mora, maynor antonio - los monstruos y la alteridad (libro)

8/18/2019 Mora, Maynor Antonio - Los Monstruos y La Alteridad (Libro)

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LOS MONSTRUOS

Y LA ALTERIDAD:

HACIA UNA INTERPRETACIÓN CRÍTICA DEL MITO MO

DERNO DEL MONSTRUO

Maynor Antonio Mora


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Ph.D. Olman Segura Bonilla

Rector de la Universidad Nacional

Dra. Rosa María Margarit MitjáDirectora de la Escuela de Filosofía

Consejo Editorial:M.Sc. Gerardo Cordero CorderoMSc. Rodolfo Meoño

Lic. Gerardo César Hurtado OrtizDra. Rosa María MargaritDra. Grace Prada Ortiz

Diseño de portada: Erick Quirós Gutiérrez y Sabrina Hurtado Gue-vara

© Escuela de Filosofía

Universidad Nacional, Heredia,Costa RicaTeléfono: (506) 562-40-95 ó 562-40-91Correo electrónico: [email protected] postal: 86 – 3000 (Heredia, Costa Rica)

Este libro no podrá ser reproducido, ni total ni parcialmente, sin elprevio permiso escrito del editor. Todos los derechos reservados.

306.4M827m Mora Alvarado, Maynor Antonio, 1973- Los monstruos y la alteridad: hacia una interpretación

crítica del mito moderno del monstruo/ Maynor AntonioMora. –1ª. ed. — Heredia, C.R.: Universidad Nacional,Escuela de Filosofía, 2007.

176 p. ; 22 cm.

ISBN 978-9968-26-024-4

1. COMPORTAMIENTO SOCIAL 2. MARGINALIDAD 3. IDENTIDAD CULTURAL MITOLOGÍA I. TITULO


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Contenido

Presentación ..................................................................................7

1. El mito del monstruo .................................................... 15

2. Antiguas sombras .......................................................... 35

3. Fallos de la razón ............................................................ 59

4. Reinado de las imágenes ............................................ 89

5. Creación incesante del mal ...................................... 115

6. El monstruo es alteridad ............................................143

7. Fuentes ............................................................................ 163


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Presentación

El filósofo francés Cornelius Castoriadis nos dice quetoda sociedad es un sistema de interpretación delmundo; este sistema de interpretación visto como

una red de significados que permea, orienta y dirige lavida de la sociedad, tanto en el ámbito individual como

grupal, se constituye en lo que se ha denominado como“imaginario social”. Estas construcciones son –siguiendoa otro filósofo, esta vez el costarricense Alexander Jimé-nez– una “reconstrucción simbólica de, operada y des-plegada en instancias comunicativas, de los horizonteséticos, estéticos y cognoscitivos de la vida cotidiana”; eneste sentido pueden constituir una especie de conciencia

colectiva que refleja la identidad de la sociedad que loscrea. Así cualquier intento de crítica a este sistema deinterpretación materializado en los imaginarios socialesdeviene un ataque al ser de esa sociedad. Los imaginarios son las armas simbólicas que lasociedad –materializada en algunos individuos– utilizapara establecer las pautas de normalidad y legalidad

creando así redes simbólicas que definen los espacios deconvivencia y confrontación dentro de nuestra sociedad. Alo largo de la historia de la civilización occidental los ima-ginarios, ya fueran en forma de panteón de dioses caídosen desgracia, de bestias o de monstruos han servido para


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fundamentar la exclusión y persecución de aquellos quehan sido incluidos en estas listas negras. Los monstruos, las bestias son grupos que surgenya sea por la diferencia surgida de la afirmación de unaidentidad o de la radical separación de naturaleza (i.e., nohumana). El monstruo como arma correctora y ejemplifi-cadora de los castigos que sufrirán todos aquellos sereshumanos que rompen con los cánones de la normalidadha sido y es el arma por excelencia de la xenofobia y elodio. Los monstruos –el eje del mal y todos aquellos queno estén conmigo– son por su condición de exterioridadsujetos de la más “natural” y bien vista persecución y ani-quilación.

El libro que el sociólogo Maynor Mora nos presenta

discute desde un punto de vista histórico sociológico laevolución del concepto de monstruo y su desarrollo ytransformación en la sociedad tecnológica. Su análisis nodeja ningún rincón oscuro sin revisar en busca de nuestrosmonstruos; desde la Grecia clásica hasta el octavo pasajeroy pasando por Frankenstein y sus homólogos; en cadauno de los casos nos presenta su acercamiento al origen

y significado del monstruo y de cómo su evolución reflejano solo nuestros temores sino también nuestro extraña-miento con respecto a quiénes somos y la sociedad enque vivimos. Su relato va de los elementos meramente estéticos asus significados sociológicos, a los cambios del monstruopreservados y exacerbados por la modernidad racional y

objetiva; de la inversión de la relación “monstruo contrala sociedad” a la de “individuo contra los monstruos” re-afirmando aquello de que el Mal es algo externo que sematerializa en el Otro (el monstruo, el nica, el travesti, etc.)creando una sensación diferente de inseguridad.

Si bien el texto no es exhaustivo, se nos presenta


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como un abrebocas para iniciar el viaje de (re)descubri-miento de ese Otro que todos llevamos dentro, de esemiedo a lo diferente o mejor a lo monstruoso por exce-lencia: cuando la cotidianeidad se nos vuelve extraña yel peinarnos es un acto monstruoso. La mirada socioló-gica que el autor propone nos brinda la oportunidad deanalizar de manera crítica los “hechos” que los mediosde comunicación nos presentan y que buscan organizarnuestro mundo para que así, a lo mejor, podamos exorcizarnuestros monstruos.


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Al Espantapájarosy otros espíritus

protectores de las cosechas.

Al Cadejos y la Llorona,ya que nuestra aldeaes también La Aldea.

A todos los diosesporque antes o después,

inevitablemente, han sido monstruos.

A los demonios,por soportar sin quejido

nuestra culpa.


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Dedicado, especialmente, a los monstruos creados,cercados, perseguidos y destruidos por la mirada:

locos, enfermos, lentos, gordos y flacos, extranjeros,feos, vagabundos, huérfanos, prostitutas, homosexua-les, moribundos, inseguros y diletantes, mujeres, inte-lectuales, impotentes y flácidos, anatemizados, niños,necios, negros, parapléjicos, viudas y solteras, pobres,indígenas, albinos, chulos, sonámbulos, deformes,ansiosos, infectados y contaminados, orientales y afri-

canos, bígamos, vividores, lisiados, perdedores, nerdos,muy altos y muy bajos, los de otro color, amanerados,intocables, débiles, invertidos, necrófilos, agnósticos,depresivos, sicóticos, pornógrafos, piratas y hackers,transformistas, mestizos, travestis, estrábicos y tuertos,pedófilos y gerontófilos, esquizofrénicos, trovadores,payasos y saltimbanquis, mimos, bufones, onanistas,condenados a muerte, recluidos en cárceles, asilos y

hospitales, hippies, quienes predican el amor libre,enfermos de sida, terroristas, disidentes, sindicalistas,predicadores callejeros, reos, ecologistas, herejes, la-drones, tímidos, desempleados, bastardos, quienes nose bañan, polos, migrantes, greñudos y rapados, gaysy lesbianas, torpes, bárbaros, desviados, maniacos,epilépticos, ociosos, rebeldes, precaristas, juerguistas,degenerados, quienes viven con muchos gatos o perros,limpiadores de letrinas, adictos, soñadores y esperan-cistas, drogados, ludópatas, tatuados, sadomasoquistas,conectados a la red y virtualistas, feministas, coprófagosy zoófilos, jóvenes, roqueros, purgados, los del sur, taxis-tas ilegales, ciegos, transexuales, artistas, artistas porno,quienes no tienen pareja, bohemios, viejos y ancianos,insomnes, apátridas, pervertidos, anarquistas, exiliados,


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alcohólicos, gente de otro pueblo, sátiros, hechiceros

y brujas, tontos, anticuados, pacifistas, solitarios, mu-dos y sordos, discapacitados, olvidados, eutanasistas,inexpertos, idealistas, suicidas, neuróticos, vendedoresambulantes, desheredados, satánicos y nigromantes,tartamudos, voyeuristas, paganos, quienes viven en y dela basura, enanos y gigantes, quienes no saben, cansa-dos, afeminados, los de otra parte, infantiles, proscritosy perseguidos, desclasados, parias, fracasados, infértiles,

hipocondríacos, exhibicionistas, marimachas, ateos, os-curos, viciosos, madres solteras, quienes miran al cielo,mendigos, poetas insomnes, campesinos, drogadictos,ermitaños, estafadores, niños de la calle, merodeadores...


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1. El mito del monstruo

El problema de la diferencia

Diversas teorías han insistido en el análisis de la di-ferencia, de esa ancestral división entre nosotros ylos demás, entre el sujeto y el otro que le interpela

en la relación social. Casi todos los filósofos, sicólogos,sociólogos y antropólogos, insisten en que esta diferencia,esta ruptura ancestral, porta un nomos problemático, unaesencia que sustenta la desigualdad, el malestar y el daño.Esta cuestión merece especial atención, en miras de unanálisis que requiere, sin duda, de una posición ética ypolítica sobre el papel de la felicidad y la igualdad en la

construcción de lo social, y que, además, requiere de unesfuerzo por fundar (desde la teoría) el origen de nuestrasdiferencias (reales e imaginadas), que pueda sustentar unacrítica de estas diferencias sin aquella desigualdad y sinaquel malestar, sin recurrirlos, en la teoría, como “históri-camente necesarios”.Entre el grosero naturalismo y el engañoso voluntarismo

anárquico-libertario, es decir, entre quienes definen la des-igualdad y el malestar como naturales y consustanciales ala realidad social y quienes definen la voluntad y la libertaddel sujeto individual como criterios únicos que permitandefender la felicidad y sustentar lo político, es bueno que


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nos situemos al amparo de una teoría de la libertad polí-tica en colectividad. Este imperativo no resulta gratuito:si en los fundamentos de la diferencia nos encontramossiempre a este nosotros frente a los otros, necesariamente,una teoría de dicha diferencia, debe contemplar al sujetoen su relación con los otros. Tanto desde el punto de vistareal, de las relaciones sociales, como desde el punto devista mítico, que nos interesa aquí.Más que una demanda epistemológica, se trata, esta, deuna demanda histórico-política, y sobre todo ética, vin-culada a los hechos en cuestión: la lucha del sujeto poralcanzar la felicidad y el bienestar, y la férrea oposición delas “estructuras de la realidad”.La diferencia opera en todas las sociedades; menos enfá-ticamente en unas y más enfáticamente en otras. Con me-

nos daño implicado en algunas y con más en las restantes.Ningún patrón resulta absoluto, excepto la presencia de lasdiferencias, y su dinámica en los procesos de integraciónsocial. Algunos pueblos son profundamente integradoshacia adentro y se distinguen, absoluta y culturalmente,de los pueblos externos: la diferencia se establece, prin-cipalmente, hacia los “de afuera”. Otros pueblos son más

comunicativos y empáticos en el reconocimiento de losdemás pueblos.Las diferencias se establecen hacia adentro, hacia fuera, oen ambos sentidos. Los otros pueden ser pueblos, y tam-bién, a lo interno, otras clases, otros grupos, los vecinoso quienes están al lado, reconocidos en su diferencia, enla distinción primera de que no son nosotros. El proceso

está circunscrito, obviamente, dentro de cada contextohistórico-geográfico: no es lo mismo vivir en una isla queha estado sin contacto con otras culturas en mil años, quevivir en un barrio urbano, a principios del siglo XXI, dentrode una ciudad de 10 millones de habitantes.


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En las sociedades posmodernas, las diferencias, inscritasen los procesos de complejización y diferenciación social,ampliamente tratados por las ciencias sociales, remiten amúltiples coordenadas en que estas diferencias se mue-ven. Ya no nos encontramos solo con las distincionesantiguas o medievales entre ricos y pobres, hombres ymujeres, adultos / ancianos y niños / jóvenes, entre sabiose ignorantes; sino, además con distinciones complejas:entre consumidores de un tipo y de otro, entre quienesconocen pareja en el espacio virtual y quienes lo hacenpor mecanismos reales, entre extranjeros de una “clase” yextranjeros de “otra”, entre sexualidades “típicas” y sexua-lidades “divergentes”, entre quienes modifican su cuerpo(transformistas) y quienes no lo hacen (integristas del

cuerpo).Estas distinciones crean nuevos nosotros y sus respectivosotros. Algunas de estas diferencias, operan como simplestribalismos locales; otras se han incrustado en las mentali-dades globales de las sociedades. Unas parecen necesariaspara la división de las funciones y las actividades sociales.Otras no parecen tener utilidad más allá de la afirmación

cultural de la identidad. Las restantes, parecen creadas,adrede, para anular políticamente a los demás.Lo importante es que la macropolítica y la micropolí-tica implicadas, a pesar de cualquier afán inclusivo, noresuelven el atávico problema del reconocimiento y elencuentro entre el nosotros (fundado como criterio dediscernimiento vital) y los otros (los distintos, los que es-

tablecen el límite de nuestra identidad). Al contrario, antetales utopismos inclusivos, la relación nosotros / otros,deviene en violencia social y en la subordinación, cerco,reducción y destrucción de los otros.No es mi interés, en este texto, diseccionar los procesos


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contemporáneos de diferenciación, de creación socialde distinciones entre nosotros y la otredad. Más bien, miinterés, se dirige hacia los procesos de constitución míticade estas diferencias. Ya que, el común denominador entrepueblos “no modernos” y sociedades modernas y posmo-dernas, no solo es la existencia social de las diferencias(en lo que muchos investigadores y teóricos de lo socialestán bastante claros), sino, sobre todo, la construcciónde estas diferencias como identidades violentas, desdela monstrificación del otro.Tampoco interesa si estos procesos ocurren en puebloscerrados geográficamente, en las neotribus posmodernas,dentro de las grandes sociedades generales (imperios,reinos, estados nacionales), o en la imaginada “tecno-so-

ciedad global”. Nos interesa, más bien, desentrañar lasteogonías que sustentan y justifican la diferenciación,haciendo de los mitos un “objeto de estudio”.Siguiendo el hilo de lo dicho, el objetivo del presenteensayo es, en concreto, develar la presencia de lo mons-truoso como recurso mitológico, en los procesos moder-nos y políticos de afirmación excluyente de la diferencia.

Enfocando el análisis de este problema en la sociedadoccidental contemporánea, aunque recurriendo al análisisde algunos mitos clásicos o antiguos que aportan materiala la creación simbólica de monstruos occidentales mo-dernos, así como a los procesos reales de creación socialpermanente de los otros como monstruos.Hay que avisar que no se trata de un análisis literario o de

crítica de cine, ni de un análisis histórico o sociológico-an-tropológico, sino de algunas de esas cosas a la vez, dentrode una visión que no pretende encasillarse en los límitesde alguna disciplina en particular, y que toma lo necesariode las distintas disciplinas para construir un objeto parti-


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tuye la tensión antagonista para cualquier “desarrollodel sentido” (Beriain, 1996: 16). Las teogonías, conjuntossistemáticos y articulados de mitos, develan el origen,como lugar sagrado, recurrido por una “simulación de lamemoria”, que deviene en memoria real, en estructura designificados que amalgaman la mismidad y la diferencia,que articulan todas las posibles oposiciones de las cosasy las categorías. El mito tiene su sede, dice un autor, en el“inconsciente étnico” (Monge, 1997: 69). Toda cultura se funda, casi inevitablemente, en unateogonía que instituye la identidad. Para G. Sorel, se tratade una “idea-fuerza” (Carozzi y otros, 1991: 177). Según Mircea Eliade, el mito “constituye el paradig-ma de todo acto humano significativo”; al conocerlo, “se

conoce el “origen” de las cosas, se llega a dominarlas ymanipularlas a voluntad” (Ibíd.: 177-178). Los mitos consti-tuyen “racionalizaciones figurativas y productos imaginati-vos del pensamiento”. La “base lógica de quien formula losmitos y del científico moderno es esencialmente la misma”(Bernard, 1947: 394), no habiendo oposiciones radicales yabsolutas entre estas dos formas de conocimiento.

Las relaciones sociales adquieren sentido en el ámbi-to de lo estrictamente factual, y también en un ámbito designificados míticos de la acción social, que se posicionanen el reino de lo imaginario. Este reino imaginario, impo-ne un orden, en el caos percibido en lo real: se presentacomo un mundo estructurado por patrones éticos, y va-loraciones morales. Muchos de los cuales, solo se revelan,

por ejemplo, en el sueño y en la pesadilla (cf. Freud, 1993:118ss.). “Visto desde la perspectiva del conjunto de la historiahumana, el mito ha sido la forma de saber más importan-te en la formación de la vida colectiva de las sociedades


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origen y fundamento de las costumbres, las prácticas ylas instituciones sociales. El mito está presente en todaslas formas que constituyen la identidad, tanto en el nivelgrupal como en el individual” (Amador, 1999: 62). Entreel mundo mítico y el mundo real, se establecen puentesdiversos, nexos prácticos. Algunos constituyen purasoperaciones hermenéuticas, meras exégesis éticas de losactos sociales. Otros, sin embargo, suponen procesos simulados decontrol de la realidad. Suponen, en sencillo, “operacionesmágicas”. La magia es la cualidad que da sentido práctico,a las estructuras míticas: ya que permite evaluar los actosmediante la sanción simbólicamente cristalizada del mitoy mover las estructuras de la realidad, por medio de me-

canismos “fuera de la realidad”. Sin hermenéutica ética nimagia, las estructuras míticas constituyen puro recuentoliterario, pura ficción. Una estructura mítica, debe sercontextualizada, ya sea en la cultura productora, o en lacultura que la operativiza en el marco de su acción social. Para una primera definición, el mito es un relato. Alrespecto, nos dice Barthes: “el relato puede ser soportado

por el lenguaje articulado, oral o escrito, por la imagen,fija o móvil, por el gesto y por la combinación ordenadade todas estas sustancias; está presente en el mito, la le-yenda, la fábula, el cuento...”, siendo este relato “accesible”al análisis, ya que la estructura del relato está en el relato(Barthes, 1998: 7-8). Barthes, siguiendo a Lévy-Strauss, afirma que los

mitemas o “unidades constitutivas del discurso mítico”,adquieren significación exclusivamente “porque estánagrupados en haces y estos haces mismos se combinan”:se trataría de una “jerarquía de instancias” (Ibíd.: 11). Otroteórico del análisis estructural del relato completa esta


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idea: “se puede decir que el conjunto de propiedades es-tructurales comunes a todos los mitos-relatos constituyeun modelo narrativo” (Greimas, 1998: 40). Como “relato”,se trataría de una estructura de realidad, de una formade conocimiento, sin detenernos a juzgar su estrictaobjetividad (cf. Berger y Luckmann, 1984: 15), y tambiénde un instituto ético-moral, que articula un sistema dereferencias de valor, de lo bueno y lo malo, lo correcto ylo incorrecto, lo aceptable y lo inaceptable. Para Barthes “el mito es un habla” (Barthes, 1997:199), esto es, un acto semiológico portador de tres com-ponentes: significante, significado y signo. Lo que lo dis-tingue de la lengua, es que su significante (su “forma”) semonta sobre el signo, sobre la estructura completa de un

acto de habla ya existente (Ibíd.: 205-206). El mito sería un “metalenguaje”, una estructurasemiológica parásita, que requiere de un signo, de unsentido, para negarlo, superponiendo sobre ella un con-cepto, que no está en el significante, aunque se realizarecurriendo a él. El “mito no oculta nada: su función esla de deformar, no la de hacer desaparecer”. El concepto

tiende a generar la deformación del sentido, aunque nolo destruya (Ibíd.: 213-214). Barthes está en contra de la idea de “desmitificación”,al considerarla una palabra en proceso de desgaste (Ibíd.:9), y de la profesión del mitólogo, quien, como Moisés,frente a la trampa del mito,“no ve la tierra prometida”(Ibíd.: 255); el autor francés considera que la función de

trabajador del metalenguaje (mitólogo), no es suficiente,ya que “él descifra el mito, comprende una deformación”,mas no ve toda la relación en la que el mito instaura unarealidad ideológica, una imposición política (Ibíd.: 221),cayendo en una trampa.


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La “repetición del concepto a través de formasdiferentes, es preciosa para el mitólogo ya que permitedescifrar el mito: la insistencia de una conducta es laque muestra su intención” (Barthes, 1997: 212), pero nole permite escapar de su condición de “mitólogo”. En larepetición del mito radica su efectivo poder: su origenno es lugar histórico, es el lugar imaginativo de una me-moria siempre presente y en proceso de refundación. Lohistórico del mito, el hecho desencadenador, reaparecepermanentemente, se hace signo eterno de una realidadimaginaria pero real por sus obvias consecuencias. Barthes y Eco definen la “mitificación” como “sim-bolización inconsciente, como identificación del objetocon una suma de finalidades no siempre racionalizables”,

producto de tendencias sociales; en definitiva, de unaestructura imaginativa o “memoria simulada” venidaluego en real. Cosa que justifica el carácter relativo de ladenominada “desmitificación”, respecto de, en este caso,un repertorio de lo sagrado de naturaleza cristiano-insti-tucional (cf. Eco, 1993: 219). La mitificación, como proceso institucional del po-

der eclesial, el cual “se apoyaba en un repertorio figuralestablecido por siglos de hermenéutica bíblica, y quefinalmente era vulgarizado y sistematizado por las gran-des enciclopedias de la época, los bestiarios y lapidarios”,decae, al darse el paso de los símbolos objetivos a lossímbolos subjetivos modernos (Ibíd.: 220); lo que podríaser achacado, a un creciente proceso de “mediatización o

“info-tecnologización” del saber en la modernidad tardía. “En una sociedad de masas de la época de la civili-zación industrial, observamos un proceso de mitificaciónparecido al de las sociedades primitivas y que actúa, espe-cialmente en sus inicios, según la mecánica mitopoyéticaque utiliza el poeta moderno. Se trata de la identificación


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privada y subjetiva, en su origen, entre un objeto y unaimagen y una suma de finalidad, ya consciente ya incons-ciente, de forma que se realice una unidad entre imágenesy aspiraciones (que tiene mucho de la unidad mágicasobre la cual el primitivo basaba la misma operación mi-topoyética)” (Ibíd.: 221). La etnología ha sido muy minuciosa al estudiar lasfunciones del mito. No se trata de establecer, mecánica-mente, cómo el mito representa (en el orden simbólico)lo que en el mundo social es sancionado como válido oinválido. Con ello, restaríamos poder real al mito, y a supapel de sistema de valoración social y de estructura dela magia. La relación entre mito y operaciones sociales esde doble sentido, y es, a la vez, unidad cultural. El mito

produce identidad y con ella, vínculo social. El origen histórico de los mitos carece de menor im-portancia que los procesos permanentes de refundaciónsocial, que operan alrededor de ellos. Este hecho explicael cambio permanente de las formas literarias u orales delos mitos, y la permanencia de algunas estructuras pro-fundas del discurso mítico y su “eterno retorno” cultural y

fundante de la integración social de las comunidades, lospueblos y las naciones, característico de su “identidad”;pese a las primeras reticencias, propias de un pensamientoexacerbada y míticamente cientificista: “En los siglos XVIII y XIX prevaleció una crítica intole-rante respecto a todos los mitos. Este antagonismo surgióen parte porque no se había podido comprender su origen

funcional debido a que en esta época los procesos deevolución de las ideas aún no se entendían bien. Tambiénexistía un gran resentimiento de parte de los partidariosde los nuevos conocimientos, contra los dogmas de unsistema teológico que se había declarado contra las re-


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concebidos, más bien, como relatos históricos (Mendiola,2004). En los pueblos menos complejos y diferenciados,las estructuras míticas son sistemas cerrados, “ecologíasmágicas” con las cuales se sanciona, positivamente, y seconstruye la realidad cotidiana. La simpleza e inamovili-dad de los componentes míticos, deviene de y permite,simultáneamente, un proceso fuerte de integración socialen la figura de la comunidad.

La vida y la teogonía, en estos pueblos, suponenequivalencias entre operaciones sociales (rituales y norituales) y estructuras simbólicas (mitos). El mundo coti-diano es vivido según el sentido emanado de la teogonía;mientras que la ecología mítica es asumida como real y

operante en la comunicación ritual con las divinidadesy en los procedimientos mágicos que permiten a estasdivinidades y potencias (casi siempre espirituales o trans-naturales) actuar en el mundo, según la percepción de lacomunidad. En dichos pueblos la “mitología” designa a la cos-mología dentro de la cual la “interpretación de los mitos”

tiene una importancia vital (Caudet, 1998: 9-10). En estospueblos “el mito cuenta una historia sagrada; relata unacontecimiento que ha tenido lugar en el tiempo primor-dial, el tiempo de los comienzos” (Eliade, Mircea, citadopor Carozzi y otros, 1991:177). En muchos pueblos, las estructuras míticas no es-tablecen una diferencia entre mundo espiritual y mundo

natural; al contrario, ambos mundos están confundidosen el mito: los objetos y seres de la naturaleza son, a lavez, seres míticos y viceversa: los seres míticos tienen unlugar en la naturaleza. Contrario al pensamiento ecológicomoderno, las ecologías de los pueblos indiferenciados


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son de naturaleza mítica: se superponen al mundo de loshechos naturales, percibidos como buenos y útiles o comocaóticos y deletéreos de la vida. Lo real y lo imaginado semezclan, tienen zonas de continuidad y de interconexión. La naturaleza, para algunos de estos pueblos, soloes aliada cuando sus elementos y seres responden a laecología mítica, esto es, en tanto estos elementos y seresresponden a las necesidades y funciones de control socialsobre el mundo natural. Lo que no ha sido traducido porel mito, en forma positiva, es sancionado de forma inversapor la construcción colectiva de percepciones sociales:deviene en mito del caos, en zona maligna de lo desco-nocido. Esto certifica que, a diferencia de algunas ramas del

cristianismo, las divinidades y potencias espirituales po-sitivas sean plenamente conocidas por muchos pueblos,ya que están abiertas a una permanente auscultacióncultural. Las potencias son transparentes ante la miradamítica; y, aquello que no lo es, deviene en desconocido, enmito negativo o antipotencia y en peligro para la comu-nidad. Sean mitos positivos, negativos o ambiguos, todos

devienen de una ecología mítica más o menos precisa,superpuesta al mundo cotidiano y al mundo material onatural.

Situación simbólica del monstruoen las sociedades indiferenciadas

Comunidad Héroe Monstruo Fundante Fundante

Naturaleza


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Dentro de estas ecologías míticas, lo monstruosoderiva de lo desconocido, del caos representado por elmundo exterior. En segundo lugar, deriva, como sanciónsocial de la diferencia y, ante todo, de la ruptura del ordensocial / mítico. En ambos casos, el monstruo es fundante,al igual que el héroe mítico (fundador originario que seenfrentó a los enemigos, a las potencias negativas, salvan-do la comunidad o renovando su continuidad). Héroe ymonstruo devienen antagonistas éticos en un mismo acto(percibido en un tiempo pretérito o actualizado como pa-sado activo), unidos en y por la estructura de la “ecologíamítica”.

En las sociedades modernas complejas, las teogo-nías sufren procesos de desintegración y reintegración,consecuencia de la diferenciación y complejización de lasfunciones sociales. Aunque no entraré en detalle sobre es-tos procesos, ya tratados por diversos científicos sociales,sí quisiera enfatizar algunos cambios en las funciones dela teogonía:

• Desintegración de la función mítica unitaria o so-cio-integradora. Ya no existe un principio míticounitario que restaure la totalidad de lo social. Estatotalidad “desaparece”, al menos en la percepcióncolectiva o según los referentes institucionales deintegración social.

• Dispersión mítica en el entramado social. Los pro-cesos de mitificación se convierten en encadena-mientos simbólicos tribales y periféricos, sujetos arequerimientos contingentes y deshistorizados (enel tiempo real y en el tiempo imaginario).


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• Resemantización social de mitos. Este proceso lleva

a una refuncionalización de los mitos, más o menosde acuerdo con la dinámica descrita atrás por Bar-thes y Eco, dinámica que no llega a ser ni siquieraideológica sino que es pragmática y contingente.

• Reintegración discursiva de estructuras míticas

procedentes de diversas fuentes, bajo el esquemageneralizado del pastiche y del collage. Llevandoal extremo a Barthes: los nuevos mitos son mitosde anteriores signos míticos; pero, no llevan a lapurificación del sentido; al contrario, nos llevan acadenas míticas y semiológicas inacabables, dentrode las cuales se va disminuyendo geométricamenteel sentido, y se pierde, en gran medida, el principio

de realidad.• Creación de canales mitológicos abiertos, sujetos alos principios enunciados: contingencia, pérdida delsentido (del signo), ubicuidad, irrealidad.

En el mundo occidental contemporáneo, nos encon-tramos con las implicaciones de una colectividad anónima,

sujeta a la complejización y diferenciación sociales (cf.Beriain, 1996) y a la aparición de los sistemas anónimos(cf. Habermas, 1999, 1999a; Luhmann, 1990), implicacionesque han supuesto el devenir de una segunda naturaleza(la tecno-estructura compleja y sistémica de lo social), quetrae aparejada una condición de riesgo elevado (López yLuján, 2000) que, a su vez, condiciona potenciales peligros

y amenazas para el sujeto (cf. Beriain, 1996a).Frente a esta nueva condición social, los héroes y

monstruos persisten como simulacros de antiguas res-tauraciones, héroes y monstruos enfrentados en infinitasbatallas dentro de los canales mitológicos abiertos. Bata-


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llas que, no obstante, tienen más víctimas que nunca en lahistoria humana, como veremos en el transcurso de estetrabajo. En nuestras sociedades, los mitos remiten a imá-genes. Amador supone que, tras todas las formas deconocimiento, subsisten “unidades elementales”, que éldenomina “imágenes mentales” (Amador, 1999: 62-63), las

cuales pueden “traducirse en una infinidad de lenguajespertenecientes a las diversas formaciones discursivas” ysirven como “la estructura explicativa básica de la realidad”.Estas imágenes tienen origen en la realidad. Se trata de unorigen disperso y aleatorio en el sistema social devenidoen necesario e impositivo (segunda naturaleza), pero enespecial, de un conjunto sistémico de discursos que dan

sustento a este sistema desde diversas ópticas: técnicas,ideológicas, históricas, científicas, literarias, mediáticas. Enun ciclo dialéctico: discursos que sustentan un discursomítico aleatorio, que sustenta a su vez la pérdida relativadel antiguo poder de un discurso omnímodo y metaex-plicativo.

Situación simbólica del monstruoen las sociedades diferenciadas modernas

ColectividadAnónima

Héroe Monstruo (Simulacro) (Simulacro)

SegundaNaturaleza

(Riesgo, dispersión, contingencia)Naturaleza


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Insiste este autor: la imagen es “la unidad básicade interpretación de la realidad, el núcleo de todo pen-samiento simbólico”; el autor sigue, en gran medida, aCarl Jung. La imagen de la comunidad “está construidaen torno a un núcleo esencial que es el símbolo”, éste esla unidad mínima de “todas las formas de expresión delpensamiento” (Ibíd.: 63-64). El “símbolo permite abolir la fragmentación y aisla-miento de los seres y las cosas”. Introduce claridad y ordenen la vida, relaciona y estructura las dimensiones de laexistencia en un cosmos”, que permiten la intercomunica-ción, traslación y superposición de planos de la realidad,constituyendo arquetipos, siendo “sistemas disponiblesde imágenes y emociones” (Ibíd.: 67-70). En esta posición

subsiste un peligro: encaminarse a una sociobiologíapresente, casi de forma evidente, en Carl Jung: suponer,entonces, que los arquetipos tienen base biológica y nosocial. Ante ello, se requiere de una teoría que no intente vermitos comunes a todas las culturas (cf. Ibíd.: 70-73), sinoque parta de la idea de que todas estas culturas tienen,

probablemente, el mismo origen: esto lo probaría unateoría de la evolución de las lenguas, enfocada a la expli-cación de los cimientos históricos de la “Torre de Babel”. Tampoco supone lo anterior, una absoluta relati-vización de los mitos y sus teogonías, tras una acepciónnegativa o individualizante de la existencia de estas estruc-turas culturales. Un “mito es una forma de dar sentido a un

mundo que no lo tiene. Los mitos son patrones narrativosque dan significado a nuestra existencia” (May, 1992: 17). Ya que estamos acostumbrados al término “mito”como criterio de desaprobación y descalificación de cier-tos saberes, como sinónimo de lo “falso”, lo cual lo ha lle-vado a los límites de la nulidad epistemológica. Tampoco


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creemos que el mito sea “un drama que empieza comoacontecimiento histórico y adopta su especial caráctercomo forma de orientar a la gente hacia la realidad” (Ibíd.:26, 27-29), deshaciendo en el mito, cualquier potencialutópico, liberador o diferenciador de lo utópico y lo ima-ginario.

Mitología II: el rescate del monstruo

En la sociedad moderna actual, las teogonías sufrencomplejos procesos de resemantización y refunciona-lización social. Muchas de ellas responden, todavía, ateogonías clásicas o medievales en sus versiones más omenos originarias; otras, más bien, son inducidas por la

literatura, la televisión, el cómic y el cine, hacia simbologíaséticamente binarias, a la vez que ubicuas y descentradas,pero con impactos políticos obvios en la cotidianidad delas sociedades occidentales contemporáneas.

En este proceso, se dan simplificaciones de lo mons-truoso, insertándolo dentro de estos códigos maniqueosde lo “bueno” y lo “malo”. Fenómeno inducido por la lite-

ratura ligera de ciencia-ficción, terror gótico y policial (ysus mezclas), el cómic estadounidense de mediados delsiglo XX, y el cine comercial de horror. Luego, el mons-truo pasó a ser representante, más bien, de las “sombrasambiguas”, ganando algún grado de humanidad. Comoen la manga y el hentai japoneses, donde la presencia deun monstruo, hace lícito lo pornográfico en una relación

mujer / monstruo, frente a la ilicitud de una imagen quepresente el coito mujer / hombre: el monstruo como puen-te en el simulacro de un objeto pornográfico “real”. Pese ala renovación teórica de lo monstruoso en el cine y en elcómic, el monstruo ha heredado, dentro de los imagina-


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rios colectivos, “funciones de lo maligno” y representaciónde lo negativo, lo oscuro, lo destructivo. Siempre comoantagonista del héroe. La teogonía no solo sirve, sin embargo, para instaurarun “orden correcto” a partir de una reducción binaria. Sirve,también para cambiarlo y mejorarlo. A través de los mitosno necesariamente se debe acceder a una reproducción delos miedos colectivos y los horrores de la conciencia social,sino, adicionalmente, a su develamiento y transformaciónen pos de la renovación de la sociedad desde nuevos yperennes actos de refundación.

La teogonía aparece como una forma paralela alconocimiento científico, capaz de fundar lo social sobrela identificación de la mismidad y la otredad. En este pro-

ceso, los monstruos retornan permanentemente, cues-tionando la violencia social propia de la figura del héroe,restituyendo la diferencia como el motor de la renovaciónde estructuras sociales políticamente anquilosadas en lanegación de las diferencias reales.


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2. Antiguas sombras

Viejas y terribles herencias

Antiguos mitos de monstruos fueron heredados porla antigüedad occidental al “bestiario” modernocontemporáneo. Monstruos de todos los tipos, más

aquellos mitos importados de Oriente y África, viajaron enel tiempo y el espacio, para insertarse en la teogonía occi-dental moderna, constituyendo una teogonía compleja ala vez que feroz y detractora de la alteridad. Como veremosmás adelante, esta estructura mitológica se enriqueció conlos aportes de la ciencia, la literatura y el cine.En algunos casos, los monstruos constituyen meras heren-

cias reconstruidas en el imaginario moderno. Otros sonproductos del todo novedosos de la cultura occidental, porlo que no pudieron haber surgido bajo otras condicioneshistóricas. Nuestra cultura es profundamente mítica y,como una obra barroca, recargada en exceso de criaturasmonstruosas y espíritus inseguros.Es necesario resaltar tres hechos significativos relativos al

papel de mito antiguo en la construcción del “monstruomoderno”.Primero, la fuerte tradición de las herencias griega y roma-na, la cual será retomada en el Renacimiento y, de ahí enadelante, impactará el desarrollo de la teogonía moderna,así como de los fuertes componentes cristianos desarro-


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llados durante la Edad Media, centrados en la figura delmonstruo capital: el demonio, y en sus diversos ayudantesy servidores.Segundo, el lento cambio de una teogonía del monstruode naturaleza holística (“ecología mítica”), hacia la confi-guración de monstruos específicos e individualizados, y decada vez más sistemáticos intentos de ubicación y recopi-lación de lo monstruoso, por medio de los denominados“bestiarios” y otros recursos taxonómicos.Tercero, los procesos de descubrimiento geográfico, loscuales brindarán material fresco de “primera mano” adichos bestiarios y, muy pronto, a los primeros manualesde zoología descriptiva, aunque todavía en exceso recar-gados estos por la fantasía, la presencia del monstruo y

el fraude.La primera fuente de monstruos míticos renacentistas ypre-modernos, es la teogonía griega. Dentro de esta casisiempre se señala “el origen” del monstruo. Así, la conjun-ción de la Tierra y Urano (“dioses primigenios”) da origen alos Cíclopes y otros monstruos, que luego son lanzados alas profundidades de la Tierra. Entre los primeros nacimien-

tos tenemos el de Cronos, hijo de Urano, dios-monstruoque “odiaba a su floreciente padre”, al que corta los órganossexuales, lanzándolos a la Tierra (Hesiodo, 1968: 34-35),fertilizándola una vez más, hecho que generará otros seres.La Noche pare a las deidades oscuras: Ker y Thánatos (am-bas representan a la Muerte), el Sueño, la Afección, las Par-cas, Némesis (la Venganza “celeste” contra la trasgresión),

Eris (la Discordia), la Vejez, etcétera. Diversos monstruossurgen de los ayuntamientos de las deidades y de lossemidioses: las Harpías, las Gorgonas, entre ellas Medusa,Equidna (mitad ninfa, mitad serpiente, madre, a su vez,de Gerión, Cerbero, Hidra, Quimera, Esfinge, y el león de


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Nemea) (Ibíd.: 36-40). Mientras, Cronos, el padre-tiempo,mata sus hijos conforme nacen, hasta que es detenido yvencido por Zeus, su hijo “mejor dotado”. Los monstruos griegos son diversos, y se ubican den-tro de un gran esquema mítico. Este es el caso de Caribdisy Escila, monstruos referidos por Homero en La Odisea. Enlas peñas Erráticas, relata Homero, Odiseo (Ulises) se en-frente a Escila, “que aúlla terriblemente, con voz semejantea la de una perra recién nacida, y es un monstruo perversoa quien nadie se alegrará de ver”, ya que tiene “doce pies,todos deformes, y seis cuellos larguísimos, cada cual conuna horrible cabeza en cuya boca hay tres hileras de abun-dantes y apretados dientes, llenos de negra muerte”. En lasErráticas, Escila ataca, sin compasión alguna, a los marinos

de los barcos que se atreven a ir tan lejos. Quienes escapande este monstruo, se enfrentan, entonces, a Caribdis, quedurante el día sorbe seis veces agua (con todo y barcos) yla escupe después con furia destructora (Ibíd.: 126). En los relatos griegos de marinos, quien sobrevivíaa estos seres, caso de Odiseo y Jasón y sus Argonautas,tenía que enfrentarse, antes o después, a otros monstruos

similares, ya que los monstruos constituían obstáculosvariados y permanentes del periplo, impuestos por elDestino como pruebas morales. Entre esos monstruos,destacan las sirenas y las Gorgonas. “Las sirenas eran ochohermanas, hijas de Calíope –la llamada reina de las musaspor los poetas– y del río Aqueloo”, quienes cantaban convoces hechizantes para atraer a los marinos (cf. Antología

de leyendas universales, 1991: 50), y ahogarlos en sus islase islotes; en este caso, la teogonía crea una visión malignade lo femenino y la feminidad, muy marcada por cierto enel mito de Pandora como fuente femenina del mal. Esta teogonía clásica de lo femenino-negativo, es


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completada por la figura mítica de las Gorgonas, de lascuales, la más recordada por la tradición, es, sin duda,Medusa, quien “encarna lo horrendo, un horror que afectatanto a los mortales como a los dioses. Su sola contempla-ción mata, petrificando a aquel que la mira”, por lo que,Medusa “no muere en combate a manos de Perseo, sinopor el efecto mortal de su propia imagen. Al igual que losotros pueden ser víctimas de su mirada. Medusa muereal contemplarse en el espejo. El arma letal es ella misma”(Aguirre, 2004a). Medusa es una monstrificación simbólicade lo femenino, de la alteridad patriarcal. Todos estos monstruos antiguos, son opacados porlos monstruos creados por el Cristianismo, sea a seme- janza de viejos mitos, o al calor de nuevas imaginacionesy reconstrucciones de lo monstruoso, de la alteridad del

“proyecto divino”. Aunque el Cristianismo opacó por sigloslas “herejías” y, con ellas, las figuras divinas y monstruosasdel clasicismo, a todas las relegó, al papel de demonios oimágenes malignas. El pandemonium occidental creció,paulatinamente, en lugar de ver decaídas sus filas a manosde los ejercicios persecutorios e inquisitoriales del Cristia-nismo. Efecto acumulativo, sin duda, de “lo monstruoso”, y

de las exuberantes funciones de segregación y control dela alteridad y la diferencia, propias de la religión de Cristo. El auge de los bestiarios durante la Edad Media, vamás allá de la simple teogonía. Es un intento de recopila-ción, entre literaria y empírica, de criaturas, muy asociadasa la escultura medieval y de fuente bíblica, donde losmonstruos tienen el fin de representar, por ejemplo, los

vicios (cf. Orígenes del Bestiario, 2004). Los bestiarios son,pues, tratados medievales “que contienen la descripciónde animales reales o fantásticos, y que se suelen presentaren correspondencia con virtudes o pasiones humanas, alas cuales, mediante un complejo sistema de símbolos,


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representan” (Los bestiarios y la representación de logrotesco, 2004). En “esta descripción o sumario, vemos el carácter nosólo alegórico sino misceláneo e iconológico, al modo dela literatura de emblemas, que estos libros contenían, y,en consecuencia, la naturaleza intelectual y abstracta deestas figuraciones”, donde animales reales e imaginarios,exageraciones y figuraciones, se mezclan y “se tiende alsincretismo haciendo difícil separar unas capas de otras”(Ibíd.). Se trata de una nueva modalidad de compilación delos mitos y de racionalización de los miedos, muy cercanaa aquellas operaciones encontradas después por Foucaulten las obras del “divino” Marqués: compilación exhaustiva,nombramiento sistemático de las cosas, propios de un

nuevo discurso de control de los cuerpos y los espíritus,como en el caso de Las 120 jornadas de Sodoma (Sade,2003), donde se enumeran compulsivamente todas lasposibilidades de la “perversión”. Los bestiarios cumplen la función de listar los mitosde diversas criaturas y monstruos, caso de las arañas yescorpiones, mitos que aparecen en casi todos lo continen-

tes (cf. Melic, 2004), y los insertan dentro de una ecologíamítica de evidentes connotaciones morales. Gigantes (cf.Galant, 2004), dragones (cf. Maura, 2004), basiliscos, gár-golas, etcétera, comportan una función y un estatus éticos.El bestiario es manifestación de esta “ecología mítica”. Estees el caso del basilisco. “La etimología de basilisco se encuentra en el sus-

tantivo griego basiliskos, que significa reyezuelo, comodiminutivo de Basileus, rey. En latín se produjo la mismaderivación, apareciendo la voz regulus (en castellanoregulo) con la que le conoce. Los términos basilicock,cockatrice, cocodrille (al contaminarse con el cocodrilo)


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surgen a finales de la Edad Media en Francia e Inglaterra”(Sánchez, 2004). El mito del basilisco está emparentadocon el del “catopletas”, ser que muere, al contrario delbasilisco, cuando alguien le ve a los ojos; y su “origenmisterioso” había sido “descubierto” ya para el siglo XIII,alrededor de una explicación “simple”: “los gallos, cuandoson viejos, ponen un huevo pequeño que, incubado undía canicular en un establo por una bestia venenosa (o unsapo), produce el basilisco” (Ibíd.). En el bestiario, un monstruo constituye la “exacer-bación de la singularidad individual porque detenta laoriginalidad absoluta: se extingue genéricamente con supropia muerte: cada monstruo es, “fuera de serie” o “úni-co en su género”. Es una excrescencia degenerativa, y un

producto de la naturaleza, de otro modo no sería posibleprovocar variaciones zoomórficas” (García, 2004a), por loque no podría tener tampoco ningún efecto comunicativoen el sistema mítico. El monstruo está asociado a la idea de “catástrofe”,esto es, a una singularidad relativa a un contexto, a unlugar espacio-temporal. “Katastrophé significa originaria-

mente inversión del curso consuetudinario de eventos, portanto irrupción en la norma y transgresión / subversiónde la regla” (Ibíd.; los énfasis en cursiva en el original).No obstante esta singularidad, el monstruo premodernoconstituye parte de una totalidad dentro de la que cobrasentido: porque está inserto, como se dijo arriba, en la na-turaleza, en un flujo permanente de significados atribuido

a las cosas del mundo. Una particularidad del monstruo premoderno es, en-tonces, su “carácter ecológico”. El monstruo forma parte deuna ecología mítica, donde normalidad y ruptura, aunquese presenten como estructuras binarias, se entretejen en


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una unidad, que es la teogonía. Por ejemplo, en las pin-turas del Bosco, encontramos muchas “figuras humanas,demonios animales y vegetales extraños”, que “pueblanlos óleos”, por lo que “la pictórica del artista flamencoconstituye una estética del horror extraño” (Ierardo, 2004).

En la obra de este pintor, encontramos símbolosmonstruosos medievales presentes en los bestiarios: elpescado como acompañante de Satanás, la rata que “seasocia a las mentiras que distancian de la verdad divina”,las colmenas y la miel relacionadas con el placer sexual,el sapo “como vínculo con la hechicería y la herejía”. Elmonstruo constituye parte del esquema del infierno, vistoeste último como “un patíbulo de opresión física”, dondeel cuerpo del condenado es atacado por monstruos y

demonios (Ibíd.) que potencian la tortura: ataque físico yespiritual. “Las figuras múltiples que saturan las pinturas deBosch son signos de transformaciones fantásticas, deoperaciones metamórficas. En el espacio pictórico bos-quiano, toda forma cerrada y pura se desvanece. El hombremetamorfoseado se confunde con animales, vegetales o

supuestos objetos inanimados”. Ocurre una saturación,donde realidad y los elementos de lo real, lo propio y loextraño confluyen multiplicando la vida en el “espacio pic-tórico”; por lo que, en este exceso lo real se “hace presentecomo radiación de fuerzas”; el pintor mata “el espacio deformas indiferentes, vacía de símbolos” (Ibíd.). La pinturadeviene en unidad experencial de lo trascendente.

Los monstruos europeos van a estar concentradosdentro de los límites del continente y sus relaciones conOriente y África. Igual que los contornos geográficos dela acción divina cristiana, extendidos entre Europa y Tie-rra Santa, espacio donde se establecieron los límites del


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Gorgonas, cuyo origen se encuentra, según Wendt, enla existencia de los antropoides: gorilas, orangutanes,chimpancés. “Kiklops significa “ojo redondo”. Los cíclopes,y Polifemo con ellos, no eran originariamente seres con unsolo ojo, sino de ojos redondos” (Ibíd.: 49). Al encontrar unaexplicación racional del mito del monstruo, este monstruoantiguo pierde poder mítico, dejando paso a una nuevataxonomía de la monstruosidad. Los nuevos monstruos no serán, estrictamente, seresnaturales o espirituales, sino criaturas producidas por el“lado oscuro” de la ciencia. El ingreso del monstruo a la modernidad y a la pos-modernidad, requirió de una superación del localismode muchos de los mitos, y la elevación a escalas mayores

de los viejos monstruos europeos. Muchos de los nuevosmonstruos míticos, caso de Alien, son globales (cf. Losbestiarios y la representación de lo grotesco, 2004). Los “se-res infernales se colocan ahora entre el hombre (al modode Lovecraft) del modo más descarnado”, a la vez que “lomoderno del concepto de monstruo es su aproximación alo desconocido, a la sorpresa, a lo inquietante, categorías

que sí congenian con los bestiarios modernos” (Ibíd.). La modernidad retoma los monstruos, destruyendosus viejas alianzas eco-míticas con las divinidades, laspotencias, las cosas reales y los espíritus. El proceso, enalgunos casos, los reinserta dentro de nuevas ecologíasy en otros los somete a una individualización, a una dis-crecionalización absoluta. El monstruo será un ente indi-

vidual, discreto y deletéreo. No tendrá funciones míticas,sino que será una función mítica en sí mismo. El monstruose va a explicar por su irracionalidad.


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Demonios y brujas: antiguos y temidos

Los demonios y las brujas constituyen mitos quedominan el imaginario colectivo al final de la Edad Mediay al principio de la Época Moderna; estos van a tener po-derosos efectos sobre la monstrificación mítica e históricamoderna. Siendo resultado de complejos procesos cultu-rales que suponen la vinculación entre antiguos mitos delos espíritus y la magia (por lo general, de origen popular),y las sofisticaciones teológicas medievales, que recurrena una concepción dualista de lo espiritual, describiendoun enfrentamiento entre Dios y su adversario, Satanás.La construcción social de los demonios y brujas va a darpaso a un verdadero pogromo de la diferencia, entre lossiglos XIV y XVII, en Europa y en las colonias de los “nuevosmundos”. La evolución del mito del Demonio hacia el estre-llato del “absoluto mal” (en oposición al “bien divino”), esresultado de un largo proceso de vínculo entre mitos deespíritus de viejo cuño, y la tradición patrística (luego teo-lógico-filosófica). Se trata de una entidad mítico-espiritualque hereda, sistemáticamente, diversas características queparecen ser contradictorias desde el punto de vista de susfuentes originales:

• Cualidades de las divinidades paganas antiguas,

retomadas como “cualidades del mal”. Cuando nosucede esto, dichas divinidades aparecen comoseguidores de Satán. Ubicamos a deidades como

Hades, Baco, Eros; a los sátiros, los dioses egipcios,etcétera. Casi todas las divinidades antiguas (meso-potámicas, egipcias, griegas, zoroástricas) pasan alpandemonium occidental. Esto está vinculado conel monoteísmo estructural de la cultura hebrea y,


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después, cristiana, para el cual todos los otros diosestenían que ser, necesariamente, falsos (generadoresde “idolatría”) y, en el peor de los casos, espíritus“malignos”: condición deletérea de su opuesto, el“bien”, esto es, el proceso de salvación humano de-terminado por Dios (cf. Wenisch, 1997: 116ss.).

• Cualidades de los “espíritus” según la concepción

griega. La palabra demonio, que remite a la ideade “dáimon”: el que conoce: “Los demonios griegosfueron los fantasmas de hombres muertos; y ellosse pasean por la tierra como observadores y aúnrecompensan a los hombres” (Hersoid, citado por:Harris, 2004). Los demonios habitan, según dichaconcepción, en un mundo incorpóreo, y tienen, a la

vez, influencia en el mundo natural y humano. Losdemonios son “almas”, “ánimas” o “espíritus”, estoes, unidades no físicas y espirituales portadoras devoluntad individual.

• Cualidades del ha-satan hebreo, “una expresiónutilizada al principio como título de un miembrode la corte divina que actuaba de espía errante de

Dios recogiendo información de los humanos en susviajes por la Tierra” (Demonios, 2004). En algunos ca-sos, ha-satan podía fungir como enemigo humano,mas no como enemigo de Dios, cosa que requeriráalgunas elaboraciones y elucubraciones teológicasposteriores. La figura de ha-satan, una vez ingresadaal cristianismo, presentará un “dualismo provisional”

(cf. Ibíd.), ya que, aunque Satán es enemigo de Dios,la teogonía cristiana lo muestra como una criaturade este, como “ángel caído”.

• Categorías producidas por la dualización del con-cepto platónico del “mundo de las ideas” en losreinos del “bien” y del “mal”, y la separación de la


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humanidad en cuerpo, espíritu y cuerpo espiritual(Agustín de Hipona; cf. Hinkelammert, 1998: 123ss.);y la sistemática aplicación a este universo dual de lastaxonomías y categorizaciones aristotélicas; dandolugar a un doble sistema de coordenadas, dentro delcual aparecerá Satán. Construcción mítico-teológicadiseñada, en sus fundamentos, por Tomás de Aquino.(El esquema de la figura adjunta no indica posicio-nes estructurales excluyentes, sino, más bien, cadaintersección indica la tendencia central del conflictoque suponen las oposiciones categoriales):

Bien Mal

Cuerpo Humanos Naturaleza Material

Cuerpo Ángeles y“espiritual” humanos Demonios

resucitados

Espíritu Dios Satán

Una vez sintetizadas estas características proce-dentes de estructuras culturales anteriores o distintas alcristianismo, va a surgir la idea del Diablo, el “acusador” o

“calumniador” (Harris, 2004). Harris hace la diferencia entre“Diablo” (del griego “diabolos”) y “demonios”. El primeroalude a un ente singular, mientras que el segundo término,remite a una connotación plural: aunque hay varios de-monios, el cristianismo sólo piensa en la existencia de un


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Diablo (el ha-satan hebreo) (cf. Ibíd.). Se completa enton-ces la figura compleja y tripartita de Satanás / el Diablo / elDemonio, como indicativa de la misma “entidad adversariade Dios” que dominará por siglos al Cristianismo. En la Biblia, la figura de Satanás oscila entre elcarácter ambiguo y plural (Antiguo Testamento), y unadefinición singular un poco más clara en el Nuevo Testa-mento, producto del trabajo de pulido del libro sagradocristiano durante la pre-Edad Media, y de luchas contra laherejía, la prohibición de otros libros bíblicos (apócrifos) yel levantamiento de la infraestructura teológico-filosófica(una teogonía racional) que debía estar acorde con aquel.“Todo el Nuevo Testamento considera, en plena concor-dancia con el mismo Jesús, a Satanás como el adversario

de Dios que, en calidad de tentador, trata de llevar a loshombres al pecado y, en fin, a la completa apostasía deDios” (Wenisch, 1997: 104). En el Nuevo Testamento tampoco existe absolutaclaridad en cuanto a este espíritu maligno. En unos casoslos “nuevos libros” se refieren al “ente maligno” como Be-elzebú, en otros casos como Satán y Diablo, “monstruo”

o “bestia”. En algunos libros, la referencia es singular (eladversario) y, en otros, es plural (los “demonios” o “espíritusmalignos”: la “legión”), ya sea dentro de una jerarquía dedemonios, o como ser que tiene su antecesor en la Tierra(el Anticristo, “la bestia”).

A Beelzebú se le denomina, en el Nuevo Testamento,“jefe de los demonios” (Mt. 12.24; Mr. 3.22; Lc. 11.15). Al

Diablo, por su lado, se le asignan diversas funciones en lateogonía bíblica: tentar a Jesús (Lc. 4.1-13; Mr. 1.13), inducira Judas a traicionar al primero (Jn. 13.2; Lc. 22.3; Jn. 13.27).El Diablo tiene el poder de matar (He. 2.14), aunque ensentido más bien espiritual (induce a la condenación);dicho ente, como un león, busca a quien devorar (P. 5.8);


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se trata de un pecador (y quien peca se asemeja a él) (Jn.3.8). Según el Nuevo Testamento, uno debe cuidarse delos engaños provenientes del Diablo (Ef. 6.11).

El Diablo se presenta como un ser caído (Ti. 3.6)respecto de la “gracia de Dios”. Aunque se le define como“acusador” (Ap. 12.10), su figura deriva hacia la idea deSatanás, entendido como “dragón” y “serpiente antigua”(Ap. 12.9, 20.2). Esta entidad monstruosa siente furia antesu fin (Ap. 12.12), ya que la teogonía define con antelaciónque será aplastado por Dios (Ro. 16.20), lo que vislumbrael Apocalipsis: “Y el diablo, que los había engañado, fuearrojado al lago de fuego y azufre, donde también habíansido arrojados el monstruo y el falso profeta. Allí seránatormentados día y noche por todos los siglos” (Ap. 10.10).

Satán, por su parte, lucha contra la verdad (Mr. 4.15),induce al engaño de ver las cosas “humanamente” (Mr.8.33); esta es la “esencia del pecado” (cf. Co. 7.5): apartarsede la verdad divina, perder el camino, hundirse en la merahumanidad. Si acabamos de señalar que Satán, según lateogonía, será vencido; no obstante, hay que agregar que“el adversario” debe cumplir su papel teogónico: “Cuando

hayan pasado los mil años, Satán será soltado de su prisión”(Ap. 12.7). Dado su carácter deletéreo, Satán divide susfuerzas y pierde la batalla (Mt. 12.26; Mr. 3.23, 26), creandoel caos para sí mismo. El mal está condenado al fracasopor el mal mismo. Estas ideas sobre Satán serán recogidas en la literatu-ra de finales de la Edad Media, en el Renacimiento y, más

adelante, en diversas obras modernas; hasta desembocaren el mito actual, ya muy desprestigiado. Excepto dentrode los círculos religiosos fundamentalistas, y dentro de lacultura de masas, debido a los horrores que puede generaren la conciencia individual y en el marco de las concep-


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ciones colectivas y míticas sobre lo “bueno”, lo “malo”, y lo“horrendo”. Dante, en su Divina Comedia, hace diversas alusio-nes a Satán y los demonios. Ya en la “puerta del infierno”,se encuentra el narrador (Dante) con uno de los primerosdemonios, Caronte (transliterando al barquero mítico grie-go del “río Estigia”): “El demonio Carón, con los ojos comobrasas, haciéndoles una señal, iba recogiéndolas a todasy azotando con su remo a las que se rezagaban” (Dante,1978: 16; el texto se refiere a las almas que emprenden elviaje al interior del infierno). E igual, aparecen en este librouna infinidad de demonios de origen “pagano”, y las almasde diversas figuras antiguas y contemporáneas del autor.Incluida la figura de Plutón (Ibíd.: 23ss.), muy cercano a la

idea de Satanás, y habitante del Reino de Hades (“reinode la caverna”: averno, infierno). En el “noveno foso”, donde, según la obra de Dante,se da castigo a quienes sembraron cismas y diferenciaspolíticas (aquí se encuentra, por ejemplo, Mahoma), seseñala que los diablos se encargan de herir una y otravez a las almas (Ibíd.: 140). Hasta que Dante ilustra a sus

lectores con una gráfica descripción del “amo del infierno”,que quisiéramos transcribir de forma íntegra: “Salía el soberano del reino del dolor fuera de la hela-da superficie, desde la mitad del pecho; y más proporciónguardaba yo con un gigante, que los gigantes con el ta-maño de sus brazos: calcúlese, pues, cuál debe ser el todoque corresponde a tan desmesurada parte. Si fue alguna

vez tan bello como deforme es hoy, y si se alzó en rebeldíacontra su Hacedor, no es mucho que procedan de él todoslos males ¡Oh! ¡Qué maravilla fue para mí ver que teníatres rostros en su cabeza! Mostraba uno delante, y ésteera colorado; de los otros dos que se unían a éste, encima


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de cada uno de los hombros juntándose a los lados de lafrente, el de la derecha me pareció entre amarillo y blanco,y el izquierdo ofrecía el aspecto de los que vienen del paíspor donde se extiende el Nilo. Salían debajo de cada unode ellos dos grandes alas, proporcionadas a semejantemonstruo: no vi jamás en el mar tan inmensas velas; y notenían plumas, sino que eran como las del murciélago,las cuales agitándose, producían tres diferentes vientos.Con ellos congelaba el Cocito todo, y lloraba por los seisojos a la vez, y por sus tres barbas destilaba lágrimas ysangrienta espuma. Con los dientes cada boca triturabaa un condenado a modo de agramadera, de suerte quehabía tres sometidos a aquel suplicio” (Ibíd.: 172-173). La visión literaria moderna presenta al infierno o rei-

no de Satanás como un “lugar triste, devastado y sombrío”(Milton, 1998: 10). Se trata de un universo monstruoso entodo sentido, al igual que su amo y sus demás habitantes.En el infierno de Milton, al igual que en la imagen dantescade Satanás, este demonio resulta tan grande como Titán(cf. Ibíd.: 13), el gigante de la teogonía griega. Más ade-lante, en El Paraíso Perdido, Milton describe, paso a paso,

toda la “corte infernal”, empezando por Moloc (Ibíd.: 16ss.).Podemos afirmar que ambas obras (La Divina Come-dia y El Paraíso Perdido) sintetizan una amplia teogoníasobre los espíritus malignos de la concepción cristiana,es decir, un amplio conjunto de entes entendidos comomonstruos; y del infierno como espacio monstruoso don-de habitan estos.

Se trata, primero, de “monstruos físicos”: definidospor la apariencia imaginada; y, segundo y mucho másimportante, de monstruos definidos por su carácter “per-vertidor”, como enviados del mal. Satanás tiene, comometa, engañar e inducir al pecado al ser humano. Esto es


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explícito en relación con Mefistófeles, personaje del Faus-to de Goethe: “Soy un espíritu que continuamente estoynegando la evidencia de las cosas, y no me falta razón enparte, porque todo lo que existe, al fin y al cabo, es unamentira que se convertirá en polvo y que, para llegar a esteresultado hubiera sido preferible que no hubiese existido jamás. En una palabra, lo que vosotros llamáis pecado ydestrucción, y más especialmente mal, es el elemento queme constituye” (Goethe, 1987: 48). El mito de Satanás, durante su lenta construcción,logra sintetizar todas las cualidades de lo distinto. Seconvierte en la figura de la absoluta alteridad: rechazada,negada, perseguida, exorcizada, expiada. El mito aludea la idea del “mal”, como aquello opuesto al “bien” repre-

sentado por Dios; por esta vía, nos encontramos con “laconcepción cristiana de que existen fuerzas personalessatánicas, relegadas por Dios” (Wenisch, 1997: 11).

Se trata de una conveniente estructura teogónicaque establece las pautas de la mismidad, y la “negati-vidad” de lo otro, entendido como monstruo peligrosoy deletéreo, y dentro de la cual aparecen las categorías

del bien y el mal, su relación teogónica (conflicto), y conello, la promesa de continuidad de la mismidad, bajo elcontrol mágico (ritual) de la diferencia, y el control socialde la “malignidad”: Satanás, el que espera, el adversario.La diferencia puede ser regulada, mas no eliminada. Es uneterno suprimido. El temor y el miedo, serán los mecanis-mos culturales que van a garantizar la estabilidad de este

sistema mítico-político. Satán se presenta, desde los tiempos medievales,como un ente capaz de infectar nuestros cuerpos, contro-lando la voluntad, haciendo surgir la idea de la “posesióndemoníaca” (Restrepo, 2004) y la necesidad del exorcismo


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(Wenisch, 1997: 79ss.), muy bien explotadas en filmescomo El exorcista y La Profecía. El exorcismo se compren-de como “la expulsión de los malos espíritus. Lo hace unexorcista que les ordena que dejen a su víctima” (Ibíd.: 49). El Demonio se presenta, además, como una “intru-sión en la realidad natural”, caso del “demonio de Laplace”,que conduce a un determinismo de origen extranatural (cf.Giribet, 2004); en otras palabras, el Demonio representa laparadoja como “camino sin salida” que pondrá serios obs-táculos al lento proceso de ascenso del conocimiento cien-tífico. La paradoja constituye un “demonio”, un “monstruológico”. Por ello, la “desaparición del demonio del mundofue una de las condiciones de posibilidad de descubri-miento de la naturaleza natural” (Varela y Álvarez-Uría,

1997: 123). Sin demonios ni paradojas, la racionalidadcientífica podría construir un nuevo sistema simbólico,esta vez en la oposición racionalidad-irracionalidad. Satanás lidera el lado del mal (la alteridad), y guía unproceso de conversión colectiva: el monstruo occidentalconstituye un ser tentador, un corruptor. Este monstruooccidental no tiene límites en su proyecto de degradación

de la mismidad, y tiende a ser un socializador, un caudillo.Este hecho es propio de la cultura occidental: la improntapolítica del “mal”, ya que pocas culturas han creado, den-tro de la teogonía, una sociedad antiutópica, un Infierno,una colectividad ordenada de monstruos, de cuyas tareasla sindicalización, la búsqueda sistemática de adeptos ycreyentes, es la más importante.

El Demonio es el político más antiguo del que tene-mos referencia. Quizás el más fiel a su causa. Más que unmonstruo, el Diablo, es un héroe, el líder de una antiigle-sia, de una religión paralela centrada en la “corrupción”.“Satanás, como tentador y seductor, busca el pecado, en


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tanto que la acción de los demonios tiene como finalidadperjudicar la integridad física y la salud de las personas”(Wenisch, 1997: 94); radicando ahí el atractivo del mitopara algunos de los denominados movimientos satanistascontemporáneos, más bien ligados con el gnosticismo(Ibíd.: 22ss.) y el paganismo, que ven, en aquel mito deSatanás, una referencia de la alteridad negada y la visiónnegativa del otro. Satanás es una referencia de liberación. La idea de Satanás, permite a la sociedad que lo creó,plantear varias relaciones míticas entre este y el mundo yentre este y los seres humanos. La primera relación es la invasión deletérea estricta.Satán es un destructor, representa y expresa el daño porexcelencia. A él se le achacan la enfermedad, el pecado, lascatástrofes, los fenómenos naturales peligrosos. Como tal,el Diablo es un antagonista de la humanidad y de la natu-raleza. Aunque se valga de ella, al representar, contrarioa las ideas platónicas, lo material y corruptible. En manosdel Demonio, la Naturaleza y el Cuerpo son instrumentosde destrucción. Como corolario de esta primera invasión, deriva laidea de posesión demoníaca, muy de moda en las postri-merías de la Edad Media, fuese o no por medio también deíncubos y súcubos, demonios carnales. La posesión con-siste en la invasión espiritual del Diablo o los demonios enel cuerpo de animales, plantas, objetos y seres humanos;lo cual cambia su comportamiento o situación. El fin de laposesión, no es otro, que materializar, físicamente, aquellainfluencia espiritual, de forma que el espíritu pueda tenerun punto real de apoyo y actuación. Entre la invasión deletérea y la posesión, surge unatercera alternativa de actuación demoníaca: se trata del“pacto con el Diablo”, idea central que constituirá la piedrafundamental del principal mito occidental derivado de la


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concepción de Satanás: la brujería, y con ella, del mito delas brujas.

Estas tres relaciones tienen un único objetivo dentrodel mito: la “corrupción espiritual” de los seres humanos,y su consecuente condenación, al pecar y apartarse delproyecto divino de salvación. Por eso, la brujería será unpotente mito de control social y moral, con destructivasconsecuencias sobre la vida de los diferentes. Los mitos de la brujería y de las brujas (y en menormedida de los brujos) dominó el imaginario cultural desdeel siglo XIV, y produjo millones de víctimas directas o indi-rectas (sobre todo entre los siglos XVI y XVII), en manos delas autoridades religiosas, civiles y en manos de pueblosenfebrecidos por el miedo colectivo creado alrededor deltema (descrito muy bien en novela original y luego en lapelícula Las Brujas de Salem).

Es la “caza despiadada contra personas que enmuchos de los casos eran depositarias de sabiduría ycostumbres ancestrales” que “se veían desplazadas” yson “considerados enemigos de la fe y de los verdaderoscristianos”. Consistió en un proceso de persecución del

“diferente, el otro, el marginal”, el cual, “siempre ha sido yaún hoy lo es, la figura sospechada” (Fuster, 2004), recusadacomo culpable genérico. La construcción del mito y la política de las brujas,fue resultado de un lento proceso de sistematizacióncultural. La “filosofía y teología de la escolástica, si bienaportó pocos elementos nuevos al concepto de brujería,

suministró una lógica interna y una estructura intelectualcoherente al fenómeno, proporcionando de esta maneralas armas necesarias a los inquisidores para proceder en supersecución de brujas”. La creación política del mito impli-có una diferenciación entre la cultura de masas (popular) y


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de élite, a partir del siglo XVI (Ibíd.), quedando proscritoslos saberes populares cuestionados por la cultura religiosadominante, que los estigmatizó, al considerarlos paganosy anticristianos. Varios aspectos político-ideológicos contribuyerona la constitución del mito de la brujería, entre ellos la bulade Juan XII Super Illius Specula (1326), la cual declara ala brujería como una herejía (Armengol, 2004), y la bulaSumis Desiderantes Affectibus (1484) con la que se “au-torizaba la redacción del Malleus Maleficarum”, libro quedifundió el mito y su “tratamiento especial”. Este manualpara el “control” de la brujería se “publicó por primera vezen 1486 y se reimprimió en treinta ocasiones antes de1520” (Ibíd.).

La caza “fue esencialmente una operación judicial”,que pronto pasó a manos civiles (finales del siglo XVI yprincipios del XVII) (Ibíd.). La “Inquisición tenía que optarentre el demonio, por un lado, y la capacidad de juzgar enfunción de la veracidad de las pruebas, por otro” (Varelay Álvarez-Uría, 1997: 137), lo cual generó no pocos con-flictos, que se resolvían en atención directa a interesespolíticos y económicos y que aportaron conocimientoimportante al proceso judicial contemporáneo. La Iglesia,como señala Foucault, tuvo mucha más prudencia que lostribunales civiles, ya que, al principio redujo el ámbito deacción del Demonio a “la parte de la ilusión, de la debili-dad y de la imbecilidad, es decir, el ámbito que, desde elderecho romano, es inaccesible a la pena” (Foucault, 1996:25). Aún en los casos en que la brujería se explicaba comosimple herejía, al no conceder ningún poder sobrenaturalreal a las brujas, en los tribunales civiles se defendían laspenas capitales en relación con esta “debilidad de espí-ritu” que conducía a tal herejía. Cuando sí se creía en laposibilidad del “pacto satánico”, igual se consideraba que


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mujeres, melancólicos e insensatos constituían el platillofavorito de los procesos de corrupción llevados a cabopor el Demonio. Todos ellos se situaban al amparo de estasupuesta “debilidad espiritual”, ya que se consideraba quecreer “en la realidad de todos estos poderes físicos es unaforma más de someterse a Satán” (Ibíd.: 14-15, 23). La bruja es una entidad mítica que practica maleficio(daño), al ser sirviente del Diablo; “es de por sí un ser mons-truoso que vuela por los aires de noche, pertenece a unasociedad secreta (que celebra “sabbats” o “aquelarres”)”(Pérez, 2004). Tomando como punto de partida estos ele-mentos míticos y la idea de un concepto “acumulativo debrujería” (Armengol, 2004), construido por la agregaciónhistórica de detalles hasta desembocar en el mito siste-mático, podemos resumir las principales característicasdel mito-ideología referido. Estas son:

• El “pacto con el diablo”, el cual “no sólo suministró

la base de la definición legal del delito de brujería,sino que vinculó la práctica de la magia nociva con elsupuesto culto al diablo” (Armengol, 2004). El pacto

suponía una herejía, sustentando la idea de “brujasatánica” (Fuster, 2004). La “brujería” implicaba unpacto con el Diablo, mientras que la “hechicería” notendría tal (Armengol, 2004). El pacto suponía, ade-más, un vínculo sexual, en el cual el diablo poseía ala bruja, dando lugar al nacimiento de otros mons-truos. Con ello, se enfatizaba el supuesto “carácter

insaciable” de la sexualidad femenina, achacado porla cultura patriarcal de la época.• El dominio de la magia negra (aquella opuesta por

signo moral a la magia blanca), principio mitológicoque se deriva de la relación de la bruja con el Diablo.


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de las brujas de convertirse en otras cosas: “Unaaptitud muy especial de ellos era que podríantransformarse en animales” (Wenisch, 1997: 16). Así,siguiendo este componente del mito, en “Europa se juzgaron y sentenciaron como brujas a varios lobos”(Armengol, 2004). El mito de la metamorfosis permi-tió sustentar otros mitos de monstruos, como el del“hombre lobo”, y la persecución de animales salvajesy domésticos, entre ellos los que eran de color negro(gatos, perros, lobos, cuervos), “color predilecto” delDiablo.

La persecución de los diferentes (quienes teníanacceso a saberes prohibidos), en nombre de la brujería,

generó un cambio social en el sistema de los saberes, yabrió paso al desarrollo de la ciencia. No sin que esta últimatuviese que sortear algunos peligros, como la asociaciónque la religión siempre pretendió hacer entre cualquiersaber no reconocido (incluido el científico) y el Demonio.Con las persecuciones, gran parte del saber tradicional ylos viejos cultos paganos desaparecieron, reordenando

los saberes sociales, y la jerarquía de lo prohibido.Bajo el ascenso la ciencia, desaparecieron muchasde las prácticas de la magia, al unísono de la pérdida defundamento político y cognoscitivo del componentemágico de las religiones institucionales. La diferencia, fuepronto, como señala Foucault, medicalizada y sometida aotros procesos teratogénicos.

Las brujas se han mantenido hasta hoy en el ima-ginario colectivo; constituyen cultos sin mayores efectospolíticos. El mito fue heredado por las y los brujos con-temporáneos, caso del “culto wicca” (cf. Wicca, 2004), o


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3. Fallos

de la razón

Vampiros, Gollems y científicos locos

Con el ascenso de la racionalidad científica, las viejas concepciones naturalistas de la monstruosidad

empiezan a decaer. No así la monstruosidad, queahora, por definición, viene a constituirse en producto deun desvío del control científico, en el mejor de los casos,y en el peor, en el resultado lógico de la forma del nuevoconocimiento (el científico) que rompe con la estabilidaddel orden natural. En el primer caso, se trata de una falladel control racional, en el otro, de la descalificación totaldel saber científico. Esta segunda posición decae en laEuropa iluminista y racionalista.El carácter singular del monstruo moderno deviene de uncontinuum en la relación normalidad / patología: “La tera-togénesis intentó explicar el nacimiento de lo monstruosocomo fruto de un desarrollo descompensado o parcial-mente abortivo, de modo que por medio del análisis deestas anomalías se pudo conseguir una mejor explicacióndel desarrollo normal” (García, 2004a); aún así, lo mons-truoso deriva del desequilibrio dentro de este continuum,y de una elección moral del sujeto (cf. Ibíd.). El concepto


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de monstruo se vuelve más moral que material, lo cualestá presente en las concepciones de “animalidad de lalocura” y de “monstruo humano”, tratadas por Foucault:Bajo la primera concepción, el nuevo bestiario es “abstrac-to; el mal no aparece aquí con su cuerpo fantástico; en élsólo se capta la forma más extrema, la verdad carente decontenido de la bestia. Está despojado de todo aquelloque podía darle su riqueza de fauna imaginaria, para con-servar un poder general de amenaza: el sordo peligro deuna animalidad que acecha” (Foucault, 1999: 239).La idea de “monstruo humano” remite a un monstruo que“no es simplemente la excepción en relación con la formade la especie, es la conmoción que provoca en las regu-laridades jurídicas (ya se trate de las leyes matrimoniales,

de los cánones del bautismo o de las reglas de sucesión).El monstruo humano combina a la vez lo imposible y loprohibido” (Foucault, 1996: 61).Aún así, se sigue requiriendo del aspecto físico del mons-truo, al que se le suman estas compulsiones moralesmonstrificadas y sancionadas por la ética y el derecho.Los monstruos, pues, dejan al fin de ser parte de bestiarios

(uno de los últimos ejemplos literarios del bestiario, va aser el de Los Viajes de Gulliver de Swift) para individualizar-se de forma completa en figuras patológicas, muchas deellas en referencia al desvío del saber científico. De estosnuevos monstruos individuales y morales, en el marcode la literatura y la teogonía modernas (entre los siglosXVIII y XIX), destacan tres figuras, ya insertas dentro de la

estructura mítica contemporánea: el “vampiro”, el “gollem”y el “científico loco”. El vampiro es un mito asentado en la cultura oc-cidental de masas, hace poco más de dos siglos, que seha alimentado de algunas fuentes históricas (caso de las


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figuras de Vlad Dracul y de la “condesa sangrienta”), y deantiguos mitos sobre seres muertos que se alimentan desangre, y azotan a los seres vivos. El mito aparece, además,en Las mil y una noches (Salazar, 2004). Se “da el nombre de upiers, upires o vampiros enOccidente; de brucolacos en Medio Oriente; y de katakha-nes en Ceilán, a los hombres muertos y sepultados desdehace muchos días que regresan hablando, caminando,infectando los pueblos, maltratando a los hombres y alos animales y, sobre todo, sorbiendo su sangre, debilitán-dolos y causándoles la muerte. Nadie puede librarse desu peligrosa visita si no es exhumándolos, cortándoles lacabeza y quemándoles el corazón. Aquellos que muerenpor causa del vampiro, se convierten a su vez en vampiros”(Collin de Plancy, en su Diccionario infernal, citado por

Robins, 1997: 5-6). La historia de los vampiros se repite en todo elmundo: “ekimmu” (en Babilonia), “brikolakas” (en Greciaantigua), “murony” (para los valacos), “upirs” (según lospolacos), “kiang shi” (para los chinos), “pennaggalen” (enla cultura malaya), “ghorls” (para los árabes), “loogaroos”(en el caribe) (cf. Cardona, 1999: 6). Los antropólogos, por

su parte, “han localizado el origen de los vampiros en lasenfermedades con pérdida de sangre, que los antiguosatribuían a seres diabólicos que atacaban durante la nocheen busca de alimen

mora, maynor antonio - los monstruos y la alteridad (libro)

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