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Il quantum entanglement (correlazione quantica) è il più singolare fenomeno del mondo natu-rale e il più grande enigma della fisica. Nel 1935 Albert Einstein, insieme a due professori associati, Boris Podolsky e Nathan Rosen, scrisse un articolo che ora è da tutti conosciuto con l’acronimo delle loro iniziali: The EPR Paper. Einstein aveva dedotto che se la teoria quanto-meccanica del mondo è vera, allora ne dovrebbe conseguire un risultato paradossa-le, ossia la relazione fra particelle che possono addirittura non essersi mai viste fra di loro: qualunque cosa accade ad una di esse deve accadere anche all’altra. E non ha importanza quanto lontano possano trovarsi, se dall’altra parte di un tavolo oppure dell’universo. Einstein, che si era opposto alla teoria quantistica a causa del suo forte uso delle probabi-lità e della sua fiducia nei principi di incertezza e caso, è conosciuto da tutti per aver detto: «Non potrò mai credere che Dio giochi a dadi con l’Universo». Egli semplicemente si rifiutava di credere che il caso e la probabilità possano giocare un ruolo in un contesto fisico. Sembrava che Einstein dicesse: se tu fossi Dio, conosceresti certamente tutto con preci-sione. Così, quando fu in grado di risolvere la famosa equazione di Schrödinger e di trovare delle soluzioni per sistemi di particelle che mostravano di essere state in relazione fra di loro, sentì di avere un’arma contro quella teoria quantistica che non amava! Niels Bohr, Werner Heisenberg, Paul Dirac e altri pionieri della teoria quantistica rimasero sbalorditi dal suo attacco e non seppero cosa fare. Essi dovevano certamente ammettere che c’era qualcosa di sbagliato in una teoria che ipotizzava un comportamento così strano: come poteva una particella qui avere effetto su una particella là – dove ‘là’ poteva essere un luogo davvero remoto – senza mandarle alcun segnale? Il problema era che l’entanglement è una risposta istantanea. Quando una particella è misurata, mostrando un certo parametro, la sua

La correlazione quantica

Phileas Fogg aveva, ‘senza sospettarlo’, guadagnato un giorno sul suo itinerario – e ciò unicamente perché aveva fatto il giro del mondo andando verso est e avrebbe, al contrario, perso quel giorno andando in senso inverso, ossia verso ovest.Infatti, camminando verso est, Phileas Fogg andava incontro al sole e, di con-seguenza, i giorni diminuivano per lui di quattro minuti per ogni grado che percor-reva in quella direzione. Ora, si contano trecentosessanta gradi sulla circonferenza terrestre, e questi trecentosessanta gradi, moltiplicati per quattro minuti, danno pre-cisamente ventiquattro ore – ossia quel giorno inconsapevolmente guadagnato.Jules Verne, ‘Il giro del mondo in ottanta giorni’, Gruppo Editoriale l’Espresso, Roma 2004, p. 299.

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La tela cosmica e la formazione delle galassieSecondo il ‘modello standard’ della cosmolo-gia, l’universo è spazialmente uniforme – o più correttamente omogeneo e isotropo, ovvero con le stesse proprietà in tutti i punti e in tutte le direzioni, a parità di epoca cosmi-ca –, se lo osserviamo a bassa risoluzione spaziale, ovvero su scale di distanza superiori a un centinaio di megaparsec (1 megapar-sec, Mpc, equivale a circa 3.26 milioni di anni luce, ovvero a circa 31 miliardi di miliardi di chilometri). Ma, se scrutiamo l’universo con maggiore risoluzione, scopriamo che esso è caratterizzato dall’ammassarsi (cluste-ring) della materia. Galassie, gruppi, ammassi e super-ammassi di galassie tendono, infatti, a formarsi laddove la materia (detta ‘oscura’, come vedremo) si addensa maggiormente: filamenti e membrane di materia si estendono per decine e centinaia di Mpc, formando una gigantesca ‘tela cosmica’ (cosmic web) sulla quale si sono, per così dire, ‘adagiate’ le galassie, i cui segnali luminosi, nelle varie bande spettrali, vengono raccolti dai nostri telescopi terrestri e dai satelliti in orbita nello spazio, e al cui interno brillano le stelle. Le galassie e i sistemi di galassie (gruppi, ammassi e super-ammassi di galassie) vanno sotto il nome di ‘strutture cosmiche’. Quale fenomeno fisico ha dato origine a tali strutture cosmiche? Rispondere a questa domanda equivale ad affrontare il tema dell’origine della complessità nell’universo e, in ultima analisi, a gettare le basi per rispon-dere a una domanda ancor più avanzata e affascinante: quali sono le condizioni che hanno dato origine alla vita nel cosmo?

Dinamica della formazione delle strutture cosmiche: l’instabilità gravitazionaleL’unica forza capace di agire sulla scala di

distanza delle strutture cosmiche è la gravità, grazie alla sua natura di interazione a ‘lungo range’, ma anche grazie a un’altra caratteristi-ca peculiare: essa può essere solo attrattiva (almeno a livello della teoria di Newton). Infatti, la gravità si esercita tra ‘cariche’ gravi-tazionali – le masse – che sono tutte dello stesso segno. Questa proprietà implica che, se poniamo una concentrazione di massa in un dato volume, essa tenderà ad addensarsi sempre di più, a meno che la gravità non sia contrastata da opportune forze di pressione, come accade, ad esempio, nelle stelle. Esiste una lunghezza critica, detta lunghezza di Jeans (dal nome dello studioso – sir James Jeans – che, all’inizio del Novecento, studiò matematicamente il fenomeno e ne formulò le leggi), al di sopra della quale non esistono effetti di pressione capaci di contra-stare l’attrazione gravitazionale. Se una per-turbazione di densità nasce con dimensioni minori della lunghezza di Jeans, essa oscillerà come una normale onda acustica, ma se ha dimensioni maggiori della lunghezza di Jeans, essa non potrà che collassare a causa della propria ‘auto-gravità’ e tenderà inesorabil-mente a formare una struttura gravitazional-mente legata. Ci si riferisce a tale fenomeno con il nome di instabilità gravitazionale o di Jeans: l’universo omogeneo e isotropo è instabile rispetto a piccole perturbazioni, e tende col passare del tempo a raggiungere uno stato in cui tutta la materia si organizza in aggregazioni di sempre maggiore dimen-sione, le strutture cosmiche. Questo sempli-ce fenomeno spiega – direttamente o indiret-tamente – la formazione di tutte le strutture cosmiche che conosciamo, e permette in ulti-ma analisi di comprendere anche la nascita delle strutture più complesse.

sabino.matarrese@pd.infn.itSabino Matarrese

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Pacini. «Saper leggere il libro del mondo…» è un frammento di una canzone di Fabrizio De André, da cui prendo spunto per parlare di come i new media stanno cambiando l’ac-cesso alla conoscenza della realtà. Viviamo ormai da qualche decennio in quella che il linguista Raffaele Simone ha chiamato la terza fase, per distinguerla dalle due prece-denti altrettanto forti trasformazioni antropo-logiche: l’invenzione della scrittura prima e della stampa poi. Viviamo in una rivoluzione epistemologica caratterizzata da un eccesso di informazione, tanto che ci si chiede se tutto ciò non porti a una perdita progressiva delle nostre capacità critiche e di discernimento. Di fronte all’information overload, alla sempre più evidente sfasatura tra il tempo biologico della vita umana e la moltiplicazione delle no-stre attività quotidiane ‘promossa’ dalle nuove tecnologie, si sono grosso modo formati due schieramenti: da una parte quelli che in tutto ciò vedono delle opportunità, dall’altra coloro che ne sottolineano soprattutto i rischi. Tra i ‘catastrofisti’, oltre allo stesso Simone, possiamo annoverare pensatori come Jean Baudrillard, secondo cui la televisione e i new media hanno ucciso la realtà, o come Paul Virilio, convinto che «ogni rivoluzione politica è un dramma, ma la rivoluzione tecnica che si annuncia, più che un dramma, è una tragedia della conoscenza, la confusione babelica dei saperi individuali e collettivi». Un’affermazione molto forte: cosa ne pensate?

De Kerckhove. Al contrario di Paul Virilio, io sono tra gli ottimisti, perché la confusio-ne babelica di cui lui parla è esattamente il contrario della maturazione a cui stanno tendendo i new media, specialmente la rete, di cui Twitter è l’ultimo nato, e che è incredi-

bilmente intelligente, coerente, si sviluppa in maniera perfettamente autonoma all’interno della società e, al tempo stesso, dà modo alla società di organizzarsi altrettanto bene. Trovo il quadro molto più positivo di quello dipin-to da Virilio o Baudrillard. Di quest’ultimo, tuttavia, condivido il concetto dell’iper-realtà, cioè il fatto che oggi possiamo immaginare una situazione, come ad esempio in Avatar, della quale siamo più o meno creatori, e non più semplici dipendenti: Avatar è il nostro destino!

Abruzzese. Per cercare di rispondere al que-sito partirei da un vecchio slogan, ‘apocalittici e integrati’: un’opposizione da sempre pre-sente nella cultura moderna che, in qualche modo, è diventata dirimente con l’avvento del-la televisione quando si è trattato, sostanzial-mente, di decidere se stare dalla parte della tradizione – e quindi delle culture della scrit-tura e del libro – o dalla parte della diffusione delle immagini. Anche questo è un vecchis-simo tema, perché la storia dell’Occidente è stata un alternarsi di momenti iconoclastici, in cui prevaleva un forte senso di diffidenza e di avversione nei confronti dell’immagine, e di momenti in cui ad affermarsi erano posi-zioni iconofile, che caldeggiavano modelli di rappresentazione visiva. Lo slogan è stato coniato da Umberto Eco che, da personaggio goethiano sempre in cerca di una ricompo-sizione, pur partendo da un’analisi non certo positiva nei confronti dei media, suggerisce di trovare il giusto mezzo tra l’essere apocalittici e l’essere integrati. Invece di proporre una posizione estremista, egli indica una via più cauta tra chi sostiene che le comunicazioni di massa distruggono valori, coscienza e sapere, e chi, invece, è convinto del contrario.

Saper leggere il libro del mondoReti e connessioni al tempo di ‘Avatar’

alberto.abruzzese@iulm.itd.dekerckhove@utoronto.cam.pacini@ilpiccolo.it

Questo testo riprende i temi dell’incontro organizzato da ‘vicino/lontano’(Udine, 8 maggio 2010) e coordinato da Marco Pacini

Alberto Abruzzese e Derrick De Kerckhove

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che sfuggono in qualche modo ai ruoli precisi a cui ci hanno abituati la scuola, l’università, le scienze… In questo senso, la multi-identità è una vecchia idea che il romanticismo e la cultura moderna hanno già espresso: dentro di noi abbiamo tante identità, come dottor Jekyll e mister Hyde, o anche lo stesso Avatar. L’immagine della molteplicità appartie-ne ai racconti dell’Ottocento e alle tradizioni popolari. Non c’è mai qualcosa di nuovo, ma tutto torna a realizzarsi. La multi-identità è l’idea che, attraverso forme di comunicazione non più unidirezionali, verticali e centralizzate, ma fondate sulla relazione, sull’interattività e sullo scambio, si realizzino non delle iden-tità forti, ma tanti momenti identitari che si trasformano a seconda della condizione, del problema, dell’occasione, dell’aria che tira.

De Kerckhove. Per me Avatar è Pinocchio 2.0. Pinocchio è un personaggio di legno che vuole essere un bambino. È un pupazzo meccanizzato che vuole diventare umano, affrontando delle sfide che lo portano addi-rittura a entrare nella balena per raggiungere il suo obiettivo. È questo il mito universale di Pinocchio. Lo troviamo in molti film, compreso Avatar, che vuole darci un’immagine di noi come prova del nostro essere. Avatar è l’ultimo mito e forse il più diffuso, perché porta con sé la terza dimensione, che è una nuova percezione dello spazio dopo quella rinascimentale. Probabilmente Avatar è il nostro futuro, perché ci stiamo ‘avatarizzan-do’ con i telefonini, sulla rete, con i giochi di ruolo, con una risensibilizzazione all’immagine dell’essere. The Matrix, altro film di grande

successo, porta con sé l’idea che tutti sono digitalizzati e vogliono tornare ad essere umani. Ovvero, il mito continua e si esprime in tutte le varietà che la modernità permette. Penso che valga la pena pensare alla profon-dità del mito di Pinocchio. Essere John Malkovich, un film in cui un personaggio vive dentro un’altra persona, ci racconta una delle situazioni che si sperimen-tano adesso.

Pacini. La ricerca di una nuova umanità?

De Kerckhove. Sì, infatti post-umano e cyborg sono la versione opposta del romanti-cismo: invece di adorare la natura, si adora la tecnica. È l’estetica neobarocca che stiamo vivendo adesso, dove il personaggio rap-presenta un modo di essere che possiamo indossare. È la nuova letteratura.

Pacini. Tornando ad ‘apocalittici e integrati’, McLuhan parlava di un’estensione dell’uma-nità raggiunta grazie alle nuove tecnologie, mentre Baudrillard sottolineava piuttosto l’inizio di un’espulsione dall’umanità. Sono due prospettive completamente diverse, che mettono in evidenza una dicotomia, con una sorta di spavento primordiale riguardo alle nuove tecnologie: la speranza umanizzante da un lato, il timore disumanizzante dall’altro.

Abruzzese. La bravura sta nel riuscire a com-binare diverse forme di conoscenza e diverse discipline. Non sono un esperto del mondo primitivo, ma mi affascina la primissima fase in cui l’uomo ha cominciato a relazionarsi

© Luca Laureati

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con il mondo circostante e gradatamente ha capito che per sopravvivere doveva riuscire a trasformare tutto quello che gli stava vicino: legno, terra, fango, animali… Il fatto stesso che l’essere umano si sia costituito ha fatto sì che si sia espresso, che si sia proietta-to nel mondo circostante e che in qualche modo abbia prodotto quel mondo. Molti miti hanno lavorato su questo; il più calzante è sicuramente quello di Narciso: la dimensione di un essere umano in continua espansione è andata via via evolvendosi fino ad arrivare alla tecnologia moderna. Marshall McLuhan, con un ragionamento di grande semplicità, ha sviluppato una straordinaria riflessione sulla tecnica, affermando che ogni tecnologia non è altro che una protesi. All’inizio di 2001 Odissea nello spazio di Kubrick, si racconta dell’invenzione della leva, che poi, girando nel cielo, diventa un’astronave. Baudrillard, tuttavia, accettando la teoria che la tecnolo-gia sarebbe un’emanazione del nostro corpo, sostiene che quest’ultimo, propagato nel mondo, ritorna sempre a se stesso. La trovo una felicissima intuizione, perché c’è bisogno che la componente tecnologica, che non è esterna ma appartiene all’uomo, riesca a con-tenere questa follia di onnipotenza. Pertanto ritengo che oggi sia necessario un pensiero radicalmente antiumanista e antirinascimen-tale; lo sforzo culturale che dovremmo fare dovrebbe essere rivolto a ridimensionare la centralità dell’essere umano. Tutte le scienze sono ossessionate da tale centralità, da cui dipendono le tante tragedie del mondo che stiamo vivendo. La nostra filosofia dell’estetica e della politica

ragiona su una piccola porzione di esseri umani legittimati a vivere, contrapposti a una porzione molto più grande di esseri umani che non hanno tale legittimazione. La cultura occidentale, classica e moderna, ha incentra-to tutti i suoi principi sul binomio politica/feli-cità e sul privilegio del soggetto umano, che è sovrano del mondo. Solo cercando di ascol-tare di più la nostra sensibilità e consideran-doci nient’altro che una piccola increspatura dell’universo, forse potremmo affrontare le scelte della nostra vita da un’angolatura diversa, con un’attenzione maggiore al fatto che il grande tema dell’umanità non è come raggiungere la felicità, ma piuttosto come riuscire ad amministrare il dolore. Credo che ciò sia possibile. Le tecnologie esistono da sempre, fin dalla nascita dell’essere umano, ma i linguaggi digitali hanno inaugurato una nuova fase, che sarebbe un peccato non sfruttare per cogliere nell’aria qualcosa di diverso da ciò che ha animato fino ad oggi il soggetto moderno, di cui, in questo momen-to, vediamo solo le rovine che ne dimostrano il fallimento. Trovo davvero importante avere la possibilità di mettere in discussione tutto questo. Viviamo in un mondo che è ricchissi-mo di suggerimenti sui cambiamenti che stan-no avvenendo, ma abbiamo delle istituzioni politiche e culturali che non sanno cogliere né interpretare tali trasformazioni.

De Kerckhove. È molto interessante, sono d’accordo. A questo proposito, volevo chie-derti se la nostra attuale dimensione globale, come per esempio il nostro rapporto con l’ambiente e il clima, non porti già con sé

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Robert Bringhurst, ‘Gli elementi dello stile tipografico’, Sylvestre Bonnard, Milano 2009, p. 27 (trad. it. di L. Passerini).

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Sergio Polano sergio.polano@gmail.com

* è un segno grafico che (a differenza di quelli alfabetici delle lettere) non ‘sta per’ un suono più o meno univoco, cioè non rappresenta visivamente un’emissione fonetica, ma (ancora a differenza delle lettere) assomiglia a qualcosa: a una piccola stella, in genere con 6 raggi.

* rimanda all’ottavo dei cieli, serbando nel suo etimo un’eco siderale: il suo nome viene dal greco asterìskos, ripreso nel latino tardo asterìscus e in quello medievale asterìcolum; ma era anche una breviatura scrittoria latina per il molto terrestre e discutibilmente inodoro denarius, adottata dagli amanuensi (in altra accezione) per le genealogie.

* compendia (come altri segni chirografici, riversatisi nei glifi delle polizze dei tipi da stampa) ciò a cui non sappiamo dar miglior nome di idea (parola nel cui etimo si intrecciano vista, conoscenza e immagine) e irradia senza imbarazzi un cluster di significati differenti, circondati da un alone sfumato e mutevole.

* è memoria visibile del perenne impegno tachigrafico nella conservazione e trasmissione del sapere, in quanto abbrevia o, meglio, contrae in uno il molteplice: la mano deve scorrere rapida sul foglio, perché il pensiero vola.

* è, si parva licet, documento, perché insegna che una sensibile linea di faglia separa le civiltà ideografiche e quelle alfabetiche, e assieme monumento, perché ammonisce che l’inizio della storia (un plurale, in realtà: memoria e ricerca, per il suo fondatore) coincise con il formarsi delle scritture, sovvertendo per sempre l’ecologia culturale dell’oralità primaria, in cui la specie umana era immersa da tempi immemorati.

* ha forme relativamente variabili ma in genere è di corpo minuto e in apice, ad esponente, per quanto anche il suo posizionamento non sia univoco; di norma, uno spazio (bianco) lo segue ma non lo precede – e non è raro come ornamento tipografico, con illustri esempi.

In inglese asterisk, francese astérisque, tedesco Sternchen.

«La lettera è precisamente ciò che non rassomiglia a nulla: la sua natura stessa è quella di sfuggire inesorabil-mente ad ogni rassomiglian-za: l’assoluto intento della lettera è contro-analogico. Certo si tratta di un’afferma-zione al limite, poiché tutto finisce per avere similitudine con qualche cosa (e ciò che non assomiglia a niente finisce per avere somiglianza con una lettera); occorre dunque pensare che la lettera non si è ‘svincolata’ dal pittogramma, ma che piuttosto ad esso si è opposta» – Roland Barthes.

Legato alla radice *hster, stella, che si ritrova in: greco ástron, latino astrum, hittita šittar, persiano sitareh, inglese star, tedesco Stern.

Asteriscus è anche il nome sia di un genere di piante comuni dai fiori gialli, sia di un elemento dell’orecchio interno dei pesci ossei. Non mancano all’appello, tra tanti altri periodici, un «Asteriskos. Journal of International and Peace Studies» e un «Astérisque» della Société mathématique de France, mentre Asterisk è un software open source, sviluppato dalla Digium in ambiente linux, che permette di realizzare a basso costo una soluzione completa di PBX voice over ip.

«In Oriente, civiltà ideografi-ca è ciò che sta fra la pittura e la scrittura, che è trac-ciato, senza che si possa trasferire l’uno all’altro; ciò permette di eludere questa nostra legge scellerata di filiazione. Legge paterna, civile, mentale, scientifica: legge discriminante in virtù della quale collochiamo da una parte i grafici, dall’altra i pittori; da una parte i romanzieri e dall’altra i poeti» – Roland Barthes.

«Qui sono esposte le ricerche di Erodoto di Alicarnasso, perché le vicen-de umane non si dimentichi-no col passare del tempo e perché le azioni grandi e ammirevoli, compiute sia dagli Elleni sia dai barbari, non restino ignote» – Erodoto, Storie, 1,1. «Che cos’è la storia? Speci-ficazione. Quanto più essa specifica, precisa, contraddistingue, tanto più è storica, tanto più è se stessa» – aggiungerà Jules Michelet.

Quel che si digita a schermo e si usa a stampa è pur sempre un glifo di una qualche polizza di caratteri, il cui disegno è vario sia storicamente sia attual-mente, come riconosce lo standard Unicode, secondo il quale si deve distinguere (tra decine di diverse forme di asterischi) almeno l’asterisk a 6 raggi (U+002A) dall’asterisk arabo a 5 raggi (U+066D), dall’asterisk operatore (U+2217) e dall’asterisk heavy (U+2731), con la precisazione che, nel caso del telefono a toni, è star il nome corretto del tasto speciale * (l’altro tasto speciale è #).

Ad esempio, come segno di moltiplicazione, alla stessa altezza del segno + ossia così: ∗, come prevede Unicode (U+2217).

Uno per tutti, nelle pagine della Hypnerotomachia Poliphili pubblicata da Aldo Manuzio il Vecchio a Venezia nel 1499.

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* si presenta anche in triplette, a forma di triangolo equilatero: è l’asterismo, ormai di uso rarissimo in letteratura (specie teatrale), quale simbolo di pausa, equivalente al punto fermo⁂

* è d’uso comune nei linguaggi artificiali e in altre, meno astratte, notazioni convenzionali di qualità/prestazione.

* è nel gergo giornalistico, spiega la Treccani, un articoletto contenente per lo più una notizia di cronaca o di argomento leggero, così detto in quanto è di solito sormontato da un vero e proprio asterisco o da una stelletta (e allora vien chiamato stelloncino).

* in ambito anglosassone è spesso misspelled come ‘asterick’; ma non manca nel mondo chi – forse ignaro che c’è un buon motivo per farlo – lo pronuncia ‘asterix’, come Astérix le gaulois (figlio di Astronomix e Praline) di Goscinny e Uderzo.

* sta comunque per qualcos’altro, anche nel linguaggio naturale: per solida consuetudine, collega, marcando un rinvio semplice (come una nota al piede o al margine, che sua volta inizia con *); al contempo, taglia, indicando un’assenza, più precisamente un’omissione significativa, talora per una qualche pudica (auto)censura o per religiosa reverenza (il nome di D*o non si pronuncia e non si scrive, in alcune culture), talaltra per preservare la privacy o stemperare l’anonimato.

* è un segno positivamente ambiguo e felicemente contraddittorio, in conclusione, poiché condivide la natura polisemica di quel fenomeno potente ma elusivo che è l’immagine.

Dall’uso in astronomia del termine asterismo, che è un insieme di (almeno) tre stel-le, apparentemente vicine.

Ad esempio, nelle mate-matiche e nei linguaggi di programmazione/comando (ambito in cui è spesso pronunciato: ‘stella’), come operatore di qualche tipo (* per la moltiplicazione in genere, a*b, ma in altri con-testi è preferibile lo specifi-co x, se non basta il middle dot · ; ** per l’elevazione a potenza quadra, 3**2 = 32 = 9; * per ripetizione, ab* = a, ab, abb, abbb etc., ossia la stella di Kleene, be*t = bt, bet, beet etc.; e nel linguaggio C, ad esem-pio, int *p dichiara p come pointer di int); wildcard o check protector per segni masked out (nell’input di una password, ad esempio, permette all’utente di verifi-care quanti sono i caratteri da inserire ma li protegge da occhi indiscreti); in linguistica ed etimologia, per una ricostruzione (king pro-bilmente deriva dall’antico germanico *kuningaz) o per una radice, forma ricostruita alla quale è possibile ricon-durre parole affini in lingue diverse della medesima famiglia; in Usenet e ambiti simili – come l’email dura e pura, no html –, * è usato come *emphasis* (ma _underlines_ è più comune); in internet, indica l’obbligo di compilare il campo di un form; nella notazione musicale, uno speciale asterisco a 8 raggi è un segno di pedale; e questo elenco è ben lungi dall’esser anche solo vaga-mente completo.

Ad esempio: un albergo ***, un ristorante **; nei periodici e quotidiani, per cinema musica letteratura, critica * pubblico ****; nel basket, * per Great Defensive Play.

Astérix infatti è un jeu de mots tra astérisque e il suf-fisso -ix di tanti nomi gallici (Vercingetorix in primis), se-condo la testimonianza degli autori in Olivier Andrieu, Le livre d’Astérix le gaulois, Éditions Albert René, Paris 1999, p. 13, ove si leggono altre curiosità sull’origine e il significato del nome.

«L’immagine, in quanto se-gno, in quanto elemento di un sistema di comunicazio-ne, ha un considerevole va-lore impressivo. Si è tentato di studiare questo potere di choc ma occorre essere molto prudenti: […] per il linguaggio, il fenomeno della polisemia risulta notevol-mente ridotto dal contesto, dalla presenza di altri segni, che indirizzano la scelta e la comprensione del lettore o dell’ascoltatore. L’immagine si presenta invece in modo globale, non discontinua, ed è per questo che è difficile determinarne il contesto. Così, ciò che l’immagine guadagna in impressività lo perde spesso in chiarezza. Non bisogna dimenticare che la comunicazione è solo un aspetto parziale del linguaggio. […] Ciò che distingue l’uomo dall’animale non è la comunicazione, è la simbolizzazione, cioè l’inven-zione di segni non analogici. Allo stato attuale, l’immagine rientra soprattutto nella sfera della comunicazione. È stato detto e ripetuto che siamo entrati in una civiltà dell’im-magine. Ma si dimentica che praticamente non c’è mai immagine senza parole, siano queste sotto forma di legenda, commento, sottotitolo, dialogo» – Roland Barthes.

Dal latino imago, legato a imitare, la cui radice – at-testata in area indo-iranica, baltica e celtica – è *yem, col significato di doppio prodotto, frutto doppio, doppio.

Anni fa – non molti, è bene saperlo in anticipo – un carteggio di raro tenore s’intrecciò fra due coniugi siciliani, lui emigrato per lavoro in Germania, lei rimasta in paese ad accudire la vecchia suocera e la giovanissima prole. Analfabeti entrambi e riluttanti a dividere con uno scrivano estraneo e venale i segreti della propria intimità (fossero effusioni d’affetto o notizie di spicciola economia domestica), i due sposi ricorsero, per corrispondere, a un linguaggio di convenzione, un sistema di pittografie in sequenza, il cui senso risultasse intelligibile al destinatario. […] che qui esibisco e, per quel che posso, traduco:

Amore caro, il mio cuore è trafitto dal tuo pensiero lontano, e ti tendo le braccia insieme ai tre figli. Tutti in buona salute, io e i due grandicelli; indisposto, ma non gravemente, il piccino…

La precedente lettera che t’ho spedito non ha ricevuto risposta e ne soffro. Tua madre, colpita da un male, si trova in ospedale, dove mi reco a trovarla. Non temere che ci vada a mani vuote; né sola, dando esca alle malelingue: m’accompagna il figlio mezzano, mentre il maggiore rimane a guardare il minore.

Il nostro poderetto, ho provveduto che fosse arato e seminato. Ai due ‘giornalieri’ ho dato 150.000 lire…

Si son fatte le elezioni per il Comune. Ho votato Democrazia Cristiana, come il parroco m’ha suggerito. Per la Falce e Martello la sconfitta è stata grande: come fossero morti, in un cataletto. Ma che vincano gli uni o gli altri, è tutt’una. Nulla cambia per noi poveretti: abbiamo zappato ieri, zapperemo ancora domani…

Molte ulive, quest’anno, dai nostri ulivi. L’uomo e i due ragazzi che ho assunto, l’uno per bacchiarle, gli altri per raccoglierle a terra, mi sono costati 27.000 lire. Altre 12.000 lire ho speso per il frantoio. Ne ho ricavato tant’olio da riempire una giara grande e una piccola. Posso ricavarne il prezzo corrente che è di 1.300 lire al litro…

Amore lontano, il mio cuore ti pensa. Ora, soprattutto, che viene Natale e vorrei essere insieme a te, cuore a cuore. Un abbraccio, dunque, da me, dai tre figliolini. Arrivederci, amore caro, il mio cuore è tuo e ti sono fedele, unita a te come i nostri due anelli…

Gesualdo Bufalino, ‘La luce e il lutto’, Sellerio, Palermo 1996, pp. 157-160.

La città è dunque una figura spaziale del tempo in cui si coniugano presente, passato e futuro. Essa è via via oggetto di sbalordimento, di ricordo e di aspettativa. Ma come da sempre sappiamo, in materia di città e urbanizzazione, aspettativa e ricordo riguardano la collettività, l’individuo e le relazioni che li uniscono.Marc Augé, ‘Per una antropologia della mobilità’, Jaca Book, Milano 2010, p. 75 (trad. it. di G. Carbonelli).

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Gli ecosistemi urbani sono costituiti dalle relazioni che gli abitanti stabiliscono tra loro e con il contesto. L’ecosistema è, in altre parole, l’interconnessione di individui, luoghi, infrastrutture, strutture e istituzioni. Qualunque sia il livello di coinvolgimento sociale, vale a dire il modo in cui si partecipa alle sorti della comunità, si è sempre parte di una rete di relazioni. Si vive nel mondo reale, in cui i corpi si muovono attraversandolo, i sensi sono sollecitati e gli incontri aprono nuove possibilità di relazione. In questo mondo si ama, si odia, si stringono amicizie e si costruiscono muri. In questi luoghi ci si lega alle sorti del pianeta e ne si è coinvolti, si è parte di un sistema a rete in cui ciascuno è influenzato dalle decisioni altrui. Gli eventi imprevedibili che accadono localmente, che siano decisioni individuali o casualità inaspet-tate, si ripercuotono anche a notevole distan-za, sia geografica che temporale. La rete della vita urbana è dunque un sistema com-plesso, in cui la relazione di causa ed effetto non si stabilisce in uno spazio e un tempo precisi. Gli eventi precedenti non ci dicono molto su quanto accade, occorre invece indi-viduare le strutture e le politiche di sistema. Prendiamo allora la città, completa di cittadini e non solo di manufatti: finora è stata sogget-ta alla pianificazione e considerata come un sistema lineare fatto di funzioni semplici e identificabili – abitare, lavorare, svagarsi –; su questa base è stata pianificata, cioè organiz-zata nelle funzioni e immaginata nello svilup-po. La sua proiezione nel futuro è sempre stata considerata in crescita, dato che nella società industriale la riduzione, la contrazione o la decrescita sono considerati valori negati-vi. In questa organizzazione i cittadini entrano quale variabile quantitativa, in grado di svol-

gere una funzione alla volta, sempre prevedi-bile e sempre organizzata. Avremo gli operai, gli studenti, la gente che va al cinema, i clien-ti di centri commerciali, i residenti di una certa strada, poi le categorie generali: gli uomini, le donne, i giovani, gli anziani. Una simile lettura, fredda, fondata ancora su una cultura rigidamente determinista, non si occupa delle condizioni specifiche, ma tende sempre a trovare gli aspetti generali e gene-ralizzabili. Da queste generalizzazioni, nel corso degli anni, è stata sviluppata una tecni-ca della gestione urbana che ha affrontato, separatamente, un problema alla volta. Specialisti del traffico, dell’energia, del verde, delle zone residenziali si concentrano, di volta in volta, su certi obiettivi di miglioramen-to, senza occuparsi delle conseguenze. In tal modo, la soluzione di un problema determina anche zone di declino economico e sociale. Oggi la trasformazione urbana avviene in tempi brevissimi, due-cinque anni, con la con-seguenza di dissolvere in un attimo situazioni stratificatesi nei decenni o secoli precedenti. In genere le previsioni di piano sono volte al raggiungimento di determinati obiettivi, rego-lando le quantità costruibili, e non considera-no le catene di conseguenze che ne possono derivare. Ad esempio, l’insediamento contem-poraneo di persone nei nuovi quartieri subur-bani, o nelle zone centrali ristrutturate, non dà tempo alla strutturazione dell’ecosistema, a quella stratificazione di relazioni che ne costi-tuiscono le capacità resilienti. Le relazioni sociali hanno bisogno di molto tempo per stabilirsi mentre basta un attimo per dissol-verle. In questa luce, la città di oggi è più il frutto degli errori e delle semplificazioni som-matesi nei decenni precedenti, che il prodot-to di lungimiranti politiche urbanistiche.

La rete nella città, la città nelle reti

info@architetturaleggera.itAndrea Trincardi