natüralizmin İmkânı 2 toplumlar

ToplumlarRoy Bhaskar

GirişToplumlar onları bizim için bilgi nesneleri kılabilecek hangi özelliklere sahiplerdir? Bu soruya bir cevap ararken stratejim, fiilen bir kıskaç hareketine dayanacaktır. Ancak bu kıskacı yerleştirirken, epistemolojik soruna, yani toplumların hangi özelliklerinin onları bizim için mümkün bilgi nesneleri kılacakları sorusuna geçmeden önce, toplumların sahip oldukları ontolojik soruna yoğunlaşacağım. Bu keyfi bir tercih değildir. Bu tercih, hangi transendental realizm için, bizler için bilişsel imkânlarını belirleyen şeyin nesnelerin doğası olmasını yansıtır; yani, doğada olumsal olan insanlıktır ve bilgi deyim yerindeyse ilinekseldir. Nitekim, sopalar ve kayaları sağlam oldukları için toplar ve atabiliriz, onlar toplayıp atabildiğimiz için sağlam değillerdir (onlar bu şekilde alınabilseler bile, onların sağlamlığı konusundaki bilgimiz için olumsal bakımdan gerekli koşullar olabilirler).1

Sonraki kesimde, toplumların insanlara indirgenemeyeceğini öne sürecek ve üçüncü kesimde onların bağlantılarının bir modelini ana hatlarıyla açıklayacağım. Bu ve sonraki kesimde, toplumsal formların niyetli bir edimin gerekli koşulu olduğunu, onların önceden mevcudiyetlerinin muhtemel bilimsel araştırma nesneleri olarak onların özerkliğini oluşturduğunu ve onların nedensel güçlerinin gerçekliklerini sağladığını öne sürüyorum. Toplumsal formların önceden mevcudiyetlerinin –muhtemel bir natüralizme bazı ontolojik sınırlamalar koyan– bir dönüştürümsel toplumsal etkinlik modelini gerektirdiği görülecektir. Beşinci kesimde, sadece toplumların bu oluşumlar özellikleri sayesinde/bakımından, sosyal bilimin nasıl mümkün olduğunu gösterecek ve natüralizme diğer iki sınırlama tipini (yani, epistemolojik ve ilişkisel sınırlamaları) yeniden dönüştürümsel toplumsal etkinlik modelinin temel özellikleriyle ilişkilendireceğim. Son kesimde, önceki kesimde ulaşılan sonuçları geleneksel olgu/değer dikotomisinin bir eleştirisini yapmak için kullanacağım; ve bölümün sonundaki bir ekte, özünde Marksist ideoloji anlayışının yeniden inşasında eleştiri olarak sosyal bilim fikrini örneklemeye çalışacağım. Artık, toplumsal formların nedensel gücü insanî faillikle dolayımlandığı için, benim argümanımın sadece insanî failliğin nedensel statüsü kanıtlandığında şeklen tamamlanabileceğini belirtmem gerekir. Bu kanıtlama işlemi 3. Bölümde, paralel olarak psikoloji bilimlerinde natüralizmin imkânını göstermeye çalışırken sağlanacaktır.

Burada geliştirilen dönüştürümsel toplumsal etkinlik modelinin sosyal bilimin inceleme nesnesi hakkında ilişkisel bir anlayışı gerektirdiği görülecektir. Bu anlayışta, toplum bireylerden (veya gruplardan) oluşmaz, aksine bireylerin (ve grupların) içinde yer aldıkları ilişkilerin özet toplamını ifade eder.2 Ve bilimsel teorinin temel hareketinin –ilgili toplumsal faillerin deneyimleri içimde kavramlaştırılan- toplumsal hayatın açık fenomenlerinden onları zorunlu kılan temel ilişkilere hareketi gerektirdiği görülecektir. Failler bu ilişkilerin farkında olmayabilirler. O halde, sosyal bilim bu tür ilişkileri aydınlığa çıkarma kapasitesi sayesinde ‘özgürleşmeci’ olmaya başlayabilir. Ancak sosyal bilimin özgürleşmeci kapasitesi onun bağlamsal açıklayıcı gücüne bağlıdır ve tamamen onun bir eseridir.

Bir anlık F mıknatısını ve onun kendi üzerine yerleştirilen demir talaşlar üzerindeki etkisini düşünün. Ardından, T düşüncesini ve onun etkisini düşünün. Bu düşünce açıkça bilimin, kültürün, tarihin ürünüdür. Mıknatıstan farklı olarak, o demir üzerinde (psikokinesisi saymazsak) hiçbir fark edilir bir etkiye sahip olmayacaktır. O halde, her bilim kendi nesnesini düşüncede (T) inşa etmek durumundadır. Ancak buradan, onun gerçek nesnesinin düşüncesinin (F) onun araştırma nesnesinin gerçekten bağımsız olduğu düşüncesi içinde ve bu düşünceyle inşa edilmesi gerektiği (onun sadece bu düşünce içinde var olduğu) sonucu çıkmaz. (Gerçekte, o şu noktaya işaret eder ve ??????)

Artık, günümüzde çok az insan, en azından profesyonel felsefeci kademeleri dışından kişiler manyetik bir alanın düşüncenin bir inşası olduğunu fikrine inansa da, toplumun olduğu fikri oldukça yaygın biçimde kabul görür. Kuşkusuz, toplum örneğinde, bu görüşün temelleri, onun (bir şekilde) toplumsal aktörler veya katılımcıların düşünceleriyle inşa edildiği fikrini içerme eğilimindedir (manyetik alan örneğinde, gözlemciler veya teorisyenlerin düşüncesinden ziyade) (veya belki de daha sofistike bir düzleme geçersek ikisi arasındaki bir ilişki içinde, örneğin, muhtemelen bir diyalog veya

1 Bkz. A Realist Theory of Science, 1st edition (Leeds, 1975), 2nd edition (Hassocks and New Jersy, 1978), özellikle Bölüm 1, 42 K. Marx, Grundrisse (Harmondswort, 1973), s. 265

2 Natüralizmin İmkânı

müzakere süreci içinde Schutzcu bir ‘uygunluk’3 içinde). Ve bu temelin fikri, kesinlikle onun için zorunlu olmasa bile4, daha ziyade toplumun (bir anlamda) sadece kişileri ve/veya onların eylemlerini içerdiği değildir. O, bir düşünce özdeşliği treninin onun –nörofizyolojinin yasaları ve ilkeleri aracılığıyla- cansız şeylerin statüsüne nadiren gerektirdiği indirgenebildiği görüşü onaylayanlar için nadiren ortaya çıkar.

Sonraki kesimde toplumsal atomculuk olarak adlandırılabilecek bu naif konumun veya daha ziyade onun metodolojik bireycilik5 biçimindeki epistemolojik tezahürünün iddialarını ele alacağım. Kuşkusuz 1. Bölümde değindiğim gibi, indirgemeci olmayan bir natüralizm imkânını transendental realist çizgiler içinde konumlandıracak, ardından sadece muhtemel bir sosyolojinin özerkliğini değil, aynı zamanda sosyolojik olarak adlandırılan nesnelerin gerçekliğini konumlandıracağım. Başka deyişle, toplumların daha basit şeylere, örneğin insanlara indirgenemeyen kompleks reel nesneler olduklarını göstermem gerekir. Bu amaçla, sadece metodolojik bireyciliğe karşı çıkmanın yeterli olmadığını öne sürüyorum. Ancak bu gereklidir. Zira, metodolojik bireycilik haklıysa, bu bölümden tamamen vazgeçmemiz ve bir insan bilimleri araştırmamıza bizzat birey atomların –ister rasyonel olarak atfedilmiş, isterse empirik olarak belirlenmiş olsun- özelliklerini göz önüne alarak başlamalı /ve bitmelidir): yani, şaşırtıcı (ve az ya da çok zımnen toplumsal cinsiyetli) homunculus insanla.

Bireyciliğe KarşıMetodolojik bireycilik toplumlar ve genelde toplumsal olgular hakkında, sadece bireyler hakkındaki olgular çerçevesinde açıklanabilecek öğretidir. Popper için, örneğin, “tüm toplumsal olgular ve özellikle toplumsal kurumların işleyişi insan bireylerin kararları, vb. etkenlerin sonucu olarak anlaşılmalıdır… ‘kollektiviteler’ çerçevesinde açıklamalarla asla yetinemeyiz.”6 Toplumsal kurumlar sadece bireysel deneyimlerle ilgili olguları yorumlamak için tasarlanan ‘soyut modeller’dir. Hatta Jarvie şu lingüstik tezi öne sürer: “‘ordu’ sadece askerin çoğul halidir ve ordu hakkındaki tüm ifadeler onu meydana getiren özel askerler hakkında önermelere indirgenebilir.”7 Watkins büyük ölçekli olguların başka büyük ölçekli olgular çerçevesinde, örneğin enflasyonun tam istihdam (!) çerçevesinde tamamlanmamış veya yarım açıklamalar olabileceğini öne sürer,8 ancak o ayrıca, bireylerin eğilimleri, inançları, kaynakları ve karşılıklı ilişkileri hakkında ifadelerden elde etmedikçe bu tür olguların rock bottom (nihaî?) açıklamalarına ulaşılamayacağını öne sürer.9 Özellikle, toplumsal olaylar ‘katılan’ bireylerin davranışlarını düzenleyen ilkelerden ve onların durumlarına ilişkin betimlemelerinden hareketle açıklanabilirler.10 Bu tarzda, metodolojik bireycilik, dedüktif-nomolojik modelin belirlediği daha formel koşulları sağlamak için sosyal bilimlerde uygun açıklamanın maddî koşullarını şart koşar.

O halde, bireyler ve bireysel davranışlara uygulanabilecek yüklemlerim kapsamı –diğer maddî şeylere işaret edenlerden, örneğin açlık ve acı gibi onların diğer üst düzey hayvanlarla paylaştıkları durumları anlatanlara, oradan bildiğimiz kadarıyla onlara özgü karakteristiği olan eylemlere işaret edenlere kadar– göz önünde alındığında, gerçek problemler daha ziyade toplumsal davranışın bireyselci açıklamasının nasıl verileceği konusunda değil, bireysel, en azından karakteristik olarak insanî (!) davranışın toplumsal olmayan (yani, kesinlikle bireyselci) bir açıklamasının nasıl

3 Örneğin, bkz. A. Schutz, ‘Common-Sense and Scientific Interpretations of Human Actions’, Collected Papers 1 (The Hague, 1967) veya ‘Problems of Interpretative Sociology’, The Phenomenology of Social World (London, 1967), yeniden basım A. Ryan (ed.) The Philosophy Social Explanation (Oxford, 1973) içinde.4 İdealist sosyolojilerin (çoğu kez ve mantıken zorunlu olarak, bireycilik –örneğin, Weber veya Dilthey– ya da ‘kollektivizm –örneğin, Durkheim veya Lévi-Strauss– ile tek bir yazarın çalışmasında bir araya gelen) ontolojik temeli olarak mutlak idealizm imkânının gösterdiği gibi. ayrıca, bkz. T. Benton, Philosophical Foundations of the Three Sociologies, London, 1977), s. 85, n. 115 J.W.N Watkins’in sosyal bilimde metodolojik bireycilik ve fizikte mekanizm ayrımından hareketle geliştirdiği özel analoji için, bkz. ‘Ideal Types and Historical Explanation’ British Journal for the Philosophy Science 3 (1952), yeniden basım: A. Ryan (ed.) a.g.y., s. 90; ve ‘Historical Explanation in the Social Sciences’, British Journal for the Philosophy Science 8 (1957), yeniden basım: ‘Methodological Individualism and Social Tendencies’, Readings in the Philosophy of Social Sci-ences, M. Brodbeck (ed.) (London, 1970), s. 2706 K.R. Popper, The Open Society and its Enemies 2 (London, 1962), s. 987 I. Jarvie, ‘Reply to Taylor’, Universities and Left Review (1959), s. 578 J.W.N. Watkins, ‘Methodological Individualism’, s. 2719 a.g.y.10 J:W:N: Watkins, ‘Ideal Types’, s. 88

Toplumlar 3

verilebileceği sorunu olarak ortaya çıkar.11 Zira kişilere özel özelliklere işaret eden tüm yüklemler onların kullanımlarıyla ilgili bir toplumsal bağlamı gerektirirler. Bir kabile adamı bir kabileye, bir çek bozdurma bir bankacılık sistemine işaret eder. Açıklama, ister genel yasalar, ister güdüler ve kurallara başvuru, isterse yeniden betimleme (tanımlama) olsun, her zaman indirgenemez biçimde toplumsal yüklemleri gerektirir.

Ayrıca, metodolojik bireyciliğin desteğinde kanıtlanabilecek argümanların üzerlerine yüklenilecek ağırlıkları taşıyamayacaklarını göstermek zor değildir. Nitekim, bir suçlunun güdülerinin bir mahkemenin prosedürleriyle karşılaştırılması, bireyler hakkındaki olguların zorunlu olarak gözlenebilir olduklarını veya toplumsal olgulardan daha kolay anlaşılır olmadıklarını gösterir; aşk ve savaş gibi kavramların karşılaştırılması, bireylere uygulanabilir olanların toplumsal olgulara işaret edenlerden zorunlu olarak daha açık veya tanımlanması daha kolay olmadıklarını gösterir.

Önemlisi, metodolojik bireycilerin önerdikleri nitelemeler ve eklemeler onların örneklerini zayıflatır. Nitekim, ideal tiplerin, anonim bireyler vd.nin metodolojik oyuğa dâhil edilmesi onun lehine ontolojik hususların gücünü zayıflatırken, ‘ortada/yarım’ ve istatistiksel açıklamalar epistemolojik açıklamaları zayıflatmaya neden olurlar. Ayrıca, varsayım gereği gerçekte ‘bütüncül’ olarak aktarılan davranış örnekleri, örneğin isyanlar ve seks âlemleri,12 sadece toplumsalın örtük anlayışının yoksulluğunu sergilerler. Zira o, onların eserlerinin analizi üzerinde, en bireyselcilerin ‘toplumsalı’ı ‘grup’la eşanlamlı olarak gördüklerini ortaya çıkartır. Onların sorunu böylece toplumun, bütünün kurucu parçalarının, bireysel insanların toplamından daha büyük olup olmadığı meselesi haline gelir. Ve toplumsal davranış böylece birey gruplarının davranışları (isyanların) veya gruplar içindeki bireylerin davranışları (seks âlemleri) olarak açıklanabilir hale gelir.

Artık bu toplumsal tanımının tamamen yanlış anlaşıldığı öne sürüyorum. Sosyoloji aslında (çok sayıda, kitlesel veya grupsal davranışlar olarak anlaşılan) büyük ölçekli, kitlesel davranışlar veya grup davranışlarıyla ilgilenmez. Daha ziyade, o, en azından paradigmatik olarak, bireyler (ve gruplar) arasındaki kalıcı ilişkilerle ve bu ilişkiler arasındaki (ve bu tür ilişkiler ve doğa ile bu ilişkilerin ürünleri arasındaki) ilişkilerle ilgilenir. En basit örnekte, onun inceleme nesnesi örneğin kapitalist ve işçi, MP ve kurucu, öğrenci ve öğretmen koca ve karı arasındaki ilişki olabilir. Bu tür ilişkiler geneldir ve nispeten kalıcıdır, ancak onlar aslında bir grev veya bir gösteride olduğu biçimde kolektif veya kitlesel davranışları gerektirmezler (ancak kuşkusuz, onlar sonuncuları açıklamaya yardımcı olabilirler). Kitle davranışı ilginç bir sosyal psikolojik olgu olsa da, sosyolojinin inceleme nesnesi değildir.

Durum daha sofistike bireyselcilerin formel olarak ilişkilerin açıklamada bir rol oynayabileceğini öne sürmeleriyle ironik bir hâl alır. Peki niçin tutku? Onun en azından bir ölçüde –onların hatalı bir biçimde sadece siyasal liberalizmle uyumlu olduğuna inandıkları- özcü toplumsal açıklama türüne düşkünlükle açıklanması gerektiğini düşünüyorum. Watkins’in dürüstçe ifade ettiği gibi: “Mandeville’in Arıların Masalı 1714’te yayınlandığından beri, bireyselci sosyal bilim, niyetlenilmemiş sonuçlara vurgusuyla, belirli koşullarda, bencil özel güdülerin [örneğin, kapitalizmin] iyi toplumsal sonuçlara ve iyi siyasal niyetlerin [örneğin, sosyalizmin] kötü toplumsal sonuçlara sahip olabileceği teması üzerinde sofistike bir açıklama haline gelmiştir.”13 Gerçekte avatarları faydacılık, liberal siyaset teorisi ve neo-klâsik iktisadı içeren, fiilen genelleştirilmiş bir toplamı oluşturan şeyin problemin çözülebileceği kabulü temelinde bireyselci buyruklara uyumlu bir toplumsal öğretiler gövdesi vardır. Bu modele göre, akıl tutkuların akıllı kölesidir14 ve toplumsal davranış basit bir maksimizasyon problemi sonucu veya onun ikili, minimizasyon problemi olarak görülebilir: aklın uygulanması, salt insanlara özgü belirleyici tanımlama?????? İlişkiler bu modelde hiçbir rol oynamaz; ve bu model, uygulandığı takdirde, Crusoe’nun sosyalleşmiş bir varlığı kadar geçerlidir –Hume

11 Bkz. A. Danto, Analytical Philosophy of History (Cambridge, 1965), Bölüm 2,; ve S. Lukes ‘Methodological Individualism Reconsidered’, British Journal of Sociology 19 (1968), yeniden basım: A. Ryan (ed.), a.g.y.12 Bkz. J.W.N. Watkins, ‘Ideal Types’, s. 91 ve ‘Methodological Individualism’, s. 27313 a.g.y., s. 27314 D. Hume, A Treatise on The Human Nature (Oxford, 1967), s. 415


tarafından doğal olarak ifade edilen “insanlık her zaman ve her yerde büyük ölçüde aynıdır”la 15 eşanlı olarak kendi tarih-dışı ve apriori yanlılıklarla birlikte.

Bu sosyal bilim yaklaşımının sınırlılıkları artık yeterince bilinse gerektir. İnsanların rasyonel olduklarını söylemek onların ne yaptıklarını açıklamaz, en iyisinden (yani onların davranışlarını yeniden inşa edebilecek ve ondan bağımsız olarak empirik açıdan sınayabilecek nesnel bir işlevin olabileceğini varsayarak) onu nasıl yaptıklarını açıklar. Ancak rasyonalite, her şeyi açıklamaya çalışarak, çok kolayca hiçbir şeyi açıklayamayacak bir hale gelir. Bir insan eylemini onun rasyonalitesiyle açıklamak bazı doğal olayları onun yol açan varlığına referansla açıklamaya benzer. Rasyonalite böylece araştırmanın açıklayıcı içerikten yoksun ve hemen hemen kesinlikle yanlış apriori bir ön-kabulü olarak ortaya çıkar. Bu eğilimin toplumsal düşüncede en gelişmiş biçimi neo-klâsik iktisada gelince, o en iyisinden belirli hedeflere ulaşacak bir dizi teknik üreten normatif bir etkin eylem teorisi olarak alınabilir (aktüel empirik uğraklar ışığında aydınlatıcı bir ışık üretebilen açıklayıcı bir teoriden ziyade): yani, bir sosyoloji değil, bir praxioloji16 olarak

Bireyselcilik, özel bir açıklama biçiminin şampiyonluğunun yanı sıra, mantıklılığını önemli bir gerçeğe temas etmesinden alır (görünür zorunluluğunu açıklayan farkındalık): yani, toplumun insanlardan –sadece insanlardan- meydana geldiği veya onları içerdiği fikri. Bu hangi anlamda doğrudur? Toplumsal etkilerin maddî mevcudiyetinin sadece insanlarda değişimleri ve insanların diğer maddî şeylerde yol açtıkları değişimleri içermesi anlamında –doğadaki nesneler, örneğin, toprak, doğadaki nesneler işlenerek üretilen şeyler. Bu gerçek şöyle ifade edilebilir: toplumun maddî mevcudiyeti = kişiler ve onların eylemlerinin (maddî) sonuçları. Bireyselcileri bir an görebildikleri, onların savunmalarını sadece örten bu gerçektir.

Metodolojik bireycilikte sosyolojik bir indirgemeciliğin ve psiko- (veya praxio) mantıksal atomculuk işlerliktedir (ideal açıklamaların içeriğini onların biçimlerini sabitleyen teorik indirgemecilik ve ontolojik atomculukla kesin eşbiçimlilik içinde belirleyen).17 Bu yüzden o, özellikle tamamen yöntem ve araştırma nesnesinin tanımlanması çiftini ifade eder (yani, sosyolojik bireycilik ve ontolojik empirizm) (daha önce (Bölüm 1’de) çağdaş sosyal bilim pratiğinin yapısı yapısında öne sürdüğüm).

Artık, sosyolojinin inceleme nesnesinin ilişkisel anlayışı sadece faydacı teoride sergilenen bireyselci anlayışla değil, aynı zamanda muhtemelen en iyi, örneğini Durkheim’ın çalışmasında görebileceğimiz, grup kavramına büyük vurguda bulunan ‘kollektivist’ anlayış olarak adlandırdığım şeyle karşılaştırılabilir. Durkheim’ın grubu, kuşkusuz, Popper’ınkiyle aynı değildir. Sartre’ın bir analojisine başvurursak, o bir seriden daha çok birleşik bir gruba benzer.18 Özelde, toplumsalın bir indeksi olarak, onu –doğrulaması aşağıda yapılacak- belirli oluşumsal güçlere sahiplik karakterize eder. Yine de, Durkheim’ın külliyatının temel kavramları, örneğin kolektif bilinç/vicdan, mekanik dayanışmaya karşı organik dayanışma, anomi vb. anlamlarını toplumsal olguların kolektif doğası kavramıyla ilişkilerinden alırlar. Nitekim, Durkheim için, en azından kendisi pozitivizme bağlı kaldığı ölçüde, süregelen ilişkiler kolektif olgulardan yeniden inşa edilmelidir; hâlbuki, burada geliştirilen realist ve ilişkisel görüşte, kolektif olgular esasen süregelen ilişkilerin ifadeleri olarak görülür. Bu anlayışta, sosyolojinin sadece özünde grupla ilgilenmekle kalmayıp, aynı zamanda esasen davranışla da ilgilendiğine dikkat edin.

Tablo 2.1 Toplumsal Düşüncedeki Dört Eğilim

Yöntem Nesne

Faydacılık Empirist bireyselci

Weber yeni-Kantçı bireyselci

Durkheim Empirist kollektivist

Marx Realist ilişkisel

15 D. Hume, Essays Moral and Philosophical 2 (London, 1875), s. 68. Her ne kadar bu paradigma muhtemelen ilk kez Hume tarafından açıkça ifade edilse de, onun düşüncesinde, kendisini izleyenlerden farklı olarak,(ikisi de genellikle İskoç aydınlanmasına özgü olan) en belirgini sempati olan belirli özünde toplumsal duyarlıklara vurguyla ve tarihe ilgiyle karşı yönde dengelenmesi önemlidir (örneğin, bkz. G. Davie, The Democratic Intellect, (Edinburg, 1961)). Gerçekte Hume için, kesinlikle “insan doğasının sabit ve evrensel ilkeleri” arasında yer alan ve tarihe ilgimizin temelini oluşturan sempati vardır. Bkz. örneğin, Enquiries (Oxford, 1972), s. 223.16 Bkz. S. Kotarbinski, ‘Praxiology’, Essays in Honour of O. Lange (Warsaw, 1965)17 Bkz. örneğin, J.W.N. Watkins, ‘Ideal Types’, s. 82, n. 118 J.P. Sartre, Critique of Dialectical Reason (London, 1976), bk. 2, Bölüm 1 ve bk. 1, Bölüm 4

Toplumlar 5

N.B. Yöntem anlayışları (toplumsal epistemoloji) genel ontolojiyle desteklenir; nesne anlayışları (toplumsal ontoloji) genel epistemolojiyle desteklenir

Durkheim kolektivist bir sosyoloji anlayışını pozitivist metodolojiyle birleştirmişse, Weber de yeni Kantçı metodolojiyi yine de özünde bireyselci bir sosyoloji anlayışıyla birleştirmiştir. Onun faydacılıktan kopuşu esasen, kabul etmeye hazırlandığı eylem biçimi veya davranış tipi düzeyindedir, araştırma birimi düzeyinde değil. Tıpkı Durkheim’ın grubun oluşumsal özelliklerini soyutlamada içerilen dürtünün onun empirist bir epistemolojiye sürekli bağlılığıyla kontrol edilmesi gibi, Weber’in ideal tip soyutlamasının yolunu açtığı imkânların onun empirist bir ontolojiye bağlılığıyla sınırlı kalması da önemlidir. Her iki örnekte, tortu empirizm gerçek bir bilimsel gelişimi sınırlar ve nihayetinde engeller.19 Zira grup kategorisi temelinde bir toplumsal kavramını sürdürmeye çalışmak nafile olması gibi, deneyim kavramı temelinde bir zorunluluk kavramını sürdürmek de nafiledir. Marx’ın realist bir ontoloji ve ilişkisel bir sosyolojiyi birleştirme girişiminde olduğunu düşünüyorum.20 Dolayısıyla, toplumsal düşüncedeki dört eğilimi Tablo 2.1’deki gibi şemalaştırabiliriz.

Belirtilmesi gerekir ki, sosyolojinin uygun inceleme nesnesini oluşturan ilişkiler arasındaki ilişkiler içsel olabilir, sadece bütünlük kategorisi, genelde, onu uygun biçimde ifade edebilir. Bundan kaynaklanan bazı problemler aşağıda ele alınacaktır. Ancak ilk olarak toplum ve insanların bilinçli etkinliği arasındaki bağlantının doğasını ele alacağım.

Toplum/Kişi Bağlantısı ÜzerineSosyolojik teoriyi iki kamp içinde bölünmüş olarak resmetmek yaygındır: öncelikle Weber’in temsil ettiği ilkinde toplumsal nesneler niyetli veya anlamlı insan davranışının sonuçları olarak görülür (veya onlarla inşa edildikleri düşünülür); ve Durkheim’ın temsil ettiği ikincisinde toplumsal nesnelerin bireye dışsal ve zorlayıcı kendilerine ait bağımsız bir hayatlarının oldukları düşünülür. Farklı toplumsal düşünce okullarını –fenomenoloji, varoluşçuluk, işlevselcilik, yapısalcılık, vb. – biraz genişletirsek, böylece bu konumların biri veya diğerinin örnekleri olarak görülebilir. Ve Marksizm türleri de böylece açık bir biçimde sınıflandırılabilir. Bu iki kalıp-yargı diyagramlar biçiminde şöyle sunulabilir.

Toplum Toplum

Birey Birey

Model I: Weberci kalıp-yargı‘İradecilik’

Model II: Durkheimcı kalıp-yargı‘Şeyleştirme’

Artık, toplum ve insan arasındaki diyalektik karşılıklı ilişki kabulü altında, bu çatışan perspektiflerin sentezini yapabilecek genel bir model geliştirmenin zamanıdır. Böyle bir modelin, Peter Berger ve arkadaşlarının çok ikna edici biçimde savundukları makul bir türünü tartışmak istiyorum. 21 Bana göre, onun zayıflıkları, toplum ve insan ilişkisi konusunda daha uygun bir anlayış için yolumuza çıkması kadar geleneksel kalıp-yargılarının hatalarını da çok iyi sergilemesidir.

Model III olarak adlandıracağım Berger’in modeline göre, toplumu onu yaratan bireyler oluşturur; toplum, başka deyişle, sürekli bir diyalektik içinde, kendini üreten bireyleri üretir. Model III’ü şöyle sunabiliriz:

Toplum Toplum

19 Kuşkusuz, Weber’in düşüncesinde bireyselci olmayan ve hatta karşı eğilimler vardır –örneğin, bkz. R. Aron, Philosophie critique de l’histoire (Paris, 1969). Benzer şekilde, Durkheim’ın düşüncesinde (özellikle Dinsel Hayatın İlksel Biçimleri’nde) pozitivist olmayan ve hatta karı eğilimler vardır –örneğin, bkz. Steven Lukes, Durkheim (London, 1973) ve R. Horton, ‘Lévy-Bruhl, Durkheim and Scientific Revolution’, Modes of Thought, R. Finnegan and R. Horton (eds.) (London, 1973). Burada sadece baskın yanlarla ilgileniyorum.20 Örneğin, bkz. R. Keat and J. Urry, Social Theory as Science (London, 1975), Bölüm 5; ve B. Ollman, Alienation (Cambridge, 1971, özellikle Bölüm 2 ve 3. Kuşkusuz, Marx’ın çalışmasında da pozitivist ve bireyselci unsurlar vardır.21 Özellikle, bkz. P. Berger and S. Pullberg, ‘Reification and the Sociological Critique of Consciousness’, New Left Review 35 (1966) ve P. Berger and T. Luckmann, The Social Construction of Reality (London, 1967)


Birey

Model III: ‘Diyalektik’ Anlayış‘Aykırı Tespit’

Bu modelin savunucularına göre, “toplumsal yapı onu üreten insan etkinliğinden bağımsız olarak kendi başına yer alabilen bir şey olarak nitelendirilemez”.22 Ancak aynı ölçüde, bir kez yaratıldığında, “o bireyin karşısına [hem] yabancı bir olgusallık olarak [hem de] …zorlayıcı bir araçsallık olarak çıkar”23. “O bireye (direnmekten) ziyade) onun isteklerine karşı geçirimsizdir”24. Bu şema, böylece, toplumsal hayatın he öznel ve niyetli yanlarını hem de toplumsal olguların dışsallığı ve zorlayıcı gücünü meşrulaştırır görünür. Ve böylece bir kez daha Weberci geleneğin iradeci sonuçlarından ve Durkheimcı gelenekle ilişkili bir şeyleştirmeden kaçınmak mümkün olur. Artık, doğal değil toplumsal olgular insan etkinliklerine bağımlı olduğu için, kategorik bir doğal ve toplumsal olgular ayrımı yapmanın zamanıdır.

Nitekim, Durkheim’ın “düşüncelerimi ifade etmekte kullandığım işaretler sistemi, borçlarımı ödemekte kullandığım para sistemi, ticarî ilişkilerimde kullandığım kredi araçları, mesleğimde izlediğim pratikler, vb. onları kullanmamdan bağımsız olarak işlerler”25 sözüne katılırken, bu modelin taraftarları bu tür sistemler, araçlar ve pratikleri belirli koşullar altında yabancılaşmış bir biçim kazanan nesneleşmeler olarak alırlar. Onlara göre, nesneleşme “insan öznelliğinin kişinin kendisi ve arkadaşları tarafından ortak bir dünyanın unsurları olarak ulaşabildikleri ürünler içinde cisimleşmesi süreci”dir26 ve yabancılaşma “üretim ve onun ürününün birliğinin bozulması süreci”dir27. Nitekim, diller, siyasal ve ekonomik düzen, ve kültür ve ahlâk biçimleri, hepsi nihayetinde, insan öznelliğinin cisimleşmeleridir. Ve onların aslında gözleriyle görmedikleri bir bilinç zorunlu olarak şeyleşir. Bununla beraber, şeyleş(tir)menin “insanın kendi üretimi ve ürünü arasına bir mesafe koyduğu, böylece onu kendi bilincinin bir nesnesi olarak kavrayabildiği ve nesnesi kılabildiği nesneleşme sürecindeki uğrak”28 olarak tanımlanan nesneleştirmeden ayrılması gerekir ve o anlaşılabilir bir toplumsal hayat için zorunlu bir şey olarak alınır.

Model III’te, böylece, toplum insanların bir nesneleştirmesi veya dışsallaştırmasıdır. Ve insanlar, bizzat, toplumun bilincini içselleştirir veya sahiplenirler. Fakat bu modelin oldukça yanıltıcı olduğunu düşünüyorum. Zira o, bir yandan, toplumsal yapı anlayışımız bakımından iradeci bir idealizmi, öte yandan insan anlayışımız bakımından mekanist bir determinizmi teşvik eder. Her iki kalıp-yargının hatalarından uzak durmaya çalışan Model III sadece onları bir araya getirmeyi başarır. İnsanlar ve toplumun ‘diyalektik’ bir ilişki içinde olduklarını öne sürüyorum. Onlar aynı sürecin iki uğrağını oluşturmazlar. Daha ziyade onlar kökten farklı iki şeye işaret ederler.

Toplumu ele alalım. Bir an için Durkheim’a dönelim. Durkheim’ın, bir kilise üyesinin (veya sözgelimi, bir dil kullanıcısının) kendi dinsel hayatıyla (veya kendi dilinin yapısıyla) ilgili inançlar ve pratikleri doğumda hazır bulduğunu belirtirken, onların ilgili kişiden önceki mevcudiyetlerinin onların dışında mevcudiyetlerine işaret ettiğini ve onların zorlayıcı güçlerinin nihayetinde bunlardan kaynaklandığını öne sürdüğünü hatırlayalım.29 Artık bu doğruysa ve şimdiye kadar insanlar tarafından sahiplenilen toplumsal yapı ve doğa dünyası her zaman zaten oluşmuşsa, Model III’ün önemli ölçüde düzeltilmesi gerekir. Yine de, toplumun insan etkinliği olmadan var olamayacağını, bu yüzden bu şeyleştirmenin bir hata olduğunu söylemek doğrudur. Ve ayrıca, ilgili etkinlik içinde yer alan failler yaptıkları şeyler konusunda bir düşünceye sahip olmadıklarında bu etkinliğin ortaya çıkamayacağını söylemek de doğrudur (bu kuşkusuz hermeneutik geleneğin temel bir kavrayışıdır). Ancak, artık faillerin onu yarattıklarını söylemek doğru değildir. Daha ziyade şöyle söylemesi gerekir: failler onu yeniden-üretir veya dönüştürürler. Yani, toplum zaten her zaman önceden mevcutsa, somut bir insanî

22 P. Berger and S. Pullberg, ‘Reification and the Sociological Critique of Consciousness’, s. 6023 a.g.y., s. 6324 a.g.y.25 E. Durkheim, The Rules of Sociological Method (New York, 1964), s. 226 P. Berger and S. Pullberg, ‘Reification and the Sociological Critique of Consciousness’, s. 6027 a.g.y., s. 6128 a.g.y., s. 6029 E. Durkheim, The Rules of Sociological Method, s. 1-2

Toplumlar 7

praxis veya, hoşunuza gidecekse, nesneleştirme edimi onu sadece değiştirebilir; ve bu tür edimler bütünü onu sürdürür veya değiştirir. O ilgili aktörlerin etkinliklerinin ürünü değildir (veya daha doğrusu, insan eylemi tamamen onun tarafından belirlenmez. Toplum, böylece, bireylerin karşısında onların asla yapmadıkları, aksine sadece onların etkinlikleriyle var olan bir şey olarak yer alır.

O halde, toplum bireyden önce varsa, nesneleştirme çok farklı bir anlam kazanır. Zira o, bilinçli insan etkinliği belirli nesneleri kullanmayı içerir, ancak onların yokluğunda ortaya çıktığı düşünülemez. Bir anlık düşünme bile, bunun niçin böyle olması gerektiğini gösterir. Zira her etkinlik toplumsal formların önceden mevcudiyetini gerektirir. Nitekim, söyleme, yapma ve etmenin insanî failliğin karakteristik biçimleri olduğunu hatırlayın. İnsanlar mevcut araçları kullanmadan iletişim kuramaz, daha önceden oluşturulmuş materyalleri kullanmadan üretemez veya herhangi bir bağlam olmadan belirli biçimlerde davranmazlar. Konuşma dili, yapma materyalleri, eylem koşulları, faillik kaynakları, etkinlik kuralları gerektirir. Kendiliğindenlik bile kendiliğinden edimin icra edildiği toplumsal davranış biçiminin önceden mevcudiyetini (veya bu edimin aracının) gerekli önkoşuluna sahiptir. bu yüzden, toplumsal bireye indirgenemiyorsa (ve onun ürünü değilse), toplumun da niyetli bir insanî edimin hiç de zorunlu koşulu olmadığı aynı ölçüde açıktır.

O halde, toplumsal formların zorunlu önceden mevcudiyeti tipik olarak toplum/kişi bağlantısını biçimlendiren anlayıştan kökten farklı bir toplumsal etkinlik anlayışı sunar. O, özünde, paradigmanın ????? Aristotelesçi bir anlayış sunar. Bunu dönüştürümsel toplumsal etkinlik modeli olarak adlandıracağım. O sözel pratikler kadar sözel olmayan pratiklere uyar; bilim ve siyaset kadar teknoloji ve ekonomiye de. Nitekim, bilimde yeni teorilerin inşasında kullanılan hammaddeler yerleşik sonuçlar ve yarı unutulmuş fikirleri, mevcut paradigmalar ve modeller, yöntemler ve araştırma teknikleri stokunu içerir, böylece bilimsel buluşçu bir tür bilişsel bricoleur olarak geriye dönük bir biçimde kendini gösterir30. Aristoteles’in terimlerini kullanırsak, her üretici etkinlik sürecinde bir materyal kadar bir etkin neden de gereklidir. Ve Marx’ı izleyerek, toplumsal etkinliği analitik olarak üretimi, yani bu maddî nedenleri işletmeyi (ve onlarla hareket etmeyi) içeren, dönüştürmeyi gerektiren bir şey olarak alabiliriz. Ayrıca, Durkheim’ı izleyerek, toplum insan eyleminin maddî nedenlerini sağlayan bir şey olarak alındığında ve Weber’i izleyerek onu şeyleştirmeyi reddedildiğinde, hem toplum hem de insani praxisin ikili karaktere sahip olması gerektiğini görmek kolaylaşır. Toplum hem her zaman mevcut önkoşuldur (maddî neden), hem de insani failliğin sürekli olarak yeniden üretilen sonucudur. Ve praxis hem çalışma yani bilinçli üretimidir, hem de üretim koşullarının yani toplumun (genelde bilinçsiz) yeniden-üretimidir. İlkinden yapının ikiliği31 ve ikincisinden praxisin ikiliği olarak söz edebiliriz.

İnsanlara dönersek. İnsan eylemini dikkat çekici bir niyetlilik/yönelmişlik olgusu karakterize eder. Bu, kişilerin ????32 Bu ikinci dereceden gözetim kapasitesi, ayrıca, eylemlerin geriye dönük bir yorumunu mümkün kılar (ki o kişinin kendi davranışının açıklamasına özel bir statü vermeyi mümkün kılar, ki o tüm psikoloji bilimlerinin en iyi pratiği içinde kabul edilir).

Kategorik olarak bir insanlar ve toplumlar ayrımı ve buna bağlı olarak insan eylemleri toplumsal yapıdaki değişimler ayrımı yapmanın önemi artık açık olsa gerektir. Zira toplumsal formların sahip oldukları özellikler etkinliğin onlara bağlı olan bireylerin sahip oldukları özelliklerden çok farklı olabilir. Nitekim, bir paradoksa düşmeden veya zorlanmadan, amaçlılık, niyetlenmişlik ve bazen kendilik- bilincinin toplumsal yapıdaki değişimleri değil insan eylemlerini karakterize ettiğini söyleyebiliriz33. Öne sürdüğüm anlayışa göre, insanlar, kendi bilinçli etkinliklerinde, kendi temel üretim etkinliklerini düzenleyen yapıları çoğunlukla bilinçsizce yeniden üretirler (ve bazen değiştirirler). Nitekim, insanlar çekirdek aileyi yeniden üretmek için evlenmezler veya kapitalist ekonomiyi sürdürmek için çalışmazlar. Ancak yine de, o onların etkinliklerinin niyetlenilmemiş sonucu (ve değişmez neticesi), ancak aynı zamanda gerekli bir önkoşuludur. Ayrıca, toplumsal formlar

30 Bkz. C. Lévi-Strauss, The Savage Mind (London, 1966), Bölüm 131 Bkz. A. Giddens, New Rules of Sociological Method (London, 1976), s. 121 ve J. Lyons, Chomsky (London, 1970), s. 2232 Bkz. R. Harré and P. Secord, The Explanation of Social Behaviour (Oxford, 1972), özellikle Bölüm 533 Mentalist yüklemler toplumsal değişme açıklamalarını meşrulaştırmada, kesinlikle bilinçli seçim, karar verme vb.yle ilgili süreçlere işaret etmek için kullanmalarının bir sonucu olarak ya da teleonomik veya dengeleşimci sistemlerin etkilerine işaret etmek için metaforik kullanımlarının sonucu olarak bir rol oynayabilir. Bkz. örneğin, A. Giddens, ‘ Functionalism: aprés la lutte’, Studies in Social and Political Theory Theory (London, 1977), özellikle s. 116; veya A. Ryan, The Philosophy of So-cial Sciences (London, 1970), s. 182-194. Ancak bütünüyle, kişiler toplumlar için (ve toplumlar da kişiler için) kötü bir model oluşturur.


değiştiğinde, açıklama normalde faillerin bu formu değiştirme arzularında yatar, ancak böyle yapmak çok nemli bir teorik ve siyasal sınırlama olabilir.

Böylece, insan eyleminin –insanların gerekçeleri, niyetler ve plânlarında yatan- kökeni ve toplumsal etkinliklerin yeniden-üretimi ve dönüşümünü düzenleyen yapılar arasında, bu yüzden, psikolojiğin alanları ve sosyal bilimler arasında keskin bir ayrım yapmak istiyorum. İnsanların belirli bir toplumu nasıl yeniden-ürettikleri problemi bir ‘sosyo-psikoloji’ bilimi bağlantısına aittir. Bir toplumsal etkinliğe katılmanın –genelde ya ona katılan faillerin gerekçelerine göre ya da onun toplumsal işlevi veya rolüne göre betimlenebilecek- bilinçli bir insan etkinliği olduğu belirtilmelidir. Praxise sürecin bu yönü altında bakıldığında, insanların seçimleri işlevsel gereklilik haline gelir.

Böylece, toplumsal ve psikolojiğin özerkliği kurumlarımızda bir değildir. Nitekim, çöpün toplanma nedeninin zorunlu olarak çöp toplayıcının onu toplama gerekçesi olduğunu varsaymayız (ancak o yine de ikincisine bağlıdır). Ve konuşmanın gramer kuralları tarafından düzenlendiğini söyleyebilir, ancak bu kuralların kullanımdan (veya şeyleştirmeden) bağımsız olarak var olduğunu ya da onların söylediklerimiz şeyleri belirlediklerini varsaymadan. Gramer kuralları, doğadaki yapılar gibi, gerçekleştirdiğimiz konuşma edimlerine sınırlar empoze ederler, ancak onlar performanslarımızı belirlemezler. nitekim bu anlayış insani failliğin statüsünü korurken, bireyselci bir indirgeme ihtimaline bağlı olan (mantıksal veya tarihsel) yaratma mitinden uzak durur. Ve bunu yaparken, toplumsal hayattaki zorunluluğun son örnekte aktörlerin niyetli etkinliği aracılığıyla işlediğini görmemizi mümkün kılar. Bu şekilde bakıldığında, farklı sosyal bilimlerin görevi olarak bilinçli insan eyleminin farklı biçimlerinin yapısal bileşenlerini ortaya koymak olarak alınabilir –örneğin, Noel alışverişi mümkün olması için hangi süreçlerin yer alması gerektiği- ancak onlar ikinciyi betimlemezler.

Benim önerdiği toplum/kişi modeli şöyle özetlenebilir: insanlar toplumu yaratmazlar. Zira toplum her zaman onlardan önce vardır ve onların etkinliklerinin zorunlu önkoşuludur. Daha doğrusu, toplum bireylerin yeniden-ürettikleri ve dönüştürdükleri, ancak onlar böyle yapmadıklarında var olamayacak yapılar, pratikler ve uzlaşımlar bütünü olarak alınmalıdır. Toplum insan etkinliğinden bağımsız olarak var olamaz (şeyleştirme hatası). Ancak o bu etkinliğin ürünü değildir (iradecilik hatası). Artık beceri yetkinlikler ve alışkanlıklar stoklarının belirli toplumsal bağlamlarda edinildiği süreçler toplumun yeniden-üretimi ve/veya dönüşümü için gereklidir, genellikle sosyalleşme olarak adlandırılabilecek bir süreç aracılığıyla edinilir ve sürdürülürler. Toplumun yeniden üretimi ve/veya dönüşümünün, çoğunlukla bilinçsizce sağlansa bile, yine de bir başarı/icra, aktif öznelerin becerili bir başarısıdır, önceki koşulların mekanik bir sonucu değil. Bu toplum/kişi bağlantısı modeli aşağıdaki gibi sunulabilir.

Toplum

Sosyalleşme Yeniden üretim/dönüşüm

Bireyler

Model IV: Dönüştürümsel Toplum/Kişi Bağlantısı Modeli

Toplum, böylece, niyetli insan eyleminin zorunlu önkoşullarını sağlar ve insan eylemi onun zorunlu bir önkoşuludur. Toplum sadece insan eylemi içinde mevcuttur, ancak insan eylemi her zaman bir veya başka bir toplumsal formu ifade eder ve ondan yararlanır. Bununla beraber, her ikisi de birbirleriyle özdeşleştirilemez, indirgenemez, açıklanamaz veya inşa edilemez. Toplum ve insanlar arasında ontolojik bir ayrılık kadar, diğer modellerin tipik olarak göz ardı ettikleri bir bağlantı (yani, dönüşüm) tarzı vardır.

Model I’de eylemler varken, koşulların olmadığına, Model II’de koşullar varken eylemlerin olmadığına, Model II’te ikisi arasında hiçbir fark olmadığına dikkat edin. Nitekim, Durkheim’da, örneğin, öznellik sadece toplumsal kısıtlayıcılığının içselleştirilmiş biçimi kılığında görünme eğilimindedir. Ancak, iradecilik karşısında, gerçek öznelliğin yaratıcı öznenin edimleri için koşullar, kaynaklar ve araçları gerektirdiği açık olsa gerektir. Bu tür maddî nedenler, hoşunuza gidecekse, önceki nesneleştirmelerin sonuçlarıdır. Ancak onlar, herhangi bir edim içinde, analitik olarak

Toplumlar 9

indirgenemezler ve gerçekte hepsi de aynı ölçüde vazgeçilmezdir. Toplumsal eylem içinde ‘verili’ bileşen asla sıfıra indirgenemezde, analizden uzaklaştırılamaz. Bu toplum/kişi bağlantısı anlayışı, dolayısıyla, yabancılaştırıcı olmayan bir toplum anlayışımızda köklü bir dönüşümü ima eder. Zira bu artık koşulsuz (‘sorumlu’) insan kararlarının tam ürünleri, geçmişten miras kalan (ancak varsayım gereği fırsatlardan değil) azade ve kişinin ortamı tarafından empoze edilen bir şey olarak anlaşılamaz. Daha ziyade, o insanların kendi toplumsal varoluş koşullarını (toplumsal yapıyı) bilinçli olarak dönüştürdükleri bir şey olarak alınmalıdır (gelişme imkânlarını en üst düzeye çıkarmak ve kendi doğal (türsel) güçlerini uygulamak için).

Model IV’ün, maddî sürekliliğe vurgusunun sonucu olarak, gerçek bir değişme ve bu nedenle tarih anlayışını sürdürebileceği belirtilmelidir.34 Bu, ne Model III’ün ne de onun özel örnekler olarak konumlandırmaya çalıştığı kalıp-yargıların yapabileceği bir şey değildir. Bu yüzden, Model III gerçek yenilikle birlikte, sürekli yeniden yaratmayı içeren, görünüşte eksik toplumsal formasyonu içeren gizemli bir şey olarak ortaya çıkar. Weberci kalıp-yargıda, değişme karşıtlığı azaltır ve Durkheimcı kalıp-yargıda o sadece dışsal değişkenlerin devreye girmesiyle açıklanabilir. Model IV, ayrıca, tarihsel olarak önemli olaylarla ilgili açık bir kriter sağlar: yani, kopuşlar, mutasyonlar veya daha genelde toplumsal formlardaki dönüşümleri başlatan veya yaratan kriterler (örneğin, Dalton’un bir meteorolog olarak yetişmesi veya Fransız Devrimi).

Sosyal Sistemlerin Bazı Oluşumsal ÖzellikleriO halde, toplumsal etkinlik analitik olarak üretimi, yani belirli nesnelerin kullanılması ve dönüştürülmesini gerektiriyorsa ve bu çalışma doğa olaylarınkiyle bir benzerlik gösteriyorsa, onu üreten mekanizmaların bir benzerine ihtiyacımız vardır. Toplumsal yapılar uygun mekanizma-benzerini oluşturuyorsa, önemli bir farklılık hemen kaydedilmelidir –onların, doğadaki mekanizmalardan farklı olarak, sadece düzenledikleri etkinlikler bakımından var olabilmeleri ve onlarla özdeşleştirilememeleri bakımından. Bu nedenle, onların bizzat toplumsal ürünler olmaları gerekir. Nitekim, insanların toplumsal etkinliklerinde ikili bir işlev yüklenmeleri gerekir: onlar sadece toplumsal ürünler olmamalıdır, ancak aynı zamanda onların yaptıkları koşulları yapmalar, yani onların temel üretim etkinliklerini düzenleyen yapıları yeniden-üretmeleri (veya belirli ölçüde dönüştürmeleri) gerekir. Ancak toplumsal yapılar bizzat ürünler oldukları için, aynı zamanda muhtemel dönüşüm nesneleri ve böylece sadece nispeten kalıcı/dayanıklı olmaları gerekir. Ayrıca, toplumsal etkinliklerin farklılaşması ve gelişimi (sırasıyla, ‘işbölümü’nde veya ‘genişletilmiş yeniden-üretim’de olduğu gibi), onlar karşılıklı bağımlıdırlar; bu yüzden, toplumsal yapılar sadece göreli özerk olabilirler. Toplum, bu yüzden, bu göreli bağımsız ve nispeten kalıcı yapıların eklemlenmiş bir birlikteliği olarak, yani hem bileşenlerinin hem de karşılıklı ilişkilerinin değişime tâbi olduğu kompleks bir bütünlük olarak anlaşılabilir. Artık, toplumsal yapılar sadece düzenledikleri etkinlikler bakımından var olurken, aktörlerin kendi etkinliklerinde ne yaptıkları konusundaki düşüncelerden, yani bu etkinlikler konusundaki belirli teorilerden bağımsız olarak var olmazlar. Bu teoriler bizzat toplumsal ürünler oldukları için, onlar aynı zamanda muhtemel dönüşüm nesneleridir ve bu yüzden sadece nispeten kalıcı (ve özerk) olabilirler. Son olarak, toplumsal yapılar bizzat toplumsal ürünler oldukları için, toplumsal etkinlik bir toplumsal açıklama olamaz ve toplumsal olmayan parametrelere göre açıklanamaz (ancak, sonucu faktörler muhtemel toplumsal etkinlik biçimleri üzerinde bazı kısıtlamalar yaratabilirler).

Muhtemel bir natüralizm üzerindeki bazı ontolojik sınırlamalar doğrudan oluşumsal toplumsal özelliklerden, toplumun başlı başına reel bir varlık olduğu kabulü altında elde edilebilir:

1. Toplumsal yapılar, doğadaki yapılardan farklı olarak, düzenledikleri etkinliklerden bağımsız olarak var olmazlar.

2. Toplumsal yapılar, doğadaki yapılardan farklı olarak, faillerin kendi etkinlikleri içinde ne yaptıkları konusundaki anlayışlarından bağımsız olarak var olmazlar.

3. Toplumsal yapılar, doğadaki yapılardan farklı olarak, nispeten kalıcı olabilirler ( bu yüzden, onların temelinde yatan oluşturan eğilimler mekân-zaman sabitliği anlamında evrensel olmayabilir).

34 Marx, muhtemelen, bu tarih anlayışını daha yakın bir açıklama sunar: “Tarih, her biri materyalleri kullanan


Bütün bunlar doğa bilimleri ve sosyal bilimler örneğinde muhtemel bilgi nesnelerindeki gerçek farklılıkları gösterir. (Toplumsal yapıların iç kompleksliği ve karşılıklı bağımlılığı doğadaki yapılardan zorunlu bir farklılığı göstermez.) Onlar, kuşkusuz, ilişkisiz olabilirler, ancak şu türden sonuçlara varmaktan sakınmamız gerekir: “Toplum sadece insan etkinliği sayesinde var olur. İnsan etkinliği bilinçlidir. Bu yüzden, bilinçlilik değişimi beraberinde getirir”. Zira (a) toplumsal değişmeler bilinçli bir niyetliliği gerektirmezler, (b) bilinç için toplumsal koşullar varsa, onun içindeki değişimler, prensipte, toplumsal olarak açıklanabilir. Toplum, böylece, doğadakilerden farklı olarak, sadece (en azından bir kısmı) uygulanan bir araya gelen eğilimler ve güçler topluluğu olarak var olur; ve mutlaka zaman-mekânda sabit olmayan.

Artık toplumların ontolojik statüsüne geçebiliriz. Bir başka yerde, canlı varlıkların tâbi oldukları fiziksel yasaların uygulanabilirliklerini, bu yüzden onların özekliklerinin ikincilere indirgenemeyeceğini öne sürmüştüm; yani, oluşum hem doğa dünyasını hem de toplumsal dünyayı karakterize eder35 (ve bu tespit ‘artzamanlı açıklayıcı indirgeme’ olarak terimleştirilebilecek şeyle, yani onların ‘daha basit’ şeylerden oluşmalarıyla ilgili tarihsel süreçlerin yeniden inşasıyla tutarlıdır). Artık, 3. Bölümde göreceğimiz gibi, niyetli eylem fiziksel dünyanın belirli durumlarının zorunlu bir koşuluysa, kişilerin niyetsellik bakımından sahip oldukları özellikler ve güçler haklı olarak onlara gerçek olarak atfedilebilir. Benzer şekilde, toplum için belirli fiziksel eylemlerin icra edilemeyeceği gösterildiğinde, böylece Bölüm 1’de oluşturulan nedensel kriteri kullanarak, onun gerçek olduğu iddiasının doğruluğu gösterilebilir.

Artık, dışsallık kriterini kullanarak toplumsal olguların özerkliğini ortaya koyan Durkheim!ın gerçekte böyle bir kriteri n gerçekte böyle bir kriteri onların gerçekliklerini oluşturacak böyle bir kriteri, kendi diğer kısıtlayıcılık kriterine başvurarak yaptığını düşünüyorum:

Ülkemden dostlarımla Fransızca konuşmak zorunda değilim, ne de yasal parayı kullanmak zorundayım, ancak muhtemelen başka türlü yapamam. Bu zorunluluktan kaçmaya çalıştığımda, girişimim acıyla sonuçlanacaktır. Bir sanayici olarak önceki yüzyılların teknik yöntemlerini uygulamakta özgürüm, ancak bunu yaptığımda yıkımı davet ederim. Kendimi bu kurallardan bağımsız olarak hissettiğimde ve onları başarıyla ihlâl ettiğimde bile, her zaman onlarla mücadele etmek zorundayım. Nihayetinde üstesinden geldiğimde, onlar kısıtlayıcı güçlerini sundukları direnişle hissettirirler.36

Durkheim fiilen söyler, ancak toplumsal olguların kapsamı, örneğin, bedenlerin sesleri, hareketlerinin özel dizileri, ortaya çıkmayacaktır. Kuşkusuz, Durkheim’a karşı, toplumsal olguların kapsamının (indirgenemese bile) insanların niyetli etkinliğine bağlı olduğu ısrarla vurgulanmalıdır. Bireyselcilerin insanların tarihte hareket eden tek güçler oldukları gerçeği –deyim yerindeyse, onların arkasında hiçbir şey olmaması, yani ortaya çıkan her şeyin, onların eylemleri içinde ve aracılığıyla ortaya çıkması anlamında- alıkonulmalıdır. Ayrıca, toplumsal yapılar, sadece zorlayıcı değil, prensipte mümkün kılıcı olarak anlaşılmalıdır. Yine de Durkheim, toplumsal olguların gerçekliğini kanıtlamak için nedensel bir kriteri kullanırken, uygun bilimsel pratiği mükemmel biçimde gözler –ancak kabul edilmesi gerekir ki, burada çok özel türden bir varlıkla ilgileniyoruz: kendi etkilerine indirgenemeyen, ancak sadece bu etkiler içinde mevcut olan bir yapı.

Her ne kadar Durkheim toplumsal olguların gerçekliğini belirlemek için, nedensel bir kriteri kolektivist bir sosyoloji anlayışı temelinde kullansa bile, aynı kriter (daha epistemolojik bir tutarlılık içinde) onların gerçekliklerini ilişkisel bir temelde kullanılabilir. (Fizikte dönüş kavramı örneğinin gösterdiği gibi, ilişkilere nedensel bir kriter yüklemekte hiçbir problem yoktur.) Gerçekte olgularının ortaya çıktığı dünyanın açıklığı göz önüne alınırsa, sosyolojinin teorik özerkliği kesinlikle sağlanabildiği için onun empirik olmayan nesnesi sadece belirlenebilir –Weber’in mantıken (diğeri-yönelimlilik nedeniyle) tapınma içeren ancak dua etmeyi, ona dalmayı dışlayan sosyoloji tanımının içindeki tuzakların dramatik olarak örnek teşkil ettiği bir nokta.37

Burada önceki kesimde geliştirilen dönüştürümsel toplumsal etkinlik modeli ve ikinci kesimde geliştirilen ilişkisel sosyoloji anlayışı arasındaki bağlantı noktası nedir. İlişkisel anlayış, kuşkusuz, fabrikalar ve kitapların toplumsal formlar olduklarını yadsımaz. Ne de o gramer kurallarının (veya toplumsal hayatın diğer alanlarında işlerlikte olan üretken komplekslerin) ilişkiler olduklarını ya da

35 36 37

Toplumlar 11

böyle anlaşılmaları gerektiğini vurgular. Aksine ona göre, onların toplumsal varlığı, maddî nesnelerden farklı olarak (bu nesnelere ek olarak) onların toplumsal kuralları içermeleri, (sadece doğal yasaların işleyişine bağımlı) salt ‘anankastik’38 kurallardan farklı olarak, esasen insanlar arasındaki ilişkilere ve bu ilişkiler ile doğa arasındaki (bu tür nesneler ve kuralların nedensel olarak ön-gerektirdikleri veya içerdikleri) ilişkilere (ve bu tür ilişkilerin ürünleri ve işlevlerine) bağımlıdır ve gerçekte bir anlamda tamamen onları içerir.

Bunun nedenini görmek zor değildir. Zira, o önceki bölümlerdeki, toplumsal yapılar (a) sürekli olarak yeniden-üretilir (veya dönüştürülürler) ve sadece insanî faillik sayesinde ve sadece onun içinde var olurlar (özetle, onlar aktif ‘görevliler’i gerektirirler) argümanından çıkar. Bu koşullar bir araya geldiğinde, hem praxisin ikiliğinin her iki boyutunu içeren, deyim yerindeyse, toplumsal yapı içindeki ‘oluklar’ olarak adlandırılan, aktif öznelerin onu yeniden üretmek için sıvışmaları gereken bir dolayımlayıcı kavramlar sistemine, yani insani faillik ve toplumsal yapılar arasındaki ‘bağlantı noktası’nı gösteren bir kavramlar sistemine ihtiyacımız vardır. Eylemi toplumsal yapıya bağlayan böyle bir noktanın bireyler tarafından hem sürdürülmesi hem de onlar tarafından doğrudan işgal edilmesi gerekir. İhtiyaç duyduğumuz dolayımlayıcı sistem açıktır ki, hem bireyler tarafından işgal edilen (doldurulan, yüklenilen, icra edilen, vb.) ve konumlar (yerler, işlevler, kurallar, haklar, görevler, ve yükümlülükler vb.) hem de, bu konumları işgal edenler bakımından (veya tam tersi), onların içinde yer aldıkları pratikler (etkinlikler vb.) sistemidir. Bu dolayımlayıcı sistemi konum-pratik sistemi olarak adlandıracağım. Artık, bu konumlar ve pratikler, bireyleştirilebildiklerinde, bu sadece ilişkisel olarak mümkün olabilir.

Buradan, bunun dolaysız bir sonucu olarak, somut bir toplumsal açıklamadaki ilk koşulların her zaman şu veya bu toplumsal ilişkiye referansı içermesi veya zımnen ön-gerektirmesidir (bununla beraber, başvurulan üretken yapılar bizzat en iyi şekilde anlaşılır). Ve, sosyolojinin özel teorik ilgisinin yattığı yer, belirli toplumsal formlar ve yapıların gerektirdiği nispeten kalıcı ilişkilerin nispeten kalıcı ilişkilerin farklılaşma ve tabakalaşması, üretimi ve yeniden-üretimi, mutasyonu ve dönüşümü, sürekli yeniden-biçimlenmesi ve sürekli değişimi ve bunların açıklanmasıdır. Nitekim, dönüştürümsel model sosyoloji için ilişkisel bir ilgiyi ima eder. Ve o, bu ilgi çerçevesinde, sosyolojiyi diğer sosyal bilimlerden (örneğin, dilbilim, iktisattan) ayırmanın bir yolunu gösterir, ki o, bununla beraber, onu mantıksal olarak ön-gerektirir.

Ne bireyler ne de grupların Durkheim’ın toplumun ayrı zaman anları üzerindeki özerkliği (dışsallığı veya önceden mevcudiyeti) kriterini yeniden uygulanmasından kaynaklanan süreklilik gerekliliğini karşıladığı belirtilmelidir. Toplumsal hayatta sadece ilişkiler kalıcıdır.39 Ayrıca, bu tür ilişkilerin insanlar ve doğa arasındaki ilişkileri ve toplumsal ürünleri (örneğin, makineler ve fabrikalar) kadar insanlar arasındaki ilişkileri içerdiklerine dikkat edin. Ve bu tür ilişkiler ‘etkileşimler’i de içerdiklerini, ancak hepsini değil. (Nitekim, bir konuşmacı ve dinleyici arasındaki diyalog içindeki ilişkiyi yurttaş ve devlet arasındaki deontic ilişkiye karşılaştırın.) son olarak, sosyal bilimler bakış açısından, ancak psikoloji bilimleri veya tarihsel açıklama bakış açısından olmasa da, burada ilgili olan ilişkilerin, konumları işgal eden ve pratiklere katılan bireyler arasındaki ilişkileri değil, bu konumlar ve pratikler arasındaki alan olarak kavramlaştırılması gerekir.40

İlişkisel anlayışın bir üstünlüğü açıkça görünse gerektir. O, eylemin yapısal koşullarının dağılımıyla ve özelde şunların farklı kılıcı tahsisleriyle ilişkili bazı farklı sorunlara odaklanmayı mümkün kılar: (a) (örneğin, bilişsel olanlar dâhil, her türden üretken kaynaklardan kişilere (ve gruplara) kadar ve (b) kişilerden (ve gruplardan) (örneğin, işbölümündeki) işlevler ve rollere kadar. Bunu yaparken, o farklı (ve antagonist) çıkarların, toplum içindeki çatışmaların ve böylece toplumsal yapıdaki çıkar-motifli dönüşümlerin ihtimalini konumlandırmayı sağlar. Alışveriş kadar dağılıma da odaklanırken, ilişkisel anlayış (piyasa) ekonomilerinin özel zayıflıklarından uzak durur. Ve toplum ve birey arasındaki çatışmalar kadar toplum içindeki çatışmaları da ele almayı sağlarken, gerçekte ‘Hobbescu düzen problemi’yle ilgilenmiş (ve hâlâ ilgilenmekte olan) (ortodoks) sosyolojinin kronik başarısızlığına çözüm bulur.41

38 39 40 41


Marx özünde ilişkisel bir sosyal bilim anlayışı ve dönüştürümsel bir toplumsal etkinlik modelini –tarihsel materyalizmin- ek bir öncülüyle, yani toplumsal hayatın diğer kısımlarını nihayetinde maddî üretimin belirlediği önermesiyle birleştirir.42 Artık iyi bilindiği gibi, her ne kadar maddî üretimin toplumsal hayatın gerekli bir önkoşulu olduğu apriori olarak söylenebilse de, onun nihayetinde belirleyici olduğu iddiası kanıtlanamaz. Ve bu yüzden, bilimdeki diğer temel kavramsal bir tasarım veya paradigma gibi, tarihsel materyalizm sadece teori dizileri üretebilecek, giderek daha zengin açıklayıcı güce sahip olabilecek araştırma programları içeren projeler üretmedeki verimliliğiyle haklı çıkabilir. Tarihsel materyalizmin karşı karşıya kaldığı problemlerden en küçüğü değilse de, her ne kadar belirli açıklama alanlarında hatırı sayılır ilerlemeler olsa da, tasarım bizzat hâlâ uygun ifadeyi beklemektedir. (Bunu hatırlamak için, sadece üstyapıların göreli özerkliği teorisini onların son tahlilde temel/altyapı tarafından belirlendikleriyle uzlaştırılması problemini düşünmesi yeterlidir.)43

Eğer felsefedeki bir konu daha fazla doğmayı izliyorsa, bu içsel ilişkiler dogmasıdır. Tüm ilişkilerin dışsal oldukları öğretisi Hume’un nedensellik teorisinde örtük olarak yer alır (burada o nedensel ilişkinin olumsallığı fikriyle kutsanır). Ancak bu felsefedeki tüm ortodoks (empirist ve yeni-Kantçı) gelenek içinde fiilen kabul edilir. Aksine, rasyonalistler, tam idealistler ve Hegelci ve Bergsoncu diyalektiğin ustalarının metresleri genellikle aynı ölçüde hatalı bir görüşü, tüm ilişkilerin içsel olduğunu düşüncesini onaylarlar. Burada ayrıca, temel felsefi bir fark Marksist/Marksist-olmayan bölünmesidir. Colleti ve Ollman44 Marksizm içinde, en azından Hilferding ve Dietzgen gibiler tarafından daha önceden tam anlamıyla ifade edilen en yakın ve özellikle uç türlerini temsil eder. Artık bazı ilişkilerin içselken bazılarının olmadığını kabul etmek temel önemdedir. Ayrıca, bazı doğal (örneğin, mıknatıs ve alanı arasındaki) ilişkiler içselken, çoğu toplumsal ilişki (örneğin, bir tepede çarpışan iki bisikletçi arasındaki ilişki) böyle değildir. Prensip itibariyle, belirli bir ilişkinin, tarihsel zaman içinde, içsel olup olmadığı açık bir sorundur.

Bir RAB ilişkisi sadece ve sadece A ???? Burjuva-proletarya ilişkisi içsel olarak simetriktir; trafik memuru-devler ilişkisi içsel olarak asimetriktir; motor sürücüsü-polis ilişkisi (genelde) hiç de içsel değildir. Belirli bir ilişkinin içsel olup olmadığının epistemolojim açıdan olumsal olması, kişi bir şeyin temel doğasının ne olduğunu bildiğinde onun çoğu kez onun gerçek tanımını verecek konumda olması koşulu tarafından bulanıklaştırılır; bu yüzden, böylece B’nin onunla olduğu biçimiyle bir ilişkili olduğu açık hale gelecektir. Ancak kuşkusuz, gerçek tanımlar şapkalara apriori düşmezler, sadece düşünerek elde edilmezler. Daha ziyade onlar aposteriori olarak, bilimin indirgenemez süreçleri içinde üretilirler.45

Bir içsel ilişkinin relataları arasında hiçbir açıklayıcı eşitlik kabulü olamayacağını değerlendirmek hayatî önemdedir. Nitekim, kapitalist üretim alışverişi hâkimiyeti altına alabilir (alışveriş biçimlerini belirleyebilir), ancak alışveriş onun için temel önemde olmaktan çıkmadan. İçsel olarak ilişkili yanlar, deyim yerindeyse, farklı kılıcı bir nedensel güce komuta edebilirler. Veya bir başka şekilde ifade edersek, nedensel olarak tanımlanan ontolojik derinlik veya tabakalaşma simetri, yani varoluşsal parite dâhil, ilişkisel içsellikle tutarlıdır. Gerçekte, yüzey yapının derin yapı için gerekli olması toplumsal alanın karakteristiğidir, tıpkı dilin sözün ve sistemin niyetselliğinin bir koşulu olması gibi.

O halde, çoğu toplumsal olgu, çoğu doğa olayı gibi, konjonktürel olarak belirlenir ve aslında genelde birçok neden çerçevesinde açıklanabilir.46 Ancak, onların ilişkisel karakterinin epistemik olumsallığı dikkate alınırsa, onların birbirleriyle içsel ilişkilere dayanan bir boyutlar bütünlüğüne referansı gerektirme derecesi açık kalır. Bununla beraber, yüzeysel dışsal bir ilişki bile, örneğin Breton balıkçıları ve karaya oturmuş tanker Amoco Cadiz’in sahipleri arasındaki ilişki, uygun açıklayıcı ilgi odağı bağlamında, bir totalleşmeyi, örneğin ekonomik etkinlik biçimleri ve devlet yapısı arasındaki ilişkiyi sergilemesine izin verir (veya gerektirir). (Potansiyel olarak) yeni olan bir bütünlüğü bu her zaman mevcut keşfetme olasılığı ???47 Her ne kadar totalleşme düşüncede bir süreç olsa da, bütünlükler reeldirler. Her ne kadar o bir olguyu (bilişsel algılarımıza bağlı olarak) bir bütünlüğün bir yanı olarak anlamamız gerekip gerekmediğine bağlı olsa bile, o onun böyle bir yan olup olmadığına bağlı değildir. Sosyal bilim sergilediği bütünlükleri yaratmaz, ancak bizzat onların bir yanı olabilir.42 43 44 45 46 47

Toplumlar 13

Toplumsal hayatın bir bütünlük olarak kavrayabileceği, Labriola’nın sözleriyle, onu farklı anları kuşkusuz eşitsiz ağırlıkta olabilecek, farklı kılıcı nedensel bir güçle benzin püskürten ‘bir bağlantı ve kompleks’48 olarak ortaya koyabileceği her zaman Marksizm’in özel bir iddiası olmuştur. Ve Marksizm bunu bir tarih teorisiyle, inter alia bu bütünlüğün uğraklarını veya toplumsal yapının örneklerini belirleyerek yapabileceğini iddia etmiştir. Tarih teorisi sadece tarihsel materyallere göre değerlendirilebilir. Ancak bu projenin –sonuçları değilse de- niyetleri hakkında, süregelen analiz ışığında, herhangi bir şey söylenebilir mi?

Analizimiz belirli sosyal bilimler (örneğin, dilbilim, ekonomi, siyaset bilimi) sosyoloji, tarih ile örneğin Marksizm’in giriştiği totalleştirici bir toplum teorisi arasındaki ilişkiyi kavramsallaştırmanın bir yolunu gösterir. Tarih her şeyden önce ‘geçiş özel’in ve sosyoloji toplumsal ilişkilerin bilimiyse, farklı sosyal bilimler belirli toplumsal etkinlik tiplerinin yapısal koşullarıyla (yani, bu ilişki tiplerinin üretiminde işlerlikte olan üretken komplekslerle) ilgilenirler. Kuşkusuz, toplumsal etkinliklerin karşılıklı bağımlı olduklarını dikkate alırsak, bu tür analizlerin sonuçlarının hipoteze edilmesinden çoğunlukla bilhassa kaçınılması gerekir. Ayrıca, dışsal koşullar toplumsal hayatın özel alanlarında işlerlikte olan üretken mekanizmalarla ilişkili hale gelebilirken, belirli bilimler mantıksal olarak –dönüştürümsel bir modelde sadece tarihin bir teorisi olabilecek- totalleştirici bir şeyi varsayarlar. Eğer sosyoloji, özel tarihsel dönemlerde özel toplumsal formların yeniden-üretimi (ve dönüşümü) için gerekli ilişkileri düzenleyen yapılarla ilgileniyorsa, explananda her zaman özeldir; bu yüzden, genelde-sosyoloji olamaz, sadece tarihsel olarak konumlanmış özel formların sosyolojisi olabilir. Bu sayede, sosyoloji hem özel bilimleri hem de tarihi ön-gerektirir. Ancak ilişkisel anlayış, faillerin katıldıkları temel dönüştürüm etkinliklerinin toplumsal koşullarının sadece farklı türden ilişkiler olabilmesini gerektirir. Ve dönüştürümsel model bu etkinliklerin özünde ürünler olmasını gerektirir. Sosyolojinin inceleme nesnesi bu yüzden kesinlikle: (farklı türden) üretim ilişkileridir. Artık, bu tür ilişkiler bizzat içsel olarak ilişkililerse ve dönüşüme tâbilerse, sosyoloji ya Marksizm’in öne sürebileceği gibi sadece bu tür totalleştirici ve tarihsel bir toplum bilimini ön-gerektirir veya onun yerini gasp eder. Özetle, Kantçı bir metafora başvurursak,49nasıl ayrıntılı bir sosyal bilimsel ve tarihsel olmayan bir Marksizm nasıl boşsa, Marksizm’in olmadığı bu tür bir çalışma (veya böyle bir teori) de kördür.

Natüralizmin Sınırları ÜzerineÜçüncü kesimde, toplumsal formların önceden mevcudiyetinin niyetli bir edimin gerekli koşulu olduğunu öne sürmüş ve bu önceden mevcudiyetin bir dönüştürümsel toplumsal etkinlikler modelini gerektirdiğini göstermiştim. Önceki kesimde, toplumların oluşumsal özellikleri olarak natüralizm üzerindeki bazı ontolojik sınırları ortaya çıkarmış ve onların başlı başına gerçeklikleri fikrini kanıtlamıştım. Artık, toplumların bağımsız olarak var oldukları ve onların yaptıkları (dönüştürümsel modelle elde edilen) özelliklere sahip oldukları gerçeğinden hareketle, onların bizim için mümkün bilgi nesneleri olabileceklerini göstererek argümanımı tamamlamak istiyorum.

Natüralizmin imkânı üzerindeki temel ontolojik sınırlılıkların toplumsal yapıların etkinlik-bağımlı, kavram-bağımlı ve mekân-zaman bağımlı olmalarına dayandığı hatırlanacaktır (bkz. s. (1)’den (3)e, s. 38). Sosyal bilimin onun inceleme nesnesini doğadan ayıran bu özelliklere rağmen veya daha ziyade (göstermeye çalışacağım gibi) onlar nedeniyle nasıl mümkün olduğunu ele almadan önce, natüralizm üzerindeki -sırasıyla epistemolojik ve ilişkisel olarak nitelendirilebilecek- diğer iki sınırlılık tipini ele almak istiyorum.

Toplum, bir araştırma nesnesi olarak, manyetik bir alan gibi zorunlu olarak algılanamaması anlamında- zorunlu olarak ‘teorik’tir. Aslında, o empirik olarak kendi etkilerinden bağımsız bir biçimde belirlenemez; bu yüzden sadece onun var olduğu bilinebilir, ancak gösterilemez. bununla beraber, bu bakımdan, o çoğu doğa bilimsel araştırma nesnesinden hiç de farklı değildir. Onu ayırt eden şey, toplumun sadece etkilerinden bağımsız olarak belirlenememesi değil, aynı zamanda onlardan bağımsız olarak var olmamasıdır. Ancak bununla beraber, bu ontolojik bir bakış açısından tuhaf olsa da,50 özel hiçbir epistemolojik problem ortaya çıkartmaz.

48 49 50


Natüralizm üzerindeki temel epistemolojik sınırlılık, sosyal bilimsel araştırma nesnelerinin zorunlu olarak algılanamaz karakterinden değil, aksine daha ziyade onların sadece her zaman açık sistemler içinde tezahür etmelerinden kaynaklanır: yani, değişmez empirik düzenliliklerin elde edilmediği sistemler içinde. Zira sosyal sistemler kendiliğinden değillerdir ve deneysel olarak kapatılamazlar. Artık, bu noktanın gerçek metodolojik önemini abartmak kadar, tıpkı geçerli bilim felsefesinin öğretilerinin eleştirel önemini göz ardı etmek de kolaydır. Zira bir başka yerde ayrıntılı olarak gösterdiğim gibi,51 pratikte bütün ortodoks bilim felsefesi teorileri ve onların saldıkları bütün metodolojik talimatlar kapalı sistemleri varsayar. Bundan dolayı, onlar sosyal sistemlere tamamen uygulanamazlar (ki, kuşkusuz bu girişimin onlara uygulanamayacağını söylemek değildir –feci bir etki). Humecu nedensellik ve yasa teorileri, dedüktif-nomolojik ve istatistiksel açıklama modelleri, tümevarımcı bilimsel gelişme teorileri ve doğrulama kriterleri, Poppercı bilimsel rasyonalite teorileri ve yanlışlama kriterleri, onlar üzerindeki parazit karşıtlarıyla birlikte, hepsi bir kenara atılmalıdır. Sosyal bilimin sadece onları temel/özsel açıklama nesneleri olarak ele almaları gerekir.

Kapalı sistemlerin olmayışının gerçek metodolojik ithali kesinlikle sınırlıdır: o, sosyal bilimlerin prensip olarak kendi teorilerinin sınanma durumlarını yadsımalarıdır. Bu, rasyonel gelişme kriterlerinin ve sosyal bilimlerde teorilerin geçirilmesinin öngörüsel değil açıklayıcı olması gerektiği anlamına gelir. (burada özellikle önemli olan, bir teorinin (veya araştırma programının) non-ad hoc bir biçimde ???? Bu farkın hiçbir ontolojik öneme sahip olmadığı vurgulanmalıdır. O, doğa biliminde de eğilimler olarak analiz edilmesi gereken yasaların biçimini etkilemez; sadece onlara ilişkin bilgimiz biçiminde. Ayrıca, yasaların uygulanma biçimi açık ve kapalı sistemlerde benzer biçimde aynı olduğu için,52 toplumsal yasaları uygulama biçiminin doğa yasalarından farklı olabileceğini varsaymak için hiçbir neden yoktur. Ve her ne kadar özellikle açıklayıcı kriterlere dayanma gerekliliği inançlara inanılmasına öznel güveni etkileyebilse de, sosyal bilimsel bir teori veya hipotez (açıklayıcı temellerde) bağımsız olarak geçerli kılındığında, ilke olarak, tıpkı onu trans-factual olarak uygulamanın haklı olması gibi, doğa bilimsel de haklıdır. Ayrıca, problemin tipik olarak bir teoriyi (T) dünyaya uygulamak olup olmadığı değil, daha ziyade iki teoriyi TT1 uygulamak olduğu düşünülürse, bir teoriyi bir başka teoriye göre tercihimizin derecesi bu tercihin haklılaştırılması gereken zeminler üzerinde bir sınırlamadan etkilenmeyecektir.

Sosyal bilimlerin inceleme nesnesinin hem doğası gereği tarihsel hem içsel ilişkiler tarafından yapılandırılmış olması kadar dışsal olması, karşılıklı bağımlılık caiz teori inşası türleri üzerinde bir kısıtlama yaratır. Zira, önceki bölümde öne sürüldüğü gibi, o prensip olarak tarihsel olarak gelişen bütünlüklerle ilişkili kavramlara referansı gerektirebilir. Ancak o teorilerin empirik olarak sınanmasıyla ilgili, kapanmaların mevcudiyetsizliği üzerinde hiçbir güçlük ortaya çıkarmaz.53 Bununla beraber, sosyal bilimlerde anlamlı ölüm imkânı üzerindeki iki sınırlamadan söz edilmesi gerekir. Doğa alanındaki entropiye benzeyen ontolojik olarak indirgenemez süreçlerin tekrarlanamazlığı sadece nicel değişimden ziyade nitel kavramların zorunluluğunu içerir.54 Ancak sosyal bilimlerin inceleme nesnesinin kavramsal yanı daha temel bir biçimde bile ölçüm imkânını sınırlar.55 Zira anlamlar ölçülemez, sadece anlaşılabilir. Onlar hakkındaki hipotezlerin dil içinde ifade edilmeleri ve diyalog içinde doğrulanmaları gerekir. Dil burada sosyal bilimin kavramsal yanı olarak kalır, tıpkı geometrinin fizik için kalması gibi. Ve anlamda kesinlik artık ölçümde geçerliliğin yerini teorini n aposteriori hakemi olarak yüklenir. Her iki örnekte teorilerin haklı olmayı ve açıklamak için geçerli biçimde kullanılabilmeyi sürdürür, hatta onların ele aldıkları olguların önemli/anlamlı bir ölçümü mümkün olduğunda bile.

O halde, doğa bilimlerinde deneysel etkinlik sadece test durumlarını (nispeten) 56 kesin kılmakla kalmaz, aynı zamanda, deyim yerindeyse, aksi takdirde doğanın gizli yapılarına pratik ulaşmayı mümkün kılar. Ve laboratuarda sağlanan genleşme sosyal bilimlerde bu açıdan yadsınacak bilimsel buluş süreci içinde değerli bir bileşen sağlayabilir. Bununla beraber, ilişkisel ve ontolojik sınırlar analizimiz buluş içinde deneysel pratiğin rolü için kişisel olarak bir benzer ve denkleştirici sağlayacaktır.51 52 53 54 55 56

Toplumlar 15

Temel ilişkisel fark, sosyal bilimlerin kendi araştırma alanımızın bir parçası olmasıdır (prensipte onların kullandıkları kavramlar ve açıklayıcı teorilerin yasaları çerçevesinde hassas olan); bu yüzden, onlar kendi inceleme nesneleri bakımından doğa bilimlerinde olmayacak biçimde içseldirler. Bu, onların bilgi nesnelerinin ‘geçişsiz’ olduklarının söylenebilmesi anlamında bir kesinlik gerektirirler (bkz. Bölüm 1). Zira, sosyal bilimlerin içsel kompleksliği ve karşılıklı bağımlılığı dikkate alınırsa, bu nesnelerin nedensel olarak sosyal bilimden etkilenebilmesi ve (sosyal bilimlerde sosyoloji örneğinde olduğu gibi!) bazı örneklerde ondan bağımsız olarak var olmaması mümkündür ve gerçekte muhtemeldir. Aksine, sosyal bilimin toplumun diğer kesimlerinden açıkça bağımsız olarak var olamayacak şey içindeki gelişmelerden etkilenmesi veya koşullanması beklenebilir. Nitekim, genelde doğa dünyasında bilgi nesneleri nesneler oldukları bilgi üretim sürecinden bağımsız olarak var olur ve hareket ederlerken, toplumsal alanda değildir. Zira, bilgi üretim süreci nedensel ve içsel olarak ilgili nesnelerin üretim süreciyle ilişkili olabilirler. Bununla beraber, ilgili süreçlerin olumsal bir özelliği olan bu nedensel karşılıklı bağımlılığı bir araştırmanın apriori bir koşulu olan ve toplumsal dünyaya doğa dünyasındakine benzer biçimde uygulanan varoluşsal geçişsizlikten ayırmak istiyorum. Zira, her kadar üretim süreçleri karşılıklı bağımlı olabilse de, b,r nesne O1 varsa, o varsa, bununla beraber üretildiğinde, muhtemel bir araştırma nesnesini oluşturur. Ve onun varoluşu (veya olmayışı) ve özellikleri onun varsayıldığı araştırma edimi veya sürfecinden tamamen bağısızdır (hatta bu araştırma bir kez başlatıldığında onu kökten değiştirdiğinde bile). Kısaca, varoluş kavramı tek anlamlıdır: ‘olmak’, varoluş tarzları kökten değişse bile, doğa dünyasında olduğu gibi insanda aynı olmak anlamına gelir. İnsan bilimleri, böylece, bir başkası gibi geçişsiz nesneleri alır. Ancak bu nesnelerin kategorik özellikleri değişir. Ve bu farklılıkların en önemlileri arasında, onların bizzat açıklamaya çalıştıkları şeyin bir yanı ve onun içindeki nedensel fail olmalarıdır. Bu noktayı açık olmak hayati öneme sahiptir. Zira, pozitivizmin karakteristik hatası karşılıklı bağımlılığı göz ardı etmek (veya önemsememek) ise, hermeneutiğin karakteristik hatası da geçişsizliği feshetmektir. Görüleceği gibi, her iki hata da benzer etkiye sahiptir, insanî özgürleşme projesinin bağlı olduğu bilimsel eleştiri ihtimalini engeller.

Nedensel karşılıklı bağımlılık örneği şimdiye kadar sadece nispeten farklılaşmamış bir toplum/sosyal bilim bağlantısı üzerinde dönmüştür. Ancak böyle bir bağlantı örneği tıpkı bir toplumsuz sosyal bilimin olmaması gibi, ona ilişkin bir tür bilimsel, proto-bilimsel veya ideolojik teori olmadan da bir toplum kavranamaz (o sadece faillerin yaptıkları şeyler hakkında anlayışlarını içerdiğinde bile). Artık proto-bilimsel fikirler seti (P) gösterildiğinde, bilgi üretim etkinliğine uygulanan dönüştürümsel toplumsal etkinlik modeli, bilişsel kaynakları gerektiren sosyal bilimsel teorinin (T), en azından bir ölçüde, P’nin dönüştürülmesiyle üretildiğini gösterir. Söz konusu hipotez, bu dönüşümün toplumun (S) diğer kısımlarındaki gelişmelerden hayati düzeyde etkileneceğidir.

Geçiş veya kriz dönemlerinde daha önceden saydam olmayan üretken yapıların faillere görünür hale geldiği öngörülebilir.57 Ve bu, o asla (failler bilinçli olarak kendi toplumsal varoluş koşullarını değiştirmeye çalıştıklarında bile) bir epistemik kapanma ihtimalleri üretmediğinde bile, doğa bilimde deneylemenin oynadığı rolün bir benzerini sağlar. Yeni bir sosyal bilimsel teorinin ortaya çıkış koşulları, kuşkusuz, onun sonraki gelişme koşullarından ve onun Lebenswelt yaşanılan deneyim dünyasına sızmasından (veya sosyal politikaya dâhil olmasından) ayrı tutulmalıdır, ancak onlar arasında açık (ve karşılıklı) ilişkiler vardır.58 Nitekim, bir yandan Marksizm’in 1840’larda doğması veya Stalinciliğin etkileri altında gelişiminin engellenmesi ve öte yandan, Faşizm, Soğuk Savaş ve 1945-1970 ekonomik büyüme patlaması,59 ayrıca, sosyolojinin, daha dar anlamda, Birinci Dünya Savaşından yaklaşık yirmi yıl öncesinin ürünü olması60 kesinlikle bir tesadüf değildir.

Sosyal sistemler açık sistemler oldukları için, tarihselciliğin (öngörülerin tümdengelimsel olarak doğrulanması anlamında) savunulamaz olduğu belirtilmelidir. Ve tarihsel (dönüşümsel) karakterleri nedeniyle, yeni nitel gelişimler sosyal bilimsel teori ortaya çıkmasını bekleyemeden ortaya çıkacaklardır. Bu yüzden, salt epistemolojik nedenlerden ayrı olarak, ontolojik nedenlerle de, sosyal bilimsel teori (doğa bilimsel teoriden farklı olarak) zorunlu olarak eksiktir. Ayrıca, yeni bir toplumsal gelişmeye içkin olasılıklar çoğu kez sadece bizzat gelişmeden uzun bir süre sonra görünür hale

57 58 59 60


gelecek ve her yeni gelişme bir anlamda bir öncekinin ürünüyken, tarihin niçin sürekli yeniden yazılması gerektiğini artık anlayabiliriz.61 Bilginin gelişimi ile uygun bir sosyal bilim teorisi ve sosyal bilimsel araştırma programları metodolojisinin açıklaması gereken bilgi nesnesinin gelişimi arasında ilişkisel bir bağ vardır. Özelde, araştırma programlarının ilerleyici veya dejeneratif doğası üzerine Lakatosçu yargılar62 özel programları koşullandıran toplumun diğer kısımlarındaki gelişmeler hakkındaki yargılardan soyutlanamaz.

Üretken bir yapı hakkındaki hipotez sosyal bilimde bir kez üretildiğinde onun, mutlaka nicel olarak değilse de ve özellikle açıklayıcı gücü temelinde, empirik olarak sınanabileceğini öne sürdüm. Ancak şimdiye kadar hipotezin nasıl üretileceği konusunda ve gerçekte onun statüsünün ne olduğu konusunda hiçbir şey söylemedim. Artık sosyal bilimlerde teori inşasını ele alırken, varsayılan sosyal bilimcinin, önceden bir teori olmadığında, onun bir ölçüde ortaya koyması ve tanımlaması gereken inchoate bir (toplumsal) olgular yığınıyla karşı karşıya olduğu hatırda tutulmalıdır. Sistemlerde, zorunlu açık olan sosyal sistemlerde olduğu gibi, uygun (yani, açıklayıcı olarak önemli) bir araştırma nesnesi inşa etme problemi acillik kazanır. O, empirik realizmde olduğu gibi, dünyanın tabakalaşması ve farklılaşmasıyla ilgili kavramların yokluğu kronik hale geldiğinde, kişi transfaktüel olarak aktif yapıların olaylara indirgenemezliğini düşünemez ve onu ifşa etmek için bilim olan çaba. Farklılaşmamış olaylar, böylece, bir tanımlar ve sınırlar krizi üreterek, salt uzlaşımsal olarak farklılaşmış bilimlerin nesnesi haline gelir, teori ve uygulamaları arasında salt keyfi bir ayrımın mevcudiyeti (veya onlar arasında herhangi bir organik bağlantının yokluğu) ve her şeyden öte bir doğrulma –veya daha ziyade yanlışlama- problemi. Zira her teori, empirik olarak yorumlandığında, yanlışsa, hiçbir teori her zaman yanlışlanamaz.63 Goldmann’ın “bir insan biliminin temel metodolojik problemi… araştırma nesnesinin bölünmesinde [découpage] yatar… [zira] bu ayrım/bölünme yapıldığında ve kabul edildiğinde, sonuçlar pratik olarak öngörülecektir”64 iddiası hiç de şaşırtıcı olmayacaktır.

O halde, toplumsal gerçekliğin karışık/düzensiz doğası dikkate alındığında, sosyal bilimde teori inşası nasıl başarılacaktır? İyi ki, sosyal bilimcinin ilgilenmek zorunda olduğu olguların çoğu, belirli betimlemeler altında, toplumsal etkinliklerin kavram-bağımlı olması nedeniyle, zaten belirlenmiştir. Prensipte, sosyal bilimsel teorinin geçişli nesnelerini oluşturan toplumsal etkinliklerin betimlemeleri veya nominal tanımları ilgileri faillerin betimlemeleri veya tanımlamaları ya da onların teorik yeniden betimlemeleri olabilir. Dönüşüm P→T’de ilk adım, böylece, zaten belirli bir betimleme altında belirlenmiş bir toplumsal hayat biçiminin gerçek bir tanımına ulaşma girişimi olacaktır. Böyle bir tanımın yokluğunda bir kapanma sağlanamadığında, nedensel bir mekanizmaya ilişkin bir hipotez az veya çok keyfi olacaktır. Nitekim, sosyal bilimde gerçek tanımlara ulaşma girişimleri genelde başarılı nedensel hipotezleri izlemekten daha önce gelecektir –ancak her iki örnekte de, onlar sadece empirik olarak, yani onlardan çıkarsanabilecek hipotezlerin sergilenen açıklayıcı gücüyle- doğrulanabilir.

Bir problem, böylece, nedensel hipotezler üretecek keyfi olmayan bir prosedürün nasıl oluşturulacağından gerçek tanımı üretecek keyfi olmayan bir prosedürün nasıl oluşturulacağına kayar. Ve burada sosyal bilimlerin inceleme nesnesinin farklılaştırıcı ikinci bir özelliği hatırlanmalıdır –toplumsal yapıların etkinlik-bağımlı doğası, yani toplumda işlerlikte olan mekanizmalar sadece etkileri bakımından var olurlar. Bu bakımdan, toplum bilimsel bilginin diğer nesnelerinden oldukça farklıdır. Ancak burada, onun felsefi bilginin nesnelerine benzediğine dikkat edin. Zira, tıpkı felsefi bilgi nesnelerinin bilimsel bilgi nesnelerinde bağımsız olarak var olmaması gibi, toplumsal yapılar da onların etkilerinden bağımsız olarak var olmaz. Bu yüzden, prensipte felsefi söylemin bilimsel söyle dayanırken, toplum hakkında böyle bir söylemin onun etkinliklerine dayandığını öne sürüyorum. Ayrıca, her iki örnekte, kişi kavramlaştırılmış etkinliklerle ilgilidir (ikinci el söylemin açıklamaya çalıştığı imkân koşulları veya gerçek ön-kabuller). Bununla beraber, ayrıca önemli farklılıklar vardır. Zira, sosyal bilimsel söylemde, kişi aslında bir bilgi biçiminin apriori koşullarını değil, aksine toplumsal hayatın belirli bir alanında işlerlikteki özel mekanizmaları izole etmeye çalışır. Ayrıca, onun sonuçları formel değil tarihsel olacaktır; ve farklı apriori kontroller kadar empirik teste tâbidir.65

61 62 63 64 65

Toplumlar 17

O halde, özünde apodeiktik bir prosedürün özcü/temel kullanımı bizim için sürpriz değildir. Zira transendental argümanlar sadece

Sosyal bilimsel bilginin imkânı üzerine çıkarımlarımız, niyetli eylem için toplumsal normların zorunlu önceden mevcudiyetinden, transendental bir prosedürün formel kullanımını örnekler. Böyle bir analizin sonuçları hem mevcut sosyal bilimsel teorileri değerlendirebilecek eleştirel bir süzgeç olarak ve sosyal bilimsel explanandanın uygun kavramsallaştırmaları için şablon olarak kullanılabilir. Marx’ın Kapital’deki analizi transendental bir prosedürün özcü/temel kullanımına örnek oluşturur. Kapital en uygun biçimde kapitalist hayatın olgusal biçimleriyle kavranan deneyimler için neyin olması gerektiğini belirleme girişimi olarak görülebilir; belirlemek, deyim yerindeyse, kapitalizm altında ekonomik olguları anlamak için saf bir şema, somut bir araştırmada kullanılması gereken kategorileri belirlemek. Daha önce, Marx için, bazı özel olguların özünü anlamanın bu olguları mümkün kılan toplumsal ilişkilerin kavranması olduğunu öne sürmüştüm. Ancak dönüştürümsel model, aslında ve genelde bir toplumsal olgunun özünü anlamak için bu tür olguların ürünler/üretimler olarak kavranması gerektiğini öne sürer; öyle ki, buradaki ilgili ilişkiler her şeyden önce üretim ilişkileridir.

Artık herhangi bir özcü/temel sosyal bilimsel transendental argümanın küçük öncülü deneyim içinde kavramsallaştırılan toplumsal etkinlik olacaktır. Ve ilk örnekte, kuşkusuz, o ilgili faillerin deneyimleri içinde kavramlaştırılacaktır. Hermeneutik gelenek, sosyal bilimsel çalışmada kavramsal bir an olarak adlandırılabilecek şeyi aydınlatırken, işte burada gerçek bir katkıda bulunmuştur. Ancak o iki tipik hata yapmıştır. Onun empirik realizmin ontolojisine süregelen bağlılığı şunları görmeyi engeller:

1. Olguların koşulları (yani, deneyim içinde kavramlaştırılan toplumsal etkinlikler) geçişsiz olarak var olurlar ve bu nedenle uygun kavramsallaştırmalarından bağımsız olarak var olurlar ve aslında ifade edilmemiş bir tarihsel dönüşüm ihtimaline tâbi olabilirler.

2. Bizzat olgular yanlış veya önemli bir anlamda uygunsuz olabilirler (örneğin, yüzeysel veya sistematik hata).

Nitekim, kavramsal analizle bir olgu için zorunlu olduğu belirlene şey kesinlikle gerçekliğin –her ne kadar faillerin kavramlarından bağımsız olarak var olmasa da, yeterince kavramsallaştırılamayan ve hatta hiç kavramsallaştırılmamış- bir düzeyini içerebilir. Böyle bir düzey gerçekten de toplumsal hayatın üreticisi olan, ancak gündelik hayatın akışı içinde duyularla veya doğrudan sezgilerle doğrudan araştırılarak ulaşılamayan yapısal bir kompleksi içerebilir. O faillerin kendi gündelik üretimlerinde kullandıkları zımnî bir özellik (örneğin, bir gramer bilgisi) olabilir; veya faillerin kendi üretim koşulları ve araçlarının dayandığı, onların farkında olamayacakları bir özellik olabilir. Artık sosyal bilimde böyle bir transendental analiz, kategoriler seti içinde geçerli bir biçimde uygulanabilecek, ipso facto onların uygulanamayacakları koşulları gösterir. Bu bilincin, en iyi örneğini muhtemelen Marx’ın meta fetişizminin oluşturduğu, ikinci el bir eleştirisini mümkün kılar.66 Marx için değer ilişkilerinin gerçek olduklarını hatırlayınız, ancak onlar tarihsel olarak spesifik toplumsal gerçekliklerdir. Ve fetişizm onların düşüncede doğala dönüşmelerini ve bu yüzden şeylerin tarihdışı niteliklerini içerir. Alternatif bir dönüşüm tipi Marx tarafından toplumsal formların (natüralistten ziyade) idealist açıklamalarında tespit edilir, örneğin onsekizinci yüzyılda paraya “insanlığın sözde evrensel rızasıyla” “geleneksel bir köken yüklenmiş”tir.67 Bu iki özcü gizemlileştirme ve meta-teorik şeyleştirme ve iradecilik hatası arasındaki eşbiçimlilik açık olsa gerektir.

Ancak Geras’ın işaret ettiği gibi,68 Marx gizemlileştirme için bir başka kavram kullanmıştır (o bilincin birinci dereceden eleştirisi olarak adlandırabileceği yerde) –açıkça/kabaca ifade edersek, bizzat yanlış olarak tanımladığı olgular belirler; veya daha formel olarak, belirli bir kategoriler setinin deneyime hiç de uygulanabilir olmadığını gösterir. Bunun en iyi örneği onun –emek-gücünün değerinin emeğin değerine dönüştürüldüğü- emek biçimini ele alışıdır –Marx’ın “dünyanın değeri

66 67 68


olarak hayali olarak”, sarı bir logaritma olarak irrasyonel olarak” ilân ettiği.69 Bir kez daha, bu gizemlileştirme karakteristik bir kategori hatası üzerine kurulur –yani, ücretli emeğe içkin, güçleri onun uygulanmasına indirgeyen, onların kullanımlarını makinelerle karıştırmaya benzer. Kişi, ayrıca, bu kategorik hatayı etkin nedenleri maddî nedenlere indirgemenin bir örneği olarak, Marx’ın Gotha Programını eleştirisinin70 aksi bir hatanın izolasyonuna döndüğü.

Nitekim, hermeneutik ve yeni-Kantçı geleneklerde ima edilen şeyin aksine, P → T dönüşümü hem (1) gerçeği izole eder, ancak empirik-olmayan ve zorunlu olarak uygun biçimde kavramsallaştırılmayan koşullar (2) özünde, eleştir olarak, iki kavramsal eleştiri ve değişme biçimi içerir. Artık, fikirler seti P için ‘ideoloji’ ismi sadece onların gereklilikleri kanıtlandığında yerindedir; yani, onlar açıklanabildikleri kadar eleştirilebildikleri takdirde. Bu, sadece ilgili inançların yanlış veya yüzeysel olduklarını söyleyebilmekten daha fazla bir şeyi içerir (normalde söz konusu olgunun daha iyi bir açıklamaya sahip olmasını gerektiren). O, ayrıca, niçin yanlış veya yüzeysel inançlara inanıldığının sebeplerinin bir açıklamasını sunabilmeyi gerektirir. Zira inançlar, ister toplum ister doğa hakkında olsun, açıkçası toplumsal nesnelerdir.

Bu adım bir kez atıldığında, kavramsal eleştiri ve değişim toplumsal eleştiri ve değişimi yok sayar/göz yumar (sosyal bilime özgü bir imkân içinde,71 yanıltıcı (veya yüzeysel) inançlar sunan nesne zorunlu olarak, en azından çerçeve fikirlerin yokluğunda, açıklananı eleştirebilir; bu yüzden, esas mesele, artık ceteris paribus onu değiştirmek haline gelir. Gerçekte, ideoloji kavramının tüm gelişiminde, teori pratikle kaynaşır, değerler hakkındaki olgular olarak, olgular hakkındaki teorilerle dolayımlanır, olgular hakkındaki değerlere dönüşebilir. Değerden-arınıklık kuralı, sosyal bilimler felsefesindeki son shibboleth bizzat değerlerin yanlış olabileceklerini görmeye başladığımızda çöker.

Bu kesimin başlangıcında, natüralizm üzerindeki epistemolojik ve ilişkisel sınırlamaları doğrudan ‘dönüştürümsel toplumsal etkinlik modeli’nden elde edilen ontolojik sınırlamalardan ayırmıştım. Ancak bir anlık düşünce, bu sınırlamaların bu modelden de elde edilebileceğini gösterir. Zira toplumsal etkinliklerin tarihsel ve karşılıklı bağımlı karakteri, toplumsal dünyanın açık olması gerektiğini ima eder ve toplumsal etkinliğin toplumsal olarak açıklanması gerekliliği sosyal bilimin kendi inceleme nesnesinin bir parçası olduğunu ima eder. Benzer şekilde, dönüştürümsel modelin inançlar ve bilişsel materyallere uygulanmasının genellikle bir epistemik görelilik ilkesine bağlılığı ima ettiğini72 ve bunun zorunlu olarak geçici ve açık karakterde özel bir şey içinde ahlâkî ve siyasal argümana/tartışmaya yol açtığını görmek zor değildir.73

Sosyal bilimlerde natüralizmin imkânına ilişkin dedüksiyonumuz tamdır, ancak bizim hâlâ onunla ilişkili birçok farklı önemli sonucu araştırmamız gerekir. Toplum deneyimde verili değildir, aksine onun tarafından önkoşullanır. Bununla beraber, onu bizim için olası bir bilgi nesnesi kılan kesinlikle özel ontolojik statüsü, transendental reel karakteridir. Bu tür bilgi doğal olmasa da, yine de bilimseldir. Dönüştürümsel model, toplumsal etkinliklerin tarihsel, karşılıklı bağımlı ve karşılıklı ilişkili olduklarını ima eder. Sosyal bilimlerin yasa-benzeri önermeleri, bu yüzden, tipik olarak toplumsal yapının sadece tek bir düzeyinde işlerlikte olan tarihsel olarak sınırlı eğilimleri gösterecektir. Onlar sadece toplumsal yapının nispeten özerk bir bileşeni tarafından tanımlandıkları ve her zaman açık olan sistemler içinde işledikleri için, asla sergilenemeyecek, ancak yine de farklı toplumsal yaşam biçimlerini anlamak (ve değiştirmek) için temel önemde olan eğilimler sergilerler (örneğin, kapitalist girişimlerde kar oranlarının eşitlenmesi), sadece gerçekte onların üretkenleri oldukları için. Toplum sadece birbirinden ayrılabilir bir olaylar ve diziler kitlesi değildir. Ancak o ne de psikolojik durumlarımıza yüklediğimiz kavramlar/düşünceler tarafından inşa edilir. Daha ziyade, toplum, kompleks ve nedensel olarak etkili bir bütündür –pratik içinde sürekli olarak dönüştürülen bir bütünlüktür. Bir araştırma nesnesi olarak toplum, ne verili bir dünyadan açıkça anlaşılabilir ne de öznel deneyimlerimizden inşa edilir. Ancak, her ne kadar empirik realizm onu düşünemese de, bu bakımdan en azından o, doğa bilimlerindeki araştırma nesneleriyle de on a par with.

Eleştiri Olarak Sosyal Bilim: Olgular, Değerler ve Teoriler

69 Bkz. Capital 1, s. 53770 K. Marx, ‘Gotha Programının Eleştirisi’, Selected Works (London, 1968), s. 319.71 Bkz. R. Edgley, ‘Reson as Dialectic’, Radical Philosophy 15 (Autumn, 1976).72 Örneğin, bkz. S.B. Barnes, Interests and the Growth of Knowledge (London, 1977), özellikle Bölüm 1.73 Örneğin, bkz. J. Brennan, The Open Texture of Moral Concepts (London, 1977), özellikle pt. 2.

Toplumlar 19

Hume’un genelde kabul gören ve kanaatimce özünde doğru yorumu, onun tüm analitik geleneğe bir inanç parçası haline gelen şeyi –en azından, Moore’un Ethica’sını- yani ‘olan’dan ‘olması gereken’e geçiş, olgusaldan değer ifadelerine, bildirenden buyruklara geçişin, sıklıkla yapısalsa da (ve hatta muhtemelen eğitim gibi psikolojik açıdan gerekli olsa da), mantıken kabul edilemez olduğunu ifade ettiğidir.74 Aksine, onun sadece kabul edilebilir olmamakla kalmayıp, aynı zamanda, sadece bir inanç sistemini,n ‘ideolojik’ olarak nitelendirilmesi için gerekli asgari kriterleri karşılaması bakımından, zorunlu olduğunu öne sürüyorum.

Etikteki natüralizm karşıtı gelenek için, böylece, vaki olan (olmuş veya olacak) şey hakkındaki ifadeler ve vaki olması gereken şeyler hakkındaki önermeler arasında temel bir uçurum vardır. Buradan, ilk olarak, hiçbir olgusal önermenin bir değer yargısından çıkartılamayacağı (veya daha genel olarak, olgusal bir sonucun en azından olgusal bir önermeyi [ve normalde daha fazlasını] içeren öncüllere bağlı olduğu sonucu çıkartılamaz ve ikinci olarak, hiçbir değer yargısının olgusal bir önermeden çıkartılamayacağı (ve ya daha genelde, bir değersel sonucun en azından bir değer yargısı içeren öncüllere bağlı olduğu) sonucu çıkmaz. Buna göre, sosyal bilim iki açıdan tarafsız olarak görülebilir: ilk olarak, önermelerinin mantıken bir değer konumundan bağımsız olması, ancak ondan çıkartılamaması bakımından; ikinci olarak, değer konumlarının mantıken sosyal bilimsel önermeden bağımsız olması, ancak ondan çıkartılamaması bakımından. ‘Huma yasası’nın bu iki doğal sonucunu aşağıdaki gibi ifade edebiliriz:

(1) V→F(2) F→V

(1) ve (2)’yi ayrı tutmak önemlidir. Zira artık çoğu kez olguların bir anlamda değerlerimiz tarafından lekelendiği veya onlara bağlı oldukları kabul edilir. Ancak (1) konusunda her kuşku halinde yine de (2)’nin kanonik olduğu varsayılır. Yani, hâlâ, sosyal bilimlerin bulgularının bir değer konumuyla tutarlı olduğuna inanılır; bu yüzden, sosyal bilim bile değerden arınık olamadığı için, toplumsal değerler fiilen bilimden-arınık kalır. Kuşkusuz, bilimin ahlâkî idealler arayışında, siyasal amaçlar vb. için bir araç olarak kullanılabileceği, ancak bilimin bunları belirlemeye yardımcı olamayacağı kabul edilir. Bir benimsemek için bilim karşısında özgür kalırız. “Bilimi Politikadan (Ahlâk vb.nden Koruyun” burada parola olacaktır.

Temel argümanın (2)’ye karşıdır. Ancak (1)’i de reddediyorum; yani, (toplumsal) olguların değerden bağımsızlığı tezini kabul ediyorum ve ilk önce onu ele alacağım. Bununla beraber, dikotominin (2.) eksenini reddetmeden, eleştirilerin (1)’e yöneltilebileceği veya onun içerimlerinin büyük ölçüde etkisiz olarak kalmaları gerektiği görülecektir. Ve amacım, teorinin, olgular ve değerlerin içinde hareket edecekleri (sürekli azalan) döngüyü öne çıkartarak, (genişleyen) açıklayıcı/özgürlükçü bir spirale onun dönüştürülmesinin nasıl habercisi olabileceğini göstermek olacaktır.

(1) hem (a) özne hem de (b) araştırma nesnesi bakış açısından (ayrıca, daha meyilli olarak, hermeneuitik, eleştirel ve diyalektik gelenekler içinde (c) ikisi arasındaki ilişki bakış açısından) eleştirilir. Nitekim, (1) ilk olarak, bilim adamının (veya bilimsel topluluğun) toplumsal değerlerinin (i) problemlerin seçimini; (ii) sonuçları ve hatta (iii) araştırma standartlarını belirlediği varsayılır (örneğin sırasıyla bkz. Weber, Myrdal ve Mannheim).

(i) çoğu kez tartışmasız kabul edilir; gerçekte o ciddi bir karışıklığı somutlaştırır. O genellikle Weber’in, her ne sosyal bilim değerden arınık olabilse ve olması gerekse de, yine de değer-ilişkili olabilir öğretisiyle ilişkilidir.75 Kabaca özetlenirse, Weber’in konumu, empirik gerçekliğin sonsuz çeşitliliği nedeniyle, sosyal bilimci neyi araştırmak istediğini seçmek zorundadır. Böyle bir seçim, zorunlu olarak onun değerleri tarafından yönlendirecektir, bu yüzden o kesinlikle gerçekliğin –böylece kültürel ‘ideal tipler’in inşasının temel haline gelen- kültürel önem yüklediği yanlarını araştırmayı seçecektir. Bu kuşkusuz, iki kez yanıltıcıdır. Zira, bir yandan, doğa dünyası benzer şekilde komplekstir; ve öte yandan, doğa bilimcilerin çalışmasının yönleri aynı ölçüde pratik ilgiler tarafından motiv e edilir. Gerçekte, kişi saf ve uygulamalı (veya pratik) doğa bilimleri ayrımı yapmak ister. Saf bilimde, bir araştırma nesnesinin özelliklerinin seçimini açıklayıcı mekanizmaları araştırma motive

74 Treatise, özellikle bkz. S. 469-470. Bkz. R. Hare, Freedom and Reason (Oxford, 1963), s. 108.75 Bkz. M. Weber, The Methodology of the Social Sciences (Chicago, 1949), özellikle s. 72-76.


eder;76 uygulamalı bilimde, onu özelliklerin sınai, teknolojik, tıbbi veya daha genel olarak sosyokültürel önemi motive eder. Nitekim, karbonun birçok farklı muhtemel bileşiğinden hangisinin araştırıldığını belirleyen pratik ilgiler iken,77 onun elektronik yapısını belirlemeyi motive eden teorik ilgilerdir. Weber’in yeni-Kantçılığı onu, yanlış bir biçimde, doğal/toplumsal ayrımının yerine saf/uygulamalı ayrımını geçirmeye iter. Toplumsal evrenin sonsuz çeşitlilikteki yüzeyinde, prensipte, açıklayıcı mekanizmaları araştırmanın yapısında bir fark zorunluluğu için hiçbir şey yoktur. Ne de, Habermascıların adımı, bu araştırmaya/arayışa önsöz olması gereken bir özgürleşmeci ilgi vardır, ancak, kısaca vurgulayacağım gibi, açıklayıcı sosyal bilim zorunlu olarak özgürleştirici içerimlere sahiptir.78 daha derin bir düzeyde,, bir değer-ilişkisi öğretisi (veya bilgi-kurucu-ilgiler) de değerlerin (veya çıkarların) kaynağını açıklamadan bırakan kusurla maluldür.

(ii) neticede daha güçlüdür. İşlerlikteki temel fikir, sosyal bilimin kendi inceleme-nesnesiyle ayrılamaz ölçüde ‘ilişkilidir (ki o, onun ona ilgisi onun algısını, betimlemesini veya yorumunu etkileyecek ve (eğer nesnellik –ilişkisellik vb.- kavramı alıkonduğunda) çarpıtacak ölçüde ‘bağlantılı’dır. bu etkileyici/çarpıtıcı örnekler kolaylıkla bulunabilir.79 (ii)’nin epistemolojik bir öncüle, yani sosyal bilimin kendi inceleme nesnesi bakımından içselliğinin, psikolojik ve sosyolojik bir içsellikle birlikte, pozitivistin sosyal bilime dayattığı analitik ayrımı yapmanın pratik imkânsızlığını iddia eden bir öncüle dayandığı açıktır. Ve o, yukarıda (1)’de yapılan iddia bakımından öznenin nesneye ilgileri ve ona ilişkin bilgisi arasında bir karışma/müdahale ortaya koyar.

Artık,

76 Bkz. The Realist Theory of Science, s. 212.77 Örneğin, bkz. J. Slack, ‘Class Struggle Among the Molecules’, Counter Course, T. Pateman (ed.), Harmondsworth, 1972.78 Bkz. Engels’in Lafarge’a Mektubu, 11 Ağustos 1884: “Marx ona yüklediğiniz ‘siyasal, toplumsal ve ekonomik ideal’i reddetti. Bir bilim adamı hiçbir ideale sahip değildir, o bilimsel sonuçlar ortaya koyar ve siyasal açıdan bağlıysa, onları pratiğe geçirmek için gerekli mücadeleleri yapamaz. Ancak onun idealleri varsa bilim adamı olamaz, çünkü bu yüzden başından itibaren yanlıdır (akt. M. Godelier, ‘System, Structure and Contradiction in Capital’, Socialist Register (1967), Yeniden Basım: R. Blackburn (ed.) a.g.y., s. 354, n. 43. Kuşkusuz, Engels’in bu yazışmada ifade etmediği şey, Marx’ın bilimsel sonuçlarının siyasal bir bağlılığı ima edebileceğidir.79 Örneğin, G. Myrdal, The Political Element in the Developmant of Economic Throry (London); veya N. Chomsky, ‘Objectivity and Liberal Scholarship’, American Power and the New Mandarins (London, 1969).

natüralizmin İmkânı 2 toplumlar

Documents