nefahat'Ül-Üns mİn hazarat'İl-kudÜs.pdf

Faks : 0 212 671 07 17
[email protected]
BAHRU’L-FEVÂD................................................................ .............................. 105
DÎVÂN-I HKMET .............................................................................................. 197
KTÂBÜ’L-BÂ ........................................................................ .............................. 381
TTAAKKDDMM
lmî stlahlar ve kaynaklar bilgisi her ilim dal için merkezi ehemmiyete haiz
hususlardr. lkiyle herhangi bir ilmî çalma alan bir disiplin olarak dier ça-
lma alanlarndan bamszlna kavuur. kincisiyle ise üzerinde geliip yük-
selecei salam bir zemin oluturur. Böylesi bir entelektüel altyap üzerinde ha-
reket eden sonraki aratrmaclar eserler telif ederek ilmî ehliyet ve maharetle-
rini ortaya koymaya çalrlar. Elinizdeki naçizane çalmamz bu meyanda serdedilen artk klasiklemi kaynaklara günümüz aratrmaclarnn dikkatini çekerek onlara mütevaz bir rehberlik hizmeti sunmaktr.
Tasavvuf ilmî bir disiplin olarak, hicretin ilk asrlarndan itibaren ilimler tasnifinde yerini alm ve zaman içerisinde tekâmül ile günümüze kadar ge l-
mitir.
1990’l yllarn balarna kadar slam Felsefesi içerisinde mütalaa edilen tasavvuf, bu tarihten itibaren bamszlna kavumutu. Bu ayrma ile son 20
yl içinde tasavvuf alannda ciddi bir gelime yaanm, çok sayda tasavvuf uzman doktoralarn yaparak ilim dünyasnda aratrmac, yardmc doçent, doçent, profesör olarak yerini almtr.
te bu sürece katk salamak üzere Temmuz 1999’dan beri yaynlanan Ta-
savvuf dergisinde tantm yaplan tasavvuf kaynaklarn derli toplu bir kitap halinde yaynlamay düündük. Toplam 18 kaynakla bu çalma ortaya çkm oldu hamdolsun Allah(cc)’a<
Hiç üphesiz Tasavvuf klasikleri burada tantlan 18 eserden ibaret deildir. Buradaki saynn 18 ile snrlandrlmas sadece Tasavvuf dergisindeki ma-
kalelerin temel alnmas sebebiyledir.
lerine göredir. Makalelerdeki tantmlarda önce yazarn hayat sonra eserin ana-
lizi ve tantm yaplm, ardndan her kaynaktan ikier sayfa metin-çeviri ve-
rilmitir. Çevirilerin bir ksm ilgili makalenin yazar tarafndan dierleri ise pi-
yasadaki çevirilerden alnm olup bu alntlarn sahipleri dipnotla belirtilmi-
8/9/2019 NEFAHAT'ÜL-ÜNS MN HAZARAT'L-KUDÜS.pdf
6 | Tasavvuf Klasikleri
tir. Tasavvuf alannda ilmî çalma yapacak genç akademisyenlere kolaylk salamak ve rehberlik yapmak üzere düündüümüz bu esere tantm yaparak destek vermi akademisyen arkadalarma çok teekkür ederim.
Gönül, kültür tarihimizin tasavvufla ilgili eserlerin edisyon-kritik çalma-
laryla otantik olarak neredilmesini istiyor. Sonra Arapça, Farsça, Osmanlcaya ainâ olmayanlara bu eserlerin çeitli dillerde çeviri ve sadeletirmelerinin de-
erlendirmelerle birlikte ciddî bir seviyede yaynlanp kültür dünyasna su-
nulmas insanlk ailesinin tekâmülü için büyük önem arzeder.
Bu eserle biz, ilim dünyasna son derece mütevaz bir katkda bulunduu-
muzu düünüyor ve karlnda sadece Allah (cc)’n rzasn talep ediyoruz.
Yetersizliimizin mahsulü bir takm kusurlarmz olduysa affmz dileriz efendim. Allahu Veliyyu’t-tevfîk<
Prof. Dr. Ethem CEBECOLU
ahin FLZ
1. slam Düüncesinde Sûfî Dünya Görüünün lk Teorisyeni Haris b. Esed
el-Muhasibî (165-243/781-857)
Montgomery Watt, 950 ylna kadar olan dönemi, slam düüncesinin teekkül devri olarak1 adlandrmaktadr. slam tasavvuf düüncesi de bu dönem içinde
ne’et edip tabiî seyir içinde ortaya çkan dinî bir ilim ve disiplin olarak kabuledilmelidir. Bugün bile varln devam ettiren klasik slam bilimleri, söz konu-
su teekkül devrine ait medenî, kültürel ve dinî birikimlerimiz, ksacas zengin-
liklerimiz saylmaldr. slam düüncesi ve buna dayal olarak ortaya çkan kla-
sik slam bilimleri, dönemin dinî, kültürel ve siyasal karakterinin oluumuna ev sahiplii yapm olan Kûfe, Badat, skenderiye, Basra gibi belli bal slam medeniyet merkezlerinde doup gelimitir.
Basra ehri, ilmî, siyasî, kültürel ve tasavvufî yönlerden oldukça zengin ibr miras ve gelenein merkezlerinden biri olarak özellikle önemlidir. O dönemin Basra’s, dinî düünce ve bilimdeki etkinlii, yeni bir takm çklara sahne ol-
mas bakmndan slam dünyasnn çok önemli merkezlerinden birisidir.
Mürcie ve Kaderiye orada ortaya çkm, Nazzam, Vasl b. Atâ, Hasan- Basrî ve E’arî düüncelerini orada yayp gelitirmilerdir.2 Basra, bundan da önemlisi,
Prof. Dr., Akdeniz Üniversitesi. 1 Bk. Montgomery Watt, slam Düüncesinin Teekkül devri, çev.: Ethem Ruhi Flal, s. 381. 2 Bk. Enver Uysal, hvan- safa Felsefesinde Tanr ve Âlem, MÜFV Yay., stanbul 1998, s. 21.
Haris b. Esed el-Muhasibî gibi sûfî bir ahsiyetin yetitii yerdir.
Tam ad Abû Abdillah Haris b. Esed el-Anazi olan Muhasibî, Basra’nn en seçkin sûfî ve mutasavvfdr. Sûfîdir, çünkü bu mistik ve derunî hayat tarzn
bizzat kendi ahsnda pratize eden bir simadr. Mutasavvftr, çünkü bizzat ya-
ad bu zahidane ve sûfiyane hayat tarzyla ilgili ‘kâl’e, aklc gerekçelerden oluan felsefî bir zemin hazrlamtr. Yazmz, kendi özel hayat alanna giren sûfî kiiliinden çok, bu anlayna ilikin da yansyan halleri, sözleri, eserleri ve davranlarn konu alacaktr. Çünkü tasavvufî fikirlerine geni yer veren tabakât kitaplar onun kelâm, hadis, fkh ve tasavvufta bir otorite olduunu kaydederlerken, özel hayat ile ilgili fazla bir malumat vermemektedirler.3
Kaynaklarda Muhasibî’nin özel hayatna dair yeterince bilgi bulunmamas normaldir. Esasen bu noktada gerekli malumata sahip olmamzn, bir tasavvuf teorisinin nasl kurulduu meselesine beklendii gibi bir katks olmayacaktr. Hatta belki de ahsî hayat alann aydnlatt düünülen malumatlarn, ilgili mütefekkirin asl kimliini ve fikirlerini bulanklatrmaya yol açabilecei de hesaba katlmaldr. Tabakât kitaplarnda, bilgi ve malumat adna ahslara özel
bir takm görü ve yorumlar ile ilgili hayli örnek vardr. Biyografi bilgisi say- lamayacak bu tür malumatlar, ilgili mütefekkirin dinî ve ahlakî kiiliine ilikin yaklamlardan öteye gitmemektedir.
te Muhasibî hakknda bu tür malumatlara eriemememiz, onun tasavvufî
görülerini tespit etmemize mani olmamaktadr. Ne ans ki Muhasibî’nin kendi eserlerinin çouna sahip bulunmaktayz. Onu ve düünce sistemini, bizzat kendi eserlerine bavurarak örenmemiz böylece mümkün olabilmektedir.
Bu ksa balangçtan sonra, yine de Muhasibî’nin sûfî kiiliine dair bilgile-
rin bulunduu baz kaynaklara bavurmamz, faydadan uzak olmayacaktr.
2. Muhasibî’nin Kimlii ve ahsiyeti
Muhasibî , çocukluunu Basra’da geçirmitir. Genç yalarnda devrin dier ün-
lü bir ilim ve kültür merkezi olan Badat’a gitmitir. Baz aratrmalara baklr-
sa Muhasibî, Badat’a gitmeden önce Basra’nn yüksek ilmî ve kültürel atmos-ferinden önemli ölçüde yararlanmtr. Ancak, kimlerden hangi dersleri ald hususunda tam bir bilgiye sahip deiliz. Bununla birlikte bn Teymiye (ö.1328),
3 bn Hallikan, Vefeyâtü’l- Ayan ve Enbaü Ebnai’z-Zaman,Kahire 1948, c. I, s. 348; bn Münavi, el- Kebakibüd-Dürriyye, vr. 94a-95a, Yusufaa Ktp. No: 297; Hayreddin ez-Zirikli, el-Alam, Kahire 1927, c. I, s. 201; Ö. Rza Kehhale, Mu’cemü’l- Müellifin, Beyrut 1957, c. III, s. 174.
Abdullah b. Küllab el-Basrî (ö.240/854)’yi Muhasibînin hocas olarak göster-
mektedir.4 Bunun yannda Hasan el-Basrî (ö.643/728)’nin de onun hocalarndan biri olduu ifade edilmektedir.5
Ebû Abdillah Haris b. el-Esed, ‘Muhasibî’ lakabyla öhret bulmutur. O bu lakabn Taköprüzade’ye göre, derûnî hayatnda kendi nefsini devaml hesaba
çekmesi ve kontrol altnda tutmas sebebiyle almtr.6 bn Mülekkan da onun nefis muhasebesi hakknda öyle söylediini aktarr:
‚Muhabbet demek, her eyinle Mahbûb (Allah)’a yönelmen, sonra O’nu kendi nefsine,
ailene ve malna tercih etmen, en sonunda da O’na olan muhabbetinin her zaman ku-
surlu olduunu bilmen demektir.7
Nitekim Macit Fahri de ‚onun tasavvufu nefis muhasebesinin ve Mahbub yo-
lunda en ar skntlara katlanmaya hazr olma eklinde iki temel rükne daya-
nr. diyerek8 Muhasibî lakabna, onun balca özelliklerinden olan nefis muha-
sebesinin temel tekil ettiini belirtir. Müellifini tespit edemediimiz el-
Müntehabat adl eserde Muhasibî için geçen u kayt, mutasavvfmzn tasavvuf
düüncesine getirdii yenilik açsndan oldukça önemlidir. ‚Muhasibî nefsin
ayplar konusunda ilk tahlilleri yapan kiidir.9
eyh Abdullah b. Halif’in ‚Pirlerimizden u be kiiyi kendinize örnek alp hallerine uyunuz. diye takdir ettii be pirden biri olan Muhasibî 10 kaynaklar-
dan örendiimize göre, Kaderî veya Vakfî olan babasndan kalan miras, din-
lerimiz ayrdr gerekçesiyle reddetmiti. Tabakâtü’-afiiyye’de de, babasnn Revafz’dan olduuna dair bir kayt geçmektedir. Ali Hayran el-Fakih ise
Muhasibî’nin önce babasyla annesi hakknda iddetli bir tartmaya giritiini ve olayn akabinde de babasn herkesin önünde açkça tekfir ettiini anlatmak-
tadr.11
4 Bk. Mecmuü’l-Fetava, (komisyon çev.), Tevhid Y., stanbul 1988, c. III, s. 99. 5 Hilmi Ziya Ülken, slam Düüncesi, stanbul 1966, s. 118. 6 Taköprüzade Ahmed Ef., Mevzuatü’l-Ulûm, çev.: K. Muhammed Ef., stanbul 1331, c. II, s.
844.
7 bn Mülekkan, Tabakâtü’l-Evliya, thk. N. eribe, Beyrut 1986, ss. 175-177. 8 Macit Fahri, slam Felsefesi Tarihi, çev.: Kasm Turhan, stanbul 1987, s. 189. 9 Muhasibî, el- Müntehabat, vr. 216a, Laleli no: 3706.
10 bn Münavi, el-Kevakibü’d-Dürriyye, vr. 94a-95a; F. Attar, Tezkiretü’l-Evliya, çev.: S. Uluda, Bursa 1984, s. 303; M. Abdurrahman Câmî, Nefehatü’l-Üns min Hadarati’l-Kuds, çev.: K. Candoan-S. Malak, stanbul 1971, s. 116.
11 Bk. Ebû Nuaym el-sfahani, Hilyetü’l-Evliya ve Tabakâtü’l-Asfiya, Beyrut 1967, c. X, s. 75; Tacüddin Takyüddin es-Sübki, Tabakâtü’-afiiyyeti’l-Kübra, Beyrut, ts., c. II, s. 38; bn
Muhasibî’nin baba mirasn reddetmesi, zühd ve vera’ndan kaynaklan-
maktadr iddiasnda bulunanlar olduu gibi, fkhta da büyük üstad olan muta-
savvfmzn, bu davrann, fkhî bir saikle yapt da ileri sürülmektedir. 12
Esasen iki farkl saik gibi görünen bu sebepler, ‘zahirle bâtn ahsnda bütün-
letiren’ Muhasibî 13 gibi bir sûfî için, birbirinden farkl eyler deildirler.
Sûfîce ve zahidane yaay tarz, helallii kesin olan almasn, üpheli ola-
n terk etmesini gerektirmitir.14 Muhasibî, hayat boyunca ilk önce farz ve va-
cip gibi fkhn gerektirdii zahiri amellere riayete, daha sonra nafile, zühd ve vera’a müteallik ibadetlere eilmi görünmektedir. Muhasibî sadece iç mura-
kabe ve ihlâsla kalp ibadetler hususunda geveklik giöstermemi, her ikisini ed
bir bütünün ayrlmaz parçalar olarak telakki etmitir. Dolaysyla tasavvuf onun ahsnda zahir (fkh) ile bâtn (sûfîlik)’n ahenkli bir bütünü ol arak so-
mutlam; zevk ile itikad, ilim ile hali hem yaaynda hem de eserlerinde bir-
letirmitir. Bâtn ile zahir arasnda kurduu bu harmoniyi, Muhasibî’nin haya-
t ile ilgili son anekdotlar serilmedikten sonra, onun aheseri olan ‘er-Riâye li- Hukukillah’a dayanarak, analiz etmeye çalacaz.
Muhasibî zahir ilimlerine derinlemesine vakf olmakla birlikte, her eyden önce sistemci bir sûfî idi. Tasavvuf tarihinde hemen tamam Ehl-i Sünnet’ten
olan bin kadar sûfî içerisinde onun yeri bu yüzden oldukça farkldr.15 Ancak o,
Ehl-i Sünnet anlayna kendine özgü bir yorum getirmektedir. öyle ki: Birin-
cisi, Ahmed b. Hanbel (ö.241/855)’in temsil ettii Ehl-i Sünnet; ikincisi, mümes- silleri Kûfe ve Badat’ta bulunan Mu’tezile olmak üzere, birbirine zt iki fikir
akmnn mücadele ettii bir ortamda yetiti. Muhasibî’nin yetitii bu ortam, ayn zamanda Abbasilerin siyaset sahnesinde olduklar ve dolaysyla, Mutezi-
le’nin devlet destei gördüü bir dönemi ifade etmektedir. Muhasibî, Mutezi-
le’nin yan sra, Ahmed b. Hanbel’in temsil ettii Ehl-i Sünnete de scak baka-
myordu. Çünkü o, her ikisinin de vusûle kâfi gelemeyeceini düünüyordu. Ancak onun, hakiki marifet, hakiki kulluk, sonsuz ihlâs, bütün varln kuata-
cak bir takva anlay ve dinin bütün külliyat ve cüz’iyyat ile birlikte gaye ve
Hallikan, Vefeyatü’l-Ayan, c. I, s. 348; F. Attar, age, s. 304.
12 es-Sübki, age, c. II, s. 38; Abdülhalim Mahmud, Üstazü’s-Sairin, s. 9.
13 Ebû Bekr ahmed b. Ali, Tarihu’l-Badad ev Medinetü’s-Selâm, Beyrut, ts., c. VIII, s. 211; Abdülvahhab a’rani, et-Tabakâtü’l-Kübra, c. I, s. 64; Câmî, age, s. 116; zzüddin bn Kesir el- Cezerî, el-Lübab fi Tehzibi’l-ensab, Beyrut, ts., c. III, s. 171.
14 Kueyrî Risâlesi, çev.: T. Yazc, stanbul 1966, s. 41; bn Hallikan, Vefeyât, c. I, s. 348.
15 Abdülkadir Badadî, Usulü’d-Din, ss. 315-316.
er-Riâye li-Hukûki’ llah | 11
vesileleriyle iyice örenilmesi yolunu ihdas ederek16 balatt sûfiyane irad, Badat’ta herhalde devletin payitahtnda17 kelam meselelerine kadar uzannca bn Hanbel’le çatmaya girdi. Esasen bn Hanbel’in Muhasibî’den farkl bir dü- üncesi yoktu. Ancak bn Hanbel, onun kelami meselelere dalp bir takm de-
erlendirmelerde bulunmasndan pek honut olmamt. Gerekçe olarak da Muhasibî’nin Mutezile’ye reddiye yazarken onlara ait görülere uzun uzadya yer verip - ister istemez- böyle bid’atçi fikirlerin ümmet arasnda yaylmasna yardm ettiini18 gösteriyordu. te bu nedenle bn Hanbel’le Muhasibî geçine-
memiti.
Bu sürtüme, akln nazarnda itibar ve nüfûz sahibi olan bn Hanbel lehine
sonuçlannca, muhasibî gözden dümü, kitaplar yasaklanmtr. Bunun üzeri-
ne Muhasibî, halkn bu zata olan ar ballndan çekinerek bir yere gizlen-
mitir. Sonunda H. 243/M. 857 ylnda tek kurua muhtaç olarak öbür âleme göçtüünde, cenazesine sadece dört kii katlmt.19
Muhasibî’nin eserleri hakknda kaynaklarda geçen bir takm bilgilere bak- lrsa, yazd risale ve kitaplarn says otuz dört adettir. Bunlardan pek çou elimize kadar ulaabilmitir. Hatta onun iki yüz kadar eser kaleme aldndan söz edilir. Ancak bizim tespitlerimize göre, bu rakam abartldr.20
3. er-Riâye ve Muhtevas
Bu eserleri içinde en kapsaml ve en önemli olan, onun er-Riâye li-Hukukillah
adl eseridir. Muhasibî’nin sistemli tasavvufî görüünü, dier eserlerinden zi-
yade söz konusu kitabnda bulmamz mümkündür. er-Riâye , Muhasibî ve onun tasavvufî görüleri hakknda kafi ve vafi bilgi için, en önemli kaynak duru-
mundadr. Bu, ayn zamanda ilk sistematik sûfî düüncenin yazl bir belgesi-
dir. Genel muhtevasna önce ksaca baktmzda bile, bunu fark edebilmekte-
yiz.
Muhasibî, Gazzâlî’nin manevi hocasdr. er-Riâye , onun hyau Ulumi’d-
Din’inin adeta orijinalidir. Gerçekten de ikisini karlatrdmzda, hya’nn neredeyse er-Riâye’nin tefsiri mahiyetinde olduu düüncesine kaplrz. Üstelik
16 Abdülkadir Mahmud, Üstazü’s-Sairin, ss. 9-10.
17 A , MEB, stanbul 1960, c. VIII, s. 49. 18 bn Kesir, el-Bidaye ve’n-Nihaye, X/329-333; bn Esir, el-Kamil fi’t-Tarih, Beyrut 1965, VII/184.
19 Bk. bn Kesir el-Cezeri, el-Lübab fi tehzibi’l-Ensab, c. III, s. 171.
20 Muhasibî, er-Riâye, çev.: ahin Filiz-Hülya Küçük, stanbul 1998, ss. 35-55.
hya’nn pek çok yerinde, Muhasibî’ye açk referanslar yaplmakszn, er-
Riâye’den aynen iktibaslara da rastlayabilmekteyiz. Bu konuda müstakil bir aratrma yaplrsa, iki mutasavvf ve iki eseri arasndaki ekil ve muhteva ben-
zerlii daha etrafl ve daha net görülebilir.
Muhasibî de pek çok slam mütefekkiri ve bilgini gibi, er-Riâye’sinde ayet
ve hadislerden bol bol örnekler vermektedir. Ancak onun farkl bir taraf var-
dr. Kurmaya çalt düüncelerinde yer alan ayet ve hadisler, birer iktibas malzemesinden daha ziyade, allmn dnda, kendine has düünce kompo-
zisyonunun kolay fark edilemeyecek bir cüz’ünü tekil etmektedir. Düüncele-
rini örerken, dorudan ilgili ayet ve hadisleri almakatdr.
Muhasibî’yi tasavvufî düünce ve sûfî doktrininin ilk teorisyeni olarak in-
celediimiz bu yazmzda, onun sadeceer-Riâye’sini esas alacaz. ahin Filiz ve Hülya Küçük’ün, Türk diline kazandrd A. Ahmed Ata nerinin nsan Yayn-
lar, stanbul 1998 çevirisini msdak kabul ederek konumuzu ileyeceiz.
er-Riâye , ilk önce Allah’n hukukuna riayet etmenin ne demek olduunu felsefi denebilecek derin tahlillerle izah etmektedir.21 Muhasibî, Allah’n huku-
kundan neyi kastettiini teker teker açklar.22 lerleyen bölüm, tamamyla ahlak felsefesini ilgilendiren hususlarn tahliline ayrlmtr. Birbirine taban tabana zt olan riya ve ihlâs kavramlar olmak üzere, riyaset (ba olma sevdas), mübahat (önemsemezlik, vurdumduymazlk), tefahür (iinme), tehasüd (hasedleme),
üstün gelme arzusu< gibi ahlakî kavram ve kelimelerin analizi yapl maktadr.23
Ahlak felsefesiyle ilgili olarak niyet ve irade de bu bölümde ele alnmakta-
dr.24 Arkasndan haya, masiyet, riya gibi mevzulara tekrar dönülerek bu bölüm tamamlanmaktadr.
Daha sonraki bölümde Muhasibî, yine tasavvufî ahlakla ilgili bir problem
olan ‘marifetü’n-nefs’ (nefsin ve hallerinin bilinmesi)’i enine boyuna tartmak-
tadr.25 Buna bal olarak kendini beenmilik, büyüklenme gibi insan nefsine mahsus halleri tahlil ettikten sonra, eser, mürid’in26 nasl bir eitime tabi tutula-
21 Muhasibî, er-Riâye, A. Ata neri, Beyrut 1970, ss. 26-64.
22 A yn eser, ss. 64-154.
23 Ayn eser, ss. 154-241..
24 Ayn eser, ss. 241-270.
25 Ayn eser, ss. 278-306.
26 Muhasibî’nin dilinde, sadece lügat anlamyla Allah’ ve O’na yaknlamay dileyen kimse.
4. er-Riâye ve Sûfî Doktrinin lk Temelleri
slam düüncesinin manevî ve derûnî karakterini aksettiren tasavvuf alannda-
ki gelime de, dier slamî ilimler gibi kendi dünya görüünü VIII. yüzyldan itibaren kurmaya ve gelitirmeye balad. Kur’an ve hadislerde tasvir edilen Al-
lah-insan münasebeti, ahiret hayatyla ilgili sahnelerin deheti, baz Müslüman-
lar dünyann geçici nimetlerinden yüz çevirmeye sevk etti. Daha sahabe dev-
rinde görülen bu zühd anlaynn H. II. yüzyln balarndaki temsilcisi, slam
toplumunun sahabeden sonra en çok hürmete layk gördüü Hasan- Basrî (ö.728) idi. Onun takva, fakr, zühd, fikr, zikir, muhasebe, Allah’n iradesine rza ve teslimiyet eklinde özetlenebilecek bu hayat anlay çok sayda insan ken-
dine çekti. III/IX. yüzyl her biri tasavvufa yeni unsurlar katan birçok sûfînin yaayna tank oldu. Ma’ruf el-Kerhî (ö.815), Mansur b. Ammar (ö.873), Bir b. el-Hafî (ö.842), Muhasibî (ö.857), Zünnûn el-Msrî (ö.859), Seriyy es-Sakatî (ö.870), Ebû Hafs el-Haddad (ö.873), bn Ebi’d-Dünya (ö.894) ve Tüsterî (ö.896)
bunlarn ileri gelenlerinden idiler. X. yüzyln balarnda Cüneyd el-Badadî (ö.920), Ebû Talib el-Mekkî (ö.909), Hallâc (ö.922) ve iblî (ö.945) gibi, tasavvuf
tarihinin en önemli simalarnn ortaya çkmasyla tasavvufun teekkülü aa
yukar tamamlanm oldu. 28
Tasavvuf tarihi içinde Muhasibî’nin yeri, öteki sûfî -mutasavvflardan ol-
dukça farkldr. O, öteki sûfî ve mutasavvflardan sadece birisi deildir. Kendi-
sinden birkaç yüz yl sonra kaleme alnacak olan tasavvuf klasiklerinin ilk ve en sistemli örneini o, otuz küsura yaklaan eserleriyle ve belki de sadece er-Riâye gibi sistemli eseriyle vermi bulunmaktadr. Muhasibî, bütün ilahî dinlerin ta-
biatnda sakl bulunan bâtnî (içrek) deerleri, yaad dönemde henüz ‘hâl’den ‘söz’e geçmemi bir ifahî mistik gelenein hakim olduu atmosferde, er-Riâye’siyle sistemli ve ahenkli bir fikir bütünlüü içerisinde yazya geçirip
belgelendirmitir. O bu yönüyle, tasavvufî deer ve ahlak felsefesini, salt dille
terennüm etmekle yetinen bir dervi deil, bu hayat anlayn, öteki slam bi-
limleriyle de tahkim etmeye çalan bir sûfî teorisyen olarak karmza çkmak-
tadr. Muhasibî’den söz eden kaynaklar, ‘zahir ile bâtn ahsnda bütünletiren kii’ derken, pek muhtemeldir ki bu gerçee iaret etmilerdir.
27 Ayn eser, ss. 502-520.
28 Kasm Turhan, Amiri ve Felsefesi, MÜFY., stanbul 1992, ss. 5-6.
er-Riâye , slam’n içrek deer ve ilkelerini tahlil etmekle kalmamaktadr. Ayn zamanda bunlar, insan tabiatnn bütün bir varlk yaps ile karlatr-
makta; er-Riâye’de her insan kendine çeken bir efsunlu üslûbun varl da bu sebepten kaynaklanmaktadr. Çünkü Muhasibî, tasavvufî ahlakn deerleriyle insanî varln neftse ifadesini bulan bireysel özelliklerini karlatrmal olarak analiz etmektedir. Bu eser, Allah’n bir dizi emir ve yasaklarn içeren klasik ah-
lak anlayndan ziyade, insan ve onun nefsiyle ilgili tahlillere, dönemi ve art- larna göre, yer veren bir ahlak psikolojisi görünümü vermektedir. Bundan do-
lay er-Riâye , Tanr’dan insana deil, insandan Tanr’ya uzanan uzun ve riskli
bir yolculuun ruhanî serüvenini gözler önüne sermektedir.
Tanr’dan inana gidi, ayn zamanda üstad bulunduu fkhn kolay ve zahmetsiz bir tarz olarak benimsenebilirdi; haramlar ve helallerin dökümü ya-
plr; her an, belirli ekil ve kalplar altnda kolayca kamufle edilebilecek resmî ibadetleri yapmayanlarn cezas; yerine getirenlerin de mükâfat belirtilip sonu-
ca ulalabilirdi. Ancak bu emir ve nehiyleri yerine getirmesi beklenen ‘insan’ ve ‘onun beni’, ya da bütün bir varlk tarz, aratrlmaz; insann kendisine ve yaad evrene nasl bir anlam vermekte olduu realitesi ile nefsinin bu realite karsndaki duruu, hiç hesaba katlmayabilirdi. te Muhasibî, er-Riâye’de bu
yolu tercih etmemitir.
Eserin ba taraflarnda Muhasibî, Allah’n haklarn gözetmenin ve onlar
O’nun istedii ekilde gerçekletirmenin önemi üzerinde durarak, ‘Tanr’dan insana gidi’e eilimli olduu görüntüsü verir. Ancak bu ilk prensip ve onun
bilgisine duyulan ihtiyaç, er-Riâye’ye göre, her eyden önce gelen bir postulat-
tr.29 nsan nefsinin psikolojik temelleri ite bu postulata dayanlarak yaplr. Muhasibî’nin ‘nefs’ adn verdii bu insanî varlk bütünü, nominal bir varlk deil, gerçek bir varlktr ve insann kendisi demektir.30 nsan duygu ve düün-
celerinin çatma mekân ve kaynadr. Nefs, tüm çatma ve huzursuzluklar-
dan, kendisini, kendi nefsinden daha yüce ve daha üstün bir varlk olan A l-
lah’n makamna hazrlayarak, kurtarabilir. Muhasibî öyle diyor:
‚Allah’n yardm ve desteini alm kimsenin yüzü kara çkar m? Böyleleri benlikleri bakmndan yaratklarn en yücesi, kalpleri en aydnlk olan, zenginlik bakmndan en

lar. nsanlar yalnzlk duygusuna kapldklarnda onlar sosyalleirler. Çünkü onlar, ya-
karlarn olgunlatrmak için tek olan Allah’a ünsiyet peyda ederler, O’nunla iliki içine girerler. O’nun huzurunda srlarn açar ve ihtiyaçlarn O’na sunarlar. Zira Al-
lah’ bir zrh, bir kalkan ve bir snak edinmilerdir. Yaratklarndan çok kendisine güvenirler. Her türlü ilgi ve balarn, sadece Allah’a adarlar.31
Muhasibî’ye göre insan, kendisini aldatan ve aldatmaya da bir türlü d o-
yamayan varlktr. Bu aldann temel sebepleri, bilgi ve akl noksanldr. 32
Raymond F. Paloutzian, dinî ahdin be çeit boyutundan bahseder. Bunlar ayn zamanda dindarln farkl spektrumlardan izahdr. Buna göre dinî inanç ideo-
lojik boyuta, dinî pratikler ritüel boyuta, dinî his ve duyular tecrübî boyuta,
dinî bilgi entelektüel boyuta ve nihayet dinî etkiler sonuç verici boyutuna teka- bül etmektedir.33 te Muhasibî, dinin ve dindarln bütün bu boyutlarn ‘ma-
rifet’ kavram kapsam içinde ele almakta ve dinî bilgi onun literatüründe ‘ente-
lektüel’ (ilmî -irfanî) bir boyut kazanmaktadr. Bu adeta, bilgi, ahlak ve psikolo-
jinin harmonik bir birlikteliini ifade etmektedir.
Sûfî doktrinini marifet anlay üzerine kuran Muhasibî, sûfî ahlakn teme-
line skça kulland akl kavramn yerletirir. Sokrates’in ‘ bilgi-erdem özdeli- i’ fikrinin er-Riâye’de sistematik bir sûfî doktrininin temelini oluturduunu görmek mümkündür. Mutasavvfmz, ahlak ve dolaysyla dindarl bilgi ve akla dayanmaktadr. Muhasibî öyle diyerek bu görüünü temellendirmeye ça-
lr:
‚O halde kul karlat herhangi bir dürtünün ne olduunu anlayabilecek ekilde, bu dürtülere delalet eden motivasyonu bilmek suretiyle dikkatli ve teennili davranmak
zorundadr. Böyle yapt takdirde Kitap ve Sünnet’i kendisine klavuz edinmi olur. Ancak aklyla istikrarl davranmaz ve ilmi de kendisine klavuz edinmezse, ne kendine
faydal olan ne de zararl olan ayrt edebilir. Baz hak î mler: ‘Eer akln tutkuya üstün gelmesini istiyorsan sonucunu kestirinceye kadar önemli bir ie girime.’ demiler-
dir.34
Muhasibî’nin hakîmlerin diliyle aktard son ifade hayli ilgi çekicidir. O, bu ifadesiyle eylem ve pratii, akl ve düünceden sonraya brakmaktadr. Ona göre, eylemde düülebilecek hata ve yanl (ya da din diliyle söylenirse, günah)
pay, düünme ve akletmedeki hata ve yanl payndan daha yüksek bir ihtimal
31 Muhasibî, er-Riâye, ss. 195.
32 Ayn eser, ss. 198-199.
33 Bk. Raymond F. Paloutzian, Invitation to the Psychology of Religion, Allyn and Bacon, Massachusets 1996, ss. 14-20.
34 Muhasibî, er-Riâye, s. 241.
tamaktadr. Ksaca söylemek gerekirse, hataya ve günaha dümek bakmn-
dan, çok düünmek, çok eylemde bulunmaktan daha az risklidir. Muhasibî bu düüncesini u sözünde daha açk bir ekilde dile getiremktedir:
‚te akl, ilim ve durup düünmekle (tesebbütle) insan, kalplerin dürtülerle hareket eden davetçilerinden hangisinin faydal veya zararl olduunu ayrt edilebilir.35
Bir baka yerde mutasavvfmz öyle demektedir:
‚Salkl göz una benzer: Salkl göz akl demektir. Lamba ise ilimdir. Tesebbütle bakmak ya da nazar etmek, aklla teennili olmak demektir. Kitap ve Sünnet’e motive
eden bir durum, ilimle aydnlanmak demektir.
Watson gibi B. F. Skinner (1904-1990), dini, insan davranlarn kontrol eden balca geleneksel bir araç olarak görmektedir.36 Özellikle mistik tecrübe kavramsal din tartmalarnda XX. yüzyln en belirleyici ögesi olarak varln sürdürmektedir.37 Muhasibî mistik tecrübesini, ilim ve bilgi temeline dayanan
bir kontrol mekanizmasna dönütürerek insan davranlarnn denetlenebile-
cei görüünü savunmaktadr. Onun mistik tecrübesi, akl, ilim ve düüncenin yardmyla, salt öznel bir duygu ve his olmaktan çkmaktadr. Kalbe akan bir takm hataratn eytanî mi yoksa Rahmanî mi olduu hususunu kendi sübjektif tecrübesinin yannda ilme de bavurarak çözmenin gerekliliini vurgular. öyle demektedir:
‚Bunun tek yolu, Allah’n bunlar emrettiine ya da kendisini tevik ettiine veya izin verdiine ilikin ilmin sabitliidir. Artk kul, herhangi bir eyi Allah’n bir takm sebep, illet ve vakitler dolaysyla yasaklam olduunu gösteren ve bunu belgeleyen ilim ol-
madan, ne kendisine musallat olan bir dürtüyü ne kalbini o dürtüden saklayan bir du-
yumu yadrgar.38
Muhasibî’nin er-Riâye’de yapm olduu derinlemesine ruh tahlillerini, Sigmund Freud’un, inceden inceye ilenmi dinin psikoanalitik görüleri ile karlatrmak gerçekten önemli bir aratrma konusu olabilir. Bu ksa makale-
de bu mahiyette ve çapta bir konunun ele alnmas elbette mümkün deildir. Ancak, biz burada aralarnda bin yla yakn bir mesafe bulunan Muhasibî ve Freud’un insan psiesi ile ilgili analizlerine ksaca deinmek istiyoruz.
35 Ayn yer. 36 David M. Wulf, Psychology of Religion-Classic and Contemporary, John Wiley and Sons, Inc., NY.
1997, s. 129.
37 Ralph W. Hood, Jr and His Friends, The Psychology of Religion-An Empirical Approach, The Guilford Press, NY. 1996, ss. 224-232.
Muhasibî, insan kalbine musallat olan eytanî ve Rahmanî hatarattan söz eder. nsann nefsi, bilinçli ya da bilinçsiz her an pek çok dürtülerin kaynad,
birbirleriyle çatt ve çarpt bir yapdadr. Çok ulvî ve iyi gibi görünen dürtüler, insan yanla, onun diliyle riyaya ve kötülüe sürükler. Bu karmak hâlet-i ruhiye, insanüstü bir kaynaktan gelen ilimle netleebilir. Bu ilmi alabile-
cek tek insani güç ise, insan akl ve bilincidir. Akl, bilinç ve ilim, kompleks du-
rumdaki dürtülerin asl mahiyetleri ve yönlerini tayin etmede insann biricik çaresidir. Bu yola bavurmayan insan, birbiriyle çatan dürtülerin, isteklerin, en önemlisi de bilinç altndaki riyakâr duygularn dorultusunda hareket et-
meye mahkum olur. Din, Tanr ve inanç, bilinçsiz ve kompleks idealardan
domaz; aksine, bu tür idealar, dinin ve bilincin yokluunda insana musallat olurlar.39
Freud ise tam tersini düünür. Onun psikanalizmi, kukusuz Muhasibî’nin
insann nefsini dini merkeze alarak psikolojik tahlile tabi tutmasna tam olarak benzemez. Ancak genel anlamyla da olsa din, Freud’un en bata gelen ilgi alanlarndan birisi, belki de en önemlisi olmutur.
Freud’a göre dinî inançlar ve pratikler, korkularda ve çocukluk arzularn-
da, özellikle Oedipus Complex’lerini kuran isteklerde köklerini bulmaktadr. Tanr figürü, çocukluk çann merhametli ve koruyucu baba imajnn yeniden yaratmdr. Bu figür, dindarn ilahi olan karsndaki tavrn karakterize eden
korku ve sevgiyi ilk olarak ilham eden figürdür. 40
Ksaca Freud’a göre din, bi- linçaltnda çatan ve çok deiik nedenlerle bastrlan duygularn bir ifadesi olarak deerlendirilmektedir.41
Muhasibî, dinin kökenini insan ruhunun birbirleriyle çatan ve farkl art- larda bastrlan duygulara dayandrmaz. Çünkü ona göre duygu, dinin deil, dinî alglayn sadece bir tarafdr. Din, inann, ne zaman bilinçli ne zaman bi-
linçsiz olaca kestirilemeyen çatkan ve bastrlm duygularnn objesi deildir. Muhasibî, insanda bilinç ve bilinçaltnn - bugünkü modern kavramlarla olmasa bile- farkndadr. nsann nefsine ilikin derin psikolojik analizleri, dinî gerçeklii temel alarak, yapar. Din, Muhasibî’nin sadece ilgi alanlarndan biri deildir. Ayn zamanda insann varlk bütünlüünü anlamlandran bir süreçtir.
39 Bk. Muhasibî, er-Riâye, ss. 143, 266-376.
40 Bk. David M. Wulf, Psychology of Religion, ss. 258-287.
41 Bk. Sigmund Freud, Uygarlk, Din ve Toplum, çev.: S. Budak, Ank. 1995, ss. 162-163; Calvin S. Hall, Freudyen Psikolojiye Giri, çev.: E. Devrim, stanbul 1999, ss. 81-84; Antoine Vergote, Din nanç ve nançszlk, çev.: Veysel Uysal, stanbul 1999, s. 18.
Bu, bilincin, düüncenin, akln ve nihayet bunlara bal olarak ahlakn ortaya çkabilecei tek kaknaktr. Din, salt duygunun objesi olamaz. Eer böyle olsay-
d, Muhasibî’ye göre, hangi dürtünün doru, hangisinin yanl olduuna dair
muhtaç olunan ‘akl, ilim ve tesebbüt’e gerek kalmazd.
Muhasibî’ye göre, Freud’un aksine, ‘korkular ve çocukluk arzularndan’ kaynaklanan duygular, dinî inanç ve pratiklerin ortaya çkmas deil, tam ter-
sine, bunlarn bastrlmasdr. Dinî inanç ve pratikler, korku ve cinsel isteklerin deil, akl, ilim ve tesebbütün kl krk yaran bilinçli sürecinden geçerek asl an-
lamna kavumaktadrlar. nsan, en aalk duygu ve hislerini, süblime ederek dinî ve ahlakî deerleri elbette kötüye kullanabilir. Bu süblimasyon,
Muhasibî’ye göre, dinî inanç ve ahlakî ilkelerin kayna deil, onlarn yalnzca çarptlm bir görüntüsüdür. Sonucu ise ‘riyadr, yoksa din ve ahlak deildir.’ Muhasibî, tipik riyakâr portresi çizerek süblimasyona yaln ibr örnek vermek-
tedir:
‚Riyada din ve dünyay birletirerek davranta bulunan kimseler vardr. (Bu tip insan-
lar) ihtiyac için hzla yürür, hzla konuur. Yalnz bana kaldnda eski haline geri döner.
Bu durum u adamnkine benzer: Bir ihtiyac için hzlca yürür. Veya oturur, kalkar, döner. Kendisini vakarl, huu ve sekinet ehli bir insan olarak görmelerini istedii din ve dünya ehlinden bazlar onu gördükleri zaman, kendisine yürüyüünde ‘hafif me- repli adam’ dememeleri için, yürüyüünde edal ve oturakl bir tutum taknr, ban eer ve hatal bir kul olduu görüntüsünü vermeye çalr. Yine ayn ekilde, tez canl davranlardan kaçnr. Daha önce hiç vaki olmad ekilde huulu bir edayla kon u-
ur. Ancak ne Allah’n azametini ne de ahireti anmak onda herhangi bir korku ve ü r-
perti meydana getirir. Onun korku ve ürpertisi, yalnz bu durumundan haberdar olan-
lar içindir<42
Antoino Vergote’nin ‘iç kaynakl din’ ve ‘d kaynakl din’ eklindeki tasni-
fini hatrlatan bu ifadeler, Muhasibî’nin daha çok birinci kategorideki ‘din’ an-
layndan yana olduunu göstermektedir. Vergote’ye göre, d kaynakl bir yönelime sahip olan ahslar, dini kendi gayeleri için kullanma yatkndrlar< D kaynakl deerler daima araç niteliinde ve faydacdr. Bu yönelime sahip
baz kimseler, dinin çeitli biçimlerde faydal olduunu düünebilirler< Bu ki-iler ya kendi inançlarna daha sk biçimde sarlrlar ya da onu kendi temel inançlaryla daha ahenkli bir ekle sokarlar. ç kaynakl bir yönelime sahip kim-
seler ise, baskn güdülenmelerini dinde bulurlar. Bu ahslar, ne kadar güçlü
olursa olsun, dier ihtiyaçlarn daha az yüce iaretler (manalar) olarak kabul ederler ve ellerinden geldii kadar da onlar dinî inanç ve buyruklarla uyumlu hale getirirler. Bu dini kabul eden birey, bu dini içselletirmeye ve tamamen ona sarlmaya gayret eder. Bu manada böyle bir kii, dierlerinin yararland kendi dinini yaar.43
Nefsi inceden inceye psikolojik analizlere tabi tutan muhasibî, insan akl ve düüncesini, nihayet kalbini huzursuz eden, saptran ve mutsuz klan duygula-
r tek tek sayarak ayrntl bir ekilde onlar açklar.44 Riya, kibir, hased, böbür-
lenme, gurur, dünya sevgisi, soy-sopla övünme vs. zaman zaman yüceltilmeye kalklsa da, ömürleri az bilinçd duygulardr ve en önemlisi bunlar, srasyla
akl, ilim, düünce ve kalbin en tehlikeli hastalklardr. Bunlardan din ve dinî duygu çkmaz. Uzun süre kamufle de edilemezler. Uzun ömürlü olmalarnn tek bir nedeni vardr: O da nefis muhasebesini brakmaktr. Oysa Allah’ ve
O’nun haklarna riayeti isteyen (mürid) insann en esasl görevi, sürekli nefis muhasebesi yapmaktr. Muhasibî’nin, lakabn borçlu olduu bu nefis muhase-
besi konsepti, akl, ilim ve tesebbütle içselletirilmi mistik bir tecrübe sürecini, slam tasavvuf tarihinde yerleik bir geleneksel sûfî doktrinine dönümütür. Onun deyimiyle ‘din ehli’, spiritüel muhasebe yöntemiyle dinî inanç ve pratik-
lerini sürekli denetleme ve olgunlatrma imkânn elde edecektir.
Muhasibî, mistik karakterli muhasebe düüncesiyle insan ve onun nefsini
imar etmenin gereini vurgulam ve slam düüncesinde insan bir ahlak vedin varl olarak tanmlamaya çalmtr. er-Riâye , muhasebenin manevî ve uhrevî ayan tamamlamtr. Bununla birlikte ‘dünya ehli’nin, iinde, mesleinde, ilmi ve teknik faaliyetlerinde, ksacas yaad dünyada ‘dünyevî otokontrolü’nü salayacak bir muhasebe anlaynn gelitirilemsine olan ihti-
yac kavrayabilmesi, er-Riâye’nin tekrar tekrar okunmasna ve daha iyi anlal- masna bal olacaktr. Muhasibî, er-Riâye’yi, dua cümleleri içine yerletirdii
bu mesaj ima ederek, öle tamamlamaktadr:
‚Allah, bu kitab yazana, okuyana, içindekileri yaamaya çalana ve bütün Müslü- manlara rahmet etsin. Allah affedendir, kullarna acyandr.45
43 Antoine Vergote, Din nanç ve nançszlk, s. 79.
44 Bk. Muhasibî, er-Riâye, ss. 433-587.

.
() ()
: :
“

(:)
.” “
:

.
.
:
(

.) :
( .)

: : :
( .)

.
( : (.

(Haris öyle demitir): Allahn haklarn gözetmek ve onlar gerçekletirmek konu-
sunda sorduun soruya gelince, bu, devrinde yaayan insanlarn çounun yitir-
dik leri olaanüstü bir durum hakknda soruyorsun, demektir. Bu, Allahn peygam-
berler ve sevdiklerini sorumlu tuttuu bir itir. Çünkü onlar, Ona verdikleri sözü
tutmu, talimatn ciddiye almlar dr .
Muhammed b. Ali b. Hüseyin b. Fatma, yani Hz. Peygamberin kznn bizzat riva-
yetine göre bu konuda peygamberimiz öyle demitir: Korktuklar her eyden
emin bulunduklar zamanda büyük hükümranlk onlarndr. Ulamay istedikleri ve
emellerinin ulamad her eyde baarl olmulardr. Allahn onlara, kendi yüzünü (vechini) göstermeyi vaat ettii doruluk makamnda bulunmaktadrlar. Allah
orada onlara kendinin temaas ve honutluu gibi en büyük ikramn ulatrr. Üs-
tünde daha büyük bir yerin ve konumun olmad, kendinden sonra hiçbir amaç
ve deerin bulunmad bu makamda Allah onlar Ho geldiniz, ey kullarm, an-
lamama sayg gösteren ve talimatm koruyan yaratklarmn en hayrllar, ben-
den her zaman ve her yerde korkun. (Kaf, 36.) Çünkü onlar, uhdelerine verilen,
kendilerinden gözetmeleri istenen, ksacas Allahn gerçekletirilmesini istedii her
eyi korumulardr. Kukusuz Allah, Hz. Peygamberin Hepiniz çobansnz ve hepi-
niz güttüklerinizden sorumlusunuz buyurduu gibi, ahdinin ve hakknn gözetilme-
sini emretmitir (Buhari, Cuma, 11).
Allahn onlara kendi nefslerine ve onu gözeten kimselere vacip kld eyi imam
(devlet bakan), insanlar için yapar ve gözetir. Onun, halkn ihtiyaç ve dileklerini
yerine getirmesi gerekir. Gereklilik seçkin ve ileri gelen kimseler için deil, ayn za-
manda halk için de geçerlidir. Ömer b. Hattabn, “Eer Frat kysnda bir koyun
kaybolsa, Allahn beni ondan sorumlu tutacandan korkarm.” Dediini bilmiyor
musun? Kullarn bizzat kendilerini veya birbirlerini ilgilendiren bütün haklar yine on-
lara gerekli bir ödev olarak emretmitir. te bunlar, Allahn kullara farz kld ve
gerçekletirmelerini emrettii hakknn gözetilmesi demektir.
Bilindii gibi Allah hiç de emretmemi olduu ruhbanl icat eden
srailoullarndan bir kesimi yermitir. Üstelik onlar, ruhbanl dahi hakkyla koruyup
gözetmemilerdir: “Üzerlerine farz klmadmz ruhbanlk icat ettiler.”
“Farz kldk” deyiminin ne anlama geldii tartlm ve Mücahid öyle demitir: “Biz
ruhbanl ancak, onlar Allahn rzasna erisinler diye yazdk: Yani, biz ruhbanl
* Bu ksm ahin Filiz ve Hülya Küçük tarafndan yaplan çeviriden alntlanmtr.
onlara, Allahn rzasn ummaya yol bulmalar için farz kldk.”
Ebu Ümame ve bakalar öyle demilerdir: “Biz onlara ruhbanl zorunlu klma-
dk.” Yani, biz onlara farz klmadk ve onlar da ruhbanl icat etmediler. Bunu an-
cak Allahn honutluunu aramak için yaptlar. Allah da onlar ruhbanl terk e t-
melerinden ötürü ayplad. Bu görü, müfessirlerinden en fazla tercih ettikleri gö-
rütür. Bilginlerin çou bu görü üzerinde konsensüz salamlardr. Allah “Onu
hakkyla gözetmediler” buyur mutur.
Farz klmad halde, Onun zorunlu görmedii eyin gözetilmesini braktklar için
Allah onlar yermitir.
Yitirildiinde gazap ve cezasn gerektiren Allahn zorunlu haklarn ihlal eden kiinin durumu bilmem nasl olacaktr. Allah, haklarnn yerine getirilmesini, takva ola-
rak dünya ve ahiretteki bütün iyiliin anahtar diye belirlemiken Onun haklarn
çineyen kiiye ne demeli? Allahn hukukunu gözeten kimseleri cennetin hazr-
land, ahirette kendilerine emniyet ve güven verildii ve kendilerinin Allah dost-
luu ile adlandrld bu sorumluluu gözetmeyi düünmeyen kimse nasl bir in-
sandr? Allahn, yalnzca bütün yaratklara musallat olacak skntlar dnda, ken-
dilerini korku ve keder gününde güvenli klmann, dünyada yardma ve kendisine
itaate mazhar klmann garantisi olarak yükledii ilahi haklarn gözetilmesi görevi-
ne aldrmayan kiiye ne demeli? Allah, kullarna sknt veren her eyden bir çk
yolu vermenin, hesap etmedikleri çok çeitli yönlerden rzk bahetmenin, güvenli
dayana olan hukuku gözetme, nasl olur da ihmal edilebilir ki? Allah buyuruyor:
Kim Allah‘n yasaklarndan saknrsa Allah ona bir çk yolu yaratr ve onu um-
mad yerden rzklandrr. (Talak, 2-3) “Rabbinizden bir balanmaya ve geni-
lii göklerle yer aras kadar olan, korunanlar için hazrlanm cennete koun.” (Ni-
sa, 133)
Sen bu durumda korunan (takva sahibi) insandan bak as için herhangi iler -tutar
bir çk yolu görebiliyor musun?
1.1. Hayat
Tam ad Ebû Abdullah Muhammed b. Ali1 b. Hasan2 (Hüseyin)3 b. Bir4 (Beîr)5 ,
b. Hârûn6 el-Hakîm et-Tirmizî’dir. Künyesi Ebû Abdullah’tr7. Tirmiz’de doup
* Doç. Dr., Uluda Üniversitesi lahiyat Fakültesi Tasavvuf Anabilim Dal. 1 Abdülkerim Kueyrî, er-Risâletü’l-Kueyriyye, tahk.: Abdülhalim Mahmud, Mahmud b. e-
erif, Kahire 1974, s. 149; Ali b. Osman el-Hucvirî, Kefu’l-mahcûb: Hakikat Bilgisi, çev.: Süley- man Uluda , stanbul 1982, s. 244.
2 Ebû Abdurrahman es-Sülemî, Tabakâtü’s-sûfiy ye, tahk.: Nureddin eribe , Haleb 1986, s. 217; Ebû Nuaym Isfahânî, Hilyetü’l-evliyâ, Beyrut 1967, c. X, s. 234.
3 bnü’l-Cevzî, Sfatü’s-safve, Beyrut, ts., c. IV, s. 167.
4 Zehebî, Tezkiretü’l-huffâz , Haydarabad 1986, c. II, s. 645; Tâcüddin Sübkî, Tabakâtü’-âfiiyye, Kahire 1964-76, c. II, s. 245; Hayreddin Ziriklî, el- A’lâm, Beyrut, ts., c. VII, s. 156.
5 bn Hacer el-Askalânî,Lisânü’l-mîzan, Beyrut 1986, c. V, s. 308; Ömer Rza Kehhâle, Mu’cemu’l- müellifîn, Beyrut, ts., c. X, s. 315; Abdülfettah Abdullah Bereke, ‚Mukaddime, Mekru’n-nefs,
tahk.: Abdülfettah Abdullah Bereke, Me’hadu Mahtutati’lArabiyye, c. XX, Kahire 1974, s. 131- 159,
6 Bereke, ‚Mukaddime, s. 131. 7 Sülemî, Tabakât, s. 217; Sülemî burada Hakîm Tirmizî’yi ikinci tabakada yer alan sûfîler ara-

Bunlar arasnda ‚Hakîm sfat üzerinde durmak gerekir. Kendisinden sonra onun fikirlerini yaatmaya çalanlarn meydana getirdikleri akma ‚Hakîmiyye adn uygun görmeleri bu hususu açklamay gerekli klan neden-
ler arasndadr.15 Tirmizî’nin hangi sebepten dolay bu lakapla anldna dair farkl görüler mevcuttur. Bu konu hakknda çok deiik yorumlar yaplmsa da burada vâkaya en yakn iki ihtimal üzerinde durulacaktr: Ele ald konu-
larla ilgili görülerini herhangi bir filozof ya da klasik bir din âliminden ziyade
kendine özgü bilgece bir yaklamla ortaya koymas ve bunlarla ilgili fikirlerini ksa fakat hikmetli sözlerle ifade etmesi sebebiyle kendisine ‚ bilge anlamnda ‚Hakîm denilmi olabilir. Zira Tirmizî’nin yaad dönem ve corafyada
benzer özelliklere sahip olup kendisinden önce ve sonra bu ünvanla tannan birçok sûfî ve âlim yaamtr.16 Bunlardan hiçbirine, felsefe ya da tpla megul olduklar için bu lakap verilmi deildir. Bilakis, bilgece, hikmetli sözler söyle-
dikleri, halkn gözünde manevî yönden özel bir konumda bulunduklar için bu ekilde anlmlardr. Bir baka ihtimal de bu kelimenin ‚velî manasnda kul-
lanlm olmasdr. Hakîm Tirmizî kendi eserlerinde hikmet kavramn marifet, hakîmi ise genellikle ‚ârif ve ‚velî manasnda kullanmaktadr. Ona göre

cih etmektedir.
8 Ayn nisbeyle anlan ve hemen hemen ayn zaman dilimi içerisinde bu bölgede yaayan ünlü hadis âlimi Ebû Îsa et-Tirmizî (ö.279/892) ile sk sk kartrlmtr.
9 Zehebî, Tezkiretü’l-huffâz, c. II, s. 645.
10 Zirikli, el- A’lâm, c. VII, s. 156; Kehhale, Mu’cemu’l-müellifîn, c. X, s. 315.
11 Zehebî, Tezkiretü’l-huffâz, c. II, s. 645; Sübkî, Tabakâtü’-â fiiyye, c. II, s. 245.
12 Sübkî, Tabâkâtü’-âfiiyye, c. II, s. 245; Zirklî, el- A’lâm, VII, s. 156; Kehhale, Mu’cemu’l-müellifîn, c. X, s. 315.
13 Zehebî, Tezkiretü’l-huffâz, c. II, s. 645; Kehhale, Mu’cemu’l-müellifîn, c. X, s. 315.
14 Zirikli, el- A’lâm , c. VII, s. 156.
15 Hucvirî, Kefu’l-mahcûb, s. 244.
16 Bunlardan bazlarn zikretmek gerekirse: Örnein Ahmed Yesevî’nin ‚özlü sözlerle dolu olan kitabna Divân- Hikmet ad uygun görülmütür. Yine onun halifelerinden biri Süleyman Hakîm Ata adn tamaktadr, bk. Köprülü, Fuad, Türk Edebiyatnda lk Mutasavvflar, Ankara 1991, s. 34.
ya gelmektedir.17
Hakîm Tirmizî’nin babas hadis ilmiyle megul olan ve hadis rivayet eden râvilerdendir. Kendisi baz eserlerinde babasndan dinledii hadisleri zikre t-
mitir.18 Hatîb Badâdî (ö.463/1071) babasnn tam adn, Ali b. Hasan b. Hârun et-Tirmizî eklinde vermekte ve bir süre Badat’ta muhaddislerden hadis din-
lediini söylemektedir.19 Tezkirtü’l-evliyâ’da yer alan bir ifadeden20 hareketle ba-
basnn erken bir zamanda öldüü sonucu çkarlyorsa da Hakîm Tirmizî’nin
gençlik yllarnda babasnn hayatta olduu bilinmektedir.21
Tirmizî’nin annesi de ehl-i hadistendir. Ayca anne tarafndan dedelerinin hadis ilmi ile megul olduklarna dair rivayetler mevcuttur.22 O, er-Red ale’l- Muattla isimli eserinde annesinden dinledii hadisleri nakletmektedir.23 Hakîm Tirmizî 27 ya civarnda Hac yolculuuna çkt esnada, annesinin vefat etmi olduu anlalmaktadr.24 Tirmizî ile ilgili rivayet edilen menkbelerde annesi-
nin, onun hayat üzerinde belirleyici rol üstlenen biri olarak tasvir edilmesi dikkat çekicidir.25
Hakîm Tirmizî’nin doum tarihi hakknda kaynaklarn hiçbirinde bilgi ve-
rilmedii gibi ne kadar yaad ve hangi tarihte vefat ettiine dair nakledilen-
ler de birbirini tutmamaktadr. Tirmizî’nin ömür süresi ile alakal olarak, üze-
rinde yorum yaplabilecek ilk veriler kendisinin Büdüvvü e’n isimli eserinde
mevcuttur. Burada, 27 yanda iken hacca gittiini belirtmekte ve 269/882 sene-
sinde gördüü bir rüyay tarih vererek nakletmektedir.26 Eserlerinde genellikle kendisi ve birlikte olduu insanlar hakknda malumat vermeyen müellifin ha-

17 Tirmizî hakîmi u ekilde tarif etmektedir: ‚Hakîm kendisi için perdelerin kaldrlm olduu kiidir, Nevâdiru’l-usûl, c. II, s. 27. Baka bir eserinde ise: ‚Hakîm, hikmete dair söylenen sö- zü halk için beyan diliyle açklayan kiidir demektedir, bk. Beyânü’l-fark, s. 52.
18 Hakîm et-Tirmizî, Menâzilu’l-ibâd mine’l-ibâde (tahk.: Ahmed Abdurrahman es-Sâyih), Beyrut 1990, Mukaddime, s. 3. Bizzat adn da zikrederek babasndan rivayet ettii baz hadisler için bk. el-Ekyâs ve’l-muterrîn, s. 45; Kitâbu’l-menhiyyât, s. 23, 51.
19 Hatib Badadi, Târîhu Badat, Beyrut, ts., c. XI, s. 373.
20 Feridüddin Attar, Tezkiretü’l-evliyâ, çev.: Süleyman Uluda, stanbul 2002, c. II, s. 111.
21 Muhammed brahim el-Ceyûî, ‚Mukaddime, el- Mesâilu’l-meknûne, tahk.: Muhammed brahim el-Ceyûî, Kahire 1980, s. 9.
22 Ahmed Abdurrahman es-Sâyih, ‚Mukaddime, Menâzilu’l-ibâd , s. 3.
23 Ahmed Abdurrahman es-Sâyih, es-Sülûk inde’l-Hakîm et-Tirmizî, Kahire 1988, s. 42.
24 el-Ceyûî, ‚Mukaddime, s. 9. 25 Feridüddîn Attar, Tezkiretü’l-evliyâ, c. II, s. 111. Hakîm Tirmizî’nin hayat ve belli kararlar
üzerinde annesinden sonra einin etkin olduu dikkate alndnda, onun yaantsnda kadn- larn aktif rol oynadklar ortaya çkmaktadr.
26 Hakîm Tirmizî, Büdüvvü e’n, tahk.: Osman Yahya, Beyrut 1965, s. 31.
yat ile ilgili ulalabilen bilgiler snrldr. Onun ömür süresi hakknda tarih ve-
ya rakam zikreden nadir kaynaklardan olan Zehebî’ye göre yaklak 80 yl ya-
amtr.27 bn Hacer el-Askalânî ise onun, 90 yana kadar hayatta kaldn ve 320/932 yl civarnda vefat ettiini ifade etmektedir.28 Bu tarihi verirken bnü’l- Enbârî’nin (ö.328/940)29 318/930 ylnda Tirmizî’den hadis dinledii bilgisine
dayandn söylemektedir. Molla Câmi’ye göre ise vefat tarihi 255/867’dir.30
Sübkî bu son tarihle çelien bir rivayette bulunarak Tirmizî’nin 285/896 ylnda Niabur’da olduunu ve burada hadis dinlediini öne sürmektedir.31 Bu bilgi-
ler nda, talebesi ya da müridi olduu ahslarn vefat tarihleri ile birlikte, Tirmizî’nin ciddî anlamda bir ‚dinî ve tasavvufî eitime baladm dedii 27
ya da dikkate alndnda onun muhtemelen 210/825 ylndan hemen sonra doup 320/932 senesinde veya biraz öncesinde vefat etmi olabilecei söylene-
bilir.
Hakîm Tirmizî’nin eitim hayatyla ilgili bilinenler de yine kendi ifadele-
riyle snrldr. Bunlarn hemen tamamna yakn da Büdüvvü e’n’e dayanmak-
tadr. Buna göre o sekiz yanda tahsil hayatna balamtr. Çocukluk yllarn oyunla geçirmek yerine ilim örenmeyle deerlendirmitir. Henüz gençlik ça- larnda iken ‚ilm-i âsâr ve‚ilm-i reye (aklî ve naklî ilimlere) sahip olduunu belirtmektedir.32 Burada kastettii, ilk olarak ailesinden temel eitimini ald hadis ilmi ve Hanefî fukahâsndan okuduu fkh olsa gerektir.33 Yirmi yedi ya-
na geldiinde hacca gitme niyetiyle yola çkm ve bir süre hadis örenmekmaksadyla Irak ve Basra’da kalmtr. Daha sonra Receb aynda buradan Mek-
ke’ye hareket etmi hac zamanna dein orada kalm ve bu görevi yerine ge-
tirmitir.34
Dönü yolculuu esnasnda içinde Kur’ân’ ezberleme arzusunun olutu-
unu ve ara vermeksizin, daha yolda iken bu ie balayarak memleketi
27 Zehebî, Tezkiretü’l-huffâz, c. II, s. 645.
28 bn Hacer el-Askalânî, Lisânü’l-mîzan, c. V, s. 308.
29 Ebû Bekir Muhammed b. el-Kâsm el-En bârî için bk. bn Hallikan, Vefeyâtü’l-a’yân ve enbâu
ebnâi’z-zaman, Beyrut 1977, c. IV, ss. 341-343; Ik, Emin, ‚bnü’l-Enbârî, DA, c. XXI, ss. 24-26.
30 Molla Câmi, Nefahâtü’l-üns, s. 169.
31 Sübkî, Tabakâtü’-âfiiyye, c. II, s. 285.
32 Büdüvvü e’n , s. 14.
33 Hucvirî, Kefu’l-mahcûb, s. 244.
34 Büdüvvü e’n , s. 14. Tirmizî hac ibadeti esnasnda yaad duygular anlatarak, Mültezim de- nilen yerde her gece seher vaktine dein kalp dua ve tevbe ett iini belirtir.
Tirmiz’e dönünce hfzn tamamladn belirtmektedir.35 Daha sonra bir taraf-
tan eitimini devam ettirirken, dier yandan manevî yönden hissettii açlk duygusunu tatmin etmek maksadyla adeta bir aray içerisine girmitir. O, me-
ramn u ekilde dile getirmektedir: ‚Ben bu hal içindeyken marifet ehlinin sözleri hakknda bir eyler iittim. Bu arada Antakî’nin36 kitab elime geçti ve onu okudum. Nefsi terbiye etme konusunda bana rehberlik edecek nitelikte
malumat buldum ve nefs muhasebesi hususunda mesafe katettim.37
Tirmizî’nin zâhirî ilimleri tahsil süreci hakknda bilinenler bunlarla snrldr.
Hakîm Tirmizî’nin fkhî mezheplerden hangisine mensup olduuna dair rivayetler oldukça farkldr. Bu konudaki en eski bilgi Hucvirî’ye aittir. Ona gö-
re, Tirmizî, Ebû Hanife’nin seçkin yârânndan fkh okumutur ve dolaysyla Hanefî mezhebindendir.38 Massignon da onun Hanefî olduu fikrini benimse-
yenler arasndadr.39 Dier taraftan Tirmizî’nin Hanefî olamayaca zira eserle-
rinde bazan ‚zâhir ulemâs olarak zikrettii40 ve eletirdii kesimin Hanefîler olabilecei tarznda bir görü de mevcuttur.41
Bir baka bilgiye göre o, Tirmiz ve Belh’te âfiî fkhn tedris etmitir. 42
eyhleri arasnda zikredilen Ebû Türâb en-Nahebî (ö.245/859) âfiîdir.43 Ayrca Sübkî onu Tabakâtü’-âfiiyyeti’l-kübrâ isimli eserine alarak bu mezhebe mensu-
biyetini göstermi olmaktadr.44 Hakîm Tirmizî’nin o dönemde mehur olan fkhî mezheplerden hiçbirine intisap etmedii ve eserlerinde de mensubu bu-
lunduu mezhebin görülerini yanstacak herhangi bir ifadeye rastlanmad
35 Büdüvvü e’n , ss. 14-15.
36 Tirmizî’nin sözünü ettii, ancak tam künyesini vermedii bu ahs, Ahmed b. Âsm el-Antakî (ö.239/853) olsa gerektir, bk. Osman Yahya, Büdüvvü e’n , s. 15, 17 nolu dipnot.
37 Büdüvvü e’n , s. 15. Hakîm Tirmizî gibi tasavvufî hayata yönelme sürecini kaleme al an Gazzâlî’nin de, balangçta bir eyhe intisab etmektense bu sahada daha önceleri yazlm olan eserlere müracaat ettii bilinmektedir. O, Ebû Tâlib Mekkî ve Hâris Muhâsibî’nin kitaplarn okuduunu, ayrca Cüneyd, iblî ve Bâyezid Bistâmî gibi büyük sûfîlerden nakledilen sözleri ihtiva eden eserleri mütalaa ettiini söylemektedir, bk. el- Munkzu mine’d-dalâl, ner.: Ahmed emsuddin, Beyrut 1988, s. 57-58.
38 Hucvirî, Kefu’l-mahcûb, s. 244. Hakîm Tirmizî eserlerinde yeri geldikçe Ebû Hanife’nin adn da zikrederek kendisinden olumlu bir ekilde bahsetmektedir, meselâ bk. el- Mesâilu’l-
meknûne, s. 46. 39 Massignon, L., EI, c. IV, s. 797.
40 Mesela bk. Nevâdiru’l-usûl , c. I, s. 151; el-Ekyâs ve’l-muterrîn , s. 21.
41 Van Ess, ‚Sufism and its Opponents, Islamic Mysticism Contested, Leiden 1999, s. 32.
42 Schimmel, Mystical Dimensions of Islam, Chapel Hill 1975, s. 57.
43 Mehmet Demirci, ‚Ebû Türâb en-Nahebî, DA, c. X, s. 243.
44 Sübkî, Tabakâtü âfiiyye, c. II, s. 285.
eklinde bir görü daha mevcuttur.45 Bu durum gayet normal karlanmaldr. Zira Tirmizî fkhî meselelere klasik bir fakîh gibi deil, tamamen kendine özgü
bir tarzda yaklamaktadr. Onun gayesi amelî problemlerin zâhirlerine yönelik çözümler aramak deil, bilakis yerine getirilmesi emredilen bu amellerin bâtnî hedeflerini, ulvî amaçlarn aratrmaya çabalamaktr. badetlerin eklinden zi-
yade özü ve hedefi onun için daha önemlidir.
tikâdî anlamda bal olduu mezhep meselesi de açkla kavuturulmu deildir. Tirmizî’nin, kelam konusundaki fikirlerinin Muhammed b.
Kerrâm’dan (ö.255/869) mülhem olduu, özellikle marifet-iman ilikisi ve ruh-
akl balants ile ilgili konular bata olmak üzere bn Kerrâm’n tesirinde kal-
d iddia edilmitir.46 Ancak Hakîm Tirmizî’nin yaad dönemde itikâdî mezheplerin oluum aamalarn tamamlamadklar ve bunun yannda bugüne ulaamayan pek çok mezhebin varl dikkate alndnda, onun mensup oldu-
u mezheple ilgili kesin bir yargya varmann zorluu daha iyi anlalacaktr. Tpk tasavvuf anlaynda oluu gibi, kendi sistemine uygun gördüü fikirleri, kayna kim ve ne olursa olsun aldn ve kendine has bir itikâdî anlay geli- tirdiini söylemek bu artlar altnda mümkün gözükmektedir.
Hakîm Tirmizî bilinen ilk seyahatine hac ibadetini ifa maksadyla çkm- tr.47 Kendisi bu yolculuu srasnda, Basra ve Kûfe’ye de uradn, bir müd-
det buralarda kalarak hadis dinlediini söylemektedir.48 Bu seyahati onun ha-
yatna yeni bir yön vermesine neden olmas açsndan dikkate deerdir. ZiraHorasan bölgesi dnda Badat ve am civarnda yaayan ve sadece o dönemin ünlüleri olarak kalmayp, bütün bir tasavvuf tarihi için zirve kabul edilen ah-
siyetleri görme ve tanma frsatn ona bu seyahati salamtr. Zira gittii yer-
ler dönemin belli bal tasavvuf merkezleri durumundayd. Daha sonra tasav-
vufî hayata yöneldii yllarda eyh bulmak maksadyla, bata Tirmiz’e yakn merkezlere olmak üzere birçok seyahat daha gerçekletirmitir. 49
Tirmizî ikinci önemli yolculuunu Tirmiz’den sürgün edildii dönemde,
45 el-Ceyûî, Muhammed brahim, ‚Menhecu’l-Hakîm et-Tirmizî fi’l-Hadîs ve’l-Fkh, Mecelletü’l-Ezher, Kahire 1981, 53/6, s. 1072.
46 Ülken, slam Düüncesi, s. 90. III./IX. Yüzylda etkin olan Kerrâmiyye ve bn Kerrâm için bk. Abdülkâhir el-Badâdî, Mezhepler Arasndaki Farklar, çev.: Ethem Ruhi Flal, Ankara 2001, ss. 160-169; ehristânî, el- Milel ve’n-nihal, Beyrut 1990, c. I, ss. 124-131; D.S. Margoliouth, ‚Kerrâmiyye, A, c. VI, ss. 594-596; Laoust, slam’da Ayrlkç Görüler, ss. 135-136.
kndan tanmas ve Melâmetiyye’nin önde gelen eyhleriyle fikir al-veriinde bulunmas, Niabur’a yapt bu seyahat esnasnda gerçeklemi olmaldr. Ay-
rca sürgünde olduu bir dönemde seyahat etmesine izin verildiine göre, ona getirilen yasan yalnzca Tirmiz ehri için geçerli olduu anla lmaktadr.
Tasavvufa ilgi duymaya balad yllarda Tirmizî aray içindedir. Antakî’nin eseri ve dier okumalar ona yol göstermi ve bu dorultuda çeitli uygulamalara koyulmutur. Kendisi bu durumu u ekilde tasvir etmektedir:
‚Nefs riyâzeti hususunda bu eser bana rehberlik etti. Baladm ve Allah da bana yar-
dm etti. Nefsime ehevâtn menni ilham edildi. Öyle ki kalbimeardarda birçok eyler
ilka ediliyordu. Bazan souk su içmeyi kendime yasaklyordum, nehir suyu içmekten de kaçnyordum. Kendi kendime öyle diyordum: Belki de bu su haksz bir yerden akmtr... Yalnzlk ve sahraya çkp dolama sevgisi beni kaplad. ehrin etrafndaki harabelerde ve bo arazilerde dolayordum. Bunu huy edinmitim. Bana yardm ede-
cek dostlar aryordum. Yalnzla ve bo mekânlara kendimi kaptrmtm.51
Hakîm Tirmizî kendisinin eyhi ya da eyhlerine dair herhangi bir isim vermemektedir. Tasavvufî hayata yönelmesinde ona tesir eden, girdii bu yol-
daki mânevî seyrini yönlendiren ve kendisine yardmc olan bir eyh mevcut olsayd, Büdüvvü e’n’de bundan mutlaka söz ederdi. Ayrca eserlerinde ortaya koyduu görülerinden ve yaklam tarzndan anlald kadaryla Tirmizî,
belli bir kiinin kontrolü altna girecek, baka hocalara ve fikirlere kapal kala-
cak bir yapya sahip deildir. Bu yönüyle o, kendi ihtiyacna cevap verebilece-
ini düündüü her kii ve fikre açk gözüken bir durum sergilemektedir. Bu-
nunla birlikte klasik anlamda eyh-mürid ilikisi yaad isimlerden ziyade, sohbetlerine katlp bir ekilde kendilerinden istifade ettii rivayet edilen ahs-
lardan bazlar unlardr:
2. Ahmed b. Hadraveyh el-Belhî 53
50 Sübki, Tabakâtü’-âfiiyye, c. II, s. 285.
51 Büdüvvü e’n , ss. 15-16. Tirmizî’nin yaad bu halin benzerini ondan yaklak iki yüz yl son-ra yaayan ve hissettiklerini kaleme alan bir baka isim Gazzâlî’dir (ö.505/1111). 52 Sülemî, Tabakât, ss. 146-151; Ebû Nuaym Isfahanî, Hilyetü’l-evliyâ,c. X, s. 233; Kueyrî,Risâle,
ss. 129-132; Hucvirî, Kefu’l-mahcûb, ss. 221-222; Feridüddin Attar, Tezkiretü’l-evliyâ, ss. 351- 357; Mehmet Demirci, ‚Ebû Türâb en-Nahebî, DA, c. X, ss. 243-244.
53 Sülemî, Tabakât, ss. 103-106; Ebû Nuaym Isfahânî, Hilyetü’l-evliyâ, c. X, ss. 42-43; Kueyrî, Risâle, ss. 115-116; Hucviri, Kefu’l-mahcûb, ss. 219-221; Feridüddîn Attar, Tezkiretü’l-evliyâ, ss. 343-349; Kara, ‚Ahmed b. Hadraveyh, DA, c. II, s. 71.
4.
Yaad dönemde, fikirleri nedeniyle eletirilmi ve zaman zaman bask görmü olsa da, Tirmizî hayattayken çevresinde toplananlarn, öldükten sonra adna nisbetle oluturulan harekete dahil olanlarn saysnn hiç de az olmad anlalmaktadr. Zira eserlerinin büyük oranda zamana direnebilmi olmas on-
larn yazldklar andan itibaren, en azndan belli muhitlerde kabul gördükleri- ne delalet etmektedir. Ayrca baz fikirlerinin bn Arabî ve Gazzalî gibi zirve ahsiyetlere ilham kayna olmas bu görüü desteklemesi yönüyle önemlidir. Ancak ne var ki onun müridleri ile ilgili kaynaklarda pek fazla malumat yok-
tur. Onun müridi olduklarna dair tabakât müelliflerinin zikrettikleri isimler-
den bazlar unlardr:
2. Ebû Bekir el-Verrâk57
3. Abdullah er-Râzî.
Hakîm Tirmizî’nin yaad çada, öncesinde ve sonrasnda bir ksm ta-
savvuf erbabna ve sûfî olmadklar halde belli çevrelere muhalif görü ortaya koyanlara uygulanan tedib yöntemlerinden biri de sürgüne göndermektir. Ta-
savvufun yalnzca bir zühd biçimi olmaktan çkp, kendine özgü inanç ve uy-
gulamalar olan bir hareket halini almaya balamasyla birlikte, bu cereyana farkl çevrelerce çeitli engeller konulmaya çallmtr. Bu tür engellemelere
muhatap olan Hakîm Tirmizî kendi sürgününe neden olan mesele hakknda unlar söylemektedir:
‚ftira ve kouculuk yoluyla bama keder verici eyler isabet etti ve bunlar bana hak-
sz bir ekilde yüklendi. Mamafih bunlarla baa çkmak benim için kolay oldu. Ben ge-
ce gündüz dosdoru yolumda devam ederken, bana eziyet eden, sapklk ve bid’at ile
54 Hatmu’l-evliyâ, s. 403. 55 Sülemî, Tabakât, s. 217; Ebû Nuaym Isfahanî, Hilyetü’l-evliyâ, c. X, s. 233; bnü’l-Cevzî, Sfatü’s-
safve, c. II, s. 411; Kueyrî, Hakîm Tirmizî’nin, bnü’l-Cellâ’nn sohbetinde bulunup ondan ya- rarlandn kaydediyorsa da, bk, Risâle, s. 142, aslnda kastettii kii, bu ahsn babas Yahyâ
el-Cellâ olsa gerektir. 56 Sülemî, Tabakât, ss. 246-248; Ebû Nuaym Isfahânî, Hilyetü’l-evliyâ, c. X, s. 350. Isfahânî burada
‚Cürcânî nisbesini kullanmaktadr. Hucviri, Kefu’l-mahcûb, ss. 250-251; Feridüddin Attar, Tezkiretü’l- evliyâ, II, ss. 149-150. Kueyrî dier klasiklerin aksine bu sûfî hakknda bilgi vermemektedir.
57 Sülemî, Tabakât, ss. 221-227; Ebû Nuaym Isfahânî, Hilyetü’l-evliyâ, c. X, ss. 235-237; Kueyrî, Risâle , s. 160; Hucvirî, Kefu’l-mahcûb, ss. 245-246; Feridüddin Attar, Tezkiretü’l-evliyâ, c. II, ss. 121-125.
Hatmu’l-Evliyâ | 31
beni ayplayan ve iftirada bulunan sözde ilim ile megul kimselerden58 birçok eylere maruz kaldm. Bela o denli iddetlendi ki olay Belh valisine bildirildi ve ben onun ya-
nnda küçük düürüldüm.59 Ona, ‚burada, mahabbetullahtan bahseden, insanlar ifsad eden, bid’at ortaya koyan ve nübüvvet iddiasnda bulunan birisi var diye ikâyette bulunuldu. ikâyetçiler, kalbimden dahi geçmeyen eylerle beni suçluyorlard. Nihayet Belh’e geldim. Belh valisi, mahabbet hakknda konumamam için bir artnâme yazdr-
d. Bu benim arnmam için ismi mübarek olan Allah’tan bir sebep olmutu. Zira keder-
ler kalbi temizler. Bu durum karsnda Davud’un (a.s.) u sözünü hatrladm: ...Ey Rabbim! Bedenimi oruç ve namaz ile temizlememi emrettin. Fakat kalbimi ne ile temiz-
leyeyim? Allah Teâlâ öyle cevap verdi: Ey Dâvud! Keder ve üzüntülerle.60
Hakîm Tirmizî’nin sözlerine dikkat edilecek olursa, yöneticileri suçlayc,
ya da knayc ifadeler kullanmad görülecektir. Bütün suçun ve sorumlulu-
un kendisine iftira atan ve buna dayanarak ikâyette bulunanlarda olduunu söylemektedir. Bu tavr ayn zamanda onun, Müslümanlarn, kendilerini yöne-
tenlere kar nasl davranmalar gerektiiyle ilgili kanaatleri hakknda baz ipuçlarn da barndrmaktadr. Ayrca o, sürgünü ile ilgili bilgi verdii Büdüvvü e’n isimli risaleyi kaleme almak suretiyle, yaad bu kötü tecrübenin iç yüzünü bilmeyen ve hakknda sû-i zanda bulunanlar aydnlatmay hedefle-
mi olmaldr.
Burada üzerinde durulmas gereken meselelerden biri de, Hakîm Tirmizî’nin ikâyet edilmesine neden olarak gösterilen hususlardr. Kendi ifa-
desine göre o, bid’atçilik, mahabbetten bahsediyor olmas ve nübüvvet iddiasgibi gerekçelere dayanlarak ikayet edilmitir.61 Sürgün olarak gönderildii Belh’te valinin ilk yapt bu mesele ile alakal konumamasn temin maksa-
dyla kendisinden imzal bir belge almak olmutur.62 Aslnda söz konusu mese-
lelerin o dönemde yaayan sûfîler tarafndan yaz ve sohbetlerde skça ilendii bilinmektedir. Bununla birlikte Tirmizî’nin yer yer sertleen üslubu ve eserin-
deki baz mulak ifadeleri tepki görmesine yol açm olmaldr.
58 Hakîm Tirmizi eserlerinde ‚zâhir ulemâs tabirini kullanmak suretiyle bu kiileri kastederek hem bir manada onlar küçümsemekte ve hem de yaadklarndan dolay sorumlu tuttuu bu insanlardan intikam almaktadr, böyle bir kullanm için bk. Nevâdiru’l-usûl, c. I, s. 153.
59 Burada müellifin sözünü ettii vali, 265/879-287/908 yllar arasnda bu bölgenin hakimi olan Saffârî emiri Amr b. Leys olsa gerektir, bk. Bosworth, slam Devletleri Tarihi, çev.: E. Merçil-M. pirli, stanbul 1980, s. 130; Özaydn, Abdülkerim, ‚Amr b. Leys, DA, c. III, s. 86.
60 Büdüvvü e’n , ss. 17-18.
1.2. Eserleri
Esas itibariyle sûfi olan müellif, yazlarnda bazan Hadis, Fkh, Kelam, Tefsir
ve dier dinî ilimlerle ilgili meselelere yer verse de, asl gayesi bu sahalara dair görülerini beyan etmek deildir. lk birkaç asrda yaayan ve slam düüncesi-
nin oluumunda pay olan pek çok Müslüman düünür gibi Tirmizî de henüz ayrma durumunda olan bu temel disiplinleri biliyor olmann verdii destekle tasavvufî fikirlerini ortaya koymaya çalm ve bunda da baarl olmutur.
1.2.1. Hakîm Tirmizî’nin Mevcut Eserleri
1. Büdüvvü e’n-i Hakîm et-Tirmizî (=Bed’ü e’n):63 Tasavvufun ilklerinden olan
bu risale bir çeit otobiyografidir. Küçük hacimli olan eser ilk olarak Os-
man Yahya tarafndan neredilmitir ( Mark 55/ 1961, s. 245-276). Ayn isim tarafndan hazrlanan Hatmu’l-evliyâ’nn ba tarafna eklenerek tekrar okuyucuyla buluturulmutur (Beyrut 1965). Muhammed Halid Mesud,
ngilizce bir tantm yazs ilave ederek Islamic Studies adl dergide bu risa-
leyi yaymlamtr (Karaçi 1965, c. IV, s. 315-343). Bernd Radtke ve John
O’Kane bu eseri ngilizce’ye tercüme edip yaymlamlardr (The Concept of
Sainthood in Early Islamic Mysticism, Richmond Surrey 1996, s. 15-38).
2.
Beyânü’l-fark beyne’s-sadr ve’l-kalb ve’l- fuâd ve’l-lübb: 64
Sadr, kalb ve bunlarnderûnî boyutlar ile akl, nefs, ruh v.b. konularda mecazî tasvirlere dayal yorumlar ihtiva eden bir eserdir. Nicholas Heer tarafndan tahkikli neri yaplmtr (Kahire 1958). Ayn ahs bu eseri ‚A Sûfi Pyschological Treatise, A Translation of the Beyan al-Farq bayn al-Sadr wa al-Qalb wa al-
Fuad wa al-Lubb balyla ngilizce’ye tercüme etmitir ( Muslim World ,
LI, (1961) s. 25-36, 83-91, 163-172, 244-258).
3. el-Ekyâs ve’l-muterrîn65(=Tabâiu’n-nüfûs): Ahmed Abdurrahim es-Sâyih ve Seyyid el-Cümeylî tarafndan ‚Tabâiu’n-nüfûs adyla neredilmitir (Kahi-
re 1989).
63 Brockelmann, GAL, c. II, s. 666; Osman Yahya, ‚Loeuvre de Tirmidi, Melanges Louis Massignon, Dmek 1956, s. 425; Sezgin, GAS , c. I, s. 654.
64 Brockelmann, GAL, c. I, s. 216; Brockelmann,GAL Suppl, c. I, s. 955; Osman Yahya, ‚Loeuvre s. 424; Sezgin, GAS, c. I, s. 657.
65 Brockelmann, GAL Suppl., c. I, s. 356; Osman Yahya, ‚Loeuvre s. 421; Sezgin, GAS, c. I, s. 654.
4. Menâzilu’l-ibâd mine’l-ibâde66 (= Menâzilu’l-kâsdîne ilallah):67 Tirmizî’nin bu
eserinin, Herevî’nin Menâzilu’s-sâirîn ve bn Kayym’n Medâricu’s-sâlikîn isimli Menâzil erhine öncülük ettii kabul edilmektedir.68 Muhammed b-
rahim el-Ceyûî tarafndan neredilmitir (Kahire 1977). Daha sonra Bey-
rut’ta, Ahmed Abdurrahman es-Sâyih tahkikiyle tekrar baslmtr (1990). Hakîm Tirmzî’nin vatan Tirmiz günümüzde Özbekistan’a bal bir snr ehridir ve Özbekistan’n bamszln kazanmasnn ardndan ilk defa Tirmizî’nin eserlerinden biri olan Menâzilu’l-ibâd Özbekçe çevirisi ve Arap-
ça metniyle birlikte baslmtr (Takent 2003).69
5. Riyâzetü’n-nefs:70 Eser ilk olarak Abdülmuhsin el-Hüseynî tarafndan
Hakîkatü’l- Âdemiyye adyla yaymlanmtr ( Mecelletü Külliyyeti’l- Âdâb , III, 1946, s. 50-108). A.J. Arberry ve Ali Hasan Abdülkâdir tarafndan, Tirmizî’nin Edebu’n-nefs isimli eseriyle birlikte tahkikli olarak bir defa daha
neredilmitir (Kahire 1947). Bu iki eser adeta Tirmizî’nin insan ve tasav-
vuf anlaynn özeti durumundadr. Bu eser son olarak yakn zamanlarda
brahim emsuddin tarafndan Kueyrî’ye ait bir risale ile birlikte nere-
dilmitir (Beyrut 2002).71
6. Kitâbu edebi’n-nefs:72 Arberry ve Ali Hasan Abdulkâdir tarafndan yine Ha-
kîm Tirmizî’ye ait olan Riyâzetü’n-nefs adl risale ile bir arada yaymlanmtr (Kahire 1947). Ahmed Abdurrahim es-Sâyih bu eseri bir defa daha ne-
retmitir (Kahire 1993). 7. el- Mesâilu’l-meknûne:73 Hakîm Tirmizî’nin Tefsir, Hadis, Fkh, Tevhid ve
Tasavvuf gibi sahalarla alakal belli görülerini ihtiva eden bir eserdir.
66 Osman Yahya, ‚Loeuvre, s. 438. 67 Brockelmann, GAL, c. II, s. 666; Osman Yahya, ‚Loeuvre s. 438; Sezgin, GAS, c. I, s. 656.
68 es-Sâyih, ‚Mukaddime, Menâzilu’l-ibâd, s. 4.
69 20-22 Mays 2005’tarihlerinde stanbul’da gerçekletirilen Uluslararas Aziz Mahmud Hüdâyî Sempozyumuna katlan Dr. Nadirhan Hasan’a Menâzilu’l-ibâd’n bu nerini lütfedip getirmi olmalarndan dolay müteekkirim.
70 Brockelmann, GAL Suppl., c. I, s. 356; Brockelmann burada Riyâzetü’n-nefs’i dierlerinden ayrolarak zikretmektedir.
71 Hakîm Tirmizî’nin bu eseri, ‚isnadl hadis ihtiva eden tasavvufî kitaplara örnek olarak zi k- redilmektedir, bk. Kettânî, er-Risâletü’l-mustatrafe, çev.: Yusuf Özbek, stanbul 1994, s. 364.
72 Brockelmann, GAL Suppl., c. I, s. 356; Osman

nefahat'Ül-Üns mİn hazarat'İl-kudÜs.pdf

Documents