negri hardt-commonwealth espanhol (1)

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1 COMMONWEALTH Antonio Negri Michael Hardt The Belknap Press of Harvard University Press Cambridge, Massachusetts 2009 Traducción: Daniel Clavero

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Page 1: Negri hardt-commonwealth espanhol (1)

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COMMONWEALTH

Antonio Negri – Michael Hardt

The Belknap Press of Harvard University Press

Cambridge, Massachusetts

2009

Traducción: Daniel Clavero

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Indice

Prefacio: El devenir Príncipe de la multitud ...................................................................................................... 3

Los pueblos solo tienen siempre el grado de libertad que su audacia gana del miedo....................................... 3

PARTE 1 .......................................................................................................................................................... 7

REPUBLICA (Y LA MULTITUD DE LOS POBRES) ..................................................................................... 7

1.1. República de la propiedad.................................................................................................................. 8

1.2 Cuerpos Productivos ......................................................................................................................... 18

1.3 La Multitud de los Pobres .................................................................................................................. 27

DE CORPORE 1: Biopolítica como evento ............................................................................................ 36

Parte 2 ............................................................................................................................................................ 40

Modernidad (y los paisajes de la altermodernidad)........................................................................................... 40

2.1 Antimodernidad como Resistencia ................................................................................................... 41

2.2 Ambivalencias de la modernidad ...................................................................................................... 50

2.3 Altermodernidad ................................................................................................................................. 60

DE HOMINE 1: Razón biopolítica ........................................................................................................... 69

PARTE 3 ........................................................................................................................................................ 74

El Capital (y las luchas sobre la riqueza común) .............................................................................................. 74

3.1 Metamorfosis de la composición de capital ..................................................................................... 75

3.2 Lucha de clases de la crisis al éxodo ............................................................................................... 84

3.3 Kairos de la Multitud .......................................................................................................................... 92

DE SINGULARITATE 1 ........................................................................................................................... 99

Del amor Poseído ..................................................................................................................................... 99

INTERMEZZO............................................................................................................................................. 104

Una fuerza para combatir el mal .................................................................................................................... 104

PARTE 4 ...................................................................................................................................................... 109

El Imperio retorna ......................................................................................................................................... 109

4.1 Breve historia de un golpe de estado fallido .................................................................................. 110

4.2 Después de la hegemonía de EE.UU. ........................................................................................... 118

4.3 Genealogía de la rebelión ............................................................................................................... 125

De Corpore 2: Metrópolis ....................................................................................................................... 133

PARTE 5 ...................................................................................................................................................... 139

Más allá del capital? ..................................................................................................................................... 139

5.1 Los términos de la transición económica ....................................................................................... 140

5.2 Lo que queda del capitalismo ......................................................................................................... 148

5.3 Pre-shocks a lo largo de líneas de falla ......................................................................................... 156

De Homine 2: Cruza el umbral! ............................................................................................................. 164

Parte 6 .......................................................................................................................................................... 169

Revolución ................................................................................................................................................... 169

6.1 Paralelismo revolucionario .............................................................................................................. 170

6.2 Intersecciones insurrecionales ........................................................................................................ 181

6.3 Gobernar la revolución .................................................................................................................... 188

DE SIINGULARITATE 2: ....................................................................................................................... 195

Instituir la felicidad .................................................................................................................................. 195

ACKNOWLEDGMENTS ........................................................................................................................ 198

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Prefacio: El devenir Príncipe de la multitud

Los pueblos solo tienen siempre el grado de libertad que su audacia gana del miedo.

Stendhal, Vie de Napoleon

Poder al pacífico.

Michael Franti. “Bomb the World”

La guerra, el sufrimiento, la miseria y la explotación caracterizan cada vez más nuestro mundo globalizado. También hay muchas razones para buscar refugio en un reino “exterior”, algún lugar separado de la disciplina y el control del Imperio emergente de hoy o incluso algunos principios o valores trascendentes o trascendentales que puedan guiar nuestras vidas y basar nuestra acción política. Un efecto primario de la globalización, sin embargo, es la creación de un mundo común, un mundo que, para mejor o peor, todos compartimos, un mundo que no tiene “exterior”. Junto con los nihilistas, tenemos que reconocer que, sin importar que tan brillante y mordazmente lo critiquemos, estamos destinados a vivir en este mundo, no solo sujetos a su poder de dominación sino también contaminados por sus corrupciones. Abandonar todos los sueños de pureza política y los “más altos valores” esto nos permitiría permanecer fuera! Tal reconocimiento nihilista, sin embargo, debe ser solo una herramienta, un punto de pasaje hacia la construcción de un proyecto alternativo. En este libro articulamos un proyecto ético, una ética de la acción política democrática dentro y contra el Imperio. Investigamos lo que han sido los movimientos y prácticas de la multitud y aquello en lo que pueden convertirse para descubrir las relaciones sociales y formas institucionales de una posible democracia global. El “devenir Príncipe” es el proceso de aprendizaje por la multitud del arte de autodeterminación e inventar formas democráticas duraderas de organización social. Una democracia de la multitud es imaginable y posible solo porque todos compartimos una participación en el común. Por “común” significamos, en primer lugar, la riqueza común del mundo material –el aire, el agua, los frutos del suelo, y toda la generosidad de la naturaleza- que en los textos políticos clásicos europeos son a menudo reclamados como herencia de la humanidad en su conjunto, para ser compartidos. Consideramos común también y más importante a aquellos resultados de la producción social que son necesarios para la interacción social y la producción ulterior, tales como conocimientos, lenguaje, códigos, información, afectos, etc. Esta noción de común no pone a la humanidad separada de la naturaleza, como su explotador o guardián, sino que focaliza más bien en las prácticas de interacción, cuidado, y cohabitación en un mundo común, promoviendo los beneficios y limitando las formas perjudiciales de lo común. En la era de la globalización, las cuestiones de mantenimiento, producción, y distribución de lo común en ambos sentidos y en el marco ecológico y socioeconómico se vuelven cada vez más centrales.

1

Con las anteojeras de las ideologías dominantes de hoy, sin embargo, es difícil ver lo común, aún cuando está todo alrededor nuestro. Las políticas neoliberales de gobierno en el mundo entero intentaron privatizar, en décadas recientes, el común, convirtiendo los productos culturales –por ejemplo, información, ideas, e incluso especies de plantas y animales- en propiedad privada. Discutimos, a coro con otros muchos, que tal privatización debe ser resistida. La opinión estándar, sin embargo, asume que la única alternativa a lo privado es lo público, esto es, lo que es gestionado y regulado por estados y otras autoridades gubernamentales, como si lo común fuera irrelevante o extinto. Es verdad, por supuesto, que a través de un largo proceso de cercamientos la superficie de la tierra ha sido casi completamente repartida entre propiedad pública y privada de modo que los regímenes de tierra común, tal como los de las civilizaciones indígenas de América o la Europa medieval, han sido destruidos. Pero gran parte de nuestro mundo es común, abierto al acceso de todos y desarrollado a través de la participación activa. El lenguaje, por ejemplo, como los afectos y gestos, son en general comunes, y de hecho si el lenguaje fuera privado o público –esto es, si grandes porciones de nuestras palabras, frases, o partes de discurso estuvieran sujetos a la

1 For some recent arguments for the common in various fields, see Nick Dyer-Witherford, Cyber-Marx (Urbana:

University of Illinois Press, 1999); Augusto Illuminati, Del comune (Rome: Manifestolibri, 2003); Massimo De

Angelis, The Beginning of History (London: Pluto, 2007); Peter Linebaugh, The Magna Carta Manifesto

(Berkeley: University of California Press, 2008); Naomi Klein, "Reclaiming the Commons," New Left Review,

no. 9 (May-June 2001), 81-89; Donald Nonini, ed., The Global Idea of "the Commons" (New York: Berghahn

Books, 2007); and Michael Blecher, "Reclaiming the Common or the Beginning of the End of the (Legal)

System," in Entgrenzungen und Vernetzungen im Recht: Liber Amicorum Gunther Teubner, ed. G.-P. Callies,

Andreas Fischer-Lescano, DanWielsch, and Peer Zumbansen (NewYork: DeGruyter, forthcoming).

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propiedad privada o la autoridad pública- entonces el lenguaje perdería su poder de expresión, creatividad, y comunicación. Tal ejemplo está destinado no a calmar a los lectores, sino a decir que las crisis creadas por los controles públicos y privados no son tan malas como parecen, sino más bien a ayudar a los lectores a empezar a reentrenar su visión, reconociendo lo común que existe y qué se puede hacer con él. Este es el primer paso en un proyecto para recuperar y expandir lo común y sus poderes. La aparentemente exclusiva alternativa entre lo privado y lo público corresponde a una igualmente perniciosa alternativa política entre capitalismo y socialismo. A menudo se asume que la única cura para los males de la sociedad capitalista es la regulación pública y el keynesianismo y/o la gestión económica socialista; e, inversamente, las enfermedades socialistas se presume son tratables únicamente por la propiedad privada y el control capitalista. Socialismo y capitalismo, sin embargo, aunque ocasionalmente se han mezclado y otras veces ocasionaron amargos conflictos, son ambos regímenes de propiedad que excluyen lo común. El proyecto político de instituir lo común, que desarrollamos en este libro, atraviesa diagonalmente a través de estas falsas alternativas –ni privado ni público-, ni capitalista ni socialista- y abre un nuevo espacio para la política. Las formas contemporáneas de producción y acumulación capitalista de hecho, a pesar de su orientación continúa a privatizar recursos y riqueza, paradójicamente hacen posible e inclusive exigen expansiones de lo común. El capital, por supuesto, no es una forma pura de comando sino una relación social, y depende para su sobrevivencia y desarrollo de subjetividades productivas que son internas pero antagonistas a él. A través de los procesos de globalización, el capital no solo reúne toda la tierra bajo su comando sino que también crea, invierte, y explota la vida social en su totalidad, ordenando la vida según las jerarquías del valor económico. En las formas recientemente dominantes de producción que implican información, códigos, conocimiento, imágenes y afectos, por ejemplo, los productores exigen cada vez más un alto grado de libertad así como acceso abierto a lo común, especialmente en sus formas sociales, tales como redes de comunicación, bancos de información, y circuitos culturales. La innovación en tecnologías de internet, por ejemplo, depende directamente del acceso al código común y los recursos de información así como la capacidad de conectar e interactuar con otros en redes sin restricciones. Y más generalmente, todas las redes de producción en redes descentralizadas, sean o no computarizadas, demandan libertad y acceso a lo común. Además el contenido de lo que se produce –incluyendo ideas, imágenes y afectos- es fácilmente reproducido y así tiende a ser común, fuertemente resistente a todo esfuerzo legal y económico a privatizarlo o someterlo al control público. La transición ya está en proceso: la producción capitalista contemporánea dirigiendo sus propias necesidades está abriendo la posibilidad de y creando las bases para un orden social y económico basado en lo común. El núcleo fundamental de la producción biopolítica, podemos verlo escalando al más alto nivel de abstracción, no es la producción de objetos para sujetos, como es entendida a menudo la producción de mercancías, sino la producción misma de subjetividad. Este es el terreno desde el cual nuestro proyecto ético y político debe partir. ¿Pero cómo se puede establecer una producción ética sobre la base cambiante de la producción de subjetividad, que transforma constantemente valores fijos y sujetos? Gilles Deleuze, reflexionando sobre la noción de dispositivo de Michel Foucault (los mecanismos o aparatos materiales, sociales, afectivos y cognitivos de la producción de subjetividad), declara, “Pertenecemos a los dispositivos y actuamos con ellos”. Si debemos actuar dentro de ellos, no obstante, el horizonte ético tiene que ser reorientado de la identidad al devenir. El punto en cuestión “no es qué somos sino más bien en qué estamos en proceso de devenir –esto es el Otro, nuestro devenir otro”. Una escena clave de la acción política hoy, vista desde este punto ventajoso, implica la lucha sobre el control o autonomía de la producción de subjetividad. La multitud se hace componiendo en lo común las subjetividades singulares que resultan de este proceso. A menudo encontramos que nuestro vocabulario político es insuficiente para aprehender las nuevas condiciones y posibilidades del mundo contemporáneo. A veces inventamos nuevos términos para enfrentar este desafío, pero más a menudo buscamos resucitar y reanimar viejos conceptos políticos que han quedado fuera de uso, tanto porque ellos llevan historias poderosas como porque desestabilizan los entendimientos convencionales de nuestro mundo presente y lo exponen en una nueva luz. Dos de tales conceptos que juegan roles particularmente significativos en este libro son pobreza y amor. El pobre fue un concepto político extendido en Europa, al menos desde la Edad Media al siglo XVII, pero aunque hagamos lo mejor de nuestra parte para aprender de algunas de esas historias, estamos más interesados en lo que se ha convertido el pobre hoy. Pensar en términos de pobreza tiene el saludable efecto, primero de todo, de cuestionar las designaciones tradicionales de clase y obligarnos a investigar con ojos frescos cómo ha cambiado la composición de clases y mirar el amplio rango de actividades productivas de los pueblos dentro y fuera de las relaciones salariales. Visto de esta forma, segundo, el pobre no es definido por la carencia sino por la

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posibilidad. Los pobres, migrantes, y trabajadores “precarios” (esto es, aquellos sin empleo estable) son concebidos a menudo como excluidos, pero realmente, aunque subordinados, ellos están completamente dentro de los ritmos globales de la producción biopolítica. Las estadísticas económicas pueden aprehender la condición de pobreza en términos negativos pero no las formas de vida, lenguajes, movimientos, o capacidades para la innovación que generan. Nuestro desafío será encontrar formas de traducir la productividad y posibilidad de los pobres en el poder. Walter Benjamin, con su elegancia e inteligencia típicas, aprehende el concepto cambiante de pobreza ya en los años ’30. Localiza el cambio, en una clave nihilista, en la experiencia de aquellos que han presenciado la destrucción, específicamente la destrucción forjada durante la Primera Guerra Mundial, que nos arroja a una condición común, ve Benjamin, surgida de las ruinas del pasado, el potencial para una forma nueva, positiva de barbarismo. “¿Pero qué hace la pobreza de experiencia por el bárbaro? Lo obliga a empezar de cero; a empezar de cero; a hacer un poco por un largo camino; a comenzar con poco y acumular más aún”.

2 La productividad del “bárbaro” del pobre expone

el hacer un mundo común. El amor proporciona otro camino para investigar el poder y la productividad del común. El amor es un medio de escapar a la soledad del individualismo pero no, como nos dice la ideología contemporánea, solo para estar aislado de nuevo en la vida privada de la pareja o la familia. Para llegar a un concepto político de amor que reconozca estar centrado en la producción de común y de vida social, tenemos que separarnos de la mayoría de significados contemporáneos del término recuperando y trabajando con algunas nociones más viejas. Sócrates, por ejemplo, refiere en el Simposio que, según Diotima, su “instructor en amor”, el amor nace de la pobreza y la invención. Mientras trata de elaborar lo que ella le enseño, declara que el amor tiende naturalmente hacia el reino ideal para alcanzar la belleza y la riqueza, satisfaciendo así el deseo. Las feministas francesas e italianas argumentan, sin embargo, que Platón comprende mal a Diotima. Ella nos guía no hacia la “sublimación” de la pobreza y el deseo en la “plenitud” de la belleza y la riqueza, sino hacia el poder de devenir definido por las diferencias.

3 La noción de amor de Diotima nos da una nueva definición de

la riqueza que extiende nuestra noción de lo común y apunta hacia un proceso de liberación.4

Dado que la pobreza y el amor pueden parecer demasiado débiles para derrocar los poderes gobernantes actuales y desarrollar un proyecto de lo común, necesitaremos enfatizar el elemento de fuerza que los anima. Este es en parte una fuerza intelectual. Immanuel Kant, por ejemplo, concibe el Iluminismo en términos de una fuerza que puede desterrar las “visiones fanáticas” que resultan en la muerte de la filosofía y, por otra parte, pueden tener éxito sobre cada orden de pensamiento. Jacques Derrida, siguiendo este Kant “iluminado”, devuelve la razón a la fuerza de la duda y reconoce la pasión revolucionaria de la razón como emergiendo desde los márgenes de la historia.

5 Creemos que

tal fuerza intelectual es requerida para superar el dogmatismo y el nihilismo, pero insistimos sobre la necesidad de complementarla con la fuerza física y la acción política. El amor necesita fuerza para conquistar los poderes gobernantes y desmantelar sus instituciones corruptas antes de que pueda crear un nuevo mundo de riqueza común. El proyecto ético que desarrollamos en este libro se levanta sobre el camino de construcción política de la multitud con el Imperio. La multitud es un conjunto de singularidades que la pobreza y el amor componen en la reproducción de lo común, pero se necesita más para describir las dinámicas y dispositivos del devenir Príncipe de la multitud. Tendremos que descubrir el pasaje de la revuelta a la institución revolucionaria que la multitud puede poner en movimiento. Con el título de este libro, Commonwealth, hablamos para indicar una vuelta a alguno de los temas de los tratados de gobierno clásicos, explorar la estructura institucional y constitución política de la sociedad. También queremos enfatizar, una vez que reconocemos la relación entre los dos términos que componen este concepto, la necesidad de instituir y gestionar el mundo de la riqueza común, focalizando sobre y expandiendo nuestras capacidades para la producción colectiva y la

2 Walter Benjamin, "Experience and Poverty," in Selected Writings, vol. 2 (Cambridge, Mass.: Harvard

University Press, 2005), p. 732. See Patrick Greaneys excellent analysis of the concept of poverty in Benjamin and other modern European poets and philosophers, Untimely Beggars (Minneapolis: University of Minnesota

Press, 2008). 3 See Luce Irigaray, Ethique de la difference sexuelle (Paris: Minuit, 1984), pp. 27—39;Diotima, Ilpensiero della

differenza sessuale (Milan: LaTartaruga, 1987); and Adriana Cavarero, Nonostante Platone (Rome: Editori

Riuniti, 1990). 4 Reading Marx and Spinoza, Franck Fischbach identifies a very similar notion of joy and happiness based in

productivity and differences grounded in the common. See La production des hommes (Paris: PUF, 2005), p.

145. 5 See Jacques Derrida, D'un ton apocalyptique adopte naguere en philosophie (Paris: Galilee, 1983).

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autodeterminación. La primera mitad del libro es una exploración filosófica e histórica que focaliza sucesivamente en la república, la modernidad, y el capital como tres marcos que obstruyen y corrompen el desarrollo de lo común. En cada uno de estos terrenos, sin embargo, también descubrimos alternativas que emergen en la multitud de los pobres y los circuitos de la altermodernidad. La segunda mitad del libro es un análisis político y económico del terreno contemporáneo de lo común. Exploramos las estructuras de gobernancia global del Imperio y los aparatos de comando capitalista para medir el estado actual y el potencial de la multitud. nuestro análisis termina con una reflexión sobre las posibilidades contemporáneas para la revolución y el proceso institucional que esto requeriría. Al final de cada parte del libro hay una sección que se ocupa desde una perspectiva diferente y más filosófica de una cuestión central planteada en el cuerpo del texto. (La función de estas secciones es similar a la de los Escolios en la Etica de Spinoza). Estas junto con el Intermezzo también pueden leerse consecutivamente como una investigación continua. Jean-Luc Nancy, partiendo de premisas análogas a las nuestras, se pregunta si “uno puede sugerir una lectura, o reescritura, spinoziana de Ser y Tiempo de Heidegger”

6. Esperamos que nuestro

trabajo apunte en esa dirección, derrumbando la fenomenología del nihilismo y abriendo los procesos de productividad y creatividad de la multitud que pueden revolucionar nuestro mundo e instituir una riqueza común compartida. Queremos no solo definir un acontecimiento sino también aprehender la chispa que pondrá a arder la pradera.

6 Jean-Luc Nancy, The Birth to Presence, trans. Brian Holmes and others (Stanford: Stanford University Press,

1994), p. 407, n. 56.

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PARTE 1 REPUBLICA (Y LA MULTITUD DE LOS POBRES)

Estoy cansado del sol plantado arriba en el cielo. No puedo esperar hasta la sintaxis del mundo destruido. —Italo Calvino, The Castle of Crossed Destinies

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1.1. República de la propiedad

Los dos grandes favoritos de los sujetos, libertad y propiedad (por los cuales la

mayoría de los hombres pretenden esforzarse), son tan contrarios como el fuego y el

agua, y no pueden permanecer juntos.

- Robert Filmer, “Observations upon Aristotle’s Politiques”

Así, en el punto más alto de la constitución política está la constitución de la propiedad

privada.

- Karl Marx, Critica de la Filosofía del Derecho de Hegel

Sobre un tono apocalíptico recientemente adoptado en política

Una clase de apocalipticismo reina entre las concepciones contemporáneas del poder, con alertas de nuevos imperialismos y nuevos fascismos. Todo es explicado por el poder soberano y el estado de excepción, esto es, la suspensión general de derechos y la emergencia de un poder que permanece sobre la ley. De hecho la evidencia de tal estado de excepción es fácil de conseguir: el predominio de la violencia para resolver conflictos nacionales e internacionales no simplemente como último sino como primer recurso; el uso extendido de la tortura e incluso su legitimación; la matanza indiscriminada de civiles en combate; la elisión de la ley internacional; la suspensión de derechos y protecciones domésticas; y la lista sigue sin cesar. Esta visión del mundo se parece a aquellas interpretaciones medievales europeas del infierno: la gente ardiendo en un río de fuego, otros desmembrados, y en el centro un gran diablo devorando sus cuerpos totalmente. El problema con este cuadro es que su foco en la autoridad trascendente y la violencia eclipsa y mistifica las formas realmente dominantes de poder que continúan gobernando sobre nosotros hoy –poder encarnado en propiedad y capital, poder enclavado en y plenamente apoyado por la ley. En el discurso popular la visión apocalíptica ve por todas partes el ascenso de nuevos fascismos. Muchos refieren al gobierno de EE.UU. como fascista, la mayoría a menudo citando Abu Ghraib, Guantánamo, Faluja, y el Acta Patriótica. Otros llaman fascista al gobierno israelí refiriendo a las continuas ocupaciones de Gaza y Cisjordania, el uso de asesinatos y topadoras como diplomacia, y el bombardeo del Líbano. Aún otros usan “islamofascismo” para designar los gobiernos y movimientos teocráticos del mundo musulmán. Es cierto, por supuesto, que muchos simplemente usan el término “fascismo” en una forma general para designar un régimen político o movimiento que deploran tal lo que viene a significar simplemente “muy malo”. Pero en todos estos casos cuando se emplea el término “fascista”, el elemento que destaca es la cara autoritaria del poder, su gobierno por la fuerza; y lo que se eclipsa o mistifica, en su lugar, es el funcionamiento cotidiano de procesos constitucionales, legales, y la presión constante del beneficio y la propiedad. En efecto, los flashes brillantes de una serie de acontecimientos y casos extremos ciegan muchas de las estructuras cotidianas y resistentes de poder.

1

La versión académica de este discurso apocalíptico está caracterizada por un énfasis excesivo en el concepto de soberanía. El soberano es el único que gobierna sobre la excepción, afirman tales autores, y así el soberano se coloca dentro y fuera de la ley. El poder moderno sigue siendo fundamentalmente teológico, según esta visión, no tanto en el sentido que han sido secularizadas las nociones divinas de autoridad, sino más bien en que el poder soberano ocupa una posición trascendente, sobre la sociedad y fuera de sus estructuras. En ciertos aspectos esta tendencia intelectual representa un retorno a Thomas Hobbes y su gran Leviatán que asoma amenazadora sobre el terreno social, pero más fundamentalmente reproduce los debates europeos de los años ’30, especialmente en Alemania, con Carl Schmitt colocado en su centro. Así como en los discursos populares, aquí también las estructuras económica y legal del poder tienden a ser puestas atrás en las sombras, consideradas solo secundariamente o, a lo sumo, instrumentos a disposición del poder soberano. Cada forma moderna de poder tiende así a ser colapsada en soberanía o fascismo,

1 For an example of leftist accusations of fascism centered on the U.S. government, see Naomi Wolf, "Fascist

America, in 10 Easy Steps," The Guardian, 24 April 2007. For an example of the right-wing usage of

"islamofascism," see Norman Podhoretz, World War IV: The Long Struggle against Islamofascism (New York:

Doubleday, 2007).

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mientras el campo, el último lugar de control tanto dentro como fuera del orden social, se vuelve el topos paradigmático de la sociedad moderna.

2

Estas visiones apocalípticas –tanto el análisis académico del poder soberano como las acusaciones populares de fascismo- clausuran el compromiso político con el poder. No hay fuerzas de liberación inherentes en tal poder que, aunque ahora frustrado y bloqueado, podría ser liberado. Ya no hay esperanza de transformar tal poder a lo largo de un curso democrático. Necesita ser resistido, destruido, y eso es todo. De hecho un aspecto teológico implícito en esta concepción de soberanía es su división maniquea entre opciones extremas: o nos rendimos a esta soberanía trascendente o nos oponemos en su totalidad. Vale recordar que cuando los grupos terroristas de izquierda en los años ’70 declararon que el estado era fascista, esto implicó para ellos que la lucha armada era la única vía política disponible. Los izquierdistas hoy que hablan de un nuevo fascismo siguen la reivindicación con ultraje moral y resignación más que apelar a la lucha armada, pero el núcleo lógico es el mismo: no puede haber compromiso político con un poder soberano fascista, que todo lo que sabe es violencia. La forma primaria de poder que realmente nos enfrenta hoy, sin embargo, no es tan dramática o demoníaca sino más bien terrenal y mundana. Necesitamos dejar de confundir política con teología. La forma contemporánea predominante de soberanía –si aún queremos llamarlo así- está completamente encastrada dentro y apoyada por sistemas legales e instituciones de gobierno, una forma republicana caracterizada no solo por el gobierno de la ley sino una completamente inmersa en estructuras económicas y legales. No hay nada extraordinario o excepcional sobre esta forma de poder. Su apelación a la naturalidad, de hecho su funcionamiento cotidiano silencioso e invisible, la hace extremadamente difícil de reconocer, analizar y desafiar. Nuestra primer tarea, entonces, será traer a la luz las relaciones íntimas entre soberanía, ley y capital. Necesitamos para el pensamiento político contemporáneo una operación como la de Evémero conducida por la mitología griega antigua en el siglo IV AC. Evémero explicó que todos los mitos de dioses eran en realidad solo historias de acciones humanas históricas que se han expandido a través de volver a contarlas, embellecidas y proyectadas a los cielos. De la misma manera hoy los creyentes imaginan un poder soberano que se coloque sobre nosotros en la cima de la montaña, cuando de hecho las formas dominantes de poder son totalmente de este mundo. Un nuevo evemerismo político podría ayudar a los pueblos a dejar de buscar la soberanía en los cielos y reconocer las estructuras de poder en la tierra.

3

Una vez que quitamos las pretensiones teológicas y las visiones apocalípticas de las teorías contemporáneas de la soberanía, una vez que las hacemos descender al terreno social, necesitamos mirar más de cerca como funciona el poder en la sociedad hoy. En términos filosóficos podemos pensar este cambio de perspectiva como un movimiento desde el análisis trascendente a la crítica trascendental. La “revolución copernicana” de Immanuel Kant en filosofía pone fin a todos los intentos medievales de anclar la razón y el entendimiento en esencias trascendentes y cosas en sí. La filosofía debe esforzarse en su lugar por revelar las estructuras trascendentales inmanentes al pensamiento y la experiencia. “Llamo trascendental a toda cognición que se ocupa no tanto de los objetos sino más bien de nuestro modo de cognición de objetos en cuanto esto es ser posible a priori”

4. El plano trascendental de Kant ocupa así una posición no enteramente en lo inmediato, los

hechos inmanentes de la experiencia pero no totalmente fuera de ellos tampoco. Este reino trascendental, explica, es donde residen las condiciones de posibilidad del conocimiento y la experiencia. Mientras la crítica trascendental de Kant está focalizada primariamente sobre la razón y el conocimiento, el nuestro está orientado al poder. Así como Kant barre las preocupaciones de la filosofía medieval con las esencias trascendentales y las causas divinas, así también debemos ir más allá de las teorías de la soberanía basadas en el gobierno sobre la excepción, que es realmente un mantenimiento de las viejas nociones de las prerrogativas reales del monarca. Debemos focalizar en su lugar en el plano trascendental del poder, donde la ley y el capital son las fuerzas primarias. Tales

2 Among recent scholarship that focuses on sovereignty, the work of Giorgio Agamben is undoubtedly the most

sophisticated and significant. See in particular Homo Sacer: Sovereign Power and Bare Life, trans. Daniel

Heller-Roazen (Stanford: Stanford University Press, 1998); and State of Exception, trans. Kevin Attell (Chicago:

University of Chicago Press, 2005). See also Jean-Claude Monod, Penser I'ennemi, affronter I'exception:

Reflexions critiques sur I'actualite de Carl Schmitt (Paris: La decouverte, 2007). 3 Leon Robin, La pensee grecque et les origines de I'esprit scientifique (Paris: Re naissance du livre, 1923), pp.

209—212. 4 Immanuel Kant, introduction to Critique of Pure Reason, ed. Paul Guyer and Allen Wood (Cambridge:

Cambridge University Press, 1997), All , B25,p. 149.

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poderes trascendentales exigen obediencia no a través del comando de un soberano o incluso primariamente a través de la fuerza sino más bien estructurando las condiciones de posibilidad de la vida social. La intuición de que la ley funciona como una estructura trascendental lleva a toda las escuelas del pensamiento jurídico y constitucional, desde Hans Kelsen a John Rawls, a desarrollar el formalismo kantiano en la teoría legal.

5 La propiedad, que es tomada como intrínseca al pensamiento y acción

humanos, sirve como idea reguladora del estado constitucional y el gobierno de la ley. Este no es realmente un fundamento histórico sino más bien una obligación ética, una forma constitutiva del orden moral. El concepto de individuo no está definido por ser sino por tener; más que a una “profunda unidad metafísica y trascendental, en otras palabras, refiere a una entidad “superficial” dotada de propiedad o posesiones, definida cada vez más hoy en términos “patrimoniales” como accionista. En efecto, con el concepto de individuo, la figura trascendental de la legitimación de la propiedad está integrada en el formalismo trascendental de la legalidad. La excepción, podríamos decir, está incluida dentro de la constitución. El capital también funciona como una forma impersonal de dominación que impone leyes por su voluntad, leyes económicas que estructuran la vida social y hacen que jerarquías y subordinaciones se vean como naturales y necesarias. Los elementos básicos de la sociedad capitalista –el poder de la propiedad concentrada en las manos de pocos, la necesidad para la mayoría de vender su fuerza de trabajo para mantenerse, la exclusión de grandes porciones de la población global incluso de estos circuitos de explotación, etc. –todo funciona como un a priori. Es difícil incluso reconocer esto como violencia por estar tan normalizado y su fuerza ser aplicada tan impersonalmente. El control y explotación capitalista dependen primariamente no de un poder soberano externo sino de leyes invisibles, internalizadas. Y así como los mecanismos financieros se desarrollan más plenamente, la determinación de las condiciones de posibilidad de la vida social por el capital se vuelven más extensivas y completas. Es verdad, por supuesto, que el capital financiero, puesto que es tan abstracto, parece distante de las vidas de la mayoría de la gente; pero esa misma abstracción es lo que le da el poder general de un a priori, con alcance cada vez más universal, incluso cuando la gente no reconoce su implicación en los mercados financieros –a través de la deuda personal y nacional, a través de los instrumentos financieros que operan sobre todas las clases de producción desde la soja a las computadoras y a través de la manipulación de las monedas y los tipos de interés. Siguiendo la forma del argumento de Kant, entonces, nuestra crítica trascendental debe demostrar cómo se entrelazan el capital y la ley –lo que llamamos la república de la propiedad- determinando y dictando las condiciones de posibilidad de la vida social en todas sus facetas y fases. Pero nuestro objetivo es obviamente desleal, tendencioso, apropiarse su perspectiva crítica reconociendo que la estructura formal de su esquema epistemológico corresponde a este del poder de la propiedad y la ley, pero después, más que afirmar el reino trascendental, buscamos desafiarlo. Kant no tienen interés en derrocar el gobierno del capital o su estado constitucional. De hecho Alfred Sohn-Rethel va más allá al declarar que Kant, particularmente en la Crítica de la Razón Pura, se esfuerza en “probar la perfecta normalidad de la sociedad burguesa”, haciendo aparecer sus estructuras de poder y propiedad como naturales y necesarias.

6

Pero nuestra pelea aquí no es realmente con Kant. Simplemente queremos usar las herramientas que nos provee para confrontar los poderes dominantes de hoy. Y debemos destacar, finalmente, cómo las consecuencias prácticas de esta crítica trascendental de la república de la propiedad superan la impotencia y la crueldad que caracterizan el análisis “trascendente” de la soberanía y el fascismo. Nuestra crítica del capital, la constitución republicana, y su intersección como formas trascendentales de poder no implican ni rechazo absoluto ni, por supuesto, aceptación y asentimiento. En su lugar, nuestra crítica es un proceso activo de resistencia y transformación, establecido libremente sobre un nuevo pie de elementos que apuntan hacia un futuro democrático, relanzando, más significativamente, el trabajo vivo que está encerrado dentro del capital y la multitud que está acorralada dentro de su república. Tal crítica así apunta al no retorno al pasado o la creación de un futuro ex nihilo sino más bien un proceso de metamorfosis, creando una nueva sociedad dentro de la cáscara de la vieja.

5 For our previous analyses of the Kantian forms of juridical thought, see Michael Hardt and Antonio Negri,

Labor of Dionysus: A Critique of the State-form (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1994), pp. 217—

261; and Antonio Negri, Alle origini del formalismo giuridico (Padua: Cedam, 1962), chap. 1. 6 Alfred Sohn-Rethel, Intellectual and Manual Labour (Atlantic Highlands, N.J.: Humanities Press, 1978), p. 35.

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11

Derechos de propiedad republicanos

El término “republicanismo” ha sido usado en la historia del pensamiento político moderno para nombrar una variedad de tendencias políticas distintas, en competencia, a menudo en conflicto. Thomas Jefferson, hacia el final de su vida, reflexionando sobre los primeros años de la Revolución Americana, señala, “Imaginábamos republicano todo lo que no era monarquía”.

7 Había ciertamente

un rango igual sino más grande de posiciones políticas designadas por el término en los períodos revolucionarios ingles y francés. Pero una definición específica de republicanismo moderno eventualmente se impuso sobre las otras: un republicanismo basado en la regla de la propiedad y la inviolabilidad de los derechos de propiedad privados, que excluye o subordina a aquellos sin propiedad. Los sin propiedad son simplemente, según Abbe Sieyes, “una inmensa muchedumbre de instrumentos bípedos, teniendo solo sus manos miserablemente pagadas y un alma absorbida”.

8 No

hay vínculo necesario o intrínseco entre el concepto de república y la regla de la propiedad, y de hecho uno podría intentar restaurar o crear nuevas nociones alternativas de república que no estén basadas en la propiedad. Nuestro punto es simplemente que la república de la propiedad emergió históricamente como el concepto dominante.

9

El curso de las tres grandes revoluciones burguesas –la inglesa, la americana, y la francesa- demuestran la emergencia y consolidación de la república de la propiedad. Luego en este capítulo exploraremos cómo los procesos radicalmente democráticos de la Revolución Inglesa fueron bloqueados por la cuestión de la propiedad: un “pueblo de propiedad” enfrentado a “una multitud de pobres”. Aquí, en su lugar, nos centramos brevemente en el rol de la propiedad en las revoluciones en EE.UU. y Francia. Solo una década después de la Declaración de la Independencia se afirma el poder constituyente de la Revolución Americana y proyecta un mecanismo de autodeterminación expresado a través de nuevas, dinámicas y abiertas formas políticas, el Federalist y los debates en torno a la elaboración de la Constitución limitan y contradicen muchos de estos elementos originales. Las líneas dominantes en los debates constitucionales apuntan a reintroducir y consolidar la estructura soberana del estado y absorber el impulso constituyente de la república dentro de la dinámica entre poderes constitucionales. Mientras en la Declaración el poder constituyente está definido como fundamental, en la Constitución es entendido como un patrimonio nacional que es propiedad y responsabilidad del gobierno, un elemento de la soberanía constitucional. El poder constituyente no se extrae de la ley pública constituida sino, más bien, es bloqueado (y expulsado de las prácticas de ciudadanía) por las relaciones de fuerza que la Constitución está construyendo, la más importante el derecho de propiedad. Detrás de cada constitución formal, explican los teóricos legales, yace una “material”, donde por constitución material se entiende las relaciones de fuerza que fundan, dentro de un marco particular, la constitución escrita y definen las orientaciones y límites que deben respetar la legislación, la interpretación legal y las decisiones ejecutivas.

10 El derecho de propiedad, incluyendo originalmente los derechos sobre los esclavos, es

el índex esencial de esta constitución material, que baña con su luz todo otro derecho y libertad constitucional de los ciudadanos de EE.UU: “La Constitución”, escribe Charles Beard en su análisis clásico, “era esencialmente un documento económico basado en el concepto que los derechos privados de propiedad fundamentales son anteriores al gobierno y moralmente más allá del alcance de las mayorías populares”.

11 Muchos académicos han contestado la declaración de Beard que los

fundadores en la elaboración de la Constitución estaban protegiendo sus propios intereses económicos y riquezas individuales, pero lo que permanece sin desafío y totalmente convincente en su análisis es que los participantes en el debate vieron la Constitución como basada en intereses económicos y los derechos de propiedad. “El momento en que es admitida en la sociedad la idea que la propiedad no es tan sagrada como las leyes de Dios”, escribe John Adams, por ejemplo, “y que no

7 Thomas Jefferson Samuel Kercheval, 12 July 1816, in Writings, ed. Merrill Peterson (Washington, DC: Library

of America, 1984), p. 1396. 8 Emmanuel-Joseph Sieyes, Ecrits politiques, ed. Roberto Zapperi (Paris: Editions des archives contemporaines,

1985), p. 81. 9 For an excellent historical presentation of republican thought in England, which integrates the results of

Quentin Skinners and J. G. A. Pocock's analyses, see Jonathan Scott, Commonwealth Principles (Cambridge:

Cambridge University Press, 2004). 10 On the notion of material constitution, see Costantino Mortati, La costituzione in senso materiale (Milan:

Giuffre, 1940); and Ernst Forsthoff, Rechtsstaat im Wandel (Stuttgart: Kohlhammer, 1964). 11 Charles Beard, An Economic Interpretation of the Constitution of the United States (NewYork: Macmillan,

1913), p. 324.

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hay una fuerza de la ley y la justicia pública para protegerla, comienza la anarquía y la tiranía”.12

La posición sagrada de la propiedad en la Constitución es un obstáculo central para la práctica y desarrollo del poder constituyente. Un ejemplo extremo pero significativo del efecto del derecho de propiedad sobre la constitución es la forma en que transforma el significado del derecho a portar armas. Este derecho es afirmado en la tradición anglo-americana de los siglos XVII y XVIII como el derecho colectivo a alcanzar y defender la libertad, y apela a la constitución de ejércitos o milicias populares más que a establecer ejércitos, que son entendidos como necesariamente tiránicos.

13 En los Estados Unidos a esta tradición se ha

dado el significado opuesto: que cada uno es el enemigo de todos; que cada uno debe ser cuidadoso de aquellos que quieren robar su propiedad. De la transformación del derecho a armarse en defensa de la propiedad privada sigue una revocación general de todos los conceptos constitucionales centrales. La libertad de sí mismo, que muchos imputan como característica de la experiencia revolucionaria francesa, es reducida a una apología por la civilización capitalista. La centralidad de la defensa de la propiedad también explica la concepción pesimista de la naturaleza humana, que está presente pero es secundaria en el período revolucionario y toma protagonismo en los debates constitucionales. “Pero que es el gobierno de sí mismo”, escribe James Madison, por ejemplo, “sino la más grande de todas las reflexiones sobre la naturaleza humana? Si los hombres fueran ángeles, ningún gobierno sería necesario”.

14 La libertad se vuelve el poder negativo de la existencia humana,

que sirve como baluarte contra la sucesión de los conflictos innatos de la naturaleza humana en la guerra civil. Pero en el fondo de esta noción de conflicto natural está la lucha sobre la propiedad. El individuo armado es el único garante de esa libertad. Homo politicus se convierte en nada más que Homo propietarius. En el caso de la Revolución Francesa, la centralidad de los derechos de propiedad se desarrolla en una forma extraordinariamente dinámica y a veces violenta. Una simple mirada a las sucesivas Constituciones francesas revolucionarias (y, específicamente, la Declaración de Derechos del Hombre y el Ciudadano que sirve como sus prólogos) desde 1789 a 1793 y 1975 da un primer indicio de cómo el desarrollo del pensamiento constitucional está constantemente gobernado por las demandas de propiedad. Por ejemplo, el derecho a la propiedad es afirmado en términos casi idénticos en las tres versiones (en el Artículo 2 de la de 1789 y el Artículo 1 de la de 1793 y 1795), pero mientras en 1789 y 1793 el derecho de propiedad está vinculado con el derecho de “resistencia a la opresión” en 1795 está relacionado solo con la “seguridad”. En lo que se refiere a la igualdad, mientras en el Artículo 6 de la de 1789 y el Artículo 4 de la de 1793 es definida como un derecho básico de cada sujeto (y así se aplica también a la propiedad), en el Artículo 6 de la de 1795 el mandato de igualdad está subordinado a la regla de la mayoría de los ciudadanos o sus representantes. La igualdad se convierte cada vez más en formal, cada vez más definida como una estructura legal que protege la riqueza y fortalece el poder apropiativo, posesivo del individuo (entendido como poseedor de propiedad). Una visión más sustancial y compleja de la centralidad de la propiedad en la república emerge cuando focalizamos en cómo la concepción tradicional de “derechos reales” –jus reale, el derecho sobre las cosas- es redescubierto en el curso de la Revolución Francesa. Estos “derechos reales”, derechos de propiedad en particular, ya no son claramente los del ancien régime en tanto ya no establecen una tabla estática de valores y un conjunto de instituciones que determinan privilegios y exclusión. En la Revolución Francesa los “derechos reales” emergen de un nuevo horizonte ontológico que es definido por la productividad del trabajo. En Francia, sin embargo, como en todas las revoluciones burguesas, estos derechos reales dieron una relación paradójica a la ideología capitalista emergente. Por un lado, a los derechos reales se les da gradualmente una importancia más grande sobre los derechos universales, abstractos que parecían tener prominencia en la heroica fase jacobina. La propiedad privada al menos apunta hacia la capacidad humana de transformar y apropiar la naturaleza. En el Artículo 5 de la Constitución de 1795, por ejemplo, se lee, “La propiedad es el derecho a disfrutar y usar los bienes propios, los ingresos, el fruto del trabajo y la industria de uno”. A medida que la revolución procede, sin embargo, hay un cambio en el punto de referencia

12 John Adams, "Defense of the Constitutions of Government of the United States," in The Works offohn Adams,

10 vols., ed. Charles Francis Adams (Boston: Little, Brown & Co., 1850), 6:9. 13 On the right to bear arms, see J. G. A. Pocock, "Historical Introduction," in The Political Works ofJames

Harrington (Cambridge: Cambridge University Press, 1977), pp. 138-143; Antonio Negri, Insurgencies, trans.

Maurizia Boscagli (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1999), pp. 163—164; and Joyce Lee Malcolm,

To Keep and Bear Arms: The Origins of an Anglo-American Right (Cambridge, Mass.: Harvard University

Press, 1994). 14 The Federalist, no. 51, ed. Benjamin Fletcher Wright (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1961).

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13

desde el terreno abstracto de la voluntad general a lo concreto del derecho y el orden de la propiedad.

15 Por otro lado, los derechos reales, que constituyen el fundamento de las rentas e

ingresos, son opuestos a los “derechos dinámicos”, los que se oponen directamente al trabajo, y aunque los derechos dinámicos parecen predominar sobre los derechos reales en el primer período revolucionario, gradualmente los derechos reales se vuelven hegemónicos sobre los dinámicos y terminan siendo centrales. La propiedad de la tierra y la de esclavos, en otras palabras, que parecen inicialmente haber sido subordinadas como condiciones de producción arcaicas, siendo dejadas de lado a favor de los derechos dinámicos asociados con la ideología capitalista, vuelven al juego. Por otra parte, cuando el derecho a la propiedad se vuelve de nuevo en central dentro de la constelación de nuevos derechos afirmados por la revolución burguesa, ya no se sostienen simplemente como un derecho real sino que se convierte en el paradigma para todos los derechos fundamentales. El Artículo 544 del Código Civil de 1804, por ejemplo, da una definición de propiedad que caracteriza nociones comunes aún hoy: “La propiedad es el derecho a disfrutar y disponer de cosas en la forma más absoluta, con tal que no se utilice en una manera contraria a la ley o las regulaciones”.

16 En la

línea dominante del pensamiento político europeo desde Locke a Hegel, los derechos absolutos de la gente de apropiarse de cosas se convierten en el fin básico y sustantivo del individuo legalmente definido libre. La centralidad de la propiedad en la constitución republicana puede verificarse desde un punto de vista negativo mirando a la Revolución Haitiana y la extraordinaria hostilidad a ella. Liberando a los esclavos, por supuesto, los revolucionarios haitianos deben ser considerados desde la perspectiva de la libertad más avanzados que cualquiera de sus contrapartes en Europa o Norteamérica, pero la gran mayoría de los republicanos del siglo dieciocho –y diecinueve- no solamente no abrazan la Revolución Haitiana sino que también lucharon para suprimirla y contener sus efectos. Para los dos siglos subsiguientes de hecho, los historiadores han excluido a Haití del gran panteón de las revoluciones republicanas modernas a tal grado que incluso la memoria de los revolucionarios ha sido silenciada. La Revolución Haitiana fue un evento impensable desde la perspectiva de la Europa contemporánea y los Estados Unidos, centralmente, sin dudas, debido a ideologías e instituciones profundamente incorporadas de superioridad racial, pero también debemos reconocer que la Revolución Haitiana fue impensable debido a que violaba la regla de la propiedad. Un simple silogismo funciona aquí: la república debe proteger la propiedad privada; los esclavos son propiedad privada; por lo tanto el republicanismo debe oponerse a liberar los esclavos. Con el ejemplo de Haití, en efecto, la república pretende valorar la libertad e igualdad directamente en conflicto con la regla de la propiedad –y la propiedad gana. En este sentido la exclusión de la Revolución Haitiana desde el canon del republicanismo es evidencia poderosa del estatus sagrado de la propiedad para la república. Puede ser apropiado, de hecho, que Haití sea excluida de la lista de revoluciones republicanas, no porque la revolución haitiana sea en alguna manera indigna del espíritu republicano sino, al contrario, porque el republicanismo no vive el espíritu de libertad e igualdad contenido en la rebelión haitiana contra la esclavitud!

17

La primacía de la propiedad se revela en todas las historias coloniales modernas. Cada vez que un poder europeo trae nuevas prácticas de gobierno a sus colonias en nombre de la razón, la eficiencia, y el gobierno de la ley, la “virtud republicana” primaria que establecen es el gobierno de la propiedad. Esto es evidente, por ejemplo, en la “Colonización Permanente” establecida en Bengala por las autoridades y administradores coloniales británicos de la Compañía Oriental de Indias a fines del siglo XVIII para garantizar la seguridad de la propiedad, especialmente la propiedad de la tierra, y sostener la posición de Zamindar, la clase propietaria bengalí, consolidando de tal modo la imposición y los ingresos. Ranajit Guha, en su análisis de los debates que llevan a la colonia, trata de resolver el hecho que una colonia de tierra quasi-feudal podría haber sido autorizada por la burguesía inglesa, algunos de los cuales eran grandes admiradores de la Revolución Francesa. Guha asume que los burgueses europeos comprometen sus ideales republicanos cuando gobiernan sobre las tierras conquistadas para encontrar una base social para sus poderes, pero de hecho solo están

15 See Negri, Insurgencies, pp. 205-212 and 235-236. 16 Henry Cachard, ed., The French Civil Code (London: Stevens and Sons, 1895), p. 134. 17 On the Haitian Revolution as an unthinkable event, see Michel-Rolph Trouillot, Silencing the Past: Power and

the Production of History (Boston: Beacon Press, 1995), pp. 70-107. On the place of Haiti in the pantheon of

modern revolutions, see Nick Nesbitt, Universal Emancipation: The Haitian Revolution and the Radical

Enlightenment (Charlottesville: University ofVirginia Press, 2008); Laurent Dubois, Avengers of the New

World: The Story of the Haitian Revolution (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 2004); and Sibylle

Fischer, Modernity Disavowed: Haiti and the Cultures of Slavery in the Age of Revolution (Durham: Duke

University Press, 2004).

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estableciendo allí el principio central de las repúblicas burguesas: el gobierno de la propiedad. La seguridad e inviolabilidad de la propiedad está tan firmemente fijada en la mentalidad republicana que las autoridades coloniales no cuestionan lo bueno de su difusión.

18

Finalmente, con la construcción del estado de bienestar en la primera mitad del siglo veinte, la propiedad pública gana un rol más importante en la constitución republicana. Esta transformación del derecho a propiedad, sin embargo, sigue la transformación capitalista de la organización del trabajo, reflejando la importancia creciente que las condiciones públicas comienzan a ejercer sobre las relaciones de producción. A pesar de todos los cambios, el viejo dictum sigue siendo válido: el espíritu de las leyes, es la propiedad. Evgeny Pashukanis, escribiendo en los años ’20, anticipa este desarrollo con extraordinaria claridad. “Es muy obvio”, declara Pashukanis,

que la lógica de los conceptos jurídicos corresponde con la lógica de la relación social de producción de mercancías, y que la historia del sistema de derecho privado debe buscarse en la relación y no en la distribución de las autoridades. Al contrario, las relaciones lógicas de dominación y subordinación están solo parcialmente incluidas en el sistema de conceptos jurídicos. Por lo tanto, el concepto jurídico de estado nunca puede convertirse en una teoría pero siempre aparecerá como una distorsión ideológica de los hechos.

19

Para Pashukanis, en efecto, toda ley es ley privada, y la ley pública es simplemente una figura ideológica imaginada por los teóricos legales burgueses. Lo que es central para nuestros propósitos aquí es que el concepto de propiedad y la defensa de la propiedad sigue siendo el fundamento de cada constitución política moderna. Este es el sentido en que la república, desde las grandes revoluciones burguesas a hoy, es una república de la propiedad.

Sapere Aude!

Kant es un profeta de la república de la propiedad no tanto directamente en sus visiones políticas o económicas sino indirectamente en la forma de poder que descubre a través de sus investigaciones epistemológicas y filosóficas. Proponemos seguir el método de crítica trascendental de Kant, pero al hacerlo somos decididamente seguidores divergentes, desleales, leyendo su trabajo contra el grano. El proyecto político que proponemos no es solamente (con Kant) un ataque a la soberanía trascendente y (contra Kant) una crítica orientada a desestabilizar el poder trascendental de la república de la propiedad, sino también y finalmente (más allá de Kant) una afirmación del poder inmanente de la vida social, porque esta escena inmanente es el terreno –el único terreno posible- sobre el cual puede construirse la democracia. Nuestra afirmación de inmanencia no está basada en ninguna fe en la capacidad inmediata o espontánea de la sociedad. El plano social de inmanencia tiene que ser organizado políticamente. Nuestro proyecto crítico así no es simplemente un problema de rechazar los mecanismos de poder y empuñar la violencia contra ellos. El rechazo, por supuesto, es una reacción importante y poderosa a la imposición de la dominación, pero esto solo no va más allá del gesto negativo. La violencia también puede ser una respuesta crucial, necesaria, a menudo como una clase de efecto boomerang, redireccionando la violencia de la dominación que ha sido depositada en nuestros huesos para golpear por la espalda al poder que la origina. Pero tal violencia también es simplemente reactiva y no crea nada. Necesitamos educar estas reacciones espontáneas, transformando el rechazo en resistencia y la violencia en el uso de la fuerza. La primera en cada caso es una respuesta inmediata, mientras la última resulta de una confrontación con la realidad y el entrenamiento de nuestros instintos y hábitos políticos, nuestras imaginaciones y deseos. Más importante, también, la resistencia, y el uso coordinado de la fuerza se extienden más allá de la reacción negativa al poder hacia un proyecto organizacional para construir una alternativa en el plano inmanente de la vida social.

18 See Ranajit Guha, A Rule of Property for Bengal: An Essay on the Idea of Permanent Settlement, 2nd ed. (Durham: Duke University Press, 1983). 19 Evgeny Pashukanis, General Theory of Law and Marxism, in Selected Writings on Marxism and Law, ed.

Piers Bierne and Robert Sharlet (London: Academic Press, 1980), p. 69. O n Pashukanis, see Hans Kelsen, The

Communist Theory of Law (New York: Praeger, 1955); and Antonio Negri, "Rileggendo Pashukanis," in La

forma stato (Milan: Feltrinelli, 1979), pp. 161-195. More generally, on the relation between private and public

law, see Karl Renner, The Institutions of Private Law and Their Social Functions, trans. Agnes Schwarzschild

(London: Routledge and Kegan Paul, 1949); John R . Com mons, Legal Foundations of Capitalism (New York:

Macmillan, 1924); and, from a historical point of view, Franz Wieacker, The History of Private Law in Europe,

trans. Tony Weir (Oxford: Clarendon Press, 1995).

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15

La necesidad de la invención y organización paradójicamente nos devuelve a Kant, o, en realidad, a una voz de menor importancia que funciona a través de los escritos de Kant y presenta una alternativa al comando y autoridad del poder moderno. Esta alternativa viene a la superficie claramente, por ejemplo, en su breve y bien conocido texto “Una respuesta a la cuestión: ‘Qué es el Iluminismo?’”

20 La clave para salir del estado de inmadurez, del estado de dependencia autónoma en

que confiamos en aquellos con autoridad para hablar y pensar por nosotros, y establecer nuestra capacidad y voluntad para hablar y pensar por nosotros mismos, Kant comienza, recordando la prescripción de Horacio, sapere aude, “atrévete a conocer”. Esta noción de Iluminismo y su prescripción de definición, sin embargo, se vuelve terriblemente ambigua en el curso del ensayo de Kant. Por un lado, según él explica la clase de razonamiento que debemos adoptar, se vuelve claro que no es muy atrevido en absoluto: nos obliga obedientemente a satisfacer nuestros roles designados en la sociedad, pagar impuestos, ser soldados, funcionarios civiles, y finalmente obedecer la autoridad del soberano, Federico II. Este es el Kant cuya vida es tan regularmente ordenada, dicen, que puedes poner en hora tu reloj por el tiempo de sus caminatas matinales. De hecho la línea principal del trabajo de Kant participa en esa tradición racionalista europea que considera al Iluminismo el proceso de “enmienda de la razón” que coincide con y apoya la preservación del orden social actual. Por otra parte, sin embargo, Kant abre la posibilidad de leer la prescripción del Iluminismo a contrapelo: “atrévete a conocer” realmente significa al mismo tiempo también “conoce como atreverte”. Esta simple inversión indica la audacia y coraje necesarios, junto con los riesgos involucrados, en pensar, hablar y actuar autónomamente. Este es el Kant menor, el arrojado, el atrevido Kant, el cual a menudo está oculto, subterráneo, enterrado en sus textos, pero de vez en cuando explota con un poder feroz, volcánico, disrruptivo. Aquí la razón ya no es el fundamento del deber que apoya la autoridad social establecida sino más bien una fuerza desobediente, rebelde que rompe a través de la fijeza del presente y descubre lo nuevo. ¿Por qué, después de todo, debemos atrevernos a pensar y hablar por nosotros mismos si estas capacidades están solamente para ser silenciadas inmediatamente por un bozal de obediencia? El método crítico de Kant es de hecho doble: su crítica determina el sistema de condiciones trascendentales del conocimiento y los fenómenos, pero ellos también ocasionalmente caminan más allá del plano trascendental para tomar una noción humanística de poder e invención, la llave para la construcción libre, biopolítica del mundo. El Kant importante proporciona las herramientas para estabilizar el orden trascendental de la república de la propiedad, mientras el menor arruina sus fundamentos, abriendo el camino para la mutación y libre creación en el plano biopolítico de inmanencia.

21

Esta alternativa dentro de Kant nos ayuda a diferenciar entre dos caminos políticos. Las líneas del Kant principal están extendidas en el campo del pensamiento político principalmente hoy por los teóricos de la social democracia, que hablan sobre la razón y el Iluminismo pero nunca entraron realmente en el terreno donde atreverse a saber y saber como atreverse coinciden. El Iluminismo para ellos es un proyecto perpetuamente inacabado que siempre exige aceptación de las estructuras sociales establecidas, consentimiento a una visión comprometida de los derechos y democracia, resignación al menor mal. Los socialdemócratas así nunca cuestionan radicalmente la república de la propiedad, ignorando alegremente su poder o asumiendo ingenuamente que puede ser reformada para generar una sociedad de democracia e igualdad. El proyecto social demócrata de Jürgen Habermas y John Rawls, por ejemplo, apunta a mantener un orden social basado en un esquema trascendental, formal. Temprano en sus carreras Habermas y Rawls proponen conceptos más dinámicos orientados hacia la transformación social: Habermas trabaja con una noción hegeliana de intersubjetividad que abre la posibilidad para la capacidad subjetiva productiva radical, y Rawls insiste en un “principio de diferencia” por el que las decisiones e instituciones sociales deben beneficiar a la mayoría de los miembros menos aventajados de la sociedad. Estas propuestas, no obstante en distintas formas, sugieren una dinámica de transformación social. En el curso de sus carreras, sin embargo, estas posibilidades de

20 Immanuel Kant, "A n Answer to the Question:'What is Enlightenment?'" in Political Writings, 2nd ed., ed. H .

S. Reiss (Cambridge: Cambridge Uni versity Press, 1991), pp. 54-60. 21 For a reading of the minor Kant relatively close to our own, see Michel Foucault, "What Is Enlightenment?" in

Ethics: Subjectivity and Truth, ed. Paul Rabinow (New York: New Press, 1997), pp. 303-320; and Foucault,

introduction to Immanuel Kant, Anthropologie d'un point de vue pragmatique (Paris:Vrin, 2008), pp. 11-79.

Many brilliant and original books have been published in recent years that provide alternative images of Kant

that differ to varying degrees from the minor Kant who interests us here. See in particular Peter Fenves, Late

Kant (New York: Routledge, 2003); and Kojin Karatani, Transcritique: On Kant and Marx, trans. Sabu Kohso

(Cambridge, Mass.: MI T Press, 2003).

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transformación social y capacidad subjetiva son diluidas o completamente abandonadas. La noción de Habermas de razón y acción comunicativa vienen a definir un proceso que constantemente media toda realidad social, aceptando así e incluso reforzando los términos dados del orden social existente. Rawls construye un esquema formal, trascendental de juicio que neutraliza las capacidades subjetivas y procesos transformativos, enfatizando en su lugar el mantenimiento del equilibrio del sistema social. La versión de la social democracia que encontramos en Habermas y Rawls expulsa así la noción de Iluminismo del Kant principal, que, a pesar de su retórica de enmienda, refuerza el orden social existente a través de esquemas de formalismo trascendental.

22

Anthony Giddens y Ulrich Beck proponen una versión de la social democracia cuya base es mucho más empírica y pragmática. Mientras Habermas y Rawls requieren un punto de partida y mediación que es en algún sentido “externo” al plano social, Giddens y Beck comienzan “dentro”. Giddens, adoptando un punto de partida escéptico, intenta adaptar desde el nivel empírico y fenoménico una representación adecuada de la sociedad en el proceso de reforma, trabajando, se podría decir, desde el plano social al trascendental. Cuando la sociedad rechaza conformarse, sin embargo, cuando los ghettos en rebelión y los conflictos sociales brotan alrededor se hace imposible mantener una idea de mediación reformista emergiendo directamente desde la realidad social, Giddens apela a un poder soberano que puede llevar a la conclusión del proceso de reforma. Paradójicamente, Giddens introduce un proyecto trascendental y después es posteriormente forzado a violarlo con una apelación tal a un poder trascendente. Ulrich Beck, más que Giddens y de hecho más que cualquier otro teórico social demócrata, está dispuesto a poner sus pies sólidamente en el campo social real y tratar con todas las luchas ambiguas, la incertidumbre, el miedo, y las pasiones que lo constituyen. Beck es capaz de reconocer, por ejemplo, las dinámicas de las luchas de los trabajadores contra el régimen de la fábrica y contra los cierres de fábricas. Aunque él puede analizar el agotamiento de una forma social, sin embargo, tal como la modernidad del régimen de producción de la fábrica, no puede aprehender plenamente la emergencia de las nuevas fuerzas sociales. Su pensamiento así funciona contra la fijeza de la estructura trascendental, que incluso para él guía en última instancia el análisis. La modernidad lleva a la hipermodernidad en la visión de Beck, que es realmente, en el extremo, solo una continuación de la estructura primaria de la modernidad.

23

Posiciones social demócratas análogas son comunes entre teóricos contemporáneos de la globalización tan diversos como David Held, Joseph Stiglitz, y Thomas Friedman. Las resonancias Kantianas no son tan fuertes aquí, pero estos teóricos predican la reforma del sistema global sin nunca poner en cuestión las estructuras del capital y la propiedad.

24 La esencia de la social

democracia en todas estos distintos cuadros es la proposición de reforma social, a veces incluso orientadas a la igualdad, la libertad, y la democracia, que no pueden poner en cuestión –e incluso refuerzan- las estructuras de la república de la propiedad. De esta manera el reformismo social demócrata se corresponde perfectamente con el reformismo del capital. Los social demócratas prefieren llamar a su proyecto moderno inacabado, como si con más tiempo y mayores esfuerzos las reformas deseadas finalmente llegarán, pero realmente esta declaración es completamente ilusoria porque el proceso está bloqueado desde el comienzo por las estructuras trascendentales incuestionadas de la ley y la propiedad. Los social demócratas siguen fielmente la posición trascendental del Kant principal, abogando por un proceso de Iluminismo en el cual, paradójicamente, todos los elementos del orden social existente permanecen firmemente en su lugar. La reforma o perfeccionamiento de la república de la propiedad nunca llevará a la igualdad y libertad sino que solamente perpetuará sus estructuras de desigualdad y falta de libertad. Robert Filmer, un lúcido reaccionario del siglo XIX, reconoce claramente, en el pasaje que sirve como epígrafe a este capítulo, que la libertad y la propiedad son tan opuestos como el fuego y el agua, y no pueden juntarse.

22 For an example of Habermas's early work on intersubjectivity, see Jiirgen Habermas, "Labor and Interaction:

Remarks on Hegel's Jena Philosophy of Mind," in Theory and Practice, trans. John Viertel (Boston: Beacon

Press, 1973), pp. 142—169. For his later work on the communicative public sphere, see primarily The Theory

of Communicative Action, 2 vols., trans. Thomas McCarthy (Boston: Beacon Press, 1984). For Rawls, both elements we identify in his work can be found in John Rawls, A Theory of Justice (Cambridge, Mass.: Harvard

University Press, 1971). One can follow the movement in his thought away from schemas of redistribution in

Collected Papers, ed. Samuel Freeman (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1999). 23 For some representative works, see Anthony Giddens, The Consequences of Modernity (Stanford: Stanford

University Press, 1990); Giddens, The Third Way: The Renewal of Social Democracy (Cambridge: Polity,

1998); Ulrich Beck, Anthony Giddens, and Scott Lash, Reflexive Modernization (Cambridge: Polity, 1994); and

Ulrich Beck, Risk Society: Towards a New Modernity, trans. Mark Ritter (London: Sage, 1992). 24 For a critique of "global social democracy" in terms somewhat different from ours, see Walden Bello, "The

Post-Washington Dissensus" (Washington, D.C.: Foreign Policy in Focus, September 24, 2007).

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Tales posiciones neo-kantianas pueden parecer inofensivas, incluso si son ilusorias, pero en varios puntos en la historia han jugado roles perjudiciales, particularmente en el período de ascenso del fascismo. Ninguno, por supuesto, está libre de culpa cuanto ocurre tal tragedia, pero desde fines del siglo XIX a los años ’20 y 30 el neo-kantianismo constituyó la ideología central de la sociedad burguesa y la política europea, y de hecho la única ideología abierta al reformismo social demócrata. Sobre todo en Marburg (con Hermann Cohen y Paul Natorp) y Heidelberg (con Heinrich Rickert y Wilhelm Windelbad) pero también en Oxford, París, Boston y Roma, todas las variaciones kantianas posibles florecieron. Pocas veces ha sido tan amplio un concierto ideológico y su influencia tan profunda sobre todo un sistema de Geisteswissenschaften. Los jefes y sindicatos corporativos, liberales y socialistas dividen las partes, algunos jugando en la orquesta, otros con el coro. Pero había algo profundamente fuera de sintonía en este concierto: una fe dogmática en la reforma inevitable de la sociedad y el progreso del espíritu, que significó para ellos el avance de la racionalidad burguesa. Esta fe no se basaba en alguna voluntad política para realizar la transformación o incluso ningún riesgo de compromiso en la lucha. Cuando emergieron los fascismos, entonces la conciencia trascendental de la modernidad fue inmediatamente barrida. ¿tenemos que lamentar este hecho? No parece que los pensadores social demócratas contemporáneos con su ilusión trascendental tengan respuestas más efectivas que sus predecesores a los riesgos y peligros que enfrentamos, que, como dijimos antes, son diferentes de aquellos de los ’30. La fe ilusoria en vez de enmascarar y obstruir el significado real de la acción y la lucha política mientras mantiene los mecanismos trascendentales de poder que siguen ejerciendo la violencia sobre cualquiera que se atreva a saber y actuar más que mantener el gobierno de un Iluminismo que se ha convertido en mera rutina. Intentaremos en su lugar en las páginas que siguen desarrollar el método del Kant menor, para quien atreverse a conocer exige simultáneamente conocer como atreverse. Esto también es un proyecto iluminista, pero uno basado en una racionalidad alternativa en el cual una metodología de materialismo y metamorfosis convoca los poderes de resistencia, creatividad e invención. Mientras el Kant principal proporciona los instrumentos para apoyar y defender la república de la propiedad incluso hasta hoy, el Kant menor nos ayuda a ver como derrocarla y construir una democracia de la multitud.

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1.2 Cuerpos Productivos

In girum imus nocte

Et consumimur igni.

(Viajamos a través de la noche

Y fuimos consumidos/redimidos por el fuego.)

—Guy Debord

Desde la Crítica Marxista de la Propiedad ...

Karl Marx desarrolla en sus primeros trabajos –desde “Sobre la Cuestión Judía” y la “Crítica de la Filosofía del Derecho de Hegel” a sus “Manuscritos Económicos y Filosóficos”- un análisis de la propiedad privada como la base de toda la estructura legal capitalista. La relación entre capital y ley define una estructura de poder paradójica que es a la vez extraordinariamente abstracta y totalmente concreta. Por un lado, las estructuras legales son representaciones abstractas de la realidad social, relativamente indiferentes al contenido social, y por el otro la propiedad capitalista define las condiciones concretas de la explotación del trabajo. Ambas están totalizando marcos sociales, extendiéndose a través de todo el espacio social, trabajando en coordinación y manteniendo juntos, por así decir, los planos abstracto y concreto. Marx añade a esta síntesis paradójica de lo abstracto y lo concreto el reconocimiento de que el trabajo es el contenido positivo de la propiedad privada. “La relación de propiedad privada contiene latente dentro de sí”, escribe Marx,

la relación de propiedad privada como trabajo, la relación de propiedad privada como capital y la conexión de estas dos. Por un lado tenemos la producción de actividad humana como trabajo, i.e., como una actividad completamente extraña a sí mismo, al hombre y a la naturaleza, y por lo tanto a la conciencia y expresión vital, la existencia abstracta del hombre como un simple trabajador que por lo tanto se desploma día tras día de la nada satisfecha en la nada absoluta, en su social y por lo tanto real no-existencia; y por el otro, la producción del objeto de trabajo humano como capital, en que toda la individualidad natural y social del objeto es extinguida y la propiedad privada ha perdido su cualidad natural y social (i.e. ha perdido toda apariencia política y social e incluso no está aparentemente corrompida con cualquier relación humana).

25

La propiedad privada en su forma capitalista produce así una relación de explotación en su más pleno sentido –la producción de lo humano como mercancía- y excluye de la visión la materialidad de las necesidades y pobreza humanas. El enfoque crítico de Marx en estos primeros textos es poderoso pero no suficiente para aprehender todo el conjunto de efectos que la propiedad, operando a través de la ley, determina sobre la vida humana. Muchos autores marxistas del siglo XX extienden la crítica de la propiedad privada más allá del contexto legal para explicar las distintas dinámicas materiales que constituyen la opresión y explotación en la sociedad capitalista. Louis Althusser, para nombrar uno, define claramente este cambio de perspectiva, configurándolo en términos filosóficos y escolásticos como una ruptura dentro del propio pensamiento de Marx desde su humanismo juvenil a su materialismo maduro. Althusser reconoce, en efecto, un pasaje desde el análisis de la propiedad como explotación en términos de una forma trascendental al análisis de ella en términos de la organización material de los cuerpos en la producción y reproducción de la sociedad capitalista. En este pasaje crítico está, por así decirlo, levantado a nivel de verdad y al mismo tiempo invalidado, como la filosofía da lugar a la política. En aproximadamente el mismo período Max Horkheimer, Theodor Adorno y otros autores de la Escuela de Franckfurt, especialmente cuando enfrentan las condiciones del desarrollo capitalista de EE.UU., operan un cambio correspondiente dentro del marxismo: enfatizando la ruptura de los límites conceptuales entre estructura y superestructura, la construcción consiguiente de las estructuras ideológicas materialmente efectivas de gobierno (correspondientes a los “aparatos ideológicos del estado” de Althusser), y la realización de la subsunción real de la sociedad dentro del capital. El resultado de estas diversas intervenciones es una “fenomenologización” de la crítica, esto es, un

25 Karl Marx, Economic and Philosophical Manuscripts, in Early Writings, trans. Rodney Livingstone and

Gregor Benton (London: Penguin, 1975), p. 336.

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cambio al considerar la relación entre crítica y su objeto como un dispositivo material, dentro de la dimensión colectiva de los cuerpos –un cambio, en resumen, desde lo trascendental a lo inmanente.

26

Este cambio se mueve hacia una perspectiva que ha sido difícil de reconocer dentro de la tradición marxista: el punto de vista de los cuerpos. Cuando acreditamos este cambio a Althusser y la Escuela de Franckfurt, lo hacemos más bien maliciosamente porque estamos convencidos de que el pasaje real, que es solamente intuido o sospechado al nivel académico de tales autores, es realizado a nivel de la teoría desarrollada dentro de la militancia o el activismo. El periódico Socialismo o Barbarie en Francia y Quaderni Rossi en Italia están entre los primeros en los años ’60 en plantear la importancia teórico-práctica del punto de vista de los cuerpos en el análisis marxista. En muchos aspectos las investigaciones de las insurrecciones de trabajadores y campesinos en el periódico del Sur de Asia, Subaltern Studies se desarrollan a lo largo de líneas paralelas, y ciertamente hay otras experiencias similares que emergen en el análisis marxista de este período a través del mundo. Clave es la inmersión del análisis en las luchas de los subordinados y explotados, considerados como la matriz de cada relación institucional y cada cuadro de organización social. “Hasta este punto hemos analizado el capital”, escribió Mario Tronti a principios de los ’60, pero “desde ahora en adelante tenemos que analizar las luchas como el principio de todo movimiento histórico”.

27 Raniero Panzieri,

que como Tronti es una figura central en Quaderni Rossi, añade que aunque el marxismo nació como sociología, su tarea fundamental es traducir esta perspectiva sociológica en no solo ciencia política sino realmente en la ciencia de la revolución. En Socialismo o Barbarie, para dar otro ejemplo, Cornelius Castoriadis enfatiza que la investigación revolucionaria constantemente tiene que seguir y ser redefinida por las formas de los movimientos sociales. Y finalmente Hans-Jürgen Krahl, en medio de una de esas extraordinarias discusiones en el corazón de los movimientos socialistas juveniles alemanes que preceden los eventos de 1968, insiste en la ruptura con cada concepto trascendental del proceso revolucionario tal que cada noción teórica de constitución tiene que estar basada en la experiencia concreta.

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Es interesante en este contexto mirar atrás en el manifiesto Situacionista de 1970 titulado “Contribución a la toma de conciencia de una clase que será la última”. Lo que es fascinante sobre este texto de avanzada es ciertamente no sus ridículas declaraciones dadaistas o sus sofisticadas paradojas “Letterist” sino más bien el hecho de ser una investigación de las condiciones concretas de trabajo, una que es capaz de aprehender en términos iniciales y parciales pero sin embargo correctos la separación de la fuerza de trabajo del control del capital cuando la producción inmaterial se convierte en hegemónica sobre todos los otros procesos de valorización. Esta investigación del trabajador Situacionista anticipa en algunas formas extraordinarias las transformaciones sociales del siglo XXI. El trabajo vivo orientado hacia la producción de bienes inmateriales, tal como trabajo cognitivo o intelectual, siempre excede los límites fijados sobre y plantea formas de deseo que no son consumidas y formas de vida que acumulan. Cuando la producción inmaterial se convierte en hegemónica, todos los elementos del proceso capitalista tienen que ser vistos en una nueva luz, a veces en términos completamente invertidos de los análisis tradicionales del materialismo histórico. Lo que se llamó “la transición del capitalismo al comunismo” toma la forma de un proceso de liberación en práctica, la constitución de un nuevo mundo. A través de la actividad de conducir una investigación del trabajador, en otras palabras, la “fenomenologización” de la crítica se vuelve revolucionaria –y encontramos a Marx redivivo. Esta entrada de la fenomenología de los cuerpos en la teoría marxista, que comienza oponiéndose a cualquier ideología de los derechos y la ley, cualquier mediación trascendental o relación dialéctica, tiene que ser organizada políticamente –y de hecho esta perspectiva proporciona alguna de las bases para los acontecimientos de 1968. Este desarrollo intelectual rememora en algunos aspectos las transformaciones científicas del Renacimiento Italiano tres siglos antes. Los filósofos del Renacimiento combinaron su crítica de la tradición escolástica con experimentos para entender la naturaleza de la realidad, combinando la ciudad, por ejemplo, con animales a disecar, usando sus bisturíes y escalpelos para revelar el funcionamiento de los cuerpos individuales. Así también los

26 On Althusser s conception of the break in Marx's thought, see Louis Althusser, For Marx, trans. Ben Brewster

(New York: Pantheon, 1969). For the Frankfurt School, see, for example, Max Horkheimer and Theodor

Adorno, The Dialectic of Enlightenment, trans. Edmund Jephcott (Stanford: Stanford University Press, 2002). 27 Mario Tronti, Operai e capitale (Turin: Einaudi, 1964), p. 89. See also the anthology Socialisme ou barbarie

(Paris: Acratie, 2006); and Ranajit Guha and Gayatri Spivak, eds., Selected Subaltern Studies (NewYork: Oxford

Uni versity Press, 1988). 28 See Raniero Panzieri, Lotte operate nello sviluppo capitalistico (Turin: Einaudi, 1976), pp. 88—96; Cornelius

Castoriadis, "Recommencer la revolution," Socialisme ou barbarie, no. 35 (January 1964), p. 136; and Hans-

Jiirgen Krahl, Kostitution und Klassenkampf (Frankfurt: Neue Kritik, 1971), chap. 31.

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teóricos en los años ’50 y ’60, cuando, uno podría decir, la modernidad llegó a su fin, reconocen la necesidad no solo de desarrollar una crítica filosófica de la tradición marxista sino también a fundamentarla en la experiencia militante, usando los escalpelos que revelan, a través de las lecturas de las luchas en la fábrica y sociales, la nueva anatomía de los cuerpos colectivos. Muchas trayectorias diversas remontan este pasaje en la teoría marxista europea. La genealogía fundamental no duda seguir el desarrollo de las luchas de los trabajadores dentro y fuera de las fábricas, moviéndose de demandas salariales a demandas sociales y así extendiendo el terreno de lucha y análisis para alcanzar todos los rincones de la vida social. La dinámica de las luchas no es solamente antagónica sino también constructiva o, mejor, constituyente, interpretando una nueva era de economía política y proponiendo dentro de ella nuevas alternativas. (Volveremos en detalle a esta transformación económica y las luchas constituyentes dentro de ella en la Parte 3) Pero otros desarrollos intelectuales importantes sin dudas permiten y obligan a los teóricos marxistas europeos a moverse hacia un punto de vista de los cuerpos. El trabajo de Simone de Beauvoir y los comienzos de la segunda ola de pensamiento feminista, por ejemplo, centran la atención poderosamente en las diferencias y jerarquías de género que son profundamente materiales y corporales. El pensamiento antiracista, emergiendo particularmente de las luchas anticoloniales en estos años, presionó sobre la teoría marxista europea para adoptar el punto de vista de los cuerpos para reconocer tanto las estructuras de dominación y las posibilidades para las luchas de liberación. Podemos reconocer otro, más bien diferente, camino hacia la centralidad teórica del cuerpo en dos películas de Alain Resnais de los años ’50. Noche y Niebla y Hiroshima mon amour (escrita por Marguerite Duras) marcan el imaginario de una generación de intelectuales europeos con los horrores del Holocausto Judío y la devastación atómica en Japón. La amenaza y realidad de los actos genocidas atraviesa el tema de la vida misma sobre el nivel central de modo que cada referencia a la producción y reproducción económica no pueda olvidar la centralidad de los cuerpos. Cada una de estas perspectivas –el pensamiento feminista, el pensamiento antiracista y anticolonial, y la conciencia del genocidio- obligaron a los teóricos marxistas de esa generación a reconocer no solamente la mercantilización de los cuerpos que trabajan sino también la tortura de los cuerpos generificados y racializados. No es ninguna coincidencia que las series de estudios clásicos del descontento y la pobreza del espíritu humano –desde Freud a Marcuse- puedan leerse como una enciclopedia de la violencia colonial-capitalista. La paradoja, sin embargo, es que incluso en el momento del triunfo del capital en los años ’60, cuando los cuerpos están directamente investidos por el modo de producción y la mercantilización de la vida ha vuelto sus relaciones totalmente abstractas, este es el punto en que, inmediatamente dentro de los procesos de producción industrial y social, los cuerpos vuelven al lugar central en la forma de revuelta. Esto nos vuelve a la necesidad burguesa de la sociedad burguesa que analizamos antes, esto es, el derecho de propiedad como la base de la república misma. Esta no es la excepción sino la condición normal de la república que revela tanto la condición trascendental como el fundamento material del orden social. Solo el punto de vista de los cuerpos y su poder pueden desafiar la disciplina y el control manejado por la república de la propiedad.

... a la fenomenología de los cuerpos

La filosofía no es siempre el búho de Minerva, llegando en la oscuridad a iluminar retrospectivamente un período histórico decadente. A veces anticipa la historia –y esto no siempre es bueno. En Europa las filosofías reaccionarias han anticipado a menudo y planteado las bases ideológicas para los acontecimientos históricos, incluyendo el ascenso del fascismo y los grandes totalitarismos del siglo veinte.

29 Consideren, por ejemplo, dos autores que dominan el pensamiento europeo en las primeras

décadas del siglo y efectivamente anticipan los acontecimientos totalitarios: Henri Bergson y Giovanni Gentile. Su trabajo nos ayuda a trazar otra genealogía importante que nos devuelve a la fenomenología de los cuerpos con una nueva y poderosa perspectiva. El elemento anticipatorio esencial de esta corriente de pensamiento europeo de principio del siglo veinte, que tiene una profunda influencia en las ideologías políticas reaccionarias, es su invención de una filosofía de vida que plantea en su centro una ética de acción radical. El vitalismo, que desencadena una furia destructiva en la tradición crítica, las epistemologías trascendentales, y la ideología liberal kantiana, tienen tal influencia en parte debido a que corresponde a alguno de los desarrollos políticos y económicos dominantes de la época. El comando capitalista ha sido lanzado a la crisis por las primeras expresiones serias del movimiento de los trabajadores como una fuerza

29 See, for example, Georg Lukacs, The Destruction of Reason, trans. Peter Palmer (Atlantic Highlands, N.J.:

Humanities Press, 1980).

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subversiva, y los valores estables del capitalismo parecen ser amenazados por un relativismo caótico. La ideología capitalista necesita volver a sus comienzos, reafirmando sus valores, verificando sus poderes de toma de decisiones, y destruyendo cada obstáculo planteado por los mecanismos de mediación social. Tal contexto proporciona suelo fértil para un voluntarismo obcecado y orgulloso. El vitalismo, que Bergson configura como flujo y Gentile como una dialéctica sin negatividad, presenta una ideología poderosa para afirmar la voluntad hegemónica. La abstracción trascendental paga el precio mientras la concepción histórica es obligada a amoldarse a la teleología del poder. Bergson termina su vida como católico y Gentile como fascista: así es como la historia reingresa su pensamiento. Cuando la historia se cree amenazada por un relativismo absoluto, los valores religiosos o las afirmaciones voluntaristas parecen la única alternativa. Los grandes pensadores del período son también tomados entre estos dos polos: relativismo o un escape religioso/voluntarista. Las líneas ya están claras, por ejemplo, a fines del siglo diecinueve los intercambios entre Wilhelm Dilthey y Graf Paul Yorck von Wartenburg. Para Yorck el relativismo significa cinismo y materialismo, mientras para Dilthey abre la posibilidad de una afirmación vital y singular dentro y a través del proceso histórico.

30 Este debate prefigura, en términos epistemológicos

y en la relación entre historia y evento, las tragedias del siglo veinte en Europa en las que el acontecimiento y la trascendencia toman formas horribles en la larga “guerra civil europea” y el historicismo viene a significar simplemente desorientación política, en las distintas figuras del fascismo y el populismo. La destrucción de la tradición crítica y la disolución del neo-kantismo es un prerrequisito necesario para las que las posiciones vitalistas se vuelvan hegemónicas en la escena confusa de los debates cultural y político europeos. La fenomenología emerge en este contexto para operar una revolución anti-platónica, anti-idealista, y sobre todo anti-trascendental. La fenomenología se plantea primariamente como un intento por ir más allá de los efectos escépticos y relativistas del historicismo post-hegeliano, pero al mismo tiempo está dirigido a redescubrir en cada concepto y cada idea modos de vida y subsistencia material. Reflejados en el legado complejo del kantismo y las consecuencias violentas del vitalismo, la fenomenología arranca críticas de la abstracción trascendental y la reformula como un compromiso con la experiencia viva. Esta inmersión en el ser concreto y determinado es la gran fortaleza de la fenomenología del siglo veinte, que corresponde a la transformación del marxismo que hemos trazado antes, desde la crítica de la propiedad a la crítica de los cuerpos. Martin Heidegger marca un camino influyente de la fenomenología, pero uno que no puede llegar a la crítica y afirmación de los cuerpos que nos interesa aquí. Su pensamiento está permeado por una reflexión tolerante sobre el fracaso de la modernidad y la destrucción de sus valores. El trae de nuevo la fenomenología a la ontología clásica no para desarrollar un medio para reconstruir el ser a través de las capacidades productivas humanas sino más bien como una mediación sobre nuestras condiciones telúricas, nuestra impotencia, y muerte. Todo lo que puede ser construido, todo lo que producen las resistencias y luchas, está aquí en su lugar desempoderado y se encuentra “derribado” sobre la superficie del ser. Lo que la fenomenología echa afuera –incluyendo el vitalismo bergsoniano, el voluntarismo de Gentile, y el relativismo histórico- Heidegger lo trae a la puerta trasera, planteándolo como la fábrica de la constitución actual del ser. La noción de Heidegger de Gelassenheit, dejarlo ir, retirarse del compromiso, por ejemplo, no solo devuelve el primer vitalismo y voluntarismo confundiendo la historia con el destino sino también los reconfigura como una apología para el fascismo. “Quién habría pensado leyendo Ser y Tiempo”, reflexiona Reiner Schiirmann, “que unos pocos años después Heidegger habría confiado el Da-sein a la voluntad de alguien?. Esta institución de una voluntad contingente que gobierna sobre el Da determina la antropología, la teología, y el populismo del pensamiento de Heidegger”.

31 La crítica y afirmación de los cuerpos que

caracteriza la revolución de la fenomenología en la filosofía se pierde así totalmente en Heidegger. Esta trayectoria heideggeriana, sin embargo, no debe obscurecer el camino mucho más importante de la fenomenología que se extiende desde Edmund Husserl a Maurice Merleau-Ponty. Incluso aunque esté encerrado en la jaula especulativa de lo trascendental, impuesta por la academia alemana, Husserl pasa su vida tratando de romper la consistencia del sujeto como individuo y reconstruir la subjetividad como una relación con el otro, proyectando el conocimiento a través de la intencionalidad. (Este proyecto lo lleva en los años ’30 a denunciar el desarrollo de las ciencias europeas y la crisis de su contenido ético, cuando el capitalismo y la soberanía nacional, el imperialismo y la guerra han usurpado sus objetivos y significado). En Merleau-Ponty el ser-dentro de la realidad concreta de los cuerpos implica una relación incluso más fundamental con la alteridad, ser

30 Briefwechsel zwischen Wilhelm Dilthey und dem Grafen PaulYorck von Wartenburg, 1877—97, ed. Sigrid

von der Schulenburg (Halle: Niemeyer, 1923). 31 Reiner Schurmann, Des hegemonies brisees (Toulouse: T. E. R., 1996), p. 650.

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entre otros, en la perspectiva de las modalidades y las formas lingüísticas del ser. Y la experiencia de la alteridad está siempre atravesada por un proyecto para construir el común. La inmanencia se convierte así en el horizonte exclusivo de la filosofía, una inmanencia que es opuesta no solo a la trascendencia metafísica sino también al trascendentalismo epistemológico. No es ninguna coincidencia, entonces, que este camino de la fenomenología intersecte en este punto, en Merleau-Ponty y otros, con las críticas marxistas de la ley y el gobierno de la propiedad, de los derechos humanos como una estructura natural u originaria, e incluso del concepto mismo de identidad (como individuo, nación, estado, etc.). La fenomenología, por supuesto, no es la única tendencia filosófica en este período en dejar de lado la crítica trascendental y opera una construcción tal desde abajo que afirma la resistencia y productividad de los cuerpos; hemos investigado en otra parte proposiciones similares, por ejemplo, en las tradiciones materialistas que reúnen una ética spinozista constitutiva con una crítica nietszcheana de los valores fijos. Pero la fenomenología destaca quizás más fuertemente que otras la relación fundamental entre corporalidad y alteridad. El trazado de la genealogía de la fenomenología a través del trabajo de Merleau-Ponty de esta forma nos proporciona también una perspectiva particularmente iluminadora sobre el trabajo de Michel Foucault. En su análisis del poder podemos ver cómo Foucault adopta e impulsa los elementos centrales, planteando el ser no en forma abstracta o trascendental sino en la realidad concreta de los cuerpos y su alteridad.

32 Cuando él insiste que no hay lugar central, trascendente del poder sino

solamente una miríada de micropoderes que son ejercidos en formas capilares a través de las superficies de los cuerpos en sus prácticas y regímenes disciplinarios, muchos comentaristas objetan que él está traicionando la tradición marxista (y Foucault mismo contribuye a esta impresión). En nuestra opinión, no obstante, el análisis de los cuerpos y el poder de Foucault en esta fase de su trabajo, siguiendo una línea iniciada por Merleau-Ponty, realmente hace bien en algunas de las intuiciones que el joven Marx no podía aprehender completamente sobre la necesidad de traer a la crítica de la propiedad, junto con todas las estructuras trascendentales de la sociedad capitalista, de nuevo a la fenomenología de los cuerpos. Foucault adopta muchos disfraces –larvatus prodeo- en su relación con el marxismo, pero esa relación es sin embargo extremadamente profunda. La fenomenología de los cuerpos en Foucault alcanza su punto más alto en sus análisis de la biopolítica, y aquí, si se centran en lo esencial, su agenda de investigación es simple. Su primer axioma es que los cuerpos son el componente constitutivo de la fábrica biopolítica del ser. Sobre el terreno biopolítico –este es el segundo axioma- donde los poderes son continuamente hechos y deshechos, los cuerpos resisten. Ellos tienen que resistir para existir. La historia por lo tanto no puede ser entendida simplemente como el horizonte en el cual el biopoder configura la realidad a través de la dominación. Al contrario, la historia está determinada por el antagonismo biopolítico y las resistencias al biopoder. El tercer axioma de su agenda de investigación es que la resistencia corporal produce subjetividad, no en una forma aislada o independiente sino en la dinámica compleja con las resistencias de otros cuerpos. Esta producción de subjetividad a través de la resistencia y la lucha se demostrará central, según proceda nuestro análisis, no solo para la subversión de las formas existentes de poder sino también para la constitución de instituciones alternativas de liberación. Aquí podemos decir, para volver a nuestra discusión anterior, que Foucault lleva adelante la bandera del Kant menor, el Kant que no solo se atreve a saber sino también sabe como atreverse.

La desaparición de los cuerpos del fundamentalismo

“Fundamentalismo” se ha convertido en un término vago, sobreutilizado, que refiere muy a menudo a sistemas de creencias que son rígidos e inflexibles. Lo que unifica los distintos fundamentalismos en un grado sorprendentemente grande, sin embargo, es su relación peculiar con el cuerpo. A primera vista uno puede asumir que los fundamentalismos proporcionan un ejemplo extremo de la perspectiva corporal que es central a la biopolítica. Focalizan de hecho extraordinariamente, incluso obsesivamente la atención sobre los cuerpos, haciendo todas sus superficies junto con su consumo, y productos, sus hábitos y prácticas objeto de intenso escrutinio y evaluación. Cuando miramos un poco más de cerca, sin embargo, vemos que la vigilancia fundamentalista sobre el cuerpo no permite la productividad de los cuerpos que es central para la biopolítica: la construcción del ser desde abajo, a través de los cuerpos en acción. Al contrario, la preocupación de los fundamentalismos es prevenir o contener su productividad. En el análisis final, de hecho, los fundamentalismos hacen desaparecer los cuerpos en cuanto revelan ser no realmente objetos de atención obsesiva sino simplemente signos de formas trascendentes o esencias que se paran sobre ellos. (Y esta es una razón por la que

32 On the relationship between Foucault and Merleau-Ponty, see Daniel Li otta, Qu'est-ce que une reprise? Deux

etudes sur Foucault (Marseille:Transbordeurs, 2007).

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los fundamentalismos parecen tan fuera de paso con las estructuras de poder contemporáneo: refieren en última instancia a lo trascendente más que al plano trascendental). Esta doble relación con el cuerpo –a la vez centrado en él y haciéndolo desaparecer- es una definición útil para el fundamentalismo, permitiéndonos reunir los distintos fundamentalismos dispares sobre este punto común y, en contraste, que pongamos en relieve más profundo las características y valores de la perspectiva biopolítica. Los mayores fundamentalismos religiosos –judío, cristiano, musulmán e hindú- ciertamente demuestran preocupación intensa por la vigilancia de los cuerpos, a través de restricciones dietarias, rituales corporales, mandatos y prohibiciones sexuales, e incluso prácticas de mortificación y abnegación corporales. Lo que distingue primariamente los fundamentalismos de otros practicantes religiosos, de hecho, es la extrema importancia que dan al cuerpo: qué hace, que partes de él aparecen en público, qué entra y sale de él. Incluso cuando las normas fundamentalistas requieren ocultar una parte del cuerpo detrás de un velo, un pañuelo, u otros artículos de vestimenta, están señalando realmente su importancia extraordinaria. Los cuerpos de las mujeres son obviamente objeto de la vigilancia y regulación más obsesiva en el fundamentalismo religioso, pero ningún cuerpo está totalmente exento de examen y control –los cuerpos de los hombres, los adolescentes, los niños, incluso los muertos. El cuerpo fundamentalista es poderoso, explosivo, precario, y esto es porque requiere constante inspección y cuidado. Los fundamentalismos religiosos están también unidos, sin embargo, al mismo tiempo, en su disolución última de los cuerpos en el reino trascendente. El foco fundamentalista religioso en el cuerpo mira realmente a través de él como un rayo X para aprehender el alma. Si las restricciones dietarias fueran simplemente una cuestión de salud del cuerpo, por supuesto, constituirían una guía nutricional elaborada, y los dictados sobre consumo de cerdo o carne de vaca o pescado descansarían en cuestiones de calorías y enfermedades transmitidas por los alimentos. Lo que entra en el cuerpo, sin embargo, es realmente importante por lo que significa para el alma –o más bien para el sujeto perteneciente a la comunidad religiosa. Estas dos cuestiones están de hecho no muy distantes, porque la salud del alma desde esta perspectiva es solo un indicio de medida de la pertenencia identitaria. Igualmente la vestimenta que cubre el cuerpo es un indicador de virtud interna. El último eclipse del cuerpo, no obstante, es más claro en las nociones fundamentalistas del martirio. El cuerpo del mártir es central en su acción heroica, pero esta acción realmente apunta a un mundo trascendente más allá. Aquí en este punto extremo de la relación fundamentalista con el cuerpo, donde su afirmación es también su aniquilación. Los fundamentalismos nacionalistas igualmente se concentran en los cuerpos a través de su atención a y el cuidado de la población. Las políticas nacionalistas despliegan un amplio rango de técnicas para la salud y bienestar corporal, analizando tasas de natalidad y sanidad, nutrición y vivienda, control de enfermedades y prácticas reproductivas. Los cuerpos mismos constituyen la nación, y así el objetivo más alto de la nación es su promoción y preservación. Como los fundamentalismos religiosos, sin embargo, los nacionalismos, aunque su mirada parezca focalizar atentamente en los cuerpos, realmente los ven simplemente como un indicio o síntoma del objeto último, trascendente de la identidad nacional. Con su faceta moral, el nacionalismo mira más allá de los cuerpos para ver el carácter nacional, mientras que con su cara militarista, ve el sacrificio de los cuerpos en batalla como revelador del espíritu nacional. El mártir o el soldado patriota es así para el nacionalismo también la figura paradigmática por cómo hace desaparecer el cuerpo y deja atrás solo un indicio a un plano más alto. Dada esta doble relación característica al cuerpo, tiene sentido considerar la supremacía blanca (y el racismo en general) una forma de fundamentalismo. El racismo moderno en los siglos diecinueve y veinte está caracterizado por un proceso de “epidermialización”, incorporando jerarquías raciales en la piel –su color, olores, contornos y texturas.

33 Aunque la supremacía blanca y el poder colonial

están caracterizados por una preocupación maníaca con los cuerpos, los signos corporales de raza no son totalmente estables ni confiables. La persona que pasa por blanca pero no plantea la más grande ansiedad por la supremacía blanca, y de hecho la historia cultural y literaria de los Estados Unidos está llena de la angustia creada por la ambigüedad “pasajera” y racial. Tales ansiedades hacen claro, no obstante, que la supremacía blanca no está realmente sobre los cuerpos, al menos no en alguna manera simple, sino más bien mira más allá del cuerpo a alguna esencia que lo trasciende. Los discursos sobre la sangre que exploran ancestros y linaje, que constituyen el vínculo común primario entre racismos y nacionalismos, son una forma de esta diferencia esencial más allá de la que están configurados los cuerpos. De hecho el discurso racial reciente ha migrado en ciertos aspectos desde la piel al nivel molecular según las biotecnologías y las pruebas de ADN están

33 See, for example, Frantz Fanon, Black Skin, White Masks, trans. Charles Markmann (New York: Grove,

1967), p. 116.

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haciendo posible nuevas caracterizaciones de diferencia racial, pero estos rasgos corporales moleculares también, cuando son considerados en términos de raza, son realmente solo índices de una esencia racial trascendente.

34 Finalmente hay siempre algo espiritual o metafísico sobre el

racismo. Pero todo esto no debe llevarnos a decir que la supremacía blanca no está sobre los cuerpos después de todo. De hecho, como otros fundamentalismos este está caracterizado por una doble relación con el cuerpo. El cuerpo es importantísimo y, al mismo tiempo, desaparece. Esta misma relación doble con el cuerpo indica, finalmente, como debe considerarse el economicismo como un tipo de fundamentalismo. A primera vista el economicismo también está sobre los cuerpos en su materialidad rígida en tanto sostiene que los hechos materiales de las relaciones y actividad económica son suficientes para su propia reproducción sin la implicación de otros, menos corporales, factores tales como la ideología, la ley, la política, la cultura, etc. El economicismo focaliza primariamente sobre los cuerpos de las mercancías, reconociendo como mercancías tanto los bienes materiales producidos como los cuerpos humanos materiales que las producen y llevan al mercado. El cuerpo humano mismo debe constantemente ser producido y reproducido por otras mercancías y su consumo productivo. El economicismo en este sentido ve solamente un mundo de cuerpos –cuerpos productivos, cuerpos producidos, y cuerpos consumidos. Aunque parezca centrarse exclusivamente en los cuerpos de esta manera, sin embargo, mira realmente a través de ellos para ver el valor que los trasciende. Por lo tanto “el ingenio metafísico y las sutilezas teológicas” del economicismo en sus formas capitalista y socialista.

35 Desde esta perspectiva los cuerpos reales, los

seres humanos y otras mercancías, no son en última instancia el objeto del economicismo, lo que realmente importa es la cantidad de valor económico que se coloca por encima o detrás de ellos. Esta es la razón por la que los cuerpos humanos se convierten en mercancías, esto es, indiferentes del resto de las mercancías, en primer lugar, porque su singularidad desaparece cuando son vistos solo en términos de valor. Y así el economicismo también tiene una relación típicamente fundamentalista con el cuerpo: el cuerpo material es importantísimo y, al mismo tiempo, eclipsado por el plano trascendental del valor. Necesitamos seguir este argumento, sin embargo, a través de una vuelta final. Aunque todos estos fundamentalismos –religioso, nacionalista, racista, y economicista- finalmente niegan el cuerpo y su poder, al menos inicialmente, destacan su importancia. Esto es algo a trabajar. La desviación de y la subversión del foco fundamentalista sobre el cuerpo, en otras palabras, pueden servir como el punto de partida para una perspectiva que afirma las necesidades de los cuerpos y sus plenos poderes. Con respecto al fundamentalismo religioso, uno de los ejemplos más ricos y fascinante (pero también más complejo y contradictorio) es el potencial biopolítico que Foucault vislumbra en los movimientos populares islámicos contra el gobierno del sha en el año que conduce a la Revolución Iraní. Por encargo del periódico italiano Corriere della Sera, hace una visita de dos semanas a Irán en setiembre y noviembre de 1978 y escribe una serie de ensayos breves en los que recapitula en prosa simple, a menudo móvil el desarrollo de la sublevación contra el régimen, ofreciendo un análisis político básico de las relaciones de fuerza en el país, la importancia del petróleo de Irán en la guerra fría, el poder político del sha, la brutalidad de la represión, etc. En los ensayos Foucault, por supuesto, no endosa la política del islam, y claramente insiste en que no hay nada revolucionario en el clero shiita o el islam como tal, pero reconoce que, como lo tuvo en Europa y en otras partes en otras instancias históricas, la religión define la forma de lucha en Irán que moviliza las clases populares. Es fácil imaginar, aunque él no use estos términos, que Foucault está pensando en los poderes biopolíticos del fundamentalismo islámico y la resistencia iraní. Apenas dos años antes publicó el primer volumen de su Historia de la Sexualidad, y pronto entregaría sus conferencias en el College de France sobre el nacimiento de la biopolítica. Así no nos viene como sorpresa que en este ensayo él es sensible a la forma en que las fuerzas religiosas de los movimientos populares regulan con tal cuidado la vida cotidiana, los lazos familiares, y las relaciones sociales. En el contexto de la rebelión, explica, “la religión para ellos era como la promesa y garantía de hallar algo que cambiaría radicalmente su subjetividad”.

36 No tenemos intención de culpar a Foucault por el hecho que después

34 On the way new medical technologies have shifted the boundaries of racial discourse, see Paul Gilroy, Against

Race: Imagining Political Culture beyond the Color Line (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 2000),

pp. 44—48. 35 Marx explains the metaphysical character of commodities in the famous passage on fetishism in Capital, vol.

1, trans. Ben Fowkes (New York: Vintage, 1976), pp. 163-177. 36 Michel Foucault, "L'esprit d'un monde sans esprit" (interview with Pierre Blanchet and Claire Briere),in Dits

et ecrits, vol. 3 (Paris: Gallimard, 1994), p. 749. See also Foucault, "Teheran: la foi contre le chah," ibid., pp.

683— 688. English translations of Foucault's essays and interviews on the Iranian Revolution are included as the

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de derrocar al sha un régimen teocrático represivo tomara el poder, un régimen contra el que protestó. Lo que encontramos más significativo en sus artículos en su lugar es cómo reconoce en el fundamentalismo religioso de la rebelión y en su foco en los cuerpos los elementos de un poder biopolítico que, si es desplegado de otra forma, distinta de su clausura en el régimen teocrático, podría traer una transformación radical de la subjetividad y participar en un proyecto de liberación. Para el nacionalismo no necesitamos cualquier ejemplo complejo para reconocer los elementos potencialmente progresivos contenidos dentro de él. Particularmente durante el curso de las luchas de liberación nacional, los nacionalismos sirvieron como el laboratorio para la experimentación de numerosas prácticas políticas.

37 Pensemos, por ejemplo, en la naturaleza intensamente corporal de la

opresión y la liberación que Frantz Fanon analiza mientras trabaja como psiquiatra en medio de la Revolución Argelina. La violencia del colonialismo que funciona a través de sus instituciones y regímenes cotidianos está depositada en los huesos de los colonizados. Fanon explica que, como en un sistema termodinámico, la violencia que entra tiene que salir por alguna parte: esto se manifiesta más comúnmente en los desordenes mentales de los colonizados –una violencia dirigida desde adentro, auto-inflingida- o en formas de violencia entre los colonizados, incluyendo peleas sangrientas entre tribus, clanes e individuos. La lucha de liberación nacional, entonces, es para Fanon una clase de entrenamiento del cuerpo para redireccionar esa violencia hacia fuera, de vuelta hacia donde vino, contra el colonizador.

38 Bajo la bandera del nacionalismo revolucionario, entonces, los cuerpos

torturados, sufridos, son capaces de descubrir su poder real. Fanon es bien consciente, por supuesto, que una vez que la independencia ha sido alcanzada, la nación y el nacionalismo se convierten nuevamente en un obstáculo, cerrando las dinámicas que la revolución había abierto. El nacionalismo nunca puede escapar totalmente del fundamentalismo, pero esto no debería cegarnos al hecho que, particularmente en el contexto de las luchas de liberación nacional, el foco intenso del nacionalismo sobre los cuerpos sugiere prácticas biopolíticas que, si se orientan de otra manera, pueden ser extraordinariamente poderosas. Tenemos que enfocar el fundamentalismo de la supremacía blanca un poco irónicamente para ver como proporciona una apertura hacia una práctica biopolítica a través de su foco sobre el cuerpo. El movimiento Black Power en los Estados Unidos en los años ’60 y ’70, para dar un ejemplo, transforma y revaloriza la epidermialización de las diferencias humanas que fundamentan el pensamiento racista. Black Power focaliza en las superficies del cuerpo –color de piel, calidad del pelo, características faciales, etc. pero no para aclarar la piel o alisar el pelo. Volverse negro es el objetivo, porque no solo es hermoso ser negro sino que también el significado de la negrura es la lucha por la libertad.

39 Este no es tanto un discurso anti-racista como uno contra-racista, que focaliza

en los cuerpos como un medio para afirmar la negritud. Debemos observar, no obstante, que este bumerán del contra-racismo no asocia el foco sobre los cuerpos con algún momento trascendente, metafísico en que los cuerpos desaparecen y el elemento dominante es realmente alguna negritud esencial, espiritual –o más bien, en los casos en que lo hace, se convierte sin embargo en otro fundamentalismo. El contra-racismo que permanece atado a lo material, a la belleza y poder de los cuerpos, abre la posibilidad para una práctica biopolítica. Finalmente, Marx, revela la posibilidad de subvertir el economicismo en sus primeras lecturas de la economía política clásica. Aprehende el foco intenso en los cuerpos y su productividad en el trabajo de Adam Smith y otros, pero también reconoce como esa productividad de los cuerpos que trabajan es restringida y finalmente eclipsada cuando los cuerpos se convierten en simplemente productores de valor para el capital. Esto inspira algunos de los pasajes más líricos en el trabajo de Marx, en los cuales él trata de recuperar la plena productividad de los cuerpos a través de todos los dominios de la vida. El trabajo, liberado de la propiedad privada, simultáneamente compromete todos nuestros sentidos y capacidades, en resumen, todas nuestras “relaciones humanas con el mundo –vista, oído, olfato, gusto, sentimientos, pensamiento, contemplación, sensaciones, deseos, actuación, amor”.

40

Cuando trabajo y producción son concebidos en su forma expandida, atravesando todos los dominios

appendix of Janet Afary and Kevin Anderson, Foucault and the Iranian Revolution (Chicago: University of Chicago Press, 2005), pp. 179-277. 37 For a sustained argument for the continuing importance of nationalism and national thought, particularly in the

subordinated countries, see Pheng Cheah, Spectral Nationality (New York: Columbia University Press, 2003),

and Inhuman Conditions: On Cosmopolitanism and Human Rights (Cambridge, Mass.: Harvard University

Press, 2006). 38 Frantz Fanon, Wretched of the Earth, trans. Richard Philcox (New York: Grove, 2004). 39 On blackness and freedom, see Cedric Robinson, Black Marxism (London: Zed Press, 1983); and Fred Moten,

In the Break: The Aesthetics of the Black Radical Tradition (Minneapolis: University of Minnesota Press, 2003). 40 Marx, Economic and Philosophical Manuscripts, p. 351.

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de la vida, los cuerpos nunca pueden ser eclipsados y subordinados a cualquier medida o poder trascendente. En cada uno de estos marcos, entonces, la concentración intensa en el cuerpo que caracteriza los fundamentalismos ofrece una apertura para una perspectiva biopolítica. La biopolítica así es el último antídoto al fundamentalismo porque rechaza la imposición de un valor o estructura trascendente, espiritual, rechaza dejar que los cuerpos sean eclipsados, e insiste en su lugar en el poder.

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1.3 La Multitud de los Pobres

Una Comunidad es … el Gobierno de toda la multitud de la base y la clase más pobre,

sin respeto a otros Ordenes.

- Sir Walter Raleigh, Maxims of State

El humor y el ingenio de los marineros, renegados y náufragos está más allá de los

intercambios cultivados de aquellos que se sientan alrededor de las mesas de caoba.

Ellos tienen que ser. Las sogas del verdugo cuelgan flojamente alrededor de los

cuellos de incontables millones hoy, y para ellos su humor a toda prueba es una

afirmación de vida y sanidad contra la amenaza siempre presente de destrucción y un

mundo en caos.

- C.L.R. James, Mariners, Renegades, and Castaways

Multitud: el nombre de los pobres

Puesto que la forma dominante de la república está definida por la propiedad, la multitud, en cuanto está caracterizada por la pobreza, se para en oposición a ella. Este conflicto, sin embargo, debe entenderse en términos no solo de riqueza y pobreza sino también y más importante por las formas de subjetividad producidas. La propiedad privada crea subjetividad que es a la vez individual (en su competencia de uno contra otro) y unificada como una clase para preservar su propiedad (contra los pobres). Las constituciones de las grandes repúblicas burguesas modernas median este balance entre individualismo e intereses de clase de propiedad. La pobreza de la multitud, entonces, vista desde esta perspectiva, no refiere a su miseria o privación o incluso la carencia, sino que por el contrario nombra una producción de subjetividad social que resulta en un cuerpo político radicalmente plural y abierto, opuesto tanto al individualismo y al exclusivo, cuerpo social unificado de la propiedad. Pobre, en otras palabras, refiere no a aquellos que no tienen nada sino a la amplia multiplicidad de todos aquellos que están insertos en los mecanismos de producción social sin importar el orden social o la propiedad. Y este conflicto conceptual es también un conflicto político. Su productividad es lo que hace a la multitud de los pobres una amenaza real y efectiva para la república de la propiedad. Los fundamentos esenciales para entender la relación constitutiva entre multitud y pobreza en esta forma están establecidos en las luchas políticas de la Inglaterra del siglo XVII. El término “multitud” adquirió entonces un significado casi técnico en el discurso político popular y panfletos para nombrar a todos aquellos reunidos para formar un cuerpo político sin importar el rango y la propiedad.

41 Es

comprensible que la multitud, definida de esta forma, venga a implicar el rango más bajo de la sociedad y los sin posesiones, puesto que ellos son la mayoría visiblemente excluida de los cuerpos políticos dominantes, pero realmente es un cuerpo abierto, inclusivo, caracterizado por su ausencia de límites y su estado originario de mezcla entre rangos y grupos sociales. Nahum Tate en Ricardo II (1681), por ejemplo, su reescritura de Shakespeare, da una idea de su cuerpo social mezclado cuando describe la multitud con una lista de ocupaciones: “Zapateros, herradores, tejedores, curtidores, sederos, cerveceros, carniceros, barberos, e infinitos otros con un Ruido Confuso”.

42 Pero

incluso la multiplicidad de oficios de Tate, que podrían servir como referencia para una naciente clase obrera, no captura adecuadamente la naturaleza ilimitada de la multitud –su ser sin importar rango o propiedad- o su poder como un cuerpo social y político. Comenzamos a ver más claramente la relación definitoria a la pobreza de la multitud en los Debates Putney en 1647 entre los Levellers y facciones del New Model Army sobre la naturaleza de una nueva constitución para Inglaterra y particularmente sobre el derecho al sufragio. Los Levellers argumentan fuertemente contra la restricción del voto a aquellos que tienen propiedad. El Coronel Thomas Rainsborough, hablando por ellos, no usa el término “multitud”, pero en sus argumentos presenta al pobre como un cuerpo político ilimitado y mezclado. “Pienso que el más pobre el que está en Inglaterra”, afirma Rainsborough, “tiene una vida para vivir como el, y por lo tanto verdaderamente, sir, pienso que es claro, que cada hombre que tiene que vivir bajo un gobierno debe primero por su

41 David Wootten, ed., Divine Right and Democracy (New York: Penguin, 1986), p. 273.We are grateful to Russ

Leo for his guidance in studying the role of the multitude in seventeenth-century English thought. 42 Nahum Tate, Richard the Second, 2.1.25, cited in Wolfram Schmidgen,"The Last Royal Bastard and the

Multitude,"Jowma/ of British Studies 47 (January 2008), 64.

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propio consentimiento ponerse bajo ese gobierno; y pienso que el más pobre hombre en Inglaterra no está limitado en sentido estricto a que el gobierno en que él no ha tenido voz a ponerse bajo él”.

43

Rainsborough está gesticulando hacia un cuerpo político cuando se refiere a este punto extremo, “el más pobre él,” pero este no es un sujeto que esté limitado a o incluso definido por su carencia. Más bien esta multitud de los pobres es un cuerpo político sin distinción de propiedad, un cuerpo mezclado que es ilimitado, que incluiría la lista de Tate de comerciantes pero no está limitado a ellos. Para Rainsborough, además, esta concepción del pobre como un cuerpo político abierto e inclusivo directamente apoya e incluso necesita el sufragio universal (o al menos extendido) y la representación igual. Y de hecho el Comisario Ireton del ejército, interlocutor primario de Rainsboroughs en los Debates Putney, inmediatamente reconoce la amenaza al gobierno de la propiedad planteado por esta concepción del sujeto político. Si el voto pertenece a cada uno, razona Ireton, por qué no debe toda la propiedad pertenecer a cada uno? A esto es de hecho exactamente a donde la lógica lleva. Remontar la historia del término “multitud” presenta un enigma filológico porque hay poco registro textual del discurso y la escritura política de los proponentes de la multitud. La amplia mayoría de referencias en el archivo de textos ingleses del siglo XVII son negativas, escritas por aquellos que quieren destruir, denigrar, y negar la multitud. El término está casi siempre precedido por un adjetivo despectivo para doblar el peso contra ella: la multitud sin ley, la multitud sin cabeza, la multitud ignorante, etc. Robert Filmer y Thomas Hobbes, para citar dos prominentes figuras, buscan negar no solo los derechos de la multitud sino también su misma existencia. Filmer, discutiendo sobre fundamentos bíblicos, proyecta como si ellos fueran históricos, impugna declaraciones, hechas por autores tales como el cardenal Bellarmine, que la multitud debido al derecho natural común tiene el poder para determinar el orden civil. El poder fue dado no igualitariamente por el derecho natural a toda la multitud, afirma, pero a Adán, el padre, cuya autoridad pasa directamente a todos los patriarcas. “Nunca hubo una cosa tal como una multitud independiente, que al principio tuvo un derecho natural a una comunidad”, proclama Filmer. “Esto es sino una ficción o suposición de muchos en estos días”.

44 Hobbes desafía la existencia de la multitud en fundamentos más

directamente políticos. La multitud no es un cuerpo político, sostiene, y para que ella llegue a serlo debe convertirse en pueblo, que es definido por su unidad de voluntad y acción. Los muchos, en otras palabras, deben ser reducidos a uno, de tal modo negando la esencia de la multitud misma. “Cuando la multitud está unida en un cuerpo político, y por lo tanto son un pueblo… y sus voluntades virtualmente en el soberano, aquí los derechos y demandas de los particulares deben cesar; y él o los que tienen el poder soberano, hacen por ellos todas las demandas e indican bajo el nombre de él, eso por lo cual antes ellos llamaron en el plural, suyos”.

45 Filmer y Hobbes son representativos de la

corriente de pensamiento político inglés dominante en el siglo XVII, que nos da solo una reflexión negativa de o reacción a la multitud. Pero ciertamente la intensidad de esa reacción –el miedo y odio inspirado en Filmer y Hobbes- es testimonio para el poder de la causa. Otra estrategia para investigar las políticas de la multitud en el siglo XVII inglés sin embargo es volver al campo de la física, puesto que el mismo conjunto de leyes básicas fue pensado para aplicar igualmente a los cuerpos físicos y políticos. Robert Boyle, por ejemplo, desafía la visión dominante que todos los cuerpos existentes están compuestos de elementos homogéneos, simples, argumentando en su lugar que la multiplicidad y la mezcla son primarias en la naturaleza. “Innumerables enjambres de pequeños cuerpos”, escribe, “son movidos a y desde”, y “Multitudes” de corpúsculos son “dirigidos a asociarse, ahora con un Cuerpo, y actualmente a otro”

46. Todos los

cuerpos son ya siempre multitudes mezcladas y constantemente abiertas a nuevas combinaciones a través de la lógica de la asociación corpuscular. Puesto que los cuerpos físico y político obedecen las mismas leyes, la física de Boyle de multitudes ilimitadas inmediatamente implica una afirmación de la

43 The Putney Debates, ed. Geoffrey Robertson (London:Verso, 2007), p. 69. 44 Robert Filmer, "Observations upon Aristotle's Politiques," in Patriarchia and Other Writings, ed.Johann

Sommerville (Cambridge: Cambridge Uni versity Press, 1991), p. 236. On Filmer's refusal of the power f the multitude, see also ibid., pp. 1—68. 45 Thomas Hobbes, The Elements of Law Natural and Politic, ed.J. OA . Gaskin, pt. 2 (Oxford: Oxford

University Press, 1994), chap. 21, p. 125. For the mandate to reduce the multitude to a unity, see also Hobbes,

Leviathan, ed. C. B. Macpherson (London: Penguin, 1968), chaps. 16 and 17, in particular pp. 220-221 and 227-

228. For the distinction between the multitude and the people, see Hobbes, De Cive (New York: Appleton

Century-Crofts, 1949), chap. 12, sec. 8, p. 135. 46 Cited in Wolfram Schmidgen/'Empiricist Multitudes in Boyle and Locke," paper delivered at the Conference

of the Society for Literature, Science, and the Arts, Chicago, Fall 2005. We follow Schmidgen's analysis

throughout this paragraph.

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multitud política y su cuerpo mezclado. Y de hecho no debe sorprender que Hobbes, entendiendo esta amenaza, argumenta vociferante contra Boyle.

47

Para completar esta conexión entre las nociones física y política de multitud, tenemos que viajar a través del Canal inglés a Holanda. La física de Baruch Spinoza, como la de Boyle, se opone a cualquier atomismo de los cuerpos puros y focaliza en su lugar sobre los procesos de mezcla y composición. No hay necesidad aquí de entrar en los detalles de sus diferentes epistemologías –entre una teoría racionalista-mecanicista y una concepción corpuscular-experimental- puesto que ambos autores conciben la naturaleza como compuesta a través de encuentros entre partículas elementales.

48 Los encuentros resultan en la descomposición en cuerpos más pequeños o

composición en un cuerpo nuevo, más grande. En la política de Spinoza la multitud es un cuerpo igualmente mezclado, complejo que es compuesto por la misma lógica de clinamen y encuentro. La multitud es así un cuerpo exclusivo en el sentido que está abierto a encuentros con todos los otros cuerpos, y su vida política depende de las cualidades de estos encuentros, si son alegres y componen cuerpos más poderosos o si son tristes y descomponen en otros menos poderosos. Esta inclusividad radical es un elemento que claramente distingue la multitud de Spinoza como una multitud de los pobres –el pobre concebido nuevamente, como no limitado a lo más bajo en la sociedad sino abierto a todo sin importar rango y propiedad. Spinoza, finalmente, hace el paso esencial y decisivo de definir esta multitud como el único sujeto posible de la democracia.

49

Para entender mejor esta conexión entre multitud y pobreza debemos retroceder unos pocos siglos para ver como el mismo espectáculo de la multitud de los pobres enfrentan los tribunales civiles y las autoridades de la iglesia en la Italia del Renacimiento. La orden mendicante de Francisco de Asis predica la virtud de los pobres para oponerse tanto a la corrupción del poder de la iglesia como a la institución de la propiedad privada, que estaban íntimamente conectadas. Los franciscanos dan valor prescriptivo a los lemas del Decreto Graciano –“iure naturali sunt omnia omnibus” (por la ley natural todo pertenece a cada uno) y “iure divino omni sunt communia” (por ley divina todas las cosas son comunes)- que ellos mismos refieren a principios básicos de los padres de la iglesia y los Apóstoles, “habebant omnia communia” (mantener todas las cosas en común) (Actas 2:44). Una discusión amarga, presagiando los acontecimientos de Putney tres siglos después, emerge entre el papado y los franciscanos (y dentro de la orden franciscana) marcando a aquellos que afirman la regla de la propiedad, y así niegan la comunión dictada por la ley natural, contra los grupos franciscanos que creen que solo sobre la base de la riqueza común puede ser creada una sociedad buena y justa sobre la tierra. Solo unos pocos años después, de hecho, en 1324, Marsilio de Padua plantearía la pobreza como la única base para no solo la perfección cristiana sino también, lo que nos interesa primariamente, la sociedad democrática.

50

A través de siglos de modernidad el término “multitud” no es utilizado en otras partes del mundo con el sentido político técnico que adquiere en el siglo XVII en Inglaterra, pero el espectro de una multitud de los pobres circula alrededor del globo y amenaza la regla de la propiedad en todos los lugares en que arraiga. Aparece, por ejemplo, en las guerras campesinas del gran siglo XVI emprendidas por Thomas Münzer y los anabaptistas contra el príncipe alemán.

51 En la rebelión contra los regímenes

coloniales europeos, desde el ataque en 1781 de Tupac Katari sobre el gobierno español en La Paz a la rebelión india de 1857 contra el gobierno de la Compañía Oriental de Indias, la multitud de los pobres desafía la república de la pobreza. Y en el mar, por supuesto, la multitud puebla los circuitos marítimos de producción y comercio, así como las redes piratas que cazan en ellos. La imagen

47 On the Hobbes-Boyle controversies and the relation between scientific debates and political questions of social

order, see Steven Shapin and Simon Schaffer, Leviathan and the Air-Pump: Hobbes, Boyle, and the

Experimental Life (Princeton: Princeton University Press, 1985). 48 The differences between Spinoza and Boyle are explored in detail in Spinoza's correspondence with Henry

Oldenburg. For recent analyses of this polemic, see Luisa Simonutti, '"Dalle sensate esperienze' all'ermeneutica

biblica," in Spinoza: Ricerche e prospettive, ed. Daniela Bostrenghi and Cristina Santinelli (Naples: Bibliopolis,

2007), pp. 313-326; and ElhananYakira, "Boyle et Spinoza," Archives de philosophie 51, no. 1 (1988), 107-124. 49 See Antonio Negri, The Savage Anomaly (Minneapolis: University of Min nesota Press, 1991). 50 On the legal theory of Franciscanism in relation to poverty, see Giovanni Tarello, "Profili giuridici della

questione della poverta nel francescanesimo prima di Ockham," in Scritti in memoria di Antonio Falchi (Milan:

Giuffre, 1964), pp. 338-448. On the Franciscan affirmation of poverty as a contemporary political perspective, in

the context of liberation theology, see Leonardo Boff, Saint Francis: A Model for Human Liberation (New York:

Crossroad, 1982). On Marsilius's affirmation of "supreme poverty," see Defender of Peace, trans. Alan Gewirth

(New York: Columbia University Press, 1956), in particular Discourse Two, chaps. 12-14, pp. 187—233. 51 See Franz Mehring, Absolutism and Revolution in Germany, 1525—1848 (London: New Park Publications,

1975).

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negativa es en este caso, también, la más fuertemente trasladada a nosotros: la multitud es una hidra de muchas cabezas que amenaza la propiedad y el orden.

52 Parte de la amenaza de esta multitud es

su multiplicidad, compuesta a veces de combinaciones de marineros, maroons, criados, soldados, comerciantes, trabajadores, renegados, náufragos, piratas, y numerosos otros circulando a través de los grandes océanos. La amenaza es también, sin embargo, que esta multitud socavará la propiedad y sus estructuras de gobierno. Cuando los hombres de poder y propiedad advierten sobre la peligrosa hidra suelta en los mares, ellos no están contando cuentos de hadas sino tratando de aprehender y neutralizar una amenaza política real y poderosa. Jacques Ranciere, finalmente, entiende la naturaleza de la política misma en términos muy próximos a aquellos que encontramos en los debates del siglo XVII sobre la multitud. Para Ranciere “toda la base de la política es la lucha entre el pobre y el rico” o, más precisamente, va a decir, la lucha entre aquellos que no tienen parte en la gestión de lo común y aquellos que lo controlan.

53 La política existe

cuando aquellos que no tienen derecho a ser contados, como dice Ranciere, se hacen de alguna cuenta. La parte de aquellos que no tienen parte, el partido de los pobres no es de ninguna manera homólogo al partido de los ricos. El partido de los ricos hace falsas declaraciones de universalidad, pretendiendo así que la república de la propiedad representa a toda la sociedad, cuando de hecho se basa solo en una identidad exclusiva, la unidad y homogeneidad de lo que está garantizado por la propiedad. El partido de los pobres, en contraste, no es una identidad de una porción exclusiva de la sociedad sino más bien una formación de todos aquellos insertos en los mecanismos de producción social sin importar rango o propiedad, en toda su diversidad, animados por una producción abierta y plural de subjetividad. Por su misma existencia la multitud de los pobres presenta una amenaza objetiva a la república de la propiedad.

¿Quíen odia a los pobres?

A menudo parece como si cada uno odia a los pobres. Ciertamente los ricos lo hacen, generalmente lanzando su repugnancia en términos morales –como si la pobreza fuera el signo de alguna falta interna- o a veces enmascarándola en términos de pena y compasión. Incluso el no totalmente tan pobre odia a los pobres, en parte porque ven en ellos una imagen de lo que ellos podrían convertirse pronto. Lo que permanece detrás del odio a los pobres en sus distintas formas es el miedo, puesto que los pobres constituyen una amenaza directa a la propiedad –no solo porque carecen de riqueza y podrían incluso ser justificados en el robo de ella, como el noble Jean Valjean, sino también porque ellos tienen el poder de socavar y derribar la república de la propiedad. “La vil multitud no el pueblo es lo que queremos excluir”, proclama Adolphe Thiers en una sesión de la Asamblea Nacional Francesa en 1850. La multitud es peligrosa y debe ser desterrada por ley, continua Thiers, porque es tan móvil e imposible de aprehender como un objeto unificado de gobierno.

54 Cada instancia tal de odio y

miedo debe leerse en una forma invertida, como una afirmación, o al menos un reconocimiento, del poder de los pobres. Junto a la historia de maniobras prácticas –dividir los pobres, privarlos de los medios de acción y expresión, etc.- es el igualmente largo registro de esfuerzos ideológicos para domesticar, socavar, y anular el poder de los pobres. Es interesante que tantas de estas operaciones ideológicas hayan sido conducidas dentro del contexto de la teología y doctrina cristiana, quizás precisamente porque la amenaza planteada por el pobre a la regla de la propiedad ha sido experimentada tan intensamente dentro de la cristiandad. El Papa Benedicto XVI, en su encíclica de 2006, Deus caritas est, busca desafiar directamente las bases bíblicas de y mistificar ideológicamente el poder de los pobres. Declara que el mandato apostólico de compartir todas las cosas en común es impracticable en el mundo moderno y por otra parte que la comunidad cristiana no debe comprometerse en tales cuestiones de justicia social sino dejarlas para que las resuelvan los gobiernos. Lo que defiende en su lugar es la actividad caritativa en nombre de los pobres y el sufrimiento, arrojando a los pobres como objetos de pena más que sujetos poderosos. No hay nada muy original en la operación de Benedicto XVI. El es solo el más nuevo epígono en una larga línea de cruzados ideológicos cristianos contra los pobres.

55

Un pináculo (o nadir) del esfuerzo ideológico para cancelar el poder de los pobres a través de la mistificación es la breve conferencia de Junio de 1945 de Martin Heidegger titulada simplemente

52 See Peter Linebaugh and Marcus Rediker, The Many-Headed Hydra (Boston: Beacon Press, 2000). 53 Jacques Ranciere, Disagreement, trans. Julie Rose (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1999), p.11. 54 Adolphe Thiers cited in Jeffrey Schnapp and Matthew Tiews, eds., Crowds (Stanford: Stanford University

Press, 2006), p. 71 55 Pope Benedict XVI , God Is Love (San Francisco: Ignatius Press, 2006).

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“Pobreza” (“Die Armut”). La escena de la conferencia es dramática y significativa. Desde marzo de ese año, cuando las tropas francesas cruzaron el Rin, Heidegger y algunos de sus colegas desde el departamento de filosofía de la Universidad de Friburgo habían tomado refugio en el castillo Wildenstein en las colinas de la Selva Negra a este de la ciudad, donde ellos siguen dando conferencias. Para fines de junio la llegada de las tropas francesas al castillo es inminente, y Heidegger indudablemente bien consciente que el ejército soviético está en los bancos del Elba, Viena había caído, y Berlín no puede estar lejos de hacerlo. Elige para su conferencia final comentar una sentencia de Holderlin, escrita en los años finales del siglo XVIII, durante la Revolución Francesa: “Con nosotros, todo se concentra en lo espiritual, hemos llegado a ser pobres para convertirnos en ricos”. Y en los márgenes del manuscrito en el punto donde cita primero esta oración, añade, “Por qué, en el momento actual de la historia del mundo, elijo comentar sobre esta sentencia para nosotros será claro por el comentario mismo”. Heidegger, mirando en la cara de un desastre de proporciones históricas –el fin del proyecto nazi, el fin de Alemania y el pueblo alemán como él los concibe, y el avance del comunismo- responde con un discurso ontológico sobre la pobreza.

56

Comencemos explorando el contenido filosófico de la conferencia, incluso aunque Heidegger ya ha indicado que su significado pleno solo será revelado en relación a su momento de la historia mundial. Heidegger procede, siguiendo su método usual, cuestionando cada término clave en la sentencia de Holderlin. Qué quiere decir Holderlin por “nosotros”? La respuesta es fácil: nosotros alemanes. Qué significa por “espiritual”? Los lectores de Heidegger no serán sorprendidos tampoco: por espiritual él significa la relación ontológica esencial, esto es, el hecho que la esencia humana es definida por su relación al Ser. Esta concentración en lo espiritual, entonces, este acento en el Ser, prepara Heidegger para una conferencia ontológica de la pobreza y la riqueza en la segunda mitad de la sentencia. La pobreza, comienza, no tiene que ver realmente con las posesiones, como sugeriría el uso normal, por el cual la pobreza sería un estado de no tener necesidades materiales. La pobreza refiere no a tener sino a ser. “La esencia de la pobreza reside en un ser. Ser realmente pobre significa: ser en una forma tal que no carecemos de nada, excepto lo no necesario”.

57 En este punto

Heidegger corre el riesgo de llegar a una conclusión banal que la pobreza está definida por la necesidad y así por la limitación, mientras la riqueza, que ofrece el privilegio de captar lo no necesario, es capaz de libertad. Tal concepción, no obstante, además de ser banal, no puede explicar la causalidad de la frase de Holderlin que lleva de llegar a ser pobre para convertirse en rico. Heidegger resuelve el enigma, como lo hizo a menudo, con el recurso a la etimología alemana. La vieja palabra alemana fri, de la cual derivan freie o “libre”, significa preservar o proteger, permitiendo a algo radicar en su propia esencia. Liberar algo, continua, significa guardar su esencia contra cualquier apremio de necesidad. El liberar de la libertad, entonces, invierte o transforma la necesidad: “Así necesidad no es de ninguna manera, como la entienden todos los metafísicos, lo opuesto de libertad, sino más bien solo libertad es en si misma necesidad transformada”. Esto permite a Heidegger dar vuelta el truco. Es verdad, por supuesto, que el pobre carece de no necesidad, lo que está en el centro de la libertad. “Lo que carecemos no lo tenemos, pero es lo que carecemos lo que nos tiene”. Reconocemos hasta el punto que “todo está concentrado en lo espiritual”, esto es, en la relación al Ser en la esencia de la humanidad. Incluso en nuestra carencia pertenecemos, en algún sentido, a través de nuestra relación al Ser, a la libertad de la no necesidad: “Una vez que la esencia de la humanidad sostiene correctamente la relación entre liberar al Ser y la humanidad, esto es, una vez que la esencia humana carece de lo no necesario, entonces la humanidad se convierte en pobre en el verdadero sentido”.

58 Convertirse en pobres lleva a convertirse en rico porque la pobreza misma

marca una relación con el Ser, y en esta relación, la necesidad es convertida en libertad, esto es, la preservación y protección de su propia esencia. Ser pobre es así en sí mismo, concluye Heidegger, ser rico. Aquellos no iniciados en las intrincaciones de la filosofía heideggeriana bien podrían preguntar en este punto, ¿Por qué pasar por tal gimnasia solo para confundir la distinción entre pobreza y riqueza? La respuesta, como Heidegger mismo nos dice en su nota marginal en el comienzo, tiene que encontrarse en la situación “histórica mundial” que está enfrentando, específicamente la inminente

56 Martin Heidegger, "Die Armut," in Heidegger Studies, vol. 10 (Berlin: Duncker & Humblot, 1994), pp. 5—11.

Translations are our own. For the account of the scene of Heidegger's lecture, we follow Philippe

LacoueLabarthe's excellent introduction to the French edition of the text, Martin Heidegger, La pauvrete

(Strasbourg: Presses Universitaires de Strasbourg, 2004), pp. 7-65. F.-W. von Herrmann explains in his editorial

note (p. 11) to the original publication of the text in Heidegger Studies that Heidegger added in the margin the

sentence about world history. 57 Ibid., p. 8. 58 Ibid., pp. 8,9.

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derrota nazi y el acercamiento de las tropas soviéticas. Recuerden que Heidegger en otra parte en su trabajo expresa su anticomunismo en términos ontológicos. Una década antes, por ejemplo, en su Introducción a la Metafísica, declara que desde el punto de vista metafísico, los Estados Unidos y la Unión Soviética están realmente unidas en proyectos de técnica desencadenada. Estos son claramente pueblos, en su opinión, para los cuales todo no se concentra en lo espiritual. Pero por qué en junio de 1945 debe decidir Heidegger investigar la posición ontológica de la pobreza? La respuesta parece ser que él considera que una cierta noción de pobreza es la esencia del comunismo y su apelación primaria, entonces él quiere combatir el enemigo en su propio territorio. De hecho la batalla de Heidegger contra el comunismo se vuelve explícita en las páginas finales de la conferencia. Los pobres no se oponen a los ricos, como imagina que declara el comunismo, sino más bien el significado real de la pobreza puede descubrirse solo desde la perspectiva “espiritual” que reconoce la relación de la esencia humana con el Ser.

59

Este es ciertamente un desafío extraño e ineficaz a la ideología comunista, pero lo que nos preocupa más aquí es la forma en que Heidegger mistifica el poder de los pobres y como so pretexto de salvar el concepto de pobreza realmente lo condena. Incluso aunque los pobres son dignificados a los ojos de Heidegger por su relación con el Ser, permanecen completamente pasivos en su relación, como criaturas sin poder frente a un dios todopoderoso. Al respecto el enfoque de Heidegger a los pobres es realmente solo una versión más sofisticada de la caridad del Papa Benedicto XVI. Los pobres pueden ser objeto de lástima y generosidad cuando, y solo cuando, su poder ha sido completamente neutralizado y su pasividad está asegurada. Y el miedo a los pobres es finamente velado detrás de esta fachada benevolente es inmediatamente vinculado al miedo al comunismo (incorporados para el Papa en la teología de la liberación). Heidegger hace explícito el vínculo entre pobreza y comunismo, pero uno debe recordar también cuan a menudo el odio a los pobres sirve como una máscara para el racismo. En el caso de Heidegger uno puede imaginar un argumento especulativo, siguiendo a Adorno, sobre el vínculo en la Alemania nazi entre la personalidad autoritaria y el antisemitismo.

60 Y si cambiamos al contexto de las

Américas, es casi siempre el caso que el odio de los pobres expresa un finamente velado o desplazado racismo. Pobreza y raza están tan íntimamente vinculados en toda América que este odio está inevitablemente mezclado con la repugnancia por los cuerpos negros y una repulsión hacia la gente de piel más oscura. “Las diferencias de raza y las diferencias de clase han sido fundidas en este país en un crisol de miseria y mugre”, escriben Henry Louis Gates Jr. y Cornell West sobre los Estados Unidos, “en una forma tal que pocos de nosotros sabemos donde termina uno y comienza el otro”.

61 Por todas partes hay odio a los pobres probablemente haya miedo y odio racial que está al

acecho en alguna parte cercana. Otra conexión, que no es tan obvia, vincula la subordinación ontológica de Heidegger de los pobres a la teología política de Carl Schmitt y su afirmación del poder soberano trascendente. Tal conexión podría parecer contra-intuitiva puesto que Heidegger es tan insistente sobre el fin de la metafísica y rechaza ubicar al Ser como una esencia trascendente, que, en el reino de la ontología, ocuparía una posición análoga a la soberanía política de Schmitt. El vínculo aparece claramente, sin embargo, en el otro extremo del espectro, en su denigración y miedo al poder de la inmanencia. La noción de Schmitt de poder soberano y su teoría del Führer buscan contener políticamente así como el análisis de Heidegger denigra ontológicamente, la multitud de los pobres y su poder. Este es un momento en que no es un hecho insignificante o anecdótico que tanto Schmitt como Heidegger apoyen el régimen nazi. No debe haber de ninguna manera una prohibición sobre el aprendizaje de pensadores reaccionarios, y de hecho muchos académicos izquierdistas han confiado fuertemente en el trabajo de Schmitt y Heidegger en años recientes, pero uno nunca debe olvidar que ellos son reaccionarios, un hecho que infaliblemente sale en su trabajo.

62

59 Slavoj Zizek similarly shows how Heidegger translates his anticommunism into an ontological argument in his

1942 lectures on Holderlin's hymn "The Ister," focusing on Heidegger's explanation of "the essence of victory" with reference to the battle of Stalingrad. More generally, Zizek claims that central elements of Heidegger's

ontology function as an apology for Nazi militarism. See Slavoj Zizek, The Parallax View (Cambridge, Mass.:

MI T Press, 2006), pp. 275-285. 60 See Theodor Adorno, Else Frenkel Brunswik, Daniel Levinson, and R . Nevitt Sanford, The Authoritarian

Personality (New York: Harper & Brothers, 1950). 61 Henry Louis Gates Jr. and Cornell West, The Future of Race (New York: Knopf, 1996), p. xiii. 62 On the hypothesis of a strong theoretical relationship between Heidegger and Schmitt, see Jean-Claude

Monod, Penser I'ennemi (Paris: La decouverte, 2007); and Carlo Galli, Genealogia della politica: Carl Schmitt e

la crisi del pensiero politico moderno (Bologna: II Molino, 1996).

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Lo que Heidegger y Schmitt no desafían sino simplemente mistifican y tratan de contener es una relación ontológica de los pobres que apunta en la dirección opuesta, basada en la innovación, la subjetividad, y el poder de los pobres para intervenir en la realidad establecida y crear ser. Esto puede ser espiritual en el sentido que plantea una relación entre humanidad y ser, pero también es igualmente material en sus prácticas constructivas corporales, materiales. Este es el poder ontológico de los pobres que queremos investigar –uno que está en el centro de una noción de comunismo que Heidegger y Schmitt no tenían idea de cómo enfrentar.

Pobreza y poder

En el curso de las grandes revoluciones burguesas de los siglos XVII y XVIII, el concepto de multitud expulsado del vocabulario político y legal, y por medio de este borrado de la concepción de república (res publica más que res communis) viene a ser definida estrechamente como un instrumento para afirmar y salvaguardar la propiedad. La propiedad es la clave que define no solo la república sino también el pueblo, ambos son planteados como conceptos universales pero en realidad excluyen la multitud de los pobres. Esta exclusión es el contenido esencial de la división conceptual de Hobbes entre multitud y pueblo. El rey es el pueblo, declara Hobbes, porque el pueblo, en contraste a la multitud, es un sujeto unificado y así puede ser representado por una única persona. En la superficie su distinción es simplemente geométrica: el pueblo es uno (y así capaz de soberanía), mientras que la multitud es plural (y así incoherente, incapaz de gobernarse). Esta es solo una traducción del debate sobre la física de los cuerpos, que vemos en relación a Boyle y Spinoza, con una pequeña extensión para indicar las consecuencias políticas. Necesitamos preguntar en este punto, sin embargo, qué hay detrás de la unidad del pueblo para Hobbes? En el discurso político inglés del siglo XVII no es inusual concebir “el pueblo” como “propietarios”, esto es, aquellos con propiedad independiente suficiente para calificar para el voto de los miembros del parlamento. El pegamento que mantiene a este pueblo unido, en otras palabras, y cuya carencia establece la pluralidad de la multitud, es la propiedad. Hobbes hace incluso más claro en Behemoth la función de la propiedad para expeler a los pobres del pueblo. La única gloria de los comerciantes, escribe, “cuya profesión es su beneficio privado”, es “crecer excesivamente rico por la sabiduría de comprar y vender” y “haciendo pobre al pueblo que les vende su trabajo a sus propios precios, de modo que el pueblo pobre, para la mayoría, podría conseguir una vida mejor trabajando en Bridewell (prisión), que hilando, tejiendo, y otros trabajos tales como los que ellos pueden hacer”.

63 La carencia de propiedad,

que excluye a los pobres del pueblo, no es un hecho contingente para Hobbes sino una condición necesaria y constantemente reproducida que permite a aquellos con propiedad mantenerla y aumentarla. La multitud de los pobres es el pilar esencial que apoya al pueblo y su república de la propiedad. Maquiavelo nos demuestra esta relación desde el otro lado e ilumina la resistencia que anima a los pobres. “Desnudémonos, verán que somos iguales”, escribe en un discurso inventado para un rebelde anónimo en la revuelta del CIOMPI, los cardadores del siglo XIV, contra el popolo grasso, los ricos florentinos. “Vistámonos con sus ropas y ellos con las nuestras”, continua el agitador Maquiavelo, refiriéndose a los ricos propietarios de las fábricas de lana, “y sin duda apareceremos nobles y ellos innobles, porque solo la pobreza y la riqueza nos hacen desiguales”. No hay necesidad para los pobres de sentir remordimiento por la violencia de sus rebeliones porque “donde hay, como con nosotros, miedo del hambre y la prisión, allí no puede y no debe haber miedo del infierno”. Los criados fieles, explica el orador, todavía son solo criados, y la buena gente son siempre pobres. Ahora es el tiempo, entonces, “no solo de liberarnos de ellos sino de convertirnos en tan sus superiores que ellos tendrán más que lamentar y temer de ustedes que ustedes de ellos”.

64 Lo central para este

pasaje es el hecho que la pobreza no es una característica de la naturaleza humana misma. En otros textos Maquiavello cae en una versión naturalista de la pobreza y debilidad humana, lamentando el destino de la humanidad en un universo cruel, insensible, como lo hizo Lucrecio antes de él y Leopardi después. “Cada animal entre nosotros nace plenamente vestido”, proclama, por ejemplo, en El asno de oro. “solo el hombre nace desnudo (ignudo) de toda protección; tiene ni piel ni espina dorsal ni pluma ni cerda ni escamas para hacerle un revestimiento”.

65 Pero esta línea realista

tradicional, que deriva del carácter estático de los análisis materialistas más viejos, no satisface a

63 Thomas Hobbes, Behemoth, ed. Ferdinand Tonnies (New York: Barnes & Noble, 1969), Dialogue 3, p. 126. 64 Niccolo Machiavelli, Florentine Histories, trans. Laura Banfield and Harvey Mansfield Jr. (Princeton:

Princeton University Press, 1988), bk. 3, chap. 13, pp. 122-123. 65 Niccolo Machiavelli, The Golden Ass, in Machiavelli: The Chief Works, 3 vols., ed. Allan Gilbert (Durham:

Duke University Press, 1965), chap. 8, w . 118-123,2:772 (translation modified).

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Maquiavelo. Su método materialista necesita, por el contrario, sentirse bien –no solamente realista sino también dinámico y rebelde, como en el caso de CIOMPI

*, contra la propiedad y sus

instituciones. Maquiavelo revela aquí un camino alternativo fundamental dentro del pensamiento político moderno, que plantea al pobre como no solamente el remanente dejado por la apropiación violenta conducida por los poderes nacientes del capital, no solo prisioneros de las nuevas condiciones de producción y reproducción, sino también una fuerza de resistencia que se reconoce como explotado dentro de un régimen que todavía lleva las marcas de lo común: una vida social común, una riqueza social común. Los pobres ocupan una posición paradójica, a la vez excluidos e incluidos, que ilumina una serie de contradicciones sociales –entre pobreza y riqueza, en primer lugar, pero también entre subordinación y producción, y jerarquía y lo común. Lo que es más importante sobre el Maquiavelo alternativo revela, sin embargo, es que estas contradicciones sociales son dinámicas, animadas por antagonismos y resistencias. Clave para sus historias y análisis políticos es la progresión que lleva de la indignación a la creación de desórdenes sociales o revueltas (tumulti), y en cambio plantea las condiciones para la rebelión de la multitud, que es excluido de la riqueza pero incluido en su producción. La humanidad nunca está desnuda, nunca caracterizada por la vida desnuda, sino más bien vestida, dotada con no solo historias de sufrimiento sino también capacidades para producir y poder de rebelión. Spinoza transfiere esta alternativa maquiaveliana y, entre otros muchos avances conceptuales, destaca los aspectos corporales de este poder. El no solo reconoce que el cuerpo es un lugar donde se expresan pobreza y necesidades, sino que también enfatiza que en el cuerpo reside un poder cuyos límites son aún desconocidos: “Nadie ha determinado todavía lo que un cuerpo puede hacer”.

66

El conecta estas dos condiciones, pobreza y poder, en una dinámica que lucha hacia la producción de comunidad. Cuando Spinoza comenta sobre la ignorancia de los chicos, por ejemplo, o la debilidad de nuestros cuerpos, o la brutalidad de la condición social humana, siempre plantea tales estados de pobreza como el punto de partida para una lógica de la transformación que se sale de la soledad y la debilidad por medio de la construcción de socialidad y el amor. El poder que Spinoza identifica en estas distintas formas puede ser resumido como una búsqueda por lo común: igual que en la epistemología focaliza en “nociones comunes” que constituyen racionalidad y nos dan mayor poder para pensar, y en la ética orienta la acción hacia los bienes comunes, así también en política Spinoza busca mecanismos por los que los cuerpos singulares pueden reunirse para componer un poder común. Este poder común por el cual la multitud combate la pobreza y crea riqueza común es para Spinoza la fuerza primaria que sustenta la posibilidad de la democracia. Marx agrega un paso más a esta trayectoria alternativa, confirmando la intuición de Maquiavelo de que el poder de los pobres se coloca en el centro de la rebelión social y la hipótesis de Spinoza que el poder de la multitud es esencial para la posibilidad de la democracia. Como los otros, Marx comienza su razonamiento con la pobreza, identificando el origen de la forma propiamente capitalista de pobreza en los largos y variados procesos de la llamada acumulación primitiva. Cuando ellos son separados del suelo y de todos los otros medios de producción, los trabajadores son doblemente libres: libres en el sentido que ellos no están limitados en la servidumbre y también libres en que ellos no tienen impedimento, esto es, ni propiedad ni incluso cualquier derecho a acceder a la tierra. El proletariado es creado como una multitud de los pobres. “La capacidad de trabajo”, escribe Marx, “desnudado de los medios de trabajo y los medios de vida es … pobreza absoluta como tal y el trabajador (es) la mera personificación de la capacidad de trabajo… Como tal, conceptualmente hablando, él es un pauper”. El pauper del que Marx está hablando aquí refiere no solo a aquellos que viven en la miseria en los límites del hambre sino a todos los trabajadores en cuanto su trabajo vivo está separado del trabajo objetivado acumulado en capital. Pero desnudez y pobreza es solo un lado del problema. Como Maquiavelo y Spinoza, Marx vincula la pobreza del proletariado directamente a su poder en el sentido que el trabajo vivo es “la posibilidad general de riqueza material” en la sociedad capitalista. El trabajo vivo así es a la vez “propiedad absoluta” como objeto y “posibilidad general” como sujeto. Marx concibe esta explosiva combinación de pobreza y poder como la última amenaza a la propiedad privada, una que reside en su mismo corazón.

67

* Ciompi: nombre dado a los cardadores de lana en Florencia durante la Edad Media. En 1378 produjeron una

revuelta que instaló una democracia sin precedentes para la época hasta que fueron derrotados por los elementos

más conservadores de la sociedad. 66 Baruch Spinoza, Ethics, in Complete Works, trans. Samuel Shirley (Indianapolis: Hackett, 2002), bk. 3,

Proposition 2, Scholium, p. 280. 67 Karl Marx, "Economic Manuscript of 1861-63," trans. Ben Fowkes, in Karl Marx and Frederick Engels,

Collected Works, vol. 30 (NewYork: International Publishers, 1982), p. 40. See also Grundrisse, trans. Martin

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Algún lector probablemente va a objetar en este punto que nuestra confianza en conceptos tales como pobreza y multitud desesperadamente confunden las categorías marxistas, oscureciendo la diferencia, por ejemplo, entre la miseria “precapitalista” que resulta de la expropiación violenta y la miseria propiamente capitalista del trabajo asalariado y la explotación. De esta forma traicionamos el método materialista de Marx y embrollamos el carácter de clase de su análisis. ¡Ni incluso los socialistas utópicos, pueden exclamar nuestros críticos, mistifican tan a fondo el análisis de la explotación en Marx y el socialismo científico! Mantenemos, no obstante, que nuestro enfoque es tan materialista como el análisis tradicional de Marx, pero en parte debido a la naturaleza cambiante del trabajo y la explotación, a la que nos dedicaremos en detalle en los últimos capítulos, acabamos con algunos de los límites convencionalmente dibujados alrededor de la clase obrera. Un cambio importante es que la explotación hoy tiende a no ser ya una función productiva sino más bien un mero instrumento de dominación. Esto corresponde al hecho que, en distintas formas en varios índices, como modos de vida y trabajo caracterizados por regímenes capitalistas de producción y explotación, sujetan a los trabajadores y los pobres ya no están sujetos a condiciones cualitativamente diferentes sino que son absorbidos igualmente en la multitud de productores. Los pobres, si reciben salarios o no, están localizados ya no solamente en el origen histórico o los límites geográficos de la producción capitalista sino cada vez más en su corazón –y así la multitud de los pobres emerge también en el centro del proyecto para la transformación revolucionaria.

68

Nicolaus (New York: Vintage, 1973), pp. 295-296. We fundamentally concur with Dussel's readings of the

successive drafts of Capital on this topic. It is not surprising, given his interest in and association with liberation

theology, that Dussel would be especially sensitive to Marx's focus on poverty. See Enrique Dussel, Towards an

Unknown Marx: A Commentary on the Manuscripts of 1861—63, trans. Yolanda Angulo, ed. Fred Moseley (London: Routledge, 2001), esp. pp. 6-11 and 240-245. 68 Beverly Silver makes a similar point when she highlights that boundaries are drawn around what counts as the

working class in a way that often neglects how gender and race are constitutive of class identities.To analyze

how working classes are made and unmade, she brings together a Polanyi model (emphasizing exploitation as

expropriation and violence) and a Marx model (focusing on economic phenomena). See Beverly Silver, Forces

of Labor: Workers' Movements and Globalization since 1810 (Cambridge: Cambridge University Press, 2003),

esp. pp. 16—25. For an excellent discussion of these issues in relation to Marx's notion of primitive

accumulation, see Sandro Mezzadra, "Attualita della preistoria: Per una rilettura del cap. 24 del Capitale, I," in

La condizione postcoloniale (Verona: Ombre corte, 2008), pp. 127-154.

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DE CORPORE 1: Biopolítica como evento

Estoy pintado, soy la naturaleza, soy verdad.

—Gustave Courbet

Para aprehender como entiende Michel Foucault el biopoder, tenemos que situarlo en el contexto de la más amplia teoría del poder que desarrolla en el período cuando comienza a trabajar con el concepto, la segunda mitad de la década del 70, en Vigilar y Castigar (1975) y el primer volumen de La Historia de la Sexualidad (1976). En esos libros la noción de poder de Foucault es siempre doble. El dedica la mayor parte de su atención a los regímenes disciplinarios, arquitecturas de poder, y las aplicaciones del poder a través de las redes distribuidas y capilares, un poder que no reprime tanto como produce sujetos. A través de estos libros, sin embargo, a veces en lo que aparece como notas marginales o aparte, Foucault también teoriza constantemente un otro para el poder (o incluso un otro poder), para el cual parece incapaz de hallar un nombre adecuado. Resistencia es el término que usa más a menudo, pero no captura realmente lo que tienen en mente, puesto que la resistencia, como se entiende generalmente, es también dependiente de y subordinada al poder que se opone. Uno puede sugerir a Foucault la noción marxista de “contrapoder”, pero ese término implica un segundo poder que es homólogo al que se opone. En nuestra opinión, lo otro al poder que funciona a través de estos libros es mejor definido como una producción alternativa de subjetividad, la cual no solo resiste al poder sino que también busca autonomía de él. Esta comprensión de la duplicidad del poder nos ayuda a enfocar los intentos de Foucault para desarrollar el concepto de biopoder. Aquí también la atención de Foucault está centrada primariamente en el poder sobre la vida –o, realmente, el poder de administrar y producir vida- que funciona a través del gobierno de las poblaciones, gestionando su salud, capacidades reproductivas, etc. Pero hay siempre una corriente menor que insiste sobre la vida como resistencia, en otro poder de vida que se esfuerza hacia una existencia alternativa. La perspectiva de la resistencia hace clara la diferencia entre estos dos poderes: el biopoder contra el cual luchamos no es comparable en su naturaleza o forma al poder de vida por el cual defendemos y buscamos nuestra libertad. Para marcar esta diferencia entre los dos “poderes de vida”, adoptamos una distinción terminológica, sugerida por los escritos de Foucault pero no utilizada consistentemente por él, entre biopoder y biopolítica, por el que el primero podría ser definido (más bien groseramente) como el poder sobre la vida y el último como el poder de la vida a resistir y determinar una producción alternativa de subjetividad. Las corrientes principales de interpretación de Foucault, sin embargo, no aprehenden adecuadamente la naturaleza dual de la biopolítica. Una corriente, que es presentada primero por Francois Ewald y luego por Roberto Esposito, analiza el terreno de la biopolítica primariamente desde el punto de vista de la gestión normativa de poblaciones. Esto equivale a una administración actuarial de la vida que generalmente requiere visiones individuales de una perspectiva estadística, clasificándolas en grandes conjuntos normativos, que se vuelven más coherentes cuanto más son de-subjetivizados y homogeneizados los microsistemas que los componen. Aunque esta interpretación tiene el mérito de la fidelidad filológica (no obstante con una perspectiva algo estrecha sobre la obra de Foucault), nos deja simplemente con una imagen “liberal” de Foucault y la biopolítica en cuanto presenta contra este poder amenazante, abrumador sobre la vida ningún poder alternativo o resistencia efectiva sino solo un vago sentido de crítica e indignación moral.

69

Una segunda corriente importante, la que se centra en la interpretación de Giorgio Agamben (y emerge en algún grado del trabajo de Jacques Derrida y Jean-Luc Nancy), acepta que la biopolítica es un terreno ambiguo y conflictivo pero ve la resistencia actuando solo en su límite más extremo, en los márgenes de una forma totalitaria de poder, en el borde de la imposibilidad. Aquí tales autores pueden estar fácilmente interpretando las famosas líneas del poema “Patmos” de Holderlin: “Wo aber Gefahr ist, wachst /Das Rettende auch” (donde hay peligro, / El rescate crece también). Esta corriente de interpretación distingue así hasta cierto punto biopolítica de biopoder pero deja a la biopolítica sin poder y sin subjetividad. Estos autores buscan en Foucault una definición de biopolítica que la priva de cada posibilidad de acción autónoma, creativa, pero ellos realmente se repliegan sobre Heidegger en estos puntos del análisis para negar cualquier capacidad constructiva de resistencia biopolítica. Agamben transporta la biopolítica en una clave teológica política, declarando que la única posibilidad de ruptura con el biopoder reside en la actividad “inoperativa” (inoperosita), una opción en blanco que

69 See Francois Ewald, L'Etat-providence (Paris: Grasset, 1986); and Roberto Esposito, Bios: Biopolitics and

Philosophy, trans.Timothy Campbell (Minneapolis: University of Minnesota Press, 2008).

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recuerda la noción de Heidegger de Gelassenheit, completamente incapaz de construir una alternativa.

70

Finalmente, podemos construir algo como una tercera corriente de interpretación de la biopolítica, incluso si esta es planteada generalmente no en referencia a Foucault y su terminología, que incluye autores que entienden la vida con referencia a invariables naturalistas y/o trascendentales de existencia. Desde esta perspectiva hay una cierta autonomía concedida a la subjetividad biopolítica, por ejemplo, en las estructuras lógico-lingüísticas invariables propuestas por Noam Chomsky o la duración ontológica de lo preindividual e interindividual y las relaciones productivas en autores tales como Gilbert Simondon, Bernard Stiegler, y Peter Sloterdijk. Pero esta subjetividad, aunque plantada como resistencia a las estructuras de poder existentes, carece de un carácter dinámico porque está encerrada dentro de su marco invariable, naturalista. La resistencia biopolítica de estos invariables nunca puede crear formas alternativas de vida.

71

Ninguna de estas interpretaciones captura lo que para nosotros es más importante en la noción de Foucault de biopolítica. Nuestra lectura no solo identifica biopolítica con los poderes productivos localizados de la vida –esto es, la producción de afectos y lenguajes a través de la cooperación social y la interacción de los cuerpos y deseos, la invención de nuevas formas de relación con uno mismo y con otros, etc.- sino que también afirma la biopolítica como la creación de nuevas subjetividades que son presentadas a la vez como resistencia y de-subjetivación. Si permanecemos muy estrechamente ligados al análisis filológico de los textos de Foucault, podemos perder este punto central: su análisis del biopoder estaba orientado no solamente a una descripción empírica de cómo funciona el poder por y a través de los sujetos sino también en el potencial para la producción de las subjetividades alternativas, designando así una distinción entre formas cualitativamente diferentes de poder. Este punto está implícito en la declaración de Foucault que la libertad y la resistencia son precondiciones necesarias para el ejercicio del poder. “Cuando uno define el ejercicio del poder como un modo de acción sobre las acciones de los otros, cuando uno caracteriza estas acciones por el gobierno del hombre por otro hombre –en el más amplio sentido del término- uno incluye un elemento importante: libertad. El poder es ejercido solamente sobre sujetos libres, y solo en cuanto ellos son libres… En el corazón mismo de la relación de poder, y provocándola constantemente, está la obstinación de la voluntad y la intransigencia de la libertad”

72. La biopolítica aparece a esta luz como un acontecimiento

o, realmente, como una tela firmemente tejida de acontecimientos de libertad. La biopolítica, en contraste al biopoder, tiene el carácter de un acontecimiento en primer lugar en el sentido que la “intransigencia de la libertad” interrumpe el sistema normativo. El acontecimiento biopolítico viene desde el exterior en cuanto rompe la continuidad de la historia y el orden existente, pero debería entenderse no solo negativamente, como ruptura, sino también como innovación, que emerge, por así decirlo, desde el interior. Foucault aprehende el carácter creativo del acontecimiento en su primer trabajo sobre lingüística: la palabra interviene e interrumpe la lengua como un acontecimiento que también la extiende más allá como un momento de invención lingüística.

73 Para el

contexto biopolítico, sin embargo, necesitamos entender el acontecimiento no solamente sobre lo lingüístico y epistemológico, sino también en el terreno antropológico y ontológico, como un acto de libertad. En este contexto el acontecimiento señalado por la interrupción innovadora de la palabra más allá de la lengua lo traduce en una intervención en el campo de la subjetividad, con su acumulación de normas y modos de vida, por una fuerza de subjetivación, una nueva producción de subjetividad. Esta irrupción del acontecimiento biopolítico es la fuente de la innovación y también el criterio de verdad. Una teleología materialista, esto es, una concepción de la historia que emerge desde abajo guiada por los deseos de aquellos que la hacen y su búsqueda de libertad, conecta aquí, paradójicamente, con una idea nietzscheana de eterno retorno. La singularidad del acontecimiento,

70 See Agamben, Homo Sacer; and Jean-Luc Nancy, The Inoperative Community, trans. Peter Connor, Lisa

Garbus, Michael Holland, and Simona Sawhney (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1991). Jacques

Derrida's early works, such as Writing and Difference and Margins of Philosophy, although they take an entirely

different approach, arrive at similar results. In some respects Derrida's later work attempts to define a political approach in "biopolitical" terms. See in particular Specters of Marx, trans. Peggy Kamuf (New York: Routledge,

1994); and Politics of Friendship, trans. George Collins (London:Verso, 1997). 71 See, for example, Noam Chomsky and Michel Foucault, The Chomsky-Foucault Debate (New York: New

Press, 2006). 72 Michel Foucault, "The Subject and Power," in Hubert Dreyfus and Paul Rabinow, Michel Foucault: Beyond

Structuralism and Hermeneutics (Chicago: University of Chicago Press, 1982), pp. 221-222. 73 On linguistic innovation in Foucault, see Judith Revel, Foucault (Paris: Bordas, 2006); and Arnold Davidson,

The Emergence of Sexuality: Historical Epistemology and the Formation of Concepts (Cambridge, Mass.:

Harvard University Press, 2001).

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dirigido por la voluntad de poder, demuestra la verdad de lo eterno; el acontecimiento, y la subjetividad que los anima, construye y da significado a la historia, desplazando cualquier noción de historia como una progresión lineal definida por causas determinadas. Comprender esta relación entre acontecimiento y verdad nos permite dejar de lado la acusación de relativismo que a menudo es alojada contra la biopolítica de Foucault. Y reconocer la biopolítica como un acontecimiento nos permite a la vez entender la vida como una tela tejida por acciones constitutivas y comprender el tiempo en términos de estrategia. La noción de acontecimiento de Foucault es en este punto fácilmente distinguible de la propuesta por Alain Badiou. Badiou ha hecho un gran servicio planteando el acontecimiento como una cuestión central de la filosofía contemporánea, proponiéndolo como el locus de la verdad. El acontecimiento, con su multiplicidad irreductible, es decir, su naturaleza “equívoca”, sustrae, según Badiou, el examen de la verdad de la simple forma del juicio. La diferencia entre Badiou y Foucault al respecto es más claramente revelada mirando en donde, temporalmente, cada autor focaliza su atención con respecto al acontecimiento. En Badiou un acontecimiento –tal como la crucifixión y resurrección de Cristo, la Revolución Francesa, o la Revolución China, para citar sus ejemplos más frecuentes- adquieren valor y significación primariamente después de haber tenido lugar. Así él se concentra sobre la intervención que retrospectivamente da significado al acontecimiento y la fidelidad y procedimientos genéricos que continuamente refieren a él. Foucault, en contraste, enfatiza la producción y productividad del acontecimiento, que requiere una mirada progresista más que retrógrada. El acontecimiento es, por así decir, interno a la existencia y las estrategias que la atraviesan. Lo que el enfoque de Badiou del acontecimiento no puede aprehender, en otras palabras, es el vínculo entre libertad y poder que Foucault enfatiza desde dentro del acontecimiento. Un enfoque retrospectivo del acontecimiento de hecho no nos da acceso a la racionalidad de la actividad insurreccional, que debe esforzarse dentro del proceso histórico por crear acontecimientos revolucionarios y romper con las subjetividades políticas dominantes. Sin la lógica interna de hacer acontecimientos, uno solo puede afirmarlos desde afuera como una cuestión de fe, repitiendo la paradoja atribuida a Tertuliano, credo quia absurdun, “Creo porque es absurdo”.

74

El acontecimiento biopolítico que plantea la producción de vida como un acto de resistencia, innovación y libertad nos devuelve a la figura de la multitud como estrategia política. Consideren, para tomar un ejemplo de un dominio muy diferente, como Luciano Bolis, un partisano antifascista italiano, plantea en sus memorias la relación entre granos de arena y la resistencia de la multitud (en términos reminiscentes de las democráticas hojas de hierba de Walt Whitman). Bolis es plenamente consciente que su sacrificio es solo un grano de arena en el desierto entre los sufrimientos de la multitud comprometida en la lucha. “Creo, no obstante,” explica, “que es el deber de los sobrevivientes escribir la historia de esos ‘granos de arena’ porque incluso aquellos que, debido a circunstancias particulares o distintas sensibilidades, no participaron de esa ‘multitud’ entendiendo que nuestra Liberación y el conjunto de valores sobre los que ella se planta fueron pagados en la forma de sangre, terror, y expectativas, y todo eso se coloca detrás de la palabra ‘partisano’, que es aún hoy mal entendida, despreciada y rechazada con vacía complacencia”.

75 Biopolítica es una relación partisana entre

subjetividad e historia que es manipulada por numerosas estrategias, formada por acontecimientos y resistencias, y articulada por un discurso que vincula la toma de decisión política a la construcción de cuerpos en lucha. Gilles Deleuze proyecta la producción biopolítica de vida, en una forma igualmente partisana, como “creencia en el mundo” cuando él lamenta que hemos perdido el mundo o este ha sido tomado por nosotros. “Si creen en el mundo precipitan los acontecimientos, sin embargo discretos, que eluden el control, engendran nuevos espacio-tiempos, sin embargo pequeños en superficie o volumen... Nuestra capacidad para resistir el control, o nuestra sumisión a él, tiene que ser determinada al nivel de cada uno de nuestros movimientos”.

76 Los acontecimientos de resistencia

tienen el poder no solo de escapar al control sino también de crear un nuevo mundo. Como un ejemplo final del poder biopolítico de los cuerpos, desde otro dominio, consideren un pasaje del sermón “Jesús entró” de Meister Eckhart:

Ahora presten atención y vean! Si un humano siguiera siendo virgen por siempre, nunca daría fruto. Si va a volverse fructífero, debe necesariamente ser una esposa. “Esposa”, aquí, es el

74 The theory of the event runs throughout Badiou's work. For a representative treatment, see Alain Badiou,

Being and Event, trans. Oliver Feltham (New York: Continuum, 2005), pts. 4 and 5, pp. 173-261. For Badiou's

claim that contemporary political movements cannot break from the "dominant political subjectivities" with the

current mechanisms of domination, see "Prefazione all'edizione italiana," in Badiou, Metapolitica (Naples:

Cronopio, 2001), pp. 9—15, esp. pp. 13—14. 75 Luciano Bolis, 77 miogranello di sabbia (Turin: Einaudi, 1946), p. 4. 76 Gilles Deleuze, Negotiations, trans. Martin Joughin (New York: Columbia University Press, 1995), p. 176.

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nombre más noble que puede ser dado a la mente, y es de hecho más noble que “virgen”. Que el hombre debe recibir a Dios en sí mismo es bueno, y por esta recepción él es virgen. Pero que Dios deba hacerse fructífero en él es mejor, pero la fertilidad de un don es la única gratitud por el obsequio. El espíritu es esposa cuando en gratitud da nacimiento a cambio y lleva a Jesús nuevamente al corazón paternal de Dios.

77

Eckhart está tratando de centrar nuestra atención en la productividad del acontecimiento biopolítico, pero qué bagage viene con él! Para leer un pasaje como este, uno tiene que pasarlo a través de décadas de teoría feminista, como tantos baños de solventes fotográficos: comenzando con el análisis de Simone de Beauvoir de cómo Mujer es una construcción patriarcal que subordina a las mujeres, en gran parte atándolas a capacidades reproductivas biológicas, entonces los académicos religiosos feministas que revelan el modo particularmente cristiano de patriarcado y la persistencia de la dicotomía virgen/puta; y finalmente teóricos políticos feministas que demuestran como las figuras de las mujeres funcionan en el canon de la filosofía política europea como marcadores de caos y peligrosa fecundidad que debe ser excluida del reino público. mientras esas capas masculinistas y heterosexistas son removidas, la imagen del pasaje de Eckart que sube a la superficie es una decididamente extraña! La productividad sale despedida mientras los hombres se vuelven femeninos, y aquí las visiones místicas de Eckhart recuerdan los delirios del Presidente Schreber, quien, como informa Freud, cree que se está convirtiendo en mujer para ser impregnado por Dios y dar a luz una nueva raza de la humanidad. Curiosamente, la productividad en Eckhart coincide con el momento de atravesar el género. (Podría Eckhart reconocer en la masculinidad femenina la misma productividad que encuentra en la femineidad masculina?) El acontecimiento biopolítico, de hecho, es siempre un acontecimiento extraño, un proceso subversivo de subjetivación que, rompiendo identidades y normas de gobierno, revela el vínculo entre poder y libertad, y de tal modo inaugura una producción alternativa de subjetividad. El acontecimiento biopolítico así rompe con todas las formas de sustancialismo o conceptualismo metafísico. El ser se hace en el acontecimiento. Es interesante observar la fuerte resonancia de esta noción del acontecimiento biopolítico con el pragmatismo americano. “Si la naturaleza nos parece altamente uniforme”, escribe Charles Peirce, “es solo porque nuestros poderes están adaptados a nuestros deseos”.

78 Los pragmáticos proponen, en efecto un análisis performativo del acontecimiento

biopolítico y demuestran que el movimiento de poder biopolítico funciona igualmente en la dirección opuesta: nuestros deseos, en otras palabras, están adaptados también a la naturaleza. Volveremos a este punto en De Homine 1 al final de la Parte 2 (y los lectores deben tener en mente que estas discusiones conclusivas también pueden leerse separadamente como un argumento continuo).

77 Reiner Schurmann, ed. and commentary, Meister Eckhart: Mystic and Philosopher (Bloomington: Indiana

University Press, 1978), p. 4. 78 Charles Peirce, Elements of Logic, in Collected Papers of Charles Sanders Peine, ed. Charles Hartshorne and

Paul Weiss (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1960), p. 474.

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Parte 2 Modernidad (y los paisajes de la altermodernidad)

Empezamos a despegar en el universo, listo… Pero, si lo examinamos más de cerca, nuestro

entusiasmo resulta ser todo impostura. No queremos conquistar el cosmos, simplemente

queremos extender los límites de la Tierra a las fronteras del cosmos… No tenemos necesidad

de otros mundos. Necesitamos espejos. No sabemos que hacer con otros mundos.

- Stanislaw Lam, Solaris

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2.1 Antimodernidad como Resistencia

Como demuestra la experiencia india, la conclusión formal del gobierno colonial,

tomada por sí misma, hace poco por terminar el gobierno del conocimiento

colonialista.

- Ranajit Guha, A rule of property for Bengal

Poder y Resistencia dentro de la Modernidad

La modernidad es siempre dos. Antes la proyectábamos en términos de razón, Iluminismo, la ruptura con la tradición, el secularismo, etc., la modernidad debe entenderse como una relación de poder: dominación y resistencia, soberanía y luchas por la liberación.

1 Esta visión va contra el relato

estándar que la modernidad emergió desde Europa para enfrentar en las colonias lo premoderno, si esto es concebido como bárbaro, religioso o primitivo. “No hay modernidad sin colonialismo”, declara Walter Mignolo, “porque el colonialismo es constitutivo de la modernidad”.

2 Es constitutivo en cuanto

marca la jerarquía en el corazón de la modernidad. La modernidad, entonces, reside no solamente en Europa o en las colonias sino en la relación de poder que se monta sobre las dos.

3 Y por lo tanto las

fuerzas de la antimodernidad, tal como las resistencias a la dominación colonial, no están fuera de la modernidad sino más bien totalmente dentro de ella, dentro de la relación de poder. El hecho que la modernidad está dentro de la modernidad es al menos parte de lo que los historiadores tienen en mente cuando ellos insisten que la expansión europea en América, Asia y Africa es concebida no tanto como muchas conquistas sino más bien como encuentros coloniales. La noción de conquista tiene la ventaja de enfatizar la violencia y brutalidad de la expansión europea, pero tiende a dejar lo colonizado como pasivo. Por otra parte, implica que cualquiera sea la civilización previamente existente fue barrida y reemplazada por la del colonizador, o que fue preservada intacta como exterior al mundo colonial. Esta visión tradicional retrata la sociedad colonial india, por ejemplo, como escribe Rasajit Guha, “ya sea como réplica de la cultura liberal burguesa del siglo XIX británico o como la mera supervivencia de una cultura precapitalista antecedente”.

4 La

modernidad descansa entre estos dos, en una forma de decir –esto es, en la jerarquía que vincula lo dominante y lo subordinado- y ambos lados son cambiados en la relación. La noción de encuentro ilumina la duplicidad de la relación de poder y el proceso de mezcla y transformación que resulta de la lucha de dominación y resistencia. Trabajando desde el punto de vista de encuentros coloniales, los historiadores documentan dos hechos importantes: las civilizaciones precoloniales son en muchos casos muy avanzadas, ricas, complejas y sofisticadas; y las contribuciones de lo colonizado a la llamada civilización moderna son substanciales y en gran parte no reconocidas. Esta perspectiva efectivamente derriba la dicotomía común entre tradicional y moderno, el salvaje y lo civilizado. Más importante para nuestro argumento, los encuentros de la modernidad revelan procesos constantes de transformación mutua. Mucho antes que los españoles llegaran al centro de México, por ejemplo, los Nahuas (esto es, los habitantes del reino azteca que hablan nahuatl) construyeron ciudades altamente desarrolladas, llamadas altepetl, de aproximadamente el tamaño de las ciudades estado del Mediterráneo. Un altepetl está organizado según una lógica celular o modular en la que las distintas partes de la metrópolis corresponden a una rotación cíclica ordenada de obligaciones y pagos en trabajo al soberano. Después de la rendición de Cuauhtemoc a Cortés en 1521, el altepetl no es simplemente reemplazado por las formas urbanas europeas a través del largo proceso de hispanización, sino que ni uno ni otro sobreviven intactos. Todos los primeros asentamientos españoles y formas

1 On the double nature of modernity and the hierarchical relationship that defines it, see Michael Hardt and Antonio Negri, Empire (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 2000), pp. 69-92. 2 Walter Mignolo, The Idea of Latin America (Cambridge: Blackwell, 2005), p. xiii. On the definition of

modernity as the management of the center-periphery relation in the world-system, see also Enrique Dussel,

Etica de la liberacion (Madrid:Trotta, 1998), pp. 19-86. 3 Dussel invents the term "transmodernity" to name a notion of modernity that is not a European but a planetary

phenomenon. See Enrique Dussel, The Invention of the Americas, trans. Michael Barber (New York:

Continuum, 1995). 4 Ranajit Guha, Dominance without Hegemony: History and Power in Colonial India (Cambridge, Mass.:

Harvard University Press, 1997), pp. 97-98.

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administrativas –la encomienda, las parroquias rurales, las municipalidades indias, y las jurisdicciones administrativas- son construidos sobre el altepetl existente y adaptadas a su forma.

5 La civilización

nahua no sobrevive sin cambios, entonces, pero tampoco lo hace la española. En su lugar, junto con la estructura urbana y las prácticas administrativas, la música, el lenguaje, y otras formas culturales son progresivamente mezcladas, fluyendo a través de innumerables caminos a través del Atlántico en ambas direcciones, transformando ambos lados.

6

Mucho antes la formación de los Estados Unidos, para dar otro ejemplo, mas directamente político, el iroqués desarrolló un sistema federalista para gestionar la relación entre seis naciones –Mohawks, Oneidas, Onondagas, Cayugas, Tuscaroras, y Senecas- con controles y balances, separación entre autoridades militares y civiles, y otras características luego incluidas en la Constitución de los EE.UU. El federalismo iroqués fue discutido y admirado ampliamente en los Estados Unidos del siglo XIX entre figuras tales como Benjamin Franklin y Thomas Jefferson. La ayuda material de los nativos americanos a los colonos europeos –como cosechar, sobrevivir a los duros inviernos, etc.- han sido incorporadas en la mitología nacional, pero las formas políticas de EE.UU: son presentadas generalmente como siendo de origen puramente europeo.

7 El punto de tales ejemplos es

simplemente demostrar la mezcla y la transformación mutua que caracteriza los encuentros de la modernidad. El problema con estos ejemplos, sin embargo, es que no enfatizan la violencia y relación de poder desigual de la modernidad. Las fuerzas dominantes de la modernidad encuentran no simples diferencias sino resistencias. Lo que la historiografía colonial logró primariamente y que necesitaba ser contado, como explica Ranajit Guha, “es un truco de conjuro para resistir desaparecer de la historia política de India bajo el gobierno británico”.

8 Hay algo psicótico en la idea que la modernidad

es una invención puramente europea, puesto que constantemente tiene que negar el rol en la construcción y funcionamiento de la modernidad del resto del mundo, especialmente aquellas partes de él subordinadas a la dominación europea. Más que una represión psíquica, podemos pensar mejor esta negación como un ejemplo de exclusión en el sentido psicoanalítico. Mientras el elemento reprimido o idea, explica el psicoanálisis, es profundamente enterrado en el interior, lo excluido es echado afuera, de modo que el ego puede actuar como si la idea nunca ocurriera en absoluto. Por lo tanto, mientras lo reprimido vuelve al sujeto neurótico este se levanta desde el interior, lo excluido es experimentado por el psicótico como una amenaza desde el exterior. El elemento excluido en este caso es no solo la historia de las contribuciones a la cultura y la sociedad moderna por los pueblos y civilizaciones no europeos, haciendo que parezca que Europa es la fuente de toda innovación moderna, sino también y más importante las innumerables resistencias dentro y contra la modernidad, que constituyen el elemento primario de peligro para su auto-concepción dominante. A pesar de toda la furiosa energía gastada para expulsar el otro “antimoderno”, la resistencia permanece dentro de ella.

9

Pero insistir que las fuerzas de la antimodernidad están dentro de la modernidad, en el terreno común de encuentro, no es decir, por supuesto, que el mundo moderno es homogéneo. Los geógrafos correctamente se quejan de que, a pesar de hablar constantemente sobre el espacio, las discusiones teóricas contemporáneas de postcolonialismo y globalización generalmente presentan espacios que son anémicos, desprovistos de diferencias verdaderas.

10 El modelo centro-periferia es un marco que

captura bien en términos espaciales la duplicidad de la relación de poder de la modernidad, puesto que el centro dominante y las periferias subordinadas existen solamente en relación a cada uno de

5 James Lockhart, The Nahuas after the Conquest (Palo Alto: Stanford University Press, 1992), p. 14. See also

Michael Ennis,"Historicizing Nahua Utopias" (Ph.D. diss., Duke University, 2005). 6 See, for example, Serge Gruzinski, The Conquest of Mexico:The Incorporation of Indian Societies into the

Western World, 16th—18th Centuries, trans. Eileen Corrigan (Cambridge: Polity Press, 1993). 7 On Iroquois federalism, see Iris Marion Young, "Hybrid Democracy: Iroquois Federalism and the Postcolonial

Project," in Political Theory and the Rights of Indigenous Peoples, ed. Duncan Ivison, Paul Patton, and Will

Sanders (Cambridge: Cambridge University Press, 2000), pp. 237—258; and Donald Grinde and Bruce Johansen, Exemplar of Liberty: Native America and the Evolution of Democracy (Berkeley: University of

California Press, 1991). 8 Guha, Dominance without Hegemony, p. 89. 9 We are drawing in very general terms on Jacques Lacan's notion of foreclosure (forclusion). See Dylan Evans,

An Introductory Dictionary of Lacanian Psychoanalysis (NewYork: Routledge, 1996), pp. 64—66. 10 See, for example, Matthew Sparke, In the Space of Theory: Postfoundational Geographies of the Nation-State

(Minneapolis: University of Minnesota Press, 2005); and James Ferguson and Akhil Gupta, "Spatializing States:

Toward an Ethnography of Neoliberal Governmentality," American Ethnologist 29, no. 4 (November 2002),

981-1002.

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los otros, y la periferia es sistemáticamente “subdesarrollada” para satisfacer las necesidades de desarrollo del centro.

11 Tales geografías de la modernidad salen mal, sin embargo, cuando conciben

la resistencia como externa a la dominación. Muy a menudo Europa o “el Oeste” es proyectado como homogéneo y unificado, como el polo de dominación en esta relación, haciendo invisible la larga historia de las luchas de liberación europea y las luchas de clase.

12 Y correspondientemente muchos

análisis descuidan las formas de dominación y control localizadas fuera de Europa, concibiéndolas simplemente como ecos de dominación europea. Este error no puede ser corregido simplemente multiplicando los centros y periferias –encontrando centros y periferias dentro de Europa, por ejemplo, así como dentro de cada país subordinado. Para entender la modernidad, tenemos que dejar de asumir que dominación y resistencia son externas entre sí, echando la antimodernidad afuera, y reconocer que las resistencias marcan diferencias que están dentro. Las geografías resultantes son más complejas que simplemente la ciudad versus el país o Europa versus su exterior o el Norte global versus, el Sur global. Una consecuencia de definir la modernidad como una relación de poder es socavar cualquier noción de modernidad como proyecto inacabado. Si la modernidad fuera pensada como una fuerza puramente contra la barbarie y la irracionalidad, entonces el esfuerzo para terminar la modernidad podría ser visto como un proceso necesariamente progresivo, una noción compartida por Jürgen Habermas y los otros teóricos social-demócratas que discutimos antes.

13 Cuando entendemos la

modernidad como una relación de poder, sin embargo, terminar la modernidad es simplemente continuar lo mismo, reproducir la dominación. Más modernidad o una modernidad más completa no es una respuesta a nuestros problemas. Al contrario! Para los primeros indicios de una alternativa, debemos investigar en su lugar las fuerzas de la antimodernidad, esto es, las resistencias internas a la dominación moderna.

Propiedad esclava en la república moderna

La historia de la modernidad y la historia del republicanismo se tejen juntas en el punto donde a veces se vuelven indistinguibles. Varias concepciones diferentes de república, como vimos antes, competen en los siglos XVII y XVIII, y algunas de estas de hecho refieren a algo muy similar al gobierno de la multitud, pero solo una concepción –la república de la propiedad- emerge como dominante. Esta república corresponde también con la modernidad porque las relaciones de propiedad son una forma –una forma privilegiada- de las relaciones de poder que la constituyen. Un terreno particularmente revelador en el que investigar esta relación íntima entre república, propiedad, y modernidad es, quizás paradójicamente, la historia de la esclavitud moderna. La esclavitud es un escándalo para la república, aunque, a través del siglo XVIII y también en el XIX, la esclavitud negra y el comercio de esclavos son prominentes, incluso características centrales de los gobiernos republicanos a través de Europa y las Américas. En los Estados Unidos las relaciones de esclavitud y la producción esclava son piedras angulares de la república y su economía. En Francia e Inglaterra, aunque no hay un número comparable de esclavos dentro de los límites nacionales, la esclavitud y el tráfico de esclavos son elementos integrales de la economía nacional, los debates políticos, y las administraciones coloniales. Uno no tiene que mirar muy lejos bajo la superficie para ver como la esclavitud está firmemente arraigada en la república. La pregunta a formular entonces, es por qué, cuando la esclavitud es tan hostil a las nociones estándar de republicanismo y modernidad, la esclavitud funciona durante tanto tiempo dentro de las repúblicas modernas, no como un remanente periférico del pasado sino como un pedestal de soporte central? La esclavitud es un escándalo para la república, primero, porque viola los principios ideológicos centrales de la república: igualdad y libertad. Otros sectores de la población, tales como las mujeres y aquellos sin propiedad, están privados de derechos políticos e igualdad por las constituciones republicanas, pero la desigualdad y ausencia de libertad de los esclavos plantean la contradicción ideológica más extrema. Aunque muchos textos republicanos del siglo XVIII y XIX plantean la esclavitud como la primera frustración contra la que se define la libertad e igualdad republicana,

11 World-systems theory presents the best-articulated and most influential center-periphery model. See Immanuel

Wallerstein, World-Systems Analysis: An Introduction (Durham: Duke University Press, 2004). 12 See Neil Lazarus, "The Fetish of'the West' in Postcolonial Theory," in Marxism, Modernity, and Postcolonial

Studies, ed. Crystal Bartolovich and Neil Lazarus (Cambridge: Cambridge University Press, 2002), pp. 43-64. 13 See Jiirgen Habermas, "Modernity: An Unfinished Project," in Habermas and the Unfinished Project of

Modernity, ed. Maurizio Passerin d'Entreves and Seyla Benhabib (Cambridge, Mass.: MI T Press, 1997), pp. 38-

58; and The Philosophical Discourse of Modernity, trans. Frederick Lawrence (Cambridge, Mass.: MI T Press,

1987).

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generalmente invocan la antigua esclavitud e ignoran la de su propio tiempo, la esclavitud negra de las Américas, que apoya sus propias sociedades.

14 Esta ceguera ideológica es parte de una

operación que intenta hacer desaparecer los esclavos o, cuando su existencia no puede ser negada, echarlos afuera como remanentes del mundo premoderno y así exteriores a la república y la modernidad. La segunda forma en que la esclavitud es un escándalo para la república es que viola la ideología capitalista de trabajo libre. La ideología capitalista también usa la esclavitud como el contexto negativo primario: la libertad es definida por el hecho que el trabajador asalariado es dueño de su fuerza de trabajo y es así libre de intercambiarla por un salario. Como dueños de su fuerza de trabajo, los trabajadores, a diferencia de los esclavos, pueden ser absorbidos dentro de la república de la propiedad. Por otra parte, puesto que la legalidad de la esclavitud confunde la división esencial entre trabajo y propiedad, los esclavos constituyen el punto de máxima contradicción ideológica dentro de la república de la propiedad, el punto en que la libertad o la propiedad pueden ser preservadas, pero no ambas. Aquí nuevamente, las operaciones ideológicas republicanas y capitalistas buscan hacer desaparecer los esclavos, o descartarlos como simples remanentes de las relaciones económicas premodernas, que el capital eventualmente desterrará de la historia.

15

Hacer desaparecer a los esclavos no es tan simple, no obstante, cuando la cuestión no es solamente ideológica sino también material y económica. La relación entre esclavitud y trabajo asalariado es difícil de desenredar en el curso de la historia. Si limitamos nuestra atención a los países de Europa occidental, como hacen muchos de los historiadores, el desarrollo de la producción capitalista puede hacerse aparecer relativamente separado de la producción esclava, o, en el límite, el comercio de esclavos y la producción esclava son vistos como proporcionando una fuente externa importante de riqueza que hace posible la emergencia del capital industrial en Europa. Además, como muchos historiadores han observado, el sistema de plantaciones esclavas experimenta con y perfecciona el esquema de producción, la división del trabajo, y los regímenes disciplinarios que la fábrica industrial eventualmente implementará. Desde esta perspectiva, no obstante, esclavitud y capitalismo parecen formar una secuencia temporal, como si capital y modernidad fueran hostiles a la esclavitud y lenta pero seguramente le ponen fin a ella. Una vez que extendemos nuestra visión, sin embargo, y reconocemos que el contexto esencial para el nacimiento y crecimiento del capital reside en el amplio circuito del pasaje de humanos, riqueza y mercancías extendiéndose más allá de Europa, entonces podemos ver que la esclavitud está completamente integrada en la producción capitalista durante al menos el siglo XVIII y gran parte del XIX. “La esclavitud de los negros en Surinam, Brasil, en las regiones del sur de Norteamérica… es tanto el pivote sobre el cual gira nuestro industrialismo actual como lo son la maquinaria, el crédito, etc.”, escribe Marx. “Sin esclavitud no habría algodón, sin algodón no habría industria moderna. Es la esclavitud la que ha dado valor a las colonias, son las colonias que han creado el comercio mundial, y el comercio mundial es la condición necesaria de la industria a gran escala”.

16 Esclavos y proletarios juegan roles complementarios en la división del

trabajo capitalista mundial, pero los esclavos de Jamaica, Recife y Alabama son realmente no menos interiores a las economías capitalistas de Inglaterra y Francia que los trabajadores en Birmingham, Boston y París. Más que asumir que las relaciones capitalistas necesariamente corroen y destruyen la esclavitud, entonces, tenemos que reconocer que a través de los siglos XVIII y XIX los dos se apoyan a través de un esquema de segregación masivo, con uno localizado generalmente en el lado este del Atlántico y el otro en el oeste.

17 Nada de esto, sin embargo, aprehende la jerarquía racial que es la

esencia de la esclavitud moderna. Así como la esclavitud es vista como una aberración en la república de la propiedad, así también es concebido el racismo, desde una perspectiva igualmente ideológica, como un elemento externo y una distorsión de la modernidad, que, una vez más, lleva a la hipótesis de incompletitud, como si la modernidad, perfeccionándose a sí misma, eventualmente desterrará el racismo. Reconocer la relación interna de la esclavitud negra en la república de la propiedad, no obstante, nos ayuda a ver el racismo en la modernidad no solo como una ideología

14 See Susan Buck-Morss, "Hegel and Haiti," Critical Inquiry 26, no. 4 (Summer 2000), 821-865. 15 On the contradictions of slaves and property in the development of capitalism, with an accent on the origins of

financial speculation, see Ian Baucom, Specters of the Atlantic: Finance Capital, Slavery, and the Philosophy of

History (Durham: Duke University Press, 2005). 16 Marx to Pavel Vasilyevich Annenkov, 28 December 1846, in Karl Marx and Frederick Engels, Collected

Works, vol. 38 (New York: International Publishers, 1982), pp. 101-102. 17 On the historical relationship between slavery and capitalist production, see Sidney Mintz, Sweetness and

Power: The Place of Sugar in Modern History (New York: Penguin, 1985); Immanuel Wallerstein, The Modern

World-System: Mercantilism and the Consolidation of the European World-Economy, 1600-1750 (NewYork:

Academic Press, 1980); and Robin Blackburn, The Making of New World Slavery (London: Verso, 1998).

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sino también un sistema de prácticas materiales, institucionales: una estructura de poder que se extiende más allá de la institución de la esclavitud. La persistencia de jerarquías raciales en la modernidad, entonces, no solo en la esclavitud sino también en la miríada de otras formas que toma, no es solo un signo de que la modernidad es “inacabada” sino que por el contrario indica la relación íntima entre raza y modernidad.

18 Antes dijimos que sin colonialismo no hay modernidad, y aquí

podemos ver que la raza juega un rol igualmente constitutivo. Los tres juntos funcionan como un complejo –modernidad, colonialismo, racismo- con cada uno sirviendo como un apoyo necesario para los otros. La esclavitud así sirve como el emblema de la psicosis de la república de la propiedad, que preserva su coherencia ideológica a través de la desaprobación o represión, ya sea rechazando reconocer la existencia de la traumática realidad de la esclavitud o echándola afuera. Esta es indudablemente parte de la razón por la que la Revolución Haitiana ha sido tan desatendida en la historia moderna. La Revolución Haitiana, después de todo, como vimos antes, es mucho más fiel a la ideología republicana que las revoluciones inglesa, de Estados Unidos o francesa, en al menos un aspecto central: si todos los hombres son iguales y libres, entonces ciertamente ninguno puede ser esclavo. Y sin embargo Haití raramente aparece en los relatos históricos de la Edad de la Revolución. El curso de la Revolución Haitiana está lleno de fuerzas contradictorias, giros trágicos, y resultados desastrosos, pero sigue siendo a pesar de todo esto, la primera revolución moderna contra la esclavitud, y así uno podría llamarla la primera revolución propiamente moderna. Decir esto, sin embargo, tomaría la república y la modernidad según solo su auto definición ideológica, no su sustancia material e institucional, y mientras la Revolución Haitiana extiende la primera, traiciona las últimas. Liberar esclavos viola el gobierno de la propiedad, y la legislación contra la división racial (como hace la Constitución haitiana de 1805, Artículo 14 el cual declara todos los negros haitianos sin importar el color de la piel) socava la jerarquía racial institucionalizada. Quizás no debería sorprender que la Revolución Haitiana constituya para la gran mayoría de los republicanos europeos y norteamericanos de su época (y la nuestra) un acontecimiento impensable. Tiene que ser silenciado o barrido fuera porque revela la profunda contradicción entre ideología y sustancia de republicanismo y modernidad.

19

Una ventaja de reconocer la relación íntima entre esclavitud y república moderna –y más generalmente la duplicidad de la modernidad- es que destaca el poder de los esclavos y su resistencia. Cuando el esclavo es concebido como una categoría abstracta, se presenta a menudo como una figura de subyugación absoluta, un sujeto que ha sido totalmente privado de la libertad. Los esclavos así presentan un caso límite útil para la declaración de Foucault, citada antes, que el poder es ejercido solo sobre sujetos libres. Si los esclavos estuvieran de hecho bajo dominación absoluta, no habría poder ejercido sobre ellos, según Foucault. Suena contradictorio, por supuesto, declarar que los esclavos son libres. El punto de Foucault es que todos los sujetos tienen acceso a un margen de libertad, sin importar que tan estrecho pueda ser, que funda su capacidad de resistir. Decir que el poder es ejercido solo sobre “sujetos libres”, entonces, realmente significa que el poder es ejercido solo sobre sujetos que resisten, sujetos que incluso antes de la aplicación del poder ejercen su libertad. Los esclavos son los más libres, desde esta perspectiva no desde el ocaso al amanecer, cuando están fuera del alcance del látigo del amo, sino cuando resisten el ejercicio del poder sobre ellos.

20 Baruch Spinoza hace una

declaración similar y la ancla a un fundamento ontológico: “Nadie puede transferir tan totalmente a otro todos sus derechos, y consecuentemente su poder, como para dejar de ser un ser humano, ni nunca habrá un poder soberano que pueda hacer todo lo que le plazca”.

21 La resistencia esclava

empuja al límite la relación entre pobreza y poder ejercido como libertad. En términos históricos esta reflexión ilumina el rol decisivo jugado por las revueltas, rebeliones y éxodos esclavos. La esclavitud es volcada no por la buena conciencia de los valores republicanos,

18 On the centrality of race to modernity, see Paul Gilroy, The Black Atlantic (Cambridge, Mass.: Harvard

University Press, 1993). 19 On the significance of the Haitian Revolution for understanding the nature of modernity and specifically on

the notion of disavowal, see Sibylle Fischer, Modernity Disavowed: Haiti and the Cultures of Slavery in the Age

of Revolution (Durham: Duke University Press, 2004). See also the 1805 Haitian Constitution, which Fischer

includes as an appendix, pp. 275—281. Note that even in the Haitian Constitution private property is declared

sacred and inviolable (Article 6). 20 This Foucaultian perspective resembles in some ways that of George Ra wick, From Sundown to Sunup: The

Making of the Black Community (Westport, Conn.: Greenwood Press, 1972). 21 Baruch Spinoza, Theological-Political Treatise, trans. Samuel Shirley (Indianapolis: Hackett, 2001), chap. 17,

p. 185.

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como si fuera solo un remanente premoderno; ni por las fuerzas progresivas del capital, como si fuera una forma precapitalista que toma tiempo para el capital eliminar enteramente. En su lugar la esclavitud es destruida por las resistencias de los esclavos mismos, que la hacen insostenible como forma de gobierno e improductiva como forma de producción.

22 W.E.B. Du Bois proporciona un

ejemplo extremo de esta hipótesis argumentando que los esclavos son protagonistas de su propia emancipación en los Estados Unidos y determinan el resultado de la Guerra Civil. Para sabotear la economía del sistema de plantación y detener el flujo de alimentos y otras provisiones al Ejército Confederado, explica, los esclavos ponen en movimiento un éxodo, “una huelga general que implicó directamente el fin quizás de medio millón de personas”, lo que contribuye a minar a los combatientes confederados.

23 Du Bois propone esta huelga general como un emblema para condensar la larga

historia de resistencia esclava y, más importante, demostrar como los esclavos negros son sujetos libres que juegan un rol determinante no solo en su propia emancipación sino en el curso de la humanidad en su conjunto. “Fue el Negro mismo”, declara Du Bois, “quien forzó la consideración de esta incongruencia (entre democracia y esclavitud), quien hizo inevitable la emancipación y que el mundo moderno al menos considera si no plenamente aceptar la idea de una democracia incluyendo hombres de todas las razas y colores”.

24 Las resistencias y revueltas de esclavos elucidan así la

contradicción en el corazón de la república de la propiedad y la modernidad como un conjunto. Fenómenos similares pueden encontrarse en la segunda onda de servidumbre y esclavitud en Europa oriental que se extiende desde la restauración de las relaciones feudales en el siglo XVII, siguiendo con las guerras de religión, al nacimiento del estado-nación. Tanto Marx como Max Weber focalizan en esta historia, no solamente porque rompe con la teoría determinista de etapas de desarrollo del modo de producción –los trabajadores en Europa oriental, después de una fase de liberalización relativa de sus movimientos, son reducidos de nuevo a la servidumbre dentro de los procesos de formación del modo capitalista de producción- sino también porque demuestra como, ya en el período preindustrial, la movilidad y libertad de la fuerza de trabajo constituye un poder de resistencia y antagonismo que el capital no puede tolerar. De hecho estas formas de servidumbre son eventualmente destruidas, en parte, por la fuga de los campesinos hacia las metrópolis de Europa occidental. A través del éxodo, el antagonismo de la servidumbre con respecto al señor es transformado en el objetivo, “abstracto” antagonismo de la clase obrera frente a la clase capitalista.

25

El punto una vez más es que incluso en circunstancias de servidumbre, los “sujetos libres” tienen el poder de resistir, y esa resistencia, una fuerza de antimodernidad, es clave para entender los movimientos de la historia moderna. Una cosa que esta reflexión sobre la resistencia esclava hace clara es esta, aunque los esclavos puedan sufrir lo que Orlando Patterson llama una “muerte social”, siguen vivos en su resistencia. Los humanos no pueden ser reducidos a una “vida desnuda”, si por este término entendemos aquellos desnudos de cualquier margen de libertad y poder para resistir.

26 Los humanos están “desnudos” solo

en el sentido maquiaveliano que discutimos antes: todo la rabia, poder y esperanza. Y esto nos devuelve a la definición de modernidad misma iluminando el hecho que su doble naturaleza está marcada no solo por la jerarquía sino también por el antagonismo. La resistencia esclava es una fuerza de antimodernidad no porque va contra los valores ideológicos de libertad e igualdad –al contrario, como hace claro Du Bois, las rebeliones esclavas están entre las instancias más altas de aquellos valores en la modernidad- pero porque desafía la relación jerárquica en el corazón de las relación de poder de la modernidad. Antimodernidad, concebida de esta forma, es interna a e inseparable de la modernidad misma.

La colonialidad del biopoder

La antimodernidad se mantiene bajo control en la relación de poder de la modernidad no solo a través de formas externas de sometimiento –desde el latigazo del amo de esclavos y la espada del

22 See Robin Blackburn, The Overthrow of Colonial Slavery (London: Verso, 1988); and Yann Moulier Boutang, De I'esclavage au salariat: Economie historique du salariat bride (Paris: PUF, 1998). 23 W. E. B. Du Bois, Black Reconstruction (NewYork: Russell & Russell, 1935), p. 67. 24 W. E. B. Du Bois, The Gift of Black Folk (New York: AM S Press, 1971), p. 139. 25 See Furio Ferraresi and Sandro Mezzadra, introduction to Max Weber, Dalla terra alia fabbrica: Scritti sui

lavoratori agricoli e lo Stato nazionale (1892— 1897) (Bari: Laterza, 2005), pp. vii—xliv; and Moulier Boutang,

De I'esclavage au salariat, pp. 109-130. 26 See Orlando Patterson, Slavery and Social Death (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1985). O n

"bare life," see Giorgio Agamben, Homo Sacer: Sovereign Power and Bare Life, trans. Daniel Heller-Roazen

(Stanford, Stanford University Press, 1998).

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conquistador a la policía y la cárcel de la sociedad capitalista- sino también y más importante a través de mecanismos internos de subjetivación. Las técnicas e instrumentos del triunvirato modernidad-colonialismo-racismo permean y envuelven a las poblaciones subordinadas. Esto no implica, por supuesto, que la modernidad consiste en el control total y absoluto, sino más bien en refocalizar nuestra atención una vez más en las resistencias que nacen dentro de la modernidad. La penetrabilidad del poder moderno, en otras palabras, corresponde a la procedencia interna de la antimodernidad. Algunos de los trabajos más influyentes en estudios postcoloniales, enfatizan la efectividad de los modos de representación y construcciones ideológicas para demostrar la naturaleza penetrante o aún omni-abarcadora del poder colonial. El estudio de Edward Said en orientalismo, por ejemplo, demuestra como las representaciones de las poblaciones colonizadas y dominadas –en novelas, historias, documentos administrativos, y miríadas de otros textos- no solo legitiman la jerarquía colonial en las mentes de los colonizadores sino que también forman la conciencia del colonizado.

27

La famosa y provocadora declaración de Gayatri Spivak que el subalterno no puede hablar igualmente focaliza en el poder ideológico de las representaciones. En el conflicto sobre la práctica de sati, o la quema de brujas, entre la ideología colonial británica y la ideología patriarcal tradicional, las viudas en la India colonial, argumenta Spivak, ocupan una posición despreciable, doblemente silenciada: confrontada en un lado por el discurso de “hombres blancos salvando a mujeres de color de hombres de color” y en el otro por la afirmación tradicional que “las mujeres quieren morir”. Tales construcciones ideológicas saturan completamente la escena colonial, eclipsando completamente, en el ejemplo de Spivak, cualquier posición desde la cual la mujer subalterna pueda hablar.

28 Tales

análisis de construcciones ideológicas y representacionales son tan poderosos en parte porque demuestran como la colonialidad es alcanzada y mantenida no solo a través de la violencia y la fuerza, la cual, por generalizada, siempre permanece aislable y limitada, sino a través de al menos el consentimiento tácito al modo colonial de conciencia y formas de conocimiento que se extienden sin límites a través de la sociedad. Las instituciones religiosas ejercen algunos de los más poderosos instrumentos de control ideológico colonial moderno. Todas las religiones importantes tienen una mano en esto –islam, hinduismo, y confucianismo en distintas formas, y hoy las iglesias evangélica cristiana y pentecostal, que se están expandiendo enormemente en Africa y Latinoamérica, juegan un rol predominante –pero a la iglesia católica hay que acordarle un lugar especial, dada su larga historia de e íntima relación a la conquista y colonización europea. Es un lugar común por ahora que a través de la conquista y colonización española de las Américas, los frailes y sacerdotes de la iglesia católica funcionan como complementos ideológico y moral a los soldados y generales de la corona española. La iglesia no solo persigue la tarea de convertir los paganos a la cristiandad sino también crea las estructuras ideológicas sobre la naturaleza y capacidades de las poblaciones nativas, cuestionan su capacidad de razonar, su habilidad para convertirse al cristianismo, e incluso su humanidad. Lo que es más remarcable quizás sobre estas construcciones ideológicas racistas y colonialistas en la iglesia católica es su durabilidad: incluso el Papa Benedicto XVI en una visita a Brasil en 2007 pudo repetirlas. “Cristo es el salvador para quienes lo deseaban silenciosamente”, declara, refiriéndose a la población de las Américas. “Ellos recibieron el Espíritu Santo quien vino a hacer fructíferas sus culturas, purificándolos y desarrollando las numerosas semillas que el Verbo encarnado ha plantado en ellos, de tal modo dirigiéndolas a lo largo de los caminos del Evangelio. En efecto, la proclamación de Jesús y de su Evangelio en cualquier momento no implicó una enajenación para las culturas precolombinas, no fue la imposición de una cultura extranjera”.

29 La construcción ideológica, como deja en claro la

declaración del papa, es y debe ser interna al subyugado, tal que es experimentada como algo que ya estaba presente, esperando ser actualizada, más que llegando como una imposición desde afuera. Es ciertamente muy importante criticar esta clase de representaciones y construcciones ideológicas, como hacen muchos académicos coloniales y post-coloniales, pero hay una limitación a tales proyectos. La ideología es penetrante, es también algo externo, o al menos separable de los sujetos subyugados (o sus intereses). Las nociones de ideología y representación, en otras palabras, no van suficientemente a fondo para aprehender la profundidad del complejo modernidad-colonialidad-racismo. Generalmente cuando el racismo o el “pensar raza” es considerado una ideología, por ejemplo, se presenta como una aberración o fallo de la modernidad y así, a pesar de la extensión, relativamente separada de la sociedad moderna como conjunto. El racismo, como la colonialidad, sin

27 Edward Said, Orientalism (New York: Pantheon, 1978). 28 Gayatri Spivak, A Critique of Postcolonial Reason (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1999). 29 Pope Benedict XVI, "Inaugural Address of the Fifth General Conference of the Bishops of Latin America and

the Caribbean," 13 May 2007, www.Vatican.va.

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embargo, no es solo interna a sino también constitutiva de la modernidad. Es “institucional”, como argumentan Stokely Carmichael y Charles Hamilton, en el sentido que el racismo es no solo una cuestión individual de desviación o prejuicio sino que va más allá del nivel de la ideología, que el racismo está incorporado y expresado a través de los arreglos administrativos, económicos y sociales de poder.

30 “Tal concepto”, escribe Barnor Hesse, “desplaza el énfasis más allá del universo

ideológico aparentemente autónomo de ideas codificadas de fisonomías discretas y metáforas de sangre autóctona a “regímenes de prácticas”. Hesse sugiere, en otras palabras, que el racismo es entendido mejor no como ideología sino como gobernabilidad. Este es un cambio importante: la relación de poder que define el complejo modernidad-colonialidad-racismo es primariamente un problema no de conocer sino de hacer; y así nuestra crítica debe focalizarse no en lo ideológico y epistemológico sino lo político y ontológico. Reconocer el racismo y la colonialidad de la modernidad como biopoder ayuda a realizar el cambio de perspectiva enfatizando que el poder regula no solo las formas de conciencia sino las formas de vida, lo que invierte totalmente los sujetos subordinados, y focaliza la atención en el hecho que este poder es productivo –no solo una fuerza de prohibición y represión externa a las subjetividades sino también y más importante una que las genera internamente. Para volver a la iglesia católica, entonces, podemos considerar como un prototipo de su ejercicio del biopoder la notoria inquisición española, la cual por el siglo XVII está firmemente establecida en Perú y otras partes en las Américas como un pilar primario del régimen colonial. La Inquisición es por supuesto una estructura ideológica, que desarrolla y exige definiciones extremadamente refinadas de lo que significa ser un español y un cristiano, descubriendo y exponiendo infieles, herejes, y enemigos de la iglesia y la corona, pero es también una burocracia altamente desarrollada que invierte los sistemas de protocolo, procedimientos, regulaciones y registros que constituirán luego las burocracias de estado modernas. La inquisición de Lima, más que ser un remanente de la irracionalidad premoderna, es tan buen lugar como cualquiera para identificar el lugar de nacimiento de la modernidad en cuanto reúne el pensamiento de raza, la colonialidad, y las estructuras administrativas, produciendo en una forma paradigmática las jerarquías y relaciones de poder que definen la modernidad. La inquisición puede ser un ejemplo extremo, pero presenta en términos muy claros como son producidos los sujetos a través de la confesión de verdades, la observancia de la conducta correcta y una miríada de otras prácticas y procedimientos. Los poderes de la modernidad-colonialidad-racismo nunca han sido simplemente fenómenos superestructurales sino que son más bien aparatos materiales que funcionan a través de la existencia colectiva de las poblaciones dominadas e invierten sus cuerpos, produciendo internamente las formas de vida.

31

Si la colonialidad es una forma de biopoder, que funciona internamente, produciendo formas de vida, debe significar esto que las resistencias no tienen lugar para pararse y necesariamente será derrotada? Nathan Wachtel, planteando esta cuestión en términos históricos mucho más específicos, pregunta si las revueltas anticoloniales en el Perú del siglo XVII fueron todas realmente vencidas. “Bien, si”, responde, “si uno piensa en la suerte de la guerra y la situación colonial. Pero sabemos que las rebeliones nativas, según el contexto en que se desarrollaron, podían tomar diferentes formas”. Los araucanos en Chile adoptaron ciertos instrumentos europeos de guerra, mientras que los indios peruanos confiaron más en los métodos tradicionales, y hubo extensas formas pasivas de pequeña escala de resistencia. Wachtel concluye, sin embargo, que debemos seguir abiertos a una inversión de los resultados que esperamos encontrar. A veces lo que parece una derrota resulta ser una victoria y viceversa –y de hecho medir victoria y derrota de esta forma puede no ser el criterio más útil.

32 Esto nos devuelve a nuestra cuestión teórica más general: El hecho del alcance omni-abarcador

del biopoder y su ejercicio capilar, invirtiendo minuciosamente a los sujetos, significa que no hay lugar para la resistencia? Esta cuestión repite las mismas objeciones planteadas contra los estudios del poder de Foucault que presume que todo es interno al poder es funcional a él. Para entender este punto, sin embargo, necesitamos la clase de inversión de perspectiva que indica Watchel. No debemos pensar el poder como primario y la resistencia como reacción a él; en su lugar, paradójico como puede sonar esto, la resistencia es anterior al poder. Aquí podemos apreciar la plena importancia de la declaración de Foucault de que el poder es ejercido solamente sobre sujetos libres. Su libertad es anterior al ejercicio del poder, y su resistencia es simplemente el esfuerzo para

30 Stokely Carmichael and Charles Hamilton, Black Power (New York: Vintage, 1967). 31 Throughout this paragraph we follow the illuminating analysis of Irene Silverblatt, Modern Inquisitions: Peru

and the Colonial Origins of the Civilized World (Durham: Duke University Press, 2004). 32 Nathan Wachtel, The Vision of the Vanquished: The Spanish Conquest of Peru through Indian Eyes, 1530-

1570, trans. Ben Reynolds and Sian Reynolds (NewYork: Barnes & Noble, 1977).

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fomentar, expandir y fortalecer esa libertad. Y en este contexto el sueño de un exterior, de un punto de vista externo o apoyo para la resistencia, es vano y desempoderador. Nuestro proyecto conceptual puede así ser configurado como un quiasmo. Un movimiento cambia el estudio del complejo modernidad-colonialidad-racismo de la posición externa de la ideología a la posición interna del biopoder. Y el segundo viaje en la dirección opuesta, abriendo desde adentro de las resistencias antimodernas a las luchas biopolíticas que son capaces de ruptura y la construcción de una alternativa.

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2.2 Ambivalencias de la modernidad

Alegría imaginó un mapa del mundo suspendido en la oscuridad hasta que ardiera

repentinamente, seguido por otros, para formar un collar ardiente de la revolución a

través de las dos Américas.

- Leslie Marmon Silko, Almanac of the Dead

Marxismo y modernidad

Con respecto a la modernidad la tradición marxista es ambivalente, a veces incluso contradictoria. Contiene una fuerte corriente que celebra la modernidad como progreso y denigra todas las fuerzas de la antimodernidad como superstición y retraso, pero también incluye una línea de antimodernidad, lo que es revelado más claramente en las posiciones teóricas y políticas vinculadas a la lucha de clases. Las resistencias al capital por los trabajadores, campesinos, y todo lo demás que forma parte del control capitalista constituyen una instancia central de la antimodernidad dentro de la modernidad. El trabajo de Karl Marx proporciona una sólida base para la visión que identifica la modernidad con el progreso. En las secciones de los Gründrisse dedicadas al análisis de las “formas que preceden la producción capitalista”, por ejemplo, él insiste en las conexiones deterministas que ligan los modos asiático y antiguo (esclavo) de producción a la formación del modo capitalista. Esta lectura teleológica de la historia económica plantea divisiones entre formas económicas y prácticas, que estaban ocasionalmente presentes en el mismo período histórico, y conducen a todos sin error, en tiempo de Marx, a la centralidad del modo capitalista de producción, usando la misma lógica evolucionaria cruda como cuando él mantiene, en un contexto un tanto diferente, que “la anatomía humana contiene la clave para la anatomía del mono. Marx, junto con Engels, tienden en muchos de sus trabajos a ver aquellos fuera de Europa como “pueblos sin historia”, separados del desarrollo del capital y encerrados en un presente inmutable sin la capacidad para la innovación histórica.

33 Esto explica la

subestimación de Marx en este período, 1859, de las resistencias anticoloniales, las luchas campesinas, y en general los movimientos de todos aquellos trabajadores no directamente comprometidos en la producción capitalista. Esta perspectiva también lleva a Marx a ver la colonización (el gobierno inglés en la India, por ejemplo) como necesario para el progreso puesto que introduce las relaciones capitalistas en la colonia.

34 Debemos agregar, al respecto, que las principales

críticas europeas del siglo XIX y XX de este elemento del trabajo de Marx planteadas por historiadores y científicos sociales no desafían el aspecto teleológico, evolucionario del análisis. Max Weber, por ejemplo, extiende la gama de criterios para evaluar el desarrollo para incluir lo religioso, político, cultural y otros fenómenos pero no debilita la lógica determinista del progreso.

35

La línea modernizadora y progresista del pensamiento de Marx es reproducida en una amplia variedad de discursos marxistas. La noción social-demócrata de modernidad “incompleta”, que mencionamos antes, está basada en supuestos similares, aunque la relación de aquellos pensadores con Marx es tenue en el mejor de los casos. La larga tradición de socialismo científico, junto con las políticas socialistas de desarrollo industrial, también deriva de este aspecto del pensamiento de Marx. Y la denigración de las figuras del trabajo y la rebelión fuera de la clase obrera industrial como precapitalista o primitiva tiene una presencia significante en la tradición marxista.

36

Las teorías de los sistemas-mundo presentan un caso ambiguo pero sin embargo importante de la herencia de esta línea de pensamiento de Marx. Ya en el trabajo de Ferdinand Braudel, del cual las teorías de los sistemas-mundo toman inspiración, e incluso antes en las teorías morfológicas de desarrollo capitalista, el mercado mundial es considerado constituido a través de un proceso

33 See Roman Rosdolsky's critique of Engels, Engels and the "Nonhistone" Peoples:The National Question in the

Revolution of 1848, trans, and ed.John-Paul Himka (Glasgow: Critique Books, 1986); and more generally Eric

Wolf, Europe and the People without History (Los Angeles: University of California Press, 1982). 34 See, for example, Karl Marx, "The British Rule in India" and "The Future Results of British Rule in India," in

Surveys from Exile, vol. 2 of Political Writings, ed. David Fernbach (London: Penguin, 1973), pp. 301-307 and

319-325. 35 Weber's famous lectures on science and politics as a calling or vocation lament our inability to liberate the

historical condition from economism. See Max Weber, The Vocation Lectures, trans. Rodney Livingstone

(Indianapolis: Hachett, 2004). 36 For critiques of these aspects of the Marxist tradition, see Cedric Robinson, Black Marxism (London: Zed

Books, 1983), pp. 9-63; and Ward Churchill, ed., Marxism and Native Americans (Boston: South End Press,

1983).

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relativamente lineal de expansión de la capacidad capitalista de exportar bienes. Gradualmente, dice la teoría, el capital absorbe dentro de sí todo el mundo. Y esto viene ciertamente a pasar, pero no en una forma tan simple o lineal. Es cierto que la perspectiva de los sistemas mundo no presentan una progresión absolutamente lineal en su análisis de la expansión global: la progresión espacial (que es lineal en el sentido que los procesos de integración capitalistas se presentan como irreversibles) está acompañada por una ascesis que describe las contradicciones cíclicas de la expansión capitalista. Dentro de estos ciclos y sus ritmos (desde la acumulación primitiva a la centralización industrial hasta la acumulación financiera y después vuelta atrás, después de la crisis que crea la acumulación financiera) el centro hegemónico de desarrollo cambia geográficamente –previamente desde las costas del Mediterráneo a las del Atlántico y hoy a la región del Pacífico- y consecuentemente definen las jerarquías espaciales y/o zonas de exclusión. Incluso cuanto estas teorías toman en cuenta variaciones cíclicas, sin embargo, la naturaleza sistemática del desarrollo y expansión capitalista es mantenida. Lo que el esquema no puede explicar adecuadamente, incluso cuando refiere a movimientos “anti-sistémicos”, son las fuerzas de la antimodernidad: no puede reconocer la lucha de clases como fundamental en la determinación del desarrollo histórico, social y económico; no puede entender el capital como una relación que agrupa (y separa) los poderes del trabajo y el gobierno del capital; y finalmente, no puede considerar adecuadamente las resistencia de otros sujetos distintos de aquellos directamente implicados en la producción capitalista. Las versiones menos sofisticadas de la teoría de los sistema-mundo descansan en una concepción de desarrollo a través de sucesivas etapas, en las que cada etapa determina un grado más alto de progreso de las relaciones sociales y económicas. Pero incluso en las manos de sus más sofisticados practicantes, la teoría de los sistemas-mundo, sin acceso a las fuerzas oscuras de la antimodernidad, reproduce el vínculo entre marxismo y modernidad.

37

Sería un error, sin embargo, identificar el marxismo en su conjunto con una noción progresista de modernidad. Cuando miramos las teorías en la tradición marxista más de cerca de la lucha de clases y la acción revolucionaria, de hecho, aquellas dedicados a derrocar el poder de la modernidad capitalista y romper con su ideología, obtenemos un cuadro totalmente diferente, las teorías anti-imperialistas y proyectos políticos que emergen a principios del siglo XX proporcionan un ejemplo importante de anti-modernidad en el marxismo y el comunismo revolucionario. En el trabajo de Rosa Luxemburgo el terreno de realización y valorización de la corporación capitalista depende en el límite de la expansión del mercado capitalista y, primariamente, en los límites coloniales. En estos límites –y en la capacidad del capital de expandirse a través de un proceso continuo de acumulación primitiva- es realizada, con la consolidación del beneficio colectivo, la subsunción progresiva del globo dentro del comando capitalista. Pero este desarrollo crea, en la perspectiva de Luxemburgo, enormes contradicciones, y sus nociones de contradicción y crisis iluminan las fuerzas subjetivas que se presentan contra la modernidad capitalista:

Cuanto más despiadadamente establece el capital la destrucción de estratos no capitalistas en su país y en el mundo exterior, más disminuye el estándar de vida para los trabajadores como conjunto, mayor es también el cambio en la historia día a día del capital. Se convierte en una cadena de desastres y convulsiones políticos y sociales, y bajo estas condiciones, marcadas por periódicas catástrofes o crisis económicas, la acumulación ya no puede extenderse más. Pero incluso antes de este impasse económico natural del propio capital creando su correcto cumplimiento se vuelve necesario para la clase obrera internacional revolucionar contra el gobierno del capital.

38

En estos límites del desarrollo capitalista las crisis son constantemente generados por las fuerzas de la antimodernidad, esto es, las revueltas proletarias. En Lenín la cara subjetiva de la crisis capitalista es incluso más dramática. Mientras los grandes poderes capitalistas están luchando uno con otro proyectos imperialistas en conflicto en la Primera Guerra Mundial, las luchas contra la guerra y contra la lógica capitalista que la orienta proporciona

37 We are grouping together here the work of authors such as Immanuel Wallerstein and Giovanni Arrighi even though there are significant differences among them. Arrighi is the only one, in our view, to articulate

successfully in the era of globalization the problem of discontinuity in cyclical economic development. In

particular, he foresees a new cycle characterized by a relatively peaceful Chinese hegemony over the processes

of globalization that will determine a new phase of social and political relations. See Adam Smith in Beijing

(London: Verso, 2007). On the importance of Arrighi's work and world-systems theory more generally in

contemporary political and theoretical debates, see Perry Anderson, "Jottings on the Conjuncture," New Left

Review, no. 48 (November-December 2007), 5-37. 38 Rosa Luxemburg, The Accumulation of Capital, trans. Agnes Schwarzschild (NewYork: Monthly Review,

1951), pp. 466-467.

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una base común para las luchas anticapitalista y anticolonial. El “esquema popular” de Lenín, el imperialismo, además de ofrecer análisis de capital financiero, bancos, y similares, también propone que la guerra interimperialista ha generado no solamente miseria y muerte para los trabajadores del mundo sino también la oportunidad de ruptura a través de las barreras ideológicas que los han dividido. Los carriles de Lenín contra el “trabajo de la aristocracia” en países europeos que, con su chauvinismo y reformismo, efectivamente apoyan el imperialismo y postulan el potencial de una lucha anti-imperialista común que trae “mil millones de personas (en las colonias y semi-colonias)” junto con los “salarios esclavos del capitalismo en las tierras de la civilización”.

39 El poder de esta lucha común

contra la modernidad capitalista que anima al movimiento comunista rompe completamente con el determinismo y teleología de los discursos progresistas. Mao Zedong continúa esta línea de la teoría comunista revolucionaria y enfatiza en el poder de la antimodernidad. Mao reconoce que el desarrollo económico y social de China no puede realizarse solo siguiendo los modelos de la modernidad. Reformar las estructuras de gobierno y transformar las condiciones de vida de los trabajadores para liberarlos del gobierno capitalista requiere un camino alternativo. La elevación de Mao del rol político del campesinado, por supuesto, es un punto de partida extremadamente importante de posiciones ortodoxas, como es más generalmente su poderosa crítica del pensamiento económico estalinista.

40 Incluso en los proyectos de modernización

más extremos de Mao, Wang Hui sugiere, hay un fuerte elemento de anti-modernidad. Esta “teoría anti-moderna de la modernización”, explica, reúne características del pensamiento chino desde el último Qing en adelante con la anti-modernidad de la tradición comunista revolucionaria.

41

Una vez que hemos reconocido esta corriente anti-moderna en el pensamiento comunista revolucionario –que, debemos admitir, incluso en los autores que citamos, es siempre ambivalente, mezclada con nociones de modernidad y progreso- debemos tomar otra mirada en el trabajo de Marx, porque no debe apoyar íntegramente la línea de la modernidad como sugerimos antes. En los últimos años de su vida, la segunda mitad de la década de 1870, después de haber trabajado por décadas en El Capital y lanzándose precipitadamente en el proyecto de crear una internacional comunista, Marx se interesó en formas pre o no capitalistas de propiedad y empezó a leer algunos de los fundadores de la antropología y sociología moderna, tales como Lewis Morgan, Maksim Kovalevsky, John Phear, Henry Maine, John Lubbock, y Georg Ludwig Maurer. El desarrolla una hipótesis que la propiedad privada burguesa es solamente una forma de propiedad entre muchas otras que existen en paralelo, y que las reglas de la propiedad capitalistas son adquiridas solamente a través de un brutal y complejo entrenamiento disciplinario. Así vuelca casi totalmente la teoría rígida de las “formas precapitalistas” que desarrolló en la década de 1850: pone en cuestión la declaración que la ley económica actúa independientemente de las circunstancias históricas y sociales y extiende su perspectiva algo más allá de los límites eurocéntricos de sus anteriores visiones, subordinando la historia de Europa al punto de vista de todo el globo, lo que contiene dentro de él diferencias radicales. Marx rompe con sus primeros supuestos de que el “progreso” moderno parece ser consolidado cuando recibe una solicitud a fines de los 70 para juzgar entre dos grupos de revolucionarios rusos: por un lado, citando el propio trabajo de Marx, insiste que el capitalismo tiene que desarrollarse en Rusia antes que pueda comenzar la lucha por el comunismo; y el otro lado ve en el mir, la comuna campesina rusa, una base ya existente para el comunismo. Marx se encuentra en una posición poco elegante aquí porque, mientras sus principales escritos apoyan la primera posición, su pensamiento actual acuerda con la última. Marx trata de reconciliar sus visiones, declarando, por ejemplo, en el borrador de una carta a Vera Zasulich, que para considerar la cuestión, “debemos descender de la pura teoría a la realidad rusa”. La necesidad histórica de la destrucción de la propiedad comunal en Europa occidental que Marx describe en El Capital no es, explica en otra carta de ese período, una historia universal que se aplique a Rusia o cualquier otra parte. Es un error “metamorfosear mi bosquejo histórico de la génesis del capitalismo en Europa occidental en una teoría histórico-filosófica de desarrollo general, impuesta por sino sobre todos los pueblos, cualesquiera sean las circunstancias históricas en que ellos estén colocados”.

42 En Rusia, de hecho, la tarea de la

revolución es detener el desarrollo “progresivo” del capital que amenaza la comuna rusa. “Si la

39 V. I. Lenín, Imperialism: The Highest Stage of Capitalism (New York: International Publishers, 1939), p. 10

(1920 preface to the French and German editions). 40 See Mao Tsetung, A Critique of Soviet Economics, trans. Moss Roberts (New York: Monthly Review, 1977). 41 Wang Hui, China's New Order (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 2003), p. 150. See also Jean-

Louis Rocca, La societe chinoise vue par ses sociologues (Paris: Presses de Sciences Po, 2008). 42 Marx to Nicolai Mikhailovsky [also known as the "Letter to Otechestvenniye Zapiski"], November 1877, in

Karl Marx and Frederick Engels, Collected Works, vol. 24 (New York: International Publishers, 1989), p. 200.

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revolución llega en el momento oportuno”, escribe Marx, “si concentra todas sus fuerzas de modo de permitir a la comuna rural su pleno alcance, ésta última pronto se desarrollará como un elemento de regeneración en la sociedad rusa y un elemento de superioridad sobre los países esclavizados por el sistema capitalista”.

43 Revela esta afirmación de las fuerzas de la anti-modernidad y lo que Etienne

Balibar llama su “hipótesis “anti-evolucionista” una contradicción en Marx? Si es así, nos parece una contradicción saludable, que enriquece su pensamiento.

44

Un elemento importante que Marx parece intuir en este intercambio pero no articula es que las formas revolucionarias de la anti-modernidad están plantadas firmemente en lo común. José Carlos Mariategui está en una posición privilegiada para reconocer este aspecto de la resistencia antimoderna dentro y fuera de Europa. Después de viajar a Europa en los años 20 y estudiar los movimientos socialista y comunista aquí, retorna a su Perú nativo y descubre que las comunidades indígenas andinas, los ayllus, permanecen sobre una base paralela. Las comunidades indígenas defienden y preservan el acceso común a la tierra, formas comunes de trabajo y organización social comunal –algo parecido, en la mente de Mariategui, a las comunidades campesinas rusas prerevolucionarias que interesaron a Marx, el mir. “el indio”, escribe, “a pesar de cientos de años de legislación republicana, no se ha convertido en individualista” sino que en su lugar resiste en comunidades, sobre la base de lo común.

45 Mariategui ciertamente reconoce los elementos

teocráticos y despóticos de la sociedad inca tradicional, pero también encuentra en ella un arraigo sólido en lo común que sirve como una base para la resistencia. A través de su contacto con el comunismo europeo llega a entender la importancia y el potencial de las poblaciones indígenas y las formas sociales de “comunismo inca” –no, por supuesto, como un resabio preservado intacto desde tiempos precolombinos como derivado de movimientos políticos europeos, sino como una expresión dinámica de resistencia dentro de la sociedad moderna. La anti-modernidad, dentro y fuera de Europa, debe ser entendida primero en la expresión social de lo común.

Desarrollo socialista

Mientras la tradición de la teoría marxista tiene una relación ambivalente con la modernidad, la práctica de los estados socialistas está vinculada a ella más inequívocamente. Las tres grandes revoluciones socialistas –en Rusia, China y Cuba- aunque las luchas revolucionarias que llevan a ellas están atravesadas por fuerzas poderosas de anti-modernidad, todas vienen a perseguir proyectos resueltamente modernizadores. Los países capitalistas dominantes, como han argumentado numerosos autores, promueven e imponen a través del siglo XX ideologías y políticas económicas de desarrollo que, no obstante extraer un beneficio para todos, reproducen las jerarquías globales de la modernidad-colonialidad. Los programas de los estados socialistas, sin embargo, están dedicados igualmente a esta misma noción de desarrollo, repitiendo perversamente el cuadro y estructuras de poder de los países capitalistas a los que se oponen. La crítica del imperialismo, que sigue siendo un pilar ideológico central para los estados socialistas post-revolucionarios, se esfuerza por ir de común acuerdo con la promoción de economías políticas desarrollistas. Mucho antes de la victoria bolchevique, como dijimos antes, fuerte vetas teóricas de pensamiento revolucionario prevén el objetivo del socialismo no tanto como liberación sino como más alto desarrollo, es que se piensa repite o incluso mejora sobre la modernización de los países dominantes. La construcción de un pueblo nacional y un estado socialista son ambos funcionales a la ideología desarrollista, que eclipsa cualquier desarrollo autónomo de necesidades alternativas y tradiciones indígenas. El desarrollo económico nacional se plantea ocasionalmente como un purgatorio que tiene que ser atravesado para alcanzar a los países capitalistas, pero más a menudo es visto como el paraíso mismo. Criticar el desarrollo, por supuesto, no implica rechazar la prosperidad (al contrario!), así como la crítica de la modernidad no significa oponer racionalidad o iluminismo. Exige más bien, como dijimos antes, que tomemos un punto de vista diferente y

43 Karl Marx, "First Draft of Letter to Vera Zasulich," March 1881, ibid., p. 360. 44 On Marx's letters about the Russian commune, see Etienne Balibar, The Philosophy of Marx (LondonVerso,

1995), pp. 106—112; and Enrique Dussel, El ultimo Marx (1863—1882) y la liberation latinoamericana

(Ixtapalapa, Mexico: Siglo XXI , 1990), pp. 238-293. 45 Jose Carlos Mariategui,Seven Interpretive Essays on Peruvian Reality (Austin: University ofTexas Press,

1971), p. 57. O n the relationship between "Inca communism" and European communisms in Mariategui, see

esp. pp. 35— 44, 74—76; and "Prologue to Tempest in the Andes," in The Heroic and Creative Meaning of

Socialism: Selected Essays of Jose Carlos Mariategui, ed. Michael Pearlman (Atlantic Highlands, N.J.:

Humanities Press, 1996), pp. 79-84.

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reconozcamos como la continuación de la modernidad y los programas de desarrollo solo reproducen las jerarquías que los definen.

46

La ambivalencia de la modernidad y el dearrollismo de los programas económicos de los estados socialistas puede ser reconocida ya en el estudio de Lenín de 1898 El Desarrollo del Capitalismo en Rusia. El modelo de desarrollo económico moderno afirma directamente conflictos en este libro con su apreciación del “premoderno” –o, realmente, antimoderno- antagonismo de las clases subalternas. El trata de resolver la contradicción difiriéndola: el progreso económico es necesario ahora para permitir a las clases subalternas madurar al punto donde ellas puedan efectivamente desafiar el gobierno capitalista. Pero observen que siempre que Lenín trata de resolver una contradicción difiriéndola –más notablemente en su teoría del agotamiento del estado- simplemente está cubriendo un problema real. El proceso de maduración o transición nunca llega a un fin, y la contradicción permanece intacta. Lenín en este ejemplo carece no del espíritu de lucha revolucionario sino de un análisis suficiente de la función mistificadora de la ideología capitalista y su noción de progreso.

47 En

forma similar, las ideologías desarrollistas y las políticas económicas de los estados socialistas no traicionan las fuerzas y teorías revolucionarias que llevan a ellas sino que más bien aplanan su ambivalencia destacando la cara de progreso moderno y eliminando los elementos de anti-modernidad. No es coincidencia que en las úlitmas décadas del siglo XX, cuando la “gran esperanza” del socialismo realmente existente cae en el desencanto, los tres grandes experimentos socialistas están todos envueltos en una crisis común. En el caso de la Unión Soviética, qué fue su modelo de desarrollo si no un espejismo de liberación traducido en el lenguaje de desarrollo capitalista? Previó una salida de la dependencia económica a través de etapas de desarrollo, a través de la absorción y transfiguración torpes de la modernidad capitalista en la retórica del socialismo. El marxismo fue simplificado en una teoría evolutiva del progreso de la cual todos los elementos de antimodernidad están excluidos como retrasados, subdesarrollados. La crisis soviética implica todos los aspectos del desarrollo social, junto con el estatus económico de las estructuras políticas, los mecanismos de gobierno de la elite burocrática, y la situación geopolítica de la expansión cuasi-colonial soviética. En China la crisis llevó no al colapso sino a una evolución del sistema que refinó la fuertemente centralizada gestión política del desarrollo a lo largo de líneas de organización capitalista del trabajo. Este puede ser dirigido a través de medios socialistas, burocráticos y centralizados o en una forma más socialmente descentralizada, dando espacio y apoyo a las fuerzas del mercado en el marco de un mercado global unificado que ofrece beneficios y ventajas competitivas de las desigualdades salariales y las pobres condiciones de trabajo. El camino chino al neoliberalismo es diferente del de los países capitalistas –con privatizaciones limitadas, continuidad del control estatal, la creación de nuevas divisiones de clase con nuevas jerarquías entre áreas urbana y rural, etc.- pero no menos efectivo. En retrospectiva, el actual régimen liberal en China nos ayuda a identificar más claramente que tan poderosa fue la ideología desarrollista junto con el régimen socialista. Cuba, finalmente, ha gestionado hasta ahora mantener a raya las consecuencias últimas de la crisis pero solo congelándose en el tiempo, convirtiéndose en una clase de reserva de la ideología socialista que ha perdido sus componentes originales. La enorme presión de la crisis, no obstante, sigue teniendo profundos efectos. Y Cuba constantemente tiene que rechazar las dos alternativas amenazantes que parecen prefigurar su futuro: el catastrófico fin de la experiencia soviética o la evolución neoliberal de la China. Esta misma ideología socialista también viajó por varias décadas a través de los llamados países subdesarrollados o en desarrollo, desde India y Asia Oriental a Africa a Latinoamérica. Aquí también había una fuerte continuidad entre las teorías capitalistas del desarrollo y las teorías socialistas de la dependencia.

48 El proyecto de la modernidad y la modernización se vuelve clave para el control y

46 For a useful history of developmentalist discourses, see Gilbert Rist, The History of Development (London:

Zed Books, 2002). For critiques of developmentalist ideologies and political economy, see Arturo Escobar,

Encountering Development (Princeton: Princeton University Press, 1994); and Giuseppe Cocco and Antonio Negri, GlobAL (Rome: Manifestolibri, 2006). 47 This is the critique Althusser directed against Lenín in the midst of his polemic against the destructive effects

of Soviet ideology. See Louis Al thusser, Lenín and Philosophy, trans. Ben Brewster (New York: Monthly

Review Press, 1971). 48 Wallerstein argues that in the great ideological confrontation between Wilsonianism and Lenínism, which

continued in the latter half of the century between capitalist modernization theory and socialist dependency

theory, both sides shared a common ideology of national development. See Immanuel Wallerstein, "The Concept

of National Development, 1917—1989: Elegy and Requiem," American Behavioral Scientist 35, no. 4—5

(March-June 1992), 517-529.

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represión de las fuerzas de la anti-modernidad que emergieron en las luchas revolucionarias. Las nociones de “desarrollo nacional” y el “estado de todo el pueblo”, que constantemente sostienen una promesa ilusoria para el futuro pero simplemente sirvieron para legitimar las jerarquías globales existentes, fueron una de las más nocivas regurgitaciones de la ideología socialista. En nombre de la “unidad de todo el pueblo”, de hecho, se organizaron operaciones políticas que pretendieron superar el conflicto de clase (mientras simplemente lo suprimen) y así confundieron los significados políticos de Derecha e Izquierda, junto con fascista y comunista. Este proyecto reaccionario de modernidad (detrás de la máscara del socialismo) emerge más fuertemente en momentos de crisis económica: fue parte de la horrible experiencia soviética de los años 30, y en ciertos aspectos es repetida nuevamente hoy, no en nombre de la “unidad de todo el pueblo” sino más bien en la rabiosa acometida de las fuerzas políticas elegidas de la Izquierda y la Derecha hacia el “centrismo” parlamentario y populista, para crear lo que Etienne Balibar llamó “extremismo de centro”.

49

El “punto de vista erróneo” de las tres grandes experiencias socialistas, para tomar irónicamente un viejo término de los burócratas soviéticos, se debe no tanto al hecho que las normas progresistas del desarrollo capitalista estaban internalizadas en la conciencia de las clases gobernantes del “socialismo realmente existente”, sino más bien al hecho que, paradójicamente, estas normas estaban demasiado débilmente internalizadas. Aunque estos experimentos en el socialismo fallaron, el desarrollo capitalista en Rusia y China no lo hizo. Después de unas crisis relativamente breves esos países retornaron al capitalismo micho más ricos y más poderosos de lo que fueron cuando ellos supuestamente rompieron con el desarrollo capitalista. El “socialismo realmente existente probó ser una poderosa máquina de acumulación primitiva y desarrollo económico. Entre otras innovaciones, en condiciones de subdesarrollo inventó instrumentos (como los del keynesianismo, por ejemplo) que los estados capitalistas adoptaron solo en fases de crisis cíclicas; y anticipó y normalizó las herramientas de gobernancia para gobernar sobre la excepción que (como veremos en la Parte 4) continúan siendo usadas en el orden global actual. Considerando el agotamiento del desarrollo capitalista global hoy, las crisis del “socialismo realmente existente” toman una aguda relevancia contemporánea. De te fábula narratur: la historia está realmente sobre ustedes. Sería incorrecto olvidar o minimizar, sin embargo, cuánto las victoriosas revoluciones socialistas en Rusia, China y Cuba ayudaron e inspiraron movimientos de liberación anticapitalistas y anti-imperialistas alrededor del mundo. Debemos tener cuidado de que nuestra crítica de ellos no refuerce simplemente los intentos vulgares de la ideología dominante por borrarlos de la memoria. Cada una de estas revoluciones inició ciclos de luchas que se expandieron a través del mundo en una suerte de contaminación viral, comunicando sus esperanzas y sueños a otros movimientos. Sería útil, de hecho, en este punto en la historia, poder medir realmente el grado a que la crisis definitiva de los estados socialistas obstaculizó o realmente alentó el curso de los movimientos de liberación. Si decimos, en otras palabras, que el “siglo veinte breve”, que comenzó en 1917, acabó entre Pekín y Berlín en 1989, esto no significa de ninguna manera que la esperanza y el movimiento por el comunismo terminó después sino solamente que ha comenzado otro siglo. Exploraremos algunas de las formas en que las fuerzas de la anti-modernidad actúan hoy dentro de y contra los procesos de globalización capitalista y descubren una ruta de escape de la jaula de la ideología desarrollista en que los estados socialistas estaban atrapados. En cualquier caso, un hecho que emerge claramente de esta historia es que las luchas de liberación ya no pueden ser vaciadas en términos de modernización y etapas de desarrollo. El poder de la anti-modernidad, el cual no fue realizado en las revoluciones socialistas y las luchas por la independencia nacional, viene al frente una vez más, intacto, en nuestra época. El Che Guevara parece intuir este hecho durante los años finales de su vida cuando trata de separarse del determinismo estructural y la linealidad histórica de la doctrina socialista, que, reconoce, simplemente reproduce las características básicas de la modernidad capitalista. “Perseguir la quimera de realizar el socialismo con la ayuda de las armas sin filo dejadas por el capitalismo”, escribe, lleva a un callejón sin salida. “Para construir el comunismo es necesario hacer, en simultáneo con la nueva fundación material, una nueva humanidad (el hombre nuevo)".

50 El Che ciertamente sabe de primera mano los apremios del

desarrollismo socialista. El sirve como presidente del banco nacional y ministro de industria en los años después de la revolución. Pero en 1965 desaparece misteriosamente de la vista pública y se va

49 On the concept of "extremism of the center," see Etienne Balibar, introduction to Carl Schmitt, Le leviathan

dans la doctrine de I'etat de Thomas Hobbes (Paris: Seuil, 2002), p. 11. 50 Ernesto Guevara, "Socialism and Man in Cuba," in Che Guevara Reader, ed. David Deutschmann (Melbourne:

Ocean Press, 2003), p. 217 (translation modified). On Che's critique of the orthodoxy of Soviet economic policy,

see Ernesto Che Guevara, Apuntes criticos a la economia politica (Havana: Centra de estudios Che Guevara,

2006).

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para reunir luchas revolucionarias primero en el Congo y después en Bolivia, donde es asesinado. Algunos ven esta decisión de dejar Cuba y sus puestos de gobierno como signos de una inquietud romántica por la aventura o una falta de voluntad de arremangarse frente al trabajo duro de construir una economía nacional. En su lugar lo interpretamos como un rechazo de la camisa de fuerza burocrática y económica del estado socialista, un rechazo a obedecer los dictados de la ideología del desarrollo. La nueva humanidad que busca construir el comunismo nunca se encontrará aquí. Su vuelo a la selva es realmente un intento desesperado por redescubrir las fuerzas de la anti-modernidad que conoció en la lucha de liberación. Hoy es incluso más claro que en tiempo del Che que solo los movimientos desde abajo, solo las subjetividades en la base de los procesos productivos tienen la capacidad de construir una conciencia de renovación y transformación. Esta conciencia ya no desciende desde los sectores intelectuales que son orgánicos a lo que una vez se llamó ciencia socialista sino que más bien emergen de las clases trabajadoras y multitudes que autónoma y creativamente proponen esperanzas y sueños anti-modernos y anti-capitalistas.

Las rupturas de Caliban liberadas de la dialéctica

A través de la modernidad, a menudo junto a los más radicales proyectos del racionalismo y el iluminismo, se originan continuamente monstruos. En Europa, desde Rabelais a Diderot y desde Shakespeare a Mary Shelley, los monstruos presentan figuras de sublime desproporción y aterrador exceso, como si los confines de la racionalidad moderna fueran demasiado estrechos para contener sus extraordinarios poderes creativos. Fuera de Europa, también, las fuerzas de la anti-modernidad son proyectados como monstruos para reinar en su poder y legítima dominación sobre ellos. Las historias de sacrificios humanos entre los amerindios nos sirven como evidencia para la crueldad, violencia y locura de los españoles del siglo XVI,, así como la noción de caníbal funciona para los colonizadores africanos en un período posterior. La caza de brujas, la quema de brujas, y los juicios a brujas que se extienden ampliamente a través de Europa y las Américas en los siglos XVI y XVII son otros ejemplos de las fuerzas de la antimodernidad proscriptos como irracionalidad y superstición, traicionando la razón y la religión. Las cazas de brujas a menudo se originan, de hecho, en regiones que han sido recientemente sitio de intensa rebelión campesina, a menudo llevadas por mujeres, resistiendo el colonialismo, el gobierno capitalista y la dominación patriarcal.

51 Pero la modernidad

tiene dificultad para tratar con sus monstruos y trata de desecharlas como ilusiones, ficciones de una imaginación sobrecalentada. “Perseo usó un sombrero mágico de modo que los monstruos que cazó no pudieran verlo”, escribe Marx. “Nosotros nos encajamos el sombrero mágico sobre nuestros ojos para negar que hay cualquier monstruo”.

52 Los monstruos son verdaderos, sin embargo, y debemos

abrir nuestros ojos y oídos para entender lo que ellos tienen que decirnos sobre la modernidad. Max Horkheimer y Theodor Adorno tratan de aprehender los monstruos de la anti-modernidad –irracionalismo, mito, dominación y barbarismo- reuniéndolos en una relación dialéctica con el iluminismo. “No tenemos dudas”, escriben, “que la libertad en la sociedad es inseparable del pensamiento iluminista. Creemos que hemos percibido con igual claridad, sin embargo, que el mismo concepto de ese pensamiento, no menos que las formas históricas concretas, las instituciones de la sociedad con las que están entrelazados, ya contienen el germen de la represión (su inversión) que están teniendo lugar en todas partes hoy”.

53 Ellos ven la modernidad atrapada inextricablemente en

una relación íntima con su opuesto, llevando inevitablemente a su auto destrucción. Horkheimer y Adorno, escribiendo desde el exilio en los Estados Unidos a principios de los 40, están luchando por entender el ascenso nazi en Alemania y la mezcla de racionalidad y barbarismo en el régimen. Los nazis no son anómalos en su perspectiva, sin embargo, sino un síntoma de la naturaleza de la modernidad misma. Los proletarios también, ellos mantienen, están sujetos a esa misma dialéctica, tal que sus proyectos de libertad y organización social racional son inevitablemente funcionales a la creación de una sociedad total, administrada. Horkheimer y Adorno no ven un momento de subsunción o de resolución de esta dialéctica sino solo una constante frustración de los ideales de la modernidad e incluso una degradación progresiva en su opuesto, de modo que en lugar de realizar una condición verdaderamente humana, nos estamos hundiendo en una nueva clase de barbarismo. El argumento de Horkheimer y Adorno es extraordinariamente importante para su salida decisiva de la línea modernizadora teleológica del pensamiento marxista, pero en nuestra opinión, construyendo

51 See Silvia Federici, Caliban and the Witch (NewYork: Autonomedia, 2004); and Luisa Muraro, La Signora del

Gioco (Milan: Feltrinelli, 1976). 52 Karl Marx, Capital, vol. 1, trans. Ben Fowkes (New York: Vintage, 1976), p. 91. 53 Max Horkheimer and Theodor Adorno, The Dialetic of Enlightenment, trans. Edmund Jephcott (Palo Alto:

Stanford University Press, 2002), p. xvi

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la relación entre modernidad y anti-modernidad como una dialéctica, cometen dos errores. Primero, la formulación tiende a homogeneizar las fuerzas de la anti-modernidad. algunas anti-modernidades, como los nazis, de hecho constituyen demonios horribles que esclavizan la población, pero otros desafían las estructuras de jerarquía y soberanía con figuras de incontenible libertad. Segundo, cerrando esta relación en una dialéctica, Horkheimer y Adorno limitan las anti-modernidades a pararse en oposición e incluso contradicción a la modernidad. Más que ser un principio de movimiento, entonces, la dialéctica trae la relación a una resistencia. Esto explica el hecho que Horkheimer y Adorno no puedan ver ninguna salida, dejando a la humanidad condenada al juego eterno de los opuestos. Parte del problema, entonces, es el fracaso en reconocer diferencias entre las figuras de la anti-modernidad, porque los más poderosos de ellos, y los que nos interesarán más, no se colocan en una relación especular, negativa con la modernidad sino más bien adoptan una postura diagonal, no simplemente oposición total a todo lo que es moderno y racional sino inventando nuevas racionalidades y nuevas formas de liberación. Necesitamos salir del ciclo vicioso que la dialéctica de Horkheimer y Adorno establecen reconociendo cómo los monstruos positivos, productivos de la anti-modernidad, los monstruos de liberación, siempre exceden la dominación de la modernidad y apuntan hacia una alternativa. Una forma de liberarse de esta dialéctica es mirar en la relación desde el punto de vista de los monstruos de la modernidad. El salvaje, deforme Caliban en La Tempestad de Shakespeare, por ejemplo, es un símbolo poderoso del nativo colonizado como un monstruo terrible, amenazante. (El nombre Caliban mismo podría ser un anagrama aproximado para caníbal al mismo tiempo que sugiere a los caribes, la población nativa de las islas caribeñas exterminadas durante el período colonial) Próspero el mago vuelve a contar que él trató de hacerse amigo y educar al monstruo, pero una vez que él amenazó a su hija, Miranda, no tuvo opción sino refrenar al bruto encarcelándolo dentro de un árbol. La monstruosidad y el salvajismo del nativo, siguiendo el escrito clásico, legitima el gobierno del europeo en nombre de la modernidad. Caliban, sin embargo, no puede simplemente ser asesinado o desterrado. “No podemos perderlo”, explica Próspero a Miranda. “El hace nuestro fuego / entra nuestra madera, y sirve en los oficios / que nos benefician”.

54 El trabajo del monstruo es

necesario, y así debe ser mantenido dentro de la sociedad de la isla. La figura de Caliban también ha sido redesplegada como un símbolo de resistencia en las luchas anticoloniales del siglo XX en el Caribe. La monstruosa imagen creada por los colonizadores es revalorizada desde el otro lado para contar la historia del sufrimiento de los colonizados y sus luchas de liberación contra los colonizadores. “Próspero invadió las islas”, escribe Roberto Fernández Retamar, “mató a nuestros ancestros, esclavizó a Caliban, y le enseñó su lengua para hacerse entender. Qué más puede hacer Caliban sino usar ese mismo lenguaje –hoy el no tiene otro- para maldecirlo, para desear que la “plaga roja” caiga sobre él. No se ninguna otra metáfora más expresiva de nuestra situación cultural, de nuestra realidad… Cuál es nuestra historia, cuál nuestra cultura, si no la historia y la cultura de Caliban?”.

55 La cultura de Caliban es la cultura de la resistencia que gira las

armas de la dominación colonial contra ella. La victoria de la Revolución Cubana, entonces, para Retamar, es la victoria de Caliban sobre Próspero. Aime Cesaire reescribe igualmente el juego de Shakespeare de modo que ahora Caliban, que por mucho tiempo ha sido sometido por Próspero, finalmente gana su libertad, no solo rompiendo las cadenas de su encarcelamiento físico sino también liberándose ideológicamente de la imagen monstruosa –subdesarrollado, incompetente, e inferior- que había internalizado de los colonizadores. “La razón de Caliban” así se convierte en una figura para el pensamiento afro-caribeño en sus desarrollos distintos y autónomos del canon europeo.

56

Este Caliban anticolonial ofrece una salida de la dialéctica en que Horkheimer y Adorno nos dejan atrapados. Desde la perspectiva de los colonizadores europeos el monstruo está contenido en la lucha dialéctica entre razón y locura, progreso y barbarie, modernidad y anti-modernidad. Desde la perspectiva de los colonizados, sin embargo, en su lucha por la liberación, Caliban, que está provisto con tanta o más razón y civilización que los colonizadores, es monstruoso solo hasta el punto que su deseo de libertad excede los límites de la relación colonial de biopoder, fundiendo las cadenas de la dialéctica. Reconcer este poder salvaje de los monstruos, nos devuelve a otro momento en la filosofía europea que, además de expresar el racismo típico y el miedo del otro, ilumina el poder de transformación del monstruo. Spinoza recibe una carta de su amigo Pieter Balling que relata que después de la muerte

54 William Shakespeare, TheTempest, 1.2.311—313. 55 Roberto Fernandez Retamar, Caliban and Other Essays, trans. Edward Baker (Minneapolis: University of

Minnesta Press, 1989), p. 14. 56 See Aime Cesaire, A Tempest, trans. Richard Miller (NewYork:TGCTranslations, 2002), esp. act 3, scene 5.

See also Paget Henry, Caliban's Reason: Introducing Afro-Caribbean Philosophy (New York: Routledge, 2000).

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reciente de su hijo sigue perturbándolo a veces oír la voz de su hijo. Spinoza responde con un ejemplo desconcertante de sus propias alucinaciones: “Una mañana mientras en el cielo la luz ya estaba creciendo, desperté de un sueño muy profundo para encontrar que las imágenes que habían venido a mi en mi sueño permanecían ante mis ojos como vívidas como si las cosas hubieran sido verdaderas –especialmente (la imagen) de cierto brasileño negro, lleno de costras al cual nunca había visto antes”.

57 La primera cosa a comentar sobre esta carta es su construcción racista del

brasileño negro, lleno de costras como una suerte de Caliban, que muy probablemente deriva del conocimiento de segunda mano de Spinoza de las experiencias de los comerciantes y empresarios holandeses, especialmente los judíos holandeses, que establecieron negocios en Brasil en el siglo XVII. Spinoza, por supuesto, no está de ninguna manera solo entre los filósofos europeos empleando tales imágenes racistas. Muchos de los más prominentes autores en el canon –Hegel y Kant primeros entre ellos- no solo invocan no-europeos y las razas más oscuras específicamente como figuras sin razón sino también montan argumentos para sustanciar sus más bajas capacidades mentales.

58 Si

detenemos nuestra lectura de la carta en este punto, sin embargo, perdemos lo que es más interesante en el monstruo de Spinoza, porque él continua explicando como este configura para él el poder de la imaginación. La imaginación para Spinoza no crea ilusión pero es una fuerza material real. Es un campo abierto de posibilidad en el que reconocemos lo que es común entre un cuerpo y otro, una idea y otra y las nociones comunes resultantes son los bloques constructivos de la razón y herramientas para el proyecto constante de aumentar nuestro poder de pensar y actuar. Pero la imaginación para Spinoza es siempre excesiva, yendo más allá de los límites del conocimiento existente y el pensamiento, presentando la posibilidad para la transformación y liberación. Su monstruo brasileño, entonces, además de ser un signo de su mentalidad colonial, es una figura que expresa los poderes excesivos, salvajes de la imaginación. Cuando reducimos todas las figuras de la anti-modernidad a un juego dialéctico doméstico de identidades opuestas, perdemos las posibilidades liberadoras de sus monstruos imaginarios.

59

Es verdad, por supuesto, que han existido y continúan existiendo hoy fuerzas de anti-modernidad que no son liberadoras en absoluto. Horkheimer y Adorno estaban en lo correcto al ver una anti-modernidad reaccionaria en el proyecto nazi, y podemos reconocerlo también en los varios proyectos modernos de limpieza étnica, las fantasías supremacistas blancas del Ku Klus Klan, y los delirios de dominación del mundo neoconservadores de Estados Unidos. El elemento anti-moderno de todos estos proyectos es su esfuerzo por romper la relación en el corazón de la modernidad y liberar al dominador de tratar con el subordinado. Las teorías de soberanía desde Juan Donoso Cortes a Carl Schmit son anti-modernas en cuanto ellas también buscan romper la relación de modernidad y poner fin a la lucha en su centro liberando la soberanía. La llamada autonomía de la política propuesta por estas teorías es realmente la autonomía de los gobernantes frente a los gobernados, libertad de los desafíos y resistencia de los subyugados. Este sueño es una ilusión, por supuesto, porque los gobernantes nunca pueden sobrevivir sin el subordinado, así como Próspero no pudo hacerlo sin Caliban y, finalmente, como el capitalista no puede nunca liberarse de esos trabajadores molestos. El hecho de que sea una ilusión, no obstante, no hace nada para detener que continúe hoy creando tragedias no dichas. Estos monstruos son la materia real de las pesadillas. Esto nos da dos tareas positivas para un análisis de las fuerzas de la anti-modernidad. La primera es plantear una clara distinción entre nociones anti-modernas reaccionarias de poder que buscan romper la relación liberando la soberanía y las anti-modernidades liberadoras que desafían y subvierten las jerarquías afirmando la resistencia y expandiendo la libertad de los subordinados. La segunda tarea, entonces, es reconocer como esta resistencia y libertad siempre excedieron la relación de dominación y así no pueden ser recuperadas en cualquier dialéctica con el poder moderno. Estos monstruos

57 Spinoza to Pieter Balling, 20 July 1664, in Baruch Spinoza, Complete Works, trans. Samuel Shirley

(Indianapolis: Hackett, 2002), p. 803. 58 For an astute analysis of and ample bibliography on Spinoza's letter, see Augusto Illuminati, Spinoza atlantico

(Milan: Mimesis, forthcoming). See also Michael A. Rosenthal, '"The black, scabby Brazilian': Some Thoughts

on Race and Early Modern Philosophy," Philosophy and Social Criticism 31, no. 2 (2005), 211-221; and Warren

Montag, Bodies, Masses, Power: Spinoza and His Contemporaries (London: Verso, 1999), pp. 87-89 and 123. O

n Kant's racism, see Emmanuel Chukwadi Eze, "The Color of Reason: The Idea of 'Race' in Kant's

Anthropology," in Postcolonial African Philosophy (Oxford: Blackwell, 1997), pp. 103-140. 59 On the powers of the imagination in Spinoza, see Antonio Negri, The Savage Anomaly (Minneapolis:

University of Minnesota Press, 1991), esp. pp. 86—98. See also Daniela Bostrenghi, Forme e virtii della

immaginazaione in Spinoza (Naples: Bibliopolis, 1996).

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poseen la clave para lanzar nuevos poderes creativos que se mueven más allá de la oposición entre modernidad y anti-modernidad.

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2.3 Altermodernidad

Mesrin: De dónde es usted?

Azor: El mundo.

Mesrin: Quiere decir mi mundo?

Azor: Oh, no se sobre ese, hay muchos mundos!

-Marivaux, La dispute

Un mundo en que muchos mundos son posibles.

-Slogan zapatista.

Cómo no seguir pegado en la anti-modernidad

Hasta este punto hemos explorado la anti-modernidad como una forma de resistencia interna a la modernidad en al menos tres sentidos. Primero, no es un esfuerzo por preservar lo premoderno o no-moderno de las fuerzas en expansión de la modernidad sino más bien una lucha por la libertad dentro de la relación de poder de la modernidad. Segundo, la anti-modernidad no es geográficamente externa a sino más bien coextensiva con la modernidad. El territorio europeo no puede ser identificado con la modernidad y el mundo colonial con la antimodernidad. Y así como las partes subordinadas del mundo son igualmente modernas, así también la anti-modernidad corre a través de la historia del mundo dominante, en rebeliones de esclavos, revueltas campesinas, resistencias proletarias, y todos los movimientos de liberación. Finalmente, la anti-modernidad no es temporalmente externa a la modernidad en el sentido que ella no viene simplemente después del ejercicio del poder, como una reacción. De hecho la anti-modernidad es anterior en el sentido que la relación de poder de la modernidad puede ser ejercida solamente sobre sujetos libres que expresan esa libertad a través de la resistencia a la jerarquía y dominación. La modernidad tiene que reaccionar para contener esas fuerzas de liberación. En este punto, sin embargo, especialmente después de haber reconocido el carácter salvaje, excesivo, monstruoso de las luchas de liberación, funcionamos en los límites del concepto y práctica de la anti-modernidad. En efecto así como la modernidad nunca puede liberarse de la relación con la anti-modernidad, así también la anti-modernidad está finalmente limitada con la modernidad. Esta es también una limitación general del concepto y práctica de resistencia: ellos arriesgan seguir pegados en una postura oposicional. Necesitamos poder movernos desde la resistencia a la alternativa y reconocer como los movimientos de liberación pueden alcanzar la autonomía y liberarse de la relación de poder de la modernidad. Una señal terminológica de los movimientos de protesta de la globalización nos demuestra una salida de este dilema. Cuando las grandes demostraciones comenzaron a aparecer regularmente en las reuniones de líderes del sistema global a través de Norteamérica y Europa a fines de los 90, y en los primeros años del nuevo milenio, los medios fueron rápidos en etiquetarlos “antiglobalización”. Los participantes en estos movimientos estaban incómodos con el término porque, aunque ellos desafiaban la forma actual de globalización, la gran mayoría de ellos no se opone a la globalización como tal. De hecho sus propuestas focalizan en relaciones igualmente globales de comercio, de intercambio cultural y procesos políticos –y los movimientos mismos construyeron redes globales. El nombre que ellos propusieron para si mismos, entonces, más que “antiglobalización” fue “alterglobalización” (o altermundialista, como es común en Francia). El cambio terminológico sugiere una línea diagonal que escapa del juego confinante de opuestos –globalización y anti-globalización- y cambia el énfasis de la resistencia a la alternativa. Un movimiento terminológico similar nos permite desplazar el terreno de discusión sobre modernidad y anti-modernidad. Altermodernidad tiene una relación diagonal con modernidad. Marca el conflicto con las jerarquías de la modernidad tanto como la anti-modernidad pero orienta las fuerzas de resistencia más claramente hacia un terreno autónomo. Debemos observar enseguida, no obstante, que el término altermodernidad puede crear malentendidos. Para algunos el término pudo implicar un proceso reformista de adaptar la modernidad a la nueva condición global mientras preservaba sus características primarias. Para otros pudo sugerir formas alternativas de modernidad, especialmente mientras se definen geográfica y culturalmente, esto es, una modernidad china, una europea, una iraní, etc. Intentamos para ellas el término “altermodernidad” en su lugar para indicar una ruptura decisiva con la modernidad y la relación de poder que la define puesto que altermodernidad en

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nuestra concepción emerge de las tradiciones de la anti-modernidad –pero también parte de la anti-modernidad puesto que se extiende más allá de la oposición y la resistencia. La propuesta de Frantz Fanon de etapas de evolución del “intelectual colonizado” proporciona una guía inicial para como moverse desde la modernidad y la anti-modernidad a la altermodernidad. En la primera fase de Fanon el intelectual colonizado asimila tanto como es posible la cultura y el pensamiento europeo, creyendo que todo lo moderno y bueno y correcto se origina en Europa, devaluando así el pasado colonial y su cultura actual. Un intelectual tal se vuelve más moderno y más europeo que los europeos, salvo por el color oscuro de la piel. Unos pocos intelectuales colonizados valientes, sin embargo, alcanzan un segundo nivel y se rebelan contra el eurocentrismo del pensamiento y la colonialidad del poder. “Para asegurar su salvación”, explica Fanon, “para escapar a la supremacía de la cultura blanca el intelectual colonizado siente la necesidad de volver a sus raíces desconocidas y perderse, volver a lo que puede, entre su pueblo bárbaro”.

60 Es fácil reconocer

también toda una serie de formas paralelas que los intelectuales anti-modernos toman en los países dominantes, buscando escapar y desafiar las jerarquías institucionalizadas de la modernidad junto con las líneas de raza, género, clase, o sexualidad y afirmar la tradición e identidad de lo subordinado como fundamento y brújula. Fanon reconoce la nobleza de esta posición intelectual anti-moderna pero también advierte sobre sus trampas, más o menos de la misma forma que advierte contra los peligros de la conciencia nacional, la negritud, el pan-africanismo. El riesgo es que afirmar la identidad y la tradición, ya sea dedicada al sufrimiento pasado, o las glorias pasadas, crea una posición estática, incluso en su oposición a la dominación de la modernidad. El intelectual tiene que evitar seguir pegado en la anti-modernidad y pasar a través de ella a la tercera etapa. “Buscar pegarse a la tradición o revivir tradiciones negadas es no solo ir contra la historia, sino contra el pueblo de uno”, continua Fanon. “Cuando un pueblo apoya una lucha armada o incluso política contra un colonialismo sin piedad, la tradición cambia de significado”.

61 Y tampoco la identidad permanece

fija, sino más bien debe ser transformada en un volverse revolucionario. El resultado final del proceso revolucionario para Fanon debe ser la creación de una nueva humanidad, que se mueva más allá de la oposición estática entre modernidad y anti-modernidad y emerja como un proceso dinámico, creativo. El pasaje de la anti-modernidad a la altermodernidad es definido no por oposición sino por ruptura y transformación. Un campo particularmente complejo para investigar los límites entre anti-modernidad y altermodernidad son los movimientos y discursos del indigenismo que se han desarrollado en décadas recientes, primariamente en las Américas y el Pacífico. Este es, por supuesto, un terreno clásico de la anti-modernidad: desde las primeras invasiones europeas la afirmación de las tradiciones e identidades indígenas han servido como un arma poderosa de defensa. Paradójicamente, también, las declaraciones de derechos indígenas en algunas sociedades, particularmente aquellas en las que los derechos se basan en tratados históricos tales como Australia, Nueva Zelanda, y Canadá, están vinculados a la preservación de la memoria y tradición, y así efectivamente castigan la desviación de la identidad. Según la ideología del multiculturalismo liberal común a las sociedades coloniales, los sujetos indígenas son llamados u obligados incluso a realizar una identidad auténtica.

62 Pero muchos movimientos indígenas contemporáneos y discursos

manejan escapar a la anti-modernidad y abrirse hacia la altermodernidad. Las ambigüedades entre posiciones anti y altermodernas son evidentes, por ejemplo, en una antología de escritos de teóricos indígenas latinoamericanos reunida por Guillermo Bonfi Batalla a principios de los 80. El proyecto de indianidad que es común a todos los autores, explica en su introducción, está realmente orientado a la aniquilación de “lo indio”. Por aniquilación no quiere decir, por supuesto, la destrucción física de los indios, que ha sido de hecho un subproducto cuando no un objetivo directo de la modernidad en los últimos quinientos años. Tampoco quiere decir por ello un proceso en línea con las políticas de “modernización” de las oligarquías liberales en Latinoamérica de hispanizar y asimilar las poblaciones indígenas, haciendo desaparecer “lo indio” a través de la engomada, la migración y la educación, de modo que las civilizaciones indígenas sean relegadas a los museos. El proyecto de abolir lo indio es en su lugar la destrucción de una identidad creada por

60 Frantz Fanon, The Wretched of the Earth, trans. Richard Philcox (New York: Grove, 2004), p. 155. 61 Ibid., p. 160. On Fanon's notion of a new humanity, see Lewis Gordon, Fanon and the Crisis of European Man

(New York: Routledge, 1995). 62 See, for example, Elizabeth Povinelli, The Cunning of Recognition: Indigenous Alterities and the Making

ofAustralian Multiculturalism (Durham: Duke Uni versity Press, 2002); and Manuhuia

Barcham,"(De)Constructing the Politics of Indigeneity," in Political Theory and the Rights of Indigenous

Peoples, ed. Duncan Ivison, Paul Patton, and Will Sanders (Cambridge: Cambridge University Press, 2000), pp.

137-151.

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los colonizadores y está así sólidamente basada en la anti-modernidad. El punto crucial para nosotros, sin embargo, viene en el momento siguiente del argumento. Una opción, una vez que se suprime la identidad colonial, es restaurar las identidades “auténticas” –quiché, maya, quechua, aymara, etc.- como ellos existieron antes del encuentro con la civilización europea, con sus modos tradicionales de organización social y autoridad. Tal noción sigue estando directamente dentro de la tradición de la anti-modernidad y el segundo nivel de la secuencia de Fanon. El discurso de Bonfil Batalla en este y sus otros trabajos generalmente permanece cerrado en las formaciones de la identidad de la anti-modernidad, pero no obstante sugiere una apertura hacia otra opción. “La identidad étnica no es una entelequia abstracta, ahistórica”, escribe, “no es una dimensión que es externa a lo social que deviene ni un principio eterno e inmutable”.

63 Esta noción de devenir social

sugiere la posibilidad de salir de la anti-modernidad del indigenismo en la dirección de una altermodernidad indígena. El novelista Leslie Marmon Silko es uno de los teóricos más interesantes de la altermodernidad. Sus novelas demuestran como el robo de tierras, el gobierno de la propiedad privada, el militarismo y otros aspectos de la dominación moderna continúan arruinando las vidas de tantos nativos americanos. Lo más distintivo de las novelas de Silko, sin embargo, son los procesos de mezcla, movimiento, y transformación que interrumpen cualquier formación anti-moderna de identidad y tradición. Ellos están llenos con mestizas/mestizos, negros indios, “medias crías”, indios excluidos de sus tribus, y otras figuras híbridas, constantemente moviéndose a través del desierto. Sus protagonistas nunca olvidan el pasado, la sabiduría de los más viejos, y los libros sagrados de sus ancestros, pero para mantener la tradición viva y entender las antiguas profecías, constantemente tenían que hacer el mundo de nuevo y en el proceso transformarse. Las prácticas, conocimientos y ceremonias de los nativos americanos constantemente necesitan ser transformados para mantener su poder. La revolución es así, en palabras de Silko, la única forma no simplemente de rebelarse contra los destructores y garantizar nuestra sobrevivencia sino paradójicamente preservar nuestra más preciosa herencia del pasado.

64

Las campañas zapatistas por los derechos indígenas en México proporcionan un claro ejemplo político de esta altermodernidad. Los zapatistas no persiguen tampoco las estrategias convencionales que vinculan derechos a identidad: ni demandan el reconocimiento legal de las identidades indígenas iguales a otras identidades (en línea con una positiva ley de la tradición) ni declaran la soberanía de las estructuras de poder indígena tradicionales y sus autoridades con respecto al estado (de acuerdo a la ley natural). Para la mayoría de los zapatistas, de hecho, el proceso de politizarse ya involucra tanto un conflicto con el estado mexicano y un rechazo de las estructuras de autoridad tradicionales de las comunidades indígenas. La autonomía y auto-determinación son así los principios que guiaron la estrategia zapatista en la negociación de las reformas constitucionales en los Acuerdos sobre Derechos y Cultura Indígenas de San Andrés en 1996 con el gobierno de Ernesto Zedillo. Cuando el gobierno falto al honor del acuerdo, sin embargo, los zapatistas comenzaron una serie de proyectos para poner en acción sus principios instituyendo asientos administrativos regionales autónomos (caracoles) y “juntas de buen gobierno”. Aunque los miembros de las comunidades zapatistas son predominantemente indígenas, entonces, y aunque ellos luchan consistente y poderosamente contra el racismo, sus políticas no descansan sobre una identidad fija. Ellos demandan el derecho no “a ser quienes somos” sino más bien “a convertirnos en lo que queremos”. Tales principios de movimiento y auto-transformación permiten a los zapatistas evitar mantenerse pegados en la anti-modernidad y moverse sobre el terreno de la altermodernidad.

65

Altermodernidad implica así no solo la inserción en la larga historia de las luchas anti-modernas sino también la ruptura con cualquier dialéctica fija entre soberanía moderna y resistencia anti-moderna. En el pasaje de la anti-modernidad a la altermodernidad, así como la tradición e identidad son transformadas, así también la resistencia toma un nuevo significado, dedicado ahora a la constitución de alternativas. La libertad que forma la base de la resistencia, como explicamos antes, viene al frente y constituye un acontecimiento para anunciar un nuevo proyecto político. Esta concepción de altermodernidad nos da una forma preliminar de plantear la distinción entre socialismo y comunismo:

63 Guillermo Bonfil Batalla, "Utopia y revolucion," in Utopia y revolution: El pensamiento politico

contemporaneo de los indios en America Latina, ed. Bonfil Batalla (Mexico City: Nueva Imagen, 1981), p. 24.

See also Bonfil Batalla, Mexico prof undo: Una civilization negada (Mexico City: Grijalbo, 1987). 64 See Leslie Marmon Silko, Ceremony (New York: Penguin, 1977); Almanac of the Dead (New York: Penguin,

1991); and Gardens in the Dunes (New York: Simon and Schuster, 1999). 65 The argument in this paragraph is drawn from Shannon Speed and Alvaro Reyes, "Rights, Resistance, and

Radical Alternatives: The Red de Defensores Comunitarios and Zapatismo in Chiapas," Humboldt Journal of

Social Relations 29, no. 1 (2005), 47-82.

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mientras el socialismo ambivalentemente monta modernidad y anti-modernidad, el comunismo debe romper con ambas presentando una relación directa a lo común para desarrollar los caminos de la altermodernidad.

La multitud en Cochabamba

La altermodernidad es una cuestión no solo de cultura y civilización sino también de trabajo y producción igualmente. A través del período moderno, sin embargo, estos campos de lucha han sido pensados a menudo separados de e incluso antagónicos entre sí. El estereotipo en muchas partes del mundo, que no es totalmente falso, es que las luchas del trabajo son llevadas por las clases obreras industriales comprometidas en proyectos de modernización, mientras las luchas civilizacionales están pobladas por pueblos de color y grupos indígenas con agendas antimodernas. Desde la perspectiva de las luchas civilizacionales, entonces, los objetivos y políticas de los movimientos del trabajo pueden ser tan perjudiciales como las de las clases gobernantes, repitiendo sus prácticas racistas y promoviendo sus visiones culturales eurocénticas, y desde la perspectiva de los movimientos del trabajo, las luchas civilizacionales son vistas frecuentemente como el revés, premodernas, incluso primitivas. Muchas otras subjetividades han sido extraídas también en este conflicto. Los movimientos campesinos a veces han estado a veces más próximos a uno u otro lado de esta divisoria, y las luchas de género han encontrado a veces alianzas con uno o ambos lados pero a menudo han sido subordinadas por ambos. Tales conflictos ideológicos y prácticos han forzado e incluso quebrado alianzas dentro de los movimientos comunista, de liberación nacional y anti-imperialista. El pasaje de la anti-modernidad a la altermodernidad, sin embargo, trae con él un cambio significativo por el cual estos campos de lucha son, al menos potencialmente, nuevamente alineados, no en el sentido que son unificados o que uno mantiene la hegemonía sobre los otros, sino en que ellos marchan autónomamente hacia delante por caminos paralelos. Los movimientos sociales en Bolivia que pavimentaron el camino para la elección de Evo Morales a la presidencia en 2005 son un ejemplo poderoso de este paralelismo de la altermodernidad, que ilumina formas políticas que expresan la autonomía y la conexión de diversos conjuntos de demandas y subjetividades sociales. Dos picos de este ciclo de luchas fueron las luchas en 2000 sobre el control de los recursos hídricos en Cochabamba y el valle circundante, y la batalla en 2003 por el derecho al control de los recursos gasíferos en El Alto y las tierras altas. En su esquema general estos son ejemplos clásicos de la resistencia al neoliberalismo que se ha levantado a través del mundo en estos últimos años. En el caso de Cochabamba, una ciudad de tamaño medio de Bolivia, el Banco Mundial aconsejó al gobierno nacional eliminar subsidios requeridos por el servicio público de agua vendiendo el sistema de aguas a inversores externos quienes establecerían un “apropiado sistema de cargo”. Después que el gobierno siguiera el consejo y vendiera el sistema de abastecimiento de agua, el consorcio extranjero inmediatamente elevó las tasas locales de agua en un 35%, momento en el que comenzaron las protestas. La guerra sobre el gas en 2003 siguió el mismo guión. Estos no son incidentes aislados, por otra parte, sino simplemente los puntos más visibles de un continuo de movilización de alto nivel a través del país desde al menos 2000 al 2005. Lo que es más destacable sobre estas luchas es como ellos gestionaron para coordinar una amplia variedad de demandas económicas y sociales en redes horizontales, demostrando quizás más claramente que cualquier otra experiencia el cambio de anti-modernidad a altermodernidad. Para apreciar la complejidad de esta situación tenemos que reconocer como la sociedad boliviana y el movimiento presenta multiplicidades en cada vuelta. Primero de todo, lo que está en juego en estas luchas no es simplemente un problema económico (de tierra, trabajo, y recursos naturales), y tampoco es solamente un problema racial, cultural o civilizacional. Es todos estos a la vez. Segundo, en cada uno de estos dominios hay una multiplicidad de subjetividades comprometidas en la lucha. El sociólogo Rene Zavaleta captura esta multiplicidad cuando caracteriza a Bolivia en los años 70 como una sociedad abigarrada, lo que en Inglaterra podría ser traducido torpemente como una sociedad multicolor, variegada, o incluso puntillada.

66 Zavaleta ve esta diversidad social bajo una luz negativa,

como un marcador del carácter “premoderno” de Bolivia, como si la modernidad fuera definida por clases homogéneas, identidades e instituciones sociales. Para nuestra concepción, sin embargo,

66 See Rene Zavaleta, Las masas en noviembre (La Paz:Juventud, 1983); and Lo national popular en Bolivia

(Mexico City: Siglo XXI , 1986). O n Zavaleta's notion of Bolivia as a sociedad abigarrada, see Walter Mignolo,

"Subalterns and Other Agencies," Postcolonial Studies 8, no. 4 (November 2005), 381407; Luis Atezana, La

diversidad social en Zavaleta Mercado (La Paz: Centra Boliviano de Estudios Multidisciplinares, 1991), pp. 109-

160; and Luis Tapia, La production del conocimiento local (La Paz: Muela del Diablo Editores, 2002), pp. 305-

325.

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Bolivia no es solamente tan moderna como Francia o India o Canadá sino también apenas tan abierta a la altermodernidad. La diversidad que Zavaleta reconoce es, en el contexto de la altermodernidad, un potencial clave para la transformación social. La cuestión aquí es como interactúan las multiplicidades sociales en cuestión y, específicamente, como cooperan en la lucha común. Para entender esta dinámica tenemos que mirar más de cerca en la naturaleza de esta sociedad abigarrada y reconocer las relaciones entre las varias singularidades sociales que componen los movimientos sociales. La amplia diversidad de grupos raciales comprometidos en las luchas es obvia: además de aquellos descendientes de europeos hay oficialmente 36 etnias indígenas diferentes o pueblos en Bolivia., los más numerosos de los cuales son aymara y quechua, junto con varias poblaciones de herencia mixta. Este es un eje a lo largo del cual los movimientos son plurales o multicolores. Las formas y sectores de trabajo son igualmente diversos, pero este eje no puede entenderse sin algún conocimiento de la historia económica de Bolivia. Después de la revolución de 1952 los movimientos obrero y campesino organizados en poderosos sindicatos, y los mineros bolivianos junto con una fuerza de trabajo industrial relativamente pequeña jugaron un rol central en la política nacional. La hegemonía de la vieja clase obrera llego a un fin a finales de los 80, sin embargo, debido a la represión política y militar y, más importante, a la reestructuración económica que transformó la fuerza de trabajo boliviana. Algunas de las más grandes minas fueron cerradas, y muchos de los campesinos que habían sido reclutados como trabajadores de las minas una generación antes tuvieron que migrar nuevamente en busca de trabajo. mientras los trabajadores eran cada vez más obligados a moverse de un lugar y una ocupación a otra, y mientras una porción incluso más grande de la fuerza de trabajo tenía que trabajar sin contrato fijo, la clase obrera se volvió más compleja en composición y, como otras clases obreras a través del mundo tuvo que volverse más flexible y móvil. La multiplicidad resultante de trabajadores y condiciones de trabajo ya no hizo posible organizar la clase verticalmente en estructuras centralizadas. Los mineros ya no pueden representar hegemónicamente los intereses de toda la clase obrera boliviana, así como en otros países los trabajadores automotrices o de las acerías ya no pueden jugar un rol tal. Todas las relaciones de hegemonía y representación dentro de la clase obrera son así puestas en cuestión. No es posible incluso para los sindicatos tradicionales representar adecuadamente la multiplicidad compleja de clases sujetos y experiencias. Este cambio, sin embargo, no señala ningún adiós a la clase obrera o incluso una declinación de la lucha obrera sino más bien un aumento en la multiplicidad del proletariado y una nueva fisonomía de luchas. Los movimientos sociales bolivianos son “multicolores”, entonces, a lo largo de por lo menos dos ejes de intersección: los ejes racial, étnico y cultural; y los ejes de los distintos sectores de trabajo comprometidos en la lucha común.

67

Un grupo de académicos contemporáneos bolivianos siguiendo a Zavaleta usan el término “forma multiplicidad”, en contraste a la vieja forma clase, para nombrar las luchas diferenciadas internamente de la altermodernidad. La forma multiplicidad es lo que caracteriza las luchas en una sociedad abigarrada. Mientras Zavaleta vio la multitud como pasiva o simplemente espontánea debido a su multiplicidad, en contraste a la unidad activa de la clase, estos académicos contemporáneos lo entienden como el protagonista de un proyecto político coherente. La multitud es una forma de organización política que, por un lado, enfatiza la multiplicidad de las singularidades sociales en lucha y, por otro, busca coordinar sus acciones comunes y mantener su igualdad en la estructura organizacional horizontal. La “Coordinación para la Defensa del Agua”, por ejemplo, que organiza las luchas en Cochabamba en 2000, es una estructura horizontal de este tipo. Lo que las experiencias bolivianas recientes hacen claro, de hecho, es como la forma multitud gestiona para construir organización política no solo entre los diversos componentes de la clase obrera, y no solo entre la multiplicidad del dominio étnico y racial, sino también entre estos ejes. “Esta fragmentación de los movimientos”, explica García Linera, “expresa la realidad estructuralmente segmentada étnica, cultural, política, de clase y regional de la sociedad misma, que nos obliga a reinventar los medios de articulación de lo social, no como una fusión jerárquica sino más bien como redes horizontales provisionales”.

68 La forma multitud no es una llave mágica que abre todas las puertas, sino que

plantea adecuadamente un problema político real y lo postula como el modelo para dirigirlo en un

67 See Alvaro Garcia Linera, Re-proletarizacion nueva clase obrera y desarrollo del capital industrial en Bolivia

(1952-1998) (La Paz: Muela del Diablo Editores, 1999); and "La muerte de la condicion obrera del siglo XX," in

Alvaro Garcia Linera, Raquel Gutierrez, Raul Prada, and Luis Tapia, El retorno de la Bolivia plebaya (La Paz:

Muela del Diablo Editores, 2000), pp. 13-50. 68 Alvaro Garcia Linera, introduction to Sociologta de los movimientos sociales en Bolivia, ed. Garcia Linera

(La Paz: Diakonia/Oxfam, 2004), p. 17.

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conjunto abierto de singularidades sociales que son autónomas e iguales, capaces juntas, articulando sus acciones en trayectorias paralelas en una red horizontal, de transformar la sociedad.

69

La multitud es así un concepto de paralelismo aplicado, capaz de aprehender la especificidad de las luchas altermodernas, que están caracterizadas por relaciones de autonomía, igualdad, e interdependencia entre extensas multiplicidades de singularidades. En las luchas bolivianas, como en tantas otras como ellas a través del mundo, no hay una única figura del trabajo, tal como la de los mineros, que pueda guiar o reclamar representar a todos los trabajadores. En su lugar los mineros, el trabajo industrial, los campesinos, desempleados, estudiantes, trabajadores domésticos y otros numerosos sectores de trabajo participan igualmente en la lucha. Igualmente las luchas bolivianas no son llevadas por grupos no indígenas o realmente por grupos indígenas cualesquiera. Una multiplicidad de singularidades sociales definida más o menos por su cultura o etnicidad o posición laboral coordinan sus luchas juntos en la multitud. El principio rector aquí es el mismo que vimos antes en el contexto de los zapatistas: orientado no al reconocimiento, preservación o afirmación de identidades sino al poder de auto-determinación de la multitud. En la altermodernidad los obstáculos y divisiones de la anti-modernidad –particularmente aquellos entre luchas civilizacionales y del trabajo- han sido desplazadas por una nueva fisonomía de luchas que plantea la multiplicidad como elemento primario del proyecto político. Las luchas de la multitud boliviana también demuestran otra característica esencial de la altermodernidad: su base en lo común. En primer lugar, las demandas centrales de estas luchas están explícitamente orientadas a asegurar que recursos, tales como agua y gas, no serán privatizados. La multitud de la altermodernidad, en este sentido, funciona contra la república de la propiedad. Segundo, y más importante, las luchas de la multitud están basadas en estructuras organizacionales comunes, donde lo común es visto no como un recurso natural sino como un producto social, y este común es una fuente inagotable de innovación y creatividad. En la ciudad de El Alto, por ejemplo, las Comunidades para la Defensa del Gas Nacional, que animaron las luchas en 2003, funcionaron sobre las bases de las prácticas estructuras locales ya existentes de auto-gobierno. El Alto es un suburbio en expansión de La Paz, que es habitado primariamente por poblaciones aymaras que migraron a la capital de las altas tierras rurales en los últimos veinte años. Por un lado, entonces, las luchas crecieron de y estuvieron condicionadas por los patrones y prácticas organizacionales de auto-gobierno de las comunidades rurales aymaras, que se basaban en lo común: acceso común a los recursos y la propiedad, responsabilidad común para los asuntos de la comunidad, etc. Por el otro, los consejos vecinales en El Alto, organizados en una federación a nivel ciudad, forman otra base de auto-gobierno. Los consejos vecinales proveen un amplio rango de servicios no provistos por el gobierno, desde educación a cuidado de la salud y otros servicios sociales, tomando decisiones sobre recursos compartidos y responsabilidades ciudadanas. Cuando la movilización masiva estalló en 2003, entonces, no era, como algunos asumieron, una rebelión espontánea sino una estructura organizacional madura que creció directamente de las redes y prácticas bien establecidas ya existentes de auto-gobierno.

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Esta visión de una multitud compuesta de un conjunto de singularidades y basada en prácticas de auto-determinación y lo común es todavía un elemento esencial faltante de la altermodernidad: su

69 For Zavaletas use of the term "multitude," see Rene Zavaleta, "Forma classe y forma multitud en el

proletariado minero en Bolivia," in Boliva, hoy, ed. Zavaleta (Mexico City: Siglo XXI , 1983), pp. 219-240. For

the use of the concept by contemporary scholars, see the work of the "Comuna" group, including Raquel

Gutierrez, Alvaro Garcia Linera, Raul Prada, Oscar Vega, and Luis Tapia. Representative texts include Raquel

Gutierrez, Alvaro Garcia Linera, and Luis Tapia, "La forma multitud de la politica de las necesidades vitales," in

El retorno de la Bolivia plebeya, pp. 133-184; Garcia Linera, "Sindicato, multitud y comunidad: Movimientos

sociales y formas de autonomia politica," in Tiempos de rebelion (La Paz: Muela del Diablo Editores, 2001), pp.

9-79; and Raul Prada, "Politica de las multitudes," in Memorias de Octubre (La Paz: Muela del Diablo Editores,

2004), pp. 89—135. On the difference between Zavaleta's use of the term "multitude" and that of the group

Comuna, see Garcia Linera, "Sindicato, multitud y comunidad," p. 39, n. 30. 70 Two excellent sources on the basis of the 2003 rebellion in the existing structures of self-government in El

Alto highlight different aspects: for an emphasis on the neighborhood councils, see Raul Zibechi, Dispersar el

poder: Los movimiento como poderes antiestatales (Buenos Aires: Tinta Limon, 2006), pp. 33-60; and for an

emphasis on the Aymara community structures, see Pablo Mamani, El rugir de las multitudes (La Paz: Ediciones

Yachaywasi, 2004), pp. 139—159. On rebellious forms of youth and student subjectivity in El Alto, including

the role of hip-hop and other cultural forms, see Jiovanny Samanamud, Cleverth Cardenas, and Patrisia

Prieto,Jovenes y politica en El Alto (La Paz: PIEB, 2007). Finally, for a philosophical reflection on the role of

the multitude in the 2003 uprising in El Alto, see Raul Prada, Largo octubre (La Paz: Plural, 2004). We are

grateful to Lia Haro for sharing with us her research in Bolivia.

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constante metamorfosis, su mezcla y movimiento. Cada singularidad es un devenir social. Lo que presenta la multitud, entonces, no es solo una sociedad abigarrada comprometida en una lucha común sino también una sociedad constantemente en el proceso de metamorfosis. Resistencia y colaboración con otros, después de todo, es siempre una experiencia transformadora. Más que un mosaico estático de partes multicolores, esta sociedad es más como un caleidoscopio en el que los colores están constantemente cambiando para formar nuevos y más hermosos patrones, incluso fundiéndose para hacer nuevos colores.

Ruptura y Constitución

En este capítulo hemos viajado por algunos de los paisajes de la altermodernidad, enfatizando como ellos se libran de las luchas anti-modernas y se mueven más allá de ellas. La tarea de la altermodernidad, que es ilustrada por algunos movimientos sociales experimentando con la forma multitud, no es solamente resistir y desafiar las relaciones jerárquicas establecidas por la modernidad y las identidades de la anti-modernidad sino también crear relaciones sociales alternativas basadas en lo común. La alter-modernidad así comparte algunos atributos con pero es fundamentalmente diferente de los discursos de la hipermodernidad y la postmodernidad. Podríamos decir, en una clase juguetona de taquigrafía nacionalista, que los alemanes son primariamente responsables por el concepto de hipermodernidad, los intelectuales por el de postmodernidad, y los franceses por el de altermodernidad –aunque nuestra preferencia por la posición de altermodernidad no se debe a alguna suerte de francofilia. Todos estos conceptos plantean alguna clase de ruptura histórica en o con la modernidad, pero la naturaleza de esta ruptura y las posibilidades que abre son distintas en formas importantes. Por “hipermodernidad” significamos reunir todos esos conceptos, tales como segunda modernidad y modernidad reflexiva articulados por autores tales como Ulrich Beck y Jürgen Habermas, que no proponen ninguna ruptura en el mundo contemporáneo con los principios de la modernidad sino más bien una transformación de algunas de las principales instituciones de la modernidad. Estas perspectivas reconocen también muchos de los cambios estructurales del estado-nación, los despliegues y regulaciones del trabajo y la producción capitalista, la organización biopolítica de la sociedad, la familia nuclear, etc., pero ninguno de estos implica para ellos un quiebre con la modernidad, y de hecho ellos no ven esto como un resultado deseable. Más bien prevén modernizar la modernidad y perfeccionarla aplicando sus principios en una forma reflexiva a sus propias instituciones. Esta hipermodernidad, sin embargo, en nuestra opinión, simplemente continúa las jerarquías que son centrales a la modernidad, poniendo su fe en la reforma, no en la resistencia, y así no desafía el gobierno capitalista, incluso cuando reconoce las nuevas formas de la “subsunción real” de la sociedad dentro del capital.

71

La postmodernidad marca una ruptura mucho más sustancial que la hipermodernidad, planteando el fin de los elementos centrales de la modernidad, que es causa de celebración para algunos autores y para otros de lamento. En nuestro trabajo previo, también hemos empleado el concepto de postmodernidad para enfatizar la importancia de la ruptura histórica que presenta nuevas condiciones y nuevas posibilidades en una amplia variedad de campos sociales en el terreno económico, por ejemplo, con la reorganización de las relaciones de producción en la emergencia de la hegemonía de la producción inmaterial; y en el terreno político con la declinación de las estructuras de la soberanía nacional y la emergencia de los mecanismos de control globales. El término “postmodernidad”, sin embargo, es conceptualmente ambiguo puesto que es primariamente una designación negativa, focalizando en lo que ha terminado. De hecho muchos autores que afirman el concepto de postmodernidad puede estar vinculado a las tradiciones de “pensamiento negativo” y/o las filosofías de Krisis.

72 Ellos focalizan en el destino destructivo del iluminismo y la impotencia de la razón frente a

las nuevas figuras de poder, pero a pesar de su fuerte protesta y denuncia de la incapacidad de la razón para reaccionar a la crisis, no reconocen las capacidades de las subjetividades existentes para resistir este poder y luchar por la liberación. Los filósofos de la Krisis así correctamente aprehenden, quizás en algunos casos sin saberlo, la declinación definitiva de la línea dominante del pensamiento

71 See, for example, Ulrich Beck and Christoph Lau, "Second Modernity as a Research Agenda: Theoretical and

Empirical Explorations in the 'Meta-Change' of Modern Society," British Journal of Sociology 56, no. 4

(December 2005), 525—557. On the question of hypermodernity and postmodernity, see also Antonio Negri,

Fabrique de porcelaine (Paris: Stock, 2006). 72 Jean-Marie Vincent analyzes the overcoming of modernity in terms of the confluence of the capitalist

"totalization" of civilization and a process of cultural "discouragement." See Jean-Marie Vincent, Max Weber ou

la democratic inachevee (Paris: Editions du Felin, 1998), pp. 184—189. See also Massimo Cacciari, Krisis:

Saggio sulla crisi del pensiero negativo da Nietzsche a Wittgenstein (Milan: Feltrinelli, 1976).

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iluminista y su eurocentrismo, pero ellos solo pueden ofrecer un pensamiento y esteticismo débiles mientras presiden sobre la tumba de la crítica iluminista –y, naturalmente, alrededor de la tumba comienzan a hablar de teología.

73 Las distintas teorías de la postmodernidad, que son

extraordinariamente diversas, generalmente aluden a la volatilidad contemporánea de las normas y convenciones sociales, pero el término mismo no captura una noción fuerte de resistencia ni articula lo que constituye “más allá” de la modernidad. La altermodernidad, en cambio, marca una ruptura más profunda con la modernidad que cualquier hiper –o postmodernidad. De hecho son dos quitas de la modernidad puesto que está primero basada en las luchas de la anti-modernidad y su resistencia a las jerarquías en el centro de la modernidad; y segundo rompe con la anti-modernidad, rechazando la oposición dialéctica y moviéndose de la resistencia a la proposición de alternativas. No hay fe aquí en que los principios centrales de la modernidad puedan ser reformados y perfeccionados como lo hay para los autores de la hipermodernidad. Las luchas de la anti-modernidad han barrido hace tiempo cualquier residuo de esas ilusiones. Y en contraste la mayoría de las proposiciones de la postmodernidad, la altermodernidad proporciona una noción fuerte de nuevos valores, nuevos conocimientos, y nuevas prácticas; en resumen, la altermodernidad constituye un dispositivo para la producción de subjetividad. Para construir una definición de altermodernidad en sus propios términos ahora y no simplemente en contraste a otros conceptos, proponemos tres líneas generales de investigación, cada una de las cuales designa historias de lucha que vienen juntas en la altermodernidad. La primera es una línea del iluminismo europeo. Dimos un ejemplo de esto antes trazando las conexiones entre Maquiavelo, Spinoza y Marx. Desde entonces los principios de la sociedad burguesa y la filosofía europea moderna, esta línea ha designado la búsqueda de la democracia absoluta contra el absolutismo soberano sin embargo es organizada, incluso en un modo republicano.

74 Muchas de las figuras

centrales en el canon de la filosofía europea, tales como Immanuel Kant y Friedrich Nietzsche, ocupan posiciones ambiguas con respecto a esta línea; pero la necesidad de criticarlas y al pensamiento europeo como un conjunto nunca debe hacernos olvidar que la tradición y sus principales filósofos también contienen concepciones extraordinariamente poderosas de liberación. El deseo de liberar a la humanidad del peso de la pobreza y la explotación, la superstición, y la dominación pueden a veces ser sumergido y hacerse irreconocible por la formación trascendental dominante que legitima y consolida las relaciones de poder de la modernidad; pero continua sin embargo en el pensamiento europeo como una línea alternativa, subterránea. Los movimientos de trabajadores en todo el mundo constituyen una segunda línea que, en formas a menudo dramáticas y a veces trágicas, ha funcionado a lo largo de los límites entre modernidad, anti-modernidad y altermodernidad. Aquí también, tanto en la teoría marxista como la práctica socialista, la línea alternativa ha sido a menudo sumergida y hecha irreconocible. En las teorías dominantes de los movimientos de trabajadores la ideología de la linealidad del progreso y el desarrollo capitalista ha estado a menudo acoplada con la convicción que el pensamiento y la sociedad europea eran la fuente de innovación y así prefiguran el curso futuro del resto del mundo. Los estados socialistas y los “socialismos realmente existentes” siempre ocultaron en sus placares la certeza que las relaciones productivas de la modernidad capitalista tenían que ser mantenidas y que el progreso tenía que proceder a través de “niveles de desarrollo”. Una crítica implacable de esto, sin embargo, no debe cegarnos a la línea alternativa que existe a través de la tradición. Tenemos que mantener presentes los momentos de poderosa ambivalencia que, como vimos antes, caracterizan a los pensadores centrales en la tradición: el Marx temprano y el último, en sus intentos por reconocer el comunismo en la crítica de la propiedad privada y en sus críticas de la naturaleza eurocéntrica, progresista de sus propias teorías; en la tendencia que reaparece en el pensamiento de Lenín para reabrir el terreno de la lucha anti-imperialista e impulsar la acción comunista más allá del bloque estructural de desarrollo capitalista; y en la contradicción en Mao entre el impulso aún más a una revolución anticapitalista radical con la construcción de una nueva civilización basada en lo común y la construcción burocrática de una economía de mercado y un estado autoritario, una tensión que funciona desde la guerra de guerrilla contra los japoneses y la Larga Marcha a el Gran Salto Adelante y la Revolución Cultural. (Quizás, de hecho, el mejor enfoque para entender la revuelta de 1989 en Tiananmen es leer las demandas de los estudiantes y trabajadores de Pekín como un intento de renovar la esperanza radical de esta línea democrática contra las sirenas y la violencia de las nuevas estructuras de disciplina y gestión capitalista que la jerarquía del partido estaba en proceso de

73 The weak versions of postmodernism, from Jean-Francois Lyotard and Richard Rorty to Jean Baudrillard and

Gianni Vattimo, offer this kind of aestheticized reaction to the crisis, at times veering into theology. 74 See Jonathan Israel, Radical Enlightenment (Oxford: Oxford University Press, 2001).

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imponer). A pesar de las derrotas y catástrofes de esta tradición, sin embargo, en la realidad de la experiencia revolucionaria en las luchas de liberación contra la explotación y la jerarquía, y en todos los momentos de la resistencia anti-moderna aquí también estaba presente una trayectoria alternativa que plantea la posibilidad de romper definitivamente con la relación de comando que inventó la modernidad. En unos años podríamos mirar atrás y ver que el resultado del socialismo realmente existente y su colapso fue para demostrar como la relación entre explotación y dominación que parecía solo definir la organización del trabajo realmente permea toda la sociedad. Dentro de las experiencias del socialismo realmente existente, en otras palabras, el pasaje del gobierno del biopoder toma su forma completa, y así las fuerzas de la biopolítica emergen aquí también, configurando las líneas de la altermodernidad. Una tercera línea vincula las fuerzas de la anti-modernidad que resisten el colonialismo, el imperialismo, y las innumerables permutaciones del gobierno racializado. Describimos antes el peligro que tales movimientos consiguen reunir en una posición reactiva, opositora y nunca salen de la dialéctica con la modernidad. Pero un peligro incluso más grave es que las revueltas exitosas terminen reproduciendo las relación de poder jerárquicas de la modernidad. Cuantas luchas de liberación nacional victoriosas han llevado a la construcción de estados postcoloniales que simplemente perpetúan las relaciones capitalistas de propiedad y el comando sobre la base de un pequeño grupo de elites, conforme a la posición de la nación en el fondo de la jerarquía global y aceptando el hecho que grandes porciones de su población están condenadas a la miseria! Y sin embargo dentro de las tradiciones de la anti-modernidad aquí siempre vive la emergencia posible de fuerzas y formas altermodernas, especialmente, como hemos visto, siempre que el común aparece como la base y objetivo de las luchas –no solamente el común como un elemento dado tal como la tierra o los recursos naturales sino también y más importante lo común como un resultado tal como las redes de relaciones sociales o formas de vida. Ninguna de estas tres líneas, sin embargo, es sola suficiente para construir una definición adecuada de altermodernidad. Nuestra hipótesis es que las fuerzas de la anti-modernidad en cada uno de estos tres dominios, continuamente derrotados y contenidos en el pasado, pueden ser repropuestos hoy como altermodernidad cuando ellos vinculan con las líneas de resistencia en los otros dominios. La totalidad capitalista no es, como les parece a muchos, el punto de arribo o final de la historia donde todos los antagonismos pueden ser absorbidos, sino más bien el límite sobre el cual proliferan las resistencias a través de la esfera de la producción y todos los reinos de la vida social. Las tres líneas tienen que ser entretejidas a fin de reconocer la metamorfosis, la transformación antropológica que requiere la altermodernidad. Como afirmaron Frantz Fanon y el Che Guevara, en diferentes contextos, para derrotar la modernidad e ir más allá de la anti-modernidad, debe crearse una nueva humanidad. Este pasaje desde y –a la altermodernidad ilumina algunos aspectos del rol contemporáneo del intelectual. Primero, aunque la crítica –de las estructuras normativas, las jerarquías sociales, la explotación, etc.- sigue siendo necesaria, no es una base suficiente para la actividad intelectual. El intelectual debe ser capaz también de crear nuevos acuerdos teóricos y sociales, traduciendo las prácticas y deseos de las luchas en normas e instituciones, proponiendo nuevos modos de organización social. La vocación crítica, en otras palabras, debe ser impulsada para moverse continuamente desde la ruptura con el pasado hacia el trazado de un nuevo futuro. Segundo, no hay lugar para vanguardias aquí o incluso intelectuales orgánicos a las fuerzas del progreso en el sentido gramsciano. El intelectual es y solo puede ser un militante, comprometido como una singularidad entre otras, embarcado en el proyecto de coinvestigación orientado a hacer la multitud. El intelectual así no “está al frente” para determinar los movimientos de la historia o “en los laterales” para criticarlas sino más bien completamente “dentro”. La función del intelectual hoy, aunque en muchas formas radicalmente diferentes, comparten algunos aspectos con el desarrollado en el contexto de la patrística en los primeros siglos de la cristiandad. Esto fue en muchos aspectos un movimiento revolucionario dentro de un Imperio que organizó a los pobres contra el poder y exigió no solamente una ruptura radical con el conocimiento y costumbres tradicionales sino también una invención de nuevos sistemas de pensamiento y práctica así como hoy debemos encontrar una forma de modernidad capitalista para inventar una nueva cultura y nuevos modos de vida. Déjennos llamar a esto, entonces, solo medio graciosamente, una nueva patrística, en la que el intelectual está cargado con la tarea no solo de denunciar el error y desenmascarar ilusiones, y no solo encarnar los mecanismos de nuevas prácticas de conocimiento, sino también, junto con otros en un proceso de coinvestigación, producir una nueva verdad.

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DE HOMINE 1: Razón biopolítica

Imaginen la gente que podría pensar solamente en voz alta. (Como hay gente que solo puede

leer en voz alta)

- Ludwig Wittgenstein, Philosophical Investigations, nº 441*

En su Historia de la Locura, Foucault no solo detalla como es inventada la locura a través de una serie de cercamientos y exclusiones de mentalidades y poblaciones, y no solo, revelando esta historia, intenta socavar el gobierno soberano de la razón, sino también apunta hacia otra verdad que yace más allá de la locura. “Es posible”, especula Foucault, “que la producción de la verdad de la locura se manifieste en formas que son no las de las relaciones de conocimiento?”

75 La perspectiva

de la altermoderidad descansa en esa otra racionalidad, que se extiende más allá del par razón/locura. Pero que es verdad más allá de la locura? O más simplemente, como es este otro posible y donde puede encontrarse? Una respuesta lógica a estas preguntas es mirar por una verdad y una racionalidad exterior. Tan pronto como uno cita el estudio sobre la locura de Foucault, de hecho, uno debe extenderlo más allá de los límites europeos de su pensamiento para analizar los efectos de la razón colonial sobre y la atribución de locura a los colonizados.

76 Algunas de las críticas más poderosas de la epistemología

en la última mitad del siglo XX establecen puntos de vista fuera o en otra parte, basados en la identidad y la posición de los subordinados. “La razón de Caliban” y la epistemología colonial son ejemplos que confrontan el eurocentrismo, y la epistemología feminista ha desafiado la fuerza de dominación de género en la producción de pensamiento y conocimiento.

77 Una de las grandes

contribuciones de estos marcos ha sido desenmascarar la falsa universalidad y objetividad de la epistemología tradicional, demostrando que esos sistemas de conocimiento están incorporados dentro de las jerarquías y relaciones de poder que caracterizan a la modernidad. El punto de vista eterno y el fundamento en la identidad que da tal crítica epistemológica a su poder también puede, como muchos de sus practicantes son afiladamente conscientes, probar ser una limitación. Donna Haraway, por ejemplo, alerta que cualquier búsqueda de un punto de vista externo, basado en la identidad, está teñido con el sueño del retorno al Jardín del Edén, un lugar de absoluta pureza.

78 Otra forma de plantear este peligro, para usar el eslogan que derivamos de Fanon antes, es

que tales proyectos arriesgan quedar pegados en la anti-modernidad. En epistemología como en política, necesitamos focalizar en las fuerzas de la crítica y la resistencia que están dentro de la modernidad y desde esta posición interna descubrir los medios para crear una alternativa. El pasaje desde la anti- a la altermodernidad, en el contexto epistemológico, debe llevar a una concepción biopolítica de la racionalidad. Dos intuiciones nos sirven como guías iniciales para explorar el terreno de la razón biopolítica. Primero, la experiencia de lo común proporciona un marco para romper en impasse epistemológico creado por la oposición de lo universal y lo particular. Una vez que hemos criticado los falsos universales que caracterizan la racionalidad moderna dominante, cualquier nuevo intento de promover verdades universales es visto correctamente con suspicacia, porque la crítica ha desenmascarado no solamente aquellas declaraciones específicas a la universalidad sino también las bases trascendentes o trascendentales sobre las que son proclamadas las verdades universales. No es suficiente, sin embargo, en reacción a esto, simplemente limitarnos a conocimientos particulares sin declaraciones sobre la verdad. Lo común corta diagonalmente a través de la oposición entre lo

* Reponse a Derrida,"in Dits et ecrits, 2:281—295. 75 Michel Foucault, "Le pouvoir psychiatrique," in Dits et ecrits, 4 vols. (Paris: Gallimard, 1994), 2:686. See also

Jacques Derrida's critique of Foucault, "Cogito and the History of Madness," in Writing and Difference, trans.

Alan Bass (Chicago: University of Chicago Press, 1978), pp. 31-63; and Foucault, " 76 See Johannes Fabian, Out of Our Minds: Reason and Madness in the Exploration of Central Africa (Berkeley: University of California Press, 2000). 77 In addition to Henry, Caliban's Reason, which we cited earlier, see Walter Mignolo, "The Geopolitics of

Knowledge and the Colonial Difference," South Atlantic Quarterly 101, no. 1 (Winter 2002), 57—96. For a good

overview of the varieties of feminist epistemologies, see Linda Alcoff and Elizabeth Potter, eds., Feminist

Epistemologies (New York: Routledge, 1993); and Sandra Harding, ed., The Feminist Standpoint Theory Reader

(New York: Routledge, 2004). 78 See Donna Haraway, " A Cyborg Manifesto" and "Situated Knowledges: The Science Question in Feminism

and the Privilege of Partial Perspective," in Simians, Cyborgs, and Women:The Reinvention of Nature (New

York: Routledge, 1991), pp. 149-181 and 183-201.

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universal y lo particular. El uso normal de los términos “sentido común” y “conocimiento común” capturan algo de lo que tenemos en mente en tanto se extienden más allá de las limitaciones de lo particular y aprehenden una cierta generalidad social, pero estos términos generalmente ven lo común como algo pasivo, ya dado en la sociedad. En su lugar nos concentramos, siguiendo la concepción de Spinoza de “nociones comunes”, en la producción productividad de lo común a través de las prácticas sociales colectivas. Como lo universal, lo común pone demandas de verdad, pero más que descender desde arriba, esta verdad es construida desde abajo.

79

Esto lleva directamente a nuestra segunda intuición guía: que la epistemología tiene que fundarse en el terreno de lucha –lucha que no solo orienta la crítica de la realidad presente de dominación sino también anima la constitución de otra realidad. Decir que la verdad es construida desde abajo significa que es forjada a través de la resistencia y las prácticas de lo común. Nuestra concepción de lo biopolítico y su desarrollo, entonces, no es solo análoga al pasaje político de la anti-modernidad a la altermodernidad, como sugerimos antes. Es en algún sentido el mismo proceso de lucha visto ahora a través de un atributo diferente –una lucha biopolítica que produce inmediatamente una nueva realidad y una nueva verdad. Descubrir una base para el conocimiento en lo común implica, primero que todo, una crítica de la pretensión de objetividad de la tradición científica, pero una que, por supuesto, no busca algo exterior a esa tradición. Esta crítica en lugar de otra se presenta desde adentro, a través de lo que Foucault llama “la insurrección de conocimientos… contra la centralización del poder –efectos que están vinculados con la institucionalización y los trabajos de cualquier discurso científico organizado en una sociedad tal como las nuestras”.

80 La crítica de la objetividad de la ciencia, que está aliada con las

políticas de la verdad que han apoyado y desarrollado prácticas coloniales, capitalistas, masculinistas e imperiales de dominación, se han vuelto ahora convencionales y ampliamente aceptadas, al menos dentro de los círculos académicos progresistas. Lo que nos interesa específicamente, sin embargo, y es revelado especialmente por la perspectiva interna, insurreccional, es que un sujeto común está formado aquí que no tiene nada que hacer con lo trascendental. La emergencia de lo común, de hecho, es lo que ha atraído a tantos autores a las posibilidades epistemológicas y políticas abiertas por las nociones de juegos de lenguaje y formas de vida de Ludwig Wittgenstein. “Entonces usted está diciendo que el acuerdo humano decide lo que es verdad y lo que es falso?” se pregunta retóricamente Wittgenstein. Y responde: “Es lo que los seres humanos dicen que es verdad y falso, y ellos acuerdan en el lenguaje que utilizan. Esto no es acuerdo en las opiniones sino en forma de vida (Lebensform)”.

81 Debemos destacar dos aspectos de la operación de

Wittgenstein. Primero, fundando la verdad en el lenguaje y los juegos del lenguaje, remueve la verdad de cualquier fijedad en lo trascendental y lo localiza en el terreno fluido, cambiable de la práctica, cambiando los términos de discusión de conocer a hacer. segundo, después de desestabilizar la verdad la restaura a una consistencia. La práctica lingüística es constituyente de la verdad que se organiza en formas de vida: “imaginar un lenguaje significa imaginar una forma de vida”.

82 Los

conceptos de Wittgenstein gestionan evadir por un lado la experiencia individual, casual, y, por otro, las identidades y verdades trascendentales, revelando en su lugar, entre o más allá de ellas, lo común. Lenguaje y juegos de lenguaje, después de todo, son organizaciones y expresiones de lo común, como lo es la noción de forma de vida. La biopolítica wittgensteiniana se mueve desde el conocimiento a través de la práctica colectiva a la vida, todo en el terreno de lo común.

83

Otras numerosas instancias en la tradición filosófica de la crítica de la epistemología están igualmente vinculadas a lo común. Antes, por ejemplo, exploramos brevemente este camino en la fenomenología que lleva de Merleau-Ponty a Levinas y Derrida, en el que la crítica del conocimiento es combinada con una analítica del Mitsein (ser-con), que es, por supuesto, otra concepción poderosa de lo común. La cuestión, sin embargo, no es simplemente la referencia a lo común sino donde está planteado –si lo común está, por un lado, naturalizado o en alguna otra forma hipostaciado o, por el otro, basado en prácticas colectivas. Consideren, por ejemplo, la clase de hipóstasis que es familiar a la antropología

79 See, for instance, Antonio Gramsci's illuminating discussion of "common sense" in "Critical Notes on an Attempt at Popular Sociology," in Selection from the Prison Notebooks, trans. Quintin Hoare and Geoffrey

Nowell Smith (New York: International Publishers, 1971), pp. 419—472. O n "common notions" in Spinoza, see

Martial Gueroult, Spinoza, vol. 2, L'dme (Paris: Aubier-Montaigne, 1974), pp. 324-333. 80 Michel Foucault, Society Must Be Defended, trans. David Macey (New York: Picador, 2003), p. 9. 81 Ludwig Wittgenstein, Philosophical Investigations, trans. G. E. M. Anscombe (Oxford: Blackwell, 1953), no.

241, p. 75. 82 Ibid., no. 19, p. 7. 83 For a Wittgensteinian argument for the move from knowing to doing and from epistemology to political

action, see Linda Zerilli, Feminism and the Abyss of Freedom (Chicago: University of Chicago Press, 2005).

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y sociología funcionalista. Philippe Descola caracteriza tal funcionalismo como una perspectiva en la que todos los elementos constitutivos de un conjunto natural convienen –basados en un lugar definido- servir para perpetrar una totalidad estable.

84 Así como Claude Levi-Strauss afirma que “cada

uso del concepto de identidad debe comenzar con la crítica de esa noción”, esto es, la crítica de cada “identidad sustancial” o totalidad natural, así también cada uso de la noción de lo común debe comenzar con su crítica.

85 Lo común está así en la posición paradójica de ser un fundamento o

presupuesto que es también el resultado del proceso. Nuestro análisis, entonces, desde este punto en nuestra investigación, debe estar orientado a no “ser común” sino al “hacer lo común”. Algunos antropólogos contemporáneos, siguiendo un camino paralelo al nuestro, llegan a una conclusión similar sobre el rol de lo común en una racionalidad alternativa, biopolítica, que va más allá de la división entre naturaleza y cultura, entre Naturwissenschaften y Geisteswissenschaften. Eduardo Viveiros de Castro, por ejemplo, usa la ontología no moderna de los amerindios del Amazonas brasileño como un punto de vista para criticar la tradición de la epistemología moderna. Provocativamente plantea la perspectiva amerindia como una inversión de una serie de posiciones filosóficas modernas convencionales para explicar las consecuencias del hecho que los amerindios conciben a los animales y otros no humanos como “personas”, como clases de humanos, de modo que las interacciones humanas con lo que normalmente sería llamado “naturaleza” toman una forma parecida a “relaciones sociales”. Como consecuencia, mientras la filosofía moderna (desde Kant a Heisenberg) plantea que el punto de vista crea el objeto, aquí el punto de vista crea el sujeto, y mientras la filosofía moderna concibe una naturaleza y muchas culturas, aquí hay una cultura (todos son en algún sentido humanos) pero muchas naturalezas (ocupando diferentes mundos). Viveiros de Castro descubre así, en contraste al “multiculturalismo” de la filosofía moderna, un “multiculturalismo” amerindio. “Una cultura, múltiples naturalezas –una epistemología, múltiples ontologías. Perspectivismo implica multinaturalismo, pero una perspectiva no es una representación. Una perspectiva no es una representación porque las representaciones son una propiedad de la mente o el espíritu, mientras el punto de vista está localizado en el cuerpo”, y “lo que llamo ‘cuerpo’ no es un sinónimo para distintas sustancias o formas fijas, cuerpo es en este sentido un ensamble de afectos o formas de ser que constituyen un habitus”.

86 Múltiples ontologías no implican divisiones fijas entre

seres. Más bien describe Viveiros de Castro, en su estudio de la cosmología Arawete, un universo donde Devenir es anterior a Ser y donde la relación con la alteridad es no solo un medio de establecer la identidad sino un proceso constante: devenir-jaguar, devenir-otro.

87 Nuestro objetivo

aquí –y el de Viveiros de Castro también- no es defender una ontología amerindia no moderna sino más bien usar esta perspectiva para criticar la epistemología moderna y empujarla hacia una racionalidad altermoderna. Como vimos en la ruta que tomamos a través de Wittgenstein, aquí también lo que se requiere es un cambio de énfasis del conocer al hacer, generar una multiplicidad de seres constantemente abiertos a la alteridad que son revelados a través de la perspectiva del cuerpo, que es un ensamble de afectos o formas de ser, es decir, formas de vida –todo lo que se apoya en un proceso de hacer lo común. Bruno Latour arriba por diferentes medios a una afirmación similar que lo común debe ser construido, pero el está satisfecho en este punto simplemente para concluir: debemos organizar el tatonement (búsqueda de equilibrio), esto es, el tanteo de ensayo y error de la experiencia. Coincidimos con Latour que, entre naturaleza y cultura, siempre experimentamos el mundo en fragmentos, pero insistimos en un poder mucho más fuerte, no para recomponer algunas totalidades perdidas sino para traducirlas al tejido de una experiencia común y a través de la práctica constituir desde ellas una nueva forma de vida.

88

Cuando colocamos tanto el peso en lo común, como hacemos aquí, algunos probablemente objetarán que esto viene a ser lo mismo que un supuesto de mismidad o identidad que desmiente o niega la diferencia. Debemos enfatizar, por el contrario, que cuando lo común aparece en el pensamiento de Wittgenstein o Viveiros de Castro, trae con él una afirmación de singularidades. La concepción de Wittgenstein de juegos de lenguaje y formas de vida presenta lo común solo en cuanto ellos

84 Philippe Descola, Par-dela nature et culture (Paris: Gallimard, 2005), pp. 129131. 85 Claude Levi-Strauss, ed., L'identite: Seminaire interdisciplinaire (Paris: PUF, 1983), p. 331. 86 Eduardo Viveiros de Castro, "Exchanging Perspectives: The Transformation of Subjects into Objects in

Amerindian Ontologies," Common Knowledge 10, no. 3 (2004), 474-475. 87 Eduardo Viveiros de Castro, From the Enemy's Point of View: Humanity and Divinity in an Amazonian

Society, trans. Catherine Howard (Chicago: Uni versity of Chicago Press, 1992) [originally Arawete: Os deuses

canibais (1986)]. 88 See Bruno Latour, Politics of Nature, trans. Catherine Porter (Cambridge, Mass.: Harvard University Press,

2004).

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comprometen la alteridad: lo común está compuesto de interacciones entre singularidades, tales como las singularidades de la expresión lingüística. Lo mismo es cierto para las ontologías múltiples amerindias y los procesos de devenir que Viveiros de Castro describe. Las diferencias en perspectiva marcan diferencias sobre no solamente las opiniones o principios sino también que mundo habitamos –o realmente ellas indican que habitamos diferentes mundos. Pero cada mundo está definido por los devenires, constantemente comprometidos con la alteridad. Mientras la identidad y la diferencia se ponen en oposición, lo común y la singularidad son no solo compatibles sino mutuamente constitutivos. Ahora estamos en posición de ofrecer provisionalmente tres características que una razón biopolítica tendría que satisfacer: tendría que poner racionalidad al servicio de la vida; la técnica en el servicio de las necesidades ecológicas, donde por ecológica significamos no simplemente la preservación de la naturaleza sino el desarrollo y reproducción de relaciones “sociales”, como dice Viveiros de Castro, entre humanos y no humanos; y la acumulación de riqueza al servicio de lo común. Lo que hace claro esto (moverse ahora a través de los mismos tres ítems en orden inverso) es que la valorización económica ya no es posible salvo sobre la base de la apropiación social do bienes comunes; que la reproducción del mundo de la vida y de su ambiente físico ya no es posible salvo cuando las tecnologías son directamente controladas por el proyecto de lo común; y que la racionalidad ya no puede funcionar salvo como un instrumento de la libertad común de la multitud, como un mecanismo para la institución de lo común. Todo esto permanece sin vida e inerte, sin embargo, a menos que la razón biopolítica esté fundada en el terreno de la práctica colectiva, donde el estado del ser-en-común es transformado en un proceso de hacer lo común. La práctica colectiva de la razón biopolítica tiene que tomar la forma de investigación estratégica, una forma de militancia. Esto es necesario, primero que nada, porque, como argumentamos en De Corpore 1, en el contexto biopolítico la verdad nace y muere como un acontecimiento del ser, producido por una experiencia común. Spinoza bromea en un punto que para hablar la verdad de los sestercios o la imperial (dos monedas distintas) que tengo en mi mano y aprehende su valor, tengo que referir a la voz común que les da valor monetario. La verdad solo puede ser proclamada ruidosamente. En De Homine 1, sin embargo, vemos que la verdad debe ser no solo proclamada sino también actuada, lo que Spinoza identifica con la formula experientia sive praxis, el principio de una verdad formada por el activismo de los sujetos que quieren vivir una vida común. Ninguna fuerza trascendente o trascendental puede colocarse entre los sujetos y la verdad, los ciudadanos y su poder. “Con respecto a la teoría política”, escribe Spinoza, “la diferencia entre Hobbes y yo mismo… consiste en esto, que yo siempre preservo el derecho natural en su totalidad, y sostengo que el poder soberano en un estado tiene derecho sobre un sujeto solo en proporción al exceso de su poder sobre ese sujeto. Este es siempre el caso en el estado de naturaleza”.

89 Dicha

ruidosamente, la verdad es producida en acción hecha en común, sin intermediarios. La clase de investigación estratégica que tenemos en mente parece, por un lado, la tradicional “investigación de fábrica” marxista que inquiere en las condiciones y relaciones de los trabajadores con una combinación de objetividad sociológica y objetivos políticos, pero mantenida fundamentalmente externa a la situación, en las manos de la elite intelectual del partido.

90 También

parece, por otro lado, la clase de producción interactiva de conocimiento común a los “teach-ins” de los años 60, que fue de hecho concebida como una clase de práctica ética totalmente invertida en la fábrica común de la situación social, sino una que no fue efectivamente movilizada como acción política.

91 Más cercana a la investigación estratégica que tenemos en mente está una tercera, que

incorpora elementos de estas dos pero va más allá de ellas: el uso de Foucault de la noción de dispositivos, esto es, los mecanismos materiales, sociales, afectivos y cognitivos activos en la producción de subjetividad. Foucault define los dispositivos como una red de elementos heterogéneos orientados por un fin estratégico:

Por dispositivo entiendo una clase de formación, digamos, cuya función primaria, en un momento histórico dado, es responder a una demanda (urgencia). El dispositivo así tiene una función eminentemente estratégica (lo cual significa que) implica una cierta manipulación de relaciones de fuerza, una intervención racional y concertada en estas relaciones de fuerza, para desarrollarlas en alguna dirección o bloquearlas o estabilizarlas y utilizarlas. El dispositivo está así siempre inscripto en una relación de poder (un jeu de pouvoir), pero

89 Baruch Spinoza, Letter 50 to Jarigjelles, in Complete Works, pp. 891—892. 90 See Gianfranco Pala, ed., "L'inchiesta operaia di Marx" (1880), Quaderni rossi, no. 5 (April 1965), 24-30. 91 On the logic of teach-ins in the 1960s, see, for instance, Marshall Sahlins, "The Future of the National Teach-

in: A History" (1965), in Culture in Practice (NewYork: Zone Books, 2000), pp. 209-218.

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siempre también ligado a uno o varios l{imites de conocimiento, que derivan de el y, al mismo tiempo, lo condicionan.

92

La noción de Foucault de conocimiento estratégico nos permite concebir la producción colectiva de lo común como una intervención en las relaciones actuales de oferentes orientadas a subvertir los poderes dominantes y reorientar las fuerzas en una dirección determinada. La producción estratégica de conocimiento en este sentido implica inmediatamente una producción alternativa de subjetividad. La dinámica del dispositivo no solamente se extiende desde un proceso de conocimiento a la prescripción de subjetividad sino también está siempre abierta a la constitución de lo común, interna, podría decir, a la historia y la vida, y comprometida en el proceso de revolucionarlas. La razón biopolítica está así definida por una clase de resonancia ontológica entre los dispositivos y lo común. Todo lo que acabamos de decir vía Foucautl, sin embargo, ha sido alcanzado también vía una serie de diferentes rutas a través de las discusiones internas a los movimientos de la multitud en las últimas décadas. Una de estas rutas sacada de la crisis de los movimientos obreros industriales y sus conocimientos científicos en los 60. Los intelectuales dentro de y fuera de las fábricas lucharon por apropiares del proceso de producción de conocimiento desde la jerarquía del partido, desarrollando un método de “coinvestigación” para construir junto con los trabajadores conocimientos alternativos desde abajo que son completamente internos a la situación e intervienen en las actuales relaciones de poder.

93 Otra ruta ha sido forjada por profesores y estudiantes que toman su trabajo fuera de las

universidades para poner su experticia al servicio de los movimientos sociales y para enriquecer su investigación aprendiendo de los movimientos y participando en la producción de conocimiento desarrollada aquí. Tal investigación militante es concebida no como servicio a la comunidad –como un sacrificio de valor económico para resolver una obligación moral- sino como superior en términos académicos porque abre un poder mayor de producción de conocimiento.

94 Una tercera ruta, que se

ha desarrollado primariamente entre los movimientos de globalización en años recientes, adopta los métodos de “coinvestigación” desarrollada experimentalmente en las fábricas y las aplica a todo el terreno de la producción biopolítica. En centros sociales y universidades nómades, en sitios web y en diarios del movimiento, formas extraordinariamente avanzadas de producción de conocimiento militante se han desarrollado que están completamente incorporadas en los circuitos de práctica social.

95 Por todas estas rutas, la investigación estratégica es siempre la producción de conocimiento

a través de dispositivos. Es el compromiso activo con la producción de subjetividad para transformar la realidad, que finalmente implica la producción de nuevas verdades. “Los sueños revolucionarios entran en erupción fuera del compromiso político”, escribe Robin Kelley; “los movimientos sociales colectivos son incubadoras de nuevo conocimiento”.

96 La investigación estratégica es realmente algo

de lo que no se puede hablar sin hacerlo. Mantenernos buscando confirmaciones y verificaciones de nuestra práctica en la realidad, esperando que ellas serán revolucionarias, dice Enzo Melandri, pero realmente no hay escasez de confirmaciones. Lo que está faltando son revoluciones. Tenemos que dejar de focalizar en el pajar y encontrar la aguja. Esto tendrá éxito o fracasará con la fortuna fluctuante de la revolución.

97

92 Michel Foucault,"Le jeu de Michel Foucault,"in Dits et ecrits, 3:299-300. 93 See Romano Alquati, Sulla Fiat ed altri scritti (Milan: Feltrinelli, 1975); and Per fare conricerca (Turin:

Velleita alternative, 1993). 94 See, for example, Charles Hale, "Activist Research v. Cultural Critique," Cultural Anthropology 21, no. 1

(2006), 96-120. 95 See, for example, MT D Solano and Colectivo Situaciones, La hipotesis 891 (Buenos Aires: De mano en

mano, 2002); Collettivo edu-factory, ed., L'universita globale (Rome: Manifestolibri, 2008); and Marta Malo,

ed., Nociones comunes: Experiencias y ensayos entre investigation y militancia (Madrid: Traficantes de Suenos,

2004). 96 Robin Kelley, Freedom Dreams (Boston: Beacon Press, 2002), p. 8. 97 We substitute "confirmation" for "analogy" when we paraphrase Melandri here, without, we hope, departing

too far from his meaning. See Enzo Melandri, La linea e il circolo (Macerata: Quidlibet, 2004), p. 810.

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74

PARTE 3 El Capital (y las luchas sobre la riqueza común)

Por lo tanto requerimos, y resolvemos tomar la tierra Común, y la madera Común para ser un

sustento para nosotros, y mirarlo como igual con nosotros, no sobre nosotros, sabiendo muy

bien que Inglaterra, la tierra de nuestra Natividad, va a ser un Tesoro común de sustento para

todos, sin importar las personas.

- Gerard Winstanley et. al.,

“A Declaration from the Poor Oppressed People of England”

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75

3.1 Metamorfosis de la composición de capital

El efecto de escribir en un idioma extranjero sobre nuestra mente es como el efecto de

perspectivas repetidas en una cámara oscura, en que la cámara oscura es capaz de

traducir con precisión distintas imágenes que corresponden a objetos y perspectivas

reales de un modo tal que el efecto depende de la cámara oscura más que del objeto

real.

- Giacomo Leopardi, Zibaldone

La composición técnica del trabajo biopolítico

La producción económica está en un período de transición en el cual cada vez más los resultados de la producción capitalista son relaciones sociales y formas de vida. La producción capitalista, en otras palabras, está deviniendo política. Antes de comenzar a inventar las nuevas herramientas para esta nueva situación, debemos volver al método de Marx para aprehender el estado actual de la vida económica: investigar la composición del capital, lo que implica distinguir la proporción y el rol de la fuerza de trabajo y el capital constante en el proceso de producción contemporáneo. Y, específicamente, necesitamos investigar primero la “composición técnica” del capital o, realmente, la composición técnica del trabajo para comprobar quien produce, que produce, y como produce en la economía global de hoy. Determinar el resultado general de la composición técnica del trabajo nos dará una base para no solo controlar sino también calibrar los medios a nuestra disposición para un proyecto de liberación del capital. FALTA PAGINA 132 133 1 2 3 4

… Al contrario! El trabajo afectivo es requerido desproporcionadamente de las mujeres dentro y fuera del trabajo. de hecho cualquier mujer que no quiera hacer trabajo afectivo en un centro de llamadas apropiadamente, tiende a sensaciones lastimosas, tejer relaciones sociales, y generalmente realizar cuidados y crianza –es vista como una suerte de monstruo. A pesar de su entrada masiva en la fuerza de trabajo asalariada, además, las mujeres todavía son primariamente responsables en países a través del mundo por el trabajo doméstico y reproductivo no pago, tal como el trabajo hogareño y el cuidado de los niños, así como llevar la más grande carga de los trabajos del sector informal en las áreas urbana y rural. La doble jornada laboral de las mujeres es un poderoso obstáculo para una mayor educación y acceso a empleos mejores y mejor pagos. Las transformaciones del trabajo a lo largo de las líneas de algunas cualidades tradicionalmente asociadas con el trabajo de las mujeres y la creciente entrada de mujeres en la fuerza de trabajo asalariado han resultado en la mayoría de los casos en el empeoramiento en las condiciones para las mujeres (así como para los hombres). Los aspectos engañosos del término “feminización” son una razón que encontramos más útil, mientras tengamos en mente la naturaleza de género de estos procesos, para entender estos cambios según el trabajo deviene biopolítico, el cual enfatiza los límites cada vez más borrosos entre trabajo y vida, y entre producción y reproducción.

5

La tercera tendencia principal de la composición técnica del trabajo es el resultado de nuevos patrones de migración y de procesos de mezcla social y racial. Todos los niveles de las empresas capitalistas en los países dominantes, desde enormes corporaciones a pequeños comercios, desde agronegocios a fabricación, desde trabajo doméstico a construcción, necesitan flujos constantes de

1 On the emerging hegemony of immaterial production, see Michael Hardt and Antonio Negri, Multitude (New

York: Penguin, 2004), pp. 103-115. 2 Andre Gorz, L'immateriel (Paris: Galilee, 2003), p. 35. 3 Robert Boyer, La croissance, debut de siecle (Paris: Albin Michel, 2002), p. 192. 4 Christian Marazzi, "Capitalismo digitale e modello antropogenetico di produzione," in Reinventare il lavoro,

ed. Jean-Louis Laville (Rome: Sapere 2000,2005), pp. 107-126. 5 On the feminization of work, see Guy Standing, "Global Feminization through Flexible Labor: A Theme

Revisited," World Development 27, no. 3 (March 1999), 583-602; V. Spike Peterson, A Critical Rewriting of

Global Political Economy (London: Routledge, 2003), pp. 62-65;Valentine Moghadam, Globalizing Women

(Baltimore Johns Hopkins University Press, 2005), pp. 51—58; and Nazneed Kanji and Kalyani Menon-Sen,

"What Does the Feminisation of Labour Mean for Sustainable Livelihoods," International Institute for

Environment and Development, August 2001.

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migrantes legales e ilegales para suplementar la fuerza de trabajo local – y esto constantemente genera conflictos ideológicos dentro de las clases capitalistas, como veremos luego, obligadas como están por sus libros de bolsillo a favorecer los flujos migratorios pero opuestas a ellos en su conciencia moral, nacionalista y a menudo racista. También hay enormes flujos internacionales de trabajo sur a sur de trabajo y migraciones masivas dentro de un único país, a menudo en sectores muy específicos de producción. Estas migraciones transforman los mercados de trabajo en términos cuantitativos, haciéndolos correctamente globales, incluso aunque, por supuesto, los movimientos del trabajo no son libres sino altamente restringidos a rutas específicas, a menudo exigiendo peligros extremos. Al mismo tiempo, los mercados de trabajo son transformados cualitativamente. Por un lado, el género de la migración del trabajo está cambiando de modo que las mujeres están constituyendo una porción cada vez mayor de los flujos, para tomar empleos tradicionalmente diseñados para mujeres –tales como trabajo doméstico, trabajo sexual, cuidado de ancianos y enfermería- y también para ocupar posiciones de baja calificación, trabajo intensivas en el sector fabril, tal como electrónica, textiles, calzado, y juguetes, donde las trabajadoras jóvenes son predominantes. Este cambio va de la mano con la “feminización” del trabajo, a menudo combinada con el estereotipo racial de “dedos ágiles” de las mujeres en el Sur global. “Las ideas de flexibilidad, temporalidad, invisibilidad, y domesticidad en la naturalización de categorías de trabajo”, escribe Chandra Mohanty, “son cruciales en la construcción de las mujeres del Tercer Mundo como una fuerza de trabajo barata apropiada”.

6

Por un lado, la migración del trabajo es (y ha sido siempre) caracterizada por la división racial y el conflicto. Las migraciones a veces destacan las divisiones raciales globales del trabajo atravesando sus límites, y otras veces, especialmente en los países dominantes, las jerarquías raciales se convierten en puntos de inflamación para el conflicto. La migración, sin embargo, incluso cuando crea condiciones de extraordinaria dificultad y sufrimiento, siempre mantienen el potencial de subvertir y transformar la división racial, en términos económicos y sociales, a través del éxodo y la confrontación. Estas tres tendencias principales plantean desafíos significativos a los conceptos y métodos tradicionales de la economía política en gran parte porque la producción biopolítica cambia el centro de gravedad económico desde la producción de mercancías materiales a la de relaciones sociales, confundiendo, como dijimos, las divisiones entre producción y reproducción. Valores intangibles y activos tangibles como los llaman los economistas, plantean un problema porque los métodos del análisis económico generalmente se basan en medidas cuantitativas y calculan el valor de los objetos que pueden ser contados, tales como automóviles, computadoras, y toneladas de trigo. La crítica de la economía política, también, incluyendo la tradición marxista, ha focalizado generalmente en la medición y los métodos cuantitativos para entender el valor excedente y la explotación. Los productos biopolíticos, sin embargo, tienden a exceder toda medida cuantitativa y toman formas comunes, que son fácilmente compartidos y difíciles de encerrar como propiedad privada. Si volvemos a Marx en esta nueva luz, encontramos que la progresión de las definiciones de capital en su trabajo realmente nos dan una pista importante para analizar el contexto biopolítico. Aunque la riqueza en la sociedad capitalista aparece primero como un inmenso colectivo de mercancías, Marx revela que el capital es realmente un proceso de creación de valor excedente vía la producción de mercancías. Pero Marx desarrolla esta visión un paso más lejos para descubrir que en su esencia el capital es una relación social o, realmente la reproducción constante de una relación social vía la creación de valor excedente vía la producción de mercancías. Reconocer el capital como una relación social nos da una primera clave para analizar la producción biopolítica. Michel Foucault aprecia toda la extrañeza y riqueza de la línea de pensamiento de Marx que lleva a la conclusión que “l’homme produit l’homme”. Advierte que no debemos entender la frase de Marx como una expresión de humanismo. “Para mí, lo que debe producirse no es el hombre como la naturaleza lo diseñó, o como su esencia prescribe, debemos producir algo que no existe aún y no podemos saber lo que será”. También advierte no entender esto simplemente como una continuación de la producción económica como se concibe convencionalmente: “No coincido con aquellos que entenderían esta producción del hombre por el hombre realizada como la producción de valor, la producción de riqueza, o de un objeto de uso económico, es, por el contrario, destrucción de lo que somos y la creación de algo completamente distinto, una innovación total”.

7 No podemos entender

6 Chandra Mohanty, "Women Workers and Capitalist Scripts," in Feminist Genealogies, Colonial Legacies,

Democratic Futures, ed. M . Jacqui Alexander and Chandra Mohanty (NewYork: Routledge, 1997), p. 20. See

also Peterson, A Critical Rewriting of Global Political Economy, pp. 65-68. 7 Michael Foucault, "Entretien" (with DuccioTromadori), in Dits et ecrits, 4 vols. (Paris: Gallimard, 1994), 4:74

[in English, Remarks on Marx (New York: Semiotext(e), 1991), pp. 121—122]. At this point in the interview

Foucault is discussing his differences from the Frankfurt School.

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esta producción, en otras palabras, en términos de sujeto productor y objeto producido. En su lugar productor y producto son ambos sujetos: los humanos producen y los humanos son producidos. Foucault claramente siente (sin parecer entender plenamente) la explosividad de esta situación: el proceso biopolítico no está limitado a la reproducción del capital como una relación social sino también presenta el potencial para un proceso autónomo que podría destruir al capital y crear algo enteramente nuevo. La producción biopolítica y las tres tendencias principales que hemos delineado obviamente implican nuevos mecanismos de explotación y control capitalista, y exploraremos esto en más detalle a continuación, pero debemos mantener un ojo fuera desde el comienzo, siguiendo la intuición de Foucault, por como la producción biopolítica, particularmente en las formas que exceden los límites de las relaciones capitalistas y constantemente refieren a lo común, conceden al trabajo cada vez más autonomía y proporcionan las herramientas o armas que podrían ser manejadas en un proyecto de liberación.

Explotación biopolítica

Revelando los esquemas generales de la composición técnica del trabajo –quien produce, que produce, y como- hemos tratado la primera mitad del método de Marx para investigar la composición del capital con respecto a la forma emergente de la producción biopolítica. Ahora cambiamos a la “composición orgánica” del capital, que consiste en la relación entre capital variable y capital constante o, para ponerlo en los términos que sugiere la metáfora “orgánica” para Marx, entre trabajo vivo y trabajo muerto (en la forma de máquinas, dinero, materias primas, y mercancías). Investigar la composición orgánica contemporánea del capital tendrá que tratar las nuevas condiciones de la producción de valor excedente en el contexto biopolítico así como las nuevas formas de explotación. La composición orgánica, en otras palabras, refiere no solo a las condiciones “objetivas” de la producción capitalista sino también y más significativamente a las condiciones “subjetivas” contenidas en la relación antagónica entre capitalistas y trabajadores, que se expresan en la explotación y la rebelión. La acumulación capitalista hoy es cada vez más externa al proceso de producción, de modo tal que la explotación toma la forma de expropiación de lo común. Este cambio puede ser reconocido en dos modos primarios. Los académicos que critican al neoliberalismo a menudo enfatizan que cada vez más hoy la acumulación capitalista es una operación predatoria que funciona a través de la desposesión, transformando en propiedad privada la riqueza pública y la riqueza mantenida socialmente en común.

8 Naomi Klein usa la noción de “capitalismo de desastre”, por ejemplo, para

analizar el modelo de política económica neoliberal aplicado en muchos países a través del mundo que toma ventajas de un momento de shock, ya sea conscientemente generado militar y políticamente o arribado debido a un desastre ambiental, para facilitar la privatización masiva de las industrias públicas, las estructuras públicas de bienestar, las redes de transporte público, etc.

9 Los

académicos que estudian regiones subordinadas y especialmente aquellos países donde las estructuras del estado son particularmente débiles, incluyendo muchas partes de Africa, resaltan casos en que la acumulación neoliberal implica la expropiación de lo común primariamente en la forma de recursos naturales. Los procesos de extracción –de petróleo, diamantes, oro, y otros materiales- crecen en regiones desgarradas por la guerra sin estados soberanos y fuertes estructuras legales. Las firmas capitalistas extranjeras, a menudo emplean pocos trabajadores locales, extraen la riqueza y la transportan fuera del país en formas reminiscentes del saqueo conducido bajo los regímenes coloniales en el pasado.

10 No es sorprendente entonces, que los académicos marxistas

hayan centrado nueva atención en años recientes en el concepto de acumulación primitiva, puesto que el concepto permitió a Marx entender la acumulación de riqueza fuera del proceso de producción capitalista, a través de la expropiación directa de riqueza humana, social y natural –vendiendo esclavos africanos a los tenedores de plantaciones, por ejemplo, o saqueando oro de las Américas. Los académicos marxistas contemporáneos generalmente se desvían de Marx, sin embargo, como vimos en la Parte 2, demostrando que no hay relación histórica lineal entre tales mecanismos de acumulación primitiva y los procesos de producción capitalista, ninguna historia progresiva de desarrollo en que los primeros dan forma a los últimos, sino más bien un constante movimiento de

8 See, for example, David Harvey's analyses of neoliberalism in The New Imperialism (Oxford: Oxford

University Press, 2003); and A Brief History of Neoliberalism (Oxford: Oxford University Press, 2005). See also

Aihwa Ong, Neoliberalism as Exception (Durham: Duke University Press, 2006). 9 Naomi Klein, The Shock Doctrine (New York: Metropolitan Books, 2007). 10 On the economies of extraction in southern and central Africa, see James Ferguson, Global Shadows: Africa in

the Neoliberal World Order (Durham: Duke University Press, 2006), pp. 194-210.

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avance y retroceso en que la acumulación primitiva continuamente reaparece y coexiste con la producción capitalista. Y en la medida que la economía liberal de hoy cada vez más favorece la acumulación a través de la expropiación de lo común, el concepto de acumulación primitiva se vuelve una herramienta analítica incluso más central.

11

Este primer modo de la expropiación de lo común, que focaliza en las políticas neoliberales en términos de desposesión y expropiación, sin embargo, no nos proporciona medios suficientes para analizar la composición orgánica del capital. Aunque articula plenamente las políticas de estado y las fortunas del trabajo muerto, dice poco sobre el otro elemento necesario para una investigación de la composición orgánica del capital: la productividad del trabajo vivo. Para ponerlo de otra forma, los economistas políticos (y los críticos de la economía política) no deben estar satisfechos con las cuentas del neoliberalismo que plantean la acumulación capitalista como simplemente o primariamente la expropiación de la riqueza existente. El capital es y tiene que ser en su esencia un sistema productivo que genera riqueza a través de la fuerza de trabajo que emplea y explota. Un segundo modo de expropiación de lo común, que focaliza en la explotación de trabajo biopolítico, nos permite perseguir mucho mejor una investigación marxiana de la composición orgánica del capital. Las tres tendencias principales de la transformación de la composición técnica del trabajo que delineamos antes están todas comprometidas en la producción de formas comunes de riqueza, tales como conocimientos, información, imágenes, afectos, y relaciones sociales, las cuales son subsecuentemente expropiadas por el capital para generar valor excedente. Observe enseguida que este segundo modo refiere primariamente a una noción diferente de común que la primera. La primera es una noción relativamente inerte, tradicional que generalmente implica recursos naturales. Los primeros teóricos sociales europeos modernos conciben lo común como la generosidad de la naturaleza disponible para la humanidad, incluyendo la tierra fértil para trabajar y los frutos de la tierra, a menudo planteándolo en términos religiosos con evidencia bíblica. John Locke, por ejemplo, proclama que “Dios, como dice el Rey David, Psal. CXV. 16 ha dado la tierra a los hijos de los hombres; dándola a la humanidad en común”.

12 La segunda noción de lo común es dinámica,

implicando el producto del trabajo y los medios de producción futura. Este común no es solo la tierra que compartimos sino también los lenguajes que creamos, las prácticas sociales que establecemos, los modos de socialidad que definen nuestras relaciones, etc. esta forma de lo común no se presta a una lógica de escasez como la primera. “El que recibe una idea de mí”, remarca célebremente Thomas Jefferson, “recibe instrucción el mismo sin disminución mía; como el que enciende su vela en la mina, recibe luz sin oscurecerme”.

13 La expropiación de esta segunda forma de lo común –el

común artificial o, realmente, el común que empaña la división entre naturaleza y cultura- es la clave para entender las nuevas formas de explotación del trabajo biopolítico. Cuando analizamos la producción biopolítica nos encontramos siendo retirados de la explotación a la alienación, invirtiendo la trayectoria del pensamiento de Marx –sin, sin embargo, volvernos al humanismo de su juventud. La producción biopolítica presenta en formas prominentes novedosas las características de la alienación. Con respecto al trabajo cognitivo y afectivo, por ejemplo, el capital aliena del trabajador no solo el producto del trabajo sino el proceso de trabajo mismo, de modo que los trabajadores no sienten como propias sus capacidades para pensar, amar y cuidar cuando ellos están en el trabajo.

14 Pero este tirón a la categoría de alienación se debe también al hecho que

algunas características estrechamente ligadas a la explotación, particularmente aquellas que designan el rol productivo del capital, se han apagado. El capital –aunque pueda coartar el trabajo biopolítico, expropia sus productos, incluso en algunos casos proporciona los instrumentos necesarios de producción- no organiza la cooperación productiva. Con referencia a la industria de gran escala, Marx reconoce que el rol esencial del capitalista en el proceso de producción, el cual está claramente vinculado a los mecanismos de explotación, es proporcionar cooperación, esto es, reunir a los trabajadores en la fábrica, darles las herramientas para trabajar juntos, suministrar un

11 On primitive accumulation, see Jason Read, The Micro-Politics of Capital (Albany: SUN Y Press, 2003); and

Sandro Mezzadra,"Attualita della preistoria," in La condizione postcoloniale (Verona: Ombre corte, 2008), pp. 127— 154. 12 John Locke, Second Treatise of Government (Indianapolis: Hackett, 1980), p. 18. 13 Thomas Jefferson to Isaac McPherson, 13 August 1813, in The Writings of ThomasJefferson, ed. Andrew A.

Lipscomb and Albert Ellery Bergh, 20 vols. (Washington, DC : Thomas Jefferson Memorial Association, 1905),

13:333. 14 On the concept of alienation with regard to affective labor, see Kathi Weeks, "Life within and against Work:

Affective Labor, Feminist Critique, and Post-Fordist Politics," Ephemera 7, no. 1 (2007), 233—249. See also

Christophe Dejours, ed., Plaisir et souffrance dans le travail, 2 vols. (Paris: Ao cip, 1987-88); and Yves Clot,

Lafonction psychologique du travail (Paris: PUF, 1999).

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plan para cooperar, y obligar su cooperación. El capitalista se asegura la cooperación, imagina Marx, como el general en el campo de batalla o el director de la orquesta.

15 En la producción biopolítica, sin

embargo, el capital no determina el acuerdo cooperativo, o al menos no al mismo grado. El trabajo cognitivo y el trabajo afectivo generalmente producen cooperación autónomamente del comando capitalista, incluso en algunas de las circunstancias más difíciles y explotadas, tales como los call center o los servicios de comida. Los medios intelectuales, comunicativos y afectivos de cooperación son creados generalmente en los mismos encuentros productivos y no pueden ser dirigidos desde afuera. De hecho, más que proveer cooperación, podríamos decir incluso que el capital expropia cooperación como un elemento central de explotar la fuerza de trabajo biopolítica. Esta expropiación tiene lugar no tanto del trabajador individual (porque la cooperación ya implica una colectividad) sino más claramente del campo de trabajo social, operando en el nivel de flujos de información, redes de comunicación, códigos sociales, innovaciones lingüísticas, y prácticas de afectos y pasiones. La explotación biopolítica implica la expropiación de lo común, de esta forma, a nivel de la producción social y la práctica social. El capital así captura y expropia valor a través de la explotación biopolítica que es producida, en algún sentido, externamente a él. No es coincidencia que como la producción biopolítica se está convirtiendo en hegemónica, los economistas más frecuentemente usan la noción de “externalidades” para entender el incremento y decrecimiento de valor. Una población bien educada, dicen, por ejemplo, es una externalidad positiva para una corporación operando en un país específico, así como una pobremente educada es una externalidad negativa: la productividad de la corporación es incrementada o disminuida debido a factores completamente externos a ella.

16 Volveremos en más

detalle después a la cuestión de las externalidades, pero podemos hipotetizar aquí que los economistas están reconociendo la importancia creciente de factores externos al capital porque de hecho, para invertir la formulación económica convencional, el capital es cada vez más externo al proceso productivo y la generación de riqueza. En otras palabras, el trabajo biopolítico es cada vez más autónomo. El capital es predatorio, como los analistas del liberalismo dicen, en tanto intenta capturar y expropiar la riqueza común producida autónomamente. Para plantear este mismo punto en una terminología económica diferente y desde una perspectiva levemente diferente, la explotación de la fuerza de trabajo y la acumulación de valor excedente debe entenderse en términos no de beneficio sino de renta capitalista.

17 Mientras el beneficio es generado primariamente a través de

compromisos internos en el proceso de producción, la renta es generalmente como un modo externo de extracción. En los años 30 John Maynard Keynes predijo y saludó la perspectiva de la “eutanasia del rentista” y así la desaparición del “inversor sin función” como una figura primaria del capital. El entendía “el aspecto rentista del capitalismo como una fase transnacional que desaparecería cuando haya hecho su trabajo”. El futuro del capital pertenecía al capitalista inversor activamente comprometido en organizar y supervisar la producción.

18 En su lugar, en las redes contemporáneas

de producción biopolítica, la extracción de valor del común es cada vez más realizada sin la intervención del capitalista en su producción. Esta primacía renovada de la renta nos proporciona una comprensión esencial en el por qué el capital financiero, junto con el vasto estrato que Keynes denigra como inversores sin función, ocupan hoy una posición central a un nivel mucho más abstracto del proceso de trabajo. Una observación final sobre los conceptos de Marx: hemos encontrado útil en varios puntos de nuestro trabajo la noción de Marx de subsunción real del trabajo dentro del capital, por la cual él significa un momento donde el capital ya no absorbe simplemente dentro de su aparato disciplinario y procesos de producción, actividades del trabajo preexistentes creadas fuera del capital (esto es simplemente una subsunción formal), sino realmente crea formas de trabajo nuevas, propiamente capitalistas, integrando el trabajo plenamente, por así decirlo, en el cuerpo capitalista. En el contexto biopolítico el capital podría decirse subsume no solo al trabajo sino a la sociedad como conjunto o, realmente, la vida social misma, puesto que la vida es lo que es puesto a trabajar en la producción biopolítica y lo que es producido. Esta relación entre capital y vida social productiva, sin embargo, ya no es más orgánica en el sentido que Marx entendía ese término porque el capital es cada vez más externo y tiene un rol incluso menos funcional en el proceso productivo. Más que un órgano

15 On cooperation, see Karl Marx, Capital, vol. 1, trans. Ben Fowkes (New York-.Vintage, 1976), pp. 439-^54. 16 On externalities in economics, see Yann Moulier Boutang, Le capitalistne cognitij(Paris: Amsterdam, 2007);

and Carlo Vercellone, ed., Capitalismo cognitive/ (Rome: Manifestolibri, 2006). 17 See Carlo Vercellone, "Finance, rente, et travail dans le capitalisme cognitif," Multitudes, no. 32 (March

2008), 32-38. 18 John Maynard Keynes, The GeneralTheory of Employment, Interest and Money (London: Macmillan, 1936),

p. 376.

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funcionando dentro del cuerpo capitalista, la fuerza de trabajo biopolítica se está volviendo más y más autónoma, con el capital simplemente asomando sobre ella como parásito con sus regímenes disciplinarios, aparatos de captura, mecanismos de expropiación, redes financieras, y similares. La ruptura de la relación orgánica y la creciente autonomía del trabajo están en el corazón de las nuevas formas de crisis de la producción y control capitalista, a la que ahora pondremos nuestra atención.

Crisis de la producción y control biopolítico

El capital está en crisis. Y qué? Leemos sobre la crisis en los periódicos cada día: crisis del mercado de acciones, crisis del crédito, crisis de las hipotecas –toda clase de crisis. Algunas personas perderán dinero y otras se enriquecerán. Había un tiempo en que la gente creía que el desequilibrio objetivo de la economía capitalista, sus ciclos, y sus crisis endémicas de producción, circulación y realización eventualmente llevarían al colapso. En su lugar, como los más astutos analistas del capital nos han dicho ampliamente, el capital trabaja deshaciendo o, más bien, a través de la destrucción creativa alcanzada por las crisis. En los regímenes económicos neoliberales contemporáneos, de hecho, la crisis y el desastre se han vuelto cada vez más importantes como niveladores para privatizar bienes públicos y poner en su lugar nuevos mecanismos para la acumulación capitalista.

19

Pero no todas las crisis capitalistas son lo mismo.20

Mientras las crisis económicas objetivas pueden ser funcionales a la acumulación capitalista, las crisis que son subjetivas y políticas (o, realmente, igualmente económicas y políticas) plantean una amenaza real al capital. Tales crisis están emergiendo hoy en el contexto de la producción biopolítica, en que los poderes de la nueva composición técnica de la fuerza de trabajo no pueden ser contenidos por los modos de control capitalistas, de hecho el ejercicio del control capitalista se está convirtiendo cada vez más en un grillete para la productividad del trabajo biopolítico. Antes de bosquejar los esquemas de la crisis actual, debemos recordar los términos básicos de una crisis similar del control capitalista que emergió en los 70 después de que las luchas del trabajo y las luchas sociales de los años 60 socavaran las bases del modelo del estado benefactor en los países dominantes. La crisis del estado y la producción capitalista en ese tiempo fue causada no solo por las luchas de los trabajadores que constantemente demandaron salarios más altos, una mayor redistribución de la riqueza, y mejoras de la calidad de vida de las clases obreras, sino también por una insubordinación generalizada de los trabajadores junto con una serie de otros movimientos sociales, más o menos coordinada, haciendo demandas sociales y políticas cada vez más mayores. Samuel Huntington tenía al menos cierto presentimiento del peligro cuando lamentó que “negros, indios, chicanos, grupos étnicos blancos, estudiantes y mujeres” haciendo demandas sobre el estado están creando no solamente una crisis fiscal y económica sino también y más importante una crisis de control.

21 Es importante situar tales crisis, sin embargo, en relación a otras crisis y a las

transformaciones resultantes del capital y el estado. El estado de bienestar mismo sirvió por varias décadas como una respuesta efectiva a las crisis generadas primariamente por las luchas de los trabajadores a principios del siglo XX, pero en los 70 sus mecanismos ya no podían controlar las nuevas fuerzas sociales y económicas que emergieron. En respuesta a la crisis de los 70 hubo un cambio desde el estado de bienestar al estado neoliberal y las formas de producción y control biopolíticas. Leemos estos desarrollos históricos en términos de una relación constante, mutuamente determinante entre estructuras de gobierno capitalista y las luchas por la liberación. (Vacilamos llamar a esta relación dialéctica porque no hay resolución sintética sino solamente un movimiento hacia atrás y adelante) Por un lado, las luchas de los trabajadores y sociales determinan la reestructuración del capital, y por el otro, esta reestructuración condiciona los términos de las luchas futuras. En cada era de desarrollo capitalista, en otras palabras, con cada transformación de la composición técnica del trabajo, los trabajadores usan los medios a su disposición para inventar nuevas formas de rebelión y autonomía del capital; y en respuesta a esto, el capital es forzado a reestructurar las bases de la producción, explotación y control, transformando nuevamente la composición técnica; en este punto los trabajadores una vez más descubren nuevas armas para nuevas rebeliones; etc. Nuestra hipótesis, entonces, es que hoy estamos llegando a otro momento tal de crisis.

19 See again Klein, The Shock Doctrine. 20 On the forms of crisis conceived by traditional political economy, see Adelino Zanini, Economic Philosophy

(Oxford: Peter Lang, 2008). 21 See Michel Crozier, Samuel Huntington, and Joji Watanuki, The Crisis of Democracy (NewYork: NY U

Press, 1975), p. 61.

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Para una primera aproximación de la crisis biopolítica actual podemos volver a las tres tendencias generales en la transformación del trabajo de las que hablamos antes. Cada tendencia indica estrategias de control capitalista de la fuerza de trabajo, pero en cada caso encontramos que los mecanismos de control contradicen la productividad del trabajo biopolítico y obstruyen la creación de valor, de tal modo exacerbando la crisis. Con respecto a la primera tendencia, el desarrollo de formas de trabajo cognitivo, afectivo y biopolítico, las estrategias de comando capitalista se desarrollan intensiva y extensivamente. Las estrategias intensivas dividen y segmentan el campo común de cooperación productiva, estableciendo algo como los puestos avanzados de comando por los cuales las agencias privadas y/o estatales monitorean y regulan los procesos de producción social a través de varias técnicas de disciplina, vigilancia, y monitoreo. Otras estrategias intensivas drenan lo común que sirve como la base para la producción biopolítica, por ejemplo, desmantelando instituciones de educación pública a través de la privatización de la educación primaria y la desfinanciación de la educación secundaria. Las estrategias extensivas son tipificadas por el funcionamiento de las finanzas, puesto que no intervienen directamente en las redes productivas pero se extienden sobre, expropiando y privatizando la riqueza común incorporada en los conocimientos acumulados, los códigos, las imágenes, las prácticas afectivas, y las relaciones biopolíticas que ellos producen. Los procesos apropiativos del capital así se colocan en oposición a lo común que el trabajo biopolítico crea socialmente. Al respecto el mundo financiero, en su separación relativa, mimetiza (o realmente refleja e invierte) los movimientos de la fuerza de trabajo social. Cuando reconocemos lo común no como objeto sino como sujeto del desarrollo, sin embargo, es claro que la multitud que se esfuerza por mantener y reproducir sus “formas de vida” no puede ser amenazada con los regímenes de disciplina y control tradicionales. Como demuestran la crisis de las hipotecas subprime de los EE.UU. y la crisis económica global subsecuente, cuando el estado es obligado a avalar a los bancos para corregir los excesos de la iniciativa privada y garantizar la asistencia social, el conflicto entre capital y trabajo vivo comienza a tomar lugar en el terreno de las finanzas. Aquí funcionamos en la primera contradicción, porque las estrategias intensivas y extensivas de control destruyen lo común, la primera segmentando o drenando las bases comunes de la producción y la última privatizando los resultados comunes. La productividad del trabajo biopolítico es reducida cada vez que lo común es destruido. Consideren, por ejemplo, la producción de conocimiento científico, un campo muy especializado pero que comparte las características básicas de la producción biopolítica en conjunto. Para producir conocimiento científico, la información, métodos e ideas relevantes, que resultan de la actividad científica pasada, debe ser abierta y accesible a una comunidad científica más amplia, y debe haber mecanismos altamente desarrollados de cooperación y circulación entre diferentes laboratorios e investigadores a través de periódicos, conferencias, y similares. Cuando se produce nuevo conocimiento, este también debe ser hecho común de modo que la producción científica futura pueda usarla como base. La producción biopolítica debe establecer de esta forma un ciclo virtuoso que lleva del común existente a un nuevo común, que alternadamente sirve en el momento siguiente de expansión de la producción. La segmentación y expropiación de lo común, sin embargo, inevitablemente destruye este ciclo virtuoso de modo que el capital se convierte cada vez más en un grillete sobre la producción biopolítica. Una segunda estrategia de control capitalista, que corresponde a la “feminización” del trabajo, es la imposición de la precariedad, organizando todas las formas de trabajo según las infinitas modalidades de flexibilidad del mercado. En Europa y Japón, donde en la última mitad del siglo XX grandes porciones de la fuerza de trabajo experimentaron empleos relativamente estables, garantizados con una jornada laboral estrictamente regulada, el proceso de trabajo se vuelve precario como ha sido particularmente visible en las pocas décadas pasadas. Los trabajadores son cada vez más forzados a moverse entre múltiples empleos, en el curso de una carrera laboral y en el curso de una jornada laboral. Un aspecto central de precariedad, entonces, es que impone un nuevo régimen de tiempo, con respecto a la jornada laboral y la carrera laboral –o, para ponerlo en otra forma, la precariedad es un mecanismo de control que determina la temporalidad de los trabajadores, destruyendo la división entre tiempo de trabajo y no trabajo, requiriendo de los trabajadores no trabajar todo el tiempo sino estar constantemente disponible para trabajar.

22 La precariedad del trabajo, por supuesto, no es

nueva para las mujeres y minorías raciales en los países dominantes o la vasta mayoría de los trabajadores, varones y mujeres, en los países subordinados, donde los contratos de trabajo no

22 On precarity in Europe, see Anne Gray, Unsocial Europe: Social Protection or Flexploitation? (London: Pluto

Press, 2004); Andrea Fumagalli, Bioeconomia e capitalismo cognitivo (Rome: Carocci, 2007); Evelyne Perrin,

Chomeurs et precaires, au cceur de la question sociale (Paris: La dispute, 2004); Pascal NicolasLe-Strat,

L'experience de I'intermittence (Paris: L'Harmattan, 2005); and An toniella Corsani and Maurizio Lazzarato,

Intermittents et precaires (Paris: Amsterdam, 2008).

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garantizados, informales han sido largamente la norma. Ahora la precariedad se está volviendo generalizada en todos los niveles de la fuerza de trabajo a través del mundo, y de hecho toma formas nuevas, extremas. Un ejemplo antropológico anecdótico ilustra esta precariedad extrema. En un vecindario en las cercanías de Monrovia, Liberia, informa Danny Hoffman, un hombre llamado Mohammed organiza y despliega miles de jóvenes a la vez, muchos de ellos ex combatientes en Liberia o Sierra Leona, para una variedad de ocupaciones informales. Un día envía hombres a trabajar temporalmente en una mina ilegal de diamantes en el sudeste de Liberia; otro día despliega hombres en una plantación de caucho en otra parte del país, el puede inclusive enviar dos mil hombres a un sitio específico a plantarse como ex combatientes para que un programa de desarme reciba fondos de una agencia de Naciones Unidas; y sus hombres están constantemente disponibles para operaciones militares. Estos hombres constituyen un caso extremo de trabajo precario: una población flotante que es infinitamente flexible y móvil, perpetuamente disponible para cualquier trabajo.

23 Ya no es más útil pensar esto como un ejército industrial de reserva de cualquier clase

puesto que no hay “ejército permanente” al que se refiere, esto es, fuerza de trabajo no garantizada, estable. O más bien, bajo regímenes de control de precariedad, toda la fuerza de trabajo se convierte en ejército de reserva, con los trabajadores constantemente en espera, a disposición del jefe. La precariedad podría así concebirse como una clase especial de pobreza, una pobreza temporal, en la que los trabajadores son privados del control sobre su tiempo. La precariedad del trabajo plantea la segunda contradicción puesto que invierte el control del tiempo requerido para la producción biopolítica. La producción de ideas, imágenes o afectos no es fácilmente limitada a tiempos específicos del día, y así la producción biopolítica tiende a erosionar las divisiones convencionales de la jornada laboral entre tiempo de trabajo y tiempo de no trabajo. La productividad del trabajo biopolítico, y específicamente la creatividad implicada en la producción biopolítica, requiere la libertad de los productores para organizar su propio tiempo; pero el control impuesto por la precariedad lleva tiempo, de modo que cuando estás trabajando en una situación precaria nada de tu tiempo es tuyo. Ustedes pueden, por supuesto, pensar y producir afectos a demanda, pero solo en una forma de memoria, mecánica, limitando la creatividad y productividad potencial. La contradicción, entonces, yace entre la productividad del trabajo biopolítico cuando le está permitido organizar el tiempo autónomamente y los grilletes impuestos sobre él por la precariedad, que lo priva de control. Una tercera estrategia de control capitalista, que corresponde a las migraciones y mezclas de fuerza de trabajo crecientes, implica la construcción de barreras, físicas y sociales, para canalizar y detener los flujos de trabajo. El reforzamiento de los límites existentes y la creación de nuevos está a menudo acompañada por una clase de pánico moral, incluso civilizacional. Miedo de los Estados Unidos de ser invadidos por mexicanos o de Europa por los musulmanes están mezclados con y apoyados por estrategias para bloquear la movilidad del trabajo. Las viejas herramientas del racismo y la segregación racial son agudizados como armas de control para países dominantes y subordinados a través del mundo. Levantar barreras ocurre no solo en los límites nacionales sino también y quizás más importante dentro de cada país, a través de los espacios metropolitanos y paisajes rurales, segmentando la población y previniendo la mezcla cultural y social. Además de los muros erigidos contra las migraciones en la frontera, debemos también centrarnos en los efectos del estatuto ilegal sobre poblaciones dentro del país. Ser clandestino no solo priva a la gente de servicios sociales y los derechos de ciudadanía sino también los desalienta de circular en y mezclarse libremente con otros segmentos de la sociedad. Así como la precariedad crea una pobreza de tiempo, así también las barreras geográficas y sociales intensifican una pobreza de espacio. La contradicción para la producción planteada por el bloqueo de las migraciones y la creación de divisas es obvia, al menos en uno de sus aspectos. Cuando los gobiernos en los países dominantes “tienen éxito” en mantener a los inmigrantes ilegales fuera de los negocios inmediatamente decrece la escasez de trabajo: ¿quién elegirá los tomates y manzanas, quién cuidará de los más viejos y hará el trabajo doméstico, quien trabajará en las fábricas explotadoras cuando no haya trabajadores ilegales? “Sería más fácil, donde la propiedad esté bien asegurada”, remarcó Bernard Mandeville hace doscientos años, “vivir sin dinero que sin pobres; pero quién haría el trabajo?”

24 La contradicción

respecto al movimiento y mezcla es repetida incluso más intensamente a un nivel más profundo. Para aumentar la productividad, la producción biopolítica necesita no solo control sobre sus movimientos sino también interacciones constantes con los otros, con aquellos que son cultural y socialmente diferentes, en una situación de igualdad. Los economistas contemporáneos hablan mucho sobre creatividad, en sectores como diseño, marca, industrias especializadas, moda e industria de la

23 Danny Hoffman,"The City as Barracks: Freetown, Monrovia, and the Organization ofViolence in Postcolonial

African Cities," Cultural Anthropology 22, no. 3 (2007), 400-428. 24 Bernard Mandeville, The Fable of the Bees, cited in Marx, Capital, 1:764.

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cultura, pero generalmente niegan el hecho que la creatividad del trabajo biopolítico exige una cultura igualitaria abierta y dinámica con constantes flujos culturales y mezclas.

25 El control a través de la

clausura del espacio y la imposición de jerarquías sociales es un grillete a la productividad. La contradicción desde esta perspectiva es realmente un conflicto entre inclusión y exclusión y es manifiesta a nivel de gobierno por la crisis de ambos modelos de integración: las estrategias asimilacionistas republicanas muy a menudo asociadas con Francia y la estrategia multicultural típica de Inglaterra (Los Estados Unidos han experimentado con promover ambas estrategias, combinándolas en distintas medidas). Estos modelos están en crisis porque, a pesar de declaraciones en contrario, su objetivo compartido es crear y mantener jerarquías sociales y cerrar el espacio social, lo que impide la producción biopolítica. Todas estas contradicciones señalan el hecho que las estrategias del capital y las técnicas de explotación y control tienden a ser grilletes sobre la productividad del trabajo biopolítico. El capital no puede generar un círculo virtuoso de acumulación, lo cual llevaría del común existente a través de la producción biopolítica a un nuevo común expandido que sirva alternadamente como la base de un nuevo proceso productivo. En su lugar, cada vez que el capital interviene para controlar el trabajo biopolítico y expropiar lo común, obstaculiza el proceso, forzándolo a renguear, discapacitado. Esto no es, por supuesto, enteramente un nuevo fenómeno. puesto que en tiempo de Marx la crítica de la economía política se ha centrado en la contradicción entre la naturaleza social de la producción capitalista y la naturaleza privada de la acumulación capitalista; pero en el contexto de la producción biopolítica es dramáticamente intensificado, como si fuera elevado a un poder más alto.

25 Richard Florida claims that the "creative class" thrives in a society characterized by tolerance, openness, and

diversity; see The Rise of the Creative Class (NewYork: Basic Books, 2002).

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3.2 Lucha de clases de la crisis al éxodo

Tenía un tono bastante sobrio,

Es tiempo de jugar el diablo real otra vez.

—Johann Wolfgang von Goethe, Fausto

La relación social abierta entre trabajo y capital

En el contexto de la producción biopolítica hemos encontrado que el capital debe ser entendido no simplemente como una relación social sino como una relación social abierta. El capital previamente ha ligado dentro de sí mismo la fuerza de trabajo y el comando sobre el trabajo, o en lenguaje marxiano, ha sido capaz de construir una composición orgánica de capital variable (la fuerza de trabajo asalariada) y capital constante. Pero hoy hay una ruptura creciente dentro de la composición orgánica del capital, una descomposición progresiva del capital en la que el capital variable (y particularmente la fuerza de trabajo biopolítica) se está separando del capital constante junto con sus fuerzas políticas de comando y control. El trabajo biopolítico tiende a generar sus propias formas de cooperación social y producir valor autónomamente. De hecho cuanto más autónoma la organización social de la producción biopolítica, más productiva es. El capital tiene así siempre más dificultad para crear un ciclo coherente de producción y sintetizar o subsumir la fuerza de trabajo en un proceso de creación de valor. Quizás ya no deberíamos utilizar incluso el término “capital variable” para referirnos a esta fuerza de trabajo puesto que su relación productiva con el capital constante es siempre más tenue. Debemos así declarar al capital condenado, terminado? La revolución ha comenzado ya? O en términos más técnicos, el capital variable se ha liberado definitivamente de las garras del capital constante? No; la crisis, como dijimos antes, no significa colapso, y las contradicciones del capital, aunque severas, nunca en sí mismas implican su muerte o por otra parte, crean una alternativa al gobierno capitalista. En su lugar la ruptura dentro del capital y la autonomía emergente del trabajo biopolítico presenta una apertura política. Podemos apostar a la ruptura de la relación de capital y construir políticamente sobre la autonomía emergente del trabajo biopolítico. La relación social abierta presentada por el capital proporciona una oportunidad, pero es necesaria la organización política para impulsarla a través del umbral. Cuando Abbe Sieyes en vísperas de la Revolución Francesa pregunta cual es el valor del tercer estado –todo! pero políticamente no vale nada!- lanza una polémica política y filosófica basada en un umbral similar al presentado por la situación económica. El Tercer Estado, que emergía como el centro de la producción social, ya no quería aceptar su subordinación y pagar impuestos a los poderes gobernantes del antiguo régimen. Lo que tenemos que desarrollar después de bosquejar los esquemas generales de la producción biopolítica, la explotación y el control son los términos de la lucha de clases hoy: sobre qué recursos se basa, cuales son las líneas sociales primarias de conflicto, y cuales son las formas políticas disponibles para su organización? Comencemos con algunos fundamentos. La autonomía emergente del trabajo biopolítico con respecto al capital, que curiosea abrir la relación social del capital permanece primariamente sobre dos hechos. Primero es el rol nuevamente central o intensificado de lo común en la producción económica, como base y como producto, que ya hemos explorado en parte. Segundo es el hecho que la productividad de la fuerza de trabajo excede cada vez más los límites establecidos en su empleo por el capital. La fuerza de trabajo ha excedido siempre su relación con el capital en términos de su potencial, en el sentido que la gente tiene la capacidad de hacer mucho más y producir mucho más de lo que hacen en el trabajo. En el pasado, sin embargo, el proceso productivo, especialmente el proceso industrial, ha restringido severamente la actualización del potencial que excede los límites del capital. Los trabajadores de la industria automotriz, por ejemplo, tiene extraordinarias habilidades y conocimientos mecánicos y tecnológicos, pero son primariamente lugar específicos: ellos pueden ser realizados solamente en la fábrica y así en la relación con el capital, además de algunos ocupándose de pequeños arreglos en el auto en el garage de la casa. Los talentos afectivo e intelectual, las capacidades de generar cooperación y redes organizacionales, las habilidades de comunicación, y otras competencias que caracterizan el trabajo biopolítico, en contraste, son generalmente no lugar específicas. Pueden pensar y formar relaciones no solo en el trabajo sino también en la calle, en casa, con sus vecinos y amigos. Las capacidades de la fuerza de trabajo biopolítico exceden el trabajo y se derraman sobre la vida. Vacilamos en usar la palabra “exceso” para esta capacidad porque desde la perspectiva de la fuerza de trabajo o desde el punto de vista de la sociedad como totalidad nunca es demasiado. Es exceso solo desde la perspectiva del capital porque no produce valor económico que puede ser capturado por el capitalista individual –aunque, como veremos pronto,

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tal producción produce valor económico que puede ser capturado por el capital a un nivel social más amplio, generalmente como externalidades. En este punto podemos arriesgar una primera hipótesis: la lucha de clases en el contexto biopolítico toma la forma del éxodo. Por éxodo aquí significamos, al menos inicialmente, un proceso de sustracción de la relación con el capital por medio de la realización de la autonomía potencial de la fuerza de trabajo. Exodo es así no un rechazo de la productividad de la fuerza de trabajo biopolítica sino más bien un rechazo de los grilletes cada vez más restrictivos colocados en sus capacidades productivas por el capital. Es una expresión de las capacidades productivas que exceden la relación con el capital alcanzada por el caminar a través de la apertura de la relación social del capital y a través del umbral. Como una primera aproximación, entonces, pensamos esta forma de lucha de clase como una clase de abandono. Como los esclavos que colectivamente escapan de las cadenas de la esclavitud para construir comunidades auto-gobernadas y quilombos, la fuerza de trabajo biopolítico sustrayéndose de su relación con el capital debe descubrir y construir nuevas relaciones sociales, nuevas formas de vida que le permitan realizar sus poderes productivos. Pero a diferencia del abandono, este éxodo no significa necesariamente ir a otra parte. Podemos perseguir una línea de vuelo mientras permanecemos justo aquí, transformando las relaciones de producción y el modo de organización social bajo el cual vivimos. La lucha de clases todavía, por supuesto, implica resistir el comando capitalista y atacar las bases del poder capitalista, que trataremos en más detalle luego, pero también exige un éxodo de la relación con el capital y de las relaciones capitalistas de producción. Y aunque los requisitos para la resistencia son inmediatamente dados a los trabajadores en la relación de trabajo misma –los trabajadores tienen siempre el poder de decir no, dejar de proporcionar su trabajo al capital, y su habilidad para subvertir el proceso de producción está constantemente presente en su misma capacidad de producir- los requisitos para el éxodo no son tan evidentes. El éxodo es posible solo sobre la base de lo común –acceso a lo común y capacidad de hacer uso de ella- y la sociedad capitalista parece orientada a eliminar o enmascarar lo común privatizando los medios de producción y de hecho todos los aspectos de la vida social. Antes de dar vuelta a la cuestión de la organización política, entonces, necesitamos investigar más plenamente las formas existentes de lo común disponibles en la sociedad hoy.

Espectros de lo común

Los espectros de lo común aparecen a través de la sociedad capitalista, incluso en formas veladas y mistificadas. A pesar de su aversión ideológica, el capital no puede hacer sin lo común, y hoy en formas cada vez más explícitas. Para rastrear estos espectros de lo común, necesitamos seguir el camino de la cooperación social productiva y los distintos modos de abstracción que los representan en la sociedad capitalista. Revelar algunas de estas formas realmente existentes de lo común es un primer paso hacia establecer las bases para un éxodo de la multitud de su relación con el capital. Un amplio reservorio de riqueza común es la metrópolis misma. La formación de ciudades modernas, como explican los historiadores urbanos y arquitecturales, estuvo estrechamente vinculada al desarrollo del capital industrial. La concentración geográfica de trabajadores, la proximidad de recursos y otras industrias, los sistemas de comunicación y transporte, y otras características de la vida urbana son necesariamente elementos para la producción industrial. A través de los siglos XIX y XX el crecimiento de las ciudades y las calidades del espacio urbano estuvieron determinados por la fábrica industrial, sus necesidades, ritmos, y formas de organización social. Hoy somos testigos de un cambio, sin embargo, de la metrópolis industrial a la biopolítica. Y en la economía biopolítica hay una cada vez más intensa y directa relación entre el proceso de producción y lo común que constituye la ciudad. La ciudad, por supuesto, no es solo un ambiente construido consistente de edificios y calles y subterráneos y parques y sistemas de residuos y cables de comunicaciones sino también una dinámica viva de prácticas culturales, circuitos intelectuales, redes afectivas, e instituciones sociales. Estos elementos de lo común contenidos en la ciudad no son solo el prerrequisito para la producción biopolítica sino también su resultado, la ciudad es la fuente de lo común y el receptáculo en el que este fluye. (Exploraremos con más detalle las dinámicas de la metrópolis biopolítica en De Corpore 2, después de la Parte 4) Una lente para reconocer la riqueza común de las metrópolis y los esfuerzos por privatizarla es proporcionado por la economía de las propiedades inmobiliarias urbanas, un campo en necesidad desesperada de desmitificación. Es útil recordar que la renta de la tierra y el valor de la tierra presentaron grandes dificultades para los economistas políticos clásicos. Si el trabajo es la fuente de toda riqueza, según el axioma de Adam Smith, entonces qué cuenta para el valor de la tierra o la propiedad inmobiliaria más generalmente? El trabajo es incorporado en la tierra, por supuesto,

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trabajando el suelo y construyendo sobre él, pero eso claramente no cuenta adecuadamente para el valor de la propiedad inmobiliaria, especialmente en un ambiente urbano. Decir que la renta de la tierra es un precio monopólico tampoco aborda el problema central. El valor de la propiedad inmobiliaria no puede ser explicado internamente sino que puede entenderse solamente con referencia a factores externos.

26

Los economistas de la propiedad inmobiliaria contemporáneos son plenamente conscientes, por supuesto, de que el valor de un departamento o edificio o la tierra en una ciudad no está representado exclusivamente por las características intrínsecas de la propiedad, tal como la calidad y tamaño de su construcción, sino también e incluso primariamente determinado por externalidades –negativas, tales como contaminación del aire, congestión de tráfico, vecinos ruidosos, altos niveles de criminalidad, discotecas en la planta baja que hacen imposible dormir los sábados por la noche; y externalidades positivas, tales como proximidad a lugares de juego, relaciones culturales locales dinámicas, circuitos intelectuales de intercambio, e interacciones sociales pacíficas y estimulantes. En estas externalidades encontramos un espectro de lo común. La principal preocupación de estos economistas es que las externalidades caen fuera del reino de las relaciones de propiedad y son así resistentes a la lógica del mercado y al intercambio. En mercados libres eficientes, declaran, la gente toma decisiones racionales, pero cuando hay “distorsiones de mercado”, cuando las externalidades entran en juego y los costos sociales no igualan los costos privados, la racionalidad del mercado se pierde y resulta un “fallo de mercado”. La cosa loca es que especialmente en ambientes urbanos el valor de la propiedad inmobiliaria está determinado primariamente por externalidades. El fallo de mercado es la norma. La mayoría de los economistas neoliberales ortodoxos así gastan su tiempo inventando esquemas para “racionalizar” la situación y privatizar lo común de modo que pueda ser negociado y obedezca a las leyes del mercado, buscando formas de monetizar la contaminación o el tráfico, por ejemplo, para hacer el costo social igual al costo privado y así restaurar la lógica a los intercambios de mercado.

27

Debemos observar entre paréntesis que el rol importante y creciente de las externalidades nos permite repensar algunos de los supuestos estándares de la economía política. Así como hoy hay una inversión en la progresión tradicionalmente asumida por los economistas políticos de la renta al beneficio, como dijimos antes, así también hay una inversión de la tendencia presunta desde la “renta absoluta” (basada en la simple apropiación) a la “renta relativa” (basada en el valor del trabajo añadido a la propiedad). A tal grado que el trabajo hecho a la propiedad tiene cada vez menos efecto significativo en relación al “trabajo común” externo a él –en el circuito social general de la producción biopolítica y la reproducción de la ciudad- la tendencia está hoy moviéndose hacia atrás desde la renta relativa hacia la absoluta.

28

Los agentes inmobiliarios, los practicantes cotidianos de la negociación de valores urbanos, con sus pies sólidamente en el suelo y sus manos agarrando codiciosamente sus libros de bolsillo, no necesitan teorías complicadas para entender el rol dominante de lo común. Su mantra –“ubicación, ubicación, ubicación”- es su forma de expresar la estrategia para minimizar las externalidades negativas y maximizar las positivas. La ubicación es simplemente un nombre para la proximidad y el acceso a la riqueza común –no solo con respecto al parque, sino también la calidad de las relaciones de vecindad, las vías de comunicación, la dinámica cultural e intelectual, etc. Los agentes inmobiliarios no necesitan privatizar externalidades y “racionalizar” mercados. Con un ojo en lo común, son muy capaces de hacer dinero de las metrópolis y su “irracionalidad”. Nuestro objetivo, no obstante, no es dar consejos sobre como volverse rico con la propiedad inmobiliaria, sino rastrear los espectros de lo común. Las teorías de los economistas inmobiliarios, junto con las prácticas de los agentes inmobiliarios, demuestran como la metrópolis misma es un enorme reservorio de lo común, de no solo los factores materiales sino también y por otra parte los inmateriales, tanto buenos como malos. Lo que los economistas no entienden, sin embargo, es de donde viene la riqueza común. Lo común puede ser externo desde la perspectiva del mercado y los mecanismos de la organización capitalista, pero es completamente interno a los procesos de producción biopolítica. La riqueza producida en común es abstraída, capturada y privatizada, en

26 Fredric Jameson provides an excellent analysis of the problem of ground rent in the context of architecture and

finance capital in "The Brick and the Balloon: Architecture, Idealism, and Land Speculation," in The Cultural

Turn: Selected Writings on the Postmodern, 1983-1998 (LondomVerso, 1998), pp. 162-190. 27 See, as just one example of a vast literature, Edward Glaeser, "Market and Policy Failure in Urban

Economics," in Chile: Political Economy of Urban Development, ed. Glaeser and John R . Meyer (Cambridge,

Mass.: Harvard School of Government, 2002), pp. 13—26. 28 See Antonio Negri and Carlo Vercellone, "Le rapport capital / travail dans le capitalisme cognitif," Multitudes,

no. 32 (March 2008), 39-50.

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parte, por los especuladores inmobiliarios y financistas, que, como vimos antes, es un grillete para la producción adicional de lo común. Este dilema es ilustrado por la dialéctica clásica del artista urbano de barrio y el aburguesamiento: el artista pobre se mueve en un barrio con bajos valores de la propiedad porque no pueden comprar todo lo demás, y además de producir su arte producen un nuevo paisaje ciudadano. Los valores de la propiedad suben según su actividad hace al vecindario más estimulante intelectualmente, culturalmente dinámico, y de moda, con el resultado que, eventualmente, el artista ya no puede permitirse vivir allí y tiene que moverse fuera. La gente rica se mueve entrando, y lentamente el barrio pierde su carácter intelectual y cultural, volviéndose aburrido y estéril. A pesar del hecho que la riqueza común de la ciudad es constantemente expropiado y privatizado en los mercados inmobiliario y la especulación, lo común todavía vive allí como espectro.

29

Las finanzas son otro vasto reino en el que podemos rastrear espectros de lo común. Georg Simmel remarca que las cualidades de las metrópolis son las mismas cualidades que las de la demanda de dinero: una división detallada del trabajo, encuentros impersonales, sincronicidad del tiempo, etc.

30 Lo

que realmente es la base de estas distintas características en gran parte es el poder de abstracción. El capital financiero es un motor enorme de abstracción que simultáneamente representa y mistifica lo común como si reflejara en un espejo diistorsionado.

31

El capital financiero ha sido largamente criticado por amplificar los riesgos económicos y por no producir nada –y después de la crisis global de 2008 el vilipendio de las finanzas se ha vuelto extremadamente amplio. Las finanzas son el capitalismo de casino, cargan sus críticos, poco más que una forma legal de apuestas con nula utilidad social. La dignidad del capital industrial, declaran, es que directamente compromete las fuerzas productivas y produce valor en productos materiales, mientras los productos de las finanzas son ficticios, hacer dinero del dinero, permanecer abstracto de y así parasitario sobre la producción de valor real. Tales críticas son parcialmente verdaderas –incluso aunque los instrumentos financieros son usados para gestionar el riesgo así como la especulación y la economía biopolítica está cada vez más orientada hacia productos inmateriales. Pero no capturan la naturaleza esencial de las finanzas. Si la especulación financiera tiene que ser concebida como una apuesta, es un tipo inteligente, informado de apuesta en que el inversor, como quien apuesta en carreras de caballos calibra la condición física del animal y de la pista, tiene que juzgar el resultado futuro de un sector de producción a través de una variedad de indicadores, algunos de ellos muy abstractos. El capital financiero es en esencia una máquina elaborada para representar lo común, esto es, las relaciones y redes comunes que son necesarias para la producción de una mercancía específica, un campo de mercancías, o algún otro tipo de activo o fenómeno. Esta representación implica un proceso extraordinario de abstracción desde lo común mismo, y de hecho los productos financieros toman formas cada vez más abstractas, esotéricas tal que pueden referir no a la producción directamente sino a representaciones de producción futura o representaciones de representaciones. Los poderes de abstracción de las finanzas son vertiginosos, y esta es la razón por la que los modelos matemáticos se vuelven tan centrales. La abstracción misma, sin embargo, es posible solo debido a la naturaleza social de la riqueza representada. Con cada nivel de abstracción los instrumentos financieros abarcan un nivel social más amplio de redes que directamente o indirectamente cooperan en el proceso de producción. Este poder de abstracción, en otras palabras, permanece en y simultáneamente mistifican lo común.

32

El rol de las finanzas con respecto a otras formas de capital se ha expandido exponencialmente en décadas recientes. Giovanni Arrighi interpreta esto como un fenómeno cíclico paralelo al ascenso de las finanzas centrado en Inglaterra a fines del siglo XIX y momentos anteriores.

33 Es más importante

en nuestra opinión, sin embargo, vincular el ascenso de las finanzas con la centralidad emergente concurrente de la producción biopolítica. En tanto el trabajo biopolítico es autónomo, las finanzas son el instrumento capitalista adecuado para expropiar la riqueza común producida, externa a él y

29 On the common in urban spaces, see Henri Lefebvre, Critique of Everyday Life, 3 vols., trans.John Moore

(LondomVerso, 1991). 30 See Georg Simmel, "The Metropolis and Mental Life," in The Sociology of Georg Simmel, ed. Kurt Wolff

(Glencoe, 111.: Free Press, 1950), pp. 409424. 31 For excellent analyses of money as equivalent, money as means of circulation, and money as capital, see

Michel Aglietta, Macroeconomie financiere (Paris: La decouverte, 2002); and Aglietta and Andre Orlean, La

monnaie: Entre violence et confiance (Paris: Odile Jacob, 2002). 32 See Christian Marazzi, E il denaro va.Esodo e rivoluzione dei mercatifinanziari (Turin: Bollati Boringhieri,

1998); and Capital and Language: From the New Economy to the War Economy, trans. Gregory Conti

(NewYork: Semiotext(e), 2008). 33 See Giovanni Arrighi, The LongTwentieth Century (London:Verso, 1994).

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abstraída del proceso de producción. Y las finanzas no pueden expropiarse sin representar en alguna forma el producto y la productividad de la vida social común. En este aspecto las finanzas no son nada sino el poder mismo del dinero. “El dinero representa la interacción pura en su forma más pura”, escribe Georg Simmel. “Hace comprensible el concepto más abstracto, es una cosa individual cuya significación esencial es alcanzar más allá de las individualidades. Así, el dinero es la expresión adecuada de la relación del hombre con el mundo, la cual solo puede ser comprendida en instancias únicas y concretas, no obstante solo realmente concebidas cuando lo singular se vuelve la encarnación de los procesos mentales vivos que entretejen todas las singularidades y, de este modo, crean realidad”.

34 Las finanzas captan lo común en su forma social más amplia y, a través de la

abstracción, la expresan como valor que puede ser intercambiado, mistificando y privatizando lo común para generar beneficios. No tenemos intención de celebrar o condenar al capital financiero. Nos proponemos en su lugar tratarlo como un campo de investigación para rastrear los espectros de lo común acechando allí. Ambos ejemplos, el mercado inmobiliario y las finanzas, revelan una relación tensa y ambivalente entre abstracción y común. Antes de traer esta discusión a un cierre, no obstante, podríamos iluminar esta ambivalencia mirando brevemente el enfoque de Marx sobre los poderes de abstracción del capital. La abstracción es esencial para el funcionamiento del capital y su crítica. El punto de partida de Marx en El Capital, de hecho, es su análisis del trabajo abstracto como el fundamento determinante del valor de cambio de las mercancías. El trabajo en la sociedad capitalista, explica Marx, debe ser abstraído de los trabajos concretos del sastre, el plomero, el maquinista para ser considerado como trabajo en general, sin importar su aplicación específica. Este trabajo abstracto una vez congelado en mercancías es la sustancia común que todas ellas comparten, que permite por su valor ser universalmente conmensurable, y que finalmente permite al dinero funcionar como equivalente general. Muchos lectores de Marx, impacientes por discernir coordenadas políticas de las páginas abiertas del texto, relacionan estas distinciones con posiciones políticas para el trabajo concreto y contra el trabajo abstracto, para el valor de uso y contra el valor de cambio. Marx ve la abstracción, sin embargo, con ambivalencia. Sí, el trabajo abstracto y el sistema de intercambio son mecanismos para la extracción de plusvalor y mantener el control capitalista, pero el concepto de trabajo abstracto –representando lo que es común al trabajo en distintas ocupaciones- es lo que hace posible pensar la clase obrera. Sin trabajo abstracto no hay clase obrera! Esto es todavía otro ejemplo de las formas en que el capital, persiguiendo su propio interés y garantizando sus funciones esenciales, crea las herramientas para resistir y eventualmente superar el modo de producción capitalista. La abstracción capitalista siempre se basa en lo común y no puede sobrevivir sin él, pero en su lugar solo puede tratar constantemente de mistificarla. Por lo tanto la ambivalencia de la abstracción.

Corrupción y éxodo

Cada institución social se basa en lo común y es definida, de hecho, por lo común del que hace uso, ordena y crea. Las instituciones sociales son así recursos esenciales para el proyecto del éxodo. Pero debemos recordar que no todas las formas de lo común son beneficiosas. Así como, en el lenguaje de los economistas, algunas externalidades son positivas y otras negativas, algunas formas de lo común incrementan sus poderes de pensar y actuar juntos, como podría decir Spinoza, y otras los disminuyen. Las formas beneficiosa son motores de generación, mientras las formas detrimentales extienden la corrupción, bloqueando las redes de interacciones sociales y reduciendo los poderes de la producción social. El éxodo así exige un proceso de selección, maximizando las formas beneficiosas de lo común y minimizando las detrimentales, luchando, en otras palabras, contra la corrupción. Ciertamente el capital constituye una forma de la corrupción de lo común, como hemos visto, a través de sus mecanismos de control y expropiación, segmentando y privatizando lo común, pero formas relativamente independientes de la corrupción de lo común se encuentran también en las instituciones sociales gobernantes. Las tres instituciones sociales más importantes de la sociedad capitalista en las que lo común aparece en forma corrupta son la familia, la corporación y la nación. Las tres movilizan y proporcionan acceso a lo común, pero al mismo tiempo lo restringen, distorsionan y deforman. Estos son terrenos sociales en los que la multitud tiene que emplear un proceso de selección, separando las formas beneficiosas, generadoras de común de las detrimentales y corruptas.

34 Georg Simmel, The Philosophy of Money, 3rd ed., ed. David Frisby, trans. Tom Bottomore and David Frisby

(NewYork: Routledge, 2004), p. 129.

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La familia es quizás la institución primaria en la sociedad contemporánea para movilizar lo común. Para mucha gente, de hecho, la familia es el sitio principal sino exclusivo de experiencia social colectiva, arreglos de trabajo cooperativo, cuidados e intimidad. Se para en los fundamentos de lo común pero al mismo tiempo lo corrompe imponiendo una serie de jerarquías, restricciones, exclusiones, y distorsiones. Primero, la familia es una máquina de normatividad de género que constantemente desalienta y aplasta lo común. La estructura patriarcal de la autoridad de familia varía en distintas culturas pero mantiene su forma general, la división del trabajo por género dentro de la familia, aunque a menudo criticada, es extraordinariamente persistente, y el modelo heteronormativo dictado por la familia varía notablemente poco a través del mundo. La familia corrompe lo común imponiendo jerarquías de género y obligando por normas de género, de modo que cualquier intento en prácticas de género alternativas o expresiones de deseos sexuales alternativos son infaliblemente cerradas y castigadas. Segundo, la familia funciona en el imaginario social como el único paradigma para las relaciones de intimidad y solidaridad, eclipsando y usurpando todas las otras formas posibles. Las relaciones intergeneracionales son inevitablemente moldeadas en el modelo padre hijo (de modo que los profesores que los cuidan, por ejemplo, deben ser como padres para sus estudiantes), y algunas amistades de la misma generación son planteadas como relaciones fraternas (con una banda de hermanos y hermandad de hermanas). Toda estructura de parentesco alternativa, ya sea basada en relaciones sexuales o no, son prohibidas o acorraladas bajo el gobierno de la familia. La naturaleza exclusiva de la familia modelo, que lleva con ella inevitablemente todas sus jerarquías internas, normas de género, y heteronormatividad, es evidencia no solo de una carencia patética de imaginación social para alcanzar otras formas de intimidad y solidaridad sino también una carencia de libertad para crear y experimentar con relaciones sociales alternativas y estructuras de parentesco no familiares.

35

Tercero, aunque la familia pretende extender los deseos e intereses más allá de lo individual hacia la comunidad, desata algunas de las formas más extremas de narcisismo e individualismo. Es destacable, de hecho como la gente fuertemente cree que actuar en el interés de su familia es una clase de altruismo cuando realmente es el egoísmo más ciego. Cuando las decisiones escolares plantean lo bueno de sus hijos contra esto de otros o la comunidad en su totalidad, por ejemplo, muchos pares lanzan los más ferozmente antisociales argumentos bajo un halo de virtud, haciendo todo lo que es necesario en nombre de sus hijos, a menudo con el extraño narcisismo de ver al niño como una extensión o reproducción de ellos mismos. El discurso político que justifica el interés en el futuro a través de una lógica de continuidad familiar –cuantas veces han oído que es necesaria alguna política pública para el bien de nuestros niños?- reduce lo común a una suerte de individualismo proyectado vía la progenie de uno y traicionando una extraordinaria incapacidad de concebir el futuro en términos sociales más amplios.

36

Finalmente, la familia corrompe lo común sirviendo como una institución de base para la acumulación y transferencia de la propiedad privada. La acumulación de propiedad privada sería interrumpida en cada generación si no fuera por la forma legal de herencia basada en al familia. Abajo con la familia! –no, por supuesto, para que nos volvamos individuos aislados sino en su lugar para realizar la participación igual y libre en lo común que la familia promete y constantemente niega y corrompe. La corrupción es otra forma en que lo común es generado y corrompido. La producción capitalista en general es un enorme aparato para desarrollar las redes comunes de la cooperación social y capturar sus resultados como acumulación privada. Para muchos trabajadores, por supuesto, el lugar de trabajo el único lugar externo a la familia donde ellos experimentan la cooperación con otros y los proyectos colectivos., el único lugar donde escapan al individualismo y aislamiento de la sociedad contemporánea. Producir juntos en una forma planeada estimula el “espíritu animal”, como dice Marx, y así genera en el lugar de trabajo las recompensas y placeres de la socialidad y el intercambio productivo. Predeciblemente, las corporaciones alientan a los trabajadores para atribuir la estimulación y satisfacción que experimentan en el trabajo a la corporación misma, con las sensaciones consecuentes de dedicación y lealtad. Lo que es bueno para la corporación, dice el refrán ideológico, es bueno para todos nosotros, es cierto que, y uno no debe negar el hecho, trabajar en la sociedad capitalista alienta lo común y proporciona un lugar para la cooperación social y productiva –en diversos grados, por supuesto, y a menudo mucho menos en los niveles más bajos de

35 Judith Butler creatively reads Antigone's claim against Creon as a way to think the freedom to construct

alternative kinship structures outside the rule of heteronormative family in Antigone's Claim: Kinship between

Life and Death (New York: Columbia University Press, 2000). See also Valerie Lehr, Queer Family Values

(Philadelphia: Temple University Press, 1999). 36 See Lee Edelman, No Future: Queer Theory and the Death Drive (Durham: Duke University Press, 2004).

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la fuerza de trabajo. como ya hemos explicado en extenso, sin embargo, lo común comprometido y generado en la producción no es solo expropiado sino también inmovilizado y corrompido a través de la imposición por el capital de la jerarquía y el control lo que debemos agregar aquí en su lugar es que la corporación es remarcablemente similar a la familia en alguna de las formas que generan y corrompen lo común. Entonces dos instituciones pueden fácilmente aparecer como casos de lo común en el desierto de la sociedad contemporánea. En el trabajo como en la familia, sin embargo, las relaciones cooperativas están sujetas a estrictas jerarquías internas y limitaciones externas. Como resultado, muchos que tratan de huir de los horrores del funcionamiento de la familia en el abrazo de bienvenida de la corporación, y viceversa, otros huyen de la corporación, buscando refugiarse en la familia. El muy discutido “balance” entre trabajo y familia es realmente una alternativa entre males menores, entre dos formas corruptas de lo común, pero para muchos en nuestras sociedades estos son los únicos espacios sociales que proveen acceso, sin embargo distorsionado, a lo común.

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Finalmente, la nación también es una institución social en que lo común está desplegado y corrompido. Muchos ciertamente experimentan pertenecer a la nación como un terreno de lo común, que compromete lo colectivo cultural social y expresiones políticas de la población. La declaración de la nación como el terreno central de la vida social es resaltada en tiempos de crisis y guerra, cuando la población es llamada a dejar de lado las diferencias en el interés de la unidad nacional. más que una historia compartida o un conjunto de tradiciones lingüísticas y culturales, la nación es, según la influyente formulación de Benedict Anderson, una comunidad imaginada, que es otra forma de decir un despliegue de lo común. Una triste indicación del estado desgraciado de nuestras alternativas políticas, no obstante, que la nación se convierta en la única comunidad imaginable, la única forma para expresar solidaridad social y escapar del individualismo! Cuán patético es cuando la política puede ser conducida solo en el nombre de la nación! En la nación también, por supuesto, así como en la familia y la corporación, lo común está sometido a operaciones restrictivas severas: la nación es definida interna y externamente por jerarquías y exclusión. La nación inevitablemente funciona a través de la construcción y la aplicación de “un pueblo”, una identidad nacional, que excluye o subordina a todos aquellos que son diferentes. Es verdad que la nación y su pueblo, junto con sus mecanismos centrípetos que unifican el campo social, en algunos casos, particularmente en las luchas anticoloniales y antiimperialistas, funcionó como parte del proyecto de liberación; pero incluso entonces la nación y la conciencia nacional presentan “trampas” como dice Frantz Fanon, que solo pueden ser reconocidas plenamente después que caen los furores de la batalla. Los llamados al sacrificio para la gloria y unidad de la nación y el pueblo siempre tienen un tono fascista en nuestros oídos, pues los hemos oído a menudo, en países dominantes y subordinados por igual, como el estribillo repetido de las aventuras autoritarias, totalitarias y militares. Estos son solo algunas de las corrupciones que lo común sufre en manos de la nación.

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A pesar de la repulsión que nos inspira, debemos recordar que la familia, la corporación y la nación comprometen y movilizan lo común, incluso en forma corrompida, y por lo tanto proporcionan importantes recursos para el éxodo de la multitud. Todas estas instituciones presentan redes de cooperación productiva, recursos de riqueza que son abiertamente accesibles, y circuitos de comunicación que simultáneamente anulan el deseo por lo común y lo frustran. La multitud debe huir de la familia, la corporación, y la nación pero al mismo tiempo construir sobre las promesas de lo común que movilizan. Tener presente que la apertura y acceso extenso a lo común en el contexto de la producción biopolítica significa tomar el control de los medios de producción y reproducción, que es la base para un proceso de sustracción del capital y la construcción de autonomía de la multitud, y que este proyecto de éxodo es la forma primaria que la lucha de clases toma hoy. Nuestros lectores con un gusto por el combate pueden ser renuentes a aceptar una noción de lucha de clases como éxodo porque no tiene suficiente lucha. Pero no preocuparse. Moisés aprendió hace tiempo que aquellos en el poder no solo los dejan ir sin una lucha,. Y, más importante, el éxodo no significa salir como vida desnuda, descalzo y sin dinero. No, necesitamos tomar lo que es nuestro, lo

37 On the struggles of working couples in the United States to balance work and family, see Arlie Russell

Hochschild, The Time Bind: When Work Becomes Home and Home Becomes Work, 2nd ed. (New York: Holt,

2001); and Kathi Weeks, "Hours for What We Will: Work, Family, and the Movement for Shorter Hours,"

Feminist Studies 35, no. 1 (Spring 2009). 38 Pheng Cheah offers one of the most sustained arguments in favor of the nation as a center of thought and

politics and as the locus of freedom, especially in the subordinated parts of the world. See Spectral Nationality:

Passages of Freedom from Kant to Postcolonial Literatures of Liberation (New York: Columbia University

Press, 2003); and Inhuman Conditions: On Cosmopolitanism and Human Rights (Cambridge, Mass.: Harvard

University Press, 2007).

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que significa reapropiar lo común –los resultados de nuestros trabajos pasados y medios de producción y reproducción autónomos para nuestro futuro. Este es el campo de batalla.

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3.3 Kairos de la Multitud

El desmenuzado gradual que deja inalterado la cara del conjunto es interrumpido por

un estallido que en un flash, ilumina las características del nuevo mundo.

- G. W. F. Hegel, Fenomenología del Espíritu

Que puede hacer una multitud

Todas las condiciones objetivas están en el lugar: el trabajo biopolítico constantemente excede los límites del comando capitalista; hay una apertura en la relación social del capital abriendo la posibilidad para el trabajo biopolítico de declarar su autonomía; los fundamentos de su éxodo están dados en la existencia y constante creación de lo común; y los mecanismos de explotación y control del capital cada vez más contradicen e inmovilizan la productividad biopolítica. Pero hay también condiciones objetivas contrarias: nuevos mecanismos capitalistas encuentran nuevas formas para expropiar y privatizar lo común, y las viejas instituciones sociales los corrompen incesantemente. Dónde nos deja todo esto? El análisis de las condiciones objetivas nos toma lejos pero no tanto. La crisis capitalista no procede automáticamente al colapso. La multiplicidad de singularidades que produce y son producidas en el campo biopolítico de lo común no logran espontáneamente el éxodo y construyen su autonomía. La organización política es necesaria para atravesar el umbral y generar eventos políticos. El kairos –el momento oportuno que rompe la monotonía y repetitividad del tiempo cronológico- tiene que ser aprovechado por un sujeto político. Proponemos la multitud como un concepto adecuado para organizar políticamente el proyecto de éxodo y liberación porque estamos convencidos que, en el contexto biopolítico actual incluso más que antes, las formas organizacionales tradicionales basadas en la unidad, el liderazgo central, y la jerarquía no son ni deseables ni efectivas.

39 La propuesta multitud ha sido debatida ahora en círculos

intelectuales y políticos por varios años, y podemos aprovecharnos de estas discusiones para evaluar y refinar el concepto. Las críticas y desafíos que encontramos más productivos se centran generalmente en dos cuestiones fundamentales: una respecto de las capacidades de la multitud para tomar acciones políticas coherentes y una segunda sobre el carácter progresivo o liberador de sus acciones. Las mejores críticas del concepto de multitud respecto a la primera línea de cuestiones aceptan estimaciones de que, especialmente en el contexto biopolítico, la sociedad está compuesta de una pluralidad radical, o más bien una multiplicidad de singularidades irreducible. La cuestión es si y como estas singularidades pueden actuar juntas políticamente. En juego está fundamentalmente el concepto de política mismo. Pierre Macherey, por ejemplo, explica correctamente que la política exige la capacidad de tomar decisiones no sobre un individuo sino a nivel social. “Cómo puede la carne de la multitud convertirse en un cuerpo?” pregunta. “La intervención de una entidad política es necesaria, una entidad en este caso que, mientras mantiene la estructura rizomática de la multitud, debe ella misma ser colectiva y rechazar cualquier forma vertical de ordenamiento, y de esta forma permanecer fiel a su destino inmanente que le requiere desplegarse en un plano de horizontalidad. Cómo puede entonces la multitud organizarse, sin sacrificar la autonomía de las singularidades que la componen?”

40 Macherey ve la multiplicidad de la multitud como planteando un obstáculo político o

desafío porque asume que actuar como un cuerpo político y tomar decisiones requiere unidad. Así ve cualquier proyecto político para la multitud enredado en una contradicción: cualquiera sacrifica su multiplicidad horizontal y adopta una organización vertical unificada, de tal modo dejando de ser una multitud, o mantiene su estructura y es incapaz de decisión política y acción. Ernesto Laclau igualmente considera la inmanencia y la pluralidad de la multitud una barrera a su capacidad para la política. Conviene que hoy aquí existan las condiciones iniciales de la multitud: el campo social es radicalmente heterogéneo. El explica, después, aún a lo largo de las líneas de la multitud, la acción política exige que las singularidades en el plano de la inmanencia se comprometan en un proceso de articulación para definir y estructurar relaciones políticas entre ellos. Laclau diverge, sin embargo, cuando insiste que para que esa articulación tenga lugar, debe emerger una fuerza hegemónica guía sobre el plano de inmanencia que sea capaz de dirigir el proceso y servir como un punto de identificación para todas las singularidades. La hegemonía representa la pluralidad de las singularidades como una unidad y así transforma la multitud en un pueblo, la cual debido a su unidad se juzga capaz de acción política y toma de decisiones: “La operación política par excellence va a ser

39 See Hardt and Negri, Multitude. 40 Pierre Macherey, "Presentation," Citephilo, Palais des Beaux-Arts, Lille, 19 November 2004.

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siempre la construcción de un pueblo”.41

Como Macherey, Laclau ve la multitud como una figura en el camino a la política pero no aún una figura política. Una segunda línea de cuestionamiento se refiere primariamente no a si la multitud puede actuar políticamente sino a la dirección de sus acciones políticas –no la forma, por así decir, sino el contenido de las políticas de la multitud. Específicamente, estos autores no ven razón para asumir que las decisiones y la acción políticas de la multitud estarán orientadas hacia la liberación. Paolo Virno, por ejemplo, uno de los que más fructíferamente avanzó el concepto de la multitud, considera sus políticas profundamente ambivalentes puesto que la multitud está dotada en su opinión con groseramente iguales medidas de solidaridad social y agresividad. Así pues una larga tradición de la filosofía política advierte que es ingenuo o irresponsable asumir que los humanos en el estado de naturaleza son infaliblemente buenos. Virno enfatiza la ambivalencia del “estado de naturaleza” caracterizado por la producción biopolítica. Las nuevas herramientas poderosas en poder de la multitud –herramientas lingüísticas, junto con herramientas de comunicación, afecto, conocimiento, etc.- no tienen una predisposición necesaria a lo bueno pero pueden tan fácilmente ser usadas para el mal. Virno así defiende una posición “realista”, insistiendo que cualquier discusión de las capacidades políticas positivas de la multitud están acompañadas por una mirada sobria en la negativa.

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Etienne Balibar igualmente insiste que el concepto de multitud carece del criterio político interno que garantizaría a sus acciones una orientación progresista o un carácter antisistémico. Puede contribuir así probablemente tanto a los sistemas de explotación global como a resistir y oponerse. Como Virno, Balibar enfatiza el punto de vista ambivalente de la multitud, que él explica, por ejemplo, en términos del doble significado del miedo a la multitud. Tanto el miedo que la multitud siente como el miedo que inspira puede llevar, en su opinión, en varias direcciones políticas. La multitud puede ser un velero sonoro, para tomar una metáfora de Balibar, pero sin un timón no hay forma de predecir donde terminará.

43

Slavoj Zizek y Alan Badiou toman esta cuestión de la orientación política de las multitudes un paso más adelante, planteándolo no como ambivalente sino alineado con las fuerzas de dominación. Zizek acusa que la multitud, incluso en el modo de las luchas anticapitalistas, realmente mimetiza y apoya el poder capitalista, y rastrea el error de la multitud repensando a Marx. El error de Marx, sugiere, es creer que el capital crea sus propios sepultureros, que los desarrollos de la sociedad capitalista y la producción crean dentro del capital mismo un sujeto político antagónico, el proletariado, capaz de la revolución. Zizek mantiene, sin embargo, que los antagonismos y alternativas aparentes que el capital produce internamente realmente terminan apoyando el sistema. El focaliza, por ejemplo, en como el capital crea mutliplicidades proliferantes en el reino del mercado y el consumo, a través de una variedad infinita de sus mercancías y los deseos que provocan. Desde esta perspectiva, entonces, las multiplicidades de la multitud y su estructura en red horizontal reflejan el propio desplazamiento del capital descentrado y desterritorializado, y así, incluso cuando probablemente lo resiste, las acciones de la multitud inevitablemente repiten y reproducen el gobierno capitalista. La transformación radical y, específicamente, la oposición revolucionaria al gobierno capitalista, insiste Zizek, nunca emergerá, como lo hace la multitud, desde dentro del capital mismo.

44

Mientras que Zizek acredita los errores de la multitud pensando a partir de un error en Marx, Badiou los remonta al trabajo de Foucault y su concepción de la resistencia. Puesto que la resistencia está constantemente comprometida con el poder, razona Badiou, nunca escapa al poder, y por otra parte nunca reconoce la necesidad para el acontecimiento de romper con el poder. Cualquier concepción de una multitud creativa, antisistémica, declara, es solo una alucinación fantasiosa (un reverie hallucinee). “Los que van por el nombre ‘resistencia’, en este ejemplo, son solo un componente del progreso del poder mismo”. Los movimientos existentes de la multitud ascienden así a un poco de la estimación de Badiou. “Todo lo que hemos visto son funcionamientos muy normales del repertorio bien nacido de movimientos de masa pequeño burgueses, poniendo ruidosas demandas de derechos a gozar sin hacer nada, mientras toman especial cuidado por evitar cualquier forma de disciplina.

41 Ernesto Laclau, On Populist Reason (London:Verso, 2005), p. 153. 42 See Paolo Virno, "II cosidetto 'male' e la critica dello Stato," Forme di vita, no. 4 (2005), 9-36. 43 See Etienne Balibar, "Spinoza, the Anti-Orwell: The Fear of the Masses," in Masses, Classes, Ideas,

trans.James Swenson (NewYork: Routledge, 1993), pp. 3—38; and "Potentia multitudinis, quae una veluti mente

dicitur," in Ethik, Recht und Politik, ed. Marcel Senn and Manfred Walther (Zurich: Schulthess,2001),pp. 105-

137. 44 See Slavoj Zizek, The Parallax View (Cambridge, Mass.: MI T Press, 2006), pp. 261-267.

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Mientras sabemos que la disciplina, en todos los campos, es la clave de la verdad”.45

La crítica de la multitud de Badiou es en efecto una extensión y generalización de la de Zizek: mientras Zizek, señalando el error de Marx, acusa que la multitud en el modo de disputa con el capital simplemente imita y apoya su gobierno, Badiou, refiriéndose a Foucault, mantiene que la multitud y otros proyectos de resistencia son realmente solo componentes del progreso del poder mismo.

La naturaleza común de la multitud

Estas cuestiones y críticas respecto de las capacidades y orientación política de la multitud son útiles porque nos ayudan a focalizar sobre y clarificar el grado en que el concepto es adecuado para los proyectos organizacionales de liberación en nuestra realidad biopolítica. Para responder a estas cuestiones tenemos que demostrar como la multitud no es un sujeto político espontáneo sino un proyecto de organización política, cambiando así la discusión de ser la multitud a hacer la multitud. Antes de tratarlas directamente, sin embargo, necesitamos explorar algunas de las bases filosóficas y políticas del concepto de multitud, investigando en particular la forma en que la multitud interactúa con y transforma la naturaleza. Como “el pueblo”, la multitud es el resultado de un proceso de constitución política, aunque, mientras el pueblo está formado como una unidad por un poder hegemónico colocado sobre el campo social plural, la multitud está formada a través de articulaciones en el plano de inmanencia sin hegemonía. Podemos ver esta diferencia desde otra perspectiva reconociendo que estos dos procesos plantean diferentes relaciones entre política y estado de naturaleza. Una larga tradición de la teoría política nos dice que la construcción de hegemonía o soberanía exige un pasaje de la anarquía del estado de naturaleza a la vida política del estado civil. La constitución de la multitud, sin embargo, confunde esta división entre estado de naturaleza y lo civil o estado político: Esto no es tan paradójico como parece una vez que vemos la metamorfosis de la naturaleza en funcionamiento en la constitución de la multitud. Las académicas feministas, apreciando el obstáculo planteado por una noción de naturaleza tan fija e inmutable, separada de y previa a la interacción cultural y social, han demostrado como la naturaleza es constantemente construida y transformada. Judith Butler, por ejemplo, desafía la tradicional distinción sexo-género cuestionando la fijeza de la naturaleza. La corriente principal de la teoría feminista a través de su segunda onda investiga como el género es maleable y socialmente construido, explica Butler, pero asume que las diferencias de sexo son naturales, biológicas y por lo tanto inmutables. Argumenta en su lugar que, además del género, el sexo también es socialmente construido, que el sexo y las diferencias sexuales son, siguiendo a Foucault, formaciones discursivas. Esto no es negar que el sexo está directamente vinculado a la biología y los cuerpos, sino más bien sugerir que lo que sabemos y pensamos sobre el sexo, nuestro modo de aprehensión de él, está inextricablemente encarnado en discursos sociales determinados.

46 Otras académicas feministas

persiguen este argumento en términos científicos y biológicos para demostrar que la naturaleza modula según construcciones y prácticas sociales. Anne Fausto-Sterling, por ejemplo, explora como naturaleza y cuerpos son constantemente transformados a través de interacciones sociales y, específicamente, como lo que entendemos por sexo y diferencia sexual está totalmente incorporado en las prácticas sociales y culturales y la conciencia. Incluso la estructura ósea humana, argumenta, lo que pensamos como uno de los elementos del cuerpo más fija en la naturaleza, requiere de disparadores específicos para el desarrollo y se modifica en forma diferente dependiendo de relaciones complejas y relaciones corporales durante el crecimiento, muchas de las cuales están definidas por prácticas de género específicas. La cultura forma los cuerpos.

47 Esto no significa que no

hay tal cosa como la naturaleza, sino más bien que la naturaleza es constantemente transformada por las interacciones sociales y culturales. La declaración de que la naturaleza está sujeta a mutación está estrechamente relacionada a la proposición filosófica de una ontología constituyente –la noción, es decir, que el ser está sujeto a un proceso de devenir dictado por acciones y prácticas sociales.

45 Alain Badiou,"Beyond Formalization: An Interview," trans. Bruno Bosteels and Alberto Toscano, Angelaki 8,

no. 2 (August 2003), 125. 46 See Judith Butler, Gender Trouble: Feminism and the Subversion of Identity (New York: Routledge, 1990);

and Bodies That Matter: On the Discursive Limits of "Sex" (New York: Routledge, 1993). 47 Anne Fausto-Sterling, Sexing the Body: Gender Politics and the Construction of Sexuality (New York: Basic

Books, 2000), p. 4. O n the question of bone development and sex, see Fausto-Sterling, "The Bare Bones of Sex:

Part 1—Sex and Gender," Signs 30, no. 2 (2005), 1491-1527. More generally on gender and corporeality in

science studies, see Elizabeth Wilson, Psychosomatic: Feminism and the Neurological Body (Durham: Duke

University Press, 2004).

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Dios o el ser o la naturaleza, en el vocabulario de Spinoza, no está separado de ni es anterior a la interacción de los nodos en el mundo sino más bien totalmente constituido por ellos.

48

Estas investigaciones de la plasticidad y mutabilidad de la naturaleza realmente refieren a lo común –y de hecho la naturaleza es solo otra palabra para lo común. Pero es importante tener en mente la distinción entre las dos nociones de lo común que citamos antes. Mientras la noción tradicional plantea lo común como un mundo natural fuera de la sociedad, la concepción biopolítica de lo común permea igualmente todas las esferas de la vida, refiriendo no solamente a la tierra, el aire, los elementos, o incluso las plantas y la vida animal sino también a los elementos constitutivos de la sociedad humana, tales como los lenguajes, hábitos, gestos, afectos, códigos, etc. y mientras según la noción tradicional, para pensadores como Locke y Rousseau, la formación de la sociedad y el progreso de la historia inevitablemente destruyen lo común, encerrándolo como propiedad privada, la concepción biopolítica enfatiza no solamente en preservar lo común sino también en luchar por las condiciones de su producción, así como elegir entre sus cualidades, promover sus formas beneficiosas, y la huida de sus formas detrimentales, corruptas. Podemos llamar a esto una ecología de lo común –una ecología focalizada igualmente en la naturaleza y la sociedad, sobre los mundos humano y no humano en una dinámica de interdependencia, cuidado y mutua transformación. Ahora estamos mejor posicionados para entender como el devenir político de la multitud no exige dejar atrás el estado de naturaleza, como insiste la tradición de la soberanía, sino más bien llamar por una metamorfosis de lo común que opera simultáneamente sobre la naturaleza, la cultura y la sociedad. La metamorfosis de lo común nos lleva directamente al problema de la producción de subjetividad. Es útil recordar ahora como se calentaron los llamados debates del postmodernismo en los 80 y 90 alrededor de esta cuestión. Por un lado estaban los postmodernistas que se centraban generalmente en la producción de conciencia. En algunos aspectos su posición repitió la tesis clásica de la Escuela de Frankfurt de que la conciencia alienada es producida en la sociedad capitalista, sus industrias culturales, su mandato al consumo, y su cultura mercantil, pero reemplazó el abatimiento de la Escuela de Frankfurt con una disposición más alentadora. La afirmación de que la subjetividad es producida en los circuitos de la cultura capitalista mercantilizada pareció anunciar a algunos una noción débil de libertad basada en el juego y la contingencia. Por otro lado hubo modernistas defensores del sujeto en nombre no solo de la razón, la realidad y la verdad sino también las posibilidades de una política de liberación. Un sujeto estable residiendo fuera del funcionamiento del poder se pensó era necesario como una base para la política en la política de clases, política de raza, el feminismo y otros dominios identitarios. Estos dos lados, que hemos pintado en términos obviamente reductivos, monopolizaron los debates más visibles, pero un tercer enfoque, mucho más cercano al nuestro, fue desarrollado en el mismo período por Foucault, Deleuze y Guattari. Estos autores se centran en los mecanismos sociales de la producción de subjetividad en las arquitecturas institucionales, el discurso psicoanalítico, los aparatos del estado, etc., pero no acogen el reconocimiento que la subjetividad es producida a través de aparatos de poder con celebración o desesperación. Ellos miran la producción de subjetividad más bien como el terreno primario sobre el cual la lucha política tiene lugar. Necesitamos intervenir en los circuitos de producción de subjetividad, huir de los aparatos de control, y construir las bases para una producción autónoma.

49

La política de la producción de subjetividad nos ayuda a entender mejor el proceso económico de la metamorfosis de lo común, que analizamos antes. La producción biopolítica de ideas, códigos, imágenes, afectos y relaciones sociales directamente tratan los elementos constitutivos de la subjetividad humana: este terreno es precisamente donde la subjetividad está naciendo y vive. Uno puede todavía concebir la producción económica como un compromiso del sujeto con la naturaleza, una transformación del objeto a través del trabajo, pero cada vez más la “naturaleza” que transforma el trabajo biopolítico es la subjetividad misma. Esta relación entre producción económica y subjetividad elimina el fundamento desde debajo de las nociones tradicionales del proceso de trabajo y crea un lazo potencialmente vertiginoso. Podemos cortar a través algunas de estas paradojas aparentes, aunque, enfocando el proceso de producción en términos de metamorfosis de lo común. Y debe ser obvio que esta clase de proceso económico, central para la producción biopolítica, es

48 On the ontologically constituent character of the modes in Spinoza, see Gilles Deleuze, Expressionism in

Philosophy: Spinoza, trans. Martin Joughin (New York: Zone Books, 1990); Antonio Negri, The Savage

Anomaly: The Power of Spinoza's Metaphysics and Politics (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1991);

and, more recently, Laurent Bove, La strategic du conatus (Paris:Vrin, 2001). 49 Many feminist theorists come to analogous conclusions negotiating poststructuralism and identity demands.

See, for example, Rey Chow, "The Interruption of Referentiality: or, Poststructuralism's Outside," in The Age of

the World Target (Durham: Duke University Press, 2006), pp. 45—70.

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también un proceso ontológico a través del cual naturaleza y subjetividad son transformadas y constituidas. La multitud debe entenderse, entonces, no como un ser sino un hacer –o más bien, un ser que no es fijo o estático sino constantemente transformado, enriquecido, constituido por un proceso de hacer. Esta es una clase peculiar de hacer, aunque, en cuanto no hay fabricante que se coloque detrás del proceso. A través de la producción de subjetividad, la multitud es ella misma autora de su perpetuo devenir otro, un proceso ininterrumpido de auto-transformación colectiva.

Del ser al hacer la multitud

Una vez que cambiamos nuestra perspectiva del ser multitud al hacer la multitud, y una vez que reconocemos la multitud como un proceso constante de metamorfosis basado en lo común, estamos en mejor posición para responder las cuestiones y críticas del concepto delineado antes. El primer conjunto de cuestiones juzga la multitud incapaz de política porque no está unificada por una hegemonía. Aquí está en cuestión si solo sujetos hegemónicos, unificados o también multiplicidades organizadas horizontalmente son capaces de acción política. Podemos responder estas cuestiones refiriéndonos a nuestras investigaciones económicas anteriores. La producción biopolítica tiene lugar y solo puede tener lugar en el terreno de lo común. Ideas, imágenes y códigos son producidos no por un genio solitario o incluso por un maestro con aprendices que lo apoyan sino por una amplia red de productores cooperando. El trabajo tiende a ser cada vez más autónomo del comando capitalista, y así los mecanismos de expropiación y control del capital se vuelven en los grilletes que obstruyen la productividad. La producción biopolítica es una orquesta que mantiene el ritmo sin un conductor, y caería en el silencio si cualquiera diese un paso sobre el podio. El modelo de la producción biopolítica nos sirve aquí como una analogía para la acción política: así como una amplia multiplicidad social produce productos inmateriales y valor económico, así también es una multitud capaz de producir decisiones políticas. Es mucho más que una analogía, no obstante, porque las mismas capacidades que son puestas en juego, que son necesarias para una, son también suficientes para la otra. La capacidad de los productores autónomamente de organizar la cooperación y producir colectivamente en una forma planeada, en otras palabras, tiene implicancias inmediatas para el reino político, proveyendo las herramientas y hábitos para la toma de decisiones colectiva. Al respecto la división entre producción económica y acción política planteada por autores tales como Hannah Arendt las estropea totalmente. La concepción de Arendt de política focaliza en la pluralidad y la libertad, caracterizando la acción política como un reino de singularidades que comunican y cooperan en un mundo común. Distingue esto del reino económico del Homo faber, que está separado en el lugar de trabajo y dirigido instrumentalmente hacia el hacer un producto. El productor económico, razona, está inclinado a denunciar la acción y habla de que define la política como ociocidad y charla inútil. Trabajar está dirigido estrechamente hacia un telos, tal que “la fuerza del proceso de producción es enteramente absorbida en y agotada por el fin producto”, mientras la fuerza del proceso político no está nunca agotada en un producto sino que más bien crece “mientras sus consecuencias se multiplican; lo que perdura en el reino de los asuntos humanos son estos procesos, y su perdurar es tan ilimitado, tan independiente de la caducidad del material y la mortalidad de los hombres como la persistencia de la humanidad misma”.

50 Arendt está claramente

refiriéndose a un paradigma económico de producción material, con la fábrica como su modelo primario, pero una vez que cambiamos nuestra mira a la producción biopolítica, claramente vemos que todas las cualidades que ella atribuye a la política se aplican igualmente a lo económico: la cooperación de una amplia pluralidad de singularidades en un mundo común, el foco en el discurso y la comunicación, y la interminable continuidad de los procesos basados en lo común y resultan en lo común. Esta es una razón para usar el término biopolítica para nombrar esta forma de producción, porque las capacidades y actos económicos son ellos mismos inmediatamente políticos. Debemos observar aquí que Arendt también distingue una tercera actividad humana fundamental, que llama trabajo. El trabajo que ella tiene en mente corresponde a la función biológica del cuerpo y así la producción de necesidades vitales. Tanto la condición como el objetivo de ese trabajo, explica, es así la vida misma. Arendt primariamente usa este concepto de trabajo, por supuesto, como una capa para distinguir el reino político, separándolo del mundo de las necesidades, pero aquí de nuevo podemos ver que sus distinciones son progresivamente estropeadas. La política probablemente nunca ha sido realmente separable del reino de las necesidades y la vida, sino que cada vez más hoy la producción biopolítica está orientada constantemente a producir formas de vida. Por lo tanto la

50 Hannah Arendt, The Human Condition (Chicago: University of Chicago Press, 1958), p. 233.

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utilidad del término “biopolítica”. Focalizando en el hacer de la multitud, entonces, nos permite reconocer como su actividad productiva es también un acto político de auto-hacer. Ahora estamos finalmente en posición de responder fácilmente al primer conjunto de cuestiones sobre las capacidades políticas de la multitud. Es verdad que la organización de singularidades requerida por la acción política y la toma de decisiones no es inmediata o espontánea, pero esto no significa que la hegemonía y unificación, la formación de un poder soberano y unificado –sea un estado, un partido o un pueblo- es la condición necesaria para la política. Espontaneidad y hegemonía no son las únicas alternativas. La multitud puede desarrollar el poder de organizarse a través de las interacciones conflictivas y cooperativas de las singularidades en lo común. Incluso si uno reconoce esta tendencia, es razonable preguntar si la multitud está lista para tales responsabilidades, si se ha dotado suficientemente con las capacidades para organizarse, actuar y decidir políticamente. Recordar la advertencia de Lenín en la víspera de octubre de 1917: nunca hacer la revolución sobre la base de alguna población ideal o imaginada. El pueblo ruso no esta listo para gobernarse, declara, pero necesita una fuerza hegemónica para guiarlo a través del período de transición. Ellos han sido entrenados en el trabajo para necesitar la subordinación, supervisión y los gestores: ellos tienen un jefe en el trabajo, y así necesitan un jefe en política.

51 La lógica de la

advertencia de Lenín pone la mayor presión sobre nuestra demostración anterior de la hegemonía tendencial de la producción biopolítica en la economía contemporánea y las cualidades y capacidades que vienen con ella. Si uno puede establecer realmente las capacidades para la auto-organización y cooperación en la vida cotidiana del pueblo, en su trabajo, o más generalmente en la producción social, entonces la capacidad política de la multitud deja de ser una cuestión. El segundo conjunto de cuestiones, que mira la orientación política de la multitud, progresista o regresiva, resistiendo el sistema actual de poder o apoyándolo, no es tan fácilmente tratable. En capítulos anteriores propusimos una concepción de resistencia que es anterior al poder puesto que el poder es ejercido solo sobre sujetos libres, y así, aunque situado “dentro de y contra”, la resistencia no está condenada a reforzar o repetir las estructuras de poder. También presentamos una noción biopolítica del acontecimiento, distinta de la concepción de que los acontecimientos vienen solo “desde el exterior”, y así nuestro único deber político es ser fieles a ellos y su verdad, para mantener la disciplina después que los acontecimientos lleguen. Los que siguen esta noción del acontecimiento solo pueden esperar con una suerte de fervor mesiánico por otro acontecimiento por venir. Los acontecimientos biopolíticos en su lugar residen en los actos creativos de la producción de lo común. Hay de hecho algo misterioso sobre el acto de creación, pero es un milagro que brota desde dentro de la multitud cada día. La resistencia y la creación de acontecimientos, sin embargo, todavía no establece la orientación política de la multitud. Las características de lo común y la relación de la multitud con ella nos da algunas indicaciones de cómo proceder. Pierre Macherey identifica el carácter rebelde de lo común, que siempre excede los límites del poder. “Por vida común”, escribe, “uno debe entender así todas las figuras de creación colectiva que ponen a trabajar la cooperación y colaboración, la red que, una vez puesta en movimiento, puede extenderse infinitamente. Esta es la razón por la que la vida común excede cada sistema y cada orden fijo, a los cuales es necesariamente “rebelde”.

52 El hecho que la

multitud, basada en lo común, siempre excede los límites del poder indica su incompatibilidad con el sistema gobernante –y su naturaleza antisistémica en ese sentido- pero no establece aún su orientación política liberadora. Una faceta de la dirección política de la multitud se encuentra en su éxodo de todas las derivaciones corruptas de lo común acumuladas en las instituciones sociales, incluyendo la familia, la corporación y la nación. La multitud debe elegir lo beneficioso y huir de las formas detrimentales de lo común. Lo que está corrupto sobre lo común en estas instituciones, podemos ver ahora, es que a través de las jerarquías, las divisiones, y límites, ellos bloquean la producción de subjetividad y, por otra parte, la producción de lo común. A través de su selección y éxodo la multitud debe poner lo común en movimiento, abriendo de nuevo su proceso de producción. La orientación política debe ser definida en el hacer de la multitud, concebida no solo como su constitución política sino también como su producción económica. En el contexto de la producción biopolítica, trabajando en lo común y produciendo lo común, la multitud constantemente se transforma. Esto trae a la mente la admiración de Marx por la perspicacia utópica de Charles Fourier de que el proletariado es un sujeto en transformación, transformado a través del trabajo pero también y por otra parte a través de la actividad social, cooperativa, inventiva en el tiempo dejado libre de las exigencias del trabajo. “El proceso”, explica Marx, extendiendo la perspicacia de Fourier, “es entonces

51 V. I. Lenín, State and Revolution (NewYork: International Publishers, 1971), p. 43. 52 Macherey,"Presentation."

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disciplina, con respecto al ser humano en el proceso de devenir; y, al mismo tiempo, práctica, ciencia experimental, materialmente creativa y objetivada, con respecto al ser humano que ha devenido, en cuya cabeza existe el conocimiento acumulado de la sociedad”.

53 La auto-transformación de la

multitud en la producción, basada en la expansión de lo común, da un indicio inicial de la dirección del auto-gobierno de la multitud en el reino político. Todos estos elementos, sin embargo, animados por acontecimientos biopolíticos, huyendo de las formas corruptas de lo común, y dedicados a adelantar la producción en sus formas beneficiosas, todavía no especifican adecuadamente la orientación política de la multitud. Necesitamos en este punto engranar directamente con la cuestión de la organización porque este es el terreno sobre el cual el carácter progresista, liberador, antisistémico de la multitud tendrá que ser verificado y consolidado en sus propias instituciones durables. Esta será una de las tareas primarias para que tratemos, primero en De Singularitate 1 y el Intermezzo que siguen a esta sección y después a través de la segunda mitad del libro: una teoría de la organización política adecuada para la multitud. El terreno de la organización es donde debemos establecer que la multitud puede ser una figura revolucionaria y de hecho esta es la única figura hoy capaz de revolución.

53 Karl Marx, Grundrisse, trans. Martin Nicolaus (London: Penguin, 1973), p. 712.

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DE SINGULARITATE 1 Del amor Poseído

Deje sus amores ser como la avispa y la orquídea.

—Gilles Deleuze y Felix Guattari Todos los elementos teóricos que hemos acumulado así lejos –desde la multitud de los pobres al proyecto de altermodernidad y desde la productividad social del trabajo biopolítico al éxodo del comando capitalista- a pesar de todo su poder, corren el riesgo de caer inertes uno al lado de otro sin un elemento más que los impulse y anime en un proyecto coherente. Lo que falta es el amor. Si, sabemos que el término deja a muchos lectores incómodos. Algunos se retuercen en sus asientos con vergüenza y otros sonríen con superioridad.

54 El amor ha sido tan cargado de sentimentalidad

que parece apenas tener lugar para el discurso filosófico y mucho menos para el político. Dejen a los poetas hablar del amor, dirán muchos, y se envuelven en su abrazo cálido. Pensamos en su lugar que el amor es un concepto esencial para la filosofía y la política, y la falta de interrogarlo y desarrollarlo es una causa central de la debilidad del pensamiento contemporáneo. Es imprudente dejar el amor a los sacerdotes, poetas y psicoanalistas. Es necesario para nosotros, entonces, hacer cierta limpieza hogareña conceptual, alejando algunas de las concepciones erróneas que descalifican el amor para el discurso filosófico y político y redefinir el concepto en una forma tal de demostrar su utilidad. Encontraremos en el proceso que los filósofos y cientistas políticos, e incluso economistas, a pesar de la precisión fría imaginada de su pensamiento, están a menudo hablando realmente del amor. Y si ellos no fueran tan tímidos nos dirían tanto. Esto nos ayudará a demostrar como el amor es realmente el corazón vivo del proyecto que hemos estado desarrollando, sin el cual el resto sería un montón sin vida. Para entender el amor como un concepto filosófico y político, es útil comenzar desde la perspectiva de los pobres y las innumerables formas de solidaridad y producción social que uno reconoce en todas partes entre aquellos que viven en la pobreza. La solidaridad, el cuidado por los otros, la creación de comunidad, y la cooperación en proyectos comunes son para ellos un mecanismo de sobrevivencia esencial. Esto nos regresa a los elementos de pobreza que enfatizamos antes. Aunque los pobres son definidos por la carencia material, las personas nunca se reducen a la vida desnuda sino que están siempre dotados de poderes de invención y producción. La esencia real de los pobres, de hecho, no es su carencia sino su poder. Cuando congregamos, cuando formamos un cuerpo social que es más poderoso que cualquiera de nuestros cuerpos individuales solo, estamos construyendo una nueva y común subjetividad. Nuestro punto de partida, entonces, que la perspectiva de los pobres ayuda a revelar, es que el amor es un proceso de la producción de lo común y la producción de subjetividad. Este proceso no es simplemente un medio para producir bienes materiales y otras necesidades sino también en sí mismo un fin. Si tal declaración suena demasiado sentimental, uno puede llegar al mismo punto a través del análisis de la economía política. En el contexto de la producción biopolítica, como hemos demostrado en el curso de la Parte 3, la producción de lo común no está separado o es externo a la producción económica, secuestrado ni en el reino privado ni en la esfera de la reproducción, sino que es integral a e inseparable de la producción de capital. El amor –en la producción de redes afectivas, esquemas de cooperación, y subjetividades sociales- es un poder económico. Concebido de esta forma el amor no es, como es caracterizado a menudo, espontáneo o pasivo. No nos sucede simplemente, como si fuera un acontecimiento que místicamente llega de otra parte. En su lugar es una acción, un acontecimiento biopolítico, planeado y realizado en común. El amor es productivo en un sentido filosófico también –productivo de ser. Cuando nos comprometemos en la producción de subjetividad que es el amor, no estamos simplemente creando nuevos objetos o incluso nuevos sujetos en el mundo. En su lugar estamos produciendo un nuevo mundo, una nueva vida social. El ser, en otras palabras, no es algún fondo inmutable contra el cual la vida tiene lugar sino más bien es una relación viva en la que constantemente tenemos el poder de intervenir. El amor es un acontecimiento ontológico en que marca una ruptura con lo que existe y la creación de lo nuevo. El ser es constituido por el amor. Esta capacidad constitutiva ontológicamente ha sido un campo de batalla para numerosos conflictos entre filósofos. Heidegger, por ejemplo,

54 Daniel Bensai'd seems particularly uncomfortable with our use of the concept of love. See Un monde a

changer (Paris: Textuel, 2003), pp. 69—89; and "Antonio Negri et le pouvoir constituent," in Resistances (Paris:

Fayard, 2001), pp. 193-212.

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contradice vigorosamente esta noción de constitución ontológica en su conferencia sobre la pobreza que leímos antes. La humanidad se convierte en pobre para convertirse en rica, argumenta, cuando carece de lo no necesario, revelando que es necesario, esto es, su relación con el Ser. El pobre como lo imagina Heidegger, sin embargo, no tiene capacidad constitutiva, y la humanidad en su totalidad, de hecho, es impotente frente al Ser. En este punto Spinoza se coloca en el extremo opuesto a Heidegger. Como Heidegger, el podría decir que la humanidad se enriquece cuando reconoce su relación al ser, pero esa relación para Spinoza es totalmente diferente. Especialmente en el misterioso quinto libro de la Etica, constituimos el ser activamente a través del amor. El amor, explica Spinoza con su habitual precisión geométrica, es alegría, esto es, el aumento de nuestra potencia para actuar y pensar, junto con el reconocimiento de una causa externa. A través del amor formamos una relación a esa causa y buscamos repetir y expandir nuestra alegría, formando nuevos y más poderosos cuerpos y mentes. Para Spinoza, en otras palabras, el amor es una producción de lo común que constantemente apunta hacia arriba, buscando crear más con cada vez más poder, hasta el punto de acoplamiento en el amor de Dios, esto es, el amor de la naturaleza como totalidad, lo común en su figura más expansiva. Cada acto de amor, podría decir uno, es un acontecimiento ontológico en que marca una ruptura con el ser existente y crea nuevo ser, desde la pobreza a través del amor al ser. El ser, después de todo, es solo otra forma de decir que es ineluctablemente común, que rechaza ser privatizado o excluido y permanece constantemente abierto a todo. (No hay una cosa tal como una ontología privada) Decir amor es ontológicamente constitutivo, entonces, simplemente significa que produce lo común. Tan pronto como identificamos el amor con la producción de lo común, necesitamos reconocer que, así como lo común mismo, el amor es profundamente ambivalente y susceptible de corrupción. De hecho lo que ocurre para el amor en el discurso corriente y la cultura popular es predominantemente sus formas corruptas. El lugar primario de esta corrupción es el cambio en el amor desde lo común a lo mismo, esto es, desde la producción de lo común a una repetición de lo mismo o un proceso de unificación. Lo que distingue las formas beneficiosas de amor en su lugar es la interacción constante entre lo común y las singularidades. Una forma corrupta de amor es el amor identitario, esto es, amor de lo igual, que puede basarse, por ejemplo en una interpretación estrecha del mandato de amor por tu vecino, entendiéndolo como llamado a amar a aquellos que están más próximos, aquellos como usted. El amor de la familia –la presión para amar primero y principal a aquellos dentro de la familia a la exclusión o subordinación de aquellos de afuera- es una forma de amor identitario. El amor a la raza y el amor a la nación, o patriotismo, son ejemplos similares de la presión a amar a aquellos como ustedes y por lo tanto menos a menos a aquellos que son diferentes. Familia, raza, y nación, entonces, que son formas corruptas de amor de lo común, son no sorprendentemente las bases de formas corruptas de amor. Desde esta perspectiva podríamos decir que el populismo, el nacionalismo, el fascismo, y varios fundamentalismos religiosos se basan no tanto en el odio como en el amor- sino una forma horriblemente corrupta de amor identitario. Una estrategia inicial para combatir esta corrupción es emplear una interpretación más expansiva, más generosa del mandato al amor por tu vecino, leyendo al vecino no como el más próximo y parecido a usted sino, al contrario, como el otro. “el vecino es por lo tanto… solo un mantenedor de lugar”, dice Franz Rosenzweig. “El amor está realmente orientado hacia la incorporación de todos aquellos –hombres y cosas- que podrían en cualquier momento tomar este lugar de su vecino, en última instancia se aplica a cada cosa, se aplica al mundo”.

55 El mandato de amar a tu vecino,

entonces, la encarnación de cada uno y todos los mandamientos para las religiones monoteístas, nos exige amar al otro o, realmente, amar la alteridad. Y si no está cómodo con la exégesis bíblica como explicación, piensen en la poesía de Walt Whitman, en la cual el amor del extraño continuamente reaparece como un encuentro caracterizado por la maravilla, el crecimiento, y el descubrimiento. El Zaratustra de Nietzsche resuena en Withman cuando predica más alto que el amor del vecino es “amor de el más lejano”.

56 El amor del extraño, amor del más lejano, y amor de la alteridad pueden

funcionar como un antídoto contra el veneno del amor identitario, que obstaculiza y distorsiona la productividad del amor forzándolo constantemente a repetir lo igual. Aquí entonces hay otro significado del amor como acontecimiento biopolítico: no solo marca la ruptura con lo existente y la creación de lo nuevo, sino que también es la producción de singularidades y la composición de singularidades en una relación común.

55 See Franz Rosenzweig, The Star of Redemption, trans. Barbara Galli (Madison: University ofWisconsin Press,

2005), p. 234. 56 Friedrich Nietzsche, Thus Spoke Zarathustra, trans. Adrian Del Caro (Cambridge: Cambridge University

Press, 2006), pp. 44—45.

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Una segunda forma de amor corrupto plantea el amor como proceso de unificación, de devenir igual. La noción dominante contemporánea del amor romántico en nuestras culturas, que Hollywood vende cada día, su venta comercial, requiere que la pareja se funda en la unidad. La secuencia obligatoria de este amor romántico corrupto –pareja-matrimonio-familia imagina las personas encontrando su correspondiente, como las piezas perdidas de un rompecabezas, que ahora reunidas hacen (o restablecen) un conjunto. Matrimonio y familia cierran la pareja en una unidad que subsecuentemente, como dijimos antes, corrompe lo común. Este mismo proceso de amor como unificación también se expresa en muchas tradiciones religiosas diferentes, especialmente en sus registros míticos: el amor de Dios significa la fusión en la unidad divina. Y no es tan sorprendente que tales nociones de unión mística usan a menudo el lenguaje convencional del amor romántico, invocando el compromiso de matrimonio, el matrimonio divino, y así sucesivamente, porque se dirigen al mismo objetivo: hacer los muchos uno, hacer los diferentes iguales. Similarmente, las varias formas de patriotismo comparten esta noción dejar de lado (o empujar) diferencias y alteridades para formar un pueblo nacional unido, una identidad nacional. esta segunda corrupción del amor como unificación está íntimamente relacionada, de hecho, con la primera corrupción identitaria del amor: amor de lo igual, amor haciendo iguales. Una clave filosófica para nuestra discusión aquí, que debería estar clara ya, es que la dinámica de múltiples singularidades en lo común no tiene nada que hacer con la vieja dialéctica entre los muchos y lo uno. Mientras lo uno se mantiene opuesto a los muchos, lo común es compatible con e incluso internamente compuesto de multiplicidades. Esta compatibilidad entre lo común y la multiplicidad se puede entender en términos simples (quizás demasiado simples) cuando se plantea en el campo de la acción política: si no compartimos un mundo común, entonces no podríamos comunicar con el otro o comprometernos con las necesidades y deseos del otro, y si no fuéramos singularidades múltiples, entonces no tendríamos necesidad de comunicar e interactuar. Convenimos al respecto con la concepción de política de Hannah Arendt como interacción y composición de singularidades en un mundo común.

57

Promover los encuentros de singularidades en lo común, entonces, es la estrategia primaria para combatir el amor corrupto a través de la identidad y la unificación, que trae la producción de subjetividad a un alto y abroga lo común. La igualdad y la unidad no implican ninguna creación sino la repetición mera sin diferencia. El amor debe ser definido, en su lugar, por los encuentros y la experimentación de las singularidades en lo común, que en cambio produce un nuevo común y nuevas singularidades. Mientras en el contexto ontológico caracterizamos el proceso del amor como constitución, aquí en un contexto político debemos enfatizar su poder de composición. El amor compone singularidades, como temas en una partitura musical, no en unidad sino como una red de relaciones sociales. Reunir estas dos facetas del amor –la constitución de lo común y la composición de singularidades- es un desafío central para entender el amor como un acto material, político. Comenzamos esta discusión declarando que la producción económica es realmente una cuestión de amor, pero somos perfectamente conscientes que los economistas no lo ven de esta manera. Los economistas, de hecho, han celebrado ampliamente la sátira de principios del siglo XVIII de Bernard Mandeville La Fábula de las Abejas como un himno anti-amor, prueba que no hay conexión posible entre economía y amor. Mandeville dice de una colmena que es rica y poderosa pero montada con toda clase de vicios privados, incluyendo engaño, avaricia, holgazanería y cobardía. La colmena moralista constantemente protesta contra el vicio en vano. Finalmente el dios de la colmena, cansado del constante insistir, hace a todas las abejas virtuosas y elimina el vicio, pero tan pronto como lo hace, el trabajo de la colmena se detiene y la sociedad de la colmena se deshace. La fábula está dirigida, obviamente a los moralistas sociales y utopistas racionalistas. Mandeville, como Maquiavelo y Spinoza antes de él, insiste que, en vez de predicar como deben ser las personas, los teóricos sociales deben estudiar como son las personas y analizar las pasiones que los animan realmente. La fábula de Mandeville escandalizó a la sociedad inglesa del siglo XVIII, por lo que quería decir, pero algunos, incluyendo Adam Smith, leyeron esto como una confirmación de la ideología capitalista. Smith toma la polémica de Mandeville que el vicio, no la virtud, es la fuente de los beneficios públicos –las personas trabajan por avaricia, obedecen la ley sin cobardía, etc.- para apoyar la noción que el interés personal es la base de los intercambios de mercado y la economía capitalista. Si cada uno actúa sin interés personal, entonces el bien público resultará de la actividad de mercado como si fuera guiado por una mano invisible. Smith, por supuesto, un robusto defensor de la simpatía y otros sentimientos morales, no está defendiendo el vicio sino simplemente quiere mantener fuera de la economía imperativos morales erróneos y el control público bien intencionado. Lo que Smith prohibe lo más firmemente posible del mercado es lo común: solo desde el interés privado resultará el bien

57 Arendt, The Human Condition, in particular pp. 50-57.

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público. “No es desde la benevolencia del carnicero, el cervecero, o el panadero, que esperamos nuestra cena”, escribe célebremente Smith, “sino de su respeto a su propio interés. Nos dirigimos por nosotros mismos, no a su humanidad sino a su egoísmo, y nunca hablamos con ellos de nuestras propias necesidades sino de sus ventajas”.

58 Nuestro amor por el otro no tiene lugar en el reino de los

intercambios económicos. Obtenemos una fábula un tanto diferente, actualizada de la vida económica cuando focalizamos no en la sociedad dentro de la colmena sino de polinización por las abejas fuera de ella. Para las abejas, las flores situadas dentro de la distancia de vuelo constituyen una externalidad positiva. Las abejas vuelan de una flor de manzana a otra, una flor de cereza a otra, recolectando el néctar para transportarlo a la colmena. Mientras las abejas recogen néctar, sus piernas rozan el polen de la antera de la flor, y cuando van a otra, algo del polen de sus piernas frota sobre el estigma de la flor próxima. Para las flores, entonces, la actividad de las abejas es una externalidad positiva, completando la polinización cruzada necesaria para producir frutos. La fábula económica de estas abejas y flores sugiere una sociedad de ayuda mutua basada en externalidades positivas e intercambios virtuosos en los que la abeja proporciona para las necesidades de la flor y, a cambio, la flor satisface las necesidades de la abeja.

59

Podemos imaginar a Mandeville y Smith frunciendo el ceño en esta fábula debido a su sugerencia de virtud y ayuda mutua útil como la base de la producción social. Vacilamos sobre la fábula de la polinización de las abejas también, pero por una razón diferente: la clase de amor que promueve. Abejas y flores sugieren de hecho una clase de amor, pero una forma estática, corrupta. (Sabemos, estamos antropomorfizando las abejas y flores, proyectando tratos y deseos humanos sobre ellas, pero no es esto lo que hacen todas las fábulas?) El matrimonio entre abejas y flores es una correspondencia hecha en el cielo, ellas son las dos mitades que “completan” a cada otra y forman una totalidad, cerrando lo común en igualdad y unidad. Pero no es esta unión un modelo de la productividad de lo común, podrían preguntar? No producen miel y frutas? Si, podrían llamar a esto una clase de producción, pero realmente es solo la repetición de lo igual. Lo que estamos mirando –y que cuenta en el amor- es la producción de subjetividad y el encuentro de singularidades, que componen nuevos conjuntos y constituyen nuevas formas de lo común. Dejemos esta especie de interruptor, entonces, para escribir una nueva fábula. Ciertas orquídeas emiten el olor de la feromona sexual de la avispa hembra, y sus flores están formados como los órganos sexuales de la avispa hembra. La polinización es así lograda por la “pseudocopulación” como avispas machos moviéndose de una orquídea a la siguiente, hundiendo sus genitales en cada flor y frotando el polen de sus cuerpos en el proceso. “Así las avispas se cogen las flores!” exclama Felix Guattari con júbilo algo juvenil en una carta a Gilles Deleuze. “Las avispas hacen este trabajo solo por eso, por nada, solo por diversión!”

60 El placer de Guattari en este ejemplo se debe en parte al

hecho que recorta la industriosidad y el “productivismo” atribuido habitualmente a la naturaleza. Estas avispas no son sus obedientes trabajadores, ellos no son dirigidos a producir cualquier cosa. Ellos solo quieren tener diversión. Un segundo punto de interés para Guattari es indudablemente la forma que esta historia de polinización refuerza su diatriba de toda una vida contra las corrupciones del amor en la pareja la familia. Avispas y orquídeas no sugieren cualquier moraleja tal del matrimonio y la unión estable, como lo hacen abejas y flores, sino más bien evocan escenarios de sexo cruzado y serial comunes a algunas comunidades masculinas gay, especialmente antes del impacto de la pandemia de SIDA, como pasajes de los escritos de Jean Genet, David Wojnarowicz, y Samuel Delaney. Esto no es decir que cruzamiento y sexo anónimo sirven como modelo de amor a emular por Guattari (o Genet, Wojnarowicz o Delany), sino más bien proporcionan un antídoto a las corrupciones del amor en la pareja y la familia, abriendo el amor hasta el encuentro de singularidades. Cuando la historia de la avispa y la orquídea apareció impresa en Mil Mesetas de Deleuze y Guattari, varios años después de la carta inicial de Guattari, la fábula había sido refinada y moldeada en el contexto del discurso evolutivo. Deleuze y Guattari insisten, primero, que la orquídea no está imitando a la avispa o tratando de engañarla, como dicen a menudo los botánicos. La orquídea es un devenir avispa (devenir órgano sexual de la avispa) y la avispa está deviniendo orquídea (devenir parte del sistema de reproducción de la orquídea). Lo que es central es el encuentro e interacción entre estos dos devenires, que juntos forman un nuevo conjunto, una máquina avispa-orquídea. La fábula está desprovista de intenciones e intereses: las avispas y orquídeas no son parangones de virtud en su

58 Adam Smith, Hie Wealth of Nations, ed. Edwin Cannan (New York: Modern Library, 1994), p. 15. 59 On pollination as an example of a positive externality, see Boutang, Le capitalisme cognitif. 60 Felix Guattari, The Anti-Oedipus Papers, ed. Stephane Nadaud, trans. Kelina Gotman (NewYork:

Semiotext(e), 2006), p. 179.

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ayuda mutua, ni son modelos de auto-amor egoísta. El lenguaje maquínico de Deleuze y Guattari les permite evitar preguntar “Qué significa esto?” y focalizar en su lugar en “Cómo funciona?” La fábula así dice la historia del amor avispa-orquídea, un amor basado en el encuentro de alteridad pero también en un proceso de devenir diferente.

61

Las abejas de Mandeville (al menos según la lectura de Smith) son el modelo para un sueño capitalista de agentes libres individuales que negocian trabajo y bienes en el mercado, intentando por su propio interés y sordos al bien común. Las obedientes abejas obreras, en cambio, unidas con las flores en una unión virtuosa de ayuda mutua, son la materia de la utopía socialista. Todas estas abejas, sin embargo, pertenecen a la era pasada de la hegemonía de la producción industrial. Las avispas que aman las orquídeas, en su lugar, apuntan hacia las condiciones de la economía biopolítica. Cómo pueden estas avispas ser un modelo para la producción económica, podrían preguntar, cuando no producen nada? Las abejas y flores producen miel y frutos, pero las avispas y orquídeas son solo hedonistas y estetas, simplemente crean placer y belleza! Es verdad que la interacción de avispas y orquídeas no resulta primariamente en bienes materiales, pero uno no debe descartar su producción inmaterial. En el encuentro de las singularidades de su amor, se crea un nuevo conjunto, marcado por la metamorfosis continua de cada singularidad en lo común. El amor avispa-orquídea, en otras palabras, es un modelo de la producción de subjetividad que anima la economía biopolítica. Dejemos lo que han hecho con las abejas obreras, entonces y focalicemos en las singularidades y los devenires del amor avispa-orquídea!

61 Gilles Deleuze and Felix Guattari, A Thousand Plateaus, trans. Brian Massumi (Minneapolis: University of

Minnesota Press, 1987), pp. 10.

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INTERMEZZO Una fuerza para combatir el mal

Hay más cosas en el cielo y la tierra, Horacio,

Que las que se sueñan en su filosofía.

- William Shakespeare, Hamlet

Como motor de la asociación, el amor es el poder de lo común en un doble sentido: poder que lo común ejerce y poder para constituir lo común. Así es también el movimiento hacia la libertad en el que la composición de singularidades lleva no hacia la unidad o identidad sino la creciente autonomía de cada uno participando igualmente en la red de comunicación y cooperación. El amor es el poder de los pobres para salir de una vida de miseria y soledad, y comprometerse en el proyecto de hacer la multitud. Como seguiremos nuestro estudio, tendremos que identificar como esta marcha de la libertad e igualdad pueden hacerse duraderas, fortalecidas y consolidadas en la formación de instituciones sociales y políticas. Todo esto suena bien, podrían decir, para una teoría política diseñada para ángeles, no humanos, pero la gente no actúa siempre sobre la base del amor, y a menudo destruyen lo común. No es más realista, entonces, más que asumir que los humanos son fundamentalmente buenos, concebirlos como fundamentalmente malos? De hecho tal posición pesimista “realista” o, realmente, es la visión dominante en la filosofía política euro-atlántica, desde la noción de Thomas Hobbes de una “guerra de todos contra todos” a la proposición de Helmuth Plessner de una antropología política en que los humanos son caracterizados por “agresividad potencialmente ilimitada intraespecie”.

1 Desde esta

perspectiva, una antropología política basada en el amor, que no toma en cuenta el mal que acecha en los corazones humanos, es ingenua al menos. Creer que la gente es lo que queremos que sea y la naturaleza humana es fundamentalmente buena es peligroso, de hecho, porque socava las herramientas políticas y conceptuales necesarias para enfrentar y contener el mal. Centralizando en su lugar en cuan peligrosos son los humanos, tales autores mantienen, y específicamente en como la naturaleza humana está caracterizada por la discordia, la violencia, y el conflicto, tal teoría puede tratar este mal, contenerlo, y de tal modo construir una sociedad que mantenga al mal bajo control. Convenimos que una perspectiva realista, con su mandato para que el pensamiento político entienda la humanidad como es no como quiere que sea, es extremadamente importante. Los humanos no son naturalmente buenos. En los términos que desarrollamos en el último capítulo, esto corresponde a la ambivalencia de lo común y el amor, esto es, el hecho que ellos pueden tomar formas tanto negativas como positivas. Y además las acciones espontáneas de una multitud de gente, como dijimos, no son necesariamente anti-sistémicas u orientadas hacia la liberación. De hecho la gente a menudo lucha por su servidumbre, como dice Spinoza, como si esto fuera su salvación.

2

El problema con las concepciones pesimistas de la antropología política, sin embargo, es que justo después de desestimar cualquier bondad fundamental, ellos plantean el mal como un elemento igualmente fundamental, invariable de la naturaleza humana. El mal es planteado por algunas religiones en términos igualmente trascendentes (pecado, por ejemplo) y por otras como un elemento trascendental (un mal radical que marca un límite de la sociedad humana), San Pablo esboza aprehender estas dos formulaciones en un único versículo: “No habría sabido pecar salvo a través de la ley” (Romanos 7.7). si el mal es radical, entonces uno debe tratar de neutralizarlo y contenerlo, incluso si el mal y el pecado son reconocidos como “ilusiones necesarias” que resultan del “sueño de la razón”, como dice Kant, ellos deben ser regulados. La forma de la ley (y así los mecanismos prácticos y teóricos que conceden a la ley la función de controlar todo el sistema de comportamientos según normas a priori) tiene siempre en ese marco metafísico constituido el complemento trascendental de una ontología del mal radical.

3 En la mayoría de las discusiones políticas, sin

1 See Helmuth Plessner, Macht und menschliche Natur (Frankfurt: Suhrkamp, 1981). On Plessner's notion of

intraspecies aggressiveness, see Paolo Virno, "II cosidetto 'male' e la critica dello Stato," Forme di vita, no. 4

(2005), 9-36. 2 Baruch Spinoza, Theologico-Political Treatise, in Complete Works, trans. Samuel Shirley (Indianapolis:

Hackett, 2002), pp. 389-390. 3 See Immanuel Kant, Religion within the Boundaries of Mere Reason and Other Writings, ed. and trans. Allen

Wood and George D i Giovanni (Cambridge: Cambridge University Press, 1998). O n the ambiguities and

contradictions of Kant's theory of evil, see Victor Delbos, La philosophie pratique de Kant (Paris: Felix Alcan,

1905), p. 621. More generally, see Richard Bernstein, Radical Evil (Cambridge: Polity, 2002). O n the figures of

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embargo, los fundamentos metafísicos no son necesarios. El mal en la naturaleza humana es simplemente confirmado empíricamente: ¿Miren todo el mal que los humanos han hecho y siguen haciendo cada día –las guerras, la crueldad, el sufrimiento! Esto alcanza a algo como una teodicea secular. Cómo pueden ser buenos los humanos cuando hay tanto mal en el mundo y cuando ellos tan a menudo actúan en formas malas? Si sobre bases religiosas, filosóficas y/o empíricas, entonces, las antropologías políticas pesimistas tratan el mal como una característica invariante de la naturaleza humana, que debe ser constantemente contenida y restringida en la sociedad. Lo que estamos enfrentando aquí, sin embargo, es una cuestión pobremente planteada. Es un error preguntar si la naturaleza humana es buena o mala, primero que nada, porque bueno y malo son evaluaciones contingentes, no invariantes. Ellos son juicios que se levantan después de ejercer la voluntad. Spinoza, por ejemplo, como Nietzscke después de él, explican que los humanos no se esfuerzan por algo porque ellos lo juzgan bueno sino que en su lugar lo juzgan bueno, porque se esfuerzan por ello. Foucault plantea el punto de Spinoza en términos políticos más claros cuando declara, en un debate con Noam Chomsky, que la cuestión de justicia –como la guerra en este caso- se plantea solo después de la acción política: el proletariado no hace la guerra sobre la clase gobernante porque considera la guerra justa sino más bien considera la guerra de clases justa porque quiere derrocar la clase gobernante.

4 Decir que bien y mal como justo e injusto, son términos relativos

que dependen de relaciones de fuerza no es decir que ellos no existen, sino más bien simplemente que ellos no son fundamentos fijos, invariables. Si la naturaleza humana es buena o mala es una cuestión pobremente planteada también porque basar el análisis de la antropología política en invariantes de cualquier clase lleva a una muerte final. La cuestión no es que invariante define la naturaleza humana, en otras palabras, sino que naturaleza humana puede devenir. El hecho más importante sobre la naturaleza humana (si todavía queremos llamarla así) es que puede ser y está siendo constantemente transformada. Una antropología política realista debe centrarse en este proceso de metamorfosis. Esto nos devuelve a la cuestión de hacer la multitud, a través de la organización y la auto-transformación. Cuestiones de bien y mal solo pueden ser planteadas después que el hacer la multitud está iniciado, en el contexto de su proyecto. Argumentando contra la fijeza del mal en la naturaleza humana, no intentamos hacer imposible usar el término. El mal existe. Lo vemos alrededor nuestro. Pero el problema del mal tiene que ser planteado en una forma tal que su genealogía pueda ser entendida, dándonos de tal modo una clave para combatirlo. La visión pesimista de la antropología política registra la existencia del mal pero tratándola como un invariante bloquea cualquier intento de entender su génesis: el mal solo es. Nuestra propuesta para la antropología política es concebir el mal como derivado y distorsión del amor y lo común. El mal es la corrupción del amor que crea un obstáculo para el amor, para decir la misma cosa con un foco diferente, el mal es la corrupción de lo común que bloquea su producción y productividad. El mal así no tiene existencia originaria o primaria sino que permanece solamente en una posición secundaria respecto al amor. Hablamos antes de corrupciones del amor en el racismo, el nacionalismo, el populismo y el fascismo; e igualmente analizamos no solo la destrucción de lo común a través de la expropiación y privatización capitalista sino también las corrupciones institucionalizadas de lo común en la familia, la corporación y la nación. Esta doble posición del mal como corrupción y obstáculo nos presenta con algunos criterios iniciales para nuestra investigación. Haber planteado el problema del mal en esta forma nos permite volver a la concepción de Spinoza, que nos sirvió como modelo para una política del amor. Debemos comenzar con esta secuencia geométrica típicamente spinoziana: en el nivel de las sensaciones identifica un esfuerzo (conatus) de y por la vida, este esfuerzo es construido y dirigido por el deseo (cupiditas), que funciona a través de los afectos y el deseo en cambio es fortalecido y afirmado en el amor, que opera en la razón. El movimiento de esta secuencia implica no la negación –el esfuerzo no es negado por el deseo, o el deseo por el amor- sino más bien una acumulación progresiva, de modo que deseo y amor son cada vez más poderosos persiguiendo la vida. Y este proceso es inmediatamente político puesto que el objeto de todos los términos de esta secuencia es la formación de la vida social colectiva y, más generalmente, la constitución de lo común. “Puesto que el miedo a la soledad existe en todos los hombres”, escribe Spinoza, “porque ninguno en soledad se esfuerza bastante para defenderse y procurarse las necesidades para la vida, se sigue que los hombres naturalmente aspira al estado civil,

juridical formalism, which give law a regulative function based on formal, a priori elements, see Antonio Negri,

Alle origini delformalismo giuridico (Padua: Cedam, 1962). 4 See Baruch Spinoza, Ethics, pt. 3, Proposition 9, Scholium, in Collected Works, p. 284; and Michel Foucault

and Noam Chomsky,"Human Nature: Justice vs. Power," in The Chomsky-Foucault Debate (New York: New

Press, 2006), p. 51.

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ni puede ocurrir que los hombres deban siempre disolverla totalmente”.5 Este pasaje se parece a

aquellos de otros autores del siglo XVII y XVIII que teorizan la negación del estado de naturaleza en la formación de la sociedad, pero la diferencia clave es que Spinoza plantea esto como una progresión positiva, acumulativa: la persecución de la libertad y lo común reside en el nivel más básico de la vida, entonces el deseo pone en movimiento la construcción de lo común, y finalmente el amor consolida las instituciones comunes que forma la sociedad. La naturaleza humana no es negada sino transformada en esta secuencia. Spinoza sin embargo, es el único realista. Reconoce que la construcción social de lo común a través del amor no funciona sin impedimentos y que los humanos son los autores de los obstáculos. En la superficie su explicación es que los seres humanos crean esos impedimentos y el mal en general fuera de la ignorancia, el miedo y la superstición. Puesto que para combatir el mal, entonces, uno debe superar la ignorancia y el miedo y destruir la superstición, la educación en la verdad del intelecto y el ejercicio correcto de la voluntad son los antídotos al mal. ¡Pero cualquier estoico podía decirnos eso! La diferencia de Spinoza reside en un nivel más profundo donde la educación o el entrenamiento de la mente y el cuerpo se basan en el movimiento del amor. El no concibe el mal, como lo hace Agustín, por ejemplo, como privación del ser, ni lo plantea como una carencia del amor. El mal en su lugar es el amor que va mal, amor corrompido en una forma tal que obstruye el funcionamiento del amor. Consideren la ignorancia, el miedo y la superstición, entonces, no solo como la carecía de inteligencia sino como el poder de la inteligencia invertido contra sí mismo, e igualmente el poder del cuerpo distorsionado y bloqueado. Y puesto que el amor es finalmente el poder de la creación de lo común, el mal es la disolución de lo común o, realmente, su corrupción. Esto nos da una explicación spinoziana por la cual a veces la gente lucha por su servidumbre como si fuera su salvación, por que el pobre a veces soporta dictaduras, la clase obrera vota por partidos de derecha, y las esposas y niños abusados protegen a sus abusadores. Tales situaciones son obviamente el resultado de la ignorancia, el miedo y la superstición, pero llamarlas falsa conciencia proporciona magras herramientas para la transformación. Proveer al oprimido de la verdad e instruirlo en sus intereses hace poco para cambiar las cosas. Los pueblos luchando por la servidumbre se entienden mejor como resultado del amor y la comunidad que van mal, fallidos, desviados. La primera cuestión a preguntar cuando enfrentamos el mal, entonces, es ¿Qué amor específico fue mal aquí? ¿Qué instancia de lo común ha sido corrompida? Los pueblos son poderosamente adictos al amor que va mal y las formas corruptas de lo común. A menudo, tristemente, ellos saben que estas son las únicas instancias de amor y lo común! En este contexto tiene sentido que Spinoza piense la ética en un marco médico –curando los males del cuerpo y la mente, pero más importante, identificando como nuestros poderes intelectuales y corporales han sido corrompidos, dirigidos contra nosotros mismos, volviéndose auto-destructivos. Quizás este modelo terapéutico ético y político explique por qué Freud estaba tan fascinado por Spinoza. Pero esto no es solo un modelo terapéutico. Etica y política van juntas en una “ontología de la fuerza”, que elimina la separación entre amor y fuerza que tantas perspectivas metafísicas, trascendentales y religiosas tratan de hacer cumplir. Desde una perspectiva materialista en lugar de otra, el amor es la clave proporcional y constitutiva para la relación entre ser y fuerza, así como la fuerza sustancia la fuerza del amor. Marx, por ejemplo, habla de “ganar sonrisas” de la materia y su “sensual, poético glamour”, escribiendo, “En Bacon (y en el Renacimiento en general) el materialismo todavía retiene dentro de sí en una forma ingenua el impulso, un espíritu vital, una tensión”, incluso una “tormenta de materia”.

6 Hay algo monstruoso en la relación entre amor y fuerza! Pero este

monstruo, la fuerza desbordante que encarna la relación entre uno y otros, es la base de cada institución social. Hemos visto ya cómo Spinoza plantea el desarrollo de instituciones en el movimiento desde la materialidad del conatus o el luchar hasta el final por el amor racional, divino, componiendo singularidades aisladas en la multitud. Encontramos algo similar, no obstante desde una perspectiva completamente diferente, en las meditaciones sobre el dolor de Wittgenstein, que es incomunicable salvo sin embargo construir una experiencia lingüística común y, finalmente, instituir formas comunes de vida, la soledad spinoziana y el dolor wittgensteiniano, que son signos de una carencia de ser, nos empujan hacia lo común. La fuerza y el amor construyen juntas armas contra la corrupción del ser y la miseria que trae.

7

5 Baruch Spinoza, Political Treatise, chap. 6, in Complete Works, pp. 700-701. 6 Karl Marx and Frederick Engels, The Holy Family, in Collected Works, vol. 4 (NewYork: International

Publishers, 1975), p. 128. 7 For his discussions of pain, see Ludwig Wittgenstein, Philosophical Investigations, trans. G. E. M . Anscombe

(Oxford: Blackwell, 1984).

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El amor es así no solo un motor ontológico, que produce lo común y lo consolida en sociedad, sino también un campo abierto de batalla. Cuando pensamos el poder del amor, necesitamos tener constantemente en mente que no hay garantías, no hay nada automático sobre su funcionamiento y resultados. El amor puede ir mal, bloqueando y destruyendo el proceso. La lucha para combatir el mal implica así un entrenamiento o educación en el amor. Para clarificar, entonces, debemos individualizar y reunir tres operaciones o campos de actividad para el poder del amor. Primero, y primariamente, el poder del amor es la constitución de lo común y finalmente la formación de la sociedad. Esto no significa negar las diferencias de singularidades sociales para formar una sociedad uniforme, como si el amor fuera a significar fundir en la unidad, sino en su lugar componerlas en relaciones sociales y en esta forma constituir lo común. Pero puesto que el proceso de amor puede ser desviado hacia la producción de formas corruptas de lo común, puesto que el amor que va mal crea obstáculos que bloquean y destruyen lo común –en algunos casos reduciendo la multiplicidad de lo común a identidad y unidad, en otras jerarquías impuestas dentro de las relaciones comunes –el poder del amor debe también ser, segundo, una fuerza para combatir el mal. El amor ahora toma la forma de la indignación, la desobediencia, y el antagonismo. El éxodo es un significado que identificamos antes de combatir las instituciones corruptas de lo común, restando de demandas de identidad, huyendo de la subordinación y la servidumbre. Estos dos modos primeros del poder del amor –sus poderes de asociación y rebelión, su constitución de lo común y su combate contra la corrupción- funcionan juntos con el tercero: hacer la multitud. Este proyecto debe reunir el proceso de éxodo con un proyecto organizacional orientado a crear instituciones de lo común. Y los tres modos están animados por el entrenamiento o la construcción de la multitud. No hay nada innato o espontáneo sobre el amor yendo bien y realizando lo común en la duración de las formas sociales. El despliegue del amor tiene que ser aprendido y tienen que formarse nuevos hábitos a través de la organización colectiva de nuestros deseos, un proceso de educación sentimental y política. Hábitos y prácticas consolidados en nuevas instituciones sociales constituirán nuestra ahora transformada naturaleza humana. Debería estar claro en este punto que el amor siempre implica el uso de la fuerza o, más precisamente, que las acciones de amor son ellas mismas despliegues de fuerza. El amor puede ser un ángel, pero si lo es, es un ángel armado. Vimos antes que el poder constitutivo del amor y su creación de lo común implica lo que podríamos llamar una fuerza ontológica implicada en la producción del ser, la producción de la realidad. La figura combativa de la fuerza del amor se vuelve más clara, no obstante, cuando nos centramos en la revuelta contra y el éxodo de las instituciones jerárquicas y la corrupción de lo común. Y además hacer la multitud y formar las instituciones de lo común exige lo que podría llamarse una fuerza política constituyente. Pero realmente estas tres fuerzas del amor no están separadas. Ellas son simplemente modos diferentes de la fuerza del amor. El acoplamiento entre amor y fuerza, debe ser claro, no viene con cualquier garantía tampoco. Sabemos que lo racial, patriarcal, identitario y otras corrupciones del amor no carecen de fuerza. De hecho ellos a menudo manejan un exceso de fuerza como para cubrir su desviación de la dedicación del amor a lo común. Es la fuerza del amor, entonces, indistinguible de la fuerza de su corrupción? No, preocuparse por el uso de la fuerza de esta manera es una falsa escrupulosidad. Fácilmente podemos enumerar varios criterios disponibles para distinguir la fuerza del amor. Primero, el contenido del vínculo entre amor y fuerza es lo común, que compone la interacción de singularidades en procesos de solidaridad social e igualdad política. Segundo, la dirección de la fuerza del amor está orientada hacia la libertad de aquellas singularidades. Tercero, las formas organizacionales de este ejercicio de fuerza son siempre abiertas, constitutivas, horizontales, de modo que cada vez que solidifica en relaciones verticales fijas de poder, el amor las excede y desborda sus límites, reabriendo la organización otra vez a la participación de todos. Cuarto, la relación entre amor y fuerza está legitimada en el consenso de las singularidades y la autonomía de cada una, en una relación de reciprocidad y auto-gobierno colectivo. Quinto, esta fuerza está siempre dirigida hacia consolidar este proceso en instituciones que pueden permitirle continuar incluso más poderosamente. Y la lista podría seguir. Las verdaderas dificultades no están en el nivel conceptual de distinguir criterios sino en el campo político donde debemos conducir la batalla. Incluso cuando entendemos claramente los poderes del amor y sus corrupciones, incluso cuando enfrentamos con ojos abiertos el mal en nuestras sociedades, el amor va mal y las formas corruptas de lo común a las que nosotros y otros somos adictos, no hay garantía de éxito. Giacomo Leopardi, en su famoso poema Lenta ginestra, captura la fragilidad del amor y las singularidades luchando en común contra el destino aparentemente ineluctable de muerte y destrucción. El posible volcán Vesubio se eleva amenazante, pero las delicadas flores de la retama escocesa siguen infatigablemente empujando hacia arriba sus laderas. Sería fácil entrar a la lucha si estuviera garantizada la victoria de antemano. Leopardi celebra el

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hecho que el amor constantemente pelea, sin importar la enormidad de las fuerzas plantadas contra nosotros. La victoria es posible y el miedo del volcán derrotado solo cuando la esperanza está organizada para construir la comunidad humana.

8

Finalmente, déjennos regresar a la pesimista antropología política que precisamos para enfatizar la diferencia política marcada por nuestra concepción del mal y los medios para combatirlo. Incluso entre autores cuyo trabajo está muy próximo al nuestro, reconocemos una tendencia reciente a vincular una noción del mal como un invariante de la naturaleza humana para una política orientada a restringir el mal. Una ocasión fascinante para desarrollar esta línea de razonamiento es un pasaje en las epístolas de Pablo que propone la figura del katechon (el que contiene). El katechon, explica Pablo, contiene “el sin ley”, una figura satánica, y así contiene el apocalipsis hasta su tiempo apropiado (2 Tesalónicos 2:1 -12). Este misterioso “contenedor” ha sido interpretado generalmente en la teología cristiana como un poder soberano: en la era cristiana temprana Tertuliano identifica el katechon como el Imperio Romano, y en el siglo XIX Carl Schmitt propone que este es un Imperio Cristiano. Sin importar el referente específico, estos autores concurren en que el katechon es un mal menor que nos protege contra uno mayor. Esta noción corresponde perfectamente a las implicancias de una antropología pesimista. Si aceptamos que el mal o la agresividad intraespecies o algún elemento tal es un invariante de la naturaleza humana, entonces contener el mal será una si no la tarea central de la política, limitándonos a políticas del “mal menor”.

9

Nuestra concepción del mal como una corrupción de y un obstáculo para el amor en la creación de lo común lleva en su lugar a una política no de restringir sino de combatir el mal. Puesto que el mal es secundario al amor, no estamos limitando a una contención externa sino a tener acceso a sus mecanismos internos. El amor es el campo de batalla para la lucha contra el mal. Por otra parte, la primacía del amor indica el poder que tenemos en esta lucha. Si el mal fuera primario, estaríamos desamparados contra él necesitaríamos creer en un Imperio para refrenarlo y celebraríamos la muerte en la bahía. Pero puesto que el mal deriva del amor, el poder del mal es necesariamente menor. El amor es más fuerte que la muerte. Y así actuando a través del amor tenemos el poder de combatir el mal. Tal política de amor no necesita aceptar la regla del mal menor. Esto no es decir que deberíamos imaginar que podemos derrotar el mal de una vez por todas –no, la corrupción del amor y lo común seguirán. Lo que significa, sin embargo, es que la batalla es nuestra para luchar y ganar. En la segunda mitad de este libro, a partir de este punto, buscamos descubrir dentro de los movimientos de la multitud los mecanismos de lo común que producen nueva subjetividad y forman instituciones. Pero antes de dejar esta discusión debemos considerar una experiencia histórica terrible de la relación entre amor y fuerza en las concepciones socialista y bolchevique del partido. La premisa es racional y comprensible: nada es posible cuando estamos aislados y solo la unidad hace efectiva y multiplica el valor de la indignación y la revuelta individual. Los militantes van así delante de la mano para crear un grupo compacto, armado con conocimiento y pasión. Esta sería la chispa para transformar la sociedad. La conclusión, sin embargo, es falsa, subrepticia pero implacablemente las determinaciones de normas y medidas del partido, sus decisiones (incluso el derecho a la vida y la muerte) se separan de la experiencia de los movimientos y son absorbidas por la lógica de la alienación capitalista, cambiando a burocráticas y tiránicas. Lo que debe dar fuerza a la multitud es transformado en la violencia de la identidad. La unidad es proyectada como un valor trascendental, y el eslogan de la revolución sirve para corromper lo común. No, el partido no derrotará al mal. Hoy la memoria de esa corrupción solo nos empuja a descubrir una fuerza para combatir el mal.

8 See Antonio Negri, Lenta ginestra (Milan: Sugarco, 1987). 9 Carl Schmitt, The Nomos of the Earth, trans. G. L. Ulmen (NewYork:Telos, 2003), pp. 59—60. Giorgio

Agamben displays the erudition and brilliance typical of his work in his reading of this Pauline passage in The

Time That Remains, trans. Patricia Dailey (Stanford: Stanford University Press, 2005), pp. 108—112. Paolo

Virno proposes the katechon as key to the institution of the multitude in Multitude: Between Innovation and

Negation (New York: Semiotext(e), 2008), pp. 56-67.

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PARTE 4 El Imperio retorna

Y quizás el gran día vendrá cuando un pueblo, distinguido por guerras y victorias, y

por el más alto desarrollo de un orden e inteligencia militar, y acostumbrado a hacer

los más pesados sacrificios, para estas cosas, exclamará por su propia voluntad,

“Rompimos la espada”, y aplastará toda su clase militar a sus más bajos fundamentos.

- Friedrich Nietzsche, Humano, demasiado humano

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4.1 Breve historia de un golpe de estado fallido

Manejaremos los negocios del mundo entero, quiéralo este o no.

El mundo no puede evitarlo .. y nosotros tampoco, a lo que imagino

- Joseph Conrad, Nostromo

Dejar el entierro de los muertos a los muertos

El acontecimiento más significativo de la primera década del nuevo milenio para la geopolítica podría ser el fracaso definitivo del unilateralismo. Al final del último milenio una genuina nueva situación global emergió, la cual puso en movimiento nuevos procesos de gobernancia y comenzó a establecer nuevas estructuras de orden global. Un nuevo Imperio estaba siendo formado que era cualitativamente diferente de los imperialismos previamente existentes, que habían estado basados primariamente en el poder de los estados-nación. En vez de comprometerse directamente en la formación del Imperio, sin embargo, las fuerzas dominantes en la escena global, el gobierno de EE.UU. en particular, negaron y reprimieron la novedad, conjurando los espectros del pasado, forzando a las figuras muertas de gobierno político a tropezar a través de las etapas y repetir sueños anticuados de grandeza. Ambiciones de conquista imperialista, gloria nacionalista, toma de decisiones unilateral, y liderazgo global fueron todos revividos, con horrorosa violencia real. Dentro de los Estados Unidos, donde estas fantasías eran más poderosas, lo que parecía en el pasado ser alternativas –aislacionismo, imperialismo e internacionalismo- fueron resucitados y entretejidos, resultando ser simplemente caras diferentes del mismo proyecto, cosidas todas con el hilo del excepcionalismo de EE.UU. Tomó solo unos pocos años, no obstante, para estas figuras fantasmales colapsar en un montón sin vida. La crisis financiera y económica de principios del siglo XXI entregó el soplo final a la gloria imperialista de EE.UU. Para el final de la década había un reconocimiento general de los fracasos militares, políticos y económicos del unilaterismo.

1 No hay opción ahora sino

enfrentar la formación del Imperio. La década puso fin a los sueños de un mundo unipolar. La narrativa convencional de los académicos de las relaciones internacionales da cuenta de una transformación mayor de un mundo multipolar gobernado por un conjunto de estados-nación dominantes –que extrae sus raíces de la Paz de Westfalia pero emergió en forma verdaderamente global a través de los proyectos imperialistas de Europa, Estados Unidos y Japón- al mundo bipolar definido por las dos superpotencias de la guerra fría. El colapso de la Unión Soviética y el fin de la guerra fría abrió una alternativa, en las mentes de muchos académicos y políticos, entre un retorno a alguna forma de multipolaridad o la creación de un sistema unipolar centrado en los Estados Unidos, la única superpotencia, un único imperialista sin competidores o pares. El intento y fracaso de establecer la hegemonía y el gobierno unilateral de EE.UU. en el curso de la década, sin embargo, demostró que la visión de un mundo unipolar era una ilusión. En este punto incluso los estrategas del poder de Estados Unidos están comenzando a reconocer que lo que señala el colapso de la unipolaridad no es un retorno a cualquier arreglo bipolar o multipolar previo sino la emergencia de un nuevo orden. “En primera instancia”, explica Richard Haass, ex director de planificación política en el Departamento de EE.UU.

el mundo hoy puede parecer ser multipolar. Las principales potencias –China, la Unión Europea (UR), India, Japón, Rusia y los Estados Unidos- contiene solo alrededor de la mitad de la población mundial y alcanzan el 75% del PBI global y 80% del gasto global en defensa. Las apariencias sin embargo, pueden ser engañosas. El mundo actual difiere en una forma fundamental del de la multipolaridad clásica: hay muchos más centros de poder, y absolutamente unos pocos de estos polos son no estados-nación. De hecho, una de las características cardinales del sistema internacional contemporáneo es que los estados-nación han perdido su monopolio sobre el poder y en algunos dominios su preeminencia también. Los estados están siendo desafiados desde arriba, por organizaciones regionales y globales; desde abajo, por milicias; y desde los lados, por una variedad de organizaciones no gubernamentales (ONGs) y corporaciones. El poder se encuentra ahora en muchas manos y en muchos lugares.

Según Haass, por otra parte, ninguna de las geometrías convencionales –unipolar, bipolar o multipolar- describen adecuadamente el orden global emergente. “La principal característica de las relaciones internacionales del siglo veintiuno”, continúa, “está resultando ser la no polaridad: un

1 See, for example, Philip Gordon, "The End of the Bush Revolution," Foreign Affairs 85, no. 4 (July-August

2006), 75-86.

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mundo dominado no por uno o dos o incluso varios estados sino más bien por docenas de actores teniendo y ejerciendo varias clases de poder. Esto representa un cambio tectónico respecto al pasado”.

2 El orden global contemporáneo, que ha sido formado de hecho desde entonces se ha

vuelto ahora incontrovertido, incluso trivial, para plantear el fin de la guerra fría; como caracterizado por una distribución de poderes, o más precisamente una forma de red de poder, que exige la amplia colaboración de los estados-nación dominantes, las principales corporaciones, las instituciones supranacionales económicos y políticos, varias ONGs, conglomerados mediáticos, y una serie de otros poderes. Está rápidamente volviéndose sentido común, en otras palabras, que el problema del siglo XXI es el problema del Imperio.

3

Fue una década perdida, entonces? Después de este desvío a través de aventuras imperialistas resucitadas y pretensiones imperialistas, que “perfeccionaron” la máquina imperialista solo para demostrar su definitiva obsolescencia, hemos vuelto a donde estábamos antes? Necesitamos mirar un poco más estrechamente los fracasos del unilateralismo y la imposibildiad del multilateralismo para ver como la formación del Imperio ha procedido a través de estos procesos –como su forma ha clarificado y como se ha movido en nuevas direcciones. El intento de crear un orden unipolar centrado en los Estados Unidos fue realmente un golpe de estado dentro del sistema global, esto es, una subordinación dramática de todos los poderes aristocráticos del orden imperial emergente, tal como los otros estados-nación dominantes y las instituciones supranacionales, para elevar el poder “monárquico” de los Estados Unidos. El golpe de estado fue un esfuerzo para transformar la forma emergente del Imperio de nuevo en un viejo imperialismo, pero esta vez con solo un poder imperialista. Los eventos primarios y el fracaso final del golpe han sido por ahora cronicados a fondo por periodistas y académicos. Los planes para un “New American Century” estaban dispuestos antes de los ataques sobre el World Trade Center y el Pentágono el 11 de setiembre de 2001, pero cada golpe necesita un disparador, un acontecimiento catastrófico que legitime tomar las riendas del poder. La retórica de una “guerra sobre el terror” justificaba un estado de emergencia en el sistema imperial, y el golpe fue puesto en movimiento en el intento de concentrar los poderes del orden global en manos de los Estados Unidos, estableciendo el control unilateral, aumentando o disminuyendo el estatus de los estados-nación según su alineamiento con la voluntad de Washington, socavando las capacidades y autonomía de las instituciones internacionales y supranacionales, etc. En el sistema imperial emergente se impuso una autoridad central a través de la cual tenían que pasar todas las decisiones globales. Las invasiones y ocupaciones de Afganistán e Irak fueron la pieza central, pero el golpe también implicó una serie de operaciones económicas y políticas en varios niveles del sistema global. El fracaso militar fue así el más visible pero de ninguna manera la única medida del colapso del golpe. Desde esta perspectiva, entonces, no es verdad, como tantos repiten incansablemente, que todo cambió el 11 de setiembre. La retórica de una ruptura histórica facilitó las fuerzas del golpe, pero claramente podemos ver ahora, después del fracaso del golpe y que el polvo se despejó, que los ataques y las aventuras unilateralistas subsecuentes, aunque horrorosas y trágicas, no eran de hecho momentos de un cambio radical sino pasos en la formación del Imperio.

4

No es ninguna coincidencia que en los embriagadores primeros días del golpe algunos de los planificadores y apoyos comenzaran a cantar las alabanzas de la formación pasada del imperialismo, especialmente aquellos de los Estados Unidos e Inglaterra. Mientras por varias décadas el término “imperialista” ha funcionado como un insulto a través del espectro político casi comparable a la acusación de “fascista”, rápidamente un pequeño pero significativo grupo de eruditos y políticos públicamente abrazó el imperialismo! Otros incluso cuando respingaban de usar el término, resucitaron todas las apologías convencionales para el imperialismo: su capacidad para rehacer el ambiente global, su influencia civilizatoria, su superioridad moral, etc. Académicos más prudentes y políticos aceptaron como dado el golpe de estado y su éxito pero alertaron contra su exceso e intentaron hacer su reino más humano y duradero. Típico de este esfuerzo fueron las distintas

2 Richard Haass, "The Age of Nonpolarity: What Will Follow U.S. Dominance," Foreign Affairs 87. no. 3 (May-June 2008), 44—56. See also Haass's analysis of the end of U.S. dominance in the Middle East,"The New

Middle East," Foreign Affairs 85, no. 6 (November-December 2006), 2—11. For a similar view, see Fareed

Zakaria, The Post-American World (New York: Norton, 2008). 3 See Michael Hardt and Antonio Negri, Empire (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 2000). 4 Giovanni Arrighi situates the failure of the coup and its imperialist project in an even longer historical frame:

"The new imperialism of the Project for a New American Century probably marks the inglorious end of the

sixty-year long struggle of the United States to become the organizing center of a world state. The struggle

changed the world but even in its most triumphant moments, the U.S. never succeeded in its endeavor."

Giovanni Arrighi, Adam Smith in Beijing (London:Verso, 2007), p. 261.

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discusiones de la hegemonía que advirtieron contra los peligros de confiar excesivamente en el “poder duro” y recomendaron fuertes dosis de “poder suave”.

5 Funcionando a través de estas distintas

posiciones, sin embargo, a pesar de sus diferencias, había una concepción imperialista de orden político. Los visionarios más dedicados al golpe y convencidos de su éxito fueron los llamados neoconservadores, un grupo muy publicitado de periodistas, pseudo académicos, y funcionarios de gobierno que tenían fuerte presencia en la corriente principal y los sectores conservadores de los medios de EE.UU. Estos ideólogos eran “idealistas” en el sentido que comparten una visión de un orden político global en que los Estados Unidos mantienen un poder aplastante, unilateralmente deciden cuestiones políticas para otras naciones, y de tal modo garantizan la paz global. Y ellos son igualmente apocalípticos, alertando sobre las calamitosas consecuencias de no seguir sus dictados. “No hay un camino medio para los americanos” en la guerra contra el terror, escribe David Frum y Richard Perle ominosamente. “Es victoria u holocausto”.

6 Estos ideólogos están fundamentalmente

contra el Imperio –contra, esto es, colaboración con la amplia red de poderes en la formación imperial emergente –y por el imperialismo. Su grito de guerra, en efecto es “imperialismo o muerte!”. Sin embargo, largos en visión, los neoconservadores son notablemente cortos en sustancia. En su arrogancia prestan poca atención a las bases necesarias para ejercer el poder imperialista y mantener la hegemonía unilateral. Sus planes confían fuertemente en el poder militar, pero fracasan en inventar o desarrollar nuevas capacidades militares, poniendo su fe simplemente en una transformación estratégica, como veremos en la próxima sección. Demuestran asombrosamente poca preocupación, además, por la planificación económica. A veces se alían con proponentes de la economía neoliberal, pero eso sigue siendo periférico a su visión. La esencia de su agenda es política: estableciendo y ejerciendo la capacidad de los Estados Unidos para “formar el ambiente global”, u organizar y dictar asuntos políticos globales. Incluso en el reino político, sin embargo, los neoconservadores desatienden la necesidad de ganar autoridad moral y política. Parecen tomar por concedido que los estados-nación y otros poderes significativos consentirán incuestionablemente a los deseos de Washington. Los neoconservadores, en resumen, adhieren a la postura de los imperialistas británicos en una gran era, pero sin la sustancia para apoyar sus sueños –sin la fuerza para mantener la dominación o el consenso a sostener la hegemonía –sin la fuerza para mantener la dominación o el consentimiento para sostener la hegemonía- adhieren solamente a una figura ridícula.

7 Emprendieron un proyecto muy extraño para afirmar la hegemonía sin preocuparse por, e

incluso despreciando los prerrequisitos necesarios para, esa hegemonía misma. Después del fracaso del golpe de estado se volvió evidente, los neoconservadores se dispersaron en campos separados. Los más inteligentes y oportunistas trataron de salvar sus carreras cambiando sus posiciones –por ejemplo, reafirmando el poder de los estados-nación para el orden global- y declarando que ellos nunca acordaron realmente con el golpe en primer lugar. Los intransigentes en su lugar permanecieron convencidos de la visión y simplemente culpan a la administración Bush u otros por llevarla a cabo mal, focalizando más a menudo en errores militares cometidos en Irak.

8 El

golpe no fracasó, por supuesto, solamente debido a la incompetencia. El unilateralismo de EE.UU. y sus proyectos imperialistas estaban ya muertos antes que el golpe los arrojara sobre sus pies por unos pocos años sangrientos. Quizás, los ideólogos neoconservadores son el adecuado sepulturero para una ideología que ya estaba difunta. Otra anomalía histórica extrañamente simétrica de este período es la explosión de libros académicos y populares en la izquierda que analizaron el golpe como una vuelta al imperialismo. Por un par de años, groseramente desde 2003 a 2005, tales libros dominaron los estantes de las librerías. No hay nuevo orden mundial, explican, ninguna nueva forma de Imperio, y así (qué revelación) ninguna necesidad de nuevos conceptos y teorías. El orden global y la dominación siguen siendo definidos, como lo fueron a través del siglo XX, por el imperialismo de EE.UU. Estos argumentos son correctos en la superficie, por supuesto, dado que el golpe fue de hecho un intento de resucitar el imperialismo,

5 For arguments for the use of "soft power," see primarily Joseph Nye, Soft Power (New York: Public Affairs, 2004); and The Paradox of American Power (Oxford: Oxford University Press, 2002). 6 David Frum and Richard Perle, An End to Evil: How to Win the War on Terror (NewYork: Random House,

2003), p. 7. 7 Niall Ferguson is the most prominent pro-imperialist critic of the United States, chastising it for not doing what

it takes to be a proper imperialist power. See Colossus (NewYork: Penguin, 2004). 8 For an example of a neoconservative who attempts to break with the ideology, see Francis Fukuyama, After the

Neocons (London: Profile, 2006). For examples of those who maintain the faith, see the essays by Richard Perle,

Norman Podhoretz, Max Boot, and others organized in the symposium "Defending and Advancing Freedom,"

Commentary 120, no. 4 (November 2005).

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113

pero profundamente equivocado en sustancia. La tradición de generaciones muertas todavía pesa como una pesadilla en el cerebro de los vivos. En efecto estos académicos estaban engañados por la jactancia de los instigadores del golpe, aceptando el valor nominal de sus figuras resucitadas y pretensiones de poder imperialista. Tales teorías de un nuevo (o no tan nuevo) imperialismo de EE.UU. son realmente una repetición invertida del excepcionalismo de EE.UU, de modo que los EE.UU. son una excepción aquí no, como los celebrantes y apologistas de EE.UU. tendrían, debido a su virtud y vocación por la libertad y la democracia sino más bien por su voluntad de dominar, y por otra parte, puesto que muchos estados-nación comparten esa voluntad, su poder de hacerlo. El tiempo ha llegado, sin embargo, dejar a los muertos enterrar a los muertos.

9

El agotamiento de la hegemonía de EE.UU.

Ahora que el golpe de estado ha fracasado y el intento de establecer el control unilateral de los Estados Unidos sobre los asuntos globales ha sido todo salvo abortado, necesitamos detallar la ruptura en asuntos militares, económicos, políticos y morales para analizar el estado actual en que esto deja al sistema imperial. El fracaso militar es más visible y dramático. La invasión de Afganistán y el rápido colapso del gobierno talibán fueron realmente solo un preludio. Irak sería la prueba fundamental donde Estados Unidos demuestran que pueden “ir solos” en defensa de las Naciones Unidas y algunos de sus aliados tradicionales primarios. Baghdad es conquistada rápidamente con poca resistencia, las fuerzas de los Estados Unidos y sus aliados se extendieron sobre el territorio nacional, y se establece una administración de ocupación pro EE.UU. Para el verano de 2003 la misión había sido realizada: el poder militar unilateral había probado su efectividad, y el golpe de estado parece pararse sobre suelo firme. La victoria comienza mirando alrededor por nuevas arenas (Siria? Irán?) en las cuales ejercer el poder. Durante el curso de los siguientes pocos años, sin embargo, la supuesta victoria militar es barrida: primero con goteos y gotas de resistencia a las tropas de ocupación, después chubascos periódicos, y finalmente aguaceros masivos. Afganistán, que una vez fuera informada estaba exitosamente bajo control de las fuerzas ocupantes y el gobierno designado, es pronto revelada como sacudida por serios conflictos. En Irak las fuerzas militares ocupantes y sus contrapartes en el recientemente creado gobierno iraquí son forzados en la posición del muchacho con sus dedos en el dique. según el peaje de muertos aumenta, lo hacen las posibilidades de una sangrienta e irrestricta guerra civil. El eventual “surgimiento” de las fuerzas de EE.UU. y la declinación de la violencia en Irak no pueden cambiar el hecho que ha sido revelado. En la tierra de pruebas de Irak, el poder militar unilateral no ha demostrado su capacidad de crear y garantizar el orden global sino que ha, por el contrario, demostrado su completa incapacidad de hacerlo. Incluso si los Estados Unidos eventualmente declaran la victoria, el unilateralismo fue derrotado en Irak. En retrospectiva el fracaso en Irak destaca dos verdades bien establecidas del pensamiento militar. La primera demuestra el tamaño necesario y la composición de un ejercito conquistador y ocupante. Un elemento primario del proyecto unilateral en Irak fue la estrategia militar a menudo referida como la “revolución en asuntos militares” (RAM) o la “transformación de la defensa”. Esta estrategia, que fue más públicamente apoyada en el tiempo por el Secretario de Defensa de EE.UU. Donald Rumsfeld, a menudo contra las objeciones de generales y el establishment militar, se basa en dos innovaciones estratégicas primarias: reducir los niveles de tropas a través del uso coordinado de información y tecnologías de armas en combate; y reorganizar las formaciones militares para hacerlas más ligeras, más móviles y más flexibles. La “victoria de Baghdad” en 2003 y el aparente éxito de esta estrategia brevemente inspiró sueños de ejércitos cyborgs y robots que podrían vencer enemigos con ninguna pérdida de soldados (esto es, ningún soldado de EE.UU.). Como la resistencia iraquí creció, sin embargo, la efectividad de la estrategia fue rápidamente socavada. Se hizo obvio que el ejército relativamente pequeño organizado en unidades móviles tecnológicamente equipadas es un arma ofensiva poderosa pero incapaz de defender posiciones establecidas, o más bien, en jerga periodística, puede ganar la guerra pero no la paz. La visión tradicional de que las ocupaciones requieren grandes números volvió como sentido común. A principios de 2007, con Rumsfeld expulsado como Secretario de Defensa, el gobierno de EE.UU. efectivamente abandona la estrategia central de la “revolución en asuntos militares” y comienza en su lugar una dramática escalada de tropas en Irak.

10

9 For two of the more intelligent examples of this line of scholarship, see El len Wood, Empire of Capital

(London: Verso, 2003); and Tariq Ali, Bush in Babylon:The Recolonisation of Iraq (LondomVerso, 2003). 10 For our analysis of the "revolution in military affairs" and its application in Iraq, see Michael Hardt and

Antonio Negri, Multitude (New York: Penguin, 2004), pp. 41-62.

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114

Una segunda visión militar tradicional reconfirmada por la derrota en Irak destaca la vasta diferencia en subjetividad en los dos lados del conflicto. La resistencia armada, particularmente la resistencia armada contra un ejercito ocupante, es un motor fabuloso de subjetividad. La ocupación crea una voluntad extraordinaria entre los iraquíes de arriesgarse al daño y la muerte, a veces tomando formas horribles, bárbaras. Esto nos enseña, una vez más, que la presencia del ocupante es suficiente para producir resistencia. Para el ejército ocupante, sin embargo, no hay tal producción de subjetividad, sin importar todas las campañas ideológicas para vincular la guerra a los ataques del 11 de setiembre y, más generalmente, crear el “terrorismo” o el islam radical como un enemigo global unificado. En ciertos puntos en el pasado, el patriotismo permitió una producción de subjetividad que podía apoyar un esfuerzo de guerra exterior, pero hoy la efectividad de ese mecanismo es limitada. Los ejércitos de ocupación ahora tienden, en una forma u otra, a estar poblados de mercenarios. Maquiavelo reconoció hace mucho tiempo la superioridad de un “pueblo en armas” ante cualquier ejército mercenario debido a la producción de subjetividad que lo orienta. Y ninguna ventaja tecnológica tratará nunca ese desbalance subjetivo. Estos dos obstáculos para la estrategia militar unilateralista de EE.UU. –las limitaciones de transformaciones tecnológicas y el desbalance en la subjetividad- coinciden poderosamente en la guerra urbana. Los estrategas militares son bien conscientes de que insurgencias y resistencias cada vez más se localizarán en las metrópolis y que el aparato tecnológico movilizado por la RAM está mal equipado para ese ambiente.

11 En los callejones del laberinto del paisaje urbano es difícil pelear y

matar a distancia. La metrópolis es también una fábrica para la producción de subjetividad, como argumentamos en De Corpore 2 al final de esta sección del libro. Los espacios bien establecidos de lo común, los circuitos de comunicación, y los hábitos sociales que forman la metrópolis sirven como un poderoso multiplicador de la producción de subjetividad en resistencia. Una metrópolis puede encenderse durante la noche, y los resplandores obstinadamente rechazan ser extinguidos. La derrota en una campaña, por supuesto, no refutan una estrategia militar. Algunos están limitados a decir que el fiasco se debió simplemente a errores tácticos, tales como despedir a ex funcionarios del partido Baath, desbandar el ejército iraquí, o fracasar en contrarrestar la resistencia lo suficientemente rápido. Podemos descansar confiados, también, que los estrategas en el ejército de EE.UU. y sus usinas de pensamiento aliadas están ocupados trabajando –con la ayuda de teorías abstractas y simulaciones de video juego- para reformular la RAM para ambientes urbanos y alcanzar objetivos como “dominio persistente del área” a través de innovaciones tecnológicas y estratégicas.

12

Los teóricos militares israelíes también están trabajando duro para desarrollar estrategias efectivas para controlar ambientes urbanos sin exponer tropas al riesgo.

13 Ya está claro, sin embargo, que sin

importar el futuro de estas innovaciones y refinamientos, esta estrategia no puede apoyar un proyecto militar unilateral de los Estados Unidos. Los arquitectos primarios de la guerra de EE.UU. en Irak podían ser ingenuos o inexpertos estrategas militares, pero ellos eran indudablemente pensadores políticos lúcidos. Ellos estaban conscientes de que un gran número de muertes de EE.UU. ciertamente socavarían el apoyo doméstico. También pensaban más allá de Afganistán e Irak, a los requerimientos futuros de un orden global unilateral. No hay forma de que los militares de EE.UU. puedan igualar a otras potencias principales, tales como Rusia y China, en la lógica de la vieja estrategia militar. Simplemente no tienen los números. La promesa de la nueva estrategia es que puede superar el desbalance numérico y cambiar la asimetría a su favor. Tal ventaja tecnológica estratégica, creen sus autores, es la única esperanza para crear un control militar unilateral duradero. Aunque contesten las necesidades de la lógica política sin embargo, estas estrategias se han probado incapaces de sostener militarmente, incluso contra ejércitos relativamente pequeños, pobremente equipados como los de Afganistán e Irak. La hegemonía política internacional de los Estados Unidos también ha declinado rápidamente durante el período del golpe y su fracaso. Algunos de los arquitectos de la invasión a Irak en 2003 probablemente esperaron que los tanques de EE.UU. serían saludados en Baghdad con flores y besos y, por otra parte, otros estados-nación estarían agradecidos a los Estados Unidos por tomar el liderazgo en la guerra. Pronto será difícil recordar que durante períodos significativos del siglo XX, especialmente durante los años más intensos de la guerra fría, los Estados Unidos disfrutaron una posición hegemónica en muchas partes del mundo. La explicación ideológica de la hegemonía de

11 See Jennifer Taw and Bruce Hoffmann, The Urbanization of Insurgency (Santa Monica, Calif: Rand

Corporation, 1994); and Stephen Graham, "Robo-War Dreams: Global South Urbanization and the United States

Military's 'Revolution in Military Affairs,'" LSE Crisis States Working Papers, 2007. 12 Stephen Graham, "Imagining Urban Warfare," in War, Citizenship, Territory, ed. Deborah Cohen and Emily

Gilbert (New York: Routledge, 2007), pp. 33-56. 13 See Eyal Weizman, Hollow Land: Israel's Architecture of Occupation (London: Verso, 2007).

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EE.UU. ha sido afirmada en la noción de que los Estados Unidos actúan consistentemente, doméstica e internacionalmente, para promover y defender la libertad y la democracia. Sabemos bien, sin embargo, la larga historia de gobiernos de EE.UU. socavando gobiernos democráticamente elegidos y apoyando dictadores, a través de operaciones abiertas y encubiertas, desde Guatemala y Chile a las Filipinas e Indonesia.

14 La causa real para el consentimiento a la hegemonía de EE.UU.

descansa en el hecho que otros estados-nación creyeron que las acciones de los Estados Unidos consistentemente avanzaban sus propios intereses nacionales, o más bien los intereses de aquellos en el poder. Este es un balance delicado, sin embargo, porque los intereses materiales se juntan necesariamente con el análisis racional “idealista” y no pueden sobrevivir sin él.

15 Como Cicerón dijo

de Roma, el liderazgo global de EE.UU. a menudo sonaba a sus aliados más como patrocinio que imperio. Las fotos de la prisión de Abu Ghraib pueden servir como un símbolo para la erosión de la autoridad moral y política de los Estados Unidos y la inversión de su imagen de defensor de la libertad y la democracia a violador de derechos básicos y la ley internacional. Por décadas, por supuesto, voces críticas han protestado por la forma que el ejército de EE.UU. ha entrenado escuadrones de la muerte y alentado el uso de la tortura. Las fotos de los soldados estadounidenses torturando y mofándose de los prisioneros en Irak, sin embargo, rompieron totalmente lo que quedaba de su imagen virtuosa, cambiando el foco al uso extenso del terror y la tortura como una herramienta política y militar por los Estados Unidos, en Guantánamo y otras prisiones irregulares, y subrayando el hecho que el gobierno de EE.UU. aprueba y promueve el uso de la tortura en violación de la ley internacional. “Estamos en peligro de perder algo mucho más importante que solo la guerra en Irak”, advierte Thomas Friedman después de la publicación de las fotos de Abu Ghraib. “Estamos en peligro de perder América como un instrumento de autoridad moral e inspiración en el mundo”.

16 Los Estados

Unidos ciertamente no son el mayor violador de derechos o autor de torturas, pero su imagen ya no puede funcionar como un paradigma para la promoción de derechos y la ley, la libertad y la democracia. La cobertura ideológica de la hegemonía de EE.UU. delgada probablemente usó, sospechamos su sustancia ya estaba vacía. Otros poderes habían determinado, en otras palabras, que la acción internacional de los Estados Unidos –sus guerras, sus aventuras unilaterales, sus modelos económicos, etc.- ya no avanzaban consistentemente sus propios intereses. Tendremos que analizar este cambio más de cerca en la sección siguiente en términos de intereses económicos, pero por el momento es suficiente reconocer como el fracaso del golpe de estado coincide con la declinación del poder duro y suave de los Estados Unidos, esto es, la derrota de su estrategia militar y el colapso de su autoridad moral y política.

Cuál es el valor de un dólar?

La ruptura del unilateralismo de EE.UU. y el fracaso del intento de golpe de estado de Estados Unidos dentro del sistema imperial no es simplemente una función de lo que podría ser militar o estratégico. Junto con la autoridad política y moral, la fortaleza económica es parte del “poder suave” necesario para la hegemonía. Los aspectos económico, militar y político/moral del proyecto unilateralista operan según lógicas independientes pero mutuamente se refuerzan uno a otro, alentándose uno a otro durante el ascenso del poder y arrastrando uno al otro durante el descenso. En los términos más amplios, el éxito del poder hegemónico en la esfera económica, al menos en las condiciones capitalistas contemporáneas, descansan en su capacidad para garantizar los beneficios en un nivel general entre capitalistas, no solo para sus propios intereses nacionales sino también para los de sus poderes aliados. Calibrar la hegemonía económica es ciertamente una ciencia inexacta, pero podemos leer los síntomas desde una variedad de arenas en un coro creciente de votos de “no confianza” para el control económico unilateral. Aunque la derrota militar de los Estados Unidos en Irak es más visible, su fracaso económico es quizás más significativo y proporciona una poderosa ilustración de la imposibilidad del proyecto

14 Noam Chomsky is a tireless chronicler of U.S. interventions that have undermined democratic governments

throughout the world. See, among his other books, Hegemony or Survival: America's Quest for Global

Dominance (New York: Owl Books, 2004). Specifically with regard to Latin America, see Greg Grandin,

Empire's Workshop: Latin America, the United States, and the Rise of the New Imperialism (New York:

Metropolitan Books, 2006). 15 Emmanuel Todd is a good example of a European who previously believed in the benefits of U.S. global

hegemony and became disillusioned. See After the Empire:The Breakdown of the American Order, trans. C.Jon

Delogu (New York: Columbia University Press, 2003). 16 Thomas Friedman,"Restoring Our Honor," NewYork Times, 6 May 2004.

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unilateralista. El control de las reservas de petróleo de Irak es indudablemente importante, pero el objetivo económico primario de la ocupación fue conducir un experimento radical en la transformación neoliberal.

17 A la administración de la ocupación en Irak liderada por Paul Bremer se le encargó

destruir las estructuras sociales existentes de la economía iraquí, incluyendo los derechos laborales, las industrias de propiedad estatal, y los sistemas de bienestar –arrasar el terreno económico, por así decirlo, crear una tabula rasa, y desde allí, desde el punto cero, inventar una economía liberal pura. El régimen de Bremer, sin embargo, fue frustrado por una variedad de resistencias económicas rígidas (además de su propia incompetencia). Rápidamente aprendió la dificultad de privatizar los bienes económicos del país y venderlos a corporaciones extranjeras. Las corporaciones extranjeras son renuentes a comprar, por un lado, porque la continuidad de la violencia en el país hace los negocios casi imposibles y, por el otro, porque temen que la ley internacional no reconocerá su propiedad como legítima de las industrias nacionales y los recursos vendidos por un régimen de ocupación. La creación de una economía liberal pura se demostró imposible también porque los trabajadores de Irak resistieron la privatización. Naomi Klein informa, de hecho, que algunos trabajadores despedidos de las industrias del estado inmediatamente se enrolaron en la resistencia militar, además de fracasar militarmente en Irak, entonces, el proyecto unilateral de los EE.UU. fracasó económicamente –fracasó, esto es, en crear un nuevo régimen económico que pudiera generar y garantizar los beneficios. Irak es un ejemplo de la estrategia general de transformación neoliberal radical junto con el control militar y la hegemonía política de EE.UU. en el proyecto unilateralista.

18

La cuestión esencial, sin embargo es imposible de responder directamente en una forma satisfactoria, es si el unilateralismo de EE.UU. –con su “guerra contra el terror”, su hegemonía política y sus políticas económicas- es bueno para los negocios y favorece los beneficios del capital global. Esto no es preguntar, obviamente si favorece a un puñado de corporaciones específicas, tales como Halliburton o Bechtyel, sino si beneficia al capital colectivo como totalidad. Una forma útil de enfocar esta cuestión es focalizar en las capacidades de los Estados Unidos para imponer sus deseos sobre otros estados-nación en arreglos económicos internacionales. Los Estados Unidos, de hecho, están experimentando cada vez más dificultad en ganar el consentimiento a su hegemonía económica. Ha habido una resistencia creciente, por ejemplo, a las propuestas de EE.UU. en la ronda de Doha o las reuniones de la Organización Mundial de Comercio, comenzando en Doha en 2001 y Cancún en 2003, y siguiendo por varios años. Cada reunión anual es un pronunciado fracaso cuando se desarrolla un callejón sin salida, los más frecuentes sobre subsidios agrícolas en las naciones dominantes y el acceso a mercados industriales y agrícolas. La derrota simbólica más significativa para los Estados Unidos al respecto fue quizás su fracaso en ganar el apoyo de Latinoamérica al acuerdo de libre comercio de las Américas (NAFTA). Durante buena parte del último siglo Washington podía confiar en “su patio trasero” y contar con el apoyo de las naciones de Latinoamérica para sus proyectos económicos. En Mar del Plata en 2005, sin embargo, los gobernantes de Latinoamérica pudieron, al menos en parte, declarar su independencia de la hegemonía económica de EE.UU. Esto no es solo una afirmación política de soberanía nacional sino también y más significativamente un indicador de que las elites gobernantes de esos países ya no ven la hegemonía de EE.UU. tan beneficiosa para sus intereses económicos. Todos estos fallos discretos, entonces, estas resistencias a la voluntad de Washington, desde Baghdad y Doha a Mar del Plata, pueden leerse como una serie de votos de “no confianza” en el poder suave de los Estados Unidos –síntomas del fracaso de su proyecto unilateral. El indicador más importante de que la hegemonía económica internacional podría ser la posición y función de la moneda nacional. El dominio del dólar ha sido demostrado, por varias décadas, por su rol como la moneda primaria de intercambio y reserva en la economía global, que representó la confianza internacional en la economía de EE.UU. y el consentimiento al liderazgo económico de EE.UU. Esto no significa que el dólar ha mantenido constantemente un valor alto con respecto a otras monedas. De hecho la manipulación de tipos de cambio a menudo sirve a las potencias dominantes como un mecanismo para resolver problemas económicos internacionales en la escena internacional. El dólar hoy todavía funciona como moneda global, pero esto puede ser simplemente un efecto secundario de su gloria pasada. “La hegemonía de EE.UU., como opuesta a su dominio puro”, escribe Giovanni Arrighi, “con toda probabilidad ha terminado ya; pero, así como la libra esterlina siguió siendo usada como moneda internacional tres o cuatro décadas después del fin de la

17 For a nuanced analysis of how "blood for oil" is an insufficient frame for understanding the 2003 invasion of

Iraq, see Retort, Afflicted Powers: Capital and Spectacle in a New Age of War (LondonVerso, 2005), pp. 38-77. 18 On the clean slate model of neoliberal transformation, see Naomi Klein, The Shock Doctrine:The Rise of

Disaster Capitalism (NewYork: Metropolitan Books, 2007). O n the economic project of the U.S. occupation of

Iraq, see Klein, "Baghdad Year Zero," Harpers (September 2004), 43-53, and The Shock Doctrine, pp. 389-460.

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hegemonía británica, lo mismo puede el dólar”.19

Quizás algún día en el futuro el euro o el yuan o alguna combinación de monedas ascenderá a la posición dominante, pero para ese tiempo la hegemonía del dólar ya será parte del pasado. El comienzo de la crisis de las hipotecas en EE.UU. en 2007 y la subsiguiente crisis global financiera y económica demuestran algunas facetas de la posición global actual de la economía de EE.UU. Por otro lado, revela el grado al que los alcances del New Deal y las estructuras del bienestar en la economía de EE.UU. han sido desmanteladas ampliamente basadas en mercados financieros globales. La globalización ha servido para estabilizar y suscribir las políticas económicas de EE.UU. de privatización. Cuando los propietarios de EE.UU. encuentran imposible pagar sus hipotecas, por otro lado, se vuelve claro cuanto los capitalistas a través del mundo son afectados por la crisis de EE.UU. La hegemonía del mercado de EE.UU. mientras aún atrae la inversión global, ha sido dramáticamente debilitada. El valor del dólar depende cada vez más no de la productividad del país del cual es el símbolo monetario sino de la capacidad de chantajear los mercados financieros globales.

20

Los distintos hilos del fracaso del proyecto unilateral de Estados Unidos se reúnen como una tormenta perfecta en las consecuencias del huracán Katrina en 2005. La corrupción e incompetencia de las agencias del gobierno encargadas de responder a la emergencia fueron realmente solo los efectos superficiales de una estructura social carenciada sistemáticamente por años. Los efectos del proyecto económico neoliberal fracasado, que habían sido sentidos alrededor del mundo, ahora aparecen dramáticamente en el terreno doméstico. El furor causado cuando algunos periodistas y políticos llamaron a las poblaciones desplazadas “refugiados” es indicativo de la ansiedad planteada por la confusión entre interior y exterior cuando los espectadores de EE.UU. son confrontados por imágenes que ellos están acostumbrados a asociar con las regiones subordinadas del mundo. Las consecuencias del huracán Katrina también exponen las continuas divisiones raciales de los Estados Unidos y la fuerte correspondencia entre raza y pobreza. La catástrofe sirvió como un recordatorio de no solo el alto porcentaje de afro-americanos que viven sin recursos adecuados en áreas tales como Louisiana y Mississippi, sino también como las agencias del gobierno y los medios reaccionan distintamente a diferentes poblaciones raciales. En las semanas después del huracán el racismo de los Estados Unidos en cada nivel de la sociedad, desde las estructuras gubernamentales a los prejuicios comunes, fue vívidamente exhibido. Finalmente, el desastre Katrina marcó un punto de inflexión en el apoyo de la población de EE.UU. para la guerra de Irak. Algunos comentaristas puntualizaron las conexiones directas –el dinero gastado en la guerra había privado a la infraestructura nacional, la Guardia Nacional de Mississippi y Louisiana desplegada en las zonas de guerra no estuvo disponible para la ayuda en el desastre, etc.- pero sospechamos que la conexión en la opinión pública funcionó más poderosamente en un nivel más abstracto y profundo. Para el verano de 2005, justo dos años después de las celebraciones de la gloria imperialista en la “victoria de Baghdad”, las grietas en el proyecto unilateral fueron demostradas por todas partes, y el desastre siguiente a Katrina fue la confirmación. Los acontecimientos se arrastrarían por años, pero ya era obvio que el golpe de estado había fracasado.

19 Arrighi, Adam Smith in Beijing, p. 384. See also pp. 198-202. 20 We share some aspects of the analysis of Paul Krugman, Conscience of a Liberal (New York: Norton, 2007).

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4.2 Después de la hegemonía de EE.UU.

Las provincias van generalmente, en los cambios que hacen, del orden al desorden y

después pasan de nuevo del desorden al orden, pero las cosas mundanas no se permite

por naturaleza colocarse todavía.

—Maquiavelo, Historias florentinas

Interregnum

El fracaso del proyecto unilateral de EE.UU. llevó a muchos analistas a buscar en torno por candidatos a la sucesión por la hegemonía global. Emergerá un nuevo califato que pueda ordenar grandes partes del globo sobre la base de la unidad musulmana bajo control teocrático? Reclamará Europa, ahora unida, su posición dominante y dictará los asuntos globales? O el resto del mundo solo espera por el momento cuando China esté listo para ejercer su hegemonía unilateral? Encontramos todas estas nociones de “nuevos pretendientes al trono” implausible, sin embargo, debido a que están basadas en el supuesto que la forma de orden global sigue siendo imperialista y que, aunque Estados Unidos es incapaz de alcanzar la hegemonía unilateral, algún otro estado-nación o poder soberano lo es. La ruptura del unilateralismo de EE.UU. demuestra, en nuestra opinión, el fracaso no solo de un proyecto de EE.UU. sino también y más importante del unilateralismo mismo. La forma del orden global ha cambiado irreversiblemente. Estamos viviendo hoy en un período de transición, un interregnum en que el viejo imperialismo está muerto mientras el nuevo Imperio está aún emergiendo. Giovanni Arrighi ofrece uno de los análisis más mordaces y astutos de la disminución de la hegemonía de EE.UU. El período de ascenso de un poder hegemónico en el sistema económico global, según la lectura de Arrighi de los ciclos de acumulación, está caracterizado por la inversión constante en nuevos procesos productivos, mientras el cambio de la producción a las finanzas es un síntoma de declinación. La financiarización de la economía de EE.UU. desde los años 70 señala así una fase “otoñal”, paralela en su opinión al período de disminución de la hegemonía económica británica casi un siglo antes. El fracaso militar de los Estados Unidos, coordinado con el retraimiento de su hegemonía económica, son además evidencia de la declinación para Arrighi, tal que la guerra de Vietnam, poco después del desacoplamiento del dólar del patrón oro y de la primera crisis del petróleo, marcó su crisis signal y la ocupación de Irak su crisis terminal. Arrighi hipotetiza así que el ciclo liderado por EE.UU. de acumulación global será sucedido por un nuevo ciclo centrado en Asia Oriental (con Japón visto al timón en su trabajo anterior y China en su más reciente). Es un error, sin embargo, leer el argumento de Arrighi, incluso aunque algunos elementos en su trabajo apuntan en esa dirección, como proyectando que China o cualquier otro estado-nación repetirá la forma de hegemonía de EE.UU., el cual repitió la británica, y más atrás la holandesa, la genovesa y la veneciana. En su lugar el nuevo ciclo de acumulación exige un nuevo orden político global y una reorganización de la geografía y modo de operación del capital mundial. China no será el nuevo poder imperialista, en otras palabras, y tampoco emergerá allí un mega-estado global que repita las características de la hegemonía del estado-nación en una escala mayor. El aspecto más innovador del análisis de Arrighi, de hecho, es su propuesta de una emergente “sociedad mercado-mundo basada en una mayor igualdad entre las civilizaciones del mundo”, que él articula a través de una lectura creativa y atenta de Adam Smith. El ve el ascenso de China más significantemente como una pieza del ascenso general de las naciones subordinadas como conjunto con respecto a la dominante, inaugurando una nueva forma de acumulación fundamentalmente no basada en la hegemonía de un único estado-nación. Una consecuencia importante del argumento de Arrighi, entonces, es que la declinación de la hegemonía de EE.UU. marca el fin de la hegemonía basada en un único estado-nación –en imperialista, unilateralista, y toda otra forma- sobre el sistema económico y político global. El orden global que emerge ahora debe tomar una forma fundamentalmente nueva.

21

Los teóricos y políticos previamente dedicados a la hegemonía de EE.UU. que son bastante inteligentes para reconocer este cambio están ahora forzados a encontrar otro paradigma de orden global y confrontar la amenaza de desorden global. Su imaginación es tan limitada, no obstante, que con el colapso del unilateralismo para resolver el problema del orden global, ellos funcionan rápidamente volviendo al unilateralismo, esto es, un orden internacional dirigido por un grupo limitado de estados-nación dominantes en colaboración. Henry Kissinger lo declara abiertamente: “el mundo

21 Arrighi, Adam Smith in Beijing, p. 8. See also Giovanni Arrighi, The Long Twentieth Century

(London:Verso, 1994).

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parece la Europa del siglo XVII; necesita convertirse en la Europa del siglo XIX”.22

En la Europa del siglo XVII, antes de la guerra de los 30 años, el mundo era caótico. Solo la Paz de Westphalia, que llevó al fin de la guerra, creó un orden europeo, el principio organizador del cual era la religión y la soberanía absoluta. Así no había ningún orden internacional externo a los acuerdos entre poderes soberanos y ninguna estructura que ejerciera el poder fuera de los estados-nación. Para el siglo XIX, el mundo político westphaliano había alcanzado su perfección, en la visión de Kissinger. La única diferencia deseable hoy, añade, sería la desaparición de la religión a favor de la ideología, y así la renovación del concierto plural de estados soberanos. Incluso Kissinger reconoce que el principio del siglo XVII europeo cuius regio, eius religio, que vincula gobierno político a autoridad religiosa, no puede servir hoy como fundamento del orden planetario. El focaliza no en cualquier choque de civilizaciones sino en el concierto multilateral entre estados-nación. Francis Fukuyama, habiendo renunciado a los sueños neoconservadores, unilateralistas, repite a Kissinger en su apelación por un orden multilateral basado en la colaboración de estados fuertes. Fukuyama y Kissinger, sin embargo, imaginan un acuerdo multilateral de estados que no confía en las instituciones internacionales para el apoyo.

23 Esta es la razón quizás por la que la imaginación de Kissinger vuelve al siglo XIX para

describir un orden tal. El sistema internacional que podría sostener un orden multilateral, de hecho, ha fracasado completamente. Todas las instituciones internacionales y supranacionales construidas después de 1945 para apoyar el orden de postguerra están en crisis. Con la creación de las Naciones Unidas, para tomar solo una de ellas, se pensó que un “deber”, un jurídica sollen, podría construirse internacionalmente e imponerse por un concierto de estados-nación. Hoy, sin embargo, la obligación moral multilateralista ha perdido su poder. Esto no es decir que en la fundación de Naciones Unidas el esfuerzo por constitucionalizar aspectos fundamentales del orden internacional fue en vano. A pesar de las injusticias que cubrió y su frecuente manipulación por los poderes dominantes, las Naciones Unidas tuvieron éxito a veces en imponer un estándar mínimo de paz. Consideren simplemente algunos de los muchos desastres que el orden jurídico de Naciones Unidas trató durante la guerra fría: en las dos grandes crisis de 1956, por ejemplo, en Suez y en Hungría, la orientación política realista de Naciones Unidas ayudó a evitar explosiones mucho más destructivas del mundo. El orden de UN, no era una “Santa Alianza” o un dictador imperial sino más bien un sistema internacional de ley, contradictorio y siempre abierto a rupturas pero sólido, en el fin, y realmente activo. Sus comienzos están arraigados no realmente en el siglo XIX sino más bien en la derrota del fascismo en el siglo XX, que da rienda suelta a muchas aspiraciones democráticas. Pero sus condiciones de efectividad han sido agotadas. La carta y el espíritu de la Carta de Naciones Unidas están ahora desechas. En fin, un orden multilateral, una nueva Westphalia capaz de orquestar acuerdos y colaboración internacionales, es imposible hoy en gran parte porque el orden institucional sobre el cual descansa –desde las Naciones Unidas a las instituciones de Bretton Woods- ya no es efectivo. El fracaso del unilateralismo, entonces, no puede llevar al resurgimiento de lo que parecía por un período su competidor primario: el multilateralismo. En efecto el sistema internacional no podía sobrevivir el intento de golpe de estado frustrado de Estados Unidos. En la derrota, Sansón derribó a sus enemigos con él. Pero realmente las instituciones internacionales necesarias para apoyar un orden multilateral ya estaban repartidas antes que el unilateralismo reparta el golpe decisivo. En cualquier caso, con el unilateralismo derrotado, el multilateralismo y sus estructuras internacionales no son capaces de responder –en el terreno militar, económico, ideológico o legal- a los desafíos contemporáneos. En este contexto así no es incluso posible prestar atención al llamado de Kissinger por un retorno a Westphalia.

Gobernancia imperial

Para aquellos cuya imaginación política está poblada solo por formas previamente existentes del orden global, una vez que el unilateralismo ha fracasado y el multilateralismo ha sido revelado como imposible, todo esto es dejado es desorden, una guerra de todos contra todos con una suerte de ley de la jungla prevaleciendo en el mercado global. Debería ser claro, sin embargo, que incluso en una situación de control unilateral y multilateral debilitado, la globalización continua. Necesitamos reconocer las nuevas formas de gestión, regulación, y control que están emergiendo para ordenar el sistema global. Una vez que adoptamos una nueva perspectiva, de hecho, podemos comenzar a ver

22 Henry Kissinger, Speech at the International Bertelsmann Forum, 23 September 2006, cited in

DanielVernet,"Le monde selon Kissinger," Le monde, 25 October 2006. 23 Francis Fukuyama, State-Building (Ithaca: Cornell University Press, 2004).

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que ya existe aquí una red compleja de normas, estructuras, y autoridades globales, que es parcial, incompleta, y en algunos aspectos frágil pero sin embargo real y efectiva. El análisis preciso de Saskia Sassen de las formas institucionales emergentes de control económico y político nos dan una base firme para investigar este nuevo orden global. Ella definitivamente apunta a silenciar todos aquellos debates inútiles que marcan la importancia continua de los estados-nación contra los procesos de globalización como si los dos fueran mutuamente exclusivos. El orden global emergente, argumenta, está formando no solo el exterior de los estados-nación sino también, y más importante, dentro de ellos, iniciando un proceso de “desnacionalización” de ciertos componentes del estado-nación que los hacen cada vez más orientados hacia agendas y sistemas globales. Lo global está dentro de lo nacional, en otras palabras, tanto como lo nacional está dentro de lo global. Sassen propone así leer el orden global político e institucional en términos de ensambles en los cuales “el estado-nación y el sistema interestatal siguen siendo bloques constructivos críticos pero no están solos, y son profundamente alterados desde adentro hacia fuera”.

24 Ella demuestra como las

condiciones del orden global han cambiado tal que, por una parte, ni los Estados Unidos ni cualquier otro pretendiente al trono pueden ejercer control unilateral y conducir exitosamente proyectos imperialistas, y por otro, ninguna estructura institucional interestatal multilateral puede por sí misma gestionar y regular el sistema global. Los ensambles que ella ve determinando el orden global están constituidos por una mezcla de instituciones y autoridades supranacionales, nacionales y no nacionales. Una amplia variedad de autores utilizan “gobernancia” en contraste a “gobierno”, para explorar la novedad de estas autoridades y ensambles formados dentro y fuera del estado-nación. El término “gobernancia global” es usado generalmente para referir a estructuras regulatorias que funcionan y producen normas, a menudo en una forma ad hoc y variable, en la ausencia de una autoridad política dominante, tal como un poder hegemónico o el sistema internacional.

25 Las dos genealogías más

significativas del término coinciden en algunos aspectos pero declinan discusiones diferentemente. Primero, “gobernancia” deriva del discurso corporativo, donde destaca las estructuras de autoridad y los mecanismos de gestión y responsabilidad típicas de las corporaciones capitalistas en contraste a las estructuras del estado. La alusión a la gestión corporativa sirve, como mínimo, como un medio para concebir el orden global en una forma no limitada a los actores estatales, como un sistema híbrido conteniendo al estado, las corporaciones y otros cuerpos gobernantes.

26 Segundo, la noción

de gobernancia también deriva de un discurso filosófico, en particular el trabajo de Michel Foucault y Niklas Luhmann, quienes, en formas muy diferentes, investigan la genealogía de un nuevo concepto de gobierno, centrando la atención en la creatividad determinada por la relación entre actores, la regulación y la normatividad en los procesos administrativos. Luhmann y Foucault intentan transcribir conceptos tradicionales de soberanía y su poder de dictado en estructuras más flexibles de toma de decisiones y procesos más abiertos de negociación. La gobernancia marca, en este contexto, una inversión de la dirección de comunicación política: un proceso desde el fondo es sustituido por uno de arriba hacia abajo, y un procedimiento inductivo reemplaza al deductivo, como el centro de gravedad del sistema cambia hacia la colaboración entre el estado y actores no estatales dentro de las redes de toma de decisión en múltiples niveles.

27

Estas dos genealogías del concepto de gobernancia, la corporativa y la filosófica, ayudan a abrir una nueva perspectiva desde la cual analizar la situación contemporánea. La gobernancia global no es un modelo de gestión basado en la unidad de comando y la legitimación, derivando de un único centro de poder. Es más bien un proceso de negociación continua, un acuerdo de instrumentos para el planeamiento y la coordinación consensuada en el que una multiplicidad de actores estatales y no estatales con poderes sumamente desiguales trabajan juntos. Y solo la colaboración entre estos actores puede determinar el proceso político en el terreno global. El orden global hoy es definido por

24 Saskia Sassen, Territory, Authority, Rights (Princeton: Princeton University Press, 2006). 25 For useful introductions to the term "global governance," see Gianfranco Borrelli, ed., Governance (Naples: Dante & Descartes, 2004); and David Held and Anthony McGrew, eds., Governing Globalization (Oxford:

Polity, 2002). 26 See, for example, Robert Cobbaut and Jacques Lenoble, eds., Corporate Governance: An Institutionalist

Approach (The Hague: Kluwer Law International, 2003). 27 On Foucault's notion of governmentality, see Graham Burchell, Colin Gordon, and Peter Miller, eds., The

Foucault Effect: Studies in Governmentality (Chicago: University of Chicago Press, 1991). For Luhmann and

the autopoiesis school, see Niklas Luhmann,Legitimation durch Verfahren (Frankfurt: Suhrkamp, 1969);

GuntherTeubner, Law as an Autopoietic System (Oxford: Blackwell, 1993); and Alessandro Febbraio and

GuntherTeubner, eds., State, Law, and Economy as Autopoietic Systems (Milan: Giuffre, 1992).

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un conjunto variado de normas, aduanas, estatutos y leyes que constituyen un ensamble heterogéneo de demandas y poderes en el horizonte global. Distintos académicos desarrollan la noción de gobernancia para construir modelos perceptiblemente diferentes de orden global. Un modelo, que deriva primariamente de la economía y las finanzas, se centra en “valores de mercado” como la medida de la efectividad en la gobernancia. La figura institucional concreta de esta actividad continua son las que construyen y gestionan las reglas de las relaciones internacionales económicas y sociales. Este modelo concibe la gobernancia como un mecanismo policéntrico y distribuido de regulación establecido por las instituciones del estado y no estatales pero, puesto que deriva primariamente de la noción corporativa, generalmente entiende las funciones y estructuras de autoridad y gobierno solo en cuanto ellas facilitan y apoyan el comercio y los beneficios.

28

Un segundo modelo, que deriva de la tradición liberal neoinstitucional, concibe la gobernancia como una máquina que puede construir, dentro de las relaciones de interés y jurisdicciones, formas post-soberanas de gobierno global. Este modelo debe ser entendido como un punto de partida de, pero todavía estrechamente relacionado a, la tradición realista en las relaciones internacionales, que focalizan en el estado como el actor primario, destacando así las formas en que el estado y las instituciones interestatales continúan funcionando, a veces transformados, en el nuevo contexto global. Este modelo se prueba útil, por ejemplo, en los innumerables campos de confrontación y negociación que son abiertos doméstica e internacionalmente para resolver y regular los conflictos locales. La gobernancia neoinstitucional no está limitada, sin embargo, a tal actividad sino también tiene recursos a fuerzas policiales preventivas y tribunales ad hoc, y de esta forma crea una red de mecanismos efectivos para integrar y desplegar estructuras gubernamentales.

29

Un tercer modelo de gobernancia se inspira en los instrumentos neocorporativos de las instituciones sindicales para gestionar directamente intereses colectivos, que no pueden ser tratados efectivamente por procedimientos basados a nivel individual. La gobernancia aquí está definida como un proceso de auto-regulación de intercambios entre intereses, orientado por actores que consienten una jurisdicción plural y poliarquica, obligando a estados e instituciones gubernamentales a retroceder del terreno de la producción normativa al de la producción de reglas compartidas, tratando de construir, progresivamente un único foro para un orden jurídico estable.

30 Este modelo nos da una

visión mucho más relevante que los otros para entender la gobernancia del Imperio, que reúne una oligarquía de diversos cuerpos políticos y económicos, incluyendo instituciones internacionales, estados-nación dominantes, corporaciones multinacionales, alianzas continentales y regionales, etc., que colaboran para crear un proceso abierto, constituyente. En efecto, a la luz de este modelo, el capital global parece mezclar eclécticamente el “régimen gótico” anglosajón y el “modelo Puffendorf” alemán para construir una estructura regulatoria que articula intereses capitalistas y las fuerzas del trabajo organizado con instrumentos de mediación general. “Trutina Statuum” es lo que el Duque de Rohan llamó en el siglo XVII -un “balance” de estados o, realmente, un mecanismo que compone y descompone los ensambles regulatorios de actores estatales y no estatales.

31 Esto es un grito lejano

del estado hegeliano, que, en la filosofía del espíritu absoluto, dicta la marcha unificada de la historia. Las prácticas y estructuras contemporáneas de la gobernancia global proporcionan en su lugar un proceso extraordinariamente plural y flexible. Todos estos modelos proporcionan una idea de gobernancia como una forma de regulación pluralista, que construye desde abajo y es establecida en una red configurada por una geometría variable, multinivel, y/o policéntrica. Ciertamente los estados (algunos más que otros continúan en sitios estratégicos donde las conexiones entre las diversas infraestructuras de la decisión política son alcanzadas, así como las principales corporaciones y firmas multinacionales ofrecen (e imponen) a veces estándares de gobernancia mínima de redistribución y paridad social, que alguien tiene que sancionar. Las distintas nociones de gobernancia así comparten algo de la desconstitucionalización y

28 Sabino Cassese, Lo spazio giuridico globale (Bari: Laterza, 2003); and Oltre lo Stato (Bari: Laterza, 2006). 29 See, for example, Robert Keohane and Joseph Nye, "Between Centralization and FragmentatiomThe Club

Model of Multilateral Cooperation and Problems of Democratic Legitimacy," Kennedy School of Government

Working Paper no. 01-004, February 2001; and Robert Keohane, Power and Governance in a Partially

Globalized World (New York: Routledge, 2002). 30 See, for example, Bob Jessop,"The Regulation Approach and Governance Theory," Economy and Society 24,

no. 3 (1995), 307—333; and Mary Kaldor, Global Civil Society (Oxford: Polity, 2003). 31 Hans Maier, Die altere deutsche Staats—und Verwaltungslehre, 2nd ed. (Munich: C. H. Becksche, 1980), p.

223. Maier refers to Friedrich Meinecke, Weltburgertum und Nationalstaat (Munich: R . Oldenbourg, 1911).

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la gobernamentalización o de los positivos de la producción de la ley que toma el comando más allá de la soberanía, lo hace adecuado al mercado, y los distribuye entre una variedad de actores.

32

Nadie debe confundir esta gobernancia, sin embargo, con democracia. Si, está compuesta de actores plurales, es relativamente flexible y abierta, y está formada “desde abajo” al menos con respecto a las estructuras de la soberanía del estado. Pero su multiplicidad está altamente restringida a otra, y su apertura está severamente limitada por el poder efectivo y la propiedad. Su pluralidad y apertura, de hecho, podrían entenderse en relación a las estructuras y prácticas de intercambios de mercado. La gobernancia global está en este sentido rigurosamente permeada por prácticas “postdemocráticas” de comando. Estos análisis de la gobernancia global deben hacer claro, a menos, que la ineficacia de las estructuras unilateralistas y multilateralistas no conducen necesariamente a un poder vacío y cambian ciertos aspectos, después del fracaso del golpe de estado de EE.UU., … el capital ha tomado las riendas de la gestión de la crisis económica, social, política y militar. Es fácil entender en este punto como el Imperio emergente hoy podría aparecer a algunos como no polar para usar el término que citamos antes. Pero una vez que ponemos en una nueva lente, podemos ver que hay, de hecho, una pluralidad de polos y un fluir de actividad construyendo ensambles de actores estatales y no estatales, aboliendo nuevas formas de autoridad, y determinando nuevas normas y prácticas de regulación y gestión. Es en este sentido que Davos, sitio del Foro Económico Mundial anual, estaría convirtiéndose en más importante que Washington. El sistema global está de hecho en crisis en que sus estructuras de autoridad y mecanismos de regulación son parciales, a menudos ineficaces, y aplicados irregularmente, pero esta crisis simplemente marca el interregnum en que el proceso de gobernancia global está constituyendo la infraestructura del nuevo Imperio en formación.

El nuevo despegue para Africa

Reconocer que el imperialismo está allí y un nuevo orden imperial está materializando no implica de ninguna manera el fin o incluso una disminución de la división y jerarquía entre y dentro de sociedades. La declaración por algunos proponentes de la globalización capitalista que el mundo se está convirtiendo en un “plano”, que la economía global se está convirtiendo en un espacio liso y las condiciones de oportunidad y producción económica se están volviendo más iguales a través del globo, es pura mistificación ideológica. La continuación y las nuevas divisiones globales de trabajo y poder pueden a veces no estar localizadas a lo largo de límites nacionales –dividiendo China de Vietnam, por ejemplo, Francia de Argelia, o Inglaterra de Nigeria- pero de hecho la visión centrada en el estado de diferencia y jerarquía se probó también culpable en muchos casos en el pasado. El punto importante es que las divisiones no declinan en la formación imperial emergente sino que en muchos casos se vuelven más severas. Numerosos académicos, antropólogos y geógrafos entre los principales, demuestran como el mundo globalizado no es plano sino dramáticamente desigual, estriado por viejas y nuevas líneas de diferencia y jerarquía.

33

Más significativo con respecto a nuestro análisis son las formas en que las divisiones del trabajo y el poder sirven como mecanismos de control social. La desigualdad geográfica y las divisiones todavía funcionan, como lo hicieron en la era imperialista, para preservar las jerarquías y desplazar (y de tal modo controlar) antagonismos sociales. El gran imperialista Cecil Rodhes entendió estas funciones bien: “Mi idea adorada es una solución para el problema social, i.e., para salvar los 40.000.000 de habitantes del Reino Unido de una guerra civil sangrienta, nosotros estadistas coloniales debemos adquirir nuevas tierras para establecer la población excedente, proporcionar nuevos mercados para los bienes producidos por ellos en las fábricas y minas. El Imperio, como he dicho siempre, es una cuestión de pan y manteca. Si quieren evitar una guerra civil, deben volverse imperialistas”.

34 Ya no

hay, por supuesto, administraciones coloniales y territorios coloniales para mantener estas divisiones geográficas, pero las divisiones son no obstante todavía necesarias para el capital y sus mecanismos de gobernancia global como medios para mantener la jerarquía y desplazar conflictos sociales. A veces hoy la desigualdad es puesta en áreas mucho más compactas, atravesando el terreno de una

32 See Sandro Chignola, ed., Governare la vita (Verona: Ombre corte, 2006). See also Ulrich Beck, Politik der

Globalisierung (Frankfurt: Suhrkamp, 2003); and Ulrich Beck and Edgard Grande, "Empire Europa,"

Zeitschriftfiir Politik 52, no. 4 (2004), 397-120. 33 See, for instance, with respect to East Asia, Aihwa Ong, Neoliberalism as Exception (Durham: Duke

University Press, 2006); and, with respect to Africa, James Ferguson, Global Shadows: Africa in the Neoliberal

World Order (Durham: Duke University Press, 2006). James Mittelman develops the notion of global divisions

of labor and power in The Globalization Syndrome (Princeton: Princeton University Press, 2000). 34 Cecil Rhodes, quoted in V. I. Lenín, Imperialism (New York: International Publishers, 1939), p. 79.

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única ciudad. Las divisiones geográficas, por ejemplo, particularmente en Europa, entre centros urbanos blancos ricos y periferias oscuras pobres han desarrollado un modelo para crear y mantener la desigualdad. Las grandes ciudades de las Américas, desde Los Angeles a Río, presentan un modelo diferente, con un patrón geográfico de divisiones menos concéntricamente definido. Y las expansiones descontroladas de las megalópolis de Lagos y Jakarta plantean aún otros patrones de distribución y división. Las divisiones del trabajo y el poder también funcionan a otras escalas, hasta el trazado de líneas transnacionales e intercontinentales de funcionamiento norte-sur, este-oeste, y diagonalmente también. No intentamos explorar aquí las cartografías de estos nuevos desarrollos, aunque esta es una tarea extremadamente importante. Nuestro punto es simplemente que estas divisiones siguen en la formación del Imperio, en tiempos radicalmente reorganizados sobre distintas escalas y a menudo intensificadas, y que ellas son todavía necesarias para mantener el control, como Rhodes lo entendió, preservando la jerarquía y desplazando el conflicto social. El reconocimiento de cómo la presente situación difiere del análisis de Marx del cambio histórico gradual desde la subsunción formal del trabajo bajo el capital a su subsunción real, correspondiendo a los procesos de globalización capitalista, podrían clarificar este punto. Para Marx la subsunción sigue siendo formal cuando las prácticas del trabajo y las relaciones creadas fuera de la producción capitalista son importadas intactas bajo su gobierno. Consideren, por ejemplo, como los métodos de producción artesanal son preservados y reunidos en establecimientos fabriles o como las prácticas agrícolas no capitalistas son preservadas en formas de agricultura capitalista. La subsunción formal, entonces, designa fenómenos que están dentro y fuera del capital. Esta subsunción se vuelve real, sin embargo, cuando el capital crea nuevos procesos de trabajo ya no atados a formas no capitalistas y así propiamente capitalistas. Las formas de trabajo industrial producidas en la fábrica son, para Marx, el primer ejemplo de la subsunción real. El trabajo realmente subsumido ya no está en el límite entre interior y exterior al capital sino completamente dentro. Algunos de los grandes teóricos del siglo XIX del imperialismo, tales como Rosa Luxemburgo, extendieron el análisis de Marx más allá de una única sociedad para analizar el imperialismo como un proceso de la subsunción formal de las economías no capitalistas bajo las economías dominantes, capitalistas. La subsunción formal, en esta visión, marca la línea fronteriza entre capital y su exterior, una división que los imperialistas usan para mantener las jerarquías y desplazar conflictos sociales. El proceso de globalización así implica un pasaje general desde la subsunción formal a la real, según esta visión, arrastrando a todas las sociedades dentro de los circuitos de producción capitalista. El capital obliga a todas las naciones, como Marx y Engels célebremente declaran, a adoptar bajo el dolor de la extinción el modo capitalista de producción, creando un mundo a su propia imagen. Imaginar todo el mundo en la etapa de la subsunción real, un único capitalista entero, sin embargo, podría llevar fácilmente a aquellas visiones de un mundo plano o liso sin divisiones geográficas de trabajo y poder. Necesitamos, de hecho, reconocer un movimiento recíproco también en curso en el proceso de globalización, desde la subsunción real a la formal, creando no nuevos “exteriores” al capital sino varias divisiones y jerarquías dentro del globo capitalista. Esto, sin embargo, no marca un retorno al pasado: los movimientos hacia la subsunción formal y real coexisten en el mundo capitalista globalizado cuya geografía está estriada por viejos y nuevos límites y clivajes.

35

El movimiento de retorno de la subsunción real a la formal corresponde, en ciertos aspectos, a la reaparición reciente de muchas formas anticuadas, parásitas de apropiación capitalista. Si hay cualquier retorno al arreglo internacional del siglo XIX, como Kissinger imagina, esta en la que estamos atestiguando hoy un nuevo “despegue para Africa”, en que los estados-nación europeos en las décadas finales de ese siglo disputaron por el control imperialista sobre el territorio, esculpiendo el continente en colonias. El siglo XIX europeo estaba soñando sobre todo en formas de riqueza que podían extraer de Africa, tales como marfil y oro. Hoy hay una renovada prominencia de una clase similar de extracción desde áreas de todo el mundo, que David Harvey llama acumulación por desposesión, una forma de apropiación que implica no primariamente la generación de riqueza sino más bien la toma de posesión de la riqueza existente, usualmente desde los pobres o el sector público, a través de medios legales o ilegales, y más a menudo en situaciones donde los límites de la legalidad no son claros.

36 Los viejos elementos de la subsunción formal reaparecen claramente en

esta competencia general entre el poderoso para acumular por desposesión de otros.

35 On real and formal subsumption, see Karl Marx, Capital, vol. 1, trans. Ben Fowkes (New York: Vintage,

1976), pp. 1019-38. O n Rosa Luxemburg's analysis of imperialism as capital's internalization of its outside, see

The Accumulation of Capital, trans. Agnes Schwarzchild (New York: Monthly Review Press, 1968). For our

previous analyses of formal and real subsumption in the context of globalization, see Empire, esp. pp. 254-256. 36 See David Harvey, The New Imperialism (Oxford: Oxford University Press, 2003); and A Brief History of

Neoliberalism (Oxford: Oxford University Press, 2005).

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Este despegue para apropiar es constantemente apoyado y facilitado, por supuesto, por la violencia extraeconómica. Naomi Klein llama “capitalismo de desastre” al paradigma en que la acumulación por desposesión y la imposición de las políticas económicas neoliberales son iniciadas por alguna forma de choque, el cual puede alcanzar desde un golpe militar o invasión a un desastre ecológico. El capital, por supuesto, ha encontrado siempre formas para beneficiarse de las catástrofes, usándolas muy a menudo como una palanca para la concentración de riqueza y producción. Klein mantiene, no obstante, que desde los años 70, y cada vez más durante el período actual de interregnum y sus desórdenes, la transformación económica vía el desastre y la apropiación por desposesión han llegado a constituir el modelo dominante.

37

Lo que estamos llamando aquí un nuevo despegue para Africa está ocurriendo, obviamente, por todo el mundo, pero toma particular intensidad, formas brutales en Africa. Desde las minas de diamantes de Sierra Leona a los campos de petróleo de Uganda, formas del capitalismo de extracción de minerales, a menudo en manos de las corporaciones extranjeras y bajo la protección de milicias informales, ha llegado a dominar las economías locales. James Ferguson puntualiza que, al contrario de la narrativa estándar, la estabilidad, la paz y el gobierno de la ley no corresponde al crecimiento económico en este contexto. Más bien, observa, “los países que (en los términos de los reformadores del Banco Mundial y el FMI) son los más grandes “fracasos” han estado entre los más exitosos en atraer capital de inversión extranjero”.

38 Mientras los estados europeos llevaron el despegue hace un

siglo, hoy son sobre todo las corporaciones las que dividen el botín bajo la cobertura de formas complejas de gobernancia global. Quizás no debe sorprender en este contexto que algunos términos viejos, aparentemente anticuados reaparezcan para describir las desigualdades y diferencias del proceso de globalización capitalista. Un ejemplo llamativo es cómo algunos prominentes historiadores chinos vuelven a la noción de Marx de un “Modo asiático de producción” comenzando en los 80. Marx usa el término, tomado prestado pesadamente de la teoría de la historia de Hegel, para designar un aparato inmóvil y así ahistórico de producción centrado en un estado despótico que apropia plusvalor de las comunidades aldeanas auto-suficientes, lo que contrasta al dinamismo del desarrollo capitalista en Europa. La noción de un modo asiático de producción, como advertimos en la Parte 2, ha sido fuertemente criticada por marxistas y no marxistas por igual por inexactitud histórica y eurocentrismo. Los historiadores chinos que resucitaron el término en la era post-Mao, sin embargo, explica Rebecca Karl, lo hacen para no subordinar Asia a cualquier nueva noción de la historia mundial general sino más bien para identificar la posición excepcional de China en el sistema capitalista global. Ellos conciben la “eterna parálisis” del modo asiático de producción como una fortaleza: la estabilidad del gobierno chino por miles de años afirma su modelo de desarrollo capitalista estado-centrado.

39 Dejando a un lado la utilidad del

concepto de un modo asiático de producción, que parece muy cuestionable para nosotros, las diferencias de estos historiadores apuntan a ser muy reales. Las localizamos, sin embargo, como marcando no un exterior sino más bien líneas de división y jerarquía dentro de la formación imperial global emergente. El desorden y la complejidad de la situación global actual –con la reaparición de una amplia variedad de formas anticuadas de violencia, apropiación económica, dominación política, etc.- llevan a muchos a ver modelos viejos, tales como la hegemonía unilateralista y la colaboración multilateralista, para entender los términos del orden global. Incluso aunque los fantasmas del pasado continuamente se originan en este período de interregnum, sin embargo, insistimos, que el orden mundial emergente tiene que ser leído en términos que son fundamentalmente nuevos. “El bastón hegemónico probablemente será pasado”, mantienen William Robinson, con un ojo en esta novedad, “de los Estados Unidos no a un nuevo estado-nación hegemónico o incluso a un bloque regional, sino a una configuración transnacional”.

40 Una vez que nos centramos en los ensambles y autoridades que se

están formadas en el contexto de gobernancia global, podemos ver que una nueva formación imperial está emergiendo que puede funcionar solo a través de la colaboración de una variedad de poderes nacional, supranacional, y no nacional. Nuestra política futura tendrá que ser moldeada en relación a este Imperio.

37 Klein, The Shock Doctrine. 38 Ferguson, Global Shadows, p. 196. See also Patrick Bond, Looting Africa (London: Zed Books, 2006). 39 Rebecca Karl, "The Asiatic Mode of Production: National and Imperial Formations," Historein 5 (2005), 58—

75. 40 William Robinson, A Theory of Global Capitalism (Baltimore: Johns Hopkins University Press, 2004), p. 129.

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4.3 Genealogía de la rebelión

Yo, odio la muchedumbre, la manada. Siempre me pareció estúpida o culpable de viles

atrocidades nunca me gustó la muchedumbre salvo en los días de revueltas, si incluso

entonces!… en esos días hay un gran aliento en el aire –uno se siente intoxicado por

una poesía humana tan grande como la de la naturaleza, pero más ardiente.

—Gustave Flaubert a Louise Colet, 31 de marzo de 1853

La revolución inspira vida en la historia

En el curso de este capítulo hemos delineado las características principales del Imperio emergente, su composición de poderes de estado y no estatales, sus ensambles de gobernancia, sus contradicciones internas, sus jerarquías geográficas, y sus divisiones de poder y trabajo. Debemos comenzar a sospechar, sin embargo, cuando mantenemos la atención sobre la inestabilidad e incerteza del orden global presente, que quizás estas son no solo condiciones objetivas sino más bien el resultado de conflictos y antagonismos que no son fácilmente visibles, al menos no desde el punto de vista de los poderosos. De hecho, si vamos a hacer cualquier progreso en entender el orden global tendremos que enfocarlo desde otro lado, desde el punto de vista de la resistencia y la revuelta. Esto nos trae de vuelta al principio metodológico que exploramos en la Parte 2, el axioma de la libertad, que puede ser resumido en la siguiente forma. El poder puede ser ejercido solo sobre sujetos libres, y así la resistencia de aquellos sujetos es no realmente posterior al poder sino una expresión de su libertad, que es anterior. La revuelta como un ejercicio de libertad no solo precede sino también prefigura las formas que tomará el poder en la reacción. Si vamos a entender mejor la naturaleza del Imperio emergente, entonces, necesitamos investigar los antagonismos, revueltas y rebeliones que presionan contra él. Estas luchas por la libertad determinan todo el desarrollo de las estructuras de poder.

41

Desde este principio se sigue también que un imperio también cae primariamente desde desarrollos internos. El Imperio romano cayó, por ejemplo, no realmente por las invasiones bárbaras sino por la declinación interna de su legitimidad y el ascenso de la lucha de clases y las fuerzas contrarias al comando imperial. Igualmente el colapso de la Unión Soviética resultó primariamente no de las presiones militares y políticas de la guerra fría sino de la revuelta interna contra la falta de libertad y, en particular, la contradicción entre la gestión socialista de la industria de gran escala con formas extremas de disciplina y la autonomía requerida por las formas emergentes de producción biopolítica.

42

Nuestra tarea, entonces, es investigar el marco organizacional de las subjetividades antagonistas que se presentan desde abajo, basado en la indignación expresada por sujetos frente a la falta de libertad y las injusticias del poder, las varias formas de control y jerarquía, y las formas crueles de explotación y expropiación en el mundo desordenado de gobernancia global. La indignación, como advierte Spinoza, es el grado cero, el material básico desde el cual los movimientos de revuelta y rebelión se desarrollan. Por qué, podrían preguntar, debemos ir hasta el final al comienzo? Hay partidos opositores bien establecidos e incluso algunos gobiernos de izquierda que combaten el militarismo, la globalización capitalista, y varias otras injusticias en países a través del mundo; hay sindicatos que han negociado en el nombre de los trabajadores por más de un siglo; y hay organizaciones no gubernamentales de cada lado que se esfuerzan por servir y proteger a aquellos con necesidad de las necesidades básicas. Por qué debemos tratar de reinventar la rueda? Por qué no, en este punto de nuestro análisis, simplemente investigar las formas institucionales establecidas de resistencia? Esta ciertamente es una tarea importante, y en nuestros trabajos previos dedicamos considerable energía para desarrollar un extensivo catálogo de los movimientos existentes de la multitud contra el comando imperial contemporáneo, destacando como los modelos tradicionales de contestación y rebelión tienen que ser cambiados y están siendo cambiados en la situación actual –como, por ejemplo, los sindicatos en el contexto de producción biopolítica tienen que desarrollar nuevas estrategias para incluir a los pobres y aquellos con empleos precarios; cuantos movimientos sociales

41 The axiom of freedom that we express here in Foucaultian terms is a continuation of the methodological

principles of the "workers' standpoint" studies conducted in the 1960s and 1970s by authors such as E.

P.Thompson, Mario Tronti, and Karl-Heinz Roth. 42 We make this argument about the collapse of the Soviet Union in Empire, pp. 276-279.

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tienen que construir redes a través de los límites nacionales; etc.43

En capítulos anteriores de este libro, también, examinamos los movimientos de la multitud en la altermodernidad, por ejemplo, reuniendo luchas de raza y trabajo. Aquí en su lugar queremos enfocar la cuestión desde un punto de vista más filosófico, comenzando desde el punto más básico, abstracto y construir lógicamente para llegar con una perspectiva fresca en la formación de la multitud. Consideren este acercamiento más filosófico un complemento para investigaciones empíricas. Comencemos con la indignación, entonces, como la materia prima de la revuelta y la rebelión. Con la indignación, como Spinoza nos recuerda, descubrimos nuestro poder para actuar contra la opresión y desafiar las causas de nuestro sufrimiento colectivo. En la expresión de la indignación nuestra misma existencia se rebela.

44 La indignación incluye así una cierta cantidad de violencia. Esto relacionado

estrechamente al hecho, que tocamos antes, que la resistencia al poder, la expresión de libertad contra la violencia del poder, siempre implica una dimensión de fuerza –cuando el trabajador confronta al jefe, el colonizado enfrenta al colonizador, el ciudadano al estado, etc. La fuerza y la resistencia que se presenta desde la indignación contra los abusos y dictados del poder, sin embargo, pueden aparecer inmediata o espontáneamente y así ingenua (aunque no por esa razón menos poderosa). La indignación nace siempre como un fenómeno singular, en respuesta a un obstáculo o violación específico. Es posible, entonces, que haya una estrategia de la indignación? Puede la indignación llevar a un proceso de auto-determinación política?

45 En la historia

de los movimientos políticos modernos los grandes ejemplos de rebelión auto-organizados basados en la indignación han sido llamados a menudo jacqueries: desde las feroces revueltas campesinas europeas de los siglos XVI y XVII a las espontáneas revueltas obreras de los siglos XIX y XX, desde las insurgencias anticoloniales a las revueltas raciales, varias formas de rebelión urbana, revueltas por alimentos, etc. Normalmente tales acontecimientos son retratados negativamente en historias políticas. Si, ciertamente, la versión estándar va, esta gente está sufriendo y tiene causa justa, pero la espontaneidad de sus acciones lleva por el camino erróneo. La violencia de la jacquerie, por un lado, desborda medidas razonables y destruye el objeto de su cólera aparentemente indistintamente: piensen en los cuentos de colonialistas blancos asesinados por esclavos asquerosos en Haití o las imágenes de Detroit en llamas durante las revueltas del verano de 1967. La espontaneidad de la jacquerie, por otro lado, según la narrativa estándar, lleva detrás ninguna estructura organizacional, ni institución legítima que puede servir como una alternativa al poder derrocado. La jacquerie quema inmediatamente y se va. La gran poesía de Francois Villon está llena de las breves aventuras y destinos trágicos de las jacqueries. Y sin embargo tenemos que reconocer lo que algunos llaman la extensión epidémica y presencia constante de tales revueltas salpican la historia moderna, desde Europa y Rusia a India y China, desde Africa a las Américas y más allá.

46 A pesar de su brevedad y

discontinuidad, la reaparición constante de estas jacqueries determina profundamente no solo los mecanismos de represión sino también las estructuras de poder mismas. Antes de abordar el problema político que plantean las jacqueries, debemos observar que están fuertemente caracterizadas por las relaciones de producción contra las que ellas combaten. Las revueltas son, desde esta perspectiva mucho menos genéricas y más inteligentes de lo que es asumido a menudo: una jacquerie puede ser zweckadequat en términos de Max Weber, esto es, adecuada a su objetivo y así algo “organizado” en su espontaneidad. Las revueltas campesinas a través de la modernidad se alzan contra las instituciones de la renta, reconociendo y destruyendo los sitios simbólicos del poder aristocrático y colonial. Las rebeliones de los obreros industriales en su lugar se desarrollan esencialmente a través del sabotaje del capital fijo y la maquinaria. Y más interesante para nosotros, las luchas contra el régimen biopolítico de la producción social, tales como los acontecimientos de noviembre de 2005 centrados en los suburbios de París, demuestran una nueva inteligencia centrándose en las escuelas y medios públicos y privados de transporte, esto es,

43 This theme runs throughout our Multitude. 44 On Spinoza's notion of indignation, see Laurent Bove, La strategie du conatus (Paris:Vrin, 1997); and Filippo Del Lucchese, Tumulti e indignation: Conflitto, diritto e moltitudine in Machiavelli e Spinoza (Milan: Ghibli,

2004). 45 For a theory of social struggles that respond to the experience of injustice, see Emmanuel Renault,

L'experience de I'injustice (Paris: La decouverte, 2004). Renault's investigation relies on Axel Honneth's

hypothesis that brings the analyses of communicative "transcendentals"back to social contradictions and the

exploitation of labor. See Honneth, Kritik der Macht (Frankfurt: Suhrkamp, 1988); and The Struggle for

Recognition (Cambridge: Polity, 1995). 46 For an analysis of the continuously emerging conflicts within the capitalist system, see Guido Rossi, II

conflitto epidemico (Milan: Adelphi, 2003).

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las condiciones de la movilidad social y la división que son esenciales para la explotación metropolitana de la fuerza de trabajo social.

47

La rebelión, la destrucción de riqueza, y el sabotaje social de las estructuras de poder han sido de hecho siempre escuelas de organización. El terror de las jacqueries corresponde al impulso por la liberación contenido dentro de ellas –contra los señores feudales, los poderes coloniales, los regímenes racistas, etc. aunque en las jacqueries la organización se plantea como un conjunto de demandas singulares, hay siempre una presión para hacer común la acción de la multitud, y esta iniciativa organizacional muy a menudo toma la forma de la construcción y reproducción de redes informales. En el pasado la organización que se plantea desde las jacqueries era generalmente vista como insurreccional en las ciudades y nómade en el campo, en la historia europea, por ejemplo, desde la revuelta de los ciompi en la Florencia del siglo XIV a la de Masaniello en el Nápoles del siglo XVII, y desde las rebeliones campesinas alemanas del siglo XVI a todas las que se plantean contra el antiguo régimen en Francia. La Revolución Rusa podría ser considerada al respecto un modelo de jacquerie urbana (con actividades coordinadas también en el campo) y la Revolución China un modelo de jacquerie nómada, rural hasta el final de la Larga Marcha. Encontraremos al avanzar en nuestro análisis, sin embargo, que las jacqueries hoy, particularmente con respecto al terreno metropolitano, combinan estas características en una nueva figura organizacional. Debemos observar en este punto que los teóricos reaccionarios, particularmente aquellos de las grandes tradiciones contrarevolucionarias española y alemana, tales como Carl Schmitt, también focalizan en las jacqueries pero les atribuyen un significado opuesto, leyéndolas como acontecimientos conservadores que legitiman y defienden poderes establecidos contra las transformaciones promovidas por movimientos revolucionarios.

48 Un límite de estos análisis, sin

embargo, que en nuestra opinión se demuestra esencial, es que ellos ven solo como las jacqueries dan legitimidad “popular” a una estructura de gobierno tradicional pero son ciegos a la legitimidad mucho más profunda que ellos dan a un poder creativo y nómade. Las jacqueries, a su manera, siempre expresan un doble poder: nuevo poder opuesto al poder gobernante, una forma de vida contra una estructura de explotación, un proyecto de liberación contra una figura de comando. Cuanto más se mezclan y solapan los modelos de jacqueries urbano y rural en el mundo contemporáneo, más emerge este doble poder. A menudo en nuestros análisis, en este libro y otros, focalizamos en la ruptura del orden constituido establecida por el rechazo de las relaciones de producción por los productores y su organización de las condiciones materiales para volcarlas. De hecho las tradiciones revolucionarias marxista y comunista, que constituyen uno de los puntos de partida primarios de nuestro trabajo, entienden el proceso revolucionario como teniendo lugar primariamente dentro del campo de la producción económica. Hoy, incluso para aquellos que quieren seguir siendo parte de estas tradiciones, la perspectiva de la acción revolucionaria tienen que ser concebidas mucho más ampliamente, en el horizonte biopolítico. Como insistimos extensamente en la Parte 3, los sitios de producción económica se han expandido a través del terreno social, y la producción de valor económico es cada vez más indistinguible desde la producción de relaciones sociales y formas de vida. Una revolución obrera ya no es suficiente, una revolución en la vida, de la vida, es necesaria. Georges Sorel parece intuir este cambio pero no puede concebir la conexión material entre la lucha contra la explotación y las expresiones de indignación contra la corrupción del orden social. Sorel formula le grand soir como un mito –un mito necesario, cree. Lo que es realmente necesario en su lugar, como insiste correctamente Lenín, es el vínculo entre indignación ético-política y la secuencia indetenible de actos de violencia, expropiación y sabotaje contra los símbolos y realidades institucionales de poder que expresan las jacqueries.

49

El problema central, sin embargo, agrega Lenín, y acordamos fundamentalmente, es como traducir cada momento de insurgencia en un momento de gobierno, como hacer duradera y estable la insurrección, es decir como hacer efectiva la jacquerie. Para los obreros de la fábrica en muchos períodos y muchas partes del mundo, la estabilización de la relación antagónica se alcanzó traduciéndola, a través de la lucha de clases, en una cuestión salarial (a niveles individual y social, incluyendo el bienestar, servicios sociales, y similares). En el contexto de la producción biopolítica, sin embargo, es cada vez más imposible traducir la lucha sobre la explotación, el bienestar, y la

47 See Alain Bertho, Nous autres, nous memes (Paris : Du Croquant, 2008). 48 Carl Schmitt, Theorie des Partisanen (Berlin: Duncker & Humblot, 1963). 49 For Georges Sorel, see primarily his interpretation of Walter Benjamin in Reflections on Violence, ed. Jerome

Jennings (Cambridge: Cambridge Uni versity Press, 1999). For Lenín, see primarily What Is to Be Done? and

State and Revolution, as well as Antonio Negri, Thirty-three Lessons on Lenín (NewYork: Columbia University

Press, forthcoming).

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supervivencia en cuestiones monetarias y salariales. Cómo puede ser estabilizada la acción insurreccional en el horizonte biopolítico entonces? Las viejas respuestas socialistas y comunistas no tienen lugar aquí. Para explorar nuevas respuestas a esta cuestión volvemos ahora a la antropología política de resistencia. Seguimos convencidos de que la expresión de indignación y rebelión en las jacqueries es esencial para un proceso de transformación pero que sin organización ellas no pueden alcanzarla. Las jacqueries no son suficientes, en otras palabras, pero son necesarias.

Antropología de la resistencia

En este punto necesitamos desarrollar una teoría de “biopolítica revolucionaria”, o más bien revolución en el contexto biopolítico, y para explorar sus bases debemos comenzar por explorar las estructuras antropológicas de las políticas de hoy, esto es, las condiciones de obediencia y resistencia. En el Intermezzo criticamos la tradición pesimista de la antropología política desde Hobbes a Schmitt. Ahora para completar la escena debemos añadir una crítica de la tradición liberal desde Locke a Kant, que constituye una apología efectiva para el orden social capitalista plantando sus pies en un supuesto de individualismo posesivo mientras su cabeza busca legitimidad en esquemas trascendentales –pero realmente el joven Marx y C.B. Macpherson ya criticaron esto efectivamente.

50 Quizás es más útil para nosotros aquí precisar como la antropología política implícita

en las ideologías neoliberal y neoconservadora contemporáneas combinan estas dos tradiciones. Esto alcanza a un individualismo posesivo ilimitado en un mundo de vida de inseguridad y miedo generalizados: una extraordinaria mistificación de una sociedad absolutamente capitalista bajo el gobierno absoluto del biopoder.

51 Contra estas mistificaciones tenemos que reconocer que la

explotación sigue siendo el fundamento de esta sociedad, que por lo tanto el trabajo vivo es solicitado para sostenerla, y que la multitud tiene que consentir la autoridad capitalista. Este es el soberano contra el que se levanta la indignación y contra el que la rebelión debe dirigirse. Si una forma totalmente capitalista de biopoder constituye la base fundamental de toda condición antropológica en la sociedad contemporánea, entonces no es difícil deducir que las formas de desobediencia, rebelión e insurrección serán igualmente biopolíticas, esto es, como expresión singular inmersa en la realidad de lo común. “La indignación”, según la definición de Spinoza, “es el odio hacia alguien que ha injuriado a otro”.

52 Así es como la rebelión se funda en lo común.

Indignación, desobediencia, revuelta y rebelión constituyen figuras de ruptura en la fábrica antropológica de la sociedad pero, paradójicamente, también continuidad. Ellas constantemente reaparecen como vimos en los contextos de las jacqueries, y por otra parte plantean las condiciones para la organización social duradera. Michel Foucault insiste en la naturaleza singular, local de la revuelta y la continuidad de sus efectos duraderos. “Ninguno tiene el derecho a decir, ‘La revuelta para mí, contribuirá a la liberación de toda la humanidad’. Pero no concuerdo con aquellos que dicen, ‘Es inútil revelarse, siempre será lo mismo’. Uno no debe moralizar con aquellos que arriesgan sus vidas contra el poder. Es correcto o no rebelarse? Permítannos dejar abierta la pregunta. Los pueblos se rebelan, es un hecho. Y así es como la subjetividad (no la del gran hombre sino la de cualquiera) se introduce en la historia y le da su aliento”.

53 No solo es la ruptura de la rebelión

antropológicamente continua –“los pueblos se rebelan, es un hecho”- pero por otra parte la rebelión es la forma en que las multitudes hacen la historia, como insuflan vida en lo que de otra manera estaría muerto. En el movimiento revolucionario del obrero industrial, “dentro y contra” constituyó el imaginario de la acción obrera: dentro de la fábrica y contra el capital. Desde la era del obrero industrial profesional a esta del obrero masa, esta relación del “capital variable” dentro y contra el “capital constante” tomó varias formas en relación a la composición técnica del trabajo y la composición política del proletariado organizado. Hoy, en el contexto de la producción biopolítica, cuando la fábrica ya no es el lugar primario de la producción de capital, este imaginario sigue, pero transformado: el proletariado

50 See C. B. Macpherson, The Political Theory of Possessive Individualism (Oxford: Clarendon Press, 1962); and Karl Marx, A Contribution to the Critique of Hegel's Philosophy of Right and Economic and Philosophical

Manuscripts, in Early Writings, trans. Rodney Livingstone and Gregor Benton (London: Penguin, 1975). 51 The philosophical antecedents of neoconservative thought are found not generally in the European reactionary

tradition but rather in natural right theories, particularly those of Leo Strauss and Michael Oakeshott, which

bring together individualism and a transcendental, Hobbesian definition of power. 52 Baruch Spinoza, Ethics, in Complete Works, trans. Samuel Shirley (Indianapolis: Hackett, 2002), pt. 3,

Definitions of the Affects, no. 20, p. 314. 53 Michel Foucault, "Inutile de se soulever?" Le monde, 11-12 May 1979, reprinted in Dits et ecrits, vol. 3 (Paris:

Gallimard, 1994), p. 793.

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está dentro de la sociedad como totalidad y produce allí, y está contra esta misma totalidad social.

Esto marca otra condición antropológica de las políticas y la rebelión. El rechazo de la explotación y la alienación ahora más claramente está dirigida contra la sociedad del capital en su totalidad y así designa un proceso de éxodo, una clase de separación antropológica (y ontológica) de la dominación del capital. La antropología política de la resistencia hoy está caracterizada también por una nueva temporalidad que reconoce la relación de pasado, presente y futuro. Conseguimos una primera aproximación de este cambio mirando como las temporalidades del trabajo y la explotación capitalista han cambiado. Marx y la tradición marxista focalizan en dos divisiones temporales primarias: la división entre tiempo de trabajo necesario (en el que el valor necesario para reproducir el trabajador es producido) y tiempo de trabajo excedente (en que el valor expropiado por el capitalista es producido), y la división entre tiempo de trabajo y tiempo de vida. Como argumentamos en la Parte 3, en la producción biopolítica estas dos divisiones están colapsadas. El tiempo de trabajo necesario y excedente deben ser concebidos hoy cada vez más no en secuencia sino en simultaneidad, e igualmente el tiempo de trabajo tiende a extenderse a través del tiempo de vida, invirtiéndolo con su lógica de explotación y comando. La temporalidad capitalista de valorización y expropiación, entonces, tiene que ser entendida ya no en términos de la sucesión de unidades de tiempo medidas sino más bien en una clase de simultaneidad que constantemente aparece como una excepción a la temporalidad lineal. Nuestros análisis anteriores de la producción biopolítica repetidamente retornaron a la figura del pobre para entender esta ruptura progresiva de las tradicionales divisiones capitalistas del tiempo, este solapamiento de producción y explotación, trabajo y vida. Y desde el punto de vista de los pobres reconocemos un carácter diferente de esta nueva temporalidad. La productividad biopolítica de los pobres siempre excede toda medida que es impuesta sobre ella, siempre desborda los mecanismos de explotación capitalista. Lo que enfrentamos aquí realmente, entonces, son dos temporalidades, que se mueven más allá de las viejas medidas del tiempo: la temporalidad capitalista de excepción y la temporalidad multitudinaria del excederse. Previamente capital y trabajo estuvieron en conflicto con temporalidades asimétricas, no sincrónicas –con la temporalidad capitalista bien plantada en el presente, como dice Ernst Bloch, y la temporalidad proletaria orientada hacia el futuro- pero ahora ellas plantean dos alternativas sobre el mismo horizonte temporal.

54 Hoy, de hecho, la

revolución ya no es imaginable como un acontecimiento separado de nosotros en el futuro sino que tiene que vivir en el presente, un presente “excedente” que en algún sentido ya contiene el futuro dentro de él. El movimiento revolucionario reside en el mismo horizonte de temporalidad con el control capitalista, y su posición de ser dentro y contra se manifiesta a través de un movimiento de éxodo, que plantea la productividad excedente de la multitud contra la excepcionalidad del comando capitalista. Las luchas de 1968 probablemente revelaron por primera vez esta coincidencia de planos y temporalidades en las que el desarrollo capitalista y la revolución social están en conflicto. En 1968, de hecho, el movimiento obrero socialista entró en la etapa final de su historia, puesto que está situado y se mueve según una relación dialéctica de explotación y las instituciones de trabajo contractual. Esta dualidad dialéctica fue destruida: un sindicato “separado” del proceso de trabajo ya no tiene sentido, y tampoco lo tiene un jefe “separado” de la inteligencia social común que caracteriza la producción. Por lo tanto el odio burgués por los acontecimientos de 1968. Cuando las condiciones dialécticas del movimiento del trabajo fueron quitadas, también fueron removidos los mecanismos institucionales de mediación sobre los que descansa el capital. Esta es la situación a la cual la gobernancia capitalista debe traer al orden –una tarea difícil y quizás imposible. Y las estructuras de gobierno, como discutimos antes, ya no pueden colocarse sobre el campo social para dictar el proceso de explotación sino deben residir, por así decirlo, dentro de él. Esta es la razón por la que el orden global de gobernancia es necesariamente caracterizado por la inestabilidad y la inseguridad. Esta es también la situación por la cual tenemos que repensar la jacquerie. Qué puede expresar la jacquerie cuando está situada en esta nueva condición antropológica, a la luz de su base ontológica común y su tendencia hacia el éxodo? Cómo puede el furor de la indignación en la revuelta, su urgencia y agresividad, ser organizada? Cuál es el camino desde la espontaneidad a la organización en este contexto? Las condiciones antropológicas de resistencia son de hecho completamente cambiadas aquí. Es interesante que mientras en nuestros otros trabajos hemos tomado a menudo gran dolor en distinguir la multitud de la muchedumbre, la turba de las masas, aquí vemos la posibilidad de recuperar estas formaciones sociales cuando su indignación y rebelión son dirigidas y

54 Ernst Bloch, The Principle of Hope, 3 vols., trans. Neville Plaice, Stephen Plaice, and Paul Knight

(Cambridge, Mass.: MI T Press, 1986).

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organizadas. Esta recomposición de todas las clases subordinadas, de hecho, los esclavos, los oprimidos, los explotados han sido siempre el trabajo de la lucha de clases. Podríamos decir, entonces, junto con Flaubert en el epígrafe de esta sección, que odiamos la muchedumbre salvo en los días de rebelión, cuando esta alcanza un suerte de poesía humana. Esta poesía del futuro es lo que tiene que ser compuesto para hacer la multitud.

Geografías de la rebelión

Después de haber analizado algunas de las dimensiones temporales de las transformaciones biopolíticas del trabajo, necesitamos ahora examinar sus dimensiones espaciales. Podemos comenzar desde la declaración a que llegamos en la Parte 3 que la metrópolis se ha convertido en el lugar primario de la producción biopolítica. Por esto entendemos que la producción de capital ya no está limitada a la fábrica o cualquier otro sitio separado sino más bien la extensión a través de todo el territorio social. Las cualidades tradicionalmente asociadas con la metrópolis tales como la comunicación, los encuentros inesperados con la diferencia social, el acceso a lo común, y la producción de formas colectivas de vida hoy cada vez más caracterizan los ambientes urbano y rural, y por otra parte estas cualidades son los factores centrales en la producción biopolítica. En este territorio metropolitano, la vida social produce y es producida. La flexibilidad y movilidad impuestas sobre la fuerza de trabajo biopolítico junto con las migraciones presionan para crear una dinámica extraordinaria de desterritorialización. Cuando hablamos de la ruptura de las fronteras y el nomadismo, debemos tener en claro que la ruptura de fronteras no determina el nomadismo sino que en su lugar el nomadismo mismo derriba las fronteras y amenaza la estabilidad territorial del control capitalista.

55 El viejo plan de desarrollo típico del capital industrial

gestionó vincular reuniéndolos urbanización, industrialización y formaciones del estado, pero la producción biopolítica rompe con este proceso. El capital colectivo está cada vez más enfrentado con una multitud móvil y flexible. Desde la perspectiva del comando y la explotación, esto solo puede parecer caótico y desordenado. La tarea de enfrentar al capital es así constantemente reconstruir constantemente los bordes, reterritorializar las poblaciones que trabajan, y reconstruir las dimensiones fijas del espacio social. El capital debe perseguir, en otras palabras, siempre nuevas definiciones de jerarquías sociales localizadas para reconstruir los bordes necesarios para su orden y comando. Esta creación de nuevas líneas de división y jerarquía como un ejemplo del proceso general que describimos antes que invierte el movimiento indicado por Marx desde la subsunción formal a la real. Debería estar claro, sin embargo, que la construcción de bordes y el movimiento a la subsunción formal no marcan simplemente un retorno a viejas jerarquías, como si la división entre trabajo campesino o artesano y trabajo industrial o que entre sociedades capitalistas y territorios coloniales hubiera reaparecido. No es una regresión de un proceso evolutivo sino más bien una innovación histórica.

56 Esto es verdad también para las figuras de la autoridad política y la dominación: incluso

cuando parece que figuras antiguas están reapareciendo, son realmente nuevas. Pero la diferencia aquí es que las figuras de gobierno político son resultado, no causas, de los procesos de transformación. Las estructuras políticas, que usamos llamar superestructurales, mantienen una independencia relativa con respecto a los ritmos y cualidades de las transformaciones sociales. Volveremos a examinar estas nuevas estructuras políticas en las partes siguientes de este libro. La característica central del trabajo que resulta de la flexibilidad y movilidad impuesta sobre él en la producción biopolítica es su naturaleza precaria, esto es, su carencia de contratos garantizados, agendas estables, y empleo seguro, en el que el tiempo de trabajo y el tiempo de vida se mezclan en las tareas y desafíos de los empleos informales y cambiantes. El espacio emblemático del trabajador precario en el contexto europeo son las periferias metropolitanas pobres, el banlieu. Los habitantes de los banlieus atraviesan todas las fronteras de la ciudad solo para hacer un trabajo vivo cotidiano, y un gran número de ellos participan durante su tiempo de vida en migraciones masivas continentales e intercontinentales –y sin embargo su movimiento está sujeto constantemente a un conjunto complejo de obstáculos, detenidos por la policía y las jerarquías de la propiedad en los subterráneos, en las calles y los shopings, y a través de la ciudad. Los habitantes de los banlieus son socialmente excluidos al mismo tiempo que están completamente dentro de los procesos de producción

55 See Sandra Mezzadra, Diritto difuga (Verona: Ombre corte, 2006); and En rica Riga, Europa di confine

(Rome: Meltelmi, 2007). 56 For an argument against evolutionary assumptions with respect to the transformations of labor power, see

Andre Gorz, L'immateriel (Paris: Galilee, 2003).

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económica y social, y así ellos sirven como un emblema adecuado para los modos de explotación y control del trabajo precario.

57

En este mundo de trabajo precario que continuamente rompe los límites entre adentro y afuera, ya no hay claramente ningún lugar para una vanguardia política que parecería liderar o representar las masas. Hay solo una red de subjetividades trabajando que cooperan y comunican. Esta red a menudo contiene elementos contradictorios, por supuesto, especialmente cuando la centralidad política del banlieu o gheto reaparece no simplemente como un elemento fenomenológico sino como un dispositivo político.

58 Dijimos antes que las estructuras de explotación hoy exigen una

reformulación del espacio y una reconstrucción continua de los bordes, manteniendo la pobreza y precariedad del poder del trabajo social. Y sin embargo en el pasaje a través de estas jerarquías diversas hay un momento cuando la indignación y su expresión en jacqueries se vuelven esenciales. El problema político se plantea aquí cuando los pobres, los precarios, y los explotados quieren reapropiarse el tiempo y el espacio de las metrópolis. El programa central debe moverse desde la resistencia a la propuesta y desde la jacquerie a la organización –pero esto es una tarea extremadamente difícil, cuyos obstáculos debemos enfrentar. La temporalidad y la espacialidad de la producción biopolítica y sus redes son así contradictorias, pero esta naturaleza contradictoria al menos indica una apertura, un potencial. Cómo es posible que, a través de estas redes, pasemos de la resistencia a la defensa de proposiciones que permitan a las subjetividades productivas acumular fuerza? La cuestión no es tanto cómo facilitar y extender los momentos de rebelión sino más bien como identificar las bases de la acumulación de poder y la maduración de las luchas. Y sin embargo temporalidades diversas explotan en el acontecimiento y las distintas figuras espaciales se vinculan en la jacquerie. Como la gobernancia capitalista, la jacquerie reformula el espacio social, pero lo hace desde el otro lado, destruyendo jerarquías, abriendo nuevas trayectorias de movimiento, y creando nuevas relaciones territoriales. Como puede este acontecimiento de recomposición llegar? Cómo puede tal fuerza convertirse en el alma de un proyecto social, articulando el amor que nutre la indignación? Debemos notar que las luchas sobre la reproducción social, el ingreso, el bienestar y el ejercicio de los derechos de ciudadanía a menudo toman la forma de reapropiación del tiempo de vida y el espacio de vida de la multitud. Esto no basta para definir un programa organizacional, pero es sin embargo una determinación positiva, un indicio de poder. Cuando las demandas económico-políticas son tejidas firmemente junto con el ejercicio de la fuerza por la multitud y determinan exitosamente un acontecimiento, esto es cuando la fuerza de la rebelión se compromete con la historia y el renacer de un programa revolucionario comienza a aparecer. Contra este desarrollo e incluso contra su potencial se despliega el terror –terror contra cada forma de resistencia que, paradójicamente, es etiquetada como “terrorista”. Jacqueries, luchas de reapropiación, y levantamientos metropolitanos se convierten en el enemigo esencial del biopoder capitalista. Y sin embargo son solo las revueltas sociales nacidas en el terreno de la producción biopolítica, las que se plantan en relación a la metrópolis así como las luchas de la clase obrera industrial se plantaron en relación a la fábrica. Y como en la fábrica, aquí también hay una doble relación: los habitantes de los banlieus, parados dentro y contra, quieren reapropiarse y destruir la metrópolis, reapropiar su riqueza, sus redes de comunicación y cooperación, y destruir sus jerarquías, división, y estructuras de comando. Esta es una contradicción obstinada, fundamental. La propuesta de cualquier solución y la definición de cualquier programa en esta situación debe darse dentro de un espacio social global. Las soberanías nacionales por si mismas, como lo vemos, no son capaces de organizar el espacio social global, y tampoco son las instituciones internacionales o las corporaciones o las ONGs. Incluso los ensambles híbridos de estos diferentes poderes en regímenes de gobernancia global pueden ser exitosos en determinar arreglos espaciales globales. La única base posible reside en los movimientos globales de poblaciones y su rechazo de las normas y regulaciones de explotación globales. Llevar la rebelión sobre el terreno del espacio social global en un nivel cosmopolita significa pasar a través de la profundización de las resistencias locales en las redes sociales productivas, en los banlieux, las metrópolis y todas las redes que conectan el proletariado en su proceso de hacer la multitud. Construir el espacio público global exige que la multitud, en su éxodo, cree las instituciones que pueden consolidar y fortificar las condiciones antropológicas de la resistencia de los pobres.

57 See Robert Castel, L'insecurite sociale (Paris: Seuil, 2003). O n precarious labor in France, see Antonella

Corsani and Maurizio Lazzarato, Intermittents et precaires (Paris: Amsterdam, 2008). O n the social conditions

of French banlieux, see Stephane Beaud and Michel Pialoux, Violence urbaines, violence sociale (Paris Fayard,

2003); and Loi'c Wacquant, Parias urbains (Paris: La decouverte, 2006). 58 See Judith Revel, Qui a peur de la banlieue? (Paris: Bayard, 2008).

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En las partes 5 y 6 tendremos que investigar la organización política y la revolución en términos mucho más concretos que los utillzados hasta el momento. Antes de llegar a ese punto, sin embargo, debemos trabajar a través de la crítica de la economía política en la situación actual y después desarrollar una teoría de las instituciones políticas. Pero debemos recordar aquí, antes de dejar este tema, que sin la rebelión de los explotados y las jacqueries de los pobres, no hay posibilidad de pensamiento crítico o proyecto para la organización.

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De Corpore 2: Metrópolis

Haré las ciudades inseparables con sus brazos sobre cada uno de los cuellos de los

otros.

Por el amor de los camaradas,

Por el amor a los hombres de los camaradas.

—Walt Whitman, "For You 0 Democracy"

Las metrópolis podrían ser consideradas primero el esqueleto y la médula espinal de la multitud, esto es, el ambiente construido que soporta su actividad, y el ambiente social que constituye un repositorio y un conjunto diestro de afectos, relaciones sociales, hábitos, deseos, conocimientos, y circuitos culturales. Las metrópolis no solo inscriben y reactivan el pasado de la multutud –sus subordinaciones, sufrimientos, y luchas- sino también plantean las condiciones, positivas y negativas, para su futuro. Tal metáfora orgánica, sin embargo, puede ser equivocada puesto que ellas son muy a menudo entendidas como implicando relaciones funcionalistas y jerárquicas: la cabeza comanda, las manos obedecen, etc. Entendemos las metrópolis en su lugar como el cuerpo inorgánico, esto es, el cuerpo sin órganos de la multitud. “La naturaleza”, escribe Marx, en un pasaje que inspiró a Deleuze y Guattari, “es el cuerpo inorgánico del hombre –es decir, la naturaleza en cuanto es no el cuerpo humano”.

59 La naturaleza constituye la riqueza de lo común esto es la base de la actividad

humana creativa, explica Marx, y a su vez, la actividad humana está inscripta, registrada en la naturaleza. En la era de la producción biopolítica la metrópolis cada vez más satisface su rol como el cuerpo inorgánico de la multitud. Cuando nos centramos en la producción, de hecho llegamos a una analogía más precisa y sugestiva: la metrópolis es a la multitud lo que la fábrica fue a la clase obrera industrial. La fábrica constituyó en la era previa el sitio primario y planteó las condiciones para tres actividades centrales de la clase obrera industrial: su producción; sus encuentros internos y organización; y su expresión de antagonismo y rebelión. Las actividades productivas contemporáneas de la multitud, sin embargo, rebalsan los muros de la fábrica para permear toda la metrópolis, y en el proceso las calidades y potencial de estas actividades son transformadas fundamentalmente. Comenzamos a rastrear estos cambios considerando en su lugar las actividades de la multitud en cada uno de estos dominios: producción, encuentro y antagonismo. La metrópolis es el lugar de la producción biopolítica porque es el espacio de lo común, de la gente viviendo junta, compartiendo recursos, comunicando, intercambiando bienes e ideas. El italiano contemporáneo, de hecho, preserva el uso latino medieval por el cual lo común –il comune en italiano- es la palabra para la ciudad. Lo común que sirve como base para la producción biopolítica, como descubrimos en la Parte 3, no es tanto lo “común natural” encarnado en los elementos materiales de la tierra, minerales, agua, y aire, sino lo “común artificial” que residen en los lenguajes, imágenes, conocimientos, afectos, códigos, hábitos y prácticas. Este común artificial funciona a través del territorio metropolitano y constituye la metrópolis. La metrópolis, entonces, es enteramente inserta en e integral al ciclo de producción biopolítica: el acceso a la reserva de lo común encarnado en él es la base de la producción, y los resultados de la producción son a su vez nuevamente inscritos en la metrópolis, reconstituyendo y transformándola. La metrópolis es una fábrica para la producción de lo común. En contraste a la industria en gran escala, sin embargo, este ciclo de producción biopolítica es cada vez más autónoma del capital, puesto que sus esquemas de cooperación son generados en el proceso productivo mismo y cualquier imposición de comando plantea un obstáculo a la productividad. Mientras la fábrica industrial genera beneficios, entonces, puesto que su productividad depende del esquema de cooperación y el comando del capitalista, la metrópolis primariamente genera renta, la cual es el único medio por el cual el capital puede capturar la riqueza creada autónomamente. Los valores inmobiliarios urbanos son así en gran parte expresiones de lo común o lo que los economistas llaman las “externalidades” incorporadas en el terreno metropolitano circundante. Exploramos estos aspectos de la producción biopolítica en la Parte 3, pero ahora podemos entender mejor como están situados en la metrópolis. La producción biopolítica está transformando la ciudad, creando una nueva forma metropolitana. Una periodización estándar de la ciudad entre arquitectos e historiadores urbanos marca sus cambios en línea con los cambios de su función económica. En sociedades dominadas por una producción

59 Karl Marx, Economic and Philosophical Manuscripts, in Early Writings, p. 328. For Deleuze and Guattari's

interpretation of this passage, see Anti-Oedipus, trans. Robert Hurley, Mark Seem, and Helen Lane

(Minneapolis: University of Minnesota Press, 1983), pp. 4—5.

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agrícola, y en sociedades precapitalistas generalmente, las ciudades proporcionan un sitio para el intercambio. La ciudad comercial está separada de la producción, puesto que los bienes son primariamente producidos en otra parte, extraídos en las colinas o crecidos en los campos. La formación de las grandes ciudades industriales desde el siglo XVIII en adelante concentró los trabajadores en el territorio urbano y reunió en proximidad una variedad de industrias –fundición de coque, con acerías con plantas automotrices. La ciudad industrial es una de las primeras palancas que hacen posible el ascenso de la producción capitalista. Ha habido siempre alguna producción dentro de la ciudad, por supuesto, tal como trabajo artesanal y manufactura, pero la fábrica transfiere aquí la instancia de producción hegemónica de la economía. Aunque el espacio de la fábrica está dentro de la ciudad, está todavía, sin embargo, separado. La clase obrera industrial produce en la fábrica y después pasa a través de sus muros a la ciudad para sus otras actividades de la vida. Hoy, finalmente, la ciudad biopolítica está emergiendo. Con el pasaje a la hegemonía de la producción biopolítica, el espacio de la producción económica y el espacio de la ciudad tienden a solaparse. Ya no hay un muro de la fábrica que divide lo uno de lo otro, y las “externalidades” ya no son externas a el lugar de producción que los valoriza. Los trabajadores producen a través de la metrópoli, cada una de sus grietas y rendijas. De hecho, la producción de lo común se está convirtiendo en nada sino la vida de la ciudad misma.

60

Además de la inmersión en lo común producido por y productivo de la vida social, otra cualidad define la metrópolis: el encuentro impredecible, aleatorio o, más bien, el encuentro con la alteridad. Las grandes representaciones literarias modernistas europeas de la metrópolis, desde Charles Baudelaire a Virginia Woolf y desde James Joyce a Robert Musil y Fyodor Dostoyevsky, enfatizan esta relación entre lo común y el encuentro. La vida de la aldea se retrata como una repetición monótona de lo mismo. Ustedes conocen a cada uno en su aldea, y el arribo de un extranjero es un acontecimiento alarmante. La metrópolis, en contraste, es un lugar de encuentros impredecibles entre singularidades, no solo con aquellos que no conocen sino también aquellos que vienen de otra parte, con distintas culturas, lenguajes, conocimientos, mentalidades. Baudelaire, por ejemplo, concibe entrar en la metrópolis como “baño en la multitud” (prendre un bain de multitude), que provoca la embriaguez de “comunión universal” cuando uno se da completamente a los encuentros, “a lo imprevisto que se presenta, la persona desconocida que pasa” (a l’imprevu qui se montre, a l’inconnu que passe).

61

Aunque a primera vista lo común podría parecer en conflicto o incluso contradictorio con la multiplicidad y los encuentros de singularidades, realmente, como vimos antes en el contexto de la producción biopolítica, lo común, en contraste a la mismidad, es totalmente compatible. Como demuestra Baudelaire en el contexto de la metrópolis, lo común y los encuentros imprevistos son mutuamente necesarios. Una vez que definimos la metrópolis por estas cualidades –encarnadas en lo común y abiertas a los encuentros aleatorios- llega a ser evidente que la vida metropolitana se está convirtiendo en una condición planetaria general. En términos cuantitativos esto corresponde al hecho de que la historia del mundo ha atravesado recientemente un umbral: por primera vez la mayoría de la población del planeta vive en zonas urbanas. Pero esta visión cuantitativa del espacio urbano y la población del mundo no aprehende muy bien la transformación que queremos destacar. Nuestro punto de vista cualitativo da una visión distinta sobre como las divisiones tradicionales entre ciudad y campo, urbano y rural han sido descompuestas y reorganizadas. Cuando Marx analiza el paisaje político de la Francia del siglo XIX, por ejemplo, y distingue las capacidades políticas del proletariado urbano de las del campesinado, su razonamiento ataca la comunicación y la cooperación. El proletariado no solo tiene acceso a las noticias y la información sino que también tiene la capacidad de comunicar internamente, creando los circuitos de intercambio y discusión entre proletarios. El proletariado urbano tiene prácticas hechas de cooperación en la fábrica, trabajando lado a lado. El campesinado francés del siglo XIX, sin embargo, al menos en la valoración de Marx, era incomunicativo en el sentido que los campesinos estaban aislados en familias o pequeñas unidades comunitarias dispersas a través del campo, sin un tejido de relaciones comunes y sociedad. O, para decirlo de otro modo, Marx ve a los campesinos encarnados en el “común natural” y a los proletarios en el “común artificial”, que él juzga necesario para la acción política. Hoy, sin embargo, los circuitos de comunicación y cooperación social se están generalizando a través del planeta. La vida rural ya no está caracterizada por el aislamiento y la incomunicabilidad. Hay, por supuesto, distintas intensidades

60 Saskia Sassen traces a similar genealogy of urban forms and paradigms of production to define the

contemporary "global city," which is centered on the activities of finance. As is often the case, our thinking here

is very close to that of Sassen, but our focus on biopolitical production rather than finance gives a significantly

different view of the life and potential of the contemporary metropolis. 61 Charles Baudelaire, "La foule," in CEuvres completes, ed. Marcel Ruff (Paris: Seuil, 1968), p. 155.

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de lo común, pero las líneas de división tienen cada vez menos relación con los ambientes urbano o rural.

62

Cuando observamos la metropolitanización del mundo, de ninguna manera queremos decir que todos los lugares se están convirtiendo en lo mismo sino más bien que deben ser distinguidos por diferentes cualidades de lo común y los encuentros que presentan. Como vimos antes en el contexto de las externalidades económicas, lo común puede ser positivo o negativo: circuitos culturales locales dinámicos en una metrópolis son una forma positiva de lo común, mientras que polución, tránsito, conflictos sociales, y similares son formas negativas. E igualmente los encuentros pueden ser beneficiosos o detrimentales. Cuando los arquitectos e historiadores de la arquitectura lamentan el ascenso de las “megalópolis” en los Estados Unidos, el tendido desgarbado, informe que está reemplazando las formas típicas clásicas, concentradas metropolitanas de Berlín, Nueva York, y Shangai de los años 30, están protestando por la dilución de lo común y la creciente obstrucción de los encuentros entre singularidades. Lo que más significativamente carecen las metrópolis, explican, es la diferenciación densa de cultura.

63 Igualmente cuando Mike Davis usa el término “slum” para

definir la condición planetaria cada vez más general lo hace para enfatizar no tanto la pobreza de aquellos que residen allí sino las formas negativas de lo común que las rodean y los encuentros detrimentales a los que están sujetos.

64 Todas estas formaciones son metrópolis, en nuestra opinión,

diferenciadas por grados de intensidad y cualidades de lo común y los encuentros que presentan. Una serie de estudios recientes investigan la especificidad de las formas urbanas africanas, la Afropolis, desde Lagos y Kinshasa a Johanesburo. No es suficiente, insisten estos académicos, verlas simplemente como slums o ciudades fallidas, aunque muchas están caracterizadas por la privación y la pobreza. Desde un punto de vista externo es claro que el planeamiento urbano ha estado ampliamente ausente o sido inefectivo en la mayoría de las metrópolis africanas. Pero estos académicos se centran en el hecho que, a pesar de la infraestructura derrumbada y las poblaciones indigentes, las metrópolis realmente funcionan –la mayoría a menudo a través de redes informales de comunicación, movilidad, empleo, intercambio y cooperación que son ampliamente visibles a los forasteros. La multitud de los pobres, en otras palabras, inventa estrategias para sobrevivir, encontrando abrigo y produciendo formas de vida social, descubriendo constantemente y creando recursos de lo común a través de circuitos expansivos de encuentro. Esto no es decir, por supuesto: No se preocupen por los pobres, su vida es encantadora! Todas las ciudades deben ser como esta! La importancia de estos estudios es demostrar, incluso en condiciones de extrema adversidad, lo que los pobres pueden hacer, como pueden producir lo común y organizar encuentros.

65

El concepto de encuentro que hemos usado hasta el momento tan característico de la metrópolis, sin embargo, es simplemente pasivo y espontáneo. Para que la metrópolis sea para la multitud lo que la fábrica era para la clase obrera industrial, debe ser un sitio no solo de encuentro sino también de organización y política. Esta podría ser una definición del concepto griego de Polis: el lugar donde los encuentros entre singularidades son organizados políticamente. La gran riqueza de las metrópolis es revelada cuando los encuentros felices resultan en una nueva producción de lo común –cuando, por ejemplo, la gente comunica sus diferentes conocimientos, diferentes capacidades para formar cooperativamente algo nuevo. Los encuentros felices, en efecto, producen un nuevo cuerpo social que es más capaz que cualquiera de los cuerpos únicos que estaba solo. No cada encuentro, por supuesto, es alegre. La mayoría de los encuentros espontáneos con otros en la metrópolis son conflictivos y destructivos, produciendo formas nocivas de lo común, cuando los ruidos de sus vecinos lo mantienen levantado por la noche o huelen su basura o, más generalmente, cuando la congestión del tránsito y la contaminación del aire de las metrópolis degrada la vida de todos los residentes. No es fácil formar con otros una nueva relación que promueve la comunicación y la cooperación, que crea un nuevo, más fuerte cuerpo social y genera una vida común más alegre. La infelicidad, los encuentros conflictivos en su lugar descomponen el cuerpo social y corrompen la vida

62 For our argument about the twilight of the peasant world as defined by a lack of the political capacities of

communication and cooperation, see Multitude, pp. 115-127. For Marx's views on the political capacities of peasants in nineteenth-century France, see The Eighteenth Brumaire of Louis Bonaparte (NewYork:

International Publishers, 1998), pp. 123-129. 63 On megalopolis, see Kenneth Frampton, "Towards a Critical Regionalism," in The Anti-Aesthetic, ed. Hal

Foster (Port Townsend, Wash.: Bay Press, 1983), pp. 26-30. 64 See Mike Davis, Planet of Slums (London: Verso, 2006). 65 See, for example, Achille Mbembe and Sarah Nuttall, eds., Johannesburg: The Elusive Metropolis (Durham:

Duke University Press, 2008); Filip de Boeck and Marie-Francoise Plissart, Kinshasa: Invisible City (Ghent: Lu

dion, 2004); AbdouMaliq Simone, For the City Yet to Come (Durham: Duke University Press, 2004); and Re m

Koolhaas, ed., Lagos: How It Works (Baden: Lars Miiller, forthcoming).

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común de la multitud. A menudo, de hecho, puesto que muchos encuentros de ocasión son dañinos, los residentes de la metrópolis se encierran para evitar encuentros con otros, caminan silenciosamente pasan sin verse uno a otro, levantan muros invisibles en un espacio común, se endurecen para el contacto como si la piel se hubiera encallecido, entumecido, mortificado. Y el encierro privilegiado en enclaves de modo que, aunque viven cerca de gente radicalmente diferente de ellos, gestionan interactuar solamente con aquellos que son lo mismo. Esto es cuando las características definitorias de la metrópolis degeneran, cuando se convierte no ya en un espacio de lo común y el encuentro con el otro, no ya el sitio de comunicación y cooperación.

66

La política de la metrópolis es la organización de encuentros. Su tarea es promover encuentros alegres, hacerlos repetir, y minimizar los encuentros infelices. Esto exige, primero, una apertura a la alteridad y la capacidad para formar relaciones con otros, para generar encuentros alegres y así crear cuerpos sociales con capacidades siempre mayores. Segundo, y quizás más importante, exige aprender como retirarse de relaciones conflictivas, destructivas y descomponer los cuerpos sociales perniciosos que resultan de ellas. Finalmente, puesto que muchos de los encuentros espontáneos no son inmediatamente alegres, esta política de la metrópoli exige descubrir como transformar encuentros conflictivos, tanto como sea posible, en productivos y alegres.

67

Debe estar claro en este punto que la organización de encuentros en la metrópolis es no solo una cuestión política sino también una inmediatamente económica. Los encuentros alegres son actos económicamente significativos y, de hecho, son en muchos aspectos el pináculo de la economía biopolítica. En ellos el común es descubierto y el común es producido. Esto nos da una nueva visión del slogan que propusimos antes: la metrópolis es a la multitud lo que la fábrica fue a la clase obrera industrial. La organización de encuentros alegres de la multitud corresponde al despliegue productivo de los obreros en la fábrica, en equipos cooperativos, arracimados alrededor de máquinas específicas, o coordinados en las secuencias de la línea de ensamble; pero la producción biopolítica de riqueza –y aquí está el punto central- debe ser aprehendida desde otro lado, no desde la perspectiva del capital sino más bien desde la de la multitud. El capital, de hecho, no es capaz de organizar encuentros alegres en la metrópolis sino que solo puede capturar o expropiar la riqueza común producida. La multitud debe organizar estos encuentros autónomamente y poner en juego la clase de entrenamiento requerido para una política de la metrópolis. A mediados de los ’60 en el contexto del movimiento Black Power, cuando las principales ciudades de EE.UU. se estaban convirtiendo en predominantemente negras, Grace y James Boggs propusieron una política similar de organización autónoma de la metrópolis con el slogan: “La ciudad es la tierra del hombre negro”.

68

Las revueltas urbanas bajo la bandera de la autonomía, de hecho, fueron un primer motor que llevó a la crisis de la ciudad industrial junto con, eventualmente, la crisis de la hegemonía de EE.UU. Pero hoy las revueltas urbanas, aunque todavía definidas fuertemente por la raza, ya no son llevadas por esas figuras industriales. Cuando la producción metropolitana está encarnada en la valorización capitalista, las rebeliones urbanas presentan elementos originales que anuncian nuevas formas de organización, tales como las primeras huelgas obreras industriales, que hacen explotar epidemias de sabotaje contra las fábricas y sus máquinas. La multitud, sin embargo, nunca tiene permitido gestionar libre y pacíficamente la organización de la metrópolis. Además de lo común y los encuentros, la metrópolis está definida también y quizás más significativamente por el antagonismo y la violencia. Una etimología pasada destaca esta cara: en la antigua Grecia, la metrópolis es la “ciudad madre” que domina y controla las colonias. Así también es como el término Francia fue usado durante la era imperialista: la Francia metropolitana distinguió el territorio europeo de las colonias francesas en Africa, Asia, el Pacífico, y el Caribe. Hoy “metrópolis” todavía marca jerarquía, pero su geografía ha cambiado y se volvió más compleja. Es verdad, por

66 For a philosophical elaboration of the encounter, see Gilles Deleuze's interpretation of Spinoza's theory of the

affects in relation to joyful and sad passions in Expressionism in Philosophy: Spinoza, trans. Martin Joughin

(New York: Zone Books, 1990). For a political elaboration of different forms of encounter, see El Kilombo and

Michael Hardt, "Organizing Encounters and Generating Events," Whirlwinds: Journal of Aesthetics and Protest (2008), www.joaap.org. 67 The politics of the metropolis is the organization of encounters. Its task is to promote joyful encounters, make

them repeat, and minimize infelicitous encounters.This requires, first, an openness to alterity and the capacity to

form relationships with others, to generate joyful encounters and thus create social bodies with ever greater

capacities. Second, and perhaps more important, it requires learning how to withdraw from conflictive,

destructive relationships and to decompose the pernicious social bodies that result from them. Finally, since so

many of the spontaneous encounters are not immediately joyful, this politics of the metropolis requires

discovering how to transform conflictive encounters, as much as possible, into joyful and productive ones.67 68 Grace and James Boggs?"The City Is the Black Man's Land," Monthly Review 17, no. 11 (April 1966), 35-46.

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supuesto, que en términos generales aquí permanecen desigualdades significativas entre metrópolis contemporáneas que repiten relaciones coloniales, entre Nueva York y Ciudad de México, por ejemplo, Londres y Bombay, París y Dakar, Shangay y Chengdu. Además de estas jerarquías, sin embargo, necesitamos también ver aquellas que existen dentro de cada metrópolis, a veces en proximidades extremadamente cercanas, entre diferentes vecindarios y dentro de cada uno. Esta es una geografía de intensidades y de umbrales, como aquellos mapas de calor de la superficie terrestre como se ven desde el espacio. Todas las metrópolis contemporáneas son patológicas en el sentido que sus jerarquías y divisiones corrompen lo común y bloquean encuentros beneficiosos a través de racismos institucionalizados, segregaciones de ricos y pobres, y otras varias estructuras de exclusión y subordinación. Decir que San Pablo es una ciudad de muros, por ejemplo, es diagnosticar su enfermedad.

69 Y la patología es

que no solo previene encuentros positivos sino también los bombardea con los negativos. En muchas partes dominantes del mundo, si usted es pobre y de piel morena no puede subir al subterráneo o conducir su automóvil sin ser detenido por la policía. En las partes subordinadas del mundo su vecindario probablemente esté plagado por el crimen y las enfermedades desde la carencia de agua potable y tratamiento de aguas cloacales. La metrópolis es una selva, y las formas de lo común y el encuentro que presenta son las que ustedes deben hacer funcionar! Las divisiones de la metrópolis son constantemente producidas y obligadas económicamente por la renta y los valores inmobiliarios. El aburguesamiento es un arma que crea y mantiene las divisiones sociales, reproduciendo en cada metrópolis en una escala más pequeña las jerarquías y desigualdades globales. Como argumentamos en la Parte 3, la renta y los valores inmobiliarios derivan directamente de lo común, lo que los economistas llaman externalidades positivas y negativas de la metrópolis circundante. La relación de la renta con lo común, sin embargo, no es puramente pasiva, parasitaria. Ciertamente, en contraste a las formas de capital industrial que generan beneficios, la renta no tiene una relación directa con la organización de la producción; pero la captura y redistribución de riqueza, preservando y extendiendo las divisiones de clase, no obstante implica producción social y, específicamente, la organización de la productividad de la fuerza de trabajo inmaterial. Esto ayuda a explicar por qué la renta se ha convertido en el instrumento económico paradigmático del neoliberalismo y sus regímenes de financiarización, que, como veremos en la Parte 5, están dedicados a la producción de servicios y bienes inmateriales, así como redistribuir la riqueza a lo largo de líneas de clase. La renta opera a través de una desocialización de lo común, privatizando en manos de los ricos la riqueza común producida y consolidada en las metrópolis. La línea visual clara de las avenidas parisinas de Haussmann no son necesarias para este despliegue de poder. La renta y la propiedad inmobiliaria son aparatos omnipresentes de segmentación y control que se extienden fluidamente a través del paisaje urbano y configuran los dispositivos de explotación social. El mismo tejido de la metrópolis contemporánea ejerce un control económico silencioso que es tan vicioso y brutal como cualquier otra forma de violencia.

70

Esto da un tercero y final sentido en el que la metrópolis es a la multitud lo que la fábrica era a la clase obrera industrial: la metrópolis, como la fábrica, es el lugar de la jerarquía y la explotación, la violencia y el sufrimiento, el miedo y el dolor. Para generaciones de obreros la fábrica es donde sus cuerpos son quebrados, donde son envenenados por químicos industriales y asesinados por máquinas peligrosas. La metrópolis es un lugar peligroso y nocivo, especialmente para los pobres. Pero precisamente debido a esto, la metrópolis es también, como la fábrica, el lugar del antagonismo y la rebelión. Puesto que la producción biopolítica exige autonomía, como vimos antes, el capital se vuelve cada vez más externo al proceso productivo, y así todos sus medios para expropiar valor plantean obstáculos y destruyen o corrompen lo común. El capital se convierte, quizás paradójicamente, en una barrera a la producción de riqueza. La indignación y el antagonismo de la multitud está así dirigida no solo contra la violencia de la jerarquía y el control sino también en defensa de la productividad de lo común y la libertad de los encuentros. Pero dónde exactamente puede rebelarse esta multitud productiva? Para los obreros industriales la fábrica proporciona el lugar

69 Teresa Caldeira, City of Walls: Crime, Segregation, and Citizenship in Sao Paulo (Berkeley: University of

California Press, 2000). 70 On urban rent and finance, see Carlo Vercellone," Finance, rente et travail dans le capitalisme cognitive,"

Multitudes, no. 32 (March 2008), 27-38, as well as the other essays in this issue. See also Agostino Petrillo, "La

rendita fondiaria urbana e la metropolis," Presentation at Uninomade, Bologna, 8 December 2007. On

gentrification, see Neil Smith, The New Urban Frontier: Gentrification and the Revanchist City (New York:

Routledge, 1996); and for an international perspective, Rowland Atkinson and Gary Bridge, eds., Gentrification

in a Global Context: The New Urban Colonialism (New York: Routledge, 2005).

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obvio: el jefe está en su cara, las máquinas pueden ser saboteadas, las plantas ocupadas, la producción interrumpida, etc. Parece que la multitud en la metrópolis no tiene lugar comparable para su rebelión y así corre el riesgo de expresar su rabia en el vacío, pero en años recientes hemos presenciado una serie de jacqueries metropolitanas que experimentan con soluciones a este problema. Los piqueteros en Argentina comenzaron en 2001, por ejemplo, a desarrollar en términos literales nuestra analogía entre la fábrica y la metrópolis: obreros desocupados, que no tienen puertas de fábricas para bloquear, deciden en su lugar “piquetear” la ciudad, bloquear las calles, obstruir el tránsito, detener la metrópolis. Los piqueteros probaron, en otras palabras, una clase de huelga salvaje contra la metrópolis. Las batallas bolivianas por el agua y el gas en 2000 y 2003, que analizamos en la Parte 2, desarrollaron tácticas similares, frecuentemente bloqueando la autopista que vincula las principales ciudades. En la cúspide de la lucha en 2003, la multitud rebelde descendió desde El Alto, los pobres, predominantemente suburbios indígenas que circundan La Paz, y ocuparon el centro de la ciudad y sus exclusivos vecindarios blancos, desbordando las barreras de la segregación racial y la riqueza, creando pánico entre las elites. La rebelión de 2005 nacida en los suburbios de París igualmente atacó las jerarquías raciales y de riqueza bloqueando la movilidad de la metrópolis, quemando autos y estructuras educacionales, ambos reconocidos como instrumentos de movilidad social negados para ellos. Y como Bolivia, también, la revuelta francesa combinó antagonismos de raza y trabajo en una protesta contra la expropiación de lo común y los impedimentos para los encuentros. Estas rebeliones no son solo en la metrópolis sino también contra ella, esto es, contra la forma de la metrópolis, sus patologías y corrupciones.

71

Jacqueries y rebeliones espontáneas, sin embargo, como discutimos antes, no son necesariamente beneficiosas y a menudo pueden ser auto-destructivos. La tercera tarea para la política de la multiplicidad en la metrópoli, entonces, que debe en la mayoría de los casos, de hecho, venir antes de promover la producción de lo común y los encuentros alegres, es organizar los antagonismos contra las jerarquías y divisiones de la metrópoli, canalizar el odio y la rabia contra su violencia. También hay alegría en destruir-atacar lo que usted odia, la fuente de su sufrimiento! La metropolización del mundo no necesariamente significa una generalización de estructuras de jerarquía y explotación. También puede significar una generalización de la rebelión y después, posiblemente, el crecimiento de redes de cooperación y comunicación, la incrementada intensidad de lo común y los encuentros entre singularidades. Aquí es donde la multitud está encontrando su hogar.

71 On the French revolt in October and November 2005, see Revel, Qui ha peur de la banlieue?; Bertho, Nous

autres, nous meme; and Guido Caldiron, Banlieue (Rome: Manifestolibri, 2005).

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PARTE 5 Más allá del capital?

El capitalismo internacional decadente pero individualista, en manos del cual nos

encontramos después de la guerra, no es un éxito. No es inteligente, no es hermoso, no es

solo, no es virtuoso –y no provee los bienes. En resumen, no nos gusta, y estamos

comenzando a desdeñarlo. Pero cuando nos preguntamos qué lo puso en su lugar, quedamos

extremadamente perplejos.

- John Maynard Keynes, “Auto-suficiencia Nacional”

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5.1 Los términos de la transición económica

Cuando la casa está en llamas uno olvida incluso la cena –Si, pero uno la recupera de

entre las cenizas.

—Friederich Nietzsche, Beyond Good and Evil

Zombies neoliberales

El matrimonio entre el unilateralismo de EE.UU. y el neoliberalismo económico es una unión relativamente reciente. El cortejo pudo haber comenzado con el golpe de estado chileno de 1973 por Augusto Pinochet, que fue apoyado por la CIA y puso en práctica un plan económico preparado por Milton Friedman y los “Chicago boys”. Las cosas se pusieron serias con la elección de Margaret Tatcher como primer ministro del Reino Unido en 1979. Pero la unión fue consumada solo con Ronald Reagan en la Casa Blanca en los 80. En ese punto comenzó a parecer natural e inevitable que una política económica de privatización radical de bienes públicos e industrias, un ataque implacable sobre las organizaciones del trabajo, y una ideología de libre comercio debía ir de la mano con el dominio de EE.UU. de la política global y los asuntos militares. Reagan derribó el muro de Berlín, el mito va, y venció no solo a la Unión Soviética sino también al socialismo mismo tal que ahora no hay alternativa a través del mundo a la política económica neoliberal apoyada por el poder de EE.UU.

1

Había alternativas, por supuesto, a pesar de toda la retórica en contrario. En particular, como vimos en la Parte 4, varios acuerdos multilateralistas de poder global, muy a menudo implicando un concierto entre los estados-nación europeos dominantes, compitiendo con el unilateralismo de EE.UU. durante este período. Las opciones multilateralistas no eran anticapitalistas, por supuesto, pero ellos presentaron distintas mezclas de control estatal y privatización, estructuras de bienestar y libre mercado. De hecho esta competencia estaba basada, podría decirse, en qué arreglo político puede garantizar mejor los beneficios y la continuidad del sistema capitalista global. La decisión política para la unión entre neoliberalismo y unilateralismo de EE.UU. –una decisión, por supuesto, que no estaba hecha en una sala de reuniones u oficina de gobierno sino a través de un amplio espectro de actores –elevó y centralizó el comando capitalista para controlar la transición económica global, desde el fordismo al post-fordismo, como dicen algunos economistas, o desde un paradigma centrado en la producción industrial a uno centrado en la producción biopolítica. Esta era una decisión extrema, especialmente vista en retrospectiva, pero esta extremidad es un indicador de la inmensidad de la tarea que significó satisfacer y la dificultad de manejar la transición. Con el colapso del unilateralismo de EE.UU:, el matrimonio se deshizo. El arsenal político y militar del unilateralismo demostró ser incapaz de gestionar la transición política y finalmente, a través de una década o más de guerra global aparentemente sin fin, el desorden económico solo había incrementado. Las insuficiencias entran en la vista plana con la fusión financiera de los EE.UU. y la subsiguiente crisis económica global. Es obvio, de hecho, cuando miramos la naturaleza de la crisis y la transición del capital, que las armas del unilateralismo son completamente inadecuadas para tratar los desafíos enfrentados por el neoliberalismo. La crisis es causada, para ponerlo en los términos más sintéticos, por la nueva ontología del trabajo biopolítico. Las formas de trabajo intelectual, afectivo, y cognitivo que están emergiendo en el rol central en la economía contemporánea no pueden ser controladas por las formas de disciplina y comando desarrolladas en la era de la fábrica social. Hemos argumentado en otra parte, de hecho, que esta transición hacia la hegemonía de la producción biopolítica fue puesta en movimiento por la acumulación de luchas a través del globo en los ’60 y ’70 contra este modelo disciplinario imperialista e industrial de control capitalista. La transición fue una respuesta a la derrota de una forma de producción y comando capitalista por los movimientos obreros y las luchas sociales.

2 El recurso al

unilateralismo de EE.UU., con su imaginario imperialista, para gestionar esta transición fue realmente un intento de tratar una nueva enfermedad con remedios viejos. En el análisis final, la responsabilidad primaria por esta decisión de vincular la estrategia económica capitalista al unilateralismo reside no tanto en el gobierno de EE.UU. sino en las bolsas nerviosas de los mercados de acciones del mundo y el pánico desmoralizador de la riqueza. Cuidado con la inseguridad burguesa! No es la primera vez,

1 Two excellent narratives that recount this link between neoliberalism and U.S. unilateralism, from Pinochet to

Reagan and beyond, are David Harvey, A Brief History of Neoliberalism (Oxford: Oxford University Press,

2005); and Naomi Klein, The Shock Doctrine (New York: Metropolitan Books, 2007). 2 See Michael Hardt and Antonio Negri, Empire (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 2000), pp. 260-

303.

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por supuesto, que el capital ha mirado a una autoridad política central fuerte para calmar los mercados y proporcionar estabilidad para los beneficios. Pero resulta que la naturaleza de esta transición y las condiciones necesarias para la producción biopolítica son enemigas a estas formas antiguas de disciplina y control. Cuando los fracasos del unilateralismo llegaron a ser evidentes, en términos políticos y militares como vimos en la Parte 4, los principales comentaristas y políticos infaliblemente corrieron al multilateralismo como apoyo político para el neoliberalismo. Esta ha sido siempre la ideología oficial, por ejemplo, de las reuniones del Foro Económico Mundial, que se reúne en Davos, Suiza, a los gobiernos y los líderes corporativos de todo el mundo. Un mundo siempre más global, sigue la lógica, necesita cada vez más confiar en un sistema multilateral de poder –pero tal apoyo multilateral no está en ninguna parte para ser encontrado. El unilateralismo derrotó al multilateralismo: los Estados Unidos pueden haber sido demasiado débiles para gobernar por sí, pero eran bastante fuertes para bloquear acuerdos multilaterales. Esto no significa, sin embargo, que una vez que el unilateralismo fracasa, el multilateralismo pueda asumir el control. No, los fundamentos del multilateralismo ya estaban arraigados antes de que el unilateralismo le diera el golpe de gracia. Ni el unilateralismo ni el multilateralismo son capaces de apoyar un proyecto económico neoliberal. Puede ser inútil, de hecho, buscar una forma política capaz de apoyar el neoliberalismo. A diferencia de aquellos partidarios de la “autonomía de lo político”, no creemos que un poder político pueda independientemente configurar y mantener un sistema económico. El problema aquí no es solo la ausencia de apoyo político sino también y más importante las incapacidades del neoliberalismo mismo. Para entender como ha fallado el neoliberalismo y, de hecho, como nunca fue capaz de ser un programa para la producción capitalista, necesitamos cambiar la perspectiva y focalizar en el terreno biopolítico. Todas las características primarias de la política neoliberal –fuertes derechos de propiedad privada y débiles derechos del trabajo, privatización de lo común y bienes públicos, mercados libres, y libre comercio- están focalizados en el comercio y la redistribución de la riqueza. “El principal logro sustantivo de la neoliberalización”, declara correctamente David Harvey, “ha sido redistribuir, más que generar, riqueza e ingresos”, primariamente gracias a estrategias de acumulación para la riqueza a través de la desposesión de lo público y los pobres. En este sentido, Harvey continua, el neoliberalismo es en la base un proyecto para restaurar el poder de clase.

3 Bajo

la política neoliberal de hecho los ricos se han hecho mucho más ricos y los pobres correspondientemente más pobres dentro de cada nación y globalmente. El proceso de extracción –petróleo, gas, y minerales- son las industrias paradigmáticas del neoliberalismo. Pero una gran porción de la “generación” de riqueza bajo el neoliberalismo ha sido alcanzada simplemente alimentando el cadáver del socialismo, en el ex segundo mundo así como el primero y el tercero, transfiriendo a manos privadas la riqueza que ha sido consolidada en propiedad pública, industrias e instituciones. Tengan en cuenta que la esencia del modo de producción capitalista es y debe ser producir riqueza; pero esto es exactamente lo que el neoliberalismo debilita. La crisis del neoliberalismo, entonces, se debe no tanto al fracaso del unilateralismo o el multilateralismo en proporcionar un arreglo político eficaz de apoyo y garantizar su redistribución de propiedad, sino más bien a la incapacidad del neoliberalismo para presentar un esquema para estimular y organizar la producción. Ninguna estrategia capitalista puede sobrevivir mucho sin eso. La ilusión de que el neoliberalismo podría ser un programa económico sostenible es testimonio de cuan difícil es para muchos reconocer la naturaleza de la producción en una economía postindustrial. Es fácil, por supuesto, ver y contar automóviles, vigas de acero y heladeras que salen de las puertas de las fábricas o las toneladas de granos de las granjas, pero como pueden poner sus dedos en los productos inmateriales que se vuelven predominantes el la economía biopolítica –las imágenes, códigos, conocimientos, afectos, e incluso relaciones sociales y formas de vida? Para apreciar la novedad de esta situación, consideren, por ejemplo, un boceto del rol productivo del conocimiento en la historia económica capitalista. Los historiadores económicos han insistido largamente sobre el hecho que el conocimiento, desarrollado a través de la práctica y el trabajo, ya era una fuerza productiva en la era mercantilista.

4 En el capitalismo industrial el conocimiento siguió

siendo una fuerza fundamental de desarrollo, pero cada vez más, según el paradigma industrial tomó forma, su importancia no fue tanto un elemento interno, encarnado en la práctica de los obreros y consolidado en sus habilidades y know-how, sino más bien externo, independiente de los trabajadores y así capaz de controlarlos. Mientras el capitalismo industrial maduró, el conocimiento se convirtió en fundamental pero completamente absorbido dentro del sistema de comando. En la

3 Harvey, A Brief History of Neoliberalism, p. 159. 4 See David Landes, The Wealth and Poverty of Nations (New York: Norton, 1999); and Michael Polanyi, The

Tacit Dimension (London: Routledge, 1967).

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economía de hoy, en contraste, el conocimiento que se expande a través de la sociedad –intelectualidad de masa- se está convirtiendo en una fuerza productiva central, fuera del alcance del sistema de control, y este cambio socava el paradigma industrial. “La crisis del capitalismo industrial”, escribe Carlo Vercellone, es en gran medida el resultado de una transformación social que ya ha configurado un modelo de desarrollo alternativo estructurado sobre dos ejes principales: la reapropiación y socialización de conocimientos que van más allá de la organización científica del trabajo, creando formas alternativas de trabajo que rechazan el productivismo; y la expansión de los servicios colectivos del estado de bienestar (salud, educación, investigación, etc.) como sectores y motores de un modo no productivista de desarrollo, basado no en las mercancías sino en producciones intensivas de conocimiento orientadas a la “producción del hombre por el hombre” y la reproducción de extensas capacidades intelectuales.

5

La producción, en otras palabras, se está volviendo “antropogenética”, generando formas de vida. Desde esta trayectoria de conocimiento dentro de la producción económica, se siguen dos hechos. Primero, el conocimiento ya no es más simplemente el medio para la creación de valor (en la forma mercancía), sino más bien la producción de conocimiento es en sí misma creación de valor.

6

Segundo, no solo no es ya más este conocimiento un arma de control capitalista, sino también el capital es de hecho confrontado con una situación paradójica: más es forzado a perseguir la valorización a través de la producción de conocimiento, más escapa el conocimiento a su control. Aquí estamos tocando un dilema que, en la era de la producción biopolítica, enfrenta el capital como tal, no solo su forma neoliberal. Exploraremos sus consecuencias en más detalle, pero por el momento es suficiente reconocer que el neoliberalismo no ha entrado en crisis solo porque fue atado al unilateralismo y se está hundiendo junto con él. El neoliberalismo ya estaba muerto, en efecto, porque fracasó en aprehender y comprometer las fuerzas productivas biopolíticas; no puede proporcionar un esquema para fomentar la producción e incrementar la generación de riqueza. La producción biopolítica plantea un problema para el capital, en otras palabras, y el neoliberalismo no tiene respuesta.

Ilusiones socialistas

Así como cuando el fracaso del unilateralismo se hizo evidente los principales comentaristas y políticos volvieron al multilateralismo (sin reconocer que este ya estaba muerto), así también cuando el fracaso del neoliberalismo se hizo claro, las mismas figuras volvieron al socialismo o alguna forma de gestión de gobierno y control de la economía (sin entender que sus poderes ya habían sido completamente agotados). Estas dos ideologías, neoliberalismo y socialismo, parecen ser los únicos polos del imaginario económico contemporáneo. Pero ni uno ni otro es capaz de controlar y estimular la producción en la economía biopolítica. El socialismo presentó un modelo poderoso de producción económica a través del siglo XX en ambos lados de la división de la guerra fría. Es importante entender que socialismo y capitalismo nunca fueron opuestos, sino más bien, como muchos analistas críticos de la Unión Soviética declararon, el socialismo es un régimen para la gestión estatal de la producción capitalista. Fuertes elementos socialistas –planificación burocrática y regulación de la economía, industrias y servicios públicos dirigidos por el estado, regulación estatal coordinada del capital y el trabajo organizado, etc.- también eran comunes a través de los países capitalistas. Y las distintas formas de desarrollismo que dominaron la ideología económica de los países subordinados en la última mitad del siglo, igualmente en los países alineados con los Estados Unidos o la Unión Soviética, estaban focalizados de igual manera en el incremento de las capacidades productivas a través de la intervención del estado y la planificación burocrática. Los programas de industrialización por sustitución de importaciones, estrechamente vinculados a la teoría de la dependencia, estaban además centralmente confiados al control estatal de los mercados y tarifas y la intervención en la formación y regulación de las industrias nacionales.

7 El socialismo, en el análisis final, es un régimen para la promoción y

regulación del capital industrial, un régimen de disciplina del trabajo impuesto a través de instituciones

5 Carlo Vercellone, "Sens et enjeux de la transition vers le capitalisme cognitif," paper presented at the

conference "Transformations du travail et crise de l'economie politique" at the University of Paris 1, Pantheon-

Sorbonne, 12 October 2004. See also Robert Boyer, The Future of Economic Growth (Cheltenham: E. Elgar,

2004). 6 See, for example, Kenneth Arrow, "The Economic Implications of Learning by Doing," Review of Economic

Studies 29, no. 3 (June 1962), 155—173. 7 For an analysis of dependency theories from the perspective of globalization, see Giuseppe Cocco and Antonio

Negri, GlobAL (Buenos Aires: Paidos,2006).

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de gobierno y burocráticas. Con el pasaje de la economía industrial a la biopolítica, sin embargo, la gestión y la regulación socialista perdieron toda su efectividad. La incapacidad de la ideología y el gobierno socialista de moverse más allá del paradigma industrial es un elemento importante, por ejemplo, que llevó al colapso de la Unión Soviética. Los relatos estándar sobre los costos de la carrera de armas, la derrota militar en Afganistán, e incluso el deseo popular de mercancías todos tienen algún poder explicativo, pero es mucho más importante, en nuestra opinión, mirar la dinámica social interna y los obstáculos a la producción social en las últimas décadas de la Unión Soviética. Alexei Yurchak demostró en un estudio etnográfico maravilloso del “socialismo último”, el período desde los años ’60 a los ’80, que la sociedad soviética estaba lejos del desierto que los teóricos del totalitarismo de la guerra fría declararon, sino que era más bien un ambiente cultural e ideológico extraordinariamente dinámico. Este dinamismo, por supuesto, no era promovido o alentado por el régimen socialista, al contrario, el régimen presentaba interminables obstáculos a la creatividad social y cultural, resultando en un profundo estancamiento. Aquellos que vivieron a través del colapso, por lo tanto según la formulación sugestiva de Yurchak, encuentran completamente inesperado y totalmente sorprendente el poder del régimen socialista les pareció como si fuera a durar por siempre, pero al mismo tiempo sabían que no podría sobrevivir más.

8 El

régimen socialista impuso eficientemente la disciplina sobre una sociedad industrial, pero una vez que la transición a la producción biopolítica comenzó a emerger, la disciplina socialista se convirtió solo en un grillete para la autonomía social y la creatividad cultural que ella requería. La incompatibilidad del socialismo y la producción biopolítica vale para todas las formas de socialismo, planificación burocrática, regulación estatal, etc. –no solo para el modelo soviético. En el más fundamental y así más abstracto nivel, los dos aspectos primarios del socialismo, como lo concebimos, gestión publica de la actividad económica y un régimen disciplinario de trabajo, directamente están en conflicto con la producción biopolítica. Antes sostuvimos que el trabajo biopolítico es cada vez más autónomo del control capitalista puesto que su esquema de cooperación ya no es más proporcionado externamente, por el capital, como lo es en la fábrica, sino generado dentro del proceso productivo. La autonomía es igualmente requerida del control del estado y las formas de disciplina del gobierno. Quizás puedan “pensar en comando” o “crear relaciones afectivas para ordenar”, pero los resultados palidecerán comparados a lo que se logra a través de la actividad social autónoma. Además, los resultados de producción biopolítica, incluyendo las subjetividades y relaciones sociales, las formas de vida, tienen una dimensión inmediatamente ontológica. El valor es generado en este proceso, pero es inconmensurable, o más bien constantemente excede las unidades de cualquier esquema de cuenta; desborda los libros de contabilidad de doble entrada de las corporaciones y confunde los balances públicos del estado-nación. Cómo pueden medir el valor de una idea, una imagen, o una relación? La autonomía del proceso de trabajo biopolítico y la inconmensurable, desbordante naturaleza del valor producido son dos elementos claves de la contradicción actual del comando capitalista. Para capturar el plusvalor, el capital debe alienar las singularidades productivas, tomar el control de la cooperación productiva, neutralizar lo inmaterial, el carácter excedente del valor, y expropiar lo común que es producido –todo lo cual plantea obstáculos a y socava el proceso productivo mismo. La gestión y el control del gobierno producen la misma contradicción exacta. Si lo común es expropiado y su valor acorralado en manos privadas o por medios públicos, bajo el comando capitalista o el control del gobierno, el resultado es el mismo: el ciclo de producción biopolítica es impedido y corrompido. Para investigar que régimen político puede alentar y controlar la producción hoy, tenemos que explorar más en términos económicos que significan producción social y riqueza social. Muchos economistas usan el concepto de “capital social” para ahondar en esta cuestión e ir más allá de las nociones economicistas crudas de producción. No somos sociedades de individuos atomizados, explican, sino más bien estamos conectados por un tejido social consistente en redes de entendimiento y verdad, conocimiento y normas compartidas de conducta, lenguajes y hábitos, etc. Sin confianza y simpatía, los intercambios de mercado no tendrían lugar. Sin conocimientos sociales y normas, los trabajadores no podrían cooperar y producir juntos. El capital social es así un concepto suplementario: las varias formas de comunidad constituyen un activo de riqueza que hace posible el funcionamiento del capital industrial, el capital financiero, el capital comercial, y todos los otros.

9 Esta

concepción del capital social debe centrar con éxito la atención en el rol económico de las relaciones

8 AlexeiYurchak, Everything Was Forever, Until It Was No More:The Last Soviet Generation (Durham: Duke

University Press, 2006). For our earlier account of the collapse of the Soviet Union, which develops this point

further, see Hardt and Negri, Empire, pp. 276—279. 9 For a good overview of the various uses of the concept, see David Halpern, Social Capital (Cambridge: Polity,

2005).

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inmateriales, sociales, pero las concibe como solo periféricas al proceso productivo mismo. El capital social, en otras palabras, no es el mismo productivo, y puesto que es concebido como subsidiario a las formas primarias de capital, los economistas están constantemente tratando de hacer que se ajuste a sus esquemas, ideando fórmulas para medir capital social y encerrarlo dentro de las líneas de programas de contabilidad industrial. Tales nociones de capital social, sin embargo, puesto que están orientadas a complementar y completar el paradigma industrial de producción capitalista, siguen estando dentro de su orden conceptual de cantidades y equilibrios, no resuelven cualquiera de las paradojas de la regulación y el control planteadas por la transición a la producción biopolítica, su productividad autónoma y su medida excesiva. Las versiones tradicionales de la social democracia continúan siendo presentadas como una política justa, humana y sustentable para la gestión de la producción y la sociedad capitalista, pero estas teorías no tienen medios para enfrentar los desafíos planteados por la producción biopolítica y terminan completamente desorientados en esta nueva situación. La doctrina social demócrata de establecer acuerdos y confianza entre los grandes negocios y los sindicatos del trabajo institucional, mediando cualquier conflicto posible, y alcanzando modestas ganancias para los trabajadores, no solo se han visto completamente bloqueados en el callejón sin salida del corporativismo sino también son cada vez más extraños respecto a las categorías crecientes de trabajadores. Como las teorías del capital social, la social democracia puede al menos captar las nuevas figuras de la producción biopolítica como suplementos o apéndices a la industria fordista y su modo de acumulación. Por lo tanto las únicas figuras del trabajo biopolítico que se vuelven políticamente relevantes, desde esta perspectiva, son las únicas que pueden ser obligadas a caber en las tradicionales estructuras sindicales. En efecto, la social democracia puede ver solo las formas y relaciones de producción que han continuado desde el pasado, y lo demás, desde su perspectiva, simplemente no existe. La “tercera vía” de la social democracia teorizada por Anthony Giddens y practicada por Tony Blair no representa un avance analítico sobre los socialismos doctrinarios en un grado tal que reconoce que la política de los sindicatos corporativistas de la era fordista han sido (al menos ideológicamente) sobrepasados. Esta social democracia revisada acepta esencialmente algunos de los elementos claves de la política neoliberal –desregulación, privatización, etc.- y los combina con un entendimiento más amplio del valor económico creado a través del desarrollo social y cooperativo de la fuerza de trabajo biopolítico. Lo que resulta es quizás una conciencia mayor de la producción biopolítica y un intento mayor de capturar sus resultados, haciéndolos disponibles para el beneficio y desarrollo capitalista, pero todavía no un medio para resolver los desafíos que plantea. Ninguna forma de regulación socialista, incluso combinada con elementos de neoliberalismo, puede “racionalizar” la producción biopolítica dentro de sus estructuras o promover su crecimiento. La producción biopolítica pertenece a lo común. Ni los mecanismos públicos ni los privados pueden gestionarla y contenerla. Uno también oye hoy apelaciones urgentes, desesperadas por el socialismo o alguna forma de control del gobierno de la economía como resultado de la crisis y devastación que el neoliberalismo y el capitalismo no regulado han labrado. El capital está destruyendo de hecho lo común en sus formas física y social a tasas alarmantes. Cambio climático, agotamiento de recursos y otros desastres ecológicos son amenazas siempre crecientes. La desigualdad social extrema, barreras y jerarquías de riqueza, raza y nacionalidad, pobreza aplastante, y una gran cantidad de otras amenazas también están rompiendo todas las formas sociales de lo común. En el fondo de muchos recuentos de los escenarios apocalípticos que enfrentamos, sin embargo, la gestión y regulación del gobierno es la solución supuesta. La regulación del estado pudo al menos evitar el peor escenario de colapso financiero! Seguramente algún control estatal puede salvar el planeta, o al menos retrasar su ruina! Como mínimo puede redistribuir a los pobres algo de la riqueza que las elites globales han acumulado por desposesión! El socialismo a menudo funciona como la cura por defecto para el estrago causado por el capitalismo desregulado. Convenimos sinceramente, por supuesto, que los gobiernos tienen que detener la destrucción del planeta y que sería justo y beneficioso redistribuir equitativamente la riqueza a través del globo. Pero la vista del socialismo que funciona en estas visiones, como muchas del neoliberalismo que criticamos antes, lo ven solamente como un mecanismo de redistribución de la riqueza, no su generación. Nuestro punto primario sobre las ilusiones del socialismo, en su lugar, es que, como el neoliberalismo, no puede satisfacer en la era de la producción biopolítica la tarea de promover, gestionar y regular la producción. Antes de cerrar esta breve reflexión sobre el socialismo, debemos recordar la diferencia entre socialismo y comunismo, una diferencia que ha sido profundamente obscurecida en el siglo pasado. En el uso periodístico estándar el comunismo sea probablemente usado para significar control estatal centralizado de la economía y la sociedad, una forma totalitaria de gobierno paralela al fascismo. A veces cuando un concepto ha sido tan corrompido, parece que uno debería abandonarlo y hallar otra forma de llamar lo que deseamos. Pero en su lugar, en este caso al menos, encontramos mejor

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pelear por el concepto e insistir en su significado apropiado. A un nivel puramente conceptual podríamos comenzar a definir el comunismo de esta forma: lo que lo privado es al capitalismo y lo que lo público es al socialismo, lo común es al comunismo.

10 Pero qué significa esto? Cuál sería una

institución y un gobierno de lo común? Esta es una de las cuestiones que tendremos que investigar en lo que queda de este libro.

La aristocracia global y la gobernancia imperial

Todas las opciones ofrecidas por el gobierno político y económico global parecen haber sido descalificadas. Cuando el unilateralismo demuestra su fracaso definitivo, el multilateralismo ya ha colapsado en sus fundamentos podridos; y cuando el neoliberalismo se prueba incapaz de gestionar la producción capitalista, todas las versiones de socialismo y gestión estatal ya han desplegado su incapacidad de comprometer y desarrollar las fuerzas productivas biopolíticas. Y sin embargo la economía capitalista global continua funcionando. Cómo es regulada y gestionada la producción? Cuáles son los beneficios mantenidos y garantizados? No hay sistema económico plenamente realizado capaz de satisfacer estas necesidades. Así como las formas multinivel complejas de gobernancia imperial establecen una forma de gobierno durante el interregnum actual en términos de estructuras de poder global, así también un intrincado parche de estructuras legales y políticas nacionales e internacionales apoyan el funcionamiento de la economía global durante el periodo actual de transición regulando la producción, el comercio, las finanzas, y las relaciones de propiedad. Las características de la gobernancia imperial que discutimos antes aplican igualmente en este terreno económico. Aquí también los debates agotados que enfrentan el rol del estado-nación contra la globalización no ayudan. Cuando confrontamos la creciente globalización del capital, o más precisamente la intensificación y el arraigamiento del capital global, es claro, por un lado, que las estructuras nacionales solas no son adecuadas para la tarea de regulación y, por el otro, que no hay estado global para regular el capital global en la forma que los estados-nación regularon el capital nacional. En su lugar la interdependencia política define los mecanismos de gestión, regulación y control económico. Este es por supuesto un terreno extraordinariamente mezclado, compuesto de, entre otras cosas, mecanismo nacionales coordinados, acuerdos bilaterales y multilaterales, instituciones internacionales y supranacionales. La mixtura es frágil no solo debido al eclecticismo de los elementos sino también porque las principales instituciones económicas internacionales sobre las cuales descansa fuertemente, la mayoría de las cuales fueron desarrolladas en el marco global multilateralista previo, son ellas mismas débiles e inestables. Cada vez más vemos hoy como estas instituciones, una tras otra, se prueban incapaces de dirigir la crisis para la cual fueron diseñadas: el Fondo Monetario Internacional no puede resolver una crisis de moneda, el Banco Mundial no puede resolver una crisis de pobreza, la Organización de Agricultura y Alimentos de Naciones Unicas (FAO) no puede resolver una crisis de alimentos; la Organización Mundial de Comercio no puede resolver una crisis del comercio; etc. Estas instituciones no son totalmente inútiles, por supuesto, pero no constituyen una base suficiente para un orden económico global duradero, estable. La globalización capitalista –el mercado mundial, las redes de distribución, las estructuras productivas vinculadas, etc.- han avanzado lejos delante de las estructuras de poder capitalista. Esto no es para decir que nadie está atendiendo la provisión –esto es, que el capital global está funcionando sin regulación y apoyo político, legal e institucional. Las estructuras globales de poder capitalista están funcionando, pero son provisionales y ad hoc, cosidas juntas a través de distintos niveles del sistema. En otra parte exploramos algunos de los mecanismos específicos que están siendo desarrollados en el terreno de la gestión y regulación económica global, tal como nuevas convenciones legales que reinterpretan la vieja lex mercatoria para gobernar los contratos no tratados adecuadamente por los sistemas legales nacionales.

11 Aquí queremos en su lugar considerar el

problema de una estructura de poder capitalista global y su marco legal desde una perspectiva más amplia y en relación a las estructuras de gobernancia imperial. Lo que se vuelve inmediatamente evidente desde la perspectiva de la gobernancia imperial es la naturaleza “aristocrática” de estas estructuras de poder económico global. Describimos el Imperio emergente, extrayendo algo irónicamente del elogio de Polibio a la antigua Roma, como teniendo una constitución mezclada definida por una estructura piramidal, combinando un monarca único, una aristocracia limitada, y una

10 Nick Dyer-Witherford coins the term "commonism" to name the society based on the common and common

wealth. See "Commonism," Turbulence 1 (June 2007), 81-87; and Cyber-Marx (Urbana: University of Illinois

Press, 1999). 11 Michael Hardt and Antonio Negri, Multitude (New York: Penguin, 2004), pp. 169—171. The Indiana Journal

of Global Legal Studies is an excellent resource on these issues.

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más amplia (pseudo) democrática base.12

Joseph Nye presenta la misma imagen piramidal de Imperio mezclado con una analogía más moderna: “La agenda de política mundial se ha convertido en algo como un juego de ajedrez tridimensional”, explica Nye,

en el cual uno puede ganar solo jugando verticalmente así como horizontalmente. En la parte superior del tablero de las cuestiones militares interestatales clásicas, los Estados Unidos probablemente seguirán siendo la única superpotencia por años, y tiene sentido hablar en términos tradicionales de unipolaridad o hegemonía multipolar. Sin embargo, en la parte media del tablero de cuestiones económicas interestatales, la distribución de poder ya es multipolar. Los Estados Unidos no pueden obtener los resultados que quieren en el comercio, cuestiones de regulación antitrust o financieras sin el acuerdo de la Unión Europea (UE), Japón, y otros. Tiene poco sentido llamar a esta distribución “hegemonía americana”. Y en el fondo del tablero de cuestiones transnacionales, el poder está ampliamente distribuido y caóticamente organizado entre estados y actores no estatales. No tiene sentido llamar a esto “mundo unipolar” o un “imperio americano”.

13

El tablero medio del juego de poder de Nye es donde la aristocracia gobierna, primariamente preocupada, como él dice, por la gestión y regulación económica global –el reino de las relaciones multilaterales del estado, las corporaciones multi y transnacionales, y las instituciones económicas globales. Muchos académicos han documentado recientemente la formación de una clase capitalista trasnacional o global, estrechamente asociada con las corporaciones y las distintas figuras del estado e institucionales que las regulan, que funcionan como una nueva aristocracia global.

14 Nuestra

preocupación primaria aquí, sin embargo, no es la definición sociológica de esta aristocracia sino una visión estructural de las funciones aristocráticas de gestión y regulación económica global dentro del arreglo piramidal del sistema imperial. Un aspecto a notar primero sobre este nivel aristocrático es que no está compuesto de poderes homogéneos, iguales que colaboran pacíficamente. Los aristócratas han sido siempre un manojo discutible. Cuando miran el funcionamiento interno de la aristocracia global –en las reuniones del Foro Económico Mundial, por ejemplo, o en las negociaciones de la Organización Mundial de Comercio- las jerarquías entre poderes son obvias, así como las maniobras arteras, con los estados dominantes imponiendo su voluntad y excluyendo otras, con los estados subordinados en pandilla para contrarrestarlas, y otras estrategias y juegos de poder varios respecto de comercio, acciones antitrust, regulación financiera, leyes de propiedad, y similares. Y las dinámicas entre estructuras regulatorias de gobierno y corporaciones, nacionalmente e internacionalmente, es otro campo de disputa dentro de la aristocracia, que tiene lugar dentro y fuera del tribunal. La información en los papers financieros se lee como las páginas de deportes (cuando no el informe del crimen). La aristocracia está organizada, por supuesto, según modelos muy distintos en diferentes países. Las aristocracias “postsocialistas son quizás el modelo más nuevo. En Rusia emergió una aristocracia de oligarcas industriales y financieros junto con matones mafiosos y un arsenal de funcionarios de gobierno. En China en su lugar, el modelo de aristocracia postsocialista está anclado más estrechamente al estado y el partido con la participación rigurosamente controlada las elites empresarias y de negocios. Lo que permanece del socialismo en estas aristocracias postsocialistas son principalmente los mecanismos burocráticos y de privilegio del partido junto con los circuitos de poder centralizados. Igualmente significativas o más que la composición y dinámica interna de la aristocracia, sin embargo, son las relaciones complejas de la aristocracia global considerada como una totalidad con los otros niveles de la estructura imperial. Por un lado vemos constantes conflictos entre la aristocracia y el monarca. Unilateralismo, por el cual el monarca rechaza escuchar el alegato de los aristócratas, fracasó debido no solo al agotamiento de sus fuerzas militar y política sino también miles de pequeñas rebeliones aristocráticas. Las quejas aristocráticas son ruidosas y muchas: los otros estados-nación dominantes así como los subordinados quieren participar en y cosechar las recompensas del sistema capitalista global; las corporaciones son conscientes de que el unilateralismo con sus guerras sin fin es malo para los negocios; y otras miríadas. Como dice Nye, tiene poco sentido ver el acuerdo multipolar de este nivel medio, aristocrático del Imperio como definido por la “hegemonía americana”. Pero estos conflictos continuos con el monarca no deben engañarnos pensando que la aristocracia está atenta a poner fin a la monarquía o apartar a la multitud. (La historia de la Francia del siglo XIX está llena de estas artimañas en que la aristocracia y

12 Hardt and Negri, Empire, pp. 304-324. 13 Joseph Nye, "U.S. Power and Strategy after Iraq," Foreign Affairs 82, no. 4 (July-August 2003), pp. 60-73. 14 See, for example, William Robinson, A Theory of Global Capitalism (Baltimore: Johns Hopkins University

Press, 2004), pp. 33-84.

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la burguesía trampean al proletariado y los pobres que pelean en las líneas del frente, solo para aislarlos cuando la batalla ha sido ganada y reestablecida una nueva monarquía u orden imperial). La aristocracia global necesita al monarca: necesita un poder militar central en Washington (o Pekín); un poder cultural central en Los Angeles (o Bombay); un poder financiero central en Nueva York (o Frankfurt); etc. La aristocracia simplemente lucha constantemente para negociar una relación más ventajosa, forzando al monarca a colaborar y asegurarse una mayor parte de los beneficios. La aristocracia global también debe negociar y colaborar, por otro lado, con aquellos organismos e instituciones que declaran representar “el pueblo” en el tercer nivel, el más bajo, de la pirámide imperial. En algunas instancias las elites políticas de los estados-nación subordinados enmascarados como representantes del pueblo global, como hacen los distintos papas e imanes de las principales religiones, pero más a menudo son solo primos pobres de la aristocracia tratando de obtener su parte del botín; en otras las distintas ONGs y organizaciones de ayuda humanitaria son moldeadas como representando el pueblo (o al menos sus intereses); y los medios dominantes, por supuesto, son siempre felices de ponerse la capa de la voz del pueblo. Este nivel del sistema imperial es todo humo y espejos, porque en el final no hay medios adecuados de representación y ningún pueblo global que representar. Pero las declamaciones de representación sin embargo juegan un rol esencial. Específicamente, con respecto a la aristocracia, este tercer nivel produce mecanismos de mediación para contener la multitud en ebullición. La única cosa que une a todos los aristócratas y monarcas, después de todo, a pesar de su constante disputa y competencia, es el miedo de la plebe. Aunque la aristocracia es incapaz de comprometer y manejar la multitud, sus constantes negociaciones con el tercer nivel del sistema imperial, incluso aunque son conflictivos, producen algunos mecanismos de control y medios para calmar sus miedos. No hay cuestión, entonces, de cualquier secesión aristocrática del sistema imperial. La aristocracia global continuamente estará en conflicto con el nivel monárquico por encima de ella y el “popular” por debajo, además de estar plagada constantemente por batallas internas, pero estas nunca alcanzarán a más que tratar de colocarse, reclamar una mayor porción de poder, y negociar la distribución de beneficios. Los tres niveles de la constitución imperial se necesitan uno a otro y no pueden funcionar por si solos. La verdadera amenaza para el sistema imperial reside no en sus conflictos y contradicciones internos sino en las resistencias de la multitud. “Así la razón por la que en la práctica el gobierno (aristocrático) no es absoluto”, escribe Spinoza, “solo puede ser eso, que la multitud es un objeto de miedo para los gobernantes, manteniendo de tal modo algún grado de libertad para sí, que se afirma y preserva, si no por ley expresa, por entendimiento tácito”.

15 La multitud de los pobres, las fuerzas de la

altermodernidad, y las fuerzas productivas biopolíticas, como analizamos en la primera mitad de este libro, son cada vez más autónomas y exceden las formas de medida y control que las han contenido previamente. Necesitamos descender nuevamente al terreno de lo común para seguir nuestro análisis y explorar que alternativas están emergiendo para desafiar y eventualmente reemplazar el gobierno imperial.

15 Baruch Spinoza, Political Treatise, in Complete Works, trans. Samuel Shirley (Indianapolis: Hackett, 2002),

chap. 8, para. 4, p. 725 (translation modified).

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5.2 Lo que queda del capitalismo

Pero la producción capitalista engendra, con la inexorabilidad de un proceso natural,

su propia negación. Esta es la negación de la negación. No restablece la propiedad

privada, sino que de hecho establece la propiedad privada en la base de los logros de la

era capitalista: a saber cooperación y la posesión en común de la tierra y los medios de

producción producidos por el trabajo mismo.

- Karl Marx, El Capital

El ciclo biopolítico de lo común

La clave para entender la producción económica hoy es lo común, como fuerza productiva y como la forma en que es producida la riqueza. Pero la propiedad privada nos ha hecho estúpidos, como dice Marx, tan estúpidos que somos ciegos a lo común! Parece que economistas y políticos solo pueden ver el mundo como dividido entre privado y público, poseído por capitalistas o controlado por el estado, como si lo común no existe. Los economistas reconocen lo común, de hecho, pero lo sacan generalmente fuera de las relaciones económicas propias, como “economías externas” o simplemente “externalidades”. Para entender la producción biopolítica, sin embargo, necesitamos invertir esta perspectiva e internalizar las externalidades productivas, trayendo lo común al centro de la vida económica. El punto de vista de lo común revela como, cada vez más en el curso de la transición presente, el proceso de valorización económica se vuelve cada vez más interno a las estructuras de la vida social.

16

El concepto de externalidad tiene una larga historia en el pensamiento económico. A principios del siglo XX Alfred Marshall usa el término “economía externa” para referirse a la actividad económica y el desarrollo que tienen lugar fuera de la firma individual o la industria, incluyendo el conocimiento y la experticia que se desarrolla socialmente en los distritos industriales.

17 El término es usado cada vez

más frecuentemente en la literatura económica subsiguiente del siglo XX, pero los significados del término son variados y a menudo ambiguos. Esto no debe sorprender, por supuesto, puesto que la “economía externa” es esencialmente un término negativo, designando todo lo que está afuera de la propia economía, fuera del reino de intercambios de propiedad privada. Para la mayoría de los economistas, entonces, economía externa simplemente nombra todo lo que permanece fuera allí en la oscuridad. En los ’50 J. E. Meade ilumina algo de lo que designa el término distinguiendo entre dos tipos de economía externa o “deseconomía”: “factores no pagados”, en los que incluye la actividad de las abejas al polinizar los árboles frutales; y la “atmósfera”, incluyendo las precipitaciones sobre las huertas.

18 Es fácil reconocer, sin embargo, que cada uno de estos factores también tienen

componentes humanos, sociales: actividades humanas no pagadas, tales como trabajo doméstico, y atmósferas sociales, incluyendo todas aquellas que afectan el ambiente natural –la forma, por ejemplo, en que la tala excesiva afecta las precipitaciones. Incluso para la producción de manzanas podemos ver fácilmente como estos factores “externos”, que apuntan hacia lo común, son centralmente importantes. La cuestión se vuelve más interesante cuando los economistas, comprenden que ya no pueden solo ignorar todo esto que es externo al mercado, y van a la ofensiva contra ello. Las economías externas, según algunos economistas, son “mercados perdidos” o incluso indicadores de “fallos de mercado”. Nada debe estar fuera del mercado, y ningún bien productivo debe ser “no poseído”, estos economistas sostienen, porque tales externalidades escaparían a los mecanismos de eficiencia impuestos por el mercado.

19

16 On the internalization of economic externalities in the context of "cognitive" production, see Carlo Vercellone,

ed., Sommes-nous sortis du capitalisme industriel? (Paris: La Dispute, 2003); and, with some reservations regarding this view,Yann Moulier Boutang, Le capitalisme cognitif (Paris: Editions Amsterdam, 2007). 17 On Marshall's notion of external economies, see Renee Prendergast, "Marshallian External Economies,"

Economic Journal 103, no. 417 (March 1993), 454—458; and Marco Bellandi,"Some Remarks on Marshallian

Ex ternal Economies and Industrial Tendencies," in Tlie Economics of Alfred Marshall, ed. Richard Arena and

Michel Quere (New York: Palgrave Macmillan, 2003), pp. 240-253. 18 J. E. Meade, "External Economies and Diseconomies in a Competitive Situation," Economic Journal 62, no.

245 (March 1952), 54—67. 19 See Andreas Papandreou, Externality and Institutions (Oxford: Clarendon Press, 1994), pp. 53-57. We follow

Papandreou's excellent history of the concept of externality throughout this paragraph.

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Lo común ha entrado en una visión más clara en años recientes en gran parte gracias al trabajo no de economistas sino de abogados y teóricos legales. Los debates sobre la propiedad intelectual hacen imposible, de hecho, no focalizar en lo común y su interacción con lo público. “El recurso más importante que gobernamos como un común abierto”, escribe Yochai Benkler, “sin el cual la humanidad no podría ser concebida, es todo el conocimiento y la cultura previa al siglo XX, la mayoría del conocimiento de la primera mitad del siglo XX, y mucho de la ciencia contemporánea y la educación académica”.

20 Este conocimiento y cultura común que hemos heredado diverge y a

menudo está en conflicto con lo privado y lo público. el conflicto de lo común con la propiedad privada es más a menudo el foco de atención: las patentes y copyrights son los dos mecanismos para hacer el conocimiento propiedad privada que han jugado el rol más prominente en los años recientes. La relación de lo común con lo público es igualmente significativa pero a menudo oscurecida. Es importante para mantener conceptualmente separado lo común –tal como el conocimiento y cultura común- y lo público, los acuerdos institucionales que intentan regular el acceso a él. Está intentando así pensar las relaciones entre lo privado, lo público, y lo común como triangular, pero que también fácilmente da la impresión que las tres podrían constituir un sistema cerrado con lo común entre los otros dos. En su lugar el común existe en un plano diferente de lo privado y lo público, y es fundamentalmente autónomo de ambos. En el reino de la economía de la información y la producción de conocimiento es absolutamente claro que la libertad de lo común es esencial para la producción. Como puntualizan a menudo los practicantes y académicos del software e internet, el acceso a lo común en el ambiente de la red –conocimientos comunes, códigos comunes, circuitos de comunicaciones comunes- es esencial para la creatividad y el crecimiento. La privatización del conocimiento y el código a través de derechos de propiedad intelectual, argumentan, frustra la producción e innovación destruyendo la libertad de lo común.

21 Es importante ver que desde el punto de vista de lo común, la narrativa estándar de libertad

económica está completamente invertida. De acuerdo a esta narrativa, la propiedad privada es el lugar de la libertad (así como la eficiencia, la disciplina, y la innovación) que se para contra el control público. Ahora en su lugar lo común es el locus de la libertad y la innovación –libre acceso, libre uso, libre expresión, libre interacción- que se paran contra el control privado, esto es, el control ejercido por la propiedad privada, sus estructuras legales, y sus fuerzas de mercado. Libertad en este contexto solo puede ser libertad de lo común. En la era de la producción biopolítica, lo común, que previamente fue sacado como externo, se está volviendo completamente “internalizado”. Lo común, en otras palabras, en sus formas natural y artificial, se está convirtiendo en el elemento central y esencial en todos los sectores de la producción económica. Más que ver lo común en la forma de externalidades como “mercados perdidos” o “fallos de mercado”, entonces, debemos en su lugar ver la propiedad privada en términos de “común perdido” y “fallos de lo común”. Una vez que se adopta el punto de vista de lo común, muchos de los conceptos centrales de la economía política tienen que ser repensados. En este contexto, por ejemplo, valorización y acumulación necesariamente toman un carácter social más que individual. Lo común existe en y es puesto a funcionar por redes amplias, a menudo sociales. La creación de valor y la acumulación de lo común, entonces, refieren a una expansión de los poderes productivos sociales. El crecimiento económico, en este sentido, tiene que entenderse como el crecimiento de la sociedad. “Crecimiento social”, sin embargo, puede parecer un concepto demasiado vago y abstracto para ser útil aquí. Podemos dar a esta noción de acumulación más precisión filosófica –reconociendo, por supuesto, que hará poco por satisfacer a aquellos con más conciencia económica- concibiéndola en términos del sensorium social. La acumulación de lo común significa no tanto que tenemos más ideas, más imágenes, más afectos, etc. sino, más importante, que nuestros poderes y sentidos aumentan: nuestro poder de pensar, sentir, ver, relacionarse con otros, amar. En términos más próximos a los de la economía, entonces, este crecimiento implica un activo creciente de lo común accesible en la sociedad y también una capacidad productiva incrementada basada en lo común. Uno de los hechos que nos hace repensar tales conceptos de economía en términos sociales es que la producción biopolítica no esta constreñida por la lógica de la escasez. Tiene la única característica que no destruye o disminuye las materias primas a partir de las que produce riqueza. La producción biopolítica pone el bios a trabajar sin consumirlo. Además su producto no es exclusivo. Cuando comparto una idea o imagen con usted, mi capacidad de pensar no se ve disminuida, al contrario,

20 Yochai Benkler,"The Political Economy of the Commons," Upgrade 4, no. 3 (June 2003), 7. 21 See, for example, Lawrence Lessig, Free Culture (New York: Penguin, 2004); and Kembrew McLeod,

Freedom of Expression: Resistance and Repression in the Age of Intellectual Property (Minneapolis: University

of Minnesota Press, 2007).

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nuestro intercambio de ideas e imágenes aumenta mis capacidades. Y la producción de afectos, circuitos de comunicación, y modos de cooperación son inmediatamente sociales y compartidos. Las características de la producción biopolítica también nos fuerzan a repensar el concepto de ciclo económico. Entender el ciclo de los negocios es la esencia de cualquier curso en macroeconomía. Las economías capitalistas bajo la hegemonía de la producción industrial se mueven periódicamente a través de una secuencia repetida: expansión, pico, descenso, recesión, expansión, y así sucesivamente. Los economistas generalmente focalizan en las causas “objetivas” del ciclo, tales como inflación, tasas de desempleo, y desequilibrio entre oferta y demanda, y así prescriben soluciones fiscales y monetarias para moderar los períodos de auge y bancarrota, buscando mantener las tasas de crecimiento y empleo mientras contienen la inflación. Cuando analizamos el ciclo industrial de negocios en nuestro trabajo previo, encontramos más esclarecedor destacar las causas “subjetivas”, específicamente el rechazo y la resistencia organizada de los trabajadores contra el comando capitalista. La insurgencia obrera, por supuesto, está a menudo “detrás” de muchos de los indicadores económicos objetivos, tales como inflación, desbalances de oferta y demanda, y disrrupciones de la producción y distribución. Esta perspectiva, por ejemplo, ve la crisis económica y fiscal de los ’70 a la luz de la proliferación e intensidad de luchas obreras en los ’60.

22 De hecho, al

menos desde los años ’30 los gobiernos han intentado manejar las fluctuaciones del ciclo de negocios con políticas sociales que tratan las causas “subjetivas” a través de programas sobre salarios, empleo y bienestar. Vista objetiva o subjetivamente, sin embargo, la periodicidad del ciclo de los negocios industrial a través del auge y bancarrota permanece, a veces moderado pero no negado por las políticas fiscal, monetaria y social. El ciclo biopolítico es muy diferente. La economía está sujeta todavía a crecimiento y recesiones, pero esto tiene que ser entendido ahora en relación a las cualidades de lo común. Hay formas detrimentales así como beneficiosas de lo común, como insistimos repetidamente, y mientras algunas instituciones sociales promueven lo común, otras lo corrompen. Si el crecimiento económico biopolítico es concebido como un proceso de composición social, incrementando nuestro poder social general, entonces la recesión debe entenderse como descomposición social, en el sentido que ciertos venenos descomponen un cuerpo. Formas nocivas de lo común y de las instituciones que corrompen y destruyen la riqueza social y plantean obstáculos a la productividad social. Puesto que uno de los factores centrales necesario para la productividad biopolítica es la autonomía de las redes productivas del comando capitalista y de las instituciones sociales corruptas, la lucha de clases a menudo toma la forma del éxodo, sustrayéndose del control y estableciendo la autonomía. Los indicadores cuantitativos de los economistas profesionales ofrecen poca comprensión en este terreno biopolítico, en particular puesto que la producción de lo común constantemente excede no solo las relaciones de control sino también los marcos de medida. Indicadores económicos útiles tendría que ser en su lugar cualitativos. Cuáles son las cualidades de lo común que constituyen la sociedad? Cuán accesible es lo común para la fuerza social productiva? Cuán autónomas son las redes productivas de las formas de control? En qué medida promueven u obstruyen las instituciones sociales el acceso a y la productividad de las formas beneficiosas de lo común? Si tales indicadores existieran, ellos trazarían un ciclo biopolítico que es fundamentalmente arrítmico, definido por umbrales de composición y descomposición social. Pero una ciencia económica adecuada de la producción biopolítica tiene que ser inventada aún.

El Tableau económico de lo Común

En 1758 Francois Quesnay publicó la primera versión de su Tableau económico, que presenta el equilibrio de inversión y consumo en la economía agrícola. Su tabla remonta los intercambios monetarios a través de la sociedad en una forma de zigzag: los artesanos compran granos, los agricultores compran bienes artesanales, los terratenientes intercambian con comerciantes del exterior, etc. Los movimientos en zigzag de dinero demuestran la coherencia del sistema económico puesto que cada clase social depende de las otras para comprar y vender. La tabla de Quesnay es significativa para demostrar dos declaraciones que son centrales a la doctrina fisiocrática: la riqueza de una nación está definida no por el oro y la plata en sus cofres sino por su producto neto; y la agricultura es el único sector productivo de la economía, puesto que las artesanías y manufacturas son vistas como generando no más valor que el que es invertido en ellas. Para Quesnay, entonces, el plusvalor es extraído primariamente por los terratenientes en la forma de renta.

22 For an example of interpreting workers' struggles as the motor of economic cycles and crises, see Antonio

Negri, "Marx on Cycle and Crisis," in Revolution Retrieved, trans. Ed Emery and John Merrington (London:

Red Notes, 1988), pp. 43-90.

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Karl Marx estaba fascinado por el Tableau económico, y en muchas formas en sus análisis de la reproducción simple y ampliada del capital se esfuerza por formular para la economía industrial lo que Quesnay mapeó para la agrícola, trazando los caminos del valor a través de los circuitos de la producción, circulación, intercambio y consumo capitalistas. Dos de las diferencias importantes que definen el trabajo de Marx con respecto a Quesnay son que el trabajo, no la tierra, es la fuente de riqueza en la economía capitalista, y el sistema capitalista no está en un equilibrio estable sino en constante necesidad de expansión, continuamente buscando nuevos mercados, materiales, fuerzas productivas, etc. En este sistema el plusvalor es primariamente extraído por los capitalistas en la forma de beneficios. Necesitamos crear hoy un nuevo Tableau económico que trace la producción, circulación y expropiación de valor en la economía biopolítica. Esto no es decir, por supuesto, que la producción industrial ya no es un sector importante de la economía, así como el foco de Marx en el capital industrial no implicó que la agricultura había dejado de ser significativa. Nuestra demanda en su lugar es que la producción biopolítica se está convirtiendo en hegemónica en la economía contemporánea, cumpliendo el papel que jugó la industria para bien por más de cien años. En la misma forma que en el período previo la agricultura tuvo que industrializarse, adoptando los métodos mecánicos de la industria, las relaciones salariales, los regímenes de propiedad, y las jornadas laborales, la industria ahora tendrá que convertirse en biopolítica e integrar siempre más centralmente redes comunicativas, circuitos intelectuales y culturales, la producción de imágenes y afectos, etc. La industria y todos los otros sectores de la producción, en otras palabras, gradualmente serán obligados a obedecer el Tableau económico de lo común. Crear un nuevo Tableau económico, sin embargo, funciona con dos dificultades inmediatas. Primero, la autonomía del trabajo biopolítico amenaza la coherencia de la tabla, quitando un lado del zigzag de Quesnay. El capital todavía depende del trabajo biopolítico, pero la dependencia del trabajo biopolítico en el capital se vuelve cada vez más débil. En contraste al trabajo industrial, que es dependiente del comando capitalista o alguna otra forma de gestión para proporcionarle materiales y obligarlo a relaciones cooperativas necesarias para la producción, el trabajo biopolítico tiende a tener acceso directo a lo común y la capacidad de generar cooperación internamente. Segundo, aunque las tablas económicas se llenen generalmente de números, la vida social, lo común, y todos los productos de la producción biopolítica desafía y excede la medida. Cómo puede uno crear una tabla económica llena con cualidades? Cómo puede uno balancear ingresos y egresos de elementos cualitativos para determinar el equilibrio del sistema? Consideren, por ejemplo, el hecho que la producción de subjetividad es cada vez más central para la generación biopolítica de valor. La subjetividad es un valor de uso, pero uno que tiene la capacidad de producir autónomamente; y la subjetividad es un valor de cambio, pero uno que es imposible cuantificar. Evidentemente esto tendrá que ser una clase diferente de tabla.

23

Los términos que Marx desarrolla para la producción industrial son todavía útiles en el contexto de la producción biopolítica pero tienen que ser reformulados. El divide la jornada laboral, por ejemplo, entre tiempo de trabajo necesario, durante el cual el valor necesario para reproducir la sociedad de trabajadores es creado, y tiempo de trabajo excedente, cuando el plusvalor apropiado por el capitalista es generado. En el contexto biopolítico el trabajo necesario tiene que ser considerado lo que produce lo común, porque en lo común está incorporado el valor necesario para la reproducción social. En el contexto del capital industrial, las relaciones salariales eran un campo primario de conflicto de clase sobre el trabajo necesario, con los trabajadores luchando por levantar lo que era considerado socialmente necesario y los capitalistas tratando de disminuirlo. En la economía biopolítica este conflicto continua, pero las relaciones salariales ya no lo contienen. Esto se vuelve cada vez más una lucha sobre lo común. La reproducción social basada en lo común podría sonar similar a las posiciones promovidas por los teóricos del “capital social”, quienes, como vimos antes, apuntan hacia las necesidades y mecanismos de reproducción social, insistiendo que ellos no pueden ser satisfechos únicamente a través de los salarios. Generalmente los proponentes del “capital social”, sin embargo, recurren a propuestas social demócratas para la actividad de gobierno de garantizar la reproducción social. La reproducción social basada en lo común, en contraste, tiene que ser concebida fuera de la gestión o comando privado o público. Si el trabajo necesario y el valor que genera son concebidos en términos de las redes de reproducción social en lo común, entonces tenemos que entender el plustrabajo y el plusvalor como las formas de cooperación social y elementos de lo común que son apropiados por el capital. Lo que

23 For analyses that highlight in very different ways the autonomy and creativity of biopolitical labor, see

McKenzieWark, A Hacker Manifesto (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 2004); and Richard Florida,

The Rise of the Creative Class (NewYork: Basic Books, 2002).

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el capital expropia no es riqueza individual sino el resultado de un poder social. La tasa de plusvalor, entonces, para reescribir la definición de Marx, es la expresión del nivel de explotación por el capital sobre no solamente la fuerza de trabajo del obrero sino también el poder común de producción que constituye la fuerza de trabajo social.

24 Como resultado, la contradicción que Marx a menudo invoca

entre la naturaleza social de la producción capitalista y el carácter privado de la acumulación capitalista se vuelve cada vez más extremo en la era biopolítica. Y mantener en mente que cuando el capital acumula lo común y lo hace privado, su productividad es bloqueada o disminuida. Esto es así una situación extraordinariamente violenta y explosiva en que las fuerzas productivas sociales, que son antagónicas y autónomas, dentro y fuera del mercado, son necesarias para la acumulación capitalista pero amenazan su comando. El capital, por hablar así, tiene el lobo por las orejas: sosténgalo y será mordido; déjelo ir y no sobrevivirá.

25

El capital es definido por la crisis. Hace casi un siglo Rosa Luxemburgo llegó a esta conclusión cuando reconoció que los ciclos de expansión de la reproducción capitalista llevaban inevitablemente a guerras interimperialistas. Aquí vemos la crisis también dentro de la relación del capital misma, con el capital enfrentando cada vez formas más autónomas, antagonistas e inmanejables de fuerza de trabajo social. Dos opciones parecen disponibles para mantener el control capitalista: guerra o finanzas. La opción de la guerra fue intentada y en gran medida agotada con las aventuras militares unilateralistas de años recientes. Las medidas de seguridad, el encarcelamiento, el control social, la erosión de un conjunto básico de derechos civiles y humanos, y todo el resto que viene con la sociedad de la guerra podría en el corto plazo aumentar el control, pero también socava la productividad, más dramáticamente en la economía biopolítica, donde la libertad comunicación, e interacción social son esenciales. La aristocracia global ayudo a poner fin al unilateralismo y su régimen militar, como vimos antes, en parte porque era malo para los negocios. La opción por las finanzas es mucho más efectiva. En muchos aspectos la financiarización ha sido la respuesta capitalista a la crisis de la relación social fordista y las otras bases sociales en las que confía el capital industrial. Solo las finanzas son capaces de seguir los rápidamente cambiantes y cada vez más globales circuitos de la producción social de la economía biopolítica, extrayendo riqueza e imponiendo comando. Solo las finanzas son capaces de supervisar y obligar la flexibilidad, movilidad y precariedad de la fuerza de trabajo biopolítica mientras también reducen el gasto en bienestar social! La clave para las finanzas es que siguen siendo externas al proceso productivo. No intenta organizar la fuerza de trabajo social o dictar como cooperar. Concede a la producción biopolítica su autonomía y maneja sin embargo extraer riqueza de ella a distancia.

26

Un Tableau económico de lo común no se puede crear en la forma usada por Quesnay y Marx para las economías agrícolas e industriales respectivamente. Estas tablas remontan las líneas no solo de los intercambios sino también de las relaciones de interdependencia los distintos actores económicos y, finalmente, las clases sociales. Con la autonomía creciente del trabajo biopolítico incorporado en lo común, la reciprocidad de esas relaciones está quebrada. El capital, por supuesto, todavía necesita trabajo para producir la riqueza que puede apropiarse, pero recibe cada vez más antagonismo y resistencia del trabajo biopolítico. En vez de una tabla económica de intercambios, entonces, lo que encontramos aquí es una tabla de luchas, que podríamos organizar, quizás, en tres columnas. La primera columna está definida por la defensa de la libertad del trabajo biopolítico. La composición de la fuerza de trabajo biopolítico está caracterizada por una movilidad y flexibilidad forzadas, privados de contratos fijos y empleos garantizados, teniendo que migrar de un empleo a otro en el curso de una carrera y, a veces, en el curso de una jornada de trabajo, y en muchos casos teniendo que migrar grandes distancias a través de la ciudad y a través de los continentes para trabajar. El trabajo biopolítico no rechaza la movilidad y flexibilidad per se (como si soñara por un retorno a la fijeza de la fábrica fordista), pero rechaza solo el control externo sobre él. La productividad del trabajo biopolítico exige autonomía para determinar sus propios movimientos y transformación; requiere la libertad para construir encuentros productivos, formar redes de cooperación, sustraerse de relaciones perjudiciales, etc. Las luchas en esta primera columna, entonces, son luchas de lo común contra el trabajo –rechazando el comando del trabajo, esto es, en defensa del poder libre de la creatividad. La segunda columna está definida por la defensa de la vida social. En el sistema fordista el salario, complementado por servicios de bienestar social, significaba garantizar la reproducción del

24 For Marx's definition of the rate of surplus value, which we rewrite here, see Karl Marx, Capital, vol. 1, trans.

Ben Fowkes (NewYork:Vintage, 1976), p. 326. 25 Thomas Jefferson uses this phrase—"we have the wolf by the ears"—to capture why in his view the United

States could neither continue the system of black slavery nor abolish it. See Jefferson to John Holmes, 22 April

1820, in Writings, ed. Merrill Peterson (New York: Library of America, 1984), pp. 1433-35. 26 See Christian Marazzi, Capital and Language, trans. Gregory Conti (Cambridge, Mass.: MI T Press, 2008).

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proletariado, aunque a menudo fracasaba en satisfacer eso. La clase de obreros precarios hoy, el precariado, tiene una relación totalmente diferente al salario. Todavía depende de los salarios para su reproducción pero es cada vez más externa a esa relación con el capital, confiando siempre más en la renta y los medios de reproducción que puede recoger de otras fuentes de riqueza social. Las luchas en esta segunda columna podrían así ser concebidas en términos de lo común contra el salario –esto es, en defensa de un ingreso para reproducir la vida social pero contra la cada vez más violenta y no confiable dependencia dictada por las relaciones salariales. Una tercera columna de nuestra tabla tendría que ser definida por la defensa de la democracia. Estas luchas están todavía en su infancia, pero ellas tendrán que inventar instituciones sociales para alcanzar la organización democrática de las fuerzas productivas sociales, proporcionando un fundamento estable para la autonomía de la producción biopolítica. Las luchas en esta tercera columna serán así las luchas de lo común contra el capital. Completar las columnas de esta tabla se está convirtiendo en el orden del día.

Lo uno dividido en dos

A mediados de los ’60, en medio del fervor de la Revolución Cultural, intelectuales chinos siguiendo a Mao Zedong proclamaron el eslogan: “Lo uno dividido en dos” como una llamada a continuar la lucha de clases y una afirmación de la perspectiva proletaria. Sus oponentes, declararon, toman la perspectiva burguesa y son guiados por el slogan: “El dos fundido en uno”.

27 Este eslogan maoista

captura la crisis del capital que hemos estado analizando en esta parte del libro. Como el trabajo biopolítico se vuelve siempre más autónomo de y antagónico a la gestión capitalista y el comando, el capital tiene cada vez más dificultad en integrar el trabajo dentro de sus estructuras de gobierno. En el contexto de la producción industrial la capacidad del capital de integrar trabajo es tomada por garantizada. Conceptualmente esto es más claramente expresado cuando Marx, analizando el proceso de producción, divide el capital en capital constante –todos los elementos productivos que simplemente transfieren su valor al valor del producto, tal como materias primas y máquinas- y capital variable, esto es, fuerza de trabajo, cuyo valor varía en el sentido que contribuye con más valor al producto que su propio valor, el salario. El concepto de capital variable mismo coloca la fuerza de trabajo, y por lo tanto la clase obrera como totalidad, dentro del capital. Esta integración del trabajo dentro del capital no significa, por supuesto, que el trabajo es siempre pacífico y funcional al desarrollo capitalista. Al contrario, la larga historia de movimientos obreros industriales radicales revela al trabajo como dentro de y contra el capital, bloqueando, saboteando y subvirtiendo su desarrollo. Una de las grandes contribuciones del análisis de Mario Tronti en los años ’60 fue demostrar la prioridad de las luchas obreras con respecto al desarrollo capitalista. “Tenemos que invertir el problema”, escribe, “cambiar la dirección, y comenzar desde el comienzo –y el comienzo es la lucha de la clase obrera. A nivel del capital desarrollado socialmente, el desarrollo capitalista está subordinado a luchas obreras, que vienen después de él, y tiene que hacer que los mecanismos políticos de su propia reproducción le correspondan”.

28 Uno podría pensar de las revueltas de la clase

obrera que Tronti analiza como un ejemplo de lo uno dividido en dos puesto que en la revuelta los obreros demuestran su autonomía de y su antagonismo a los propietarios capitalistas, pero en momentos subsiguientes, cuando la huelga termina, los dos se funden en uno. O mejor, la dialéctica de Tronti es un movimiento bipartito: las luchas de los obreros fuerzan al capital a reestructurarse; la reestructuración capitalista destruye las viejas condiciones para la organización obrera y plantea nuevas; las nuevas revueltas de los obreros obligan al capital a reestructurarse nuevamente; y así sucesivamente. Esta dialéctica bipartita, sin embargo, mientras no pase por encima en actividad revolucionaria, nunca rompe la relación interna al capital. El pasaje de la economía industrial a la biopolítica cambia esta situación, realizando y extendiendo en ciertos aspectos el arreglo que Tronti previó en la fábrica. La firma industrial ya no es capaz, como lo era previamente, al menos en los países dominantes, de centralizar las fuerzas productivas e integrar la fuerza de trabajo dentro del capital. Como hemos visto, sin embargo, el agotamiento de los poderes hegemónicos e integradores del capital basado en las firmas no implica el fin del desarrollo capitalista. En el lugar del capital basado en las firmas ha emergido un capital basado en la sociedad en el que la sociedad como totalidad es el lugar principal de la actividad productiva y,

27 This ideological episode of the Cultural Revolution has inspired, among others, Debord and Badiou. See Guy

Debord, The Society of the Spectacle, trans. Donald Nicholson-Smith (NewYork: Zone Books, 1994), p. 35; and

Alain Badiou, The Century, trans. Alberto Toscano (Cambridge: Polity, 2007), pp. 58-67. 28 MarioTronti, Operai e capitale, 2nd ed. (Turin: Einaudi, 1971), p. 89.

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correspondientemente, el primer lugar de conflicto y revuelta del trabajo contra el capital.29

En este terreno social de producción biopolítica, en el contexto de capital basado en la sociedad, los mecanismos integradores que funcionaron en el capital basado en la firma ya no trabajan más. Aquí el uno realmente se divide en dos: una fuerza de trabajo cada vez más autónoma y, consecuentemente, un capital que se vuelve cada vez más puro comando. La fuerza de trabajo ya no es así capital variable, integrado dentro del cuerpo del capital, sino una fuerza separada y cada vez más opositora.

30

Esta división en dos resulta de un movimiento doble. Por un lado, el trabajo biopolítico afirma cada vez más su autonomía. No solo es progresivamente más capaz de organizar la cooperación productiva y la auto-gestión de la producción social, pero también todos los mecanismos de comando capitalista impuestos sobre él disminuyen su productividad y generan antagonismo. Por el otro lado, el capital está siempre más obligado a excluir trabajo de sus relaciones, incluso mientras tiene que extraer riqueza de él. La característica de la composición técnica del trabajo que analizamos en la Parte 3 demuestra este doble movimiento. En la producción biopolítica, por ejemplo, hay una disolución progresiva de la jornada laboral. La promesa industrial fordista de ocho horas de trabajo, ocho horas de ocio y ocho horas para dormir, que actualmente se aplica a relativamente pocos trabajadores globalmente, ya no sirve como un ideal regulador. En los sectores privilegiados y subordinados de la economía igualmente, esta división entre tiempo de trabajo y tiempo de no trabajo está derribada. Y más importante, las temporalidades de la vida de la fábrica –sus métodos de gestión del tiempo, su precisión de tiempo, y disciplina tiempo, que han sido generalizadas fuera de la fábrica a la sociedad como totalidad –ya no se aplican. Los trabajadores son en muchos aspectos dejados para organizar su propio tiempo, lo que es a menudo una tarea imposible. Sociólogos alemanes refieren a un Entgrenzung der Arbeit (una delimitación o remoción de límites de trabajo) para nombrar la extensión del trabajo en la sociedad (en términos espaciales) y en la vida (en términos temporales).

31 Un segundo y estrechamente relacionado ejemplo es el aumento de la

precariedad del trabajo en la producción biopolítica. El empleo garantizado, estable fue en muchas formas el epítome de la naturaleza interna del trabajo industrial dentro del capital. En el extremo está la imagen de los trabajadores leales y sus familias cuidadas por la firma a través de sus vidas de trabajo y más allá. Haciendo el trabajo cada vez más precario para una porción cada vez mayor de la fuerza de trabajo, sin embargo, el capital está expulsando trabajo, expeliéndolo, cortando lazos de estabilidad, bienestar y apoyo. La disolución de la jornada laboral y la creciente precariedad del trabajo no significan, por supuesto, que los trabajadores son libres de la dominación capitalista –lejos de ello! Los trabajadores todavía tienen que arreglar sus vidas en el mundo de las mercancías según las temporalidades mercantilizadas de la vida social capitalista. Los obreros precarios tienen que pensar en ellos mismos todavía, incluso más, como mercancías. Todos los trabajadores permanecen en aspectos muy importantes sujetos a la dominación capitalista. Cuando declaramos que “lo uno dividido en dos”, entonces, no estamos proclamando el fallecimiento del capital sino más bien identificando la creciente incapacidad del capital para integrar la fuerza de trabajo dentro de sí mismo y así marcar la ruptura del concepto de capital en dos subjetividades antagónicas. La situación resultante está caracterizada por una doble producción de subjetividad, o más bien la producción de dos subjetividades opuestas, en conflicto que cohabitan en el mismo mundo social. Un poder capitalista que está perdiendo progresivamente su rol productivo, su capacidad para organizar la cooperación productiva, y su capacidad de controlar los mecanismos sociales de la reproducción de la fuerza de trabajo cohabitan, a menudo inquieto, con una multitud de subjetividades productivas, que están adquiriendo cada vez más las capacidades constituyentes necesarias para sostenerse autónomamente y crear un nuevo mundo. Es posible en este punto reintegrar la clase obrera dentro del capital? Esta es la ilusión promovida por la social democracia, que analizamos antes. Significaría, por una parte, recrear los mecanismos por los cuales el capital puede comprometer, gestionar y organizar las fuerzas productivas y, por otro, resucitar las estructuras de bienestar y los mecanismos sociales necesarios para que el capital

29 We call this situation, following Marx, the real subsumption of society within capital. On Marx's notion of the

real subsumption, see Capital, 1:1019-38. 30 For an analysis that anticipates this situation in the 1970s, see Antonio Ne gri, "Marx on Cycle and Crisis," in

Revolution Retrieved, trans. Ed Emery and John Merrington (London: Red Notes, 1988), pp. 43-90. 31 On industrial time discipline and its progressive generalization throughout society, see E.

P.Thompson,"Time,Work-Discipline, and Industrial Capitalism," Past & Present, no. 38 (1967), 56—97. O n the

debates among German sociologists about the Entgrenzung der Arbeit, see Karin Gottschall and Harald Wolf,

"Introduction: Work Unbound," Critical Sociology 33 (2007), 11-18. We are grateful to Stephan Manning for

drawing our attention to this literature.

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garantice la reproducción social de la clase obrera. No creemos, sin embargo, incluso si hubiera voluntad política entre las elites, que esto es posible. El gato está fuera del bolso, y, para mejor o peor, no hay manera de volver a meterlo. O para ponerlo en otros términos, la vieja dialéctica tripartita, que haría una unidad de las dos subjetividades en conflicto, ya no funciona. Sus declaraciones de unidad e integración en este punto son solo falsas promesas. La estrategia capitalista primaria para mantener el poder en esta situación dividida, como dijimos antes, es el control financiero. Marx anticipó esta situación, en muchos aspectos, en sus análisis de la naturaleza dual del dinero. En su cara políticamente neutral, el dinero es el equivalente universal y medio de intercambio que, en la sociedad capitalista, representa el valor de las mercancías basado en la cantidad de trabajo consolidado dentro de ellas. En su otra cara, sin embargo, el dinero, como terreno exclusivo de la representación del valor, ejerce el poder de comandar trabajo. Esta es una representación de la riqueza de la producción social, acumulada privadamente, que en cambio tiene el poder de gobernar sobre la producción social.

32 El mundo de las finanzas, con sus instrumentos

complejos de representación, extiende y amplifica estas dos caras del dinero, que juntas son esenciales para expropiar el valor de y ejercer el control sobre la producción biopolítica. Después de identificar las dos caras del dinero, Marx destaca el hecho que ellas están en conflicto una con otra y así registra un antagonismo social entre la representación del valor del trabajo como el equivalente general de intercambio de mercancías y las condiciones de la producción social dominada por el capital. Una estrategia anticapitalista tradicional para confrontar la dominación del dinero es destruir sus dos funciones representativas –construyendo un sistema de intercambios basado en el trueque y/o representaciones ad hoc de valor, mientras sueñan el retorno a un mundo antediluviano de valores de uso. Una segunda estrategia es defender una cara del dinero y atacar la otra: preservar el dinero como la representación del valor pero destruir su poder de representar el campo social general de la producción, que es instrumental en el comando, con el ideal de libre comercio e intercambio igual. Es una tercera estrategia posible que conservaría ambas funciones representacionales del dinero pero arrebataría el control del capital? Puede el poder del dinero /y el mundo financiero en general) representar el campo social de la producción ser, en manos de la multitud, un instrumento de libertad, con la capacidad para derrocar la miseria y la pobreza? Así como el concepto de trabajo abstracto fue necesario para entender la clase obrera industrial como un sujeto coherente, activo, incluyendo a los trabajadores en una amplia variedad de distintos sectores, las abstracciones del dinero y las finanzas igualmente proporcionan los instrumentos para hacer la multitud desde las distintas formas de trabajo flexible, móvil, y precario? No podemos responder estas cuestiones satisfactoriamente aún, pero nos parece que los esfuerzos por reapropiar el dinero de esta forma apuntan en la dirección de la actividad revolucionaria hoy. Y esto marcaría una ruptura definitiva de el uno dividido en dos.

32 For an interpretation of the "Chapter on Money" in Marx's Grundrisse, see Antonio Negri, Marx beyond Marx,

trans. Harry Cleaver, Michael Ryan, and MaurizioViano (NewYork: Autonomedia, 1991), pp. 21—40.

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5.3 Pre-shocks a lo largo de líneas de falla

El funcionamiento capitalista no es relevante incluso para el pronóstico (del desarrollo

futuro del capital). La mayoría de las civilizaciones han desaparecido antes que

tuvieran tiempo para llenar a pleno la medida de su promesa. Por lo tanto no voy a

discutir, sobre la fortaleza de ese funcionamiento, que el intermezzo capitalista

probablemente sea prolongado. De hecho, estoy yendo a extraer exactamente la

inferencia contraria.

- Joseph Schumpeter, Capitalismo, Socialismo y Democracia

Pronóstico del capital

Todo no está bien con el capital –y los tratamientos tradicionales para curar sus enfermedades. Ni la medicina privada, neoliberal (bajo la guía unilateral o multilateral) ni la pública, remedios centrados en el estado (keynesianos o socialistas) tienen algún efecto positivo, y de hecho solo hacen que las cosas empeoren. Debemos hacer lo mejor de nosotros para buscar una nueva cura, incluso aunque somos plenamente conscientes que tratar la enfermedad seria y agresivamente corre el riesgo de la muerte del paciente. La eutanasia puede en el final ser el curso más humano; pero antes de resignarse a ese hecho, un médico consciente tiene que hacer cada esfuerzo por descubrir el diagnóstico correcto e inventar un tratamiento exitoso. El capital no tiene problemas, podría responder alguno, a pesar de sus crisis. Miren toda esa gente enriqueciéndose! Miren como rebota el mercado de acciones! Miren todos los bienes producidos! Bien, como dice Joseph Schumpeter en el epígrafe de esta sección, estas medidas convencionales de funcionamiento, así como otras tales como la tasa de beneficio, pueden no ser las más relevantes para juzgar su salud.

33 El capital no es inmortal, por supuesto, pero será y pasará como todos los

otros modos de producción. Nuestra tarea es discernir los síntomas relevantes, evaluar como pueden ser tratados, y arribar a un diagnóstico para el capital. Un síntoma, que Schumpeter diagnosticó hace más de medio siglo, es la declinación de las capacidades empresariales del capital. A principios del siglo XX, trabajando en Austria y rodeado de sus modelos del siglo XIX de desarrollo capitalista, Schumpeter celebró el emprendedorismo como la fuerza vital del capital. Muchos malinterpretaron la esencia de la función emprendedora como asumir riesgos, explica, pero tomar riesgos es simplemente especulación, el emprendedor de Schumpeter es uno que introduce lo nuevo, el innovador orientado por la alegría de la creación –una figura con fuertes insinuaciones de un héroe individual nietszcheano, dando al capital su movimiento constante hacia delante. Para mediados del siglo XX, sin embargo, ahora en los Estados Unidos y analizando su cada vez más burocrática cultura corporativa, Schumpeter prevé la obsolescencia de la función emprendedora del capital y su reemplazo por una forma mecánica, rutinaria de progreso económico dictada por la racionalidad de la gestión y los trajes grises sin rostro que pueblan los salones de reuniones. Una vez que pierde su poder de innovación y emprendedorismo, Schumpeter cree, el capital no puede sobrevivir.

34

Muchos podrían declarar, no obstante, que hoy, en la era de la computadora, la función emprendedora del capital ha sido reinventada y revigorizada por figuras como el presidente de Microsoft Bill Gates y de Apple Computers, Steve Jobs. Ellos jugaron de hecho la parte para los medios, pero no son realmente emprendedores en el sentido de Schumpeter. Son solo vendedores y especuladores: presentan la cara de la corporación para vender la última versión de iPod o Windows, y apuestan una porción de su fortuna a su éxito, pero no son el lugar de la innovación. Corporaciones tales como Apple y Microsoft sobreviven alimentándose de las energías innovadoras que emergen de las vastas redes de computadoras y productores basados en Internet que se extienden más allá de los límites de la corporación y sus empleados. La producción biopolítica, de hecho, está impulsada desde abajo por un emprendedorismo multitudinario. Schumpeter estaba en lo correcto, entonces, acerca de la obsolescencia del emprendedor capitalista como la fuente de innovación económica,

33 On the failing rate of profit and economic crisis, see Robert Brenner, The Boom and the Bubble. The U.S. in

the World Economy (London:Verso, 2002). 34 On the characteristics of the entrepreneur, see Joseph Schumpeter, The Theory of Economic Development

(1911), trans. Redvers Opie (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1934), pp. 128-156. O n the

obsolescence of the entrepreneur, see Schumpeter, Capitalism, Socialism, and Democracy (NewYork: Harper &

Brothers, 1942), pp. 131-134.

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pero no podía reconocer que una multitud como una hidra de muchas cabezas emergería en su lugar como emprendedor biopolítico. Esto nos señala un segundo síntoma de la enfermedad del capital: su fracaso en comprometer y desarrollar fuerzas productivas. Cuando Marx y Engels describen los largos siglos de pasaje desde las relaciones feudales a las capitalistas de producción en Europa, focalizan en la expansión de las fuerzas productivas: como las relaciones feudales obstruyen crecientemente el desarrollo de las fuerzas productivas, las relaciones capitalistas de propiedad y el intercambio emergen para alimentarlas e impulsarlas hacia delante. “En cierto nivel en el desarrollo de los medios de producción y de intercambio”, escriben Marx y Engels en el Manifiesto, “las condiciones bajo las cuales la sociedad feudal produce e intercambia, la organización feudal de la agricultura de la agricultura y la industria manufacturera, en una palabra, las relaciones de propiedad ya no son compatibles con las fuerzas productivas ya desarrolladas; se convierten en muchos grilletes. Tienen que estallar en dos, se rompieron en dos”.

35 Cada modo de producción, el capital incluido, al principio expande

poderosamente las fuerzas productivas pero eventualmente las hace retroceder, generando de tal modo los fundamentos del modo de producción siguiente. Esto no es una tesis de la inmiserabilización. La cuestión no es, Está la gente peor que antes? Es más bien, Pueden sus capacidades y potenciales desarrollarse más plenamente? Las relaciones capitalistas de propiedad son cada vez más tales grilletes hoy. Uno podría objetar que el desarrollo capitalista sigue a un nivel alto: la velocidad y capacidad de los dispositivos electrónicos digitales, por ejemplo, sigue duplicándose cada dos años. Tales medidas de funcionamiento, sin embargo, no son reflejo de las fuerzas productivas, que tienen que ser calibradas en términos de poderes humano, social, y subjetivo, para los que no hay, de hecho, medida científica. Tenemos que juzgar si las capacidades y creatividad de las personas son alentadas y desarrolladas a su plenitud y, alternativamente, cuantas vidas son desperdiciadas. Esto es, al nivel más básico, cómo la salud de un modo de producción tiene que ser evaluada. Vemos señales crecientes a través del mundo hoy, de hecho, que las relaciones capitalistas de producción engrillan las capacidades de porciones cada vez mayores de la población. En las regiones dominantes oímos a menudo de “crecimiento sin empleos”, mientras en las regiones subordinadas un número creciente de personas se están convirtiendo en “disponibles”, inútiles desde la perspectiva del capital. Y en un sentido más general, es claro que tan poco la mayoría de aquellos que están empleados por el capital pueden desarrollar sus plenas capacidades productivas sino que están limitados en su lugar a tareas de rutina, lejos de su potencial. En el contexto de la producción biopolítica esto no tiene nada que hacer con el pleno empleo o dar a cada uno un empleo; más bien tiene que ver con alentar la expansión de nuestros poderes de pensar y crear, generar imágenes y relaciones sociales, comunicar y cooperar. No hay necesidad de plantear esto como una acusación moral, como si el capital tuviera la obligación de proveer para la población. Significamos ver la situación no como moralistas sino como médicos, evaluando la salud del paciente. Y es un síntoma significativo de enfermedad en un sistema económico que no puede tomar ventaja de las fuerzas productivas existentes y alentar su crecimiento, que desperdicia los talentos y capacidades de la población. Estos síntomas de enfermedad del capital resultan en crisis repetidas de acumulación capitalista. La gran crisis económica y financiera iniciada en 2008 ha refocalizado amplia atención en este hecho. Tradicionalmente la crisis capitalista es concebida en términos objetivos, como dijimos, que desde una perspectiva destaca los bloqueos en el circuito de producción a circulación a realización y vuelta a la producción. Cuando el valor, ya sea en su forma dinero o mercancía, se mantiene ocioso en cualquier punto del circuito –debido a escasez de mano de obra o a huelgas que detienen la producción, por ejemplo, o callejones sin salida del transporte que detienen la circulación, o demanda insuficiente para vender los bienes y realizar su valor y beneficio- resulta una crisis. Hoy la crisis tiene que ser vista, en su lugar, en términos subjetivos. Los bienes biopolíticos –tales como ideas, afectos, códigos, conocimientos, información e imágenes- todavía tiene que circular para realizar su valor, pero esta circulación es ahora interna al proceso de producción. El circuito biopolítico está realmente contenido totalmente en la producción de lo común, que es también simultáneamente la producción de subjetividad y vida social. El proceso puede entenderse como, dependiendo de la perspectiva de uno, la producción de subjetividad a través de lo común y la producción de común a través de la subjetividad. La crisis del circuito biopolítico debe entenderse, entonces, como un bloqueo en la producción de subjetividad o un obstáculo a la productividad de lo común. Un día Monsieur Capital, se siente enfermo, visita al Doctor Subtilis y confiesa que es perturbado cada noche por un sueño recurrente. (Sabemos. Es un error muy corto tratar al capital como si fuera un sujeto con atributos y deseos humanos, así como adscribir al mercado de acciones una vida

35 Karl Marx and Friedrich Engels, The Communist Manifesto (Oxford: Ox ford University Press, 1992), p. 8.

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emocional: nervioso, deprimido u optimista. En vez de evitar lo torpe, no obstante, déjennos dar un paso adelante!) En el sueño, Monsieur Capital explica, que está parado ante un árbol lleno de fruta madura, reluciente bajo el sol, pero sus brazos están artríticos y es incapaz de alcanzar bastante altura incluso para cosechar las ramas más bajas. Sufre punzadas de hambre pero solo puede mirar las deliciosas frutas frente a él. Finalmente, con gran esfuerzo gestiona algo para alcanzar una de las frutas, pero cuando mira abajo en sus manos, ve, para su horror, que está sosteniendo una cabeza humana marchita! Doctor, por favor, qué significa esto? Su problema, responde el doctor Subtilis, no es simplemente un sentido disturbado sino también un cuerpo preocupado. En la era de la producción biopolítica, la división tradicional entre sujetos y objetos colapsa. Los sujetos ya no producen objetos que subsiguientemente producen sujetos. Hay una suerte de cortocircuito por el cual los sujetos simultáneamente producen y reproducen sujetos a través de lo común. Lo que usted está tratando de tomar en sus manos, entonces, Monsieur Capital, es la subjetividad misma. Pero paradójicamente, trágicamente, poniéndola en sus manos en la producción de subjetividad, destruye lo común y corrompe el proceso, haciendo marchitar las fuerzas productivas. Monsieur Capital, por supuesto, está completamente perplejo por este diagnóstico pero sin embargo presiona al doctor por una cura. Bien, considera el Doctor Subtilis, las viejas medicinas del control público y privado, las estrategias social demócratas y neoliberales, solo harán empeorar las cosas. Finalmente, después de mucha consideración, responde enigmáticamente, Todo lo que puedo decirle, Monsieur Capital, es esto: no toque la fruta! Dando este diagnóstico melancólico para el futuro del capital no estamos sugiriendo que colapsará durante la noche. Y no estamos coqueteando con aquellas viejas nociones de apocalipsis capitalista llamadas Zusammenbriickstheorien, o teorías del colapso, que significaron asustar a la burguesía e incitar fervor revolucionario entre el proletariado.

36 Hoy, de hecho, incluso frente a la crisis dramática,

parece que cualquiera que se atreva a hablar de la muerte eventual del capital es inmediatamente despedido como un teórico de la catástrofe. (es notable como pocos economistas contemporáneos confrontan la cuestión, como Keynes y Schumpeter lo hicieron en la era previa, de cómo y cuando el modo de producción capitalista terminará)

37 No estamos predicando el apocalipsis sino simplemente

leyendo los síntomas de la enfermedad del capital con dos supuestos básicos: el capital no seguirá gobernando por siempre, y creará, siguiendo su propio gobierno, las condiciones del modo de producción y la sociedad que eventualmente lo sucederá. Este es un largo proceso, así como lo fue la transición desde el modo de producción feudal al capitalista, y no se sabe cuando cruzará el umbral crucial, pero ya podemos reconocer –en la autonomía de la producción biopolítica, la centralidad de lo común, y su separación creciente de la explotación y comando capitalista- la construcción de una nueva sociedad dentro de la cáscara de la vieja.

Exodo desde la república

La forma republicana que emergió históricamente como dominante, con su objetivo central en proteger y servir a la propiedad, ha funcionado largamente como un apoyo adecuado para el capital, alentando su desarrollo, regulando sus excesos, y garantizando sus intereses. La república de la propiedad, sin embargo, ya no sirve bien al capital, y de hecho se ha convertido en un grillete sobre la producción. Antes examinamos la diferencia entre república y multitud, junto con el éxodo de la multitud de la república, primariamente desde una perspectiva política. Ahora tenemos que enfocar esta misma cuestión desde la perspectiva de la producción económica, teniendo en mente, por supuesto, que en la era biopolítica los procesos económico y político están tejidos siempre más estrechamente unidos, al punto que a veces se vuelven indistinguibles. Qué aspectos de la república bloquean el desarrollo de las fuerzas productivas y la producción de lo común? Que acuerdos políticos y sociales pueden remover obstáculos, alentar estos desarrollos y tratar las enfermedades del capital? Veremos en esta sección que para una nueva expansión de las fuerzas productivas y una producción sin restricciones de lo común –para, en otras palabras, salvar al capital- una política de libertad, igualdad y democracia de la multitud es necesaria. Ya hemos visto en la sección previa un sentido en que es requerida la libertad para la producción de lo común. La multitud de producir subjetividades debe hoy ser autónoma de cualquier autoridad privada/capitalista o pública/estatal para producir y desarrollar lo común. Previamente podían ser –e

36 See, for example, Henryk Grossmann, The Law of Accumulation and Breakdown of Capitalist Systems: Being

Also a Theory of Crises (1929), trans. Jairus Banaji (London: Pluto Press, 1992). 37 Some contemporary heterodox economists sketch the outlines of a postcapitalist future. See, for example, J. K.

Gibson-Graham, A Postcapitalist Politics (Minneapolis: University of Minnesota Press, 2006); and Michael

Albert, Parecon: Life after Capitalism (London:Verso, 2003).

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incluso en muchos casos tenían que ser- organizadas por el capitalista. El capitalista proporcionó los medios de producción, reuniendo a los proletarios en la fábrica, por ejemplo, desplegándolos alrededor de las máquinas, asignándoles tareas específicas, e imponiendo disciplina de trabajo. El estado también podía organizar la producción en la misma forma a veces, proporcionando los medios de cooperación y comunicación necesarios para el proceso productivo. La relación de la república con el capital estaba caracterizada por este balance y alternativa entre privado y público, sosteniendo la autoridad de cada uno sobre la multitud. A veces la república focalizaba más en lo privado y otras más en lo público, pero estos dos polos, cada uno de los cuales sirvió como una autoridad para organizar la producción, fue el límite exclusivo. En la producción biopolítica, sin embargo, la cooperación y comunicación necesaria para la organización de la multitud de subjetividades productivas es generada internamente. Ya no es necesario para el capitalista o el estado organizar la producción desde afuera. Al contrario, cualquier intento en la organización externa solo perturba y corrompe el proceso de autoorganización ya funcionando dentro de la multitud. La multitud produce eficientemente, y por otra parte desarrolla nuevas fuerzas productivas, solo cuando está garantizada la libertad de hacerlo en sus propios términos, en su propia forma, con sus propios mecanismos de cooperación y comunicación. Esta libertad exige un éxodo de la república de la propiedad como un aparato de control en sus modos público y privado. La libertad necesaria aquí es claramente no una libertad individualista porque lo común solo puede ser producido socialmente, a través de la comunicación y la cooperación, por una multitud de singularidades. Y tampoco es la libertad colectivista, como si todos aquellos productores de subjetividad estuvieran unificados en un todo homogéneo. Este es el sentido en que dijimos antes que la metrópolis es el espacio de libertad, el espacio de la organización de encuentros entre subjetividades singulares. El requerimiento de libertad demuestra como las viejas formas del contrato –el contrato entre ciudadanos y el estado y este entre trabajadores y capital- son cada vez más grilletes sobre la producción. Si la seguridad es cambiada por la obediencia o el salario por tiempo de trabajo, el resultado del contrato es siempre el establecimiento y legitimación de la autoridad, que siempre e inevitablemente hacen perder o incluso bloquean la producción de lo común a través de la subjetividad. El individualismo de las partes que entran en el contrato también bloquea la producción de lo común –si vemos estos individuos como preexistentes o como resultado de procesos histórico-políticos. En el contrato, los individuos son percibidos en una relación vertical con la figura de autoridad y no relaciones horizontales con otros como ellos. Un individuo nunca puede producir lo común, no más que un individuo puede generar una nueva idea sin confiar en el fundamento de ideas comunes y la comunicación intelectual con otros. Solo una multitud puede producir lo común. Así como la libertad política es necesaria para los intereses de la producción económica, así también lo es la igualdad política. Las jerarquías segmentan lo común y excluyen poblaciones de él, interrumpiendo las formas necesarias de cooperación y comunicación. La metáfora de una gran conversación se ha convertido en un medio convencional para aprehender los circuitos sociales de producción biopolítica. Cuando la producción de conocimiento o afectos es configurada como una conversación, por ejemplo, sería absurdo y contraproductivo asumir, por un lado, que cada uno ya tiene los mismos conocimientos, talentos y capacidades y así que cada uno está diciendo la misma cosa. La conversación es productiva precisamente debido a estas diferencias. Igualmente vale repetirlo, esto no implica mismidad, homogeneidad, o unidad; al contrario. La producción es también restringida cuando las diferencias configuran jerarquías y, por ejemplo, solamente los “expertos” hablan y otros escuchan. En el dominio biopolítico la producción de lo común es más eficiente cuanto más libremente participa la gente, con sus distintos talentos y capacidades, en la red productiva. La participación, además, es una clase de pedagogía que expande las fuerzas productivas puesto que todos aquellos incluidos se vuelven a través de su participación más capaces. La metáfora de una gran conversación, sin embargo, pinta un cuadro de estas relaciones productivas que es también armónico y pacífico, indiferente a la calidad de los encuentros que lo constituyen. Muchas personas son silenciadas incluso cuando se las incluye en una conversación. Y simplemente agregan más voces sin medios adecuados de cooperación que rápidamente pueden resultar en cacofonía, haciendo imposible para cualquiera entender cualquier cosa. Como vimos con respecto a la metrópolis en De Corpore 2, dado el estado actual de la sociedad, los encuentros más espontáneos son infelices y resultan en la corrupción de lo común o la producción de una forma negativa, nociva. Aunque la igualdad requerida para avanzar la producción y alentar la expansión de las fuerzas productivas es una que está caracterizada por la participación en una red abierta, expansiva de encuentros que son tan libres como sea posible de las jerarquías, entonces, nuestro primer curso de acción para alcanzar esto a menudo requerirá la interrupción de la conversación, sustraernos de relaciones detrimentales y formas corruptas de lo común. Tales prácticas o rupturas son, en muchos casos, el primer paso hacia la igualdad.

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Libertad e igualdad también implican una afirmación de democracia en oposición a la representación política que forma la base de la hegemonía. Dos instancias de representación son más relevantes aquí, que, sobre el análisis, volveremos a ver muy estrechamente relacionados. Primero es la representación requerida para construir un pueblo fuera de la multitud. Un pueblo, por supuesto, como explica brillantemente Ernesto Laclau, no es una formación natural o espontánea sino más bien está formado por mecanismos de representación que traducen la diversidad y pluralidad de subjetividades existentes en una unidad a través de la identificación con un líder, un grupo gobernante, o en algunos casos una idea central. “No hay hegemonía”, aclara Laclau, “sin construir una identidad popular fuera de una pluralidad de demandas democráticas”.

38 La segunda instancia de

representación, que es vista más claramente a nivel constitucional, opera una síntesis disyuntiva entre lo representativo y lo representado. La Constitución de EE.UU., por ejemplo, es diseñada simultáneamente para vincular lo representado al gobierno y a la vez separarlo de él. Esta separación de los representantes de lo representado es además una base para la hegemonía.

39 La lógica de

representación y hegemonía en ambas instancias dicta un pueblo existe solo con respecto a su liderazgo y viceversa, y así este arreglo determina una forma de gobierno aristocrática, no una democrática, incluso si el pueblo elige esa aristocracia. Las necesidades de la producción biopolítica, sin embargo, directamente confrontan con la representación política y la hegemonía. El acto de representación, en cuanto eclipsa o hegemoniza singularidades en la construcción de la identidad, restringe la producción de lo común socavando la libertad necesaria y la pluralidad de la que hablamos antes. Un pueblo podría ser capaz de conservar lo común existente, pero para producir nuevas instancias de lo común requiere una multitud, con sus encuentros, cooperación y comunicación entre singularidades. La hegemonía creada por la división entre los representantes y lo representado, además, es también un obstáculo para la producción de lo común. No solo todas esas jerarquías socavan la producción biopolítica, sino también cualquier instancia de hegemonía o control ejercido desde afuera de la multitud sobre el proceso productivo lo corrompe y restringe. La democracia –no la aristocracia configurada por representación y hegemonía- es requerida para alentar la producción de lo común y la expansión de las fuerzas productivas, en otras palabras, para evitar la crisis biopolítica del capital y tratar sus enfermedades. Esta democracia de productores exige, además de libertad e igualdad, un elemento más esencial el poder de decisión, que organizaría la producción, crearía formas de cooperación y comunicación y empujaría hacia delante la innovación. La mitología del emprendedor capitalista persiste, aunque cualquier intento de un capitalista individual o incluso la clase de capitalistas de innovar interviniendo y organizando la cooperación cooperativa solo corrompe lo común y obstruye su producción. Lo que debe presentarse en su lugar (y ya está emergiendo) es un emprendedorismo de lo común, un emprendedorismo de la multitud, que funciona dentro de una democracia de subjetividades productoras dotados juntos con el poder de decisión. Finalmente, el éxodo de la multitud de la república de la propiedad, de las jerarquías de comando sobre la producción, y de toda otra jerarquía social es quizás el ejemplo más significante de una decisión común. Cómo es que se toma esa decisión? Hay un voto? No estamos todavía en posición de describir las estructuras y funcionamiento de una democracia tal pero podemos ver claramente ahora, al menos, que construir esto es necesario para tratar las enfermedades del capital y alentar la expansión de la producción biopolítica.

Modificación sísmica: Un programa reformista para el capital

Nuestro análisis ha llevado a la conclusión que el capital está en un camino de destrucción, la destrucción de no solo los otros –el ambiente global y las poblaciones más pobres primero de todo- sino también de sí mismo. Puede el capital ser salvado de su impulso de muerte? El último gran pensador económico en proponer un tratamiento exitoso para la enfermedad del capital fue John Maynard Keynes. Sobre la base de su trabajo se desarrollaron los regímenes para la regulación por el estado de la producción, las estructuras de bienestar para los productores, la simulación de demanda efectiva, y numerosas otras medidas. Ya hemos visto, sin embargo, que hoy, en la era biopolítica, aquellas viejas medicinas ya no funcionan y a veces realmente contribuyen a la enfermedad. Pero esto no significa que las reformas ya no son posibles. No es difícil, en base a nuestra discusión, llegar con una lista de reformas beneficiosas, pero hay algo claramente paradójico sobre proponer tal

38 Ernesto Laclau, On Populist Reason (London:Verso, 2005), p. 95. 39 For our most extended discussion of the conflict between political representation and democracy, see Hardt

and Negri, Multitude, pp. 241—247.

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programa. Es inverosímil, en primer lugar, que la aristocracia global sería capaz de establecer reformas significantes hoy o desviar de cualquier manera sustancial de su camino de destrucción. Y segundo, si tales reformas fueran realmente instituidas, ellas, mientras tratarían la enfermedad del capital, también inmediatamente apuntarían más allá del capital hacia un nuevo modo de producción. Esta situación nos recuerda un viejo chiste judío. Pregunta: Cuál es la diferencia entre un cuervo? Respuesta: Sus dos alas son de la misma longitud, salvo la izquierda. Procedamos según el mismo espíritu paradójico: trabajando a través de la lógica tanto como podemos, asumiendo que eventualmente tendrá sentido, pero sabiendo todo el tiempo que eventualmente colapsará en absurdo. Las crisis capitalistas hoy, como hemos visto, tienen que ser entendidas no solo en su modo objetivo –derrumbe del crédito, inflación, recesión, precios en alza de la energía, etc.- sino también y más importante su modo subjetivo. Innumerables obstáculos se acumulan contra las subjetividades productivas: barreras previniendo el acceso a lo común y corrompiéndolo, falta de necesidades para crear juntos y organizar encuentros productivos, etc. Las reformas más urgentes necesarias son aquellas que proporcionan las necesidades para desarrollar el emprendedorismo de lo común y la innovación de las redes sociales cooperativas. No esperamos que la aristocracia global venga a pedirnos consejo pronto en cualquier momento, pero aquí sin embargo están algunas reformas que podrían constituir un programa para el capital. El primer conjunto de reformas está orientado a proporcionar la infraestructura necesaria para la producción biopolítica. La más obvia es la necesidad de una infraestructura física adecuada, de la que está careciendo la mayoría del mundo. En las principales metrópolis de las partes subordinadas del mundo, vastas poblaciones están condenadas a resistir en la miseria a un brinco de la muerte en ambientes ponzoñosos carentes de agua potable, condiciones sanitarias básicas, electricidad, acceso a alimentos comprables, y otras necesidades físicas para apoyar la vida. Más que biopolítica, como sugiere Achille Mbembe, esto debería llamarse una necropolítica, el gobierno sobre la muerte social y física. Proporcionar necesidades de infraestructura básica es también inmediatamente una cuestión ambiental puesto que la devastación del ambiente es un obstáculo central para el acceso a comida adecuada, aire y agua limpios, y otras necesidades para la supervivencia. El capital no puede solo destrozar ciertas poblaciones como disponibles, necesita que cada una sea productiva en la economía biopolítica.

40

La vida desnuda, sin embargo, no es suficiente para la producción biopolítica. Una infraestructura social e intelectual también es requerida para apoyar las subjetividades productivas. En la era de la producción biopolítica las herramientas centrales ya no son la hiladora mecánica, o la desmotadora de algodón o la prensa de metal, sino más bien herramientas linguísticas, herramientas afectivas para construir relaciones, herramientas para pensar, etc. Los humanos ya tienen cerebro, por supuesto, capacidades lingüísticas, y de relaciones, pero estas tienen que ser desarrolladas. Esta es la razón por la que la educación básica y avanzada es incluso más importante en la economía biopolítica de lo que lo fue previamente. Cada uno necesita aprender como trabajar con el lenguaje, los códigos, las ideas y los afectos –y por otra parte trabajar con otros, ninguno de los cuales viene naturalmente. Algo como una iniciativa de educación global tendría que instituirse, que proporcione educación obligatoria para todos, comenzando con la alfabetización y trabajando para la educación avanzada en las ciencias naturales y sociales así como las humanistas.

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Como corolario a la educación como una infraestructura social e intelectual, una infraestructura abierta de información y cultura tendría que ser construida para desarrollar plenamente y poner en práctica las capacidades de la multitud para pensar y cooperar con otros. Tal infraestructura debe incluir una capa física abierta (incluyendo acceso a las redes de comunicación con y sin hilos), una capa abierta lógica (por ejemplo, código y protocolo abiertos), y una capa de contenido abierto (tal como cultural, intelectual y trabajo científico). Tal infraestructura común contradiría los mecanismos de privatización, incluyendo patentes, copyrights y otras formas de propiedad inmaterial, que previenen que el pueblo se comprometa con las reservas de ideas, imágenes y códigos existentes para usarlos para producir nuevos. Tal acceso abierto a lo común también tiene la ventaja de

40 See Achille Mbembe, "Necropolitics," Public Culture 15, no. 1 (2003), 1140. On the disastrous physical

conditions of metropolises in subordinated parts of the world, see Mike Davis, Planet of Slums (London: Verso,

2006). 41 Christopher Newfield emphasizes the need in the biopolitical economy for a public with higher education in

the humanities and social sciences. See Unmaking the Public University (Cambridge, Mass.: Harvard University

Press, 2008).

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asegurar que todos los bienes necesarios, tales como medicinas y otros frutos de la investigación científica, están disponibles para todos y a costos accesibles.

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Otra reforma necesaria de la infraestructura es proporcionar financiamiento suficiente para satisfacer los requerimientos tecnológicos de la investigación avanzada. Uno de los argumentos para mantener las patentes, por ejemplo, incluso aunque ellas restringen el acceso a lo común y por lo tanto disminuyen las capacidades productivas, es que las corporaciones necesitan beneficios para apoyar la investigación y el desarrollo. Es verdad de hecho que muchos tipos de investigación –tales como en medicina, farmacéuticas, ciencias de la computación, y ciencias materiales- requieren grandes inversiones. Si los enormes beneficios generados por las patentes y copyrights son quitados, alguna otra fuente de financiamiento debe ser provista, a través de instituciones privadas o públicas, para apoyar tal investigación. Además de las reformas de la infraestructura física, social e inmaterial, otro conjunto de reformas debe proporcionar la libertad requerida para la producción biopolítica. Una primera libertad necesaria es la libertad de movimiento, por la que entendemos la libertad de migrar dentro y a través de las fronteras nacionales y también la libertad de permanecer en un lugar. Como vimos en varios puntos en nuestro análisis anterior, la productividad biopolítica depende de la capacidad de organizar encuentros benéficos y sustraerse de relaciones detrimentales y formas nocivas de lo común. La libertad de movimiento configuraría así una libertad de espacio, permitiendo a la multitud fluir a donde pueda ser más creativa, organizar los encuentros más felices, y establecer las relaciones más productivas. Establecer alguna forma de ciudadanía abierta es el único medio que vemos para apoyar esta libertad y por otra parte expandir la producción biopolítica. Una segunda forma de libertad mira el tiempo, y la porción más significativa del tiempo no libre en nuestras vidas se gasta en el trabajo. Como encontramos antes, toda infracción en la autonomía del trabajo biopolítico, incluyendo el comando de los jefes, es un obstáculo a la productividad. (De hecho en la era biopolítica, medir cuanto tiempo estás obligado a gastar –trabajando en el call center, en el escritorio de la oficina, en los campos, o en la fábrica- es una buena medida de la explotación) Una reforma que garantizaría la libertad del tiempo es el establecimiento de un ingreso mínimo garantizado a una escala nacional o global pagado a cada uno sin importar el trabajo. Separar el ingreso del trabajo permitiría a cada uno más control sobre el tiempo. Muchos autores, incluyéndonos, han argumentado por un ingreso garantizado sobre la base de justicia económica (la riqueza es producida a través de una red social ampliamente dispersa, y por lo tanto el salario que compensa debería ser igualmente social) y el bienestar social (puesto que nada cercano al pleno empleo puede ser alcanzado en la economía actual, el ingreso debe ser proporcionado también para aquellos dejados sin trabajo) Aquí, sin embargo, necesitamos reconocer como asegurar que toda la población tenga el mínimo básico para la vida es en interés del capital. Garantizar la autonomía de la multitud y el control sobre el tiempo es esencial para alentar la productividad en la economía biopolítica.

43

La libertad requerida para la producción biopolítica también incluye el poder de construir relaciones sociales y crear instituciones sociales autónomas. Una reforma posible para desarrollar tales capacidades es el establecimiento de mecanismos de democracia participativa a todos los niveles de gobierno para permitir a la multitud aprender la cooperación social y el auto-gobierno. Como argumenta Thomas Jefferson, participar en el gobierno es una pedagogía en el auto-gobierno, desarrollar las capacidades de la gente y tentando sus apetitos por más. La democracia es algo que se aprende solo haciendo.

44

Estas son solo unas pocas de las reformas necesarias para salvar la producción capitalista, como dijimos antes, no tenemos motivo para creer que la aristocracia global que gobierna sobre las relaciones económicas está deseosa o es capaz de instituirlas, incluso cuando enfrenta una crisis

42 On the need for a common intellectual, cultural, and communication infrastructure, see Yochai Benkler, The

Wealth of Networks (New Haven: Yale University Press, 2006). 43 Many economists have detailed how such a guaranteed income is feasible in the dominant countries—serious proposals have been advanced in Eu rope and the United States—but obviously in the subordinated parts of the

world, where the percentage of the population whose capacities are thwarted by poverty is much higher, such a

system would be even more important. The Brazilian government's experiment with the "family stipend" (bolsa

familia), which distributes money to poor families in a way that approximates a guaranteed income, is an

important example because it demonstrates the feasibility of such a program even outside the wealthiest

countries. 44 On Jefferson's proposal of a "ward system" as a training in self-rule for the multitude, see Michael Hardt,

Thomas Jefferson: Ttie Declaration of Independence (London: Verso, 2007). On contemporary experiments in

participatory democracy, see America Vera-Zavala, Deltagande demokrati (Stockholm: Agora, 2003).

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enorme financiera y económica. Las reformas vendrán solamente a través de la lucha, solamente cuando el capital esté obligado a aceptarlas. Innumerables luchas demandando la infraestructura física e inmaterial para la vida social ya están en marcha, como lo está una lucha por la libertad y autonomía de la multitud. Esto tendrá que desarrollarse e intensificarse para alcanzar reformas. Algunos lectores podrían en este punto comenzar a dudar de nuestras intenciones revolucionarias. Por qué estamos sugiriendo reformas para salvar al capital? Esto no retrasa la revolución? Estamos trabajando aquí con una noción diferente de transición. La nuestra es diferente, obviamente, de las teorías del colapso que, promueven el eslogan “Cuanto peor son las cosas, mejor son las cosas”, previendo el fin del gobierno capitalista como resultado de la crisis catastrófica, seguida por un nuevo orden económico que se levante de alguna manera sobre sus propias cenizas. Es también diferente de la noción de transición socialista que prevé una transferencia de riqueza y control de lo privado a lo público, aumentando la regulación del estado, el control y la gestión de la producción social. La clase de transición que estamos trabajando en su lugar requiere el crecimiento de la autonomía de la multitud del control privado y público; la metamorfosis de los sujetos sociales a través de la educación y el entrenamiento en la cooperación, comunicación, y organización de encuentros sociales; y así una progresiva acumulación de lo común. Así es como el capital crea sus propios sepultureros: persiguiendo su propio interés y tratando de preservar su propia supervivencia, debe alentar el crecimiento del poder y autonomía de la multitud productiva. Y cuando esta acumulación de poderes atraviese un cierto umbral, la multitud emergerá con la capacidad autónoma de gobernar la riqueza común.

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De Homine 2: Cruza el umbral!

Si el hombre pudiera escribir un libro sobre Etica que realmente fuera un libro, con

una explosión, destruiría el resto de los libros en el mundo.

- Ludwig Wittgenstein, “Conferencia sobre Etica”.

Cuál es el valor de una compañía en la era posindustrial? Tradicionalmente el valor de una empresa era establecido calculando el costo de su gasto inicial y agregándolo a los costos laborales, la cantidad pagada por los materiales, el mantenimiento de la planta, el transporte de bienes, etc. Este podría ser un cálculo complejo, pero cada cosa podría caber en las columnas de doble entrada de la contabilidad. Thomas Gradgrind, el desalmado dueño de la fábrica de Tiempos duros de Charles Dickens, pudo de esta manera confiadamente cuantificar todas las facetas de la vida: “con una regla y un par de escalas, y las tablas de multiplicación siempre en su piquete… listo para pesar y medir cualquier parcela de la naturaleza humana, y decirle exactamente lo que viene a”.

45 Todo valor puede

ser determinado con precisión y, como los clásicos de la economía política nos dicen, todo valor rastreado a trabajo como su fuente. El valor dependió así de la capacidad de disciplinar el trabajo y medir sus esfuerzos, el mismo esfuerzo material de miles de obreros y la dureza del comando organizado en la fabricación. Hoy el valor de una compañía depende de un grado creciente de activos inmateriales tales como “buena voluntad” y otros intangibles, que pueden a veces ser creados y destruidos extraordinariamente rápido. Los economistas definen la buena voluntad como el valor derivado de la reputación de una compañía, posición en el mercado, relaciones con los empleados, talento gestionario, relaciones con los funcionarios de gobierno, y otros activos inmateriales. Cuantificar la buena voluntad y medir otros activos intangibles es así una operación extremadamente difícil que atormenta a los contadores. De hecho el valor de una compañía incluyendo sus activos intangibles es determinado muy a menudo por las evaluaciones que acuerdan los mercados de acciones, los bancos, vendedores y compradores, varios emprendedores en el mismo sector, agencias evaluadoras, y los industriales y corredores de lo inmaterial. El valor de una compañía y sus activos intangibles parecen ser una materialización monetaria de la función del mercado.

46 Entonces es una

cuestión de valor como buena voluntad versus valor como trabajo? Esta alternativa ridícula tendría los mercados financieros ya no hechos por sí y el capitalismo contemporáneo adaptado a él. Casi habría una pregunta si aún hay alguna fuerza de trabajo en la producción hoy. La riqueza fluye realmente del cerebro de los amos? No, por supuesto que no. Por qué, entonces, en vez de nociones que imitan la buena voluntad y desmitifican valores intangibles, las tomamos tan seriamente? Para tratar la cuestión del valor intangible necesitamos tomar un breve desvío través de las concepciones tradicionales de la teoría del valor trabajo. En la tradición marxista, de la que nos vemos como parte, la teoría del valor toma dos formas. Primero, es una teoría del trabajo abstracto, que está presente en todas las mercancías en tanto el trabajo es la sustancia común de toda la actividad productiva. El marxismo analiza como esta concepción cualitativa es transformada en una noción cuantitativa de la ley del valor centrada en el problema de la medida del valor del trabajo. la magnitud de valor expresa el vínculo entre una cierta mercancía y el tiempo de trabajo necesario para producirla, que puede ser expresado en unidades de “trabajo simple”. El problema fundamental planteado por esta teoría cuantitativa del valor, según Paul Sweezy, es buscar las leyes que regulan la asignación de la fuerza de trabajo a las distintas ramas de producción en una sociedad de productores de mercancías. “Para usar una expresión moderna”, explica Sweezy, “la ley del valor es esencialmente una teoría de equilibrio general, desarrollada en primera instancia con referencia a la producción simple de mercancías y luego adaptada al capitalismo”.

47 Detrás de cada forma particular

asumida por el trabajo en determinadas instancias yace una fuerza de trabajo social global capaz de ser transferida desde un uso a otro según las necesidades sociales, la importancia y desarrollo de las cuales dependen –en última instancia- de las capacidades de la sociedad para producir riqueza. La ley del valor también toma una segunda forma, que mira el valor del trabajo como una figura del antagonismo, como el sujeto de una ruptura abierta y siempre presente en el sistema más que un elemento de equilibrio. A través de la obra de Marx, el concepto de fuerza de trabajo es visto como un

45 Charles Dickens, Hard Times (Ware, Hertfordshire: Wordsworth Classics, 1995), p. 4. 46 On goodwill and intangible assets, see Michel Aglietta,"Le capitalisme de demain" (Paris: Fondation Saint-

Simon, 1998); and Baruch Lev, Intangibles: Management, Measurement, and Reporting (Washington, DO :

Brookings Institute, 2001). 47 Paul Sweezy, The Theory of Capitalist Development (New York: Oxford University Press, 1942), p. 53.

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elemento de producción que se valoriza con relativa independencia del funcionamiento del equilibrio buscado por la primera versión de la ley del valor. Esto significa que, en vez de ser idealizado como medida, la “unidad” se encuentra en una relación con el “trabajo necesario”, que, más que una cantidad fija, es una dinámica elemental del sistema. Históricamente, el trabajo necesario está determinado por la lucha y construcción de necesidades siempre crecientes del proletariado: es el producto de la lucha contra el trabajo y el esfuerzo por transformar la actividad productiva. Un segundo punto de vista emerge así que considera la ley del valor como un motor de desequilibrio constitucional más que un equilibrio del sistema capitalista. La ley del valor, desde esta perspectiva, es parte realmente de la ley del plusvalor en cuanto ayuda a generar una crisis constitucional de equilibrio. Cuando la ley del valor es aplicada al desarrollo capitalista como un todo, genera crisis –no solo crisis de circulación y desproporción (esto es, fenómenos que son reducibles al modelo de equilibrio sistémico), sino también crisis causadas por las luchas y el desequilibrio subjetivo del ciclo, que resulta de la imposibilidad de contener el crecimiento de la demanda, en otras palabras, las necesidades y deseos de los sujetos productivos. En este marco la ley del valor/plusvalor aparece como la ley de la desestructuración y reestructuración continua del ciclo de desarrollo capitalista y la ley de la composición y recomposición de la multitud como poder de transformación. La teoría del valor del trabajo definida por la economía política clásica está así siendo extinguida en el proceso de desarrollo capitalista según el capital produce nuevas formas de organización en la era postindustrial.

48

Este proceso de ir más allá de la ley del valor, sin embargo, nos devuelve y profundiza todas las contradicciones que originalmente planteó. La primera de estas es la oposición de “trabajo simple” al “trabajo calificado complejo”. Este último no puede ser reducido a un multiplicador del primero, que es mirado como una unidad de medida. Aquí yace el origen de la declaración sin sentido de que el mayor valor del trabajo de uso del trabajo calificado (esto es decir, su más alto nivel de productividad) puede deducirse del valor de su producto más que ser explicado por la “diferencia” inherente al trabajo empleado en la producción. La segunda contradicción es la oposición entre trabajo “productivo” y “no productivo”. A diferencia del trabajo improductivo, la definición clásica nos dice, que el trabajo productivo produce directamente capital. Esta definición, sin embargo, es terriblemente reductiva de la noción de productividad y, más generalmente de la fuerza productiva. El trabajo productivo, si se va a usar tal término, debe ser trabajo definido por su inscripción en la cooperación social más que en relación a la cantidad de unidades de trabajo simple que reúne, y cuanto más trabajo es subsumido bajo el capital, más es este el caso. La cooperación y lo común hacen el trabajo productivo, y la cooperación crece según las fuerzas productivas se desarrollan y se vuelven cada vez más activos comunes. Finalmente, la tercera contradicción es que la fuerza de trabajo biopolítica, incluyendo la actividad intelectual, científica, comunicativa y afectiva, no es reducible ni a la suma de trabajo simple ni a la cooperación (sin embargo podría ser complejo). El trabajo biopolítico está caracterizado por la creatividad –creatividad como una expresión de lo común. Estas contradicciones han llegado a ser hoy reales, presentes y significativas, lo que es decir que ya no representan simplemente tendencias contradictorias en el sistema. Como el capitalismo desarrollado, estas contradicciones se han vuelto aporías concretas. La distinción entre trabajo simple y complejo puede haber sido válida para la fase histórica de desarrollo capitalista que Marx definió como cooperación simple, pero ya en la fase de la manufactura se volvió una aporía. Igualmente, la distinción entre trabajo productivo e improductivo que tuvo alguna validez para la manufactura se vuelve una aporía en el período de industria a gran escala. Y ahora, en la era postindustrial, el valor productivo del trabajo biopolítico se ha vuelto hegemónico a través de la inclusión más que la exclusión de cada uno de los otros elementos de la producción. Debido a esta evolución es claramente imposible mirar la ley del valor (en su formulación clásica) como una ley de medida de la productividad global del sistema económico y como la regla de su equilibrio. Los intentos contemporáneos de reinventar la medida en términos de valores de mercado, buena voluntad, activos intangibles, y similares demuestra la inadecuación de la ley del valor para medir la productividad, pero ellas indican un cambio real en la naturaleza del poder productivo, que todavía está basado en el trabajo.

49 Incluso aunque la medida sigue siendo indispensable para el capital, todos los dispositivos

48 On the theory of value, see Isaak Rubin, Essays on Marx's Theory of Value, trans. Milos Samardzija and Fredy

Perlman (Detroit: Black and Red, 1972); Ronald Meek, Studies in the Labour Theory of Value (London:

Lawrence and Wishart, 1956); and Claudio Napoleoni, Smith, Ricardo, Marx, trans.J. M. A. Gee (Oxford:

Blackwell, 1975). On the reduction of the law of value to the law of surplus value, see Mario Tronti, Operai e

capitate (Turin: Einaudi, 1966); and Negri, Marx beyond Marx. On the theory of crisis, see Negri, "Marx on

Cycle and Crisis." 49 See Andre Orlean, Le pouvoir de lafinance (Paris: Odile Jacob, 1999).

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intentados para medir trabajo y valor –tal como trabajo productivo e improductivo, tiempo de trabajo y la organización de la jornada laboral, la hegemonía de la composición del trabajo y/o la industria sobre la producción como totalidad, y los salarios y el ingreso social –están ahora en crisis y no pueden aplicarse en la sociedad biopolítica. En este punto necesitamos una nueva teoría del valor. Pero será realmente una teoría del valor? En la secuencia de discusiones al final de cada parte de este libro, hemos seguido las figuras en que el valor trabajo excede los flujos de la economía y el poder. En el primero insistimos en como el acontecimiento biopolítico excede la continuidad del desarrollo, la rutina temporal, y el despliegue lineal de la historia. En el segundo enfatizamos que la razón biopolítica y la producción de conocimiento exceden las normas instrumentales de conocimiento y el poder construido en la modernidad. En el tercero discutimos como el amor como un constituyente social orientado excede todos los poderes constituidos. En el Intermezzo, que funciona en línea con estas discusiones, insistimos en el hecho que el amor, con sus poderes desbordantes, también requiere un entrenamiento para guardarse contra el amor que va mal y necesita una fuerza para combatir el mal. Finalmente, en el cuarto comenzamos a dar figura concreta al excedente de la multitud en su producción de lo común en la metrópolis. Ahora estamos en posición de presentar la relevancia subjetiva de este mundo de desborde histórico y ontológico. Para determinar lo que significa para la biopolítica exceder, necesitamos establecer la diferencia entre esta figura de no medida y los modelos tradicionales propuestos para medir el valor. En el contexto biopolítico, el valor desborda cualquier umbral de control político y económico. Su medida no puede ser derivada ni de la cantidad de tiempo dedicado a la reproducción necesaria de la fuerza de trabajo como totalidad ni del asegurar el orden social. El valor biopolítico está fundado en lo común de la cooperación. La necesidad interpretada por la valorización se levanta de los sujetos y en cambio los transforma continuamente: el terreno de lo común está animado por la producción de subjetividad. “Si dos se reúnen y unen su fuerza”, afirma Spinoza, “tienen más poder, y consecuentemente más derecho sobre la naturaleza que cualquier otro solo, y cuanto mayor el número así reunido en alianza, más derecho los reunidos poseerán”.

50 El valor en la situación actual debe referir a la actividad de la

vida como totalidad, y por lo tanto la inconmensurabilidad y el desborde del trabajo productivo es un proceso que atraviesa toda la fabrica biopolítica de la sociedad.

51

Atravesar el umbral nos da una primera definición del proceso de exceder biopolítico, que desborda las barreras que la tradición de la economía política moderna construye para controlar la fuerza de trabajo y la producción de valor. En términos epistemológicos, exceder es un acto de ruptura e innovación, que no es satisfecho con recomponer la continuidad del lenguaje sino que en su lugar revela un poder de significación acumulado y todavía no expresado, por un lado, y una expresión innovadora de signos, por el otro.

52 En términos físicos, o más bien lo que podríamos llamar la

biofísica de los cuerpos, exceder es la metamorfosis continua de modos de vida y la invención cada vez más acelerada de nuevas formas de vida social en común. En la historia de la filosofía materialista, la innovación física de los cuerpos fue siempre presentada como un clinamen, el elemento que interviene en la caída de los átomos para hacerlos desviar de su curso singular y así determina el acontecimiento. Exceder debe entenderse como un dispositivo, una dinámica de deseo que no solo reconoce su propia formación sino también experimenta con él e interviene en el proceso. Finalmente, en ética, cuando es vista como una experiencia de entrenamiento en amor, este exceder explota en toda su claridad –como dice Wittgenstein en el epígrafe de este capítulo- ya no como el producto del proceso biopolítico sino como su máquina performativa.

53

En la historia de la filosofía hay un legado continuo que, aunque continuamente reprimido, defiende la afirmación del valor como una expresión de vida y lo interpreta como un poder de creación. El principio de un excedente de voluntad sobre el conocimiento instrumental ha, desde la antigua Grecia en adelante, enfrentado fuerte oposición, confrontado con las jerarquías intelectuales impuestas sobre la vida por la filosofía dogmática. Pero esta corriente alternativa en la historia de la filosofía, de resistencias y líneas de vuelo, vive. Podemos reconocerla, por ejemplo en la afirmación agustiniana de una voluntad libre que eleva al hombre al umbral de transformar al ser mismo. Contra el intelectualismo que identifica la verdad con la racionalidad instrumental, Agustín afirma que la

50 Spinoza, Political Treatise, chap. 2, para. 13, p. 686 (translation modified). 51 See Maurice Nussenbaum, "Juste valeur et actifs incorporels," Revue d'economiefinanciere, no. 71 (August

2003), 71-85. 52 On this double method, see Giorgio Agamben, Signatura rerum (Milan: Bollati Boringhieri, 2008). 53 Here we refer to Deleuze's interpretation of Spinoza's Ethics. See Michael Hardt, Gilles Deleuze (Minneapolis:

University of Minnesota Press, 1993); and Antonio Negri, "Kairos, Alma Venus, Multitudo," in Time for

Revolution, trans. Matteo Mandarini (London: Continuum, 2003).

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voluntad libre permea todas las cosas. “Voluntas est quippe in omnibus, imo omnes nihil aliud quam voluntates sunt”.

54 Podemos reconocerla también, como nos recuerda Ernst Bloch, en la Izquierda

Aristotélica” de Ibn Sina (Avicenna) y Ibn Rushd (Averroes), quienes insisten en la creatividad de la materia y descubren, con el eductio formarum, los poderes humanos para interpretar y desarrollar las fuerzas de la vida.

55 Desde Duns Scotus a Nicolás de Cusa, desde Spinoza a Nietzsche y Deleuze,

podemos mapear el desarrollo de estos dispositivos de excedencia y performatividad ética. Esta genealogía alternativa culmina, quizás, con un entendimiento del amor como voluntad de poder, esto es, la producción ontológica común de subjetividades. Sin embargo, todavía necesitamos una nueva teoría del valor que esté fundada en el exceder, cruzar el umbral. Debemos observar, primero de todo, que no estamos esperando que tal teoría revele el valor como algo distinto que la percepción de un acontecimiento histórico. En la experiencia teórica más poderosa que funciona desde Marx a Nietzsche, el valor ya es mirado como una innovación históricamente determinada, esto es, actividad constitutiva. Wilhelm Dilthey convenientemente se suma cuando escribe, “Todo lo que hace el hombre en esta realidad socio-histórica es producido poniendo en juego la voluntad, en voluntad, el fin se convierte en el agente bajo el modo del motivo”.

56 Michel de Certeau igualmente nos demuestra como los dispositivos en funcionamiento en

la investigación histórica de Foucault provocan una explosión de acontecimientos de vida, que construyen para el futuro, “como risas”.

57 Pero necesitamos ir más lejos. Estamos a nivel de la

explosión, como la define Wittgenstein: una singular, ética, nueva e irreductible determinación. Todo esto significa que una teoría del valor puede y debe ser construida como un dispositivo que, rompiendo el determinismo, redefine la temporalidad y el espacio de vida en términos creativos. Exceder es una actividad creativa. Una nueva teoría del valor tiene que basarse en los poderes de la innovación económica, política y social que hoy son expresiones del deseo de la multitud. El valor es creado cuando la resistencia se vuelve desbordante, creativa e ilimitada y así cuando la actividad humana excede y determina una ruptura en el balance de poder. El valor es creado, consecuentemente, cuando la relación entre los elementos constituyentes del proceso biopolítico y la estructura de biopoder son sacados de balance. Cuando el control sobre el desarrollo, que el estado y los organismos colectivos del capital asumen para definir su propia legitimidad, ya no son capaces de resistir la resistencia de la multitud, la fuerza de trabajo, y el conjunto total de singularidades sociales, solo entonces habrá valor. Esta hipótesis lleva a una serie de posiciones políticas. Primero y principal es la fuerza de trabajo contra la explotación. Los elementos que determinan el desequilibrio del comando capitalista son la insubordinación, el sabotaje, la jacquerie industrial, demandas por ingreso básico, la liberación y organización del trabajo intelectual de la multitud, etc. El poder capitalista puede seguir y gobernar este desequilibrio en una forma estática o dinámica. La opción entre distinta técnicas de contención y/o gobernancia está dictada por la intensidad de las resistencias. Cuando las fuerzas excedentes de la multitud ganan, el sistema entra en un estado de crisis, y la represión puede imponerse solo en los niveles más avanzados y sofisticados de la organización capitalista, o más bien, comenzar desde procesos de reforma en las estructuras de poder.

58

La segunda articulación de la disputa, que plantea el concepto de actividad excedente desde la perspectiva de las subjetividades resistentes, posiciona la singularidad contra la identidad. Mencionamos antes y volveremos en la Parte 6 a analizar como la identidad representa un instrumento fundamental de la mistificación y represión capitalista. En este contexto actúa para neutralizar o machacar los desarrollos producidos por las singularidades en la construcción de la multitud y el común a través de una dialéctica de identidad. Las singularidades, sin embargo, nunca puede ser reducidas a la identidad, así como la multitud nunca puede ser hecha una unidad. Tercero, la hipótesis plantea lo común contra la república de la propiedad. Cuando el trabajo y la vida exceden, siempre apuntan hacia la construcción de lo común, que es el único signo de productividad hoy. La república de la propiedad, sin embargo, trata de subyugar, explotar, y privatizar lo común para

54 Augustine, De civitate dei, bk. 14, chap. 7, cited in Heinz Heimsoeth, Les six grands themes de la metaphisique (Paris:Vrin, 2003), p. 223. 55 Ernst Bloch, Avicenna und die Aristotelische Linke (Berlin: Riitten & Loening, 1952). 56 Wilhelm Dilthey, Einleitung in die Geisteswissenschaften, vol. 1 of Gesammelte Schriften (Leipzig:Teubner,

1914), p. 47. 57 Michel de Certeau,"Le rire de Michel Foucault," Revue de la Bibliotheque Nationale, no. 14 (Winter 1984),

10-16. 58 For an interpretation of economic innovation as historical rupture, in Schumpeter's work in particular, see

Adelino Zanini, Economic Philosophy: Economic Foundations and Political Categories, trans. Cosma Orsi

(Oxford: Peter Lang, 2008).

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reasignarlo en concordancia con las leyes de la propiedad individual y la representación política liberal. Este proyecto asfixia las singularidades y neutraliza el poder de lo común. La política de identidad burguesa de explotación capitalista y trascendencia republicana es realmente una necropolítica o tanatopolítica. El biopoder reacciona por todas partes y siempre contra la activididad excedente de la producción biopolítica. Cuál, entonces, es la definición de valor en términos económicos? Esta es una pregunta sin sentido a menos que podamos hacer la economía en bioeconomía con referencia también a biopolítica y biosociedad, así como, obviamente, bioresistencia, biorevolución, e incluso biofelicidad! Mientras los capitalistas han destruido lo económico convirtiéndolo en matemáticas, nos incumbe a nosotros traerlo de nuevo al terreno de la vida y el significado antiguo de oikonomia. El valor económico está definido por el proceso de desborde, de exceder realizado por la actividad cooperativa (intelectual, manual, afectiva o comunicativa) contra y más allá de la regulación capitalista de la sociedad ejercida a través de las convenciones financieras del mercado. Si la medida del valor es todavía tener cualquier significado, este debe ser determinado a través del ejercicio democrático de la producción de lo común. Sería útil reclamar un viejo adagio para nosotros mismos como comunistas: la libertad no es solo un valor político sino sobre todo uno económico o, mejor, un valor biopolítico. Comenzando desde estas consideraciones políticas, podemos empezar a explicar el movimiento de exceder de la actividad social y el trabajo común. La ontología del presente indicado por la biopolítica de la producción necesita ser complementada, como veremos en la Parte 6, por una estructura radicalmente democrática. Estamos proponiendo un camino escarpado, pero uno que ya está siendo transitado. Cuando estudiamos el desarrollo de la resistencia de los trabajadores al capitalismo industrial. Marx traza un proceso similar de entrenamiento: “Lleva tiempo y experiencia antes que los trabajadores aprendan a distinguir entre maquinaria y su empleo por el capital, y transfieran sus ataques de los instrumentos materiales de la producción a la forma de sociedad que utiliza esos instrumentos”.

59 Los sujetos

proletarios contemporáneos de la producción biopolítica también tienen que aprender donde dirigir sus ataques, y esto es hecho más fácil solo por el hecho que la multitud está ahora establecida en lo común, y el capital es cada vez más reconocible como simplemente un obstáculo.

59 Marx, Capital, 1:554-555.

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Parte 6 Revolución

Hemos impreso con frecuencia la palabra Democracia. Con todo no puedo repetir

todavía a menudo esta es una palabra real esencial de la cual aún los sueños, lo

dormido, a pesar de la resonancia y las muchas tempestades enojadas de las cuales sus

sílabas vienen, desde la pluma o la lengua. Es una gran palabra cuya historia, supongo,

sigue sin escribirse, porque esta historia sigue siendo por sancionar.

-Walt Whitman, “Democratic Vistas”.

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6.1 Paralelismo revolucionario

No tengo raza excepto la que es forzada sobre mi. No tengo país salvo el que estoy

obligado a pertenecer. No tengo tradiciones. Soy libre. Solo tengo futuro.

- Richard Wright, Pagan Spain

Como mestizo no tengo país, mi patria me expulsó… (Como lesbiana no tengo raza,

mi propio pueblo me niega; pero soy todas las razas porque hay maricones en mi en

todas las razas.)

- Gloria Anzaldua, Borderlands

Soy de una raza inferior para toda la eternidad.

- Arthur Rimbaud, “A season in Hell”

Identidad política en el Purgatorio

La identidad política ha tenido mucha mala prensa últimamente. Por un lado, el reflejo dominante de la derecha (así como porciones significantes de la izquierda) es mantener y limpiar un punto de vista “identidad ciega” ideológica acusando a cualquiera que hable de jerarquías sociales, segregaciones, e injurias de identidad de haberlas creado. La elección de Barack Obama como presidente de EE.UU. solo ha reforzado declaraciones de que hemos entrado a una era “post-racial”. Muchos de la izquierda radical, por otro lado, y más significantemente para nuestros fines, critican las políticas de identidad por crear obstáculos a la revolución. El reconocimiento y afirmación de las identidades –clase, raza, género, sexualidad, incluso a veces identidades religiosas- pueden revelar heridas sociales, la discusión va, demanda compensaciones de males sociales, y crea armas para la revuelta y la emancipación, pero no puede operar la metamorfosis social, especialmente la auto-transformación, necesaria para la revolución. Y sin embargo todos los movimientos revolucionarios están fundados en la identidad. Aquí está el enigma que enfrentamos: las políticas revolucionarias tienen que comenzar desde la identidad pero no pueden terminar allí. El punto no es plantear una división entre política de identidad y política revolucionaria pero, por el contrario, seguir sino las corrientes revolucionarias paralelas de pensamiento y práctica dentro de políticas de identidad, las cuales todas, quizás paradójicamente, apuntan hacia una abolición de la identidad. El pensamiento revolucionario, en otras palabras, no debe evitar políticas de identidad pero en su lugar debe trabajar a través de ella y aprender de ella. Es inevitable que la identidad debe convertirse en un vehículo primario para la lucha dentro y contra la república de la propiedad puesto que la identidad misma está basada en la propiedad y la soberanía. En un primer nivel, el gobierno de la propiedad es un medio de crear identidad y mantener la jerarquía. La propiedad está tan profundamente enredada con la raza, por ejemplo, no solo porque en muchas partes del mundo la historia de los derechos de propiedad está profundamente incorporada en las sagas de la propiedad esclava sino también porque los derechos a poseer y desposeer de la propiedad están radicalizados, con y sin la ayuda de esquemas legalizados de segregación. Igualmente, en todo el mundo los privilegios de propiedad masculinos, desde las nociones de esposa como propiedad y el tráfico de mujeres a las leyes de herencia y formas más sutiles de propiedad de género. En un segundo y más profundo nivel, sin embargo, identidad es propiedad. Las nociones de soberanía individual y el individualismo posesivo, que constituyen los orígenes de la ideología burguesa del siglo XVII y XVIII, plantean la identidad como propiedad en un sentido filosófico: “Cada hombre tiene una propiedad” escribe John Locke, “de su propia persona”.

1 La

identidad también funciona como propiedad en términos materiales. La blancura es propiedad, por ejemplo, explica Cheryl Harris, ya que como “la ley ha acordado a ‘tenedores’ de blancura los mismos privilegios y beneficios acordados a los tenedores de otros tipos de propiedad”.

2 Sin embargo no es

alienable, como la mayoría de las formas de propiedad la identidad es título y posesión que maneja

1 John Locke, Second Treatise on Government (Indianapolis: Hackett, 1980), p. 19. See also C. B. MacPherson,

Tlie Political Tlieory of Possessive Individualism (London: Oxford University Press, 1964). 2 Cheryl Harris, "Whiteness as Property," Harvard Law Review 106, no. 8 (June 1993), 1731. See also George

Lipsitz, The Possessive Investment in Whiteness, 2nd ed. (Philadelphia: Temple University Press, 2006).

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los poderes de exclusión y jerarquía. La identidad es un arma de la república de propiedad, pero una que puede ser dada vuelta contra ella. En nuestra lectura de los proyectos revolucionarios en cada uno de los dominios de la identidad encontramos tres tareas comunes. La primera es revelar la violencia de la identidad como propiedad y de tal modo en algún sentido reapropiar esa identidad. La “escena principal” de la identidad africana-americana al respecto, por ejemplo, podría ser considerado el grito de la tía Hester: Frederick Douglas recuenta en su autobiografía como la identidad esclava y la negritud en general están arraigadas para él en el terror de oír los gritos de su tía mientras es azotada por el amo.

3

Reconocer el hecho de la negritud, como W. E. B. Du Bois y Frantz Fanon también testifican en relatos autobiográficos, es un descubrimiento no solo de diferencia sino también y primariamente de subordinación colectiva y violencia. Y sin embargo la violencia de la identidad es ampliamente invisible, especialmente para aquellos no sujetos a ella, haciéndola más difícil de disputar. Este es un significado de la célebre declaración de Du Bois de que un velo acordona lo subordinado de la visión de la sociedad dominante. Son misteriosamente ocultados de la vista, invisibles, incluso cuando ellos son los únicos que a plena luz del día limpian las casas, cuidan de los niños, producen los bienes, y en general sostienen las vidas de los dominantes. Una tarea inicial de la insubordinación, entonces, que es la forma más extensa de política de la identidad hoy, requiere atacar esta invisibilidad, rasgar o levantar el velo, y revelar las estructuras de jerarquía que funcionan a través de la sociedad. La lucha para hacer visibles las violencias de la identidad puede incluso ser más urgente hoy, en una época donde el discurso dominante, especialmente en Norteamérica y Europa, proclama que las jerarquías de raza, género, y clase han sido superadas. Si, había jerarquías sociales deplorables, la historia va, allí estaba la esclavitud y las leyes de Jim Crow, había una subordinación generalizada de las mujeres bajo el patriarcado, represión y genocidio de poblaciones nativas, opresión de los obreros en las fábricas y talleres –pero puesto que todo eso es ahora pasado, la sociedad debe ser “ciega a la identidad”. Un hombre negro en la Casa Blanca es planteado como la última confirmación de este discurso. El mandato del feminismo, el activismo antirracista, las luchas obreras, y otras políticas de la identidad han terminado, de acuerdo a esta visión, y las divisiones sociales de indemnidad son solo perpetuadas por aquellos que continúan hablando de ellas. Esto es como aquellos que promueven la conciencia de las desigualdades sociales junto con líneas de identidad son proyectados como creando clases, raza, género, y otras divisiones de identidad. Y como resultado cada vez más estamos enfrentando formas paradójicas de racismo “ciego al color”, sexismo “ciego al género”, opresión de clase “ciega a la clase”, etc.

4

Académicos críticos de la raza en los Estados Unidos, por ejemplo, explican que por un giro irónico, una versión del paradigma legal de los derechos civiles ha resultado victorioso en el sentido que, en nombre del antiracismo, el discurso legal dominante prevaleciente hoy ordena perspectivas “ciegas a la raza” en el pensamiento y la práctica legal. Esta ceguera blindada a la raza, argumentan, simplemente oculta continuas jerarquías de raza y las hace más difíciles de confrontar con instrumentos legales.

5 Las oligarquías liberales a través de Latinoamérica, puesto que la

independencia movilizó una igualmente “ciega a la raza” ideología, han intentado hispanizar las poblaciones indígenas con el objetivo de erradicar lo “indio” –a través de la educación, la endogamia, y la migración (cuando no a través de la aniquilación física)- tal que los vestigios de las civilizaciones indígenas estarían relegadas a los museos y permanecerían solo como curiosidades turísticas. Tales discursos de integración nacional no han, por supuesto, eliminado o en la mayoría de los casos incluso disminuido la subordinación racial sino más bien solo han hecho la colonización continua menos visible y así más difícil de combatir.

6 La ideología de mercado, para dar un ejemplo más, es

“ciega a la clase” en el sentido que ve a cada individuo como un propietario de mercancías libre e igual que llega al mercado con vienes para vender: los proletarios con su fuerza de trabajo y los capitalistas llevando dinero y propiedad. Pero esta ideología de mercado enmascara la jerarquía y el comando implicado en el proceso de trabajo mismo, junto con la violencia “económica” de la propiedad y la pobreza y la violencia “extraeconómica” de la conquista, el imperialismo, la exclusión, y el control social que crea y mantiene las divisiones de clase. Confiamos que los lectores ya están

3 See Saidiya Hartman's invocation of Douglass and his Aunt Hester in Scenes of Subjection: Terror, Slavery,

and Self-Making in Nineteenth-Century America (Oxford: Oxford University Press, 1997). 4 See, for example, Eduardo Bonilla-Silva, Racism without Racists: Color-Blind Racism and the Persistence of

Racial Inequality in the United States (Lanham, Md.: Rowman & Littlefield, 2003). 5 See, for example, Gary Peller, "Race Consciousness," in Critical Race Theory, ed. Kimberle Williams

Crenshaw et al. (New York: New Press, 1996), pp. 127-158. 6 See, for example, Silvia Rivera Cusicanqui, "Oppressed but not defeated": Peasant Struggles among theAymara

and Qhechwa in Bolivia, 1900-1980 (Geneva: United Nations Research Institute for Social Development, 1987).

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absolutamente familiarizados con estos argumentos y otros paralelos en otros dominios de la identidad, incluyendo formas ocultas de violencia sexual que sufren las mujeres, a veces bajo la cobertura del matrimonio y la familia, y la violencia de la homofobia y la heteronormatividad. La violencia y jerarquía de la identidad no son, por supuesto, simplemente una cuestión de conciencia (o fanatismo y prejuicio); más bien, como otras formas de propiedad, la identidad mantiene la jerarquía primariamente a través de estructuras e instituciones sociales. La tarea positiva inicial de las políticas de la identidad en los distintos dominios es así combatir la ceguera y hacer visible la brutalidad real pero también ofrecer a menudo mecanismos y regímenes ocultos de subordinación social, segmentación y exclusión que operan a lo largo de líneas de identidad. Hacer visible las subordinaciones de identidad como propiedad implica, en cierto sentido, reapropiar la identidad. La primera tarea de las políticas de identidad podría así ser colocada en la posición que la expropiación de los expropiadores completa un discurso comunista tradicional. Muy a menudo, sin embargo, las políticas de la identidad comienzan y terminan con esta primera tarea, a veces combinándola con declaraciones pálidas de orgullo y afirmación. Los proyectos de identidad para revelar la violencia y jerarquía social funcionan encallando cuando se casan con la injuria, creando, declara Wendy Brown, una inversión de grupo en mantener el estatus injuriado con una actitud de resentimiento. La identidad es mirada como una posesión, podríamos decir, y es definida como propiedad. Lo que falta más perceptiblemente de tales políticas de identidad, como insiste Brown, es el impulso por la libertad que debería ser su base.

7 Algunas de las becas recientes

más excitantes en la teoría feminista y estudios sobre negros, de hecho, argumentan por un retorno al discurso de libertad, que se usó para animar el centro del radicalismo feminista y negro. Fred Moten, por ejemplo, concibe la negritud como no (o no solamente) la marca de sujeción y subordinación sino una posición de poder y agencia. La “esencia performativa de la negritud” es la resistencia al esclavizamiento o, más generalmente, la cuestión de la libertad”.

8 Moten está repitiendo hasta cierto

punto la referencia frecuente de Du Bois a los poderes de emancipación como uno de los dones especiales del pueblo negro y Cedric Robinson declara que la libertad y el poder son centrales a toda la tradición del radicalismo negro.

9 Linda Zerilli, en forma paralela, intenta reclamar el feminismo como

una práctica de libertad, retornando así a algunas corrientes poderosas de la anterior segunda ola de feminismo. Un feminismo centrado en la libertad, en opinión de Zerilli, está preocupado no tanto por saber (y revelar, por ejemplo, las formas en que las mujeres están socialmente subordinadas) sino más bien con hacer –“con transformar, construir mundialmente, empezar algo nuevo”.

10 La tradición

del marxismo revolucionario, para considerar un ejemplo más paralelo, presenta la identidad proletaria como un arma contra el capital y un motor de la lucha de clases, no solo revelando la violencia y sufrimiento de la clase obrera sino también construyendo una figura de poder obrero capaz de lanzarse tras el capital y liberarse de él. La segunda tarea de las políticas de la identidad, entonces, es proceder desde la indignación a la rebelión contra las estructuras de dominación usando la identidad subordinada como un arma en la búsqueda de la libertad –completando así el rol tradicional de la conquista del poder del estado. Esta segunda tarea de las políticas de la identidad, la lucha por la libertad, trabaja contra el riesgo de anexarse a la injuria y centrarse en la victimización pero no garantiza que el proceso no se fijará en la identidad y se detendrá. Cuando la libertad es configurada como la emancipación de un sujeto existente, la identidad deja de ser una máquina de guerra y se convierte en una forma de soberanía. La identidad como propiedad, aunque rebelde, siempre puede ser acomodada dentro de las estructuras de gobierno de la república de la propiedad. Una versión de política de la identidad que lleva el proceso a una detención en esta vía, que fue particularmente amplia en los ’90, la plantea como un proyecto de reconocimiento, a menudo guiado por la lógica de la dialéctica hegeliana. La lucha por el reconocimiento en el trabajo de algunos de sus más prominentes autores, tales como Charles Taylor y Axel Honneth, apunta a la expresión de las identidades existentes, la afirmación de su autenticidad, y finalmente la construcción de un marco multicultural de respeto mutuo y tolerancia para toda expresión de identidad. Sustituyendo la moralidad por política en esta vía, el reconocimiento reduce la búsqueda de la libertad a un proyecto de expresión y tolerancia. Aquí la crítica de Marx a la dialéctica de Hegel es de nuevo útil: simplemente afirma que existe más que crea lo nuevo. La identidad así deja de ser un medio y se

7 Wendy Brown, States of Injury (Princeton: Princeton University Press, 1995). 8 Fred Moten, In the Break: The Aesthetics of the Black Radical Tradition (Minneapolis: University of

Minnesota Press, 2003). See also Robin Kelley, Freedom Dreams: The Black Radical Imagination (Boston:

Beacon Press, 2002). 9 On the tradition of black radicalism, see Cedric Robinson, Black Marxism (London: Zed, 1983). 10 Linda Zerilli, Feminism and the Abyss of Freedom (Chicago: University of Chicago Press, 2005), p. 65.

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convierte en un fin.11

Otra versión de política de la identidad que lleva el proceso a una detención es esta vía está caracterizada por el nacionalismo, entendido en una forma más bien amplia como el esfuerzo por hacer soberana la identidad. El nacionalismo negro en los Estados Unidos, por ejemplo, que toma inspiración de las luchas anticoloniales y sus objetivos de liberación nacional, raras veces es configurado en términos territoriales sino que está orientado más bien a la soberanía de la identidad racial, que implica separación y auto-determinación, controlar la economía de la comunidad, administrar la comunidad, etc. Es fácil pensar de ciertas corrientes de política feminista que están caracterizadas igualmente por el nacionalismo de género, o políticas gay y lesbianas por nacionalismo de gay y lesbianas, y hay una larga y compleja historia de políticas obreras que toman la forma de nacionalismo obrero. La metáfora de la nación, en cada uno de los casos, refiere a la separación relativa de la comunidad de la sociedad como un todo y sugiere la construcción de un pueblo soberano. Todos estos nacionalismos, en contraste a las luchas multiculturalistas por el reconocimiento, son formaciones combativas que constantemente se rebelan contra las estructuras de subordinación. Tales nacionalismos, sin embargo, terminan reforzando la fijeza de la identidad. Cada nacionalismo es una formación disciplinaria que obliga la obediencia a las reglas de la identidad, administrar el comportamiento de los miembros de la comunidad y su separación de los otros. Por razones como esta, algunos de los más revolucionarios defensores del Nacionalismo Negro, tales como Malcom X y Huey Newton, eventualmente se mudan de posiciones nacionalistas, como veremos brevemente. La clave para llevar a cabo las dos primeras tareas de identidad hacia una política revolucionaria es asegurar que hacen visible la violencia y la subordinación, rebelándose contra ella, y luchando por la libertad no simplemente como retorno a la identidad y detenerse allí. Para llegar a ser revolucionaria, la política de la identidad tiene que encontrar los medios para mantenerse avanzando. La distinción terminológica entre emancipación y liberación es crucial aquí: mientras la emancipación se esfuerza por la libertad de la identidad, la libertad de ser quien realmente sos, la liberación apunta a la libertad de la auto-deteminación y la auto-transformación, la libertad de determinar en que quieres convertirte. La política fija en la identidad inmoviliza la producción de subjetividad, la liberación en su lugar requiere comprometerse y tomar el control de la producción de subjetividad, manteniendo un movimiento de avance.

La revolución es monstruosa

Una tarea política es necesaria para apoyar las dos primeras, mantener la función rebelde de la identidad moviéndose hacia delante, y llevando la política de la identidad hacia un proyecto revolucionario: esforzarse por su propia abolición. La auto-abolición de la identidad es la clave para entender como la política revolucionaria puede comenzar con la identidad pero no terminar allí. Este proceso paradójico podría sonar como una negación dialéctica, pero realmente, como veremos, es un movimiento estrictamente positivo de auto-transformación y metamorfosis. Este es el criterio, además, que distingue la corriente revolucionaria del feminismo, la política de raza, la política de clases, y otras políticas de la identidad de todas las versiones no revolucionarias. La tradición comunista revolucionaria nos da quizás el ejemplo más claro para entender esta proposición paradójica. El proletariado es la primera clase verdaderamente revolucionaria en la historia humana, de acuerdo a esta tradición, en cuanto está inclinada sobre su propia abolición como clase. La burguesía busca continuamente preservarse, como hizo la aristocracia y todas las clases gobernantes previas. “Para luchar contra el capital”, escribe Mario Tronti, “la clase obrera debe luchar contra si misma en tanto es capital… La lucha de los trabajadores contra el trabajo, lucha de los trabajadores contra ellos mismos” –la política, en otras palabras, orientada a la abolición de la propia identidad de uno.

12 Esta proposición comunista no es tan paradójica como parece en principio, puesto

que los obreros revolucionarios apuntan a destruir no a si mismos sino a la identidad que los define como trabajadores. El objetivo primario de la lucha de clases, en otras palabras, no es matar capitalistas sino demoler las estructuras e instituciones sociales que mantienen su privilegio y autoridad, aboliendo también, de tal modo, las condiciones de subordinación proletaria. El rechazo del trabajo es un eslogan central de este proyecto, que hemos explorado extensamente en otra parte. El rechazo del trabajo y finalmente la abolición del obrero no significa el fin de la producción y la innovación sino más bien la invención, más allá del capital, de relaciones de producción no

11 See Charles Taylor, Multiculturalism: Examining the Politics of Recognition (Princeton: Princeton University

Press, 1994); Axel Honneth, Tlte Struggle for Recognition (Cambridge, Mass.: MIT Press, 1996); and Nancy

Fraser's useful critique of the politics of recognition in Justice Interruptus (New York: Routledge, 1996). 12 MarioTronti, Operai e capitate (Turin: Einaudi, 1966), p. 260.

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imaginadas hasta ahora que permiten y facilitan una extensión de nuestro poder creativo.13

Este movimiento mas allá de la identidad de los trabajadores resume y continúa las primeras dos tareas, haciendo visible las formas estructurales e institucionales de violencia y jerarquía que determinan su subordinación como trabajadores y la lucha por la libertad de ella. No hay lugar aquí, por supuesto, para el reconocimiento o la afirmación de la identidad obrera y la posesión de identidad como propiedad excepto como un arma hacia su abolición. El proyecto para la abolición de la identidad así llena el rol tradicional de la abolición de la propiedad y la abolición del estado. Para que el comunismo revolucionario sea un proyecto de no emancipación sino de liberación –no emancipación del trabajo sino de liberación del trabajo- debe lanzar un proceso de auto-transformación más allá de la identidad obrera. Esta formulación nos ayuda a clarificar la distinción entre formas revolucionarias y no revolucionarias de política de clases. Las políticas revolucionarias no están orientadas solo al mejoramiento de las condiciones obreras dentro de las estructuras sociales capitalistas. Logrando mejores condiciones de trabajo, salarios más altos, servicios sociales mejorados, mayor representación en el gobierno, y otras reformas, los trabajadores pueden alcanzar reconocimiento y quizás incluso emancipación pero solo preservando su identidad como trabajadores. Las políticas de clase revolucionarias deben destruir las estructuras e instituciones de subordinación de los trabajadores y así abolir la identidad misma de los trabajadores, poniendo en movimiento la producción de subjetividad y un proceso de innovación social e institucional. Una política revolucionaria de clases tampoco tiene como objetivo a los trabajadores tomando el poder como la nueva clase gobernante, y de tal modo continuando la larga historia de una clase social reemplazando a otra en el asiento del poder. Ni puede tener como objetivo crear la igualdad social universalizando una de las identidades de clase existentes, no haciendo de cada uno un burgués ni un proletario. Cada uno de estos proyectos no revolucionarios deja la identidad de los trabajadores intacta, mientras que un proceso revolucionario debe abolirla. Pero que sociedad debería ser y como produciría sin capitalistas y trabajadores? Esto es exactamente lo que exploramos en la parte 5 y a través del curso de este libro en términos de producción autónoma de riqueza común. Por favor suspenda cualquier temor que tenga de que tal abolición revolucionaria de la identidad socavaría las primeras dos tareas de las políticas de la identidad o llevaría al caos y a un abismo social de indiferenciación. Volveremos a considerar estas cuestiones rápido. Primero queremos extender este análisis a otros dominios de la identidad y reconocer como en cada uno de ellos lo que es revolucionario también es definido, en forma paralela, por la auto-abolición de la identidad. El feminismo revolucionario se distingue de otras perspectivas feministas por su objetivo en la abolición del género. Además demostrar que uno no nació mujer sino que se hizo, revelando la violencia del patriarcado, rebelándose contra sus instituciones sociales, demandando la igualdad y emancipación de las mujeres, los feminismos revolucionarios busca la abolición de la mujer como identidad. “El feminismo revolucionario prometió”, explica Wendy Brown, “que podríamos convertirnos en mujeres y hombres, que literalmente podríamos tomar en mano las condiciones que producen género y después lo producen diferentemente, que no simplemente podría rescindir leyes y otras instituciones de sesgos de género sino que los mismos humanos podrían producir más allá del género como la historia lo ha sabido”.

14 Gayle Rubin antes articuló el objetivo como la “eliminación del

sistema social que crea género”.15

Quizás las corrientes contemporáneas de feminismo “centrado en la libertad”, tal como el trabajo de Linda Zerilli que mencionamos antes, debe ser considerado en línea con esta concepción del feminismo revolucionario, así como la búsqueda de libertad es concebida como un proceso de no emancipación sino de liberación, no preservando y afirmando la identidad de género, sino aboliendo la identidad y transformando las relaciones de género. Donna Haraway llama a esta proposición revolucionaria simplemente “el sueño utópico de… un mundo monstruoso sin género”.

16 El proyecto revolucionario va más allá de la visión reformista de

emancipación –un mundo no sin diferencia de género sino sin jerarquías de género- y busca una

13 For a brief definition of the refusal of work, see Paolo Virno and Michael Hardt, eds., Radical Thought in Italy (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1994), p. 263. See also Antonio Negri, Books for Burning:

Between Civil War and Democracy in 1970s Italy, trans.Timothy Murphy and Arianna Bove (London: Verso,

2005); and Mario Tronti, "The Strategy of Refusal," in Autonomia: Post-Political Politics, Semiotext(e), 2nd ed.,

ed. Sylvere Lotringer and Christian Marazzi (Cambridge, Mass.: MI T Press, 2008), pp. 28-34. 14 Wendy Brown, Edgework (Princeton: Princeton University Press, 2005), p. 108. 15 Gayle Rubin, "The Traffic in Women," in The Second Wave of Feminism, ed. Linda Nicholson (NewYork:

Routledge, 1997), p. 54. 16 Donna Haraway, " A Cyborg Manifesto," in Simians, Cyborgs, and Women (New York: Routledge, 1991), p.

181.

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abolición de la identidad misma. Habrá diferencias, de hecho una proliferación de singularidades, pero nada que actualmente reconocemos como género. El feminismo revolucionario es así monstruoso en el sentido de Rabelais, desbordando con poderes de creatividad e invención. La política gay puede ser, desde esta perspectiva, la forma más claramente revolucionaria de política de la identidad puesto que, en el trabajo de sus autores más significativos, tales como Michael Warner, Judith Butler, y Eve Sedgwick, vinculan la política de identidad inextricablemente a una crítica de la identidad. La política gay, en otras palabras, revela las violencias y subordinaciones de la heteronormatividad y homofobia junto con otras jerarquías de género, proponen proyectos para luchar contra ellos, pero al mismo tiempo buscan, a menudo a través de procesos de lo que Jose Muñoz llama “desidentificación”, abolir (o al menos desestabilizar y problematizar) “lo homosexual” como identidad, así como la mujer, el hombre, y otras identidades de género. “Gay… es una categoría de identidad”, argumenta Annamarie Jagose, “que no tiene interés en consolidar o incluso estabilizarse… Gay es menos una identidad que una crítica de la identidad”.

17 Debemos observar, sin embargo, que

en el trabajo de muchos otros autores y cada vez mas en el discurso publico hoy, “gay” es usado no como una critica de identidad sino simplemente como otra categoría de identidad, a menudo como código para LGB T (lesbiana, gay, bisexual, y transgénero/transexual). Así como hemos observado fracturas conceptuales (y políticas) en otros dominios de identidad entre corrientes no revolucionarias y revolucionarias, también los campos de la teoría gay y política gay están divididos entre proyectos defensores que afirman lo gay como identidad y proposiciones que manejan lo gay como anti-identidad para socavar y abolir todas las identidades de género y poner en movimiento una serie de favorecedores.

18

El radicalismo negro, especialmente en Norteamérica, el Caribe, Inglaterra, y otras locaciones diaspóricas, también tienen una fuerte tradición fundada en una proposición revolucionaria paralela a aquellas en otros dominios de identidad, que complementan la rebelión contra la supremacía blanca con un proceso de la abolición de la negritud. “Propongo”, escribió Fanon temprano en su carrera, “nada breve de la liberación del hombre del color de si mismo”.

19 Esta liberación de si mismo es una

auto-abolición de la identidad –marcando no solamente la destrucción de la jerarquía racial sino también la abolición de la raza como sabemos, y así, en términos de Fanon, la creación de una nueva humanidad. La búsqueda de la libertad que citamos antes en el trabajo de Fred Moten y central a la tradición del radicalismo negro implica una propuesta revolucionaria tal cuando la libertad es concebida no como emancipación sino como liberación y así la transformación de la humanidad mas allá de la identidad racial. Es interesante observar al respecto, que Malcom X y Huey Newton eventualmente preguntan y se mueven mas allá de las posiciones del Nacionalismo Negro que defendieron antes cuando reconocen un conflicto entre la afirmación nacionalista de identidad y proyectos revolucionarios. Newton, en particular, progresivamente cambia el marco revolucionario del nacionalismo al internacionalismo y finalmente “intercomunalismo” en un esfuerzo para diseñar un marco político para la liberación que implica la abolición de la identidad racial y sus estructuras de subordinación.

20 También leemos esta proposición revolucionaria, finalmente, como la base de los

esfuerzos de Paul Gilroy por cambiar el discurso de la política negra hacia una abolición de la raza. Mientras la identidad racial hoy, según Gilroy, se ha convertido cada vez más aparentemente fija e insuperable, en el mejor de los casos un objeto de reconocimiento, propone en su lugar “demandar liberación no desde la supremacía blanca sola, aunque urgentemente esto es necesario, sino desde todo pensamiento racializador y raciológico, desde el ser racializado, el pensamiento racializado, y el pensamiento racializado sobre el pensamiento”.

21 La raza tiene que ser destruida, por supuesto, si

debemos seguir a través de la proposición de Gilroy, no solo como un objeto de pensamiento sino

17 Annamarie Jagose, Queer Theory: An Introduction (New York: NY U Press, 1996),p. 131. 18 For excellent summaries of this division within queer theory and, more generally, the variations of what is

meant by "queer," see Nikki Sullivan, A Critical Introduction to Queer Theory (New York: NY U Press, 2003),

pp. 37— 56; and Jagose, QueerTheory, pp. 101-132. 19 Frantz Fanon, Black Skin, White Masks (NewYork: Grove, 1967), p. 8. Lewis Gordon emphasizes Fanon's call for a new humanism in Fanon and the Crisis of European Man (New York: Routledge, 1995). 20 For Malcolm X , see "The Young Socialist Interview," in By Any Means Necessary (New York: Pathfinder,

1992), pp. 179-188, esp. p. 181; and Angela Davis, "Meditations on the Legacy of Malcolm X," in The Angela

Y. Davis Reader, ed. Joy Jones (Oxford: Blackwell, 1998), pp. 279-288. For Huey Newton, see Erik Erikson and

Huey Newton, In Search of Common Ground (NewYork: Norton, 1973), pp. 27—32;Judson Jeffries, Huey P.

Newton: The Radical Theorist (Jackson: University of Mississippi Press, 2002), pp. 62-82; and Alvaro Reyes,

"Huey Newton e la nascita di autonomia," in Gli autonomi, vol. 2, ed. Sergio Bianchi and Lanfranco Caminiti

(Rome: Derive/approdi, 2008), pp. 454-476. 21 Paul Gilroy, Against Race (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 2000), p. 40.

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también y más importante como estructuras sociales e instituciones de jerarquía, segregación y dominación. La abolición de la identidad implica, una vez más, la abolición de la propiedad y la soberanía. Solamente un proyecto de liberación que destruye no solo la negritud como una identidad de subordinación sino la negritud como tal junto con blancura y toda otra identidad racial hacen posible la creación de una nueva humanidad.

22

Esta proposición revolucionaria paralela que emerge de las políticas de la identidad son resueltas por dos críticas importantes que enfatizan aspectos esenciales del proyecto revolucionario. La primera declara que la proposición de abolir la identidad socava la capacidad de la política de la identidad de revelar y luchar contra la opresión social –que nuestra tercera tarea, en otras palabras, contradice las dos primeras, privándolas de las herramientas analíticas y políticas necesarias. El esfuerzo por abolir la identidad, desde esta perspectiva, simplemente alimenta en la estrategia dominante, reaccionaria hacer invisibles la identidad y sus jerarquías. Muchas académicas feministas, por ejemplo, critican el trabajo de Judith Butler, particularmente Gender Trouble and Bodies That Matter, por sacar de la cuestión y desestabilizar la categoría de mujer. Sin identidad de género como fundamento, sería imposible destacar y analizar las jerarquías de género y luchar contra ellas.

23 El argumento de Paul

Gilroy contra la conciencia de raza que sugiere el objetivo de abolir la identidad racial, se resuelve con objeciones paralelas: sin pensamiento de raza no hay manera de hacer visible la violencia del racismo, y sin identidad negra no hay figura de rebelión para la lucha contra la supremacía blanca.

24

Tales críticas destacan el hecho que las tres tareas son inseparables. Sin las dos primeras, perseguir la tercera tarea –abolir la identidad- es ingenuo y corre el riesgo de hacer las jerarquías existentes más difíciles de desafiar. Pero sin la tercera tarea, las dos primeras siguen atadas a las formaciones de identidad, incapaces de emprender un proceso de liberación. Y además, incluso aunque las hayamos presentado en secuencia para claridad de la explicación –primera, segunda y tercera- estas tareas deben ser todas perseguidas simultáneamente, sin, por ejemplo, diferir el momento revolucionario a alguna identidad futura. Una segunda crítica de la proposición revolucionaria en los distintos dominios de la identidad se hace en nombre de la diferencia, con la advertencia de que la abolición de la identidad resultará en la destrucción de la diferencia como tal, dejándonos con un campo social indiferenciado. Algunos temen, por ejemplo, que las utopías gay y feminista de un mundo más allá del género sería poblado por seres andróginos, desprovistos de diferencia y deseo. Es importante reconocer que la abolición de la identidad –identidad de género en este ejemplo- no implica la destrucción de la diferencia como tal, haciendo así a cada uno lo mismo. Al contrario, inicia el lanzamiento y proliferación de diferencias –diferencias que no marcan jerarquías sociales. Eve Sedgvick, por ejemplo, observa –o, realmente, lamenta- que toda la miríada de diferencias de nuestros deseos sexuales están acorralados en dos categorías, homosexual y heterosexual, definidas solamente por el género del objeto de nuestro deseo. Si pudiéramos despegarnos de estas anteojeras, veríamos que el universo de deseos sexuales está lleno con innumerables diferencias que son a menudo más significativas que esta.

25

Una vez que el heterosexual y el homosexual son abolidos, junto con las dos identidades de género, puede surgir hacia delante una multitud de diferencias sexuales –no dos sexos o cero sexos, como gustan decir Deleuze y Guattari, sino n sexos.

26 Paul Gilroy igualmente usa el concepto de diáspora

para concebir una sociedad no racial caracterizada por una proliferación de diferencias. La condición y perspectiva de la diáspora, explica, no implica cualquier nostalgia por un origen constante y su identidad pura, fija sino al contrario ilumina la riqueza y creatividad social que mezcla y movimiento hacen posible. Gilroy así prevé una sociedad definida por la “convivialidad”, esto es, la cohabitación y libre interacción de diferencias sociales, una situación que él ve emergiendo en la vida social

22 Parallel to black revolutionary traditions there has emerged in the United States a "new abolitionism" aimed at

destroying whiteness. We must abolish the white race by any means necessary, these authors write in

appealingly inflammatory rhetoric, by which they mean abolish the privileges of whiteness. See David Roediger,

Towards the Abolition of Whiteness (New York: Verso, 1994); and Noel Ignatiev and John Garvey, eds., Race

Traitor (New York: Routledge, 1996). 23 Toril Moi, for example, drawing primarily on Simone de Beauvoir, argues that the category of woman is not

as problematic as Butler suggests. See What Is a Woman? and Other Essays (Oxford: Oxford University Press,

1999), pp. 3-120. 24 Hortense Spillers, for example, does not contest the goal of "racelessness" but questions Gilroy's route to reach

that destination. See "Uber against Race," Black Renaissance /Renaissance Noire 3, no. 2 (Spring 2001), 59-68. 25 Eve Kosofsky Sedgwick, Epistemology of the Closet (Berkeley: University of California Press, 1990), pp. 1-

66. 26 See Gilles Deleuze and Felix Guattari, Anti-Oedipus, trans. Robert Hurley, Mark Seem, and Helen Lane

(Minneapolis: University of Minnesota Press, 1983), p. 296.

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multicultural de las metrópolis de Inglaterra.27

Y un proyecto revolucionario tiene que crear, más allá del reconocimiento multicultural de identidades raciales, una convivialidad entre diferencias proliferantes que ya no reconocemos como raciales. En este punto, habiendo seguido hasta el momento la identidad, a través de sus tres tareas políticas primarias, necesitamos reconsiderar el concepto porque, de hecho, más adecuado que la identidad para el proceso que estamos analizando aquí es la singularidad, un concepto con una larga historia en el pensamiento europeo, desde Duns Scotus y Spinoza a Nietzsche y Deleuze. (Ver De Homine 2 al final de la Parte 5 en esta línea alternativa del pensamiento europeo). Con respecto a la identidad, el concepto de singularidad es definido por tres características primarias, todas las cuales lo vinculan intrínsecamente con la multiplicidad. En primer lugar, cada singularidad apunta hacia y es definida por una multiplicidad fuera de sí mismo. Ninguna singularidad puede existir o ser concebida por sí misma, sino que en su lugar su existencia y definición necesariamente derivan de sus relaciones con las otras singularidades que constituyen la sociedad. Segundo, cada singularidad apunta hacia una multiplicidad dentro de sí misma. Las innumerables divisiones que cortan a través de cada singularidad no la socavan sino realmente constituyen su definición. Tercero, la singularidad está siempre dedicada en un proceso de devenir diferente –una multiplicidad temporal. Esta característica sigue realmente de las primeras dos en cuanto las relaciones con otras singularidades que constituyen la multiplicidad social y la composición interna de la multiplicidad dentro de cada singularidad están constantemente en flujo.

28

Cambiar nuestra perspectiva de la identidad a la singularidad clarifica especialmente el momento revolucionario del proceso. Mientras en términos de identidad este proceso puede entenderse solamente en los términos negativos, paradójicos de auto-abolición, en términos de singularidad es más bien un momento de metamorfosis. Y en este contexto no es un misterio por qué el proceso revolucionario resulta en una proliferación de diferencias, puesto que la naturaleza de las singularidades es devenir diferente. El concepto de singularidad, con sus multiplicidades y metamorfosis, así también tiene el mérito de disolver toda ilusión dialéctica que también a menudo plagan los discursos sobre la identidad. La singularidad indica lo común como un campo de multiplicidades y así destruye la lógica de la propiedad. Lo que la identidad es a la propiedad, la singularidad lo es a lo común. La distinción entre identidad y singularidad corresponde, por lo tanto, a lo que entre las dos nociones de alcanzar la libertad que citamos antes: las identidades pueden ser emancipadas, pero solamente las singularidades pueden liberarse. Este proceso revolucionario de la abolición de la identidad, debemos tener en mente, es monstruoso, violento y traumático. No traten de salvarse –de hecho, ustedes mismos tienen que ser sacrificados! Esto no significa que la liberación nos arroja en un mar indiferente con ningún objeto de identificación, sino más bien las identidades existentes ya no sirven como anclaje. Muchos tirarán desde el borde e intentarán permanecer como son más que zambullirse en las aguas desconocidas de un mundo sin raza, género, u otra formación de identidad. La abolición también requiere la destrucción de todas las instituciones de la corrupción de lo común de la que hablamos antes, tales como la familia, la corporación y la nación. Esto implica una batalla a menudo violenta contra los poderes gobernantes y también, puesto que estas instituciones en parte definen quien ahora somos, una operación seguramente más dolorosa que la matanza. La revolución no es para el débil de corazón. Es para los monstruos. Ustedes tiene que perder a quien son para descubrir en lo que pueden convertirse.

Ensambles revolucionarios

Después de haber delineado las tres tareas primarias de la política de la identidad –o, realmente, las singularidades políticas- necesitamos analizar las relaciones entre singularidades. En qué grado las luchas de raza, clase, género, y sexualidad acuerdan o se enfrentan con otro? Destacando las tareas comunes a los diferentes dominios de la identidad, hemos enfatizado así hasta el momento la naturaleza paralela de las formas de subordinación y de los procesos de rebelión y liberación. Ahora necesitamos focalizar en los conflictos y los medios para dirigirlos. La política de la identidad, por su mismo concepto, asume un cierto paralelismo –las estructuras de la subordinación racial comparten algunos elementos comunes con los de la subordinación de género,

27 On Gilroy s notion of diaspora and hybridity, see Paul Gilroy, Against Race (Cambridge, Mass.: Harvard

University Press, 2000), pp. 97—133. O n conviviality, see his After Empire (Oxfordshire: Routledge, 2004), p.

xi and passim. 28 Singularity functions as a technical term in the vocabularies of Gilles Deleuze, Alain Badiou, and several other

contemporary French philosophers. Our definition of the concept shares with theirs a focus on the relation

between singularity and multiplicity.

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de clase, etc. lo que hace posible procesos de traslación entre las tradiciones analíticas y políticas. Estas traslaciones, que han sido extraordinariamente productivas para los académicos y activistas, no implican mismidad –la analítica y las estrategias a través de las cuales las jerarquías de raza, clase, género y sexualidad funcionan y pueden ser combatidas son cualitativamente diferentes- pero la traslación descansa en lo común. Esta base en lo común no niega que las identidades son divididas y están en conflicto. El concepto de interseccionalidad destaca útilmente la división en dos aspectos primarios. Primero de todo, múltiples identidades intersectan, lo que es decir que las estructuras de violencia y jerarquía coinciden en determinados sujetos, tales como lesbianas negras o campesinos aymaras. Esto significa que cada identidad está dividida internamente por otras: jerarquías raciales dividen géneros y clases, jerarquías de género dividen razas y clases, etc. (Esta multiplicidad interna es una razón que hace la singularidad, como dijimos, un concepto más adecuado que identidad). Segundo, las agendas políticas de varias identidades no necesariamente convienen sino más bien están a menudo divididas, divergen, o incluso están en conflicto. Revelarse y luchar contra la violencia racial, por ejemplo, no necesariamente contribuye a la lucha contra la subordinación de género; históricamente, por el contrario, las luchas antirracistas junto con las luchas obreras han ignorado muy a menudo e incluso contribuido a la subordinación de género. El análisis interseccional destaca el hecho, en otras palabras, que aunque las formas de intersección de violencia y subordinación que sufren las identidades son en algunas formas paralelas, los proyectos políticos para dirigirlas pueden –y, de acuerdo a algunos, necesariamente hacen- estar en conflicto. En el contexto de nuestro análisis, sin embargo, mientras las luchas por el reconocimiento, la afirmación e incluso la emancipación de identidades pueden de hecho necesariamente estar en conflicto, los movimientos de liberación de singularidades tienen el potencial de articular con los demás en desarrollos paralelos. El análisis interseccional demuestra, sin embargo, que la articulación y el paralelismo no son automáticos sino que tienen que ser alcanzados.

29

Cuando pensamos el paralelismo según el modelo proporcionado por Spinoza, de hecho, se convierten en un medio para aprehender y desarrollar las lecciones de la interseccionalidad. El llamado paralelismo de Spinoza es definido por su proposición que “el orden y conexión de ideas es el mismo como el orden y la conexión de las cosas”.

30 Spinoza insiste que los dos atributos,

pensamiento y extensión, son relativamente autónomos –la mente no puede hacer actuar al cuerpo o el cuerpo no puede hacer pensar a la mente- y con todo los progresos en los dominios del pensamiento y la extensión proceden en el mismo orden y conexión debido a que ellos participan en y expresan una sustancia común. Concebir los dominios de la identidad en la posición de atributos, entonces, enfatiza la autonomía relativa de cada uno. Así como la mente no puede causar el actuar del cuerpo, la lucha de clases no necesariamente dirige la opresión de género, la lucha de raza no necesariamente ataca la homofobia y la heteronormatividad, etc. y con todo los caminos de rebelión y liberación, las metamorfosis de las singularidades en cada dominio pueden (y deben, en nuestra opinión) proceder en el mismo orden y conexión. En contraste al modelo de Spinoza, no obstante, el paralelismo aquí no está dado sino que debe ser alcanzado políticamente. Un proceso de traslación es necesario para revelar y entender estas correspondencias potenciales, un proceso que reconoce la autonomía del lenguaje de cada dominio y facilitan la comunicación entre ellos. Y un proceso político de articulación es necesario para dirigir sus conflictos y vincularlos juntos. Lo que resulta es algo como un enjambre de actividad política, con instancias de rebelión y metamorfosis remolineando alrededor inmediatamente. Tendremos que investigar este enjambre, su inteligencia, y su organización interna en las próximas secciones. Demandar este paralelismo significa, obviamente, que ningún dominio o antagonismo social es anterior a los otros. Slavoj Zizek, contradiciendo lo que ve con la doctrina reinante del multiculturalismo promovido por la política de la identidad, sostiene que la lucha de clases es cualitativamente diferente de (y superior a) las luchas de raza y género. “Lo que la series raza-género-clase ofuscan es la lógica diferente del espacio político en el caso de clase: mientras las luchas antirracistas y antisexistas son guiadas por un esfuerzo por el pleno reconocimiento del otro, la lucha de clases apunta a superar y someter, incluso aniquilar, al otro –incluso si esto no significa directamente aniquilación física, la lucha de clases apunta a la aniquilación de los roles y funciones sociopolíticos de los otros”.

31 Convenimos con la crítica primaria de Zizek al grado que plantea el

29 For a classic proposition of intersectional analysis, see Kimberle Williams Crenshaw, "Mapping the Margins:

Intersectionality, Identity Politics, and Violence against Women of Color," Stanford Law Review 43, no. 6 (July

1991), 1241-99. 30 Baruch Spinoza, Ethics, in Complete Works, ed. Samuel Shirley (Indianapolis: Hackett, 2002), pt. 2,

Proposition 7, p. 247. 31 Slavoj Zizek, The Parallax View (Cambridge, Mass.: MI T Press, 2006), p. 362.

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peligro que citamos antes que las luchas de la identidad se atan a la identidad como propiedad y fracasan en comprometer un proceso de liberación, Zizek está equivocado, sin embargo, en asumir que las luchas de clases son necesariamente diferentes de las luchas antiracista y antisexista en esta forma. Hemos visto demasiadas formas de políticas de clase que consiguen pegarse en la identidad, afirmando la identidad de los trabajadores y celebrando el trabajo. Más importante, sin embargo, Zizek no puede reconocer las formas revolucionarias de políticas de género y raza: así como la lucha de clases revolucionaria apunta a la aniquilación no de toda la gente burguesa sino de su “rol y función sociopolítica” (junto con, agregaríamos, el rol y función sociopolítico de los trabajadores), así también las feministas revolucionarias y las políticas antirracistas atacan no solamente a los sexistas y racistas, o incluso el patriarcado y la supremacía blanca, sino las bases de las identidades de género y raza. Zizek hace así una falsa comparación contrastando la lucha de clases revolucionaria con las versiones no revolucionarias de las luchas de raza y género. En sus versiones no revolucionarias –tal como demandas salariales para los trabajadores, por ejemplo, la protección legal de la violencia sexual, y los derechos sociales o la acción afirmativa por grupos subordinados- las distintas luchas, aunque a menudo extremadamente importantes, son ampliamente divergentes y frecuentemente en conflicto. En sus versiones revolucionarias, sin embargo, abolir la identidad, la propiedad y la soberanía, abre así un campo de multiplicidades, son paralelos. Una noción spinoziana de paralelismo tiene la ventaja agregada de disipar la vergüenza frecuente que acompaña reproduciendo el catálogo raza, clase, género, sexualidad, etc. (El “etc.” es especialmente embarazoso). Spinoza sostiene que existen infinitos atributos con los cuales la sustancia se expresa en paralelo, pero los humanos pueden reconocer solamente dos de ellas: pensamiento y extensión, mente y cuerpo. Quizás en la misma forma debemos decir que, aunque en nuestra sociedad podemos reconocer solo un número limitado, hay infinitos caminos de lucha y liberación. La pluralidad e incluso el número indefinido no es el problema. Más importante es en su lugar cómo los articulamos a lo largo de líneas paralelas en un proyecto común. Uno de los desafíos más significantes de la revolución hoy, entonces, que este paralelismo de singularidades sugiere, es que la acción revolucionaria no puede ser conducida exitosamente o incluso pensada en un dominio solo. Sin su desarrollo paralelo cualquier lucha revolucionaria funcionará encallando o incluso retrocediendo sobre sí misma. Una proposición de raza revolucionaria que ignora o incluso exacerba las jerarquías de género inevitablemente será bloqueada, como una proposición de clase que no puede mantener sus paralelos en el dominio racial. Multiplicidad y paralelismo fijan el estándar para evaluar políticas revolucionarias hoy: los múltiples caminos paralelos de liberación proceden a través de correspondencias o no proceden en absoluto. El proceso revolucionario, en otras palabras, es como caminar en dos piernas en que después de cada paso adelante, una pierna exige que la otra tome otro paso antes de poder moverse nuevamente. Podría saltar solo por unos pocos pies, pero uno está seguro de caer sobre su cara. Salvo que hay mucho más que dos piernas en juego aquí. La revolución puede solo moverse hacia delante como un ciempiés o, realmente, como una multitud. Solo en el campo de las luchas biopolíticas, compuestas por paralelismo y multiplicidad, puede una lucha revolucionaria por lo común ser perseguida exitosamente. Esperamos haber demostrado a través de nuestro argumento hasta el momento que la coordinación paralela entre las luchas revolucionarias de las singularidades es posible, pero de ninguna manera es inmediata o espontánea. En la sección que sigue, debemos desarrollar una lógica de encuentro y articulación entre singularidades, esto es, una lógica de organización democrática y toma de decisión que gobierna la revolución. Las luchas revolucionarias paralelas deben descubrir como intersectar en acontecimientos insurreccionales y sostener su proceso revolucionario en formas institucionales, por las cuales significamos no fijarlas en procedimientos burocráticos sino haciendo repetible sus encuentros constituyentes y durable el proceso de transformación, creando cuerpos políticos durables. Antes de movernos debemos observar que, aunque se ha vuelto convencional hoy para los académicos identificar la revolución con la modernidad y, con expresiones de luto o celebración, proclaman su muerte en la era contemporánea, nuestro argumento sugiere exactamente lo contrario. Puesto que la modernidad, como argumentamos en la Parte 2, es siempre doble, definida por la jerarquía, la colonialidad, y la propiedad, la revolución moderna es finalmente imposible. Incluso las luchas antimodernas que resisten la disciplina y control moderno son incapaces de llegar en un proceso de liberación que se mueva más allá de la resistencia a crear un mundo nuevo. Todos los sueños revolucionarios y proyectos que emergieron en las luchas entre modernidad y antimodernidad –y aquí eramos tantos!- señalan en el final más allá de la modernidad. Solo la altermodernidad, que vemos emerger hoy, con su base en la interacción entre lo común y la multitud de singularidades, es el terreno apropiado para la revolución. En la forma más esquemática, la tríada identidad-propiedad-

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soberanía que define la modernidad es reemplazada en la altermodernidad por singularidad-común-revolución. La revolución está ahora, finalmente, convirtiéndose en la orden del día.

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6.2 Intersecciones insurrecionales

No eran más que gente, por sí mismos. Incluso apareados, cualquier pareja, no habrían

sido más que gente por sí mismos. Pero todos juntos, se han convertido en el corazón y

músculos y mente de algo peligroso, y nuevo, algo extraño y que crecía y grande.

Juntos, todos juntos ellos son el instrumento del cambio.

Keri Hulme, The bone people

Intersecciones reaccionarias: Crisis y Termidor

Las luchas paralelas no son en sí mismas suficientes para el movimiento revolucionario. La insurrección contra el orden existente requiere acontecimientos en que las corrientes paralelas se intersectan, no solo derribando las estructuras sociales de jerarquía sino también transformando las singularidades en lucha y multiplicando sus poderes. Dentro de poco analizaremos la forma que tales acontecimientos insurreccionales han tomado en el pasado y que nuevo potencial tienen hoy, en particular el potencial para la toma de decisión democrática en el proceso revolucionario. Las intersecciones, sin embargo, no son de ninguna manera necesariamente revolucionarias. Ya hemos visto como el “análisis interseccional” explora los múltiples ejes de subordinación que intersectan en determinados sujetos sociales –todos somos condicionados por raza, género, definidos por posición de clase, etc.- planteando oportunidades y limitaciones para políticas de identidad. En esta sección investigaremos en su lugar algunas de las formas en que la intersección es usada como un mecanismo de control para mantener el orden político existente, acorralando y domesticando movimientos de rebelión y liberación. El modo político moderno dominante de control funciona a través de la mediación de identidades, basado más claramente en el mundo del Atlántico Norte sobre elementos de la filosofía kantiana. (Ya hemos enfatizado, en distintos puntos de este libro, que la mediación trascendental es apoyada por una metafísica explícita en la cual las formas espirituales y las estructuras ontológicas organizan a priori el contenido de experiencia). Así como en la metafísica clásica las categorías de sustancia y causa o modalidad y relación, que son planteadas como genéricas, son bastante pensadas para definir procesos ontológicos, así también en la filosofía trascendental las categorías de mediación, que son planteadas como productivas, configuran un esquematismo trascendental como algo similar a una máquina. En el pensamiento de Kant y el kantismo, el esquematismo trascendental gana cada vez más autonomía en la construcción de las estructuras de conocimiento y poder. Las identidades son así a la vez mediadas y confirmadas en la unidad formal de lo trascendental.

32

El pensamiento político moderno interpreta estos esquemas de mediación epistemológica y ontológica en términos de representación. La declaración tradicional, en autores tales como Rousseau y Hegel es que la representación es capaz de tejer todas las particularidades sociales, culturales y económicas en la generalidad del estado. Por el contrario, Carl Schmitt reconoce correctamente la naturaleza antidemocrática de la representación: “El carácter representativo introduce precisamente un elemento no democrático en esta ‘democracia’”.

33 Encontramos más

exacto entender los mecanismos representativos típicos de la república moderna como realización de una doble operación, una síntesis disyuntiva, vinculando lo representado al poder político y sosteniéndolo separado de él. La mediación de identidades en la esfera trascendental de representación alcanza similarmente un doble resultado. Por un lado, las identidades concretas son transformadas en representaciones abstractas desde las cuales las estructuras de mediación política pueden producir (esquemáticamente) una unidad formal. (El concepto de pueblo es tal unidad formal). Por otro lado, la lógica de la representación requiere que las identidades permanezcan estáticas y separadas: estamos forzados continuamente a realizar nuestras identidades y castigar cualquier desviación de ellas. Elizabeth Povinelli observa, por ejemplo, que el estado australiano requiere a los aborígenes, para obtener derechos y recursos públicos, repetir fielmente la identidad indígena tradicional, conservando su memoria y cultura –en efecto, para seguir siendo lo mismo o, realmente,

32 See H.J. De Vleeschauwer, The Development of Kantian Thought (New York: T. Nelson, 1962); and Ernst

Cassirer, The Problem of Knowledge (New HavenYale University Press, 1959), which develops the work of the

Marburg School, particularly the teachings of Hermann Cohen. 33 Carl Schmitt, Verfassungslehre, 6th ed. (Berlin: Duncker & Humblot, 1983), p. 218. See also Olivier Beaud,

"'Representation' et 'Stellvertretung': Sur une distinction de Carl Schmitt," Droits, no. 6 (1987), 11-20.

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conformarse a una representación.34

Tal es la tiranía del idealismo. El vínculo entre derechos e identidad es un arma que el esquema representacional maneja para atrapar todas las identidades en la lógica del reconocimiento y limpiar el devenir de las singularidades. La paradoja aparente de la mediación política es así resuelta en dos planos separados: la unidad abstracta sobre el plano trascendental es mantenida solamente en tanto en el plano social las identidades realizan fielmente su separación y carácter constante. La representación política moderna, sin embargo, junto con sus mecanismos de mediación, han estado largamente en crisis. Un amplio rango de cientistas políticos del siglo XX, tales como Max Weber, Robert Michels, Gaetano Mosca y Vilfredo Pareto, denuncian como la representación llega a ser burocrática a través de las acciones de los partidos políticos, y así la demanda de representación de la universalidad social se convierte en completamente ilusoria, dejando el gobierno político en las manos de las elites.

35 Numerosos autores igualmente analizan la crisis de representación –y por lo

tanto el “déficit democrático”- en el contexto global, donde los mecanismos de mediación y las instituciones de representación están ausentes en gran parte, y aquellas que existen se han probado inefectivas.

36 Tales análisis de la crisis de representación generalmente caben dentro del proyecto de

“la crítica liberal del liberalismo”, esto es, crítica orientada a reparar y restaurar el liberalismo. La respuesta primaria de los sistemas de poder a la crisis de representación, sin embargo, ha sido la construcción de nuevos mecanismos de mediación social en la forma de gobernancia. La gobernancia como vimos en la Parte 4, no confía en cualquier esquematismo trascendental y no funciona en general a través de estructuras fijas. Es en su lugar una forma aleatoria de gobierno que regula sobre la contingencia a través de procesos legales que Gunther Teubner describe como “constitucionalización sin el estado”.

37 La gobernancia no restaura el esquema para la representación

de identidades central a los regímenes republicanos de tolerancia (en sus formas multicultural y universalista) sino que en su lugar intenta crear el orden social sin representación, esto no resuelve la crisis pero busca manejarla. Lo que está faltando, como sugerimos en De Homine 2 en el final de la Parte 5, son los mecanismos de medida que requieren identidad y representación. Así como el capital no es capaz ya de comandar procesos productivos a través de regímenes disciplinarios basados en la medida del valor sino más bien debe confiar en aparatos financieros abstractos y flexibles de captura, así también la mediación representativa no puede ordenar la sociedad sin la medida de las identidades y debe en su lugar confiar en el control abstracto y flexible de la gobernancia. La abstracción y flexibilidad de estos mecanismos destaca la naturaleza contingente de las estructuras de orden y la delgada línea que las separa del caos. La gobernancia en este sentido es un sistema para la gestión de la excepción. Sin los mecanismos representacionales de mediación, la gobernancia de identidades y la gestión de jerarquías sociales alternan entre dos polos: imponer perspectivas “identidad ciegas”, como si las jerarquías no existieran, e “identidad pánico” cuando esas jerarquías se convierten en factores innegables de la vida social. La gobernancia, por supuesto, sirve para mantener los poderes gobernantes y apoya los intereses del capital, pero nunca tendrá éxito en resolver la crisis y llevarla a su fin. De hecho los procesos de negociación y lucha son constantemente reabiertos en el terreno de gobernancia. En algunos aspectos, entonces, la gobernancia es análoga al viejo terreno de las luchas sindicales, y de hecho, algunos autores proponen confrontar las formas actuales de gobernancia con los modelos de negociación y acuerdo de la ley laboral.

38 Cuando los viejos líderes laboralistas usaron decir, “No hay

fin a las negociaciones”, nunca cuestionaron la hegemonía final del capital pero todavía apreciaban la importancia de la lucha. No debemos subestimar el hecho que la gobernancia es un espacio abierto de conflicto y lucha entre poderes (soberanos) y contrapoderes (sociales). En contraste, dados los mecanismos abstractos y flexibles de gobernancia, que funcionan constantemente en el límite de la inestabilidad, es fácil ver por qué el neoconservadorismo y otras ideologías del ala derecha contemporánea intentan resolver la crisis de representación no restaurando cualquier esquematismo trascendental sino fundando la teoría de la medida sólidamente en el terreno inmutable de la ley natural. Ciertamente el conservadurismo, desde Burke y Hegel a Leo

34 Elizabeth Povinelli, The Cunning of Recognition: Indigenous Alterities and the Making of Australian

Multiculturalism (Durham: Duke University Press, 2002). 35 See Antonio Negri, "Lo stato dei partiti," in La forma stato (Milan: Feltrinelli, 1977), pp. 111-149. 36 See our presentatio of contemporary positions regarding the crisis of democracy in the global context in

Michael Hardt and Antonio Negri, Multitude (New York: Penguin, 2004), pp. 231-37. 37 Gunther Teubner, "Societal Constitutionalism: Alternatives to State-Centered Constitutional Theory?" in

Transnational Governance and Constitutionalism, ed. Christian Joerges, Inger-Johanne Sand, and

GuntherTeubner (Oxford: Hart, 2004), pp. 3-28. 38 See Alain Supiot, Au-dela de I'emploi (Paris: Flammarion, 1999).

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Strauss y Michael Oakeshott, siempre tiene un elemento de relativismo, puesto que constantemente refiere a costumbre y tradición, pero esto es realmente solo el fondo para una fundación ontológica de constante medida. Las estrategias neoconservadoras así funcionan contra la gobernancia, oponiendo su contingencia y fluidez con la fijeza concreta de valores e identidades, e incluso están en conflicto ocasionalmente con las formas emergentes de control capitalista, en cuanto tolera o incluso alientan el flujo de valores económicos y sociales. Los neoconservadores apuntan en su lugar por un nuevo Termidor, que intenta fijar absolutamente el criterio de valor respecto a la propiedad y las jerarquías sociales para restaurar el antiguo régimen o, realmente, hacer la realidad social conforme a la representación de un pasado imaginado. Los neoconservadores son así realmente teócratas incluso cuando expresan creencias seculares: sus bienes son el Banco Central y la Suprema Corte como el último garante de la estabilidad del valor.

Toma de decisión democrática

La toma de decisión democrática transforma las luchas paralelas de las identidades en una intersección insurreccional, un acontecimiento revolucionario que componga las singularidades en una multitud. Esta definición es correcta pero embarazosamente ingenua. Tales abstracciones conceptuales nunca explican realmente la complejidad y riqueza de las pasiones detrás de la construcción de la toma de decisión democrática. Algunas de estas pasiones se alinean perfectamente en la dirección de la revolución –la racionalidad y la alegría de la multitud se paran contra el miedo y la tristeza, y la indignación contra la tiranía y la resistencia contra la opresión arman la desobediencia y la revuelta- pero los movimientos de liberación están también siempre plagados por conflictos internos y malentendidos entre oprimidos. El proceso de translación que comunica entre los caminos paralelos, que mencionamos antes, empujan a cada uno de ellos adelante, haciéndolos más fuertes, a menudo quebrándolo en una cacofonía de interpretaciones equivocadas. El desacuerdo es la condición diaria, normal de los movimientos revolucionarios. La tarea de la toma de decisión democrática…

AQUÍ FALTA PAGINA 350 351. LAS NOTAS SON 39 40 41 42

…sobre los sectores de la producción, entonces una nueva composición política es posible, correspondiendo a las capacidades específicas al trabajo biopolítico. La transformación de la composición técnica no crea espontáneamente una nueva figura política de lucha y revolución –que requiere organización y acción política- pero indica una nueva posibilidad que puede ser tomada. Hoy, argumentamos, la naturaleza y cualidades de la producción biopolítica hacen posible un proceso de composición política definido por la toma de decisión democrática. Planteando esta relación entre composición técnica y política, debemos observar, historizar la cuestión de las organizaciones de vanguardia, moldeándolas en una luz muy diferente. Esto puede ser clarificado bosquejando una grosera periodización. En los primeros años del siglo XX, cuando la producción industrial está caracterizada por listas jerárquicas de obreros profesionales, el partido bolchevique, el Rate alemán, y los varios movimientos del consejo proponen figuras políticas para interpretar esta composición técnica: el partido de vanguardia corresponde a la vanguardia de obreros profesionales en la fábrica. A mediados del siglo, cuando la producción industrial está caracterizada por grandes masas de obreros relativamente descalificados, los partidos de masas –el partido comunista italiano a veces juega este rol- intentan crear una figura política adecuada a esta nueva situación, tratando al sindicato simplemente como una “correa de transmisión” para el partido y utilizando estrategias que alternan entre bloquear la producción industrial y demandar un aumento continuo en los salarios y el bienestar social. Insistir en la relación entre composición técnica y política en esta forma no valida (o al menos explica) tal organización política en cuanto reconoce como se

39 Robin Kelley analyzes from a historical perspective a series of revolutionary alliances that border on

insurrectional intersections in Freedom Dreams. 40 Jacques Ranciere, Disagreement, trans. Julie Rose (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1999), p. 14. 41 Jean-Paul Sartre, Critique of Dialectical Reason, vol. 1, trans. Alan Sheridan-Smith (London:Verso, 2004). 42 For Lenín, see primarily What Is to Be Done? (New York: International Publishers, 1969). On Lenín, see also

Antonio Negri, Lafabbrica della strategia: 33 lezioni su Lenín, 2nd ed. (Rome: Manifestolibri, 2004); and Slavoj

Zizek, ed., Revolution at the Gates: Ziiek on Lenín, the 1917 Writings (London: Verso, 2004). For Trotsky, see

The History of the Russian Revolution, trans. Max Eastman (New York: Simon & Schuster, 1932), esp. chap.

43, "The Art of Insurrection."

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arraigan en la realidad de sus situaciones, intentando interpretar políticamente la organización y capacidades de los trabajadores en la producción. Al hacerlo, sin embargo, los relega irrevocablemente al pasado. Hoy, cuando la composición técnica del trabajo ha cambiado tan profundamente, reproponer cualquier formación política de vanguardia tal es anacrónico en el mejor de los casos.

43

La hegemonía emergente de la producción biopolítica hoy se reúne con nuevas capacidades democráticas. Tres desarrollos solapados, que enfatizamos en las Partes 3 y 5, son cruciales aquí. Primero, mientras en la era de la hegemonía de la producción industrial capitalista generalmente proveyó generalmente a los trabajadores con los medios y esquemas de cooperación que organizaron la producción, en la producción biopolítica el trabajo es cada vez más responsable por la generación de la cooperación. Segundo, y consecuentemente, el trabajo biopolítico se vuelve siempre más autónomo del comando capitalista, lo que tiende a bloquear la producción y reducir la productividad siempre que interviene. Tercero, en contraste a las formas jerárquicas verticales de cooperación dictadas por el comando capitalista, el trabajo biopolítico tiende a crear formas horizontales en red. Estas tres características del trabajo biopolítico –cooperación, autonomía y organización en red- proporcionan sólidos bloques constructivos para la organización política democrática. Recordar la declaración de Lenín que puesto que los pueblos están entrenados para tener jefes en el trabajo, ellos también necesitan jefes en política: “La naturaleza humana como está ahora… no puede hacerlo sin subordinación, control y gestión”.

44 La producción biopolítica de hoy

demuestra cuanto ha cambiado la naturaleza humana. Los pueblos no necesitan jefes en el trabajo. Necesitan una red expandida de otros con los cuales comunicar y colaborar, el jefe es cada vez más simplemente un obstáculo para conseguir que se haga el trabajo. El foco en la composición técnica del trabajo nos da así una visión de las capacidades democráticas que ejerce el pueblo en la vida cotidiana. Estas capacidades democráticas del trabajo no se traducen inmediatamente en la creación de organizaciones políticas democráticas, pero plantean sólidos fundamentos sobre los cuales imaginarlas y crearlas. Debemos observar los importantes avances estratégicos que las formas organizacionales democráticas contemporáneas presentan con respeto a las organizaciones de vanguardia. Históricamente la vanguardia llevaba la responsabilidad por desestabilizar el sistema capitalista para poner en movimiento el proceso revolucionario. En los ’70 los movimientos comunistas y autonomistas en Europa occidental, que eran anti-estalinistas y opuestos a los partidos parlamentarios comunistas nacionales, reformularon y extendieron esta proposición: las tácticas de desestabilizar el capitalismo deben ser complementadas por la estrategia de una profunda desestructuración de la sociedad capitalista, desmantelando sus configuraciones de jerarquía y comando.

45 Las formas organizacionales democráticas sugeridas por el trabajo biopolítico agregan

otros elementos para la definición de la actividad revolucionaria: al fuego de las tácticas de desestabilización y la estrategia de destrucción agregan el proyecto de construcción de un nuevo poder, un nuevo tipo de poder, por el cual la multitud es capaz de gestionar el común. La revolución está orientada así a la generación de nuevas formas de vida social. Esto implica una nueva forma de toma de decisión política. En el terreno biopolítico, el conocimiento y voluntad requeridos para la decisión están incorporados, por así decirlo, en el ser histórico tal que la toma de decisión es siempre performativa y resulta en la transformación real, antropológica del sujeto implicado o, como puntualiza Jean-Luc Nancy, una transformación ontológica de las condiciones de toma de decisión misma.

46

Algunos lectores podrían estar inquietos por como nuestro método reúne aquí lo económico y lo político, incluso quizás sospechándonos culpables de economicismo, como si creyéramos que las fuerzas económicas determinan todos los otros reinos de la vida social. No; cuando insistimos que investigar las aptitudes, competencias, y habilidades expresadas en el trabajo es un medio para entender las capacidades generalizadas de la multitud en la vida diaria, es solamente uno entre muchos –pero es uno importante! Hannah Arendt, como hemos dicho antes, descuenta la importancia

43 This periodization of vanguard political figures clarifies our difference from the propositions of Slavoj Zizek and Ernesto Laclau. Zizek's return to Lenín is not so much a reversion to Lenín's method (designing political

composition on the basis of the current technical composition of the proletariat) but, on the contrary, a repetition

of the vanguard political formation without reference to the composition of labor. Laclau instead remains faithful

to the conception of hegemony typical of the next phase, specifically the one promoted by the Italian Communist

Party in its populist rather than its workerist face. 44 V. I. Lenín, State and Revolution (NewYork: International Publishers, 1971), p. 43. 45 On the development of communist movements in the 1970s, see Negri, Books for Burning. 46 Jean-Luc Nancy, "The Decision of Existence," in The Birth to Presence, trans. Brian Holmes et al. (Stanford:

Stanford University Press, 1993), pp. 82-109.

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de lo económico para la vida política porque cree que las capacidades de trabajo (la repetición de memoria de tareas, siguiendo comandos, etc. no tienen relación con la vida política, que requiere autonomía, comunicación, cooperación y creatividad. El trabajo biopolítico, sin embargo, está definido cada vez más por estas capacidades políticas correctamente políticas, y así estas capacidades emergentes en la esfera económica hacen posible en la esfera política el desarrollo de organizaciones democráticas, demostrando de hecho el solapamiento cada vez más amplio entre las dos esferas. Al respecto, nuestro argumento puede situarse en una larga línea de apelaciones revolucionarias que combinan demandas políticas y económicas. Los partidarios del siglo XVII inglés de la multitud de los que hablamos en la Parte 1 plantearon la libertad contra la propiedad. El grito de guerra de la revolución soviética fue “paz, tierra y pan”. Nuestro eslogan para combinar lo económico y lo político podría ser “pobreza y amor” o (para aquellos que consideran tales términos demasiado sentimentales) “poder y común”: la liberación de los pobres y el desarrollo institucional de los poderes de la cooperación social. En cualquier caso, reconocer la intersección de lo político y lo económico es no solo esencial para la descripción de la vida social contemporánea sino también fundamental para la construcción de los mecanismos y prácticas de la toma de decisión democrática.

Insurrección e institución

La insurrección, para abrir un camino para la revolución, debe ser sostenida y consolidada en un proceso institucional. Tal concepción institucional de insurrección no debe confundirse, por supuesto, con el golpe de estado, que simplemente reemplaza las instituciones del estado existentes con unas comparables, homólogas. La multitud, como hemos dicho, no tiene interés en tomar el control de los aparatos del estado, ni incluso para dirigirlos a otros fines –o, mejor, quiere poner sus manos en los aparatos del estado solo para desmantelarlos. Mira el estado no como el reino de la libertad sino como el asiento de la dominación, que no solamente garantiza la explotación capitalista y defiende el gobierno de la propiedad sino también mantiene y limpia todas las jerarquías de identidad. El compromiso político con las instituciones del estado es sin dudas útil y necesario para las luchas contra la subordinación, pero la liberación solamente puede alcanzarse en su destrucción. Esto podría parecer implicar que la insurrección es enemiga de las instituciones, pero de hecho la insurrección, como dijimos, necesita instituciones –pero instituciones de una clase diferente. Una división de larga data en la historia de la teoría social plantea una línea principal que concibe el contrato social como la base de las instituciones contra una línea menor que considera el conflicto social como su base. Mientras la línea principal busca mantener la unidad social quitando el conflicto social fuera de la sociedad –su consentimiento al contrato le hace perder el derecho a la rebelión y el conflicto- la línea menor acepta el conflicto como interno a y el fundamento constante de la sociedad. Thomas Jefferson contribuye a esta línea menor de pensamiento, por ejemplo, cuando afirma que periódicamente (al menos una vez en una generación, lo que considera es cada veinte años) la multitud debe rebelarse contra el gobierno y formar una nueva constitución.

47 Maquiavelo y Spinoza,

otros dos autores prominentes de la línea menor, conciben el conflicto que funda las instituciones a lo largo no solo de los caminos claramente definidos de resistencia y rebeliones contra la autoridad y la opresión sino también, y más importante, las trayectorias fracturadas y cambiantes de conflicto dentro de la multitud.

48 El desarrollo de instituciones sociales puede ser democrático, insisten los autores de

la línea menor, solamente si permanece abierto a y constituido por conflictos. Mientras podemos concebir instituciones solamente a lo largo de la línea principal, la insurrección parece estar bloqueada en un callejón sin salida. Por un lado, las revueltas y rebeliones que no pueden desarrollar una continuidad institucional son rápidamente cubiertas y absorbidas dentro del orden dominante, como piedras que caen en una pileta solamente para ver la tranquila superficie inmediatamente restaurada. Por otro lado, entrando en la forma dominante de institución, que está basada en la identidad, funciona a través de la representación, y demanda unidad y concordia, sirve para neutralizar la ruptura social abierta por la revuelta. Cuanto tiempo hemos oído a líderes de rebeliones que entraron en gobiernos declarar: “Deben ir a casa ahora y dejar sus armas. Nosotros los representaremos”? Un proceso institucional basado en el conflicto, sin embargo, según la línea menor, puede consolidar la insurrección sin negar su fuerza de ruptura y poder. Como vimos en nuestra discusión de las jacqueries, la revuelta se convierte en poderosa y duradera solo cuando inventa e institucionaliza un nuevo conjunto de hábitos y prácticas colectivas, esto es, una nueva

47 See Michael Hardt, "Thomas Jefferson, or, The Transition of Democracy," in Thomas Jefferson, The

Declaration of Independence (London: Verso, 2007), pp. vii—xxv. 48 See Filippo Del Lucchese, Tumulti e indignatio: Conflitto, diritto e moltitudine in Machiavelli e Spinoza

(Milan: Ghibli, 2004).

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forma de vida. Jean Genet, por ejemplo, en sus viajes entre los refugiados palestinos y fedayines en Jordán y los Black Panters en los Estados Unidos, fue cautivado por el “estilo” de estos grupos, por lo que el significa como la invención de nuevas formas de vida, sus prácticas y comportamientos comunes, así como su conjunto original de gestos y afectos.

49 Sería ciertamente útil, si tuviéramos los

talentos y herramientas de los historiadores, investigar como una gama de revueltas contemporáneas han sido consolidadas en formas institucionales alternativas –como, por ejemplo, la fuerza disrruptiva de la rebelión Stonewall de 1969 en Nueva York fue continuada a través de la formación de una variedad de organizaciones gay y lesbianas; como durante la lucha en Sudáfrica contra el apartheid revueltas como la de Soweto en 1976 se convirtieron en parte del tejido de un proceso institucional, como las revueltas obreras italianas en los años ’70 en las fábricas de Porto Marghera, Pirelli y Fiat entre otras fueron prolongadas y desarrolladas a través de la construcción de nuevas formas de comités obreros y otras instituciones políticas, o como la sublevación zapatista en 1994 en México se desarrolló a través de la creación de asambleas autónomas, caracoles o estructuras comunitarias de base, y juntas de buen gobierno. La clave es descubrir en cada caso como (y en que grado) el proceso institucional no niega la ruptura social creada por la revuelta sino que la extiende y desarrolla. Tenemos ahora varios elementos a mano para una nueva definición de institución. Las instituciones se basan en el conflicto, en el sentido que extienden la ruptura social operada por la revuelta contra los poderes gobernantes y están abiertas a la discordia interna. Las instituciones también consolidan hábitos colectivos, prácticas, y capacidades que designan una forma de vida. Las instituciones, finalmente, son ampliables en que están continuamente transformadas por las singularidades que las componen. Esta noción de institución corresponde estrechamente a lo que llamamos antes “entrenamiento en amor” en que no reducen la multipicidad de singularidades sino que crea un contexto para que gestionen sus encuentros: evitar los encuentros negativos, que disminuyen su fuerza, y prolongar y repetir aquellos alegres, que lo incrementan. Las instituciones así concebidas son un componente necesario en el proceso de insurrección y revolución. Uno puede llegar a una definición similar de institución basada en las experiencias comunes de actividad productiva en redes cibernéticas. Debemos tener en mente, por supuesto, una serie de mitos que caracterizaron el entusiasmo de algunos de los primeros escritos sobre las implicancias políticas de las redes: que redes no pueden ser controladas, por ejemplo, que la transparencia de las redes es siempre buena, y que el enjambre cibernético es siempre inteligente.

50 La experiencia con

tecnologías de redes ha llevado sin embargo al desarrollo de nuevos procesos de toma de decisión caracterizados por la multiplicidad y la interacción. Mientras las viejas elites socialistas usadas para soñar una “máquina de toma de decisión”, las experiencias de los trabajadores de la red y de sus usuarios han configurado una toma de decisión institucional integrada por una miríada de trayectorias micropolíticas. “Devenir el medio” es una línea institucional de construcción de comunicación en que el control colectivo de la expresión en redes se convierte en un arma política. Aquí también encontramos una definición de institución definida por el conflicto y la multiplicidad, compuesta de hábitos y prácticas colectivas, y abierta a la transformación por las singularidades.

51

Dos objeciones básicas a nuestra definición de institución vienen a la mente inmediatamente, que sirven para marcar su distancia de los supuestos estándar de los sociólogos y cientistas políticos. Imaginamos una objeción sociológica que nuestra concepción no explica adecuadamente para la individualidad e identidad de aquellos que interactúan con instituciones. Según la noción sociológica convencional, en efecto, los individuos entran en las instituciones y salen como identidades. En otras palabras, las instituciones silenciosamente obligan a los individuos a seguir patrones establecidos de comportamiento, proporcionándoles fórmulas para vivir de modo que, por ejemplo, el deseo por el amor se canalice en el matrimonio y el deseo por la libertad en las compras. Estos patrones de comportamiento creados, sin embargo, no son de ninguna manera uniformes a través de la sociedad sino que en su lugar definen formaciones de identidad obligando a la gente a que se ajusten por raza, género, y atributos de clase como si ello fuera natural y necesario. Nuestra concepción de institución, en contraste, no comienza con individuos, termina con identidades, o funciona a través de la conformidad. Las singularidades, que están en revuelta contra el poder gobernante y a menudo en

49 Jean Genet, Prisoner of Love, trans. Barbara Bray (Hanover, N.H. : University Press of New England, 1992). 50 On these myths of network politics, see Carlo Formenti, Cybersoviet (Milan: Raffaele Cortina, 2008), pp. 201-

264. 51 On the political possibilities of network structures, see Tiziana Terranova, Network Culture (London: Pluto,

2004); Geert Lovink, Uncanny Networks (Cambridge, Mass.: MI T Press, 2003); Olivier Blondeau, Devenir

media (Paris: Amsterdam, 2007); and Alexander Galloway and Eugene Thacker, The Exploit (Minneapolis:

University of Minnesota Press, 2007).

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conflicto con alguna otra, entran en el proceso institucional. Por definición, como dijimos, las singularidades son siempre ya múltiples y están constantemente comprometidas en un proceso de auto-transformación. Este proceso institucional permite a las singularidades alcanzar alguna consistencia en sus interacciones y comportamiento, creando en esta manera una forma de vida, pero nunca están tales patrones fijos en la identidad. La diferencia central, quizás, tiene que ver con el lugar de la agencia: mientras de acuerdo a la noción sociológica convencional las instituciones forman individuos e identidades, en nuestra concepción las singularidades forman instituciones, que están así perpetuamente en flujo. Imaginamos una objeción de los cientistas políticos y teóricos legales que nuestra noción de institución no puede formar la base de la soberanía. Esta perspectiva asume que la vida de los individuos en los mundos económico y social, con en el estado de naturaleza, está caracterizada por el riesgo, el peligro y la escasez. Solo cuando los individuos entran en instituciones, y de tal modo transfieren al menos una porción de sus derechos y poderes a una autoridad soberana, puede estar garantizada su protección. Los teóricos legales hacen un punto similar cuando enfatizan que la relación entre demanda legal y obligación en instituciones debe ser invariable para establecer y mantener el orden social. Las instituciones deben servir como el fundamento para el poder constituido, esto es, el orden constitucional de la soberanía. Según nuestra concepción, en contraste, las instituciones forman interacciones pero están continuamente abiertas a un proceso de evolución. Las singularidades que componen la multitud no transfieren sus derechos o poderes, y así prohiben la formación de un poder soberano, pero en sus encuentros mutuos cada uno se vuelve más poderoso. El proceso institucional por lo tanto proporciona un mecanismo de protección (pero sin garantías) contra los dos peligros primarios enfrentados por la multitud: externamente, la represión del poder gobernante, e internamente, los conflictos destructivos entre singularidades dentro de la multitud. La extensión de la insurrección en un proceso institucional que transforma el tejido del ser social es una buena primera aproximación de revolución. Immanuel Kant viene a cerrar esta definición cuando declara que la Revolución Francesa debe entenderse no como revolución sino “la evolución de una constitución fundada en la ley natural (Naturrecht)”. Él enfatiza, en particular, la naturaleza pública y natural de los procesos. “Este acontecimiento consiste ni en hechos ni crímenes trascendentales cometidos por hombres… ni en estructuras políticas espléndidas antiguas que desaparecen como por magia mientras otras hacen público en su lugar como desde las profundidades de la tierra. No, nada de la clase. Es simplemente el modo de pensamiento de los espectadores que se revelan públicamente en este juego de grandes revoluciones, y manifiesta tal universal con toda la simpatía desinteresada por los jugadores en un lado contra los del otro”.

52 La revolución es insurrección una

vez que se ha convertido en un proceso institucional, una forma de gobierno, que Kant define como público y podríamos llamar común. Kant sigue explicando que la revolución de la transformación del ser social constituye una innovación en la historia y apunta hacia el futuro. “Debido a su universalidad, este modo de pensamiento demuestra un carácter de raza humana libre y todo a la vez, debido a su desinterés, un carácter moral de humanidad, al menos en su predisposición, un carácter que no solo permite a la gente esperar por el progreso hacia lo mejor, pero está ya el mismo en progreso en cuanto su capacidad es suficiente para el presente”.

53 La revolución, como una nueva forma de gobierno, es de hecho, a

pesar de la confianza en el progreso de Kant, apretado en una morsa entre pasado y futuro, dejándole muy pequeño. Constantemente tiene que batallar con las presiones del poder constituido establecido y el peso social acumulado del pasado. Piense, por ejemplo, en las fachadas góticas de las catedrales francesas y catalanas profanadas por revolucionarios que habían roto las cabezas de santos y reyes. Si, también estamos indignados por la destrucción de la preciosa herencia cultural, pero entendemos su intento de destruir físicamente los símbolos de un poder que continúan rondándolo. A menudo, incluso cuando los revolucionarios piensan sus acciones son suficientes para lanzarnos al futuro, el pasado estalla a través para reimponerse. Tocqueville, por ejemplo, describe como el pasado a veces subrepticiamente se insinúa y reaparece en futuros revolucionarios, pero esta no es una ley de la historia y el destino inevitable de las revoluciones, como a menudo demandan los reaccionarios, sino simplemente un resultado posible. Podemos compartir la fe de Kant en el progreso, entonces, cuando es, primero planteado no como una ley natural pero fundada en la lucha revolucionaria y, segundo, consolidado y reforzado en forma institucional. La creación por la revolución de una nueva forma de gobierno manteniendo el pasado y abriéndose hacia el futuro.

52 Immanuel Kant, The Conflict of Faculties, trans. Mary Gregor (Lincoln: University of Nebraska Press, 1992),

p. 153 (emphasis added). 53 Ibid., p. 153.

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6.3 Gobernar la revolución

Una ley revolucionaria es una ley cuyo objeto es mantener la revolución y acelerar o

regular su curso.

- Condorcet, Sobre el significado de la palabra revolucionario

El problema de la transición

Mucho pensamiento revolucionario incluso no plantea el problema de la transición, prestando atención solamente a la apertura y descuidando todos los actos del drama que debe seguir. Derrotar los poderes gobernantes, destruir el antiguo régimen, romper la máquina del estado –incluso derrocar el capital, el patriarcado, y la supremacía blanca- no es suficiente. Esto podía ser suficiente, quizás, si uno creyera que la formación de la multitud ya fue alcanzada, que ya estabamos todos de alguna manera no solo purificados de las jerarquías y corrupciones de la sociedad contemporánea sino también capaces de gestionar la multiplicidad de lo común y cooperar con otro libre e igualmente- en resumen, que la sociedad democrática ya estaba completa. Si este fuera el caso, entonces, si, quizás el acontecimiento insurreccional destruyendo las estructuras de poder sería suficiente y la sociedad humana perfecta ya existente bajo el yugo de la opresión florecería espontáneamente. Pero la naturaleza humana como es ahora está lejos de ser perfecta. Estamos enredados y complicados en las identidades, jerarquías, y corrupciones de las formas de poder actuales. La revolución requiere no solamente emancipación, como dijimos antes, sino liberación; no solo un acontecimiento de destrucción sino también un proceso largo y sostenido de transformación, creando una nueva humanidad. Este es el problema de la transición: como extender el acontecimiento de la insurrección en un proceso de liberación y transformación. Condorcet proclama, y Hannah Arendt lo repite casi dos siglos después, que “la palabra ‘revolucionario’ se aplica solamente a revoluciones que tienen la libertad como su objetivo”.

54

Extenderíamos esto para decir que las revoluciones deben tener la democracia como su objetivo y así que la dirección y contenido de la transición revolucionaria debe ser definida por el incremento de las capacidades para la democracia de la multitud. Los pueblos no son espontáneamente, por naturaleza, capaces de cooperar con otros libremente y juntos gobernar lo común. W. E. B. Du Bois, por ejemplo, estudiando las promesas, traiciones, y fallos de la Reconstrucción después de la Guerra Civil, es plenamente consciente que la emancipación sola no es suficiente. Además de todas las trampas y subterfugios del gobierno de EE.UU. y los esclavistas sureños expropiados, además de las jerarquías de color y clase creadas por los capitalistas aventureros políticos norteños, Du Bois también focaliza en el problema que incluso después de la abolición de la esclavitud la gran mayoría de la población, blanca y negra, sigue siendo pobre e ignorante, careciendo de las capacidades para la democracia. La emancipación es solamente el comienzo.

55

En los anales del pensamiento revolucionario moderno Lenín proporciona el locus classicus para entender la transición revolucionaria. Lenín reconoce, como observamos antes, que la naturaleza humana como es ahora no es capaz de democracia. En sus hábitos, rutinas, mentalidades, y en el millón de prácticas capilares de la vida cotidiana, el pueblo está comprometido a la jerarquía, identidad, segregación, y formas corruptas generales de lo común. Ellos no son capaces todavía de gobernarse democráticamente sin amos, líderes, y representantes. Lenín propone así una transición dialéctica compuesta de dos negaciones. Primero, un período de dictadura debe negar la democracia para llevar a la sociedad y transformar la población. Una vez que ha sido creada una nueva humanidad, capaz de gobernarse por sí misma, entonces la dictadura será negada y una nueva democracia alcanzada.

56 Lenín tiene el gran mérito de plantear el problema claramente, pero su

solución dialéctica es hoy ampliamente y correctamente desacreditada, no solo porque las dictaduras “transicionales” se aferran obstinadamente al poder, resistiendo la inversión dialéctica en democracia, pero más importante porque las estructuras sociales de la dictadura no favorecen el entrenamiento en democracia necesario para hacer la multitud. Al contrario! La dictadura enseña supervivencia. La democracia puede ser aprendida solamente haciendo. El problema de la transición debe ser dar una solución positiva, no dialéctica, llevando hacia la democracia a través de medios democráticos. Nuestro análisis en la sección previa ya ha

54 Condorcet, "Sur le sens du mot revolutionnaire," in CEuvres de Condorcet, ed. A. Condorcet and F. Arago, 12

vols. (Paris: Firmin Didot, 1847), 12:615. See also Hannah Arendt, On Revolution (London: Penguin, 1963). 55 W. E. B. Du Bois, Black Reconstruction (NewYork: Russell & Russell, 1935), p. 206. 56 See primarily Lenín, State and Revolution.

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desarrollado algunos elementos para tal transición democrática. El acontecimiento insurreccional, explicamos, debe ser consolidado en un proceso institucional de transformación que desarrolla las capacidades de la multitud para la toma de decisión democrática. Hacer la multitud es así un proyecto de organización democrática orientado a la democracia. Más que contando el efecto boomerang de la dialéctica para empujar el proceso en el momento final al extremo opuesto del espectro, esta noción de transición delinea un enfoque asintótico tal que incluso si el momento nunca alcanza una conclusión, la distancia entre transición y objetivo, entre medios y fines se vuelve tan infinitesimal que ceja de preocupar. Este proceso no debe ser confundido con viejas ilusiones reformistas que insisten en el cambio gradual y constantemente difieren la revolución en el futuro indefinido. No, la ruptura con la sociedad contemporánea y sus poderes gobernantes debe ser radical: en tanto la insurrección es barrida en el proceso de transición, la transición debe renovar constantemente la fuerza de la insurrección. A menudo en la evaluación del estado de la sociedad actual, en otras palabras, el punto no es regatear sobre si el vaso está medio vacío o medio lleno sino romper el vaso! El proceso de transición, sin embargo, como dijimos, no es espontáneo. Cómo se puede gobernar la transición? Qué o quién diseña la diagonal política que guía la transición? La línea política, después de todo, no es siempre, recta e inmediatamente obvia sino que se mueve diagonalmente a través de misteriosas curvas. Estas cuestiones, sin embargo, nos lanzan nuevamente en los dilemas de las vanguardias, los liderazgos y la representación. Los movimientos revolucionarios han permitido repetidamente que el timón fuera tomado y el proceso dirigido por figuras carismáticas o grupos líderes –el partido, la junta, el consejo, el directorio, etc.- quienes representan (en distintos grados) a las masas. Y cuántas veces hemos oído la necesidad de liderazgo como un argumento para privilegiar a un grupo social (con conocimiento, conciencia o posición superior en el proceso de producción) sobre otros en la lucha revolucionaria, rompiendo el potencial paralelismo del que hablamos antes? Los obreros industriales han demandado liderar a los campesinos, los obreros blancos a los negros, los varones a las mujeres, etc. A menudo el establecimiento de un liderazgo ha estado acompañado por demandas de la “autonomía de lo político” con respecto a lo social, lo económico, lo privado, o lo simplemente cultural.

57

Nuestro argumento parece habernos llevado a un callejón sin salida. Por un lado el proceso de transición no es espontáneo sino que debe ser guiado según una diagonal política. Por otro, sin embargo, permitir a cualquier identidad social o grupo de vanguardia o líder tomar el control sobre el proceso socava la función democrática que la transición debe servir. No parece haber camino para que el proceso revolucionario camine entre el peligro de la ineficacia y el desorden por un lado y la jerarquía y la autoridad por el otro. La salida del callejón sin salida es traer de nuevo la diagonal política al diagrama biopolítico, esto es, fundarlo en una investigación de las capacidades que la gente ya ejerce en su vida cotidiana y, específicamente en el proceso de producción biopolítica. En los términos que propusimos antes, esto significa explorar la composición técnica de la multitud productiva para descubrir su composición política potencial. Aquí conseguimos la compensación política de todos nuestros análisis económicos en las Partes 3 y 5. En el contexto biopolítico, como dijimos, la producción de ideas, imágenes, códigos, lenguajes, conocimientos, afectos, y similares, a través de redes horizontales de comunicación y cooperación, tienden hacia la producción autónoma de lo común, es decir, la producción y reproducción de formas de vida. Y la producción y reproducción de formas de vida es una definición muy precisa de la acción política. Esto no significa que la revolución ya ha comenzado y el problema de la transición ha sido solucionado porque, primero, la autonomía de la producción biopolítica es solamente parcial, puesto que aún está dirigida y constreñida bajo el comando del capital; y segundo, estas capacidades económicas no son inmediatamente expresadas como capacidades políticas. Esto significa, sin embargo, que en la fábrica común del diagrama biopolítico permanecen latentes, potenciales, como crisálidas, las capacidades para la multitud de determinar autónomamente la diagonal política de la transición. Realizar este potencial por medio de la acción y organización política, significaría llevar adelante las luchas revolucionarias paralelas a través del acontecimiento insurreccional de intersección a un proceso institucional de gestión de lo común. La noción de Antonio Gramsci de “revolución pasiva” y sus limitaciones nos ayuda a entender como la relación entre diagonal política y diagrama biopolítico trata el enigma de la transición. Como hace con muchos de sus conceptos claves, Gramsci emplea “revolución pasiva” en una variedad de contextos con significados ligeramente diferentes, usando múltiples puntos de vista para dar al concepto mayor amplitud. Su primer y primario uso es contrastar la transformación pasiva de la sociedad burguesa en la Italia del siglo XIX con el proceso de revolución activa de la burguesía en Francia. Revolución

57 For one version of the argument for the "autonomy of the political," see Mario Tronti, Sull'autonomia del

politico (Milan: Feltrinelli, 1977).

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pasiva, explica Gramsci, es una revolución sin una revolución, esto es, una transformación de las estructuras políticas e institucionales sin el emerger centralmente de un proceso fuerte para la producción de subjetividad. Los “hechos” más que los actores sociales son los protagonistas reales. Segundo, Gramsci también aplica el término “revolución pasiva” a las mutaciones de las estructuras de la producción económica capitalista que reconoce primariamente en el desarrollo del sistema de fábrica en los EE.UU. de los años ’20 y ’30. “Americanismo” y “fordismo” nombran lo que Marx llama el pasaje de la “subsunción formal” a la “real” del trabajo dentro del capital, esto es, la construcción de una sociedad propiamente capitalista. Esta transformación estructural del capital es pasiva en el sentido que evoluciona durante un período extendido y no está orientada por un sujeto fuerte. Después de usar “revolución pasiva” como una herramienta descriptiva de análisis histórico, mirando los cambios superestructurales y estructurales de la sociedad capitalista, Gramsci parece emplearlo, tercero, para sugerir un camino para la lucha. Cómo podemos hacer la revolución en una sociedad subsumida dentro del capital? La única respuesta que Gramsci puede ver es una relativamente “pasiva”, esto es, una larga marcha a través de las instituciones de la sociedad civil.

58

Las distintas propuestas políticas de Gramsci se fusionan como una crítica Lenínista del Lenínismo. Él es un crítico del Lenínismo en tanto enfatiza no la “guerra de movimiento” sino la “guerra de posición”, proponiendo, en otras palabras, no el soplo insurreccional contra los poderes gobernantes sino una serie extendida de batallas en las esferas cultural y política en el esfuerzo por arrebatar la hegemonía de la burguesía.

59 La crítica de Gramsci, sin embargo, sigue siendo Lenínista. La

revolución pasiva. Para la burguesía italiana del siglo XIX o el proletariado del siglo XX, no es superior a la revolución activa sino simplemente una alternativa cuando la avenida primaria no es posible, cuando no hay sujeto activo para liderar el proceso revolucionario. Todas las ideas centrales de la política de Gramsci –incluyendo la guerra de posiciones, hegemonía, y revolución pasiva- están orientadas a inventar la actividad revolucionaria para tiempos no revolucionarios, pero esto se orienta, sin embargo hacia el horizonte de revolución activa, cuando a veces en el futuro esta se vuelve posible. Gramsci es así en muchas formas un profeta del diagrama biopolítico. El entiende que la vanguardia de los obreros industriales ya no puede servir como el sujeto de una revolución proletaria activa y, al menos con respecto a su “liderazgo” del campesinado, cuestiona la deseabilidad de la vanguardia obrera. También reconoce en el fordismo que la subsunción de la sociedad bajo el capital lleva a una transformación de la composición técnica del proletariado, y parece intuir que eventualmente, dentro del diagrama biopolítico, la producción capitalista desbordará los muros de la fábrica para invertir toda la esfera social, rompiendo las divisiones entre estructura y superestructura, reuniendo cultura y relaciones sociales directamente en el reino del valor y la producción económica. Incluso aprehende que la nueva composición técnica implica una nueva producción de subjetividad: “En América la racionalización ha determinado la necesidad de elaborar un nuevo tipo de hombre adaptado al nuevo tipo de trabajo y proceso productivo”.

60 Pero Gramsci fracasa en prever –y cómo podría preverlo?-

que con el desarrollo del diagrama biopolítico se abre la posibilidad de una nueva diagonal política. El hacer la multitud y la composición y consolidación de sus capacidades para la toma de decisiones democrática en instituciones revolucionarias es exactamente la clase de producción de subjetividad que Gramsci ve como necesaria para una revolución activa más que pasiva. Tal retorno al Gramsci Lenínista en el terreno biopolítico nos permite reunir los filamentos aparentemente divergentes de su pensamiento. No estamos enfrentados con una alternativa –ni insurrección o lucha institucional, ni revolución pasiva o activa. En su lugar la revolución debe simultáneamente ser insurrección e institución, transformación estructural y superestructural. Este es el camino del “devenir Príncipe” de la multitud.

Violencia revolucionaria

Este es el punto en la discusión donde inevitablemente uno pregunta, “La revolución tiene que ser violenta?” Si, debe, pero no siempre en la forma que piensan. La revolución no requiere necesariamente derramamiento de sangre, pero debe llamar por el uso de la fuerza. La mejor pregunta, entonces, no es si la violencia es necesaria sino qué clase de violencia. Y, según nuestro análisis del vínculo entre insurrección e institución, esta cuestión tiene que ser considerada

58 See Antonio Gramsci, Selections from the Prison Notebooks, trans. Quintin Hoare and Geoffrey Nowell Smith

(NewYork: International Books, 1971), pp. 105-120 (on passive revolution) and pp. 279—318 (on Americanism

and Fordism). 59 On the distinction between war of movement and war of position, see ibid., pp. 229-235. 60 Ibid., p. 286.

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separadamente en dos arenas diferentes: la lucha contra los poderes gobernantes y el hacer la multitud.

61

La fuerza es necesaria para ganar la libertad, en la primer arena, porque los poderes gobernantes la imponen. Los esclavos judíos de Egipto se habrían ido felizmente en paz con Moisés, pero el faraón no los dejo ir sin lucha; en general, los gobiernos reaccionan violentamente cuando su poder es amenazado. La liberación requiere una lucha defensiva contra los poderes gobernantes y así la guerra civil, una prolongada batalla entre campos que dividen diferentes tipos de fuerza y armas apropiadas para situaciones específicas con la distinción que citamos antes entre “guerra de movimientos” (típicamente insurrección armada, tal como el asalto al Palacio de Invierno en San Petersburgo o los Cuarteles de Moncada en Santiago de Cuba) y “guerra de posiciones” (que generalmente implican luchas prolongadas, no armadas en las esferas cultural y política). Gramsci no tiene en principio nada contra la lucha armada –y tampoco nosotros. El punto es simplemente que las armas no son siempre las mejores armas. Cuál es la mejor arma contra los poderes gobernantes –revólveres, demostraciones callejeras pacíficas, éxodo, campañas mediáticas, huelgas laborales, transgresiones de normas de género, silencio, ironía, o muchas otras- depende de la situación. Sabemos que la respuesta “Depende de la situación” no es muy satisfactoria. Todo lo que podemos hacer, sin embargo, es ofrecer criterios para determinar la mejor arma en cada situación. El primer y más obvio criterio es, Qué armas y estrategia son probablemente más efectivas y ganaran la lucha? Tener en mente que uno con el mayor poder de fuego no siempre gana. De hecho nuestra estimación es que cada vez más hoy una “multitud desarmada” es mucho más efectiva que una banda armada y que el éxodo es más poderoso que el asalto frontal. El éxodo en este contexto a menudo toma la forma del sabotaje, el quite de colaboración, las prácticas contraculturales, y la desobediencia generalizada. Tales prácticas son efectivas porque el biopoder está siempre “sujeto” a las subjetividades sobre las que gobierna. Cuando ellos evacuan el terreno, crean vacíos que el biopoder no puede tolerar. Los movimientos de alterglobalización que nutrieron en los años en torno al cambio de milenio funcionaron ampliamente de esta forma: creando rupturas en la continuidad del control y llenando esos vacíos con nuevas expresiones culturales y formas de vida. Esos movimientos han dejado atrás, de hecho, un arsenal de estrategias de desobediencia, nuevos lenguajes de democracia, y prácticas éticas (por la paz, el cuidado del ambiente, etc.) que eventualmente pueden ser tomadas y redesarrolladas por nuevas iniciativas de rebelión. El segundo criterio es incluso más importante: Qué armas y qué forma de violencia tiene el efecto más beneficioso sobre la multitud misma? Hacer la guerra siempre implica una producción de subjetividad, y a menudo las más efectivas armas contra el enemigo son las que tienen los efectos más venenosos sobre los que emprenden la lucha. Thomas Jefferson parece olvidar este segundo criterio cuando muy afanosamente defiende la violencia de la Revolución Francesa en 1793. “La libertad de toda la tierra estaba pendiente de la cuestión de la respuesta”, escribe a William Short, “y nunca fue tal premio ganado con tan poca sangre inocente? Mis propias afecciones han sido profundamente heridas por algunos de los mártires de esta causa, pero aun si hubiera fallado, habría visto la mitad de la tierra desolada. Aquí hubo sino un Adán y Eva dejados en cada país, y dejados libres, sería mejor que como es ahora”.

62 Ciertamente no compartimos la aceptación del

derramamiento de sangre masivo que expresa Jefferson aquí –y Jefferson mismo está exagerando la posición por efecto en este pasaje- pero él solo parece descuidar la necesidad para la acción revolucionaria de alentar la producción de lo común y ayudar al proceso de hacer la multitud. (No estamos encariñados con el eslogan “libertad o muerte”, pero no tenemos simpatía por la noción de “libertad y muerte”) Aparte de la cuestión del derramamiento de sangre masivo, entonces, la cuestión es, Qué quiere decir Jefferson por Adán y Eva? Si está satisfecho con la noción de vida desnuda, retornar la humanidad a algún original imaginado, natural o condición de base, entonces nos oponemos a él. Pero quizás, desde una perspectiva más próxima a la nuestra, Jefferson imagina a Adán y Eva marcando la creación de una nueva humanidad que resulta de un proceso revolucionario. En cualquier caso, evaluando las armas y formas de violencia en la lucha revolucionaria, la cuestión de la efectividad contra el enemigo debe ser siempre secundaria a la de sus efectos sobre la multitud y el proceso de construcción de sus instituciones. Esto nos lleva directamente a la segunda arena en la que la revolución requiere el uso de la fuerza, el campo para el hacer la multitud, comprometer y resolver conflictos dentro de ella, llevar las

61 We have addressed the question of revolutionary violence at various moments in our past work, but our

analysis in this book allows us to offer some new insights. See Negri, Books for Burning; and Hardt and Negri,

Multitude, pp. 341-347. 62 Jefferson to William Short, 3 January 1793, in Thomas Jefferson, Writings, ed. Merrill Peterson (New York:

Library of America, 1984), p. 1004.

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singularidades que la componen a relaciones cada vez más beneficiosas, pero también superar los obstáculos a las clases de transformaciones requeridas por la liberación. La fuerza de las instituciones cumple este rol en parte. Louis de Saint-Just, escribiendo como Jefferson en 1793, insiste en la función revolucionaria de las instituciones: “El terror puede librarnos de la monarquía y la aristocracia pero que nos entregará de la corrupción?… Instituciones”.

63 Ya hemos echado en duda la

primera parte de la observación de Saint-Just, cuestionando la efectividad y deseabilidad de la lucha armada –dejemos solamente el terror- para la batalla contra los poderes gobernantes actuales y sus jerarquías; pero lo que nos interesa más es su afirmación, en la segunda parte, de la fuerza de las instituciones contra la corrupción. Saint-Just obviamente puede entender la corrupción como una forma de desviación de la línea establecida por los líderes revolucionarios y la institución como un medio de generar conformidad, pero estamos tentados a proclamar el mismo eslogan –instituciones contra corrupción- con un significado muy diferente. En varios puntos en este libro hemos analizado la corrupción de lo común en términos de su destrucción por medio de la imposición de jerarquías sociales (a través de la privatización, por ejemplo) y la perpetuación de formas negativas de lo común en instituciones que decrecen los poderes de la multitud, bloquean su producción de subjetividad, y exacerban sus conflictos internos. Parte de la actividad revolucionaria, entonces, es la destrucción de lo que llamamos antes las instituciones de las formas corruptas de lo común, tales como la familia, la corporación y la nación. Las luchas contra ellas tendrán lugar en múltiples frentes, muchos de los cuales probablemente aún no hemos imaginado, y podemos estar seguros de que las batallas, incluso sin derramamiento de sangre, serán violentas, feas, y dolorosas, probándonos en formas desconocidas. Piensen en cuan violentamente son castigados aquellos que incluso en formas pequeñas amenazan la institución corrupta familia, en términos de derechos reproductivos, por ejemplo, o sexualidad, estructuras de parentesco, división sexual del trabajo, o autoridad patriarcal. Estas y otras instituciones que corrompen lo común no caerán sin un combate intenso, extendido. Saint-Just hace claro, sin embargo, que la lucha implica no solamente destruir las instituciones corruptas sino también construir nuevas. Nuevas instituciones son necesarias para combatir la corrupción, como hemos dicho, no para unificar la sociedad y crear conformidad a normas sociales, sino para facilitar la producción de las formas beneficiosas de lo común, manteniendo el acceso a ellos abierto e igual, y ayudando los encuentros felices de las singularidades que componen la multitud –y al mismo tiempo combatiendo todos los obstáculos que se plantan en su camino. Esto es quizás solo una reafirmación en términos más concretos, prácticos de nuestra anterior proposición de que el entrenamiento en el amor tiene que ser armado con los medios para combatir el mal. La más aterrante violencia enfrentada por los revolucionarios puede ser la monstruosa auto-transformación que encontramos en las corrientes revolucionarias de las políticas de la identidad. La abolición de la identidad, dejando detrás a quien eres, y construyendo un nuevo mundo sin raza, género, clases, sexualidad, y otras coordenadas de identidad es un proceso extraordinariamente violento, no solo porque los poderes gobernantes lucharán cada paso del camino sino también porque esto nos exige abandonar algunas de nuestras identificaciones básicas y volvernos monstruos. Ni Saint-Just y sus sangrientos colegas podrían imaginar tal terror!

Gobernancia constituyente

La revolución debe ser gobernada no solamente para guiar y regular sus movimientos sino también para establecer las fuerzas del poder constituyente como una nueva forma de vida, un nuevo ser social. Hemos discutido el rol de los nuevos procesos institucionales en componer y consolidar la insurrección en el procedimiento revolucionario, combatiendo los poderes gobernantes y sus corrupciones y estableciendo nuevos hábitos y prácticas colectivas. También hemos explorado como en el contexto biopolítico las formas de toma de decisión democrática pueden generar la diagonal política que marca el camino de transición. Pero esto no es suficiente aún. Todo esto debe ser apoyado en un marco gubernamental, constitucional y jurídico. Aquí, sin embargo, nuestro argumento entra en otro callejón sin salida porque en numerosos puntos de nuestro análisis hemos ya explicado que las formas y estructuras gubernamentales existentes son obstáculos para la revolución. Hemos criticado en nombre de la democracia numerosas proposiciones de gobierno revolucionario: la noción de toma del poder en el sentido de confiar en la toma de lo existente, la maquinaria del estado confeccionada de la burguesía (para usar la frase de Marx); los proyectos de crear un “contrapoder” que es homólogo a las estructuras del estado existentes; los mecanismos que clausuran el desarrollo

63 Saint-Just, "Fragments sur les institutions republicaines," in CEuvres choisies, ed. Dionys Mascolo (Paris:

Gallimard, 1968), p. 310.

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del poder constituyente en las estructuras de un poder constituido; y las nociones dialécticas de transición revolucionaria que gobierna a través de alguna forma de dictadura. Pero somos plenamente conscientes que el proceso revolucionario no es espontáneo y debe ser gobernado. Cómo podemos inventar una forma democrática de gobierno adecuada al proceso revolucionario? Esto tendría que ser democrático no en el sentido falso que hemos sido alimentados cada día por políticos y medios, con sus pretensiones de representación, sino en la auto-determinación activa y autónoma de la multitud como totalidad. Encontramos alguna ayuda para superar este callejón sin salida en lo que puede en principio parecer una fuente inverosímil: las estructuras de gobierno que están emergiendo como las formas primarias de gobierno dentro del Imperio. Argumentamos en la Parte 4 que el orden global contemporáneo no toma la forma de un “estado mundo” o incluso reproduce las estructuras gubernamentales creadas en el contexto del estado-nación, sino que en su lugar está cada vez más caracterizado por formas de gobernancia que gobiernan sin confiar en una autoridad política dominante para gestionar y regular en una forma ad hoc y variable. Trazamos la genealogía del concepto de gobernancia, en parte, para las estructuras de regulación, gestión y responsabilidad de las corporaciones capitalistas, y de hecho las características de la gobernancia corporativa permanecen fuertemente presentes en los distintos despliegues de gobernancia en la constitución imperial. La gobernancia global es “postdemocrática” en el sentido que evita las estructuras representativas que han servido en el pasado para legitimar el poder del estado a favor de formas pluralistas de regulación controlada, a menudo indirectamente, por fuerzas oligárquicas, tales como las de la propiedad. Como resultado, las estructuras de gobernancia tienen la flexibilidad y fluidez para adaptarse constantemente a las circunstancias cambiantes. Ellas no necesitan estabilidad y regularidad para gobernar, pero en su lugar están diseñadas para gestionar crisis y gobernar sobre condiciones excepcionales. Aquellos propensos a hábitos oposicionales de pensamiento probablemente van a responder a este análisis de “gobernancia sin gobierno” en el Imperio con propuestas en dirección contraria: necesitamos oponernos al Imperio, podrían decir, con las estructuras jurídicas fijas y los procesos normativos regularizados de gobierno. Tendemos en general, sin embargo, hacia respuestas más bien subversivas que oposicionales. Los mecanismos de gobernancia del Imperio tienen el mérito, de hecho, de interpretar el contexto biopolítico y registrar la creciente autonomía de las redes de singularidades, las formas desbordantes e inconmensurables del valor producido por la multitud, y el siempre mayor poder de lo común. Nuestra inclinación es apropiarnos de este concepto de gobernancia, subvertir su vocación imperial, y reformularlo como un concepto de democracia y revolución. Encontramos algún potencial en la noción de federalismo por la que algunos teóricos entienden las funciones de la gobernancia global. En contraste a los modelos tradicionales, tales como el de los Estados Unidos y Suiza, por ejemplo, este federalismo no está orientado hacia la soberanía del estado sino que más bien sirve para articular una amplia variedad de poderes y mediar entre diversas instituciones políticas con objetivos distintos y separados. En el espacio entre el estado-nación y el Imperio, el federalismo construye un arsenal de diversas mediaciones territoriales. La aparente multiplicidad del federalismo, sin embargo, rápidamente se cierra, pues sus mecanismos de mediación simplemente buscan crear una clase de forma-estado nomádica, reproduciendo formas de soberanía y control.

64

Mucho más útiles son los análisis de la gobernancia de teóricos legales, especialmente un grupo alemán quienes construyen sobre la teoría de sistemas de Niklas Luhmann, que enfatizan dos características primarias de la gobernancia global: una excediendo los límites de los sistemas legales fijos y sus estructuras normativas, y otro fragmentando sistemas legales por los conflictos en la sociedad global y normas en colisión. El pasaje del gobierno a la gobernancia es así concebido en términos legales como el movimiento desde una estructura normativa unitaria y deductiva a una pluralista y plástica. La gobernancia abandona cualquier intento vano de traer unidad a los sistemas legales globales (basados en la ley internacional o el consenso entre estados-nación) y trata en su lugar de establecer una red lógica que pueda gestionar conflictos y alcanzar una compatibilidad normativa entre los fragmentos de la sociedad global. La gobernancia concebida de esta manera “gobierna sobre la excepción”, pero en una forma completamente diferente de la que imagina Carl Schmitt cuando célebremente usa la frase para definir la soberanía. La excepción aquí no es un evento puntual que, demanda una decisión sino que se extiende en el tiempo y a través de la sociedad. Puesto que la sociedad que regulan y gestionan está llena de excepciones, las estructuras

64 See Olivier Beaud, Theorie de la federation (Paris: PUF, 2007).

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de gobernancia siempre permanecen contingentes y aleatorias –estructuras flotantes, podríamos decir, en las ondas de choque de la sociedad global.

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Algunos de los elementos de la gobernancia, según lo concebido por estos teóricos legales, encaja estrechamente con nuestros análisis de la sociedad biopolítica de modo que podrían ser vistos como un resumen de una cadena de pasajes en este libro. Donde ellos leen fragmentación, nosotros vemos una multiplicidad de singularidades; el desborde que ellos leen en la relación entre sociedad y estructuras normativas lo reconocemos en la relación entre trabajo y valor; la lógica de red que ellos leen en la gobernancia de las situaciones normativas excepcionales la analizamos en la cooperación de la producción biopolítica; y el conflicto social que leen como la base para el marco legal contingente lo proponemos como la base para la noción revolucionaria de institución. Esto significa que estos teóricos legales son revolucionarios enmascarados? No; de hecho desde nuestra perspectiva ellos mantienen un punto de vista separado, escéptico, incluso cínico sobre el potencial para la transformación social. La proximidad de sus análisis de la gobernancia global a nuestro análisis de la multitud, sin embargo, identifica el punto en el cual la noción imperial de gobernancia puede ser dado vuelta desde adentro, subvertido y transformado en un concepto revolucionario. Esta no es una operación ideal de inversión dialéctica sino un camino práctico, subversivo. No debería sorprender, de hecho, que las estructuras de gobernancia imperial se correspondan tan fuertemente a los movimientos de la multitud. La gobernancia está forzada a registrar y representar, según los nuevos diagramas, las demandas jurídicas y las fuerzas políticas que la multitud expresa, como impresiones de huellas de pies en la arena. Las luchas de la multitud son primarias con respecto al poder, como hemos insistido en varios puntos en nuestro análisis, en el sentido que ellas son el locus de la innovación social, mientras el poder solamente puede reaccionar intentando capturar o controlar su fuerza. Una gobernancia constituyente que invierte la forma imperial tendría que presentar no simplemente una figura normativa de gobierno, y no solamente una estructura funcional de consenso y cooperación social, sino también un esquema abierto y socialmente generalizado para la experimentación social y la innovación democrática. Este sería un sistema constitucional en que las “fuentes de la ley” y sus medios para la legitimación se basan solamente en el poder constituyente y la toma de decisión democrática. Así como la insurrección tiene que convertirse en institucional, así también lo debe la revolución, de esta forma, se vuelve constitucional, construyendo, a través de lucha tras lucha, sobre niveles sucesivos que infatigablemente desbordan cada sistema de equilibrio, hacia una democracia de lo común. Mientras que revuelta e insurrección pueden ser episódicos y de breve duración, hay funcionando a través del proceso revolucionario algo como una voluntad de institución y constitución. Tenemos en mente aquí como analogía la noción de Kunstwollen del gran historiador del arte vienés Alois Riegl, que aunque difícil de traducir puede serlo como “voluntad para el arte”. Riegl analiza como, en otro período de transición, el último arte romano se rebela contra las antiguas formas y establece no solo nuevas técnicas y una nueva “industria” sino también nuevas formas de ver y experimentar el mundo. Concibe el último Kunstwollen romano como la fuerza que gobierna esta transformación de las artes plásticas, el deseo que articula todas las expresiones artísticas singulares, como un desarrollo institucional coherente, demostrando no solo la continuidad sino también la innovación de los procesos. El Kunstwollen realiza la superación del umbral histórico y la organización del excedente, desbordando las fuerzas sociales en un proyecto coherente y duradero.

66 Un proceso revolucionario

hoy tiene que ser gobernado por un Rechtswollen, esto es, una voluntad institucional y constitucional, que, en una forma paralela, articule las singularidades de la multitud, junto con sus instancias diversas de revuelta y rebelión, en un proceso común poderoso y duradero.

65 See, for example, GuntherTeubner and Andreas Fischer-Lescano/'Regime Collisions:TheVain Search for

Legal Unity in the Fragmentation of Global Law," Michigan Journal of International Law 25, no. 4 (2004), 999-

1046. 66 See Alois Riegl, Late Roman Art Industry (Rome: Giorgio Brentschneider, 1985). Regarding the controversies

surrounding the concept of Kunstwollen, see Jas' Eisner, "From Empirical Evident to the Big Picture: Some

Reflections on Riegl's Concept of Kunstwollen," Critical Inquiry, no. 32 (Summer 2006), 741-766. For an

illuminating analysis of Walter Benjamin's transformation of Riegl's concept along lines similar to what we

suggest here, see Katherine Arens, "Stadtwollen: Benjamin's Arcades Project and the Problem of Method,"

PMLA 122, no. 1 (January 2007), 43-60.

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DE SIINGULARITATE 2: Instituir la felicidad

A través de sus edificios, cuadros e historias, la humanidad se está preparado, si lo

debe, para sobrevivir a la civilización. Y, sobre todo, lo hace tan sonriente.

- Walter Benjamin, “Experiencia y pobreza”

Tenemos en nuestro poder comenzar el mundo una vez más. Una situación, similar a

la presente, no ha ocurrido desde los días de Noé hasta hoy.

- Thomas Paine, Sentido Común

Bienvenidos al año 0! La prehistoria termina no con un estallido sino con un suspiro de alivio, después de siglos de oscuridad y sangre. El comienzo de la historia no significa el fin de la lucha social, sino más bien que todos tenemos el potencial de dirigir los conflictos y transformarlos en relaciones pacíficas, productivas. Tampoco significa el comienzo de la historia que nuestros poderes han sido plenamente realizados; si este fuera el caso, la historia habría terminado antes incluso de comenzar. Es más bien el comienzo de un proceso de educación y entrenamiento en que estamos comprometidos colectivamente en constituir la vida social, poniendo en acción el gobierno democrático. Los revolucionarios iluministas, desde Diderot y Fontanelle a Jefferson, siguiendo a los antiguos griegos y romanos, plantean el último objetivo político como la felicidad pública. La felicidad debe convertirse nuevamente hoy en un concepto político, en la misma forma que los pensadores del siglo XVIII la entendieron y en otras que ellos no podían aún imaginar. Por felicidad significan, en primer lugar, una condición duradera más que una sensación pasajera, tal como el placer. La felicidad es un placer que dura y se repite. Ellos insisten también sobre la naturaleza conflictiva de la felicidad, enfatizando que es pública, no privada. Ya con estas dos primeras características es claro por qué la felicidad debe ser el objetivo primario del gobierno. Es un bien colectivo, quizás el bien colectivo último, que debe tomar un carácter institucional para garantizar su longevidad. Es un afecto activo no pasivo. La multitud debe gobernarse por sí misma para crear un estado durable de felicidad (y así más que “pública” podríamos llamarla “felicidad común”). La felicidad no es un estado de satisfacción que calma la actividad sino más bien un estímulo a desear, un mecanismo para acrecentar y amplificar lo que queremos y lo que podemos hacer. Los humanos, por supuesto, no nacen con las capacidades plenamente desarrolladas para gobernarse a sí mismos, para resolver los conflictos, para formar relaciones duraderas, felices, sino que todos tenemos el potencial para todo eso. Finalmente, entonces, la felicidad es el proceso de desarrollar nuestras capacidades de toma de decisión democrática y entrenarnos a nosotros mismos en la auto-determinación.

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La demanda de felicidad es así una afirmación y celebración de los objetivos del Iluminismo. El núcleo del Iluminismo que nos interesa no es cualquier declaración de que todos o algunos de nosotros ya hemos alcanzado o nunca alcanzará un estado iluminado de absoluta maestría, auto-control, conocimiento, o similares. En su lugar es el reconocimiento de que los humanos somos entrenables, que podemos mejorarnos individualmente, colectivamente, y en el curso de la historia. Y en el reino del gobierno esto debe implicar el aprender haciendo. “Las calificaciones para el gobierno autónomo en la sociedad”, explica Thomas Jefferson, “no son innatas. Son resultado del hábito y el largo entrenamiento”.

68 La democracia debe ser no solamente el objetivo de una multitud con ya

desarrollados los poderes necesarios para el gobierno autónomo sino también un mecanismo de aprendizaje, un dispositivo, que expande esos poderes, incrementando no solamente la capacidad sino también el deseo de participar en el gobierno. Esto es donde se reúnen Diderot y Maquiavelo, debido a que el llamado a la felicidad es un proyecto político totalmente realista, basado en la humanidad como es ahora, como insiste Maquiavelo a menudo, pero con un reconocimiento igualmente lúcido de cómo los humanos pueden devenir diferentes, como ellos pueden aprender, mejorarse a sí mismos, y realizar objetivos que eran previamente inimaginables. El punto es dar lugar

67 SeeVivasvan Soni, "Affecting Happiness: The Emergence of the Modern Political Subject in the Eighteenth

Century" (Ph.D. diss., Duke University, 2000). 68 Jefferson to Edward Everett, 27 March 1824, in Thomas Jefferson, Writings, vol. 16, ed. Andrew Lipscomb

(Washington, DC : Thomas Jefferson Me morial Association, 1904), p. 22.

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a nuestras nuevas y siempre mayores capacidades, de proponer un proyecto político por el cual la democracia es a la vez fin y medio. Los pensadores del Iluminismo han sido largamente ridiculizados por su fe en el progreso puesto que el pasado está lleno de ejemplos de catástrofes trabajadas por el hombre y locura y puesto que tantos declaran que el progreso ha llevado al desastre y la ruina. En algún punto la forma de racionalidad administrativa nazi llevó al genocidio y las cámaras de gas, otros en la forma de “avances” científicos llevaron a la devastación ambiental y la destrucción nuclear. No hay de hecho un movimiento automático de progreso, ninguna garantía de que mañana estaremos mejor que hoy; sino que el reconocimiento de tal contingencia no debe llevarnos a cualquier conclusión cínica, a ignorar el hecho que tenemos el poder de mejorar nuestro mundo, nuestra sociedad, nosotros mismos. Esta es una teleología materialista que no tiene ilusiones sobre manos invisibles o causas finales empujando la historia hacia delante. Es una teleología empujada hacia delante solo por nuestros deseos y nuestras luchas, con ningún punto final. El progreso será medido por nuestros poderes crecientes para realizar la felicidad común y formar un mundo democrático en que estemos todos juntos habilitados, capaces y deseosos de gobernar. Instituir la felicidad, por lo tanto, no es solamente un proyecto político sino también ontológico. Con cada incremento de nuestro poder devenimos diferentes, agregando a lo que somos, expandiendo el ser social. El ser no es fijado una vez y para siempre en algún reino de otro mundo sino que está constantemente sujeto a un proceso de devenir. La naturaleza humana igualmente no es inmutable sino más bien abierta a un proceso de entrenamiento y educación. Esto no significa que no hay límites a lo que podemos hacer o que podemos romper absolutamente con el pasado para crear una tabula rasa: no hay saltos en la naturaleza, como gustan decir los biólogos evolucionistas. Lo que significa esto, sin embargo, es que el cambio es posible a los niveles más básicos de nuestro mundo y nosotros mismos y lo que podemos intervenir en este proceso para orientarlo a lo largo de las líneas de nuestros deseos, hacia la felicidad. Los historiadores recuentan una versión de cómo el concepto político de felicidad se perdió: la felicidad del siglo XVIII es volcada al interior en el siglo XIX y hecha sentimental. El Tratado de la felicidad de Bernard de Fontenelle lleva a la Teoría de los Sentimientos Morales de Adam Smith; la proclamación de la felicidad pública de Saint-Just cede el paso a las novelas de los sentimientos domésticos del siglo XIX; la demanda de felicidad de Jefferson como un derecho político cede a las narrativas de la satisfacción individual. La felicidad es separada de la razón, a la que estuvo fuertemente ligada en el siglo XVIII, y se convierte y sigue siendo hoy en una pasión, algo que sentimos, no algo que hacemos –un sentimiento individual pelado de significado político. La simpatía y la compasión presentan mecanismos de acción constitución social, pero que son impotentes e incluso bloquean nuestro poder. Es útil, por lo tanto, mirar autores anteriores para entender el proyecto político y ontológico de la felicidad. El objetivo de la filosofía de Spinoza, por ejemplo, es la alegría (gaudium), un afecto activo que marca el incremento de nuestra potencia de actuar y pensar. La alegría es así no un estado estático, como la satisfacción podría ser, sino más bien un proceso dinámico que continua solo en tanto nuestros poderes siguen aumentando. Todavía no sabemos, dice Spinoza, lo que un cuerpo puede hacer y una mente pensar. Y nunca sabremos los límites de sus poderes. El camino de la alegría es constantemente abrir a nuevas posibilidades, expandir nuestro campo de imaginación, nuestras capacidades de sentir y ser afectado, nuestras capacidades para la acción y la pasión. En el pensamiento de Spinoza, de hecho, hay una correspondencia entre nuestro poder de afectar (el poder de nuestra mente para pensar y el poder de nuestro cuerpo para actuar) y nuestro poder de ser afectado. Cuanto mayor es la capacidad de pensar de nuestra mente, más grande es su capacidad de ser afectada por las ideas de otros; cuanto más grande la capacidad de nuestro cuerpo para actuar, más grande su capacidad de ser afectado por otros cuerpos. Y tenemos más poder de pensar y actuar, explica Spinoza, cuanto más interactuamos y creamos relaciones comunes con otros. La alegría, en otras palabras, es realmente el resultado de encuentros alegres con otros, encuentros que incrementan nuestros poderes, y la institución de esos encuentros de modo que duren y se repitan. Antes de Spinoza, Dante Alighieri propuso la alegría y el amor como productivos de no solamente ser sino también de ser en común, esto es, vida social. Para Dante el amor es un accidente que transforma el mundo y crea una “vita nuova”, una nueva vida –yendo más allá de las concepciones de sus predecesores, tanto las nociones sentimentales de amor (en Guido Guinizelli, por ejemplo, para el cual el amor produce emociones) y las visiones racionalistas (en Guido Cavalcanti el amor produce conocimiento). Dante nos dice que el amor es una práctica de lo común. El amor es capaz,

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atravesando la ciudad, de generar nuevas formas de convivialidad, de vivir-juntos, que afirman la autonomía e interacción de las singularidades en lo común.

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Cómo podemos restaurar o reinventar tales concepciones políticas de felicidad, alegría y amor para nuestro mundo? Una respuesta convencional a tal cuestión podría ofrecer un programa político contra la miseria, entendiendo por miseria no solamente la falta de riqueza y recursos sino también y más generalmente la carencia de poder para crear e innovar, para gobernarse a uno mismo. La miseria es la condición de estar separado de lo que uno puede hacer, de lo que uno puede convertirse. Y de hecho ya hemos mencionado los lineamientos básicos de un programa que puede y debe ser exigido de los gobiernos existentes y las distintas instituciones de la gobernancia global. Una primera plataforma debe exigir el apoyo de la vida contra la miseria, esto es, simplemente, que los gobiernos deben proveer a cada uno con los medios básicos de vida. En muchos contextos nacionales propuestas importantes han sido debatidas acerca de proporcionar un ingreso garantizado a todos los ciudadanos, un ingreso básico suficiente para las necesidades de una existencia productiva, dignificada. Muchos gobernantes también, particularmente en los países más ricos, ya garantizan cuidado de salud básico para todos sus ciudadanos. Pero la mayoría de aquellos que viven en la miseria, aquellos en mayor peligro de hambre y enfermedad, residen en otra parte. Lo que se necesita es una iniciativa global para proporcionar los medios básicos de vida para todos a través del mundo, un ingreso garantizado global y cuidado de la salud verdaderamente universal, ya sea a través de instituciones globales tales como agencias de Naciones Unidas, organizaciones ciudadanas, u otros cuerpos. Puesto que la garantía de una vida pelada para todos no es suficiente para escapar a la miseria, se debe exigir una segunda plataforma contra la miseria, permitiendo a cada uno devenir capaz de participar en la constitución de la sociedad, la auto-determinación colectiva, y la interacción constructiva con otros. Cada uno necesita acceso a una educación básica, por supuesto, y una serie de conocimientos y habilidades sociales y técnicas básicas. Estos son algunos de los prerequisitos necesarios para cualquier participación política. Armados con estos elementos básicos cada uno querrá no ser igual, pero podrá participar igualmente en la gestión colectiva de la sociedad. Pero incluso cuando la gente tiene las habilidades, conocimientos y capacidades requeridos para gobernar hoy, está separada del poder. Queremos un gobierno que no está solamente abierto a la participación de todos sino también entrena a cada uno a participar en la toma de decisión democrática, permitiendo a la gente moverse a través de las fronteras y residir donde ellos quieren. En los contextos nacionales, la clase de igualdad política demandada por esta plataforma ha sido llamada a menudo ciudadanía. Lo que intentamos aquí es algo como una ciudadanía global, entonces, que proporciona a todos tanto los medios como la oportunidad de participar igualmente en el gobierno de la sociedad global. Una tercera plataforma debe exigir acceso abierto a lo común contra las barreras de la propiedad privada. Es posible hoy para cada uno tener el uso libre e igual de los recursos y riquezas, y ser capaz en cambio de producir con ellos. En el contexto de escasez del pasado, por supuesto, la demanda de tal acceso igual a los recursos a menudo creó un rompecabezas insalvable. Si usted incrementa las cosechas en ese campo, no están disponibles para que otro lo cultive; si usan esa máquina para producir, ningún otro puede usarla al mismo tiempo. Cada vez más hoy, sin embargo, la producción y riqueza dejan de obedecer a la lógica de la escasez. Si usan esta idea productivamente, yo también puedo usarla, al mismo tiempo. De hecho cuantos más de nosotros que trabajamos con una idea y comunicamos sobre ella, más productiva se vuelve. Favorecer el incremento de la riqueza común productiva y posibilitar a cada uno el acceso libre a ella es en el interés de lo común. El gobierno debe apoyar, en particular la acumulación de conocimientos: conocimientos científicos y códigos, por supuesto que cada vez más son centrales en la producción, pero también conocimientos sociales y habilidades, los medios de evitar conflictos sociales y facilitar encuentros felices, los medios de promover la comunicación e intercambio productivo. Estas tres plataformas son demandas justas y razonables a hacer sobre los poderes gobernantes de hoy. Ellas no son nada sino las condiciones que más favorecen los encuentros constituyentes que dijimos antes constituyen la riqueza de la multitud en la metrópolis: asegurar que cada uno tenga los medios básicos para vivir y buena salud; crear las condiciones que encontramos en una relación de igualdad, con el conocimiento y habilidades para interactuar socialmente, y proporcionando acceso abierto a la riqueza común acumulada que sirve como la base para y es también enriquecida por nuestros encuentros. Recordar, también, que ya hemos visto en nuestro análisis que grandes porciones de la población global ya posee muchas de estas capacidades, en las redes de la

69 On Dante and love, see Giorgio Agamben, Stanzas, trans. Ronald Martinez (Minneapolis: University of

Minnesota Press, 1993); and Giorgio Passerone, Dante: Cartographie de la vie (Paris: Kime, 2001).

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producción biopolítica, en la vida de las metrópolis, y en la fábrica de la vida social cotidiana. Podemos demandar de los poderes gobernantes que ellos sean garantizados y universalizados. Pero los poderes gobernantes de hoy desafortunadamente no tienen intención de garantizar incluso estas demandas básicas. Frente a esta arrogancia del poder, la respuesta más adecuada, más que lamentar nuestro pobre porción y revolcarse en la melancolía, es la risa. La risa, advertirán, es una cuestión muy seria. No es consuelo para nuestra debilidad sino una expresión de alegría, un signo de nuestro poder. “No pienso que uno tiene que estar triste para ser un militante”, nos recuerda Michel Foucautl, “incluso si el combate es abominable. Es la conexión del deseo con la realidad (y no su retrato en las formas de representación) que posee fuerza revolucionaria”.

70 El proceso de instituir la

felicidad constantemente estará acompañado por la risa. Lo nuestro es, en primer lugar, una risa sabia, que acompaña nuestra crítica realista de los poderes dominantes. Los gobernantes, destructores y corruptores no son tan fuertes como ellos piensan, y nosotros somos más poderosos de lo que ellos nunca sabrán. Cada vez más hoy en el contexto biopolítico lo uno dividido en dos, esto es, las fuerzas productivas están deviniendo cada vez más autónomas en su producción de bienes comunes, tales como ideas, códigos, afectos, imágenes, y similares. El capital todavía gestiona expropiar lo común que es producido, y los poderes gobernantes continúan ejerciendo su control, pero nosotros reímos con el reconocimiento de lo que su debilidad augura para nuestro futuro. Lo nuestro es también una risa de creación y alegría, anclado sólidamente en el presente. Nuestro libre e igual acceso a lo común, a través del cual todos juntos producimos nuevas y más grandes formas de lo común, nuestra liberación de la subordinación de identidades a través de procesos monstruosos de auto-transformación, nuestro control autónomo de los circuitos de la producción de subjetividad social, y en general nuestra construcción de prácticas comunes a través de las cuales las singularidades que componen la multitud son todos ciclos ilimitados de nuestro poder y alegría crecientes. Mientras estamos instituyendo la felicidad, nuestra risa es tan pura como el agua. Lo nuestro es finalmente una risa de destrucción, la risa de los ángeles armados que acompañan el combate contra el mal. La felicidad tiene un lado oscuro. Spinoza describe la alegría de destruir lo que daña a un amigo.

71 Esta destrucción no tiene nada que ver con el odio, del cual, de hecho, nada

bueno puede venir. Y esta alegría no tienen nada que ver con el Schadenfreude, disfrute derivado de la desgracia de los otros. La destrucción de lo que causa daño es secundario al incremento del poder y alegría realizado por su remoción. La extirpación en nosotros mismos de nuestras adhesiones a la identidad y, en general, las condiciones de nuestra esclavitud serán extraordinariamente dolorosas, pero todavía reímos. En las largas batallas contra las instituciones que corrompen lo común, tales como la familia, la corporación, y la nación, no derramaremos ninguna lágrima final, sino que todavía reímos. Y en las luchas contra la explotación capitalista, el gobierno de la propiedad, y los destructores de lo común a través del control público y privado, sufriremos terriblemente, pero todavía reímos con alegría. Ellos serán enterrados por la risa.

ACKNOWLEDGMENTS It would be impossible to thank all those who contributed to the writing of this book. We would like simply to

acknowledge here those with whom we discussed elements of the manuscript and those who helped us with

translations: Alain Bertho, Arianna Bove, Beppe Caccia, Cesare Casarino, Giuseppe Cocco, Antonio Conti,

Patrick Dieuaide, Andrea Fumagalli, Stefano Harney, Fredric Jameson, Naomi Klein, Wahneema Lubiano,

Matteo Mandarini, Christian Marazzi, Sandra Mezzadra, Timothy Murphy, Pascal Nicolas-Le Strat, Charles Piot, Judith Revel, Alvaro Reyes, America Vera-Zavala, Carlo Vercellone, Lindsay Waters, Kathi Weeks, Robyn

Wiegman, andTomikoYoda.We are grateful to these friends for all they have taught us.

The quotation from Michael Franti in the preface is from "Bomb the World," copyright © 2003 Boo Boo Wax,

all rights reserved, and used by permission.

70 Michel Foucault, preface to Deleuze and Guattari, Anti-Oedipus, pp. xi xiv. 71 See Spinoza's definition of "indignation" in Ethics, pt. 3, Definition 20, p. 314.