nida dergisi sayi 162
DESCRIPTION
Nida Dergisi Sayi 162, türkce, Islami DergiTRANSCRIPT
7/18/2019 Nida Dergisi Sayi 162
http://slidepdf.com/reader/full/nida-dergisi-sayi-162 1/96
‘Öz’ çağrışım olarak fıtrî olanın dillendirilmesidir. İnsanın özü, onu yaratan Allah’a karşı sorumlu -
luk şuuru ile kuşanmış olmasındandır ki temize içkindir. Şeytan ise dışsaldır. Özün çağrışımlarına
karşı kirlenmeyi, bozulmayı ve dahi çürümeyi temsil eder. İfsad ve zulüm çürümenin/bozulmanın
adalet ve tevhid ise ‘öz’ün argümanıdır.
Yüce kitabımız Kur’ân ıslah ve ihya ederken, insanı kötüye karşı konumlandırır. Ona ayakta kalma
gücünü, aklına ve kalbine nüfuz ederek verir. Akleden bir kalp, yüce yaratıcıya olan sevginin varlı-
ğını içkin bir çağrı ile duyar. Bu anlamıyla vahiy bir öze dönüş çağrısıdır. İbrâhîm’in (as) yüce mesa-
jına Muhammed’i (as), Mûsâ’yı (as), Yûsuf’u (as), Îsâ’yı (as), Süleyman’ı (as) tâbi kılma çağrısıdır…
Yüzyıllar içinde toplumsal çalkantıların ekseninde yok olmaya yüz tutan ihsanı ve takvayı ümmet-
lerin kalbine nakşetme kaygısı bir öze dönüş mücadelesidir. ‘Cehd’ ile bir dâvayı ayakta tutma,
gerek modern sürüklenişe gerekse çürümeye yüz tutmuş âtıl geleneklere neşter vurma gayretidir
‘öze dönüş!’
Bu anlamıyla Batı karşısında aldığı ağır yenilgi ile çıkış noktası arayan ıslah ve tecdid hareketleri-
nin temel söylemi olan ‘öze dönüş’ çağrısını işlemek istiyoruz. Bu söylemin İslâm düşüncesi bağla-
mında kazandırdıkları ve kaybettirdikleri, Müslüman neslin -her halükârda- mümeyyiz zihinlerinin
istifadesindedir. Zira tecrübe insanlığın olgunlaştıkça çığır açan en önemli kazanımıdır. İslâm dün-
yasının son yüzyıllarına damga vurmuş büyük fikirlerin her biri öze dönüş söylemini ıslah, ihya ve
tecdid için bir imkân görmüşlerdir. Bu imkân zaman zaman Batı karşısında özür dilemeci bir kılıfa
bürünse de niyet olarak temelde İslâm coğrafyasında seküler Batılı tüketim kölesi olan toplumlarakarşı dik duruşu temsil etmelidir. Aksi takdirde özünde Allah’a kulluk dışında tüm köleliklere karşı
haysiyeti simgeleyen İslâm insanı, kapitalizmin bir nesnesi haline gelmeye başlar ki bu kesin bir
yok oluşun ilanıdır.
Kur’ân’ın indiği cemaatte yaptığı karakter merkezli dönüşümü bir mihenk taşı kabul eden ‘öze
dönüş’ bu anlamıyla bir dirilme ve direniş çağrısıdır. Modern sonrası dünyanın içi boşaltılmış bir
dindarlığı temsil eden mistik algılara açtığı kapı, İslâm dünyasını da içine alan bir hortum gibi ya-
yılmakta. Bugün ıslah olmanın yolu, kendisi de Türkiye’de öze dönüş söylemini dillendiren/canlan-
dıranlardan biri olan Akif’in veciz mısrası ile benliğe kazınan şu sözlerde yatmaktadır: “Doğrudan
doğruya Kur’ân’dan alıp ilhâmı/Asrın idrakine söyletmeliyiz İslâm’ı.”
Bu ay dosya bağlamında sayımıza katkı sağlayan yazı ve yazarlardan bazıları: Nurettin Özcan “Al-
danışlardan Damak Tadı Almak”, Fatih Bütün “Öze Dönüşün Evrensel Vechesi”, Altan Murat Ünal
“Öze Dönüş Çağrısı”, Nusret Altundağ “Üç İsa, Tek Promete, Üç Muhammed”, İbrahim Sarmış
“Öze Dönüş Geleneği Sorgulayarak İslâmî Bir Alternatif Oluşturmakla Olur”, Arif Arcan “Öze Dönüş
Söyleminin Saaştırıcı Kökenleri ve Siyasallığın Art Alanları”, Mehmet Ulukütük “Çağdaş İslâm
Düşüncesinde Öze/Kaynaklara Dönüş Söylemi ve Geleneğin Ötekileştirilmesi: Fazlur Rahman ve
Câbirî Örneği”, Murat Zengin “Özde Dönüş Efsanesi ya da Boruya Giren Suyu Kim Çıkaracak”…
Ayrıca konunun önemine binaen H. İbrahim Yenigün ile istifadeli bir röportaj gerçekleştirdik. Pier-
re Lory’nin “Sünnîliğin Tarihi” adlı çalışmasını Yusuf Özcan sizler için Fransızcadan tercüme etti.
Kültür sanat sayfamızda değerli ressam Hülya Yazıcı ile ‘Resm’i konuştuk…
Ve diğer tüm önemli yazı ve yazarlarımızla dopdolu bir nida ile sizleri başbaşa bırakıyoruz…
sunuş
7/18/2019 Nida Dergisi Sayi 162
http://slidepdf.com/reader/full/nida-dergisi-sayi-162 2/96
nidadüşüncekültür
edebiyataralık-şubat 2014sayı: 162
Sahibi ve Editörü:Fatih BÜTÜN
Sorumlu Yazı İşleri Müd.M. Emin KURTULMUŞ
Genel Yayım KoordinatörüFerda KÜRÜN
Yayım KuruluHüseyin KARATAY Ömer Şevki HOTARFatih BÜTÜNFerda KÜRÜNNecla BULUT
Kültür SanatMücahid SAĞMAN
Son Okuma Yunus POLAT
Yayım Türü Yaygın Süreli
Grafik TasarımTN İletişim
Uygulamaİhsan KONAK
BaskıStep AjansMat. Sert. No: 12266
AbonelikFiyatı: [ 7
Bireysel Yıllık: [ 42Kurumsal Yıllık: [ 60
Yurtdışı: € 40
Hesap NumaralarıKuveyt Türk:Ferda Kürün, 619 44 92Malatya Şubesi
IBAN: TR14 0020 50000061 9449 2000 01
Posta Çeki: Ferda Kürün, 136 00 22
İletişimB. Mustafa Paşa Mh.Alaaddin Sk. No: 19MalatyaPbx: 0422. 321 21 [email protected]
Temsilcimiz yoktur.
04 Aldanışlardan Damak Tadı Almak Nurettin Özcan
11 Öze Dönüş Çağrısı
Altan Murat Ünal
16 Öze Dönüşün Evrensel Veçhesi Fatih Bütün
20 Üç Îsâ Tek Promete Üç Muhammed Nusret Altundağ
30 Öze Dönüş Abdulkadir Satış
32 Halil İbrahim YENİGÜN İle Islah İhya veTecdid Bağlamında Öze Dönüş Üzerine...
Röportaj: Fatih Bütün
İki ayda bir yayımlanır. Yazılardan yazarları sorumludur.“Nida” adı anılarak iktibas edilebilir.
içindekiler
7/18/2019 Nida Dergisi Sayi 162
http://slidepdf.com/reader/full/nida-dergisi-sayi-162 3/96
47 Çağdaş İslâm Düşüncesinde Öze/Kaynaklara Dönüş Söylemi ve Geleneğin Ötekileştirilmesi: Fazlur Rahman ve Câbirî Örneği Mehmet Ulukütük
62 Öze Dönüş Kavramsallaştırmasının Saaştırıcı Kökenleri ve Siyasallığının Art Alanları Arif Arcan
68 Öze Dönüş Geleneği Sorgulayarak İslâmî Bir Alternatif Oluşturmakla Olur Prof. Dr. İbrahim Sarmış
73 Öze Dönüş Efsanesi ya da Boruya Giren Suyu Kim Çıkaracak Murat Zengin
76 Öze Dönüş Vahye Dönüştür Adil Akkoyunlu
79 Hikâyemiz Ömer Karataş
82 Sünnîliğin Tarihi Pierre Lory
Kültür - Sanat
87 Hülya Yazıcı ile Resmin Anlamına ve Sanatta Yer Tuttuğu Alana Dair... Söyleşen: Selva Zeyveli
91 Ada’m Ferhat Çiftçi
92 Kitap Seçkisi Hazırlayan: NİDA
94 Hasbihâl Fatıma Neşe Tuna
7/18/2019 Nida Dergisi Sayi 162
http://slidepdf.com/reader/full/nida-dergisi-sayi-162 4/96
aldanış-lardandamak
tadı almak
Gözlerin yok mu senin? Nasıl inebilirsin
O yüce dağ başından bu bataklığa?
Hamlet
Çoğumuzun bildiği ama tekrarlandığında da
yeni çağrışımlar uyandıran bir hikâye ile başla-
yalım. Unutmayalım ki, bazı hikâyelerin verdiği
mesajlar pek çok kaba söz savruluşlarından ve
muhtevası boş bilgi kalabalıklarından daha fay-
dalıdır. Bir gün, küçük oğlunun kendisine sürek-
li sorular sormasından bunalan baba, oğlunu
incitmeden meşgul edebilmek ve sık sık yanına
gelmesini önleyebilmek için elindeki gazeteyi
parçalara ayırır ve oğluna verir. Sonra da oğluna
dönerek: “Eğer bu parçaları tıpkı bir ‘puzzle’ gibi
bir araya getirebilirsen maharetini göstermiş
olacaksın, haydi bakalım göreyim seni!” der. Oğ -
lunu kendisinden uzak tutacak iyi bir meşguliyet
verdiğinden ve artık kolay kolay yanına geleme-
yeceğinden emîn olarak işine döner. Fakat daha
az bir zaman geçmiştir ki, oğlu bütün parçaları
bir araya getirerek topladığı gazeteyi babasına
getirince adamın şaşkınlığı bir kat daha artar.
Şaşkın bir vaziyette oğluna: “Nasıl olur da bukadar kısa zamanda parçaları toplayabildin?”
diye sorar. Çocuk babasına: “Çok kolay oldu.
Sayfanın arkasında büyük bir insan resmi vardı,
o resmin parçalarını bir araya getirince gazete
sayfası kendiliğinden toplanmış oldu.” diye ce-
vap verir.
>> NURETTİN ÖZCAN
>> MAKALE4 NİDA
7/18/2019 Nida Dergisi Sayi 162
http://slidepdf.com/reader/full/nida-dergisi-sayi-162 5/96
SAYI 162 >> ARALIK - ŞUBAT 2014 >> MAKALE NİDA 5
Evet, işte aslında bütün mesele budur. Yani mesele,
insanın ve özellikle de müslümanın içine sıkıştırıl-
dığı, kirli bir moderniteden ve geleneksel erdemlerolarak gördüğü kaba hatlarından kurtularak derle-
nip toparlanabilmesi ve şahsiyet bütünlüğü içinde
kendine gelebilmesi meselesidir. Fakat bugün ta-
mamen dünyevî kaygılar taşıyan, pısırık ve süne-
peleşmiş, üstelik bunu geçmişine bir tür sadakat
gibi gören bireyin, Kur’ân’a dayalı ortak inanç ve
bilgi rezervine ulaşmadan, içinde bulunduğu fikir
ve ruh dağınıklığından kurtulabilmesi nasıl sağ -
lanacaktır? “Onlara: “Allah’ın indirdiğine uyun.”
dendiği vakit de: “Yok, atalarımızı neyin üzerinde
bulduysak ona uyarız.” dediler. Ya ataları bir şeye
akıl erdiremez ve doğruyu seçemez idiyseler de mi
onlara uyacaklar? (Bakara 170) Bugün onun gündelik
heyecanlarını belirleyici itici gücün ne olduğunu bir
solukta söyleyebilecek durumda değiliz. Göründü-
ğü şekliyle mü’minin içi boş velvelelerini bir tarafa
bırakırsanız, en azından bugün için îman alanının
hayata yansıtılmasında ciddi sıkıntıları vardır. Tabii
bu iddia, herkesin kendi hidâyetinden emîn oldu-
ğu ve kimsenin kendi nefsine toz kondurmadığı bir
toplumda muhatabını asla bulamayacağı ve inatlareddedileceği için öylece ortalık yerde kalacaktır.
Unutmayalım, hayatın en zalim realitesi gerçekle-
rin kendi yüzleridir. Kalabalıkların bir înanç, îtikad
olarak sahiplendikleri, atalarının bozuk diliyle ko-
nuşan ve bütün ümit esintilerini silip süpürerek,
günlük hayata hâkim olan bugünkü dînî ve cema-
atlere dayalı anlayışlar, bireyin hiçbir güçlü yanını
bırakmayan ve ahlâkî düşüklüğü ön plâna çıkaran
keyfîlikler oluşturmuştur. Bunun ne kadar doğru
veya yanlış olduğu konusunda karar verecek olan-
lar, ütopyalara ve hayallere dayalı rüyalarından
sıyrılıp toplumun dünya konjonktüründeki tutarlılık
siciline baksınlar lütfen. Tamamen benliğe dayalı
olarak gelişmiş bu ağdalı kirlilik; Müslümanların
kendi içlerindeki dengesizliklerinin, tutarsızlıkları-
nın, iç çatışmalarının ve hayatı birbirleri için zorlaş-
tırdıkları bir mücadele alanının da tabanını oluştu-
rur. Hz. Aişe’ye: ”Kötülerden olmaya başladığımızı
nasıl anlayabiliriz?” diye sorduklarında: “Kendiniziiyilerden görmeye başladığınız zaman.” diye cevap
verir. Bugünkü Müslüman’ın başucu yazısı ve haya-
tının manifestosu olacak nitelikte, ciltlere sığacak
tarzda bir cevaptır. Liberal, sosyalist ya da diğer
unsurlara bağlı kimliklerde gördüğümüz kendine
âit olma ve kendini temsil etme açıklığını, Kur’ân’ın
önünde durduklarını söyleyen Müslümanlarda da
görebildiğimizi söylemek o kadar da kolay değil.
Söz konusu temsil edilen alan, ancak kendisine ait
iç disiplinleriyle gelişme temayülü göstereceğinden,Müslüman’ın hayatında da Kur’ân’ın itici gücünü ve
yankısını bütün tecellileriyle görmemiz gerekecek-
tir. Ancak bunu gördüğümüz zaman, Müslüman’ın
hayatında Kur’ânî çizgilerin yer ettiğini anlayabilir ve
onun belirleyici etkisinden söz edebiliriz. Yâni bah-
settiğimiz İslâm, Kur’ân’ın öğütlediği İslâm’dır; bir
ömür yalnızca dudaklardan dökülen, bildik ritüeller-
den ibaret ve hayatı her zaman kolay hâle getirmeyi
başarmış şöhretleri şüpheli madrabazların kürsüle-
rinden vazettikleri ve hayatın tamamen tasasız hâle
getirildiği bir düzen değildir. Yâni siz hayatı romantikbir öykü okur gibi tanımlayamazsınız, onu bütün çiz-
gileri ile yaşarsınız ve o şartlarda ortaya koyabildik-
leriniz sizin tartışmasız tek gerçekliğiniz olur. Eğer
bugün böyle bir durum göremiyorsak, Müslüman’ı
kendi bireysel dünyasında bile düzeyli bir fikir hare-
keti içindeki ciddi ülküleri olan amel insanı olarak
görmekte zorlanıyorsak, onun hayatını temellendi-
ren unsurun Kur’ânî bir öğreti, bir Resûl terbiyesi ol-
duğunu söyleyebilir miyiz? Bunu elbette söyleyeme-
yiz. O zaman, her fırsatta kendisini mü’min olaraktanımlayan veya öyle görmeye alıştırılmış bireyin
inanç bütünlüğünün hangi zihinsel yapılarla yakın
ilişkiler içinde olduğu gözden geçirilmelidir. Belki
de ancak böyle bir çaba ile önünde duran ve ken-
disinin de asla rahatsızlık duymadığı ahlâkî engel-
leri fark etme şansı doğabilecektir. Kur’ân’a dayalı
kavramların toplumsal hayatımızdaki açılımları bizi
Allah Resulü’nün davranış biçimine götürüyor ve
onun hayata kattıklarına fiilî bir yaşayış olarak yak-
7/18/2019 Nida Dergisi Sayi 162
http://slidepdf.com/reader/full/nida-dergisi-sayi-162 6/96
6 NİDA >> MAKALE >> ARALIK - ŞUBAT 2014 >> SAYI 162
laştırıyorsa, işte o zaman Kur’ân merkezli bir inan-
cın iç çizgilerini yakalıyoruz demektir. Bunun önemi
şuradadır; Gündelik hayatın içinde insanlar, gün-
demi belirleyen meselelere ilgi gösterirler ama bu
gündem içinde kişiyi konumlandıran, onu yüksek
düzeyde temsil eden keskin, belirleyici hatları yok-
sa o gündemin içinde silikleşmiş, tanımsız, zayıf ve
önemsiz toplumsal bir figür olarak kalıyor demektir.
İşte en aslî maddesini kaybetmiş mü’minin bugün-
kü ekonomik, siyasal ve uluslararası konjonktür
içindeki kabataslak durumu tam olarak böyledir.
Evet, o kendisinden emîndir, emîndir ama diğer
yandan da sürekli olarak erime eğilimindedir. Cesur
görünmeye çalışır ama her an kaymaya yatkındır.
Bunun tabiî bir sonucu olarak da kitleleri yok sayan
güçlerin ve o gücü belirleyen zorlayıcı iradenin kar-
şısında canlı tezler ortaya koyamamakta ve sahip
olduğu kayıtsızlıkları sebebiyle sadece tarihsel bir
geçmişin bakiyesi olarak ortada durmaktadır. Bu
bahsettiğimiz durum aslında bölünmüş, dağılmış ve
hiçbir şeyi güven altına almamış bir tablonun resmi-
ni bütün renkleriyle verir. Bireyin yoğunlukla meşgulolduğu bu hareket alanında, belirli amaçları olan
ve fikir yorgunluğu çeken kimselere mahsus heye-
canların dışındaki her türlü kaygısızlığı, alelâdeliği
ve sadece dünyaya âit vaadleri bulabilirsiniz. Çünkü
orada sadece kendi tutkuları için yaşayan beden-
ler, ard düşünceli hayatlar ve çok yüzeyde bırakıl -
mış Kur’ânî öğretiler vardır. Celal Bayar, anılarında
Nazilli’den bir medrese hocasını, Müftü Hacı Hüsnü
Efendi’yi tam da bu örneğe uygun olacak şekilde
anlatır. Cumhuriyetin onuncu yıl törenlerinde bu-
lunmak üzere içlerinde General Voroşilov da oldu-
ğu halde, kadınlı erkekli kalabalık bir Sovyet heye-
ti Ankara’ya gelir. O günün şerefine Ankara Palas
salonlarında tertiplenen baloda Sovyet misafirimiz
de bulunuyordu. Bu sırada baktım sağ tarafımda bir
zat belirdi. Bu müderris Müftü Hacı Hüsnü Efendi
idi. Başında fes ve sarık yoktu, başı açıktı. Saçları
muntazam surette taranmıştı. Geniş ve uzun sakalı
kısaltılmış, hatta ucunda biraz sivrilik göze çarpı-
yordu. Siyah cüppe yerine üzerinde tam takım frakvardı. Frağın sağ tarafında yeşil kordelâlı İstiklâl ma-
dalyası şerei mevkiini almıştı. Yerimi saygı ile Hacı
Hüsnü Efendi’ye bıraktım. Gâzi, bu hâli görünce he-
men mevzuu değiştirdi. Sovyet dostlarımıza dedi ki:
“Bakınız bu zat hocadır, milletvekilidir. Siz ihtilâlde
rûhânilerinizi kestiniz. Biz ise bu hâle getirdik.” (D.
Avcıoğlu, Türkiyenin Düzeni, c. 1, s. 442)
Vak’a budur. Bu toplumda zaten çok karışık (he-
terojen) ve aslî kaynağından biraz uzak düşmüş
bir İslâm anlayışının bulunuşu, hafif çalkantılardaİslâmî olguyu kolayca geri plâna atmaya yetmiştir.
Mesele sadece bazı kültürel söz dağarcıklarının
üzerinde cereyan etmez. Bambaşka ve o güne
kadar hiç bilinmedik, görülmedik uygulamalarla
ahlâkî bağlar üzerinde de derin kaymalar başlatılır.
Eğer bir bütünlüğü elinizde tutmayı başarıyorsanız
onu korumayı da düşünebilirsiniz. Ama içinde bu-
lunduğunuz koşullar niteliğini, gerçekliğini ve bü-
tün çağrışımlarını da değiştiriyorsa, bu boğucu ve
kararsız ortamda elinizden daha nelerin kayacağınıhesab edemezsiniz. 19. yüzyılın ilk dönemlerinden
başlayan derin dönüşüm hareketleri, 1929 yılına
Kur’ânî öğretiden uzak düştüğü için moderniteönünde bütün kozlarını kaybeden toplum, artıkbaşı dönmeye hazır hâle getirilmiştir.
7/18/2019 Nida Dergisi Sayi 162
http://slidepdf.com/reader/full/nida-dergisi-sayi-162 7/96
SAYI 162 >> ARALIK - ŞUBAT 2014 >> MAKALE NİDA 7
gelindiğinde Türk toplumunda ilk kez yapılacak
bazı uygulamalar, bu toplumun artık dünyaya, alı-
şılmadık bambaşka bir açıdan bakışının yollarını
açacaktır. Artık tamamen kendimiz olarak modern
dünyaya açılıyorduk. Burhan Belge 1936’da Ulus
gazetesindeki bir makalede, bu ülkede yıkılması
gereken tarih anlayışının bileşenlerinin başında:
”Yahudi masalları derlemesi olan “Kısas-ı Enbiya”
aslında Arap milli tarihinden ibaret olan bir İslâm
tarihi ve bir sülâle zihniyeti içine sıkıştırılmış olan
Osmanlı tarihidir.” der. (Suavi Aydın, Kemalizm-Irkçı Para-
digmanın Yükselişli ve Düşüşü, s. 367)
Evet, yıkılması gereken bu unsurlar ayakta durduk-
ça, ruhların soyunması ve bedenlerin teşhiri kolay
olmayacaktır. Kur’ânî öğretiden uzak düştüğü için
modernite önünde bütün kozlarını kaybeden top-
lum, artık başı dönmeye hazır hâle getirilmiştir.
Meşrûtiyet yıllarında, Jön Türk hareketlerinde, Al-
man frolaynlarının mürebbiye olarak ülkemizde ça-
lışmaya başladıkları dönemlerde bu farklılıklar Ba-
tıcı aydınların hayatında gözlendi ama bu değişim
fırtınası toplumun topyekûn derinliğine nüfuz ede-memişti. İslâm kadını denildiğinde insan muhayyile-
sinin en canlı ve huzur verici çizgileri olan Meryem,
Hatice, Asiye ve diğerleri yerlerini modern zaman-
ların göz alıcı yeni figürlerine bırakırlar. Onlar; bun-
dan sonra gelecek, kültürel bozguna uğramış yeni
nesiller için imrenilecek ve örnek alınacak olan
hayâl dünyalarının yepyeni sihirleri olacaklardır. Ka-
dın rûhunun o lâtif, o zarîf, o nahif, o nâzenin ki -
barlığı, yerini kaba ve şûh beden ölçülerine bırakır.
Bundan böyle rüyalarımız da hülyalarımız da bizimbildiğimiz gibi olmayacaktı ve pusudaki şeytan tek
tek kapacaktı bütün tedirgin yürekleri. Bir yandan
bize hayat veren irfanımızı çok eski öykülerin için-
de bırakırken, diğer yandan da mahmurlaştırılmış
zihniyetimizin içinde yeni marifetlerimiz doğuyordu.
Farkında değildik ama moderniteyi itirazsız kabul-
lenişimiz, kendimize ve bizi insan yapan değerle-
rimize duyduğumuz öfke, nasıl bir enkazın altında
kalmaya başladığımızı görmemizi engelliyordu.
1929 yılına gelindiğinde Balıkhane Nâzırı Tevfik
Bey’in torunu Feriha Tevfik, Cumhuriyet gazetesinin
açtığı bir güzellik yarışmasında Türkiye güzeli seçil-
diğinde henüz on dör t yaşındadır. Ardından Mübec-
cel Nâmık Hanım, Nâşide Saffet Hanım ve derken
1932’de Kerîman Hâlis Hanım ilk dünya güzelimiz
olur. (Ecevit Kılıç, Sabah 9 Mart 2008, Belg 02-YBT 12, Feriha
Tevfik) Eski temiz sevgiler, gençlik üzerindeki yeriniyavaş yavaş ihtirasların nizamına bırakır.
Kadın birdenbire ön plâna çıkarılmaya çalışılır ama
kadının ön plâna çıkarılması sırasında hesapta ol-
mayan bazı problemler de yaşanır. Meselâ, Nezihe
Muhiddin Hanım1 Kadınlar Birliği’ni kurar. Bu yeni
dönemde kadınların seçme ve seçilme hakkı için
mücadelesini başlatırken, güzellik yarışmasını des-
tekleyen Yunus Nadi, her nedense Nezihe Hanım’ın
bu ciddi toplumsal çabasını hafife alır ve ”Mecliste
kadınlar moda tartışırlar fena mı?“ diyerek kadınlar-
la alay ediyordu. Kadını ön plâna taşımak isteyenler,
onu belki de gerçekte her yerde görmek istemiyor-
lardı. İslâm’a karşı aynı alay ve güç birliğini yapanlar,
bütün bunları gelişmelere açılmak, yeni ve aydınlık
bir dünya için yaptıklarını haykırıyorlardı. Ama aslın-
da bütün mücadelelerin yalnızca kendi ikballeri adı-
na yapıldığını da bir türlü gizleyemiyorlardı. Zira fel-
sefesi bile hîleli olan bu mücadelelerin tamamının,
insanların hakkı olan saadet mücadelesi yerine,
yalnızca üstünlük davası üzerine kurulmuş olduğu-
nu herkes biliyordu. Meclise girmek için gerçekten
ciddi çabalar sarfeden kadınlara: “Havva’nın Kızları
Meclise giriyor!“ (02 Belgeler, YBK 16) diyerek alay
edenlerde ne kadar samimi niyet bulabilirsiniz?
Ancak toplumun hayata bakışını olduğu gibi değiş-
1 İyi bir hatip, karizmatik bir kişilik. Arapça, Farsça, Almancave Fransızca biliyor. Kadınlar Halk Fırkası’nı kurar ama talep-leri çok aşırı bulunduğu için kapatılır. Daha sonra KadınlarBirliği’ni kurar ama karşısında ciddi muhalefet oluşturulur,yolsuzluklarla suçlanır ve sesini keserler.
7/18/2019 Nida Dergisi Sayi 162
http://slidepdf.com/reader/full/nida-dergisi-sayi-162 8/96
8 NİDA >> MAKALE >> ARALIK - ŞUBAT 2014 >> SAYI 162
tirecek ve onu en derin noktalarından yakalayacak
olan bu projeksiyonda ihmal edilmeyen bir noktavardı: İslâm adını sürekli telâfuz etmek. Çok sert
ve uç noktaların dışında kalanlar bu hayâtî noktayı
hiç ihmal etmediler ve sonuna kadar, İslâm kavra -
mını bir güvenlik unsuru olarak hep ellerinin altın-
da tuttular. Çünkü İslâm’ı gerektiğinde sadece bir
slogan olarak kullanmak bile onların bu hayat sü-
rekliliğinde karşı tarafı uysallaştıran ve rahatlatan
bir sihir gücü taşıyordu. Ancak böyle süregelen top-
lumsal dünyamızda herkesi hayrete düşürecek bir
şekilde, en uçta ve en keskin tavırlarıyla tanınmışbazı kişilerde kendi düzlemlerine ters düşen piş-
manlıklar ve kendi üstünlük dâvâlarının çok ötesin-
de derin îmânî îtiraar görülüyordu. Tonguç’a Köy
Enstitüleri’ni açtıran, Ayasofya’yı bir mâbedden mü-
zeye çevirmede en büyük pay sahibi olan ve İslâm’a
karşı mücadelelerinde doyumsuz tatminler arayan
Hasan Âli Yücel, bu derin pişmanlık duygusunu ya-
şayanlardandır. Ölümünden bir süre evvel TTK tara-
fından yayınlanan çok uzun “ALLAH BİR” şiirinde-
ki bazı satırlarında şöyle bir yakarışla pişmanlığını
îtiraf eder:
Aslında akıl nedir zekâ ne?
Aldanmak için birer bahane
Herkes seni beni başka anlar
Bir gün inanır inanmayanlar
İrkildi fakat senin önünde
Yol bulmak için akıl yönünde
Çırpındı da “yok” deyip direndi
İdrakini put yapıp beğendi
Bir ismin eder dehayı mecnûn
Rehber görünen zekâyı mel’un..
Senden çıkarak düşünmek olmaz
Şüpheyle bu kâinat dolmaz
Senden konuşan sesinle bildik
Îmana gelir bu yolda müşrik
Sen kendini sende bulansın
Nûrunla cihan dolduransın…
Îmansızlık ayrı bir îman
İnkâr ile sarsılır mı Rahman?
Bu şiir böylece kırk yedi sayfalık bir yakarış, pişman-
lık ve ağır îtiraar olarak sürüp gitmektedir. Ama ne
yazık ki, en kuvvetli olduğu dönemlerde ayrımcı
keskin bir kimlik temeline dayanarak mücadelesini
sürdürmüştü. Ne var ki zaferi, sadece İslâm’a karşı
amansız bir mücadele olarak gören ve bu öfkelerini
hep diri tutan zümreler kalabalıkların karşısına her
zaman başka kılıklarla çıktılar. Ancak bir hususu
ifade edelim, Muhammedî bir hayata bakışın dışın-
da kalanların, kendi içlerinde siyasal bir dünyaya
ait kavgaları olsa da, İslâm’a karşı kendi kültürel
simgeleriyle saldırganlıkları en insafsız noktalarda
ittifakla sürmektedir. 1969 yılında Yargıtay Başka-
nı İmran Öktem vefat ettiğinde, Maltepe Camii’nde
cenaze namazının kılınıp kılınmaması, cami imamı
ve cemaatin bir kısmı arasında tartışmaya sebep
olur. Hareket tamamen İmran Öktem’in şahsına
karşı olduğu halde, Yargıtay mensupları bunu ta-
mamen kendilerine karşı yapılmış bir hareket kabul
ederek gericiliği2 ve irticayı protestoya karar verirler.
Yargıtay ve Danıştay üyelerinin büyük bir bölümü,her iki kuruluşun bazı kadroları, başkentte görevli
hâkimler ve savcılar, Siyasal Bilgiler Fakültesi öğ -
renci ve öğretim üyeleri resmi görevleri sırasında,
törenlerde ve görevlerini îfa ederlerken giymeleri
gereken cüppeleri ile arkalarında sol yumrukları
2 Kur’ân’a bağlı bir hayata sevgi ve muhabbet duymak ve onayaklaşma çabaları sürekli olarak geriye dönüş ve gericilikolarak ifade edilmeye çalışıldı. Aslında sistem karşıtları öylegösteriliyordu. Eğer İslâmî bir hassasiyet yok ama sistem kar-
şıtlığı varsa bu defa komünist olmakla itham ediyorlardı.
7/18/2019 Nida Dergisi Sayi 162
http://slidepdf.com/reader/full/nida-dergisi-sayi-162 9/96
SAYI 162 >> ARALIK - ŞUBAT 2014 >> MAKALE NİDA 9
havada ve sol sloganlar atan öğrencilerin önünde
yürüdüler. Bu gösterileri ile gûyâ gericiliği ve irticayıtel’in ediyorlardı. Millet adına hüküm veren hâkimin
öfkelenmeye hakkı olmadığını idrâk edemediler.
Hâkimlikten çok âdeta mahalle bekçiliğine soyun-
muşlardı. Kanunsuz gösteri ve yürüyüş yapanlar,
Ankara Milletvekili Zühtü Pehlivanlı’yı, Mustafa Ke-
mal Bulvarı’nda Volkswagen arabasının içinde maa-
lesef linç ettiler. (Dr.Sadettin Bilgiç-Hatıralar-shf.174)
Ancak ne hazindir ki, bu karmaşık ağın içinde el yor-
damıyla yol almaya çalışan bazı dîni cemaat önder-
leri, Allah’ın kitabına kibirle savaş açan bu siyasetbaronlarına, (imkânları olsa) şefaat edebilecekleri-
ni söyleyerek mü’minlerin kalplerinde acı tortular
bırakmışlardır.
“Siz onları sev(meye haz)ırsınız, ama onlar, bütün
vahiylere inansanız bile sizi sevmeyecekler. Ve si-
zinle karşılaştıklarında, “Biz (sizin inandığınız gibi)
inanıyoruz!” derler: Ama kendi başlarına kalınca
size karşı öfkelerinden parmaklarını ısırırlar. De ki:
“Öfkenizle kahrolun! Unutmayın, Allah (insanların)
kalplerinde ne varsa hepsini bilir!” (Âl-i İmran–119)
Bu ve benzeri meselelerde hadiseleri şekillendiren
ve o hadiseleri istedikleri mecralara çekmek iste-
yen kimselerin toplumsal yükselme adına ortaya
koydukları atıar, gerçekte bir türlü içlerine sindi-
remedikleri Allah Resûlü’nün ortaya koyduğu hayat
tarzına, modeline ve O’nun üslubuna karşı olmuş-
tur. Bu bozguncu unsurlar, Hz. Muhammed’ in ge-
tirdikleri ile en sert mücadelelerine girmeden evvel
kendi pagan imparatorluklarını kuvvetlendirecek
olan perestişlerini sağlamlaştırmaya çalışırlar. Bun-da da ne yazık ki başarılı da oluyorlar, çünkü Kur’ân
ile, o yüce kitap ile, doğrudan bağını kesmiş olan
Müslüman zümreler, siyasetin baronları tarafından
istenilen siyasal mekânlarda kendi normlarına uy-
gun şekilde arındırılarak bilinçsiz külçeler haline ge-
tirilmişlerdir. Eğer kendinize ait, doğrudan doğruya
Kur’ân’dan beslenen iç direncinizi ve hareketliliğini-
zi kaybederseniz, bütün gösterişli çalımlarınıza rağ -
men siz artık etnografik yığınlardan ibaret sayılırsı-
nız. Horlanan, alaya alınan ve sürekli iteklenen…
Hadiseler sanki birbirinden bağımsız, farklı olaylar-
mış gibi gözükse de aslında hedefteki nokta hep
aynıdır…
1960 senesinde bazı MBK üyeleri bir köydeki me-
rasime davet edilirler. Bursa Valisi ve Belediye Reisi
Em. Korg. Danyal Yurdatapan’ın ve aynı zamanda
köy muhtarının davetlisi olarak bu törene katılınır.Bursa Belediyesi bu köydeki hanımların bir kısmına
manto hediye etmiştir. Ve bu törende hanımlar çar-
şaarını çıkarıp törenle mantolarını giyeceklerdir.
Dolayısı ile daha önce kendilerine mantoları dağıtı-
lan hanımlar tören alanına mantolarını giymiş olarak
gelirler. Konuşmalar başlar. Konuşmacılar mantoyu
övüyor ve çarşafı yeriyorlardı. Hâlbuki köyün tören
alanında çarşaı köy hanımları da vardır. Tam da o
sırada müezzin minarenin şerefesine çıkmış ezan
okumaya başlar ki, o anda da dernek başkanı Muh-
tar Kumral konuşmaktaydı. Ezan okunurken yüksek
sesle ve telâş içinde bağırarak dedi ki: ”Arkadaşlar,
bu ezanı kim minareye çıkar ve Türkçe okursa şu
gördüğünüz dolmakalemi kendisine hediye edece-
ğim ki, bu kalem bana Gazi’ den yâdigârdır.” (Ahmet
Er, 27 Mayıstan 12 Eylüle, s.58)
İşte toplumun rûhu üzerindeki güce hâkim unsurla-
rın, insan psikolojisine bu cüretkâr telkinleri büyük
ölçüde işe yaramıştır. Bugün bizler, konuşulduğun-
da hayâlî manzaralar olarak görülen ve: ”Aman, ar-
tık onlar geçmişte kaldı!” dediğimiz bu trajedilerin
parçaladığı, lime lime ettiği, türlü psikolojik travma-
ların altında ezilmiş ve modern mü’minlik kamuf -
lajına bürünmüş kimseleriz. Dikkatle bakılırsa her
yanımızdan fikir ve ruh sefaletinin sızdığı manzara-
ları göreceksiniz. Çok derinlerimize kadar işleyen
ve bizleri, çok zaman farkına bile varamadığımız öl-
çüde kirleten seanslar yaşadık. Aslında bunları biz
yaşamadık, bu arındırma projesini bizden evvelkiler
7/18/2019 Nida Dergisi Sayi 162
http://slidepdf.com/reader/full/nida-dergisi-sayi-162 10/96
10 NİDA >> MAKALE >> ARALIK - ŞUBAT 2014 >> SAYI 162
yaşadılar, biz de aynı geleneği, aynı toplumsal kod-
ları, toplumsal ilişkileri ve aynı örselenmiş, yaralı îman ölçülerini bir miras olarak devralıp sahiplen-
dik. Bu mutasyona uğramış, bozulmuş kültür, ahlâk
ve îman rezervlerini içimize kapanarak nefsimizin
tartışılmaz öz malı olarak gördük. Zaman zaman
derlenip toparlanmak istenildiğinde, işte bu özben-
liğimiz olarak gördüğümüz ve kendimizi diğerlerine
karşı ayrıcalıklı ve üstün tuttuğumuz, o bizi saran
bozulmuş dînî şemalarla tesellîler bulduk. Berrak,
pırıltılı ve muhakemeye açık bir kafa yapımız teşek-
kül etmediği için elimizdeki derme çatma bilgilerlehayatın bütününü anlamaya ve hükümler çıkarma-
ya çalıştık. Hâlâ da çalışıyoruz. Soruyorum, kendi-
mizde var saydığımız derûnî hisler hangi derdimi-
ze deva oldu? Hele hele çok zaman bazı guruplar
hâlinde kendimizi diğerlerinden daha rahmânî bo-
yutlarda gördüğümüz için bütün alâkaların merkezi
olmaya çalıştık. Bize benzemeyen farklı kitleleri gör-
dükçe ve bazen da tahrikkâr çekişmeler yaşandık-
ça kendimizi daha çok mü’min ve üstünlüğe dayalı
ayrıcalıklar içinde gördük. Buna rağmen karşımıza
çıkan her yeni oluşumun bizleri rencide etmekteolduğunu, nefsimize ağır geldiği için sürekli inkâr
ettik. Çünkü elimizde bir şey kalmasa da gururu ve
kibri bırakmak zor geliyordu. Ama en kötüsü, bütün
bunlar bir süre sonra insanımızda kökleşmiş, sert
önyargılar haline geldi. Nasıl da yanıldık… Nasıl?!
Mevlana ne güzel söylüyor: “Bıçak kendi sapını kes-
mez ama başkasına zülfikâr kesilir.”
Aslında ortaya koyduğumuz zihinsel temsiller doğ -
rudan Kur’ân’dan beslenmese de, karşı tarafın,
ötekilerin inatçı tepkileri bizim kendimizi hep İslâmgörmemizdeki yanlışımızı kolaylaştırdı. Ve zannet-
tik ki, bizler en asil, en soylu hayatı yaşıyoruz. Ve
zannettik ki, bizim solumadığımız bir yerde, bizim
bulunmadığımız bir mekânda İslâm yoktur. İşte bu
tarihe açılamama, yaşanan olayların nedenlerine
inememe sebebiyle farkına varılamayan bir şekil-
de içimize kapanma, bizim ilkel hatlarımızı daha
da kuvvetlendirdi. Fakat asıl garip olan nedir bi-
liyor musunuz? İnsanlar bu tuhaf aldanışlardan
âdeta bir tür damak tadı almaya başladılar. Oysa
bu zayıf, bu kılıksız ve derinliksiz avuntu, bir garip
insan doğası olarak bizleri hem sonu belirsiz serü -
venlere sürükledi hem de hayatın gerçeklerinden
yalıttı. Herkes kendisine bir baksın, çok dürüst bir
sorgulama yapıldığında görülecektir ki, sergerde bir
hayatın içinde bütün soylu taraarını kaybeden encanlı fâilleriz. Hangi yönümüzü ele alırsanız alın bu
böyledir. İster tarihsel cehaletimize dayanan efelen-
melerimize, ister korkular önünde hizaya gelen ta-
bansızlığımıza ve isterseniz bütün erdemini yitirmiş
romantik ütopyalarımıza bakın, orada göreceğiniz
gölgeler biziz. Bugün bizi avutan temelsiz avuntu-
larımız, yarınki gerçeklerin dünyasında bizi yalanla-
yacak ve Rabbimiz önünde bizleri utandıracak kötü
rüyalarımızdır. Herkes kendisine çeki düzen versin,
Kur’ân; mü’minin üzerinde sadece lafazanlık edip
gönlünü avutabileceği bir hatıra kitabı değildir. “Al-
lah ve Resûlü bir iş hakkında hüküm verdikleri za-
man, hiçbir mü’min erkek ve hiçbir mü’min kadın
için kendi işleri konusunda tercih kullanma hakları
yoktur. Kim Allah’a ve Resûlüne karşı gelirse, şüp-
hesiz ki o apaçık bir şekilde sapmıştır (Ahzab 36)
Unutulmasın ki, mülevves, müsvedde bir hayatı
yaşamaya alışamaz mü’min. Hiçbir mü’min, ama
hiçbir mü’min, siyaset büyücülerinin ve sahte din
önderlerinin yollarında kirlendikten ve toplumsal
bozulmalara yol açan davranışları ahlâk olarak gör-
meye başladıktan sonra, yarın Allah’ın huzurunda
şerei bir dâvânın hesabını verebileceğini zannet-
mesin. Eğer kalbiniz, diğer bir mü’min kardeşiniz
için çarpmıyor ve heyecan duymuyorsa, artık tanın-
maz bir hâle gelmiş olduğunuzu anlamalısınız. Ger-
çek, şahsiyetli, onurlu, ayağı yere basan ve bütün
iptidâi coşkunluklardan uzak bir hayata dönmek is-
tiyorsak, Allah’ın kitabını anlamada göstereceğimiz
çabalar en yüksek haddini bulmak zorundadır.
7/18/2019 Nida Dergisi Sayi 162
http://slidepdf.com/reader/full/nida-dergisi-sayi-162 11/96
öze dönüşçağrısı>> ALTAN MURAT ÜNAL
DENEME >> NİDA 11
Anthony Giddens, “Modernliğin Sonuçları” adlı
eserinde, modern insanın ilâhî anlamlardan
koptuğu için seviyesinin giderek düştüğünü,
modern çağdaki insanların yaşadıkları psikozla-rın, nevrozların nedeninin yetişme çağında ya-
şanan mahrumiyet ve acıların anlamını bulama-
masından kaynaklandığını ileri sürer. Daryush
Shayegan ise, modernitenin insanın fıtratına uy-
gun cevabı veremediğini, bu nedenle de moder-
nitenin insana bunalımdan başka bir şey getir-
mediğini söylüyor “Mutsuz Bilinç” adlı eserinde.
İnsanı ve eşyayı tehdid eden, intiharların kapı-
larını aralayan, zulmü ve haksızlığı bünyesinde
barındıran modernizmle birlikte toplumlar aslîişlevlerini yitirmiş, insan insan-ı kâmil olmaktan
uzaklaşmıştır. “İnsan bozulduğu zaman ondan
daha korkunç bir yaratık yoktur.” diyor Sophok-
les. İnsan bozulduğu zaman korkunç bir yaratık
haline gelmemiş olsaydı en korkunç suçlar iş-
lenmezdi; insana da, ekine de, çevreye de bü -
yük zararlar verilmezdi elbet. Böyle bir zamanda
yapılacak öze dönüş çağrısı çok anlamlı olacak-
tır kuşkusuz.
Her şey Allah’a karşı olan sorumlulukların ye-
rine getirilip getirilmemesiyle bağlantılıdır as-
lında. Allah’a karşı olan sorumluluklar yerine
getirilmiyorsa genellikle diğer sorumluluklar da
ihmal ediliyor demektir. Kaldı ki, diğer sorum-
luluklar yerine getirilse bile Allah’a karşı olan
sorumluluklar yerine getirilmiyorsa bunun bir
değeri olmayacaktır. Allah’a karşı sorumluluk
duygusu taşımayanlar dünyayı kemiren birer
7/18/2019 Nida Dergisi Sayi 162
http://slidepdf.com/reader/full/nida-dergisi-sayi-162 12/96
12 NİDA >> DENEME >> ARALIK - ŞUBAT 2014 >> SAYI 162
kurt haline gelirler. Guantanamolar, ölüm tarlaları,
toplu mezarlar, Bosnalar hep dünyayı kemirmek is-
teyen kurtların işi değil mi? Tamamen şeytanlaşmış
insanları ve bunların yönettikleri sistemleri durdur-
mak sanıldığı kadar kolay mı?
Müslümanların yaşadıkları beldelerde ulusalcı,
sivil ve askeri bürokrasi ile kapitalist sermayedar
güruhun oluşturdukları oligarşik yapılarda Müslü-
manların İslâmî aidiyetlerini aşağılanmış, seküler
ulus kimliği adına onları asimile etmek için hemen
her yol denenmiş, bunda başarılı olunamayınca da
İslâm alt kimliğe indirgenmeye çalışılmıştır. İktidarı
elinde tutanlar halka parya muamelesi yaparken,
onlardan yükselen tepkileri yatıştırmak için hemen
“milli birlik ve beraberlik” sloganına sarılmışlardır.
Öyle ki, bunlar, çoğu zaman kendilerine destek ve-
ren bir ya da daha çok cemaatin de yanlarında ol -
duklarını görmüşlerdir.
Modern çağda insanın özden bu kadar uzaklaş-
masının nedenlerini yalnızca dışarıda aramak;
hep Batı’yı, hep modernizmi suçlamak yerine
Müslümanların kendilerini bir özeleştiriden geçir-
meleri gerek. Özeleştiriye başvurmadan onu bunu
suçlamak kolaycılığa kaçmak olacaktır kuşkusuz.
Özeleştiri yapabilmek için Kur’ân’la sıkı irtibatın
olması gerek. Kur’ân’la irtibat kuramayanlar hata-
ları, eksikleri göremezler. Hataların, eksiklerin tek
tek ortaya dökülmesi gerek. Bireysel ve toplumsal
bakımdan ıslah hareketleri ancak o zaman etkisini
gösterebilir ve öze dönüş çabaları işte o zaman bir
anlam ifade edebilir.
Kur’ân’la olan irtibat zayıadıkça Müslümanlar ara-
sı dayanışma azalır, kardeşlik esası zedelenir. Bu-
nunla da bitmez; ümmet çözülme hâlini yaşar, iman
kardeşliği giderek söylemsel kardeşliğe dönüşür,
söylemsel kardeşlik de imanda ferdîleşmeye yol
açar. İmanda ferdîleşme başladığı zaman birlikte iş
yapmak, dayanışma içerisine girmek, cemaat halin-
de hareket etmek, dışarıya karşı tek vücut olmak
mümkün değildir artık. Çünkü imanda ferdîleşme
bireyciliğin bir yansımasıdır ve bu halde dîn, Allahile kul arasında yalnızca bir araç hâline gelmiş,
diğer tüm işlevlerini yetirmiş sayılır. Öyle ki, Malik
bin Nebi’nin “sömürüye uygun hale gelmek” dediği
durum gerçekleşmiş olur. Modernizmin kol gezdiği
bir dönemde her bir insanın seküler temelli ulusal
değerlerle, sembollerle tanımlanır olmasının arka
planında yatan nedenleri biraz da burada aramak
gerekmez mi? Kimileri “Mekke dönemi koşulları jar-
gonunu terk etmeliyiz!” deseler de pratikte hiç de
farklı bir dünyada yaşanılmadığını akl-ı selim olan-
lar görmekte.
Öze dönüş çağrısı tarihin her döneminde yeterli öl -
çüde muhatap bulabilmiş midir?
İslâm dünyasında tarihin çeşitli dönemlerinde dü-
şünsel ve toplumsal anlamda bazı kırılma dönemle-
ri göze çarpıyor. Moğol istilası, Kerbela olayı gibi. Bu
dönemlerin her birinden sonra sahip olunan İslâmî
dinamiklerle Müslümanlar hemen toparlanmış,
İslâmî öze dönüşü çoğu zaman becerebilmişlerdir.
Bu fetret dönemlerinin her birinde Müslümanlarselefî anlamda öze dönüşün arzusuyla mücade-
le etmişlerdir. Ancak İslâm dünyası modern çağın
İslâm dünyasındaki öze dönüş, uyanış, diriliş, anakaynaklara yöneliş şeklindeki çağrılar bir arayışın,önceki izzetli günlere dönme özleminin bir ürünü-
dür aslında.
7/18/2019 Nida Dergisi Sayi 162
http://slidepdf.com/reader/full/nida-dergisi-sayi-162 13/96
SAYI 162 >> ARALIK - ŞUBAT 2014 >> DENEME NİDA 13
getirdiği bir retorikle karşılaşmış, kendisini anlata-
maz hale gelmiş; ekonomik, siyasal ve teknolojikbakımdan zayıf düşmüştür. Bu dönemde “Düşünsel
anlamda bir şey üretemez hâle gelen İslâm dünya-
sında öze dönüş anlamında çok da fazla harekete
tanık olunmadı.” dense yanlış olmaz. Bunda mo-
dern çağda uygulanan teknikler, bilimsel etkinlikler,
bilinç farklılıkları da etkin rol oynamıştır kuşkusuz.
Önceki dönemlerde gerçekleştirilen öze dönüş ha-
reketlerinde neden, niçin soruları sorulmazdı pek.
Asr-ı Saadet’e duyulan özlem nedeniyle Müslüman-
lar ellerini seve seve taşın altına koymuşlardır. Mo-
dern zamanların insanı ise neden, niçin sorularını
gereğinden fazla sormaya başlamıştır. “Neden öze
dönüş?”, “Niçin Asr-ı saadet?” soruları bir samimi-
yetsizliğin, teslimiyetsizliğin göstergesi olabileceği
gibi modern zamanların insanlarının bilinçaltlarına
yerleştirilen “Her şeyden kuşku duymak” anlayışın-
dan da ileri gelebilir. Bu nedenle midir acaba öze
dönüş için gayret edenlerin diğer Müslümanlara
oranla çok da fazla olmaması? Önceki dönemlerin
Müslümanları ideal İslâm’ın Asr-ı Saadet’te arana-
bileceğini, onun için de aynı dönemin bir benzerinin
yaşanılabilir olacağını düşünüyordu. Moderniteyle
başlayan serüvende ise bu anlayış bazı Müslüman-
lar tarafından sorgulanır olmuştur maalesef.
Dünyanın yaşadığı konjonktür, İslâm dünyasının ya-
şadığı ekonomik ve sosyal zafiyetler, siyasal karma-
şalar İslâm dünyasını İslâm’ı sorgulamak gibi bir du-
ruma getirmiştir. Oryantalist hareketin bunda rolü
yok değil. Müslümanların kendi dinamiklerinden
haberdar olamamalarının, bu dinamikleri işletebi-
len otoritelerden yoksun bulunmalarının getirdiği
bir dezavantaj da var elbet.
İslâm dünyasındaki öze dönüş, uyanış, diriliş, ana
kaynaklara yöneliş şeklindeki çağrılar bir arayışın,
önceki izzetli günlere dönme özleminin bir ürünü-
dür aslında. Herkes kendi saptamaları ve okuyuşu
istikametinde çözüm önerisinde bulunur. Bazıları
bireysel arınmaya vurgu yaparak bireyin düzelme-
sini toplumun ve devletin düzelmesinin ön koşulu
olarak görür. Bazıları devletin düzelmesi ile toplu-
mun ve bireyin yukarıdan aşağıya doğru düzelebile-
ceğini ileri sürer. Bazıları cihadı, bazıları da ilmi ön-
celeyerek öze dönüşün ancak bu şekilde mümkün
olabileceğini söyler.
Bu saptamaların tamamı görece doğrudur. Bütün
bu vurgular ve referanslar yanlış değil. Ancak her
biri hakikatin bir veçhesini yansıtıyor. Hakikatintamamına ancak bütün bu saptama ve referans-
lar birleştiğinde ulaşılabilecektir. Önceliği yalnızca
nefislerin düzelmesine verip toplumun düzelmesi-
ni nefisler düzelene kadar ertelemek doğru değil.
Zira ne kadar insan düzeldikten sonra yukarıdan
aşağıya bir düzeltme hamlesine girişilmesi gerek-
tiği hususunda herkesin kabul edebileceği bir ölçü
bulunmamaktadır. O takdirde herkes nefislerin
düzelmesini bekleyecek, hep bu yönde telkinlerde
bulunulacak ve belli bir yüzdeliğe ulaşmanın hesap-
ları yapılacak. Bu durum ise Müslümanları hayalciolmaktan öteye götürmeyecektir.
Öncelik yalnızca toplumun yukarıdan aşağıya dü-
zeltilmesi yönünde olduğu takdirde ise tepeden
hangi kurallara uyulması istenirse istensin o kural-
ları uygulayacak donanımlı insanlar bulunmadığı
sürece pratikte bir anlam ifade etmeyecektir. Hem
zaten tepeden inmeci müdahaleler toplumda çoğu
zaman bir dayatma olarak algılanabileceği için bu
tür girişimler yarardan çok zararlı sonuçların ortaya
çıkmasına neden olabilir. Gerek Ra’d sûresinin 11.
âyetinin ve gerekse Enfal suresinin 53. âyetinin iyi
düşünülmesi gerekir. “…Gerçekten Allah, kendi ne-
fis (öz)lerinde olanı değiştirmedikçe bir toplulukta
olanı değiştirmez. Allah bir topluluğa kötülük istedi
mi, artık onu geri çevirmeye hiç bir (biçimde imkân)
yoktur; onlar için O’ndan başka bir veli yoktur.”
(Ra’d-11) “Nedeni şu: Bir kavim (toplum) kendinde
olanı değiştirinceye kadar Allah ona nimet olarak
bağışladığını değiştirici değildir. Allah kuşkusuz işi-
tendir, bilendir.” (Enfal-53)
7/18/2019 Nida Dergisi Sayi 162
http://slidepdf.com/reader/full/nida-dergisi-sayi-162 14/96
14 NİDA >> DENEME >> ARALIK - ŞUBAT 2014 >> SAYI 162
Önce nefislerin düzelmesi ya da önce toplumun çe-
şitli kurallarla yukarıdan aşağıya değiştirilmesi gibiyalnız başına yöntemler yerine her ikisinin paralel
bir şekilde yürümesi gerekir. Birindeki düzelme
diğerini etkileyebileceği gibi birindeki eksiklik ve
hata da diğerini etkileyecektir. Ancak gerek birey-
sel gerekse toplumsal bakımdan paralel ilerlemeler
sağlandığı takdirde hatalar, eksikler giderek yerini
daha doğrulara bırakacaktır.
“Öze dönüş için bütün cemaatlerin birlikte hareket
etmesi gerekmez mi?” sorusu bazıları tarafından
dile getiriliyor.İslâm’ın tamamını almak, bütünlüğünü bozmadan
hayata aktarmak zorunluluğu var. Her kesim kendi
üzerine düşeni yaptığı zaman arzu edilene doğru
yol alınabilir. Birbirine arkasını dönen kümelerle,
birinin diğerini hiçlediği yapılarla çözüm üretilmesi,
öze dönüşün önündeki engellerin ortadan kaldırıl-
ması mümkün değildir. Hele, özden uzaklaştıklarını
dahi kestiremeyenlerle birlikte yola koyulmak ne ka-
dar doğru olabilir? Özden uzaklaştıklarını fark ede-
meyenlerin öze dönüş kaygıları olabilir mi?Bugünkü bunalım Kur’ân’dan uzaklaşmanın bir so-
nucudur. Çünkü Kur’ân insanı kendi fıtratıyla ve dış
dünyayla barıştırır; insan ile eşya, evren arasında
bir ahengin oluşmasını sağlar. Bu ahenk bozulduğu
zaman insanın eşyadan farkı kalmaz. İşte bozulan
ahengin düzeltilmesinin yolu öze dönüştür. İslâm
dünyasının kültürel ve moral değerlerini dirilterek
yeniden öze dönmek mümkündür. İntifadalar, di-
renişler… Her biri bir öze dönüş yolculuğunun ayak
sesleridir. Ancak bu o kadar kolay değildir. Malik
Bin Nebi, öncekilerin değişme gücü kalmamış,
sonrakilerin henüz değişime imkân verecek kadar
gelişmemiş olduklarını söylüyor. Bazı oluşumlar var
ki, onlarla bir arada yürümek yalnızca zaman kay-
bına neden olacaktır. Öze dönüş, geleneksel yapı-
larla, İslâm referanslı konvansiyonel oluşumlarla,
sisteme entegre olmuş pasif, korkak ve elindeki
imkânları kaybetme endişesi ile hareket edenlerle
mümkün değildir.
Cevdet Said “Bireysel ve Toplumsal Değişmenin Yasaları” adlı eserinde “Müslüman dünyanın genç
kuşağı İslâm uğruna malını ve canını fedaya hazır;
ne var ki, içlerinde yıllarını kapsamlı araştırmalar
yapmaya, bir konuyu kotarmak ya da aydınlatmaya
adamak isteyenler pek nadir. Sözgelimi Müslüma-
nın inancıyla davranışları arasındaki aykırılık proble-
mi ele alınması gerekli konulardan.” diyor ve devam
ediyor: “…Hepsi Mehdi beklemekte yahut kıyamet
alametlerinin dökümünü yapmaktadır. Zihinlerine
kök salmış düşünce şudur: Bu problemi Allah’tan
başkası halledemez, bilginlerin çabası boşuna.” “…
Oysa bir kez problemleri kaza ve kadere bağladınız
mı, sebepleri bilip bilmemeniz arasında bir fark kal-
mayacaktır.”
Müslümanların içinde bulundukları durumu kadere,
kazaya bağlamadan bir öze dönüşün nasıl gerçek-
leşebileceğini düşünmesi gerek. “Dün öldü, bugün
can veriyor, yarın ise henüz doğmadı.” diyor Bişr-i
Hâfi. “Müslümanım” diyenlerin bir an önce tüm ma-
haretlerini ortaya dökmeleri gerek. Bu dönüş ırksal
öze dönüş değil elbet. Eklemeli, çıkarmalı, bid’at
ve hurafelerle, geleneklerle başkalaşmış bir din hiç
değil.
Öze dönmek zorundadır ümmet. Bu öyle bir öz kigerçek uyanış ancak onunla mümkün. Dinamik,üretken, sorunlara çözüm üreten… Başına, sonu-
na ek almamış, duru…
7/18/2019 Nida Dergisi Sayi 162
http://slidepdf.com/reader/full/nida-dergisi-sayi-162 15/96
SAYI 162 >> ARALIK - ŞUBAT 2014 >> DENEME NİDA 15
Öze dönüş yolculuğuna kimler çıkmak ister?
Allah’ın boyasıyla boyanmış olanlar ancak öze dö-
nüşün özlemini çekerler. “Kim Allah’tan daha güzel
boya vurabilir ki? İşte biz (bunun için) yalnızca O’na
kulluk ederiz.” (Bakara-138) Allah’ın boyası insanın
doğasıdır; yani fıtratıdır. İnsan fıtratına ne kadar
dönerse o oranda özüne dönmüş, kendine gelmiş,
İslâm’la kucaklaşmış sayılır.
İslâm’ın özünün tüm sorunları çözmeye yetecek
güce sahip olduğuna inananların, öz güveni yüksek
olanların, zulme karşı onurlu duruş sergileyenlerin
arzusu olabilir öze dönüş. Jeopolitik bakışını üm-
met bilinci ile biçimlendirenlerin, Müslümanların
dünyada hak ettikleri yere gelmeleri için büyük
çaba gösterenlerin, Müslüman toplumların daha
ileri gidebilmesi için her türlü özveride bulunanla-
rın arzusudur öze dönüş. Tükenmişlik sendromunu
çağrıştıranların, küresel kapitalizme entegre olanla-
rın, kurulu sistemden pay kapmak için çırpınanların
öze dönüş kaygısını taşıdıkları söylenebilir mi?
İçinde bulunduğu durumdan bir an önce kurtulmak
zorundadır ümmet. Başka bir dünya mümkündürçünkü. Tembellikten, uyuşukluktan, acizlikten…
Taklitçilikten… Ona buna el açmaktan… Cehalet-
ten… Donukluktan…
Öze dönmek zorundadır ümmet. Bu öyle bir öz ki
gerçek uyanış ancak onunla mümkün. Dinamik,
üretken, sorunlara çözüm üreten… Başına, sonuna
ek almamış, duru… Sonradan eklemeler, çıkarma-
lar yapılmamış; bid’atlerin, hurafelerin yuvalanma-
dığı… Zamana, ortama, kişilere göre uyarlanma-
mış…
Peki, nereye dönüş?
Azgın nefislerin fıtrata dönüşü… Azgın toplumların
Kur’ân’a dönüşü… Tevhid eksenli hayat nizamına
dönüş… Muhammedi İslâm’ın modern toplumda
yeniden ihya edilmesi için kitaba, sünnete, Mekke
İslâm’ına dönüş…
Özü bulmak için… Güçlenerek, netleşerek çıkmak
için… Harekete geçmek, tıkanıklıkları açmak, engel-
leri aşmak, düğümleri çözmek için…
Yalnızca İslâm dünyasının ihyası ve inşası için değil
bütün mazlum halkların kurtuluşu için, bütün in-
sanlık için… Başka bir dünyanın mümkün olduğunu
göstermek adına… Vahyin belirlemediği kültürel ve
siyasal koşullara teslim olmadan…
Kendi kültür, uygarlık ve manevi kişiliğini yansıtan
insanlara, toplumlara doğru… Donukluktan, uyu-
şukluktan dirilişe, yepyeni bir dünyaya yolculukiçin… Kalplere örülen duvarları birer birer yıkarak…
Hesap edilmeden atılan adımlardan, özensiz çaba-
lardan, ilkesizlikten kurtularak… Bulanmadan aka-
rak… Kur’ânî yol ve yöntemlerle… O’nun hoşnut-
luğunu kazanmaktan başka bir beklenti içerisine
girmeden… Yapılacak, izlenilecek, üstlenilecek ne
varsa tamamının felsefi, tarihsel, sosyal arka plan-
larını sorgulayarak… Tam bir teslimiyetle…
7/18/2019 Nida Dergisi Sayi 162
http://slidepdf.com/reader/full/nida-dergisi-sayi-162 16/96
özedönüşünevrensel
veçhesi
Farklı metaforlarla ifade edilse de, bir üst baş-
lık olarak öze dönüş; Müslüman düşüncenin
Kur’ân’dan uzaklaşmasından doğan fikri ve ta-
rihi sapmanın yönünü yine/yeniden vahye dön-
dürme çabası ve teklifidir.
İnsanlığın fikir, inanç ve toplumsal anlamda ağır
gerilim ve krizlerle boğuştuğu dönemlerde dile
getirilen öze dönüş teklif ve çabasını çift yönlü
ele almak mümkündür; ilki mahza ilâhî bir mü-
dahaledir ki buna vahiy diyoruz; diğeriyse ilhamı
ilâhî fakat kendisi beşeri olan tarihsel çabalar-
dır.
Allah’ın tarihe vahiyle müdahalesi anlamında
öze dönüş değişmez bir bütünlüğü ifade eder-
ken, temel nosyonlarını vahyin oluşturduğu fa-
kat beşeri bir çaba olan öze dönüş çağrısı, sap-
ma ve kriz gibi faktör bağımlıdır.
Öze dönüş, nevzuhur bir teklif değildir. Kökünü,
kendilerine vahiy ulaşmasına rağmen hidayet
yolunu kaybetmiş, iâhî ikazlardan sapmış, zul-
me gömülmüş, kölelik bataklığına saplanmış ve
yaratıcıyla ilişkisini bozmuş tarih ve toplumlara
vahiyle yapılan ilâhî müdahalelerden alır. Bu dö-
nemler, kelimenin tam anlamıyla tarihin ağır ge-
rilimler yaşadığı ve krizle anıldığı dönemlerdir.
Bu dönemlerde dîn, ilâhî kökeninden uzaklaşıp
kültürel ve tarihi bir ürün olmuştur. Dîn meta-
laşmıştır. İşte vahyin öze dönüş çağrısı; kutsalın,
ilâhî olanın tarihi, kültürel bir ürün haline gelme
serüvenine yapılmış bir itirazdır. ‘Kültürleşme’,
‘gelenekleşme’, ‘medeniyetleşme’yle birlikte
>> FATİH BÜTÜN
>> DÜŞÜNCE16 NİDA
7/18/2019 Nida Dergisi Sayi 162
http://slidepdf.com/reader/full/nida-dergisi-sayi-162 17/96
SAYI 162 >> ARALIK - ŞUBAT 2014 >> DÜŞÜNCE NİDA 17
gelen aşınma ve odak kaymasını ‘ilâhî bir merkez’e
çekme çabasıdır. Oldukça da sancılıdır… Bu süreç-
lerde peygamberler, ‘yerelleş/tiril/miş’ dînle bir sa-
vaşım vermektedir zira.
Diğer öze dönüş çağrısıysa, peygamberliğin ve vah-
yin kesildiği, tarihin yine kriz dönemlerinde, tarihe
beşerin peygamberî dokunuşudur. Bu uyarı, doku-
nuş ve çağrıyı peygamberî olmakla tavsif ediyor olu-
şumuz, onu hatadan ve eksiklikten berî kılmayacağı
gibi beşerî oluşu münasebetiyle peygamberî çağrı-
dan ayrı değerlendirmemizi de gerektirmez.
Tarihe ve Müslüman düşünceye bu müdahale, kimizaman ‘dışa’; sömürgeciliğe karşı siyasi bir tavır;
kimi zamansa Süleyman’ın asasını kemiren, onu
dayanaksız kılıp yıkılmaya mahkum eden bir kurt
gibi, Müslüman toplumu kemiren ve bünyenin di-
rencini zayıatan taklid, taassub, bid’at ve hurafe-
lere karşı bir yenilenme, düşünceye canlılık getirme
şeklinde ‘iç’ bünyeye yönelik olmuştur. Şah Veliyul-
lah Dehlevi, Şatıbî, Gazzalî, İbn Teymiyye; modern
dönemde Afganî, Abduh, Reşid Rıda, Bin Nebî, Ha -
san el-Benna, Seyyid Kutub, M. Reşid İbrahim, Bin
Badis, Kevakibî, Mevdudî, M. İkbal, Mûsâ Carullah,
M. Akif, Said-i Nursî, Said Çekmegil, Ercümend Öz-
kan gibi kişiler bu çağrıya öncülük etmişlerdir.
Öze dönüş ve yenilenme/rönesans çağrısı, kriz dö-
nemlerinde İslâmî tabiata uygun algı ve düşünce
oluşturma, Müslüman dünyanın tüm sorunlarını
vahyî ilkelerle sadakatle çözme çağrısı olmuştur.
‘Ruhunu Değiştirirsen Tarihi Değiştirirsin’
‘Ruhun vahiyle yenilenmesi’, ‘benliğin keşfi ve ima-
rı’, ‘nefislerdeki özün değişmesi’ne paralel olarakcemiyeti ihya edecek, tıkanmış damarları açacak,
yaratıcılığı yeniden bahşedecek İslâmî değerlerin
canlandırılması, zaman zaman kesintiye uğrasa ve
farklılaşsa da, Peygamberlik silsilesinin en başın-
dan ta modern döneme kadarki öze dönüş çağrısı-
nın en temel nosyonu olmayı sürdürmüştür.
Ruhunu, derinlik ve hissiyatını kaybetmiş benlikle-
rin kölelikten kurtulması ne mümkün!
‘Kur’ân’a dönüş’, ‘sömürgeye karşı tavır alış’ ve
inananlar kümesinin ‘birlikteliği’ Müslüman ferdin
benliğini yücelten, onu ‘şeyleşmekten’ koruyup fii-
liyle ona makro düzlemde inanç dairesinde aktif bir
benlik kazandırmayı ve cemiyetin ruhunu ve vicda-
nını harekete geçirmeyi hedeemektedir.
Ben tecrübesi… Benliğin idraki… Ben’i güçlü kıl-
mak… Özgüvenini takınmak ve zayıf düşüren unsur-
lardan arınmak…
Vahiy ve vahiyden mülhem yol alan öze dönüş;
benliğin esrarını önemsemiş, onu parçalamadan
cemiyetin içerisinde daha bütün ve güçlü bir parça
olarak tanımlama gayretinde olmuş fakat benliği
zayıatan unsurları, kriz çözümü olması dolayısıyla
daha fazla öncelemiştir.
Sahih ve derin bir imanla benliği geliştiren ve yü-
celten tedbirlerin alındığını ifade eden İkbal, benliğizayıf düşüren şeyleriyse; korku, kölelik, dilenme,
soy-sopla övünme olarak sıralar.
İkbal’e göre, benliğin düşmanı, kötülüklerin kayna-
ğıdır korku. Kabiliyeti örten, şuuru körelten, düş-
mana güç veren, arınmayı engelleyen, uyuşukluğu
körükleyen, miskinleştiren, aslanın tırnaklarını sö-
ken ve onu zavallılığa mahkûm eden, İbrahim’e güç
veren putperestlerdeki ‘şey’dir korku…
İnsanı mal seviyesine indiren şeyse köleliktir . Onu
zavallı kılan, korkak ve sünepeleştiren, zulmü payi-
dar kılan sefillerin hâli…
İnsanî, ilâhî öze çağıran İkbal, dilenmeyi para iste-
mekle mukayyet kılmaz ve hazıra konmayı, başka-
sının emeklerini tüketerek yaşamayı, ithal fikirlerle
geçinen ve ömür tüketen idraksizlerin idrakini de
dilencilik olarak görür. Dilencilik kısır bir rahme
benzer, ürün ver/e/mez. Vahiy Müslüman idrakin
7/18/2019 Nida Dergisi Sayi 162
http://slidepdf.com/reader/full/nida-dergisi-sayi-162 18/96
18 NİDA >> DÜŞÜNCE >> ARALIK - ŞUBAT 2014 >> SAYI 162
rahmiyse, ki o kısırlıktan münezzehtir, veren, üre-
ten zihinler nerededir! Dilencilik nerden musallat
olmuştur bu millete…
Öze dönüş çağrısının sancılı arayışına tanıklık et-
mekteyiz.
Bin Nebi’de de, Seyyid Kutub’da da, Ali Şeriati’de
de, Mehmet Akif’te de benzeri sancılı arayışlara
farklı tonlarda şahid oluyoruz… Nebevi mesleğin
müebbed sancısıdır bu sancı.
Bu alanda İkbal’de zirvesini yaşayan ‘benliğin’ öze
dönüşü; ideolojik olduğu kadar içe dönük bir yeni -
lenme/ tecdid/rönesansı hedeemektedir.
Gözünü Yücelere Diken Bir Çağrı
Bir kurtuluş teolojisi veya yeryüzü cenneti kurma
ideali değil, Müslüman ‘ben’i ve hayatı yücelerle
buluşturma çabasının tarihsel bir ürünüdür modern
dönemde öze dönüş çağrısı. Geçmişi bugün yeni-
den okuma azmi ve çabasıdır. Yeryüzüne ‘tevhidî ve
adil’ce dokunma, onu yeninden dizayn etme hede-
findedir.
Ne kurtuluş teorisi ve ütopya kadar kontrolcü, öte-
lemeci ve hayalî ne de hazır bir formül kadar dura -
ğandır öze dönüş.
‘Ortam ne kadar değişirse değişsin, hayat ne türlü
gelişme kaydederse etsin sabit hakikati ve İslâm’ı
ayakta tutmaya çalışan, yobazlığa karşı çıkan, dina-
mik bir İslâm anlayışını yerleştirmeye ve yaygınlaş-
tırmaya çalışan insan…’ ve cemiyeti hedeer.
Sembolik de olsa varlığını sürdüren ve Osmanlı’nın
Arap ülkeleri üzerindeki itibarî varlığına da son ve-
ren hilafetin bitimi ve sonrasında cumhuriyetin ilanı
sürecine tanıklık etmiş bütün İslâmcı önderler aynı
sancıyı dillendirmişlerdir.
‘İslâm terakkiye mâni değildir’ apolojik/savunmacı
görülebilir bu sözün, dışa karşı savununun yanında
içe karşı bir motivasyona seslenen yanı da vardır.
Toplum, Osmanlı inhitatı ve Batı’nın kendi dinamik-
lerinde yaşadığı ilerlemeden doğan bir özgüven
kaybına sürüklenmişti. Osmanlı’daki inhitat mad-
de/teknoloji ve devlet alanında bir gerileme değilİslâmî prensipler ve düsturlarda yaşanan bir sap-
maydı da aynı zamanda.
Osmanlı, sadece Batılı medeniyet ölçütüne göre de-
ğil, Müslüman zihnin kendi dinamiklerine göre de
ciddi bir alçalış içerisindeydi. Çok öncelerden başla-
mış bir değer kaybının son halkasına tanıklık eden
dönemin ‘ihyacı müslümanları’, dünyevi ve çıkarcı
şeylere meyletmenin kendileri için sonu sıtma olan
bir titreme olacağının farkında varıp; bunun yerine
taklitten uzak, İslâmî entelektüel hayattaki ölmüşdokulara yeniden can veren (ihya) bir çağrıda bu-
lundular. İçerisinde bir takım zaaarı da barındıran
bu müdahale, kalp sektesinden ölecek bir hastaya
yapılan ani bir müdahaledir. Bu müdahale hastayı
istenilen kıvamda yaşatmaya yetmese de hasta
üzerinde bir karşılık bulmuştur.
Kur’ân Nesli ve Seyyid Kutub
Kendisini sadece ‘Kur’ân’a nisbet etmesi dolayısıy-
la biçim ve içerik olarak sorunlu görülen ve çeşitli
eleştiriler yöneltilen ‘Kur’ân Nesli’ kökünü, cahiliye
Öze dönüş söylemi, Hıristiyan entegrizmine karşıbeliren ‘laik’ bir yapıda olmadığı gibi, entegrizmgibi hayalci/ütopyacı, muhafazakâr ve durağan dadeğildir.
7/18/2019 Nida Dergisi Sayi 162
http://slidepdf.com/reader/full/nida-dergisi-sayi-162 19/96
SAYI 162 >> ARALIK - ŞUBAT 2014 >> DÜŞÜNCE NİDA 19
toplumunun kendini sadece Kur’ân’la kurduğu, ter-
biye ettiği gerçeğinden almaktadır.
Vahyin ilk dönemindeki sahte, şekilci dindarlık, hu-
rafeler ve bid’atlerle bezenmiş dîn, sosyal çarpık
ilişkiler, erkeğin keyfîliğine bırakılmış aile, kadın ve
bunların erkek üzerinden metalaşması, aşiretler ve
kabileler arası çıkar/çapul siyaseti gibi azgınlıklar,
vahyin hayattan etkisini çektiği zamanlarda insa-
noğlunun mükerreren içine düştüğü sapkınlıklardır.
Seyyid Kutub’la müsemma ‘Kur’ân Nesli’ özü itiba-
riyle ‘Kur’ân’ın nesil tasavvuruna’ karşılık gelmekte-
dir. Cahilî tüm kirlerden temizlenme duyarlılığında,şirkten arınmış bir inanç ve iman sahibi, toplumu -
nun dîn adına taşıdığı bid’at ve hurafeleri sorgulayıp
sahih bir anlayışa sahip, uyanık, dinamik, sömür-
me/sömürülme tehlikelerine karşı direnç oluştura-
bilen bir nesil…
Hiçbir dünyevi amaç ve hedef gözetmeksizin tüm
cahilî kirlerden, Kur’ân’la arınma sürecini işaret
etmiştir Kutub. Bu sürece ket vuran, süreci engel -
leyen her türlü talep ve hareketten kaçınılmalıdır.
Kutub’unki çağdaş bir düşünce oluşturma çabasıdeğil, köklere, yani vahye dönüş çağrısıdır.
Entegrist Değil ‘Öz’cü Müslüman
Entegrizmi “İlk olarak hareketsizlik; uyum sağlama-
yı red, her türlü gelişmeye, evrime karşı kemikleş-
me; ikinci olarak geçmişe dönüş; geleceğin takipçi-
si olmak, muhafazakârlık; üçüncü olarak taassup,
kapanma, dogmacılık, sertleşme, kavgacı olma,
uzlaşma kabul etmeme” olarak tanımlıyor Garaudy.
Öze dönüş söylemi, Hıristiyan entegrizmine karşıbeliren ‘laik’ bir yapıda olmadığı gibi, entegrizm gibi
hayalci/ ütopyacı, muhafazakâr ve durağan da de-
ğildir.
Sünnet, tıpkı ‘Kur’ân’ gibi, sakınılması gereken ‘tak-
lid’ gibi en temel nosyonlarından biridir, öze dönüş-
çü söylem içerisinde. Sünnet; tarihsel veya kültürel
bir nosyon olmanın ötesinde, vahyi yaşamanın oluş-
turduğu bir pratiktir. Ve her dönemde üretilmesi ge-
reken bir şeydir sünnet.
İslâm dünyasına taşınmış olan Batı ve Batı dü-
şüncesinin, kendine bu kadar kolay yer bulması
‘sünnet’in kurulamamasıyla yakından ilgilidir. Sün-
neti arkaizme, fıkhıysa İslâm hukukuna yormak, on-
ların yaşayan bir unsur olmaktan uzaklaştırılması
öze dönüşcü söylemin köklü itirazlarıdır.
Yaratıcı Özün Keşfi
İhya, yaratıcı özün, vahyî prensiplerin görünür kılın-
ması ameliyesidir.
Yaratıcı özün kendi dinamikleriyle keşfidir bahse-
dilen; bilimin keşfi değil… İhya düşüncesinde, koz-
mosun keşfi, bilimin ve toplumun maddi anlamda
mamur olması, eşyanın melekûtunu/gerçek mahi-
yetini görebilecek yaratıcı öz ve benlikteki sırların
açığa çıkmasına bağımlıdır.
Her ayak patırtısı devrim, her kıpırdanma ihya, her
değişim tecdid değildir.İnsanî bir onura işaret etse de, sömürgeye her iti -
raz, hurafeye her karşı çıkış ihyacılığın müjdecisi
değildir. Hatta gerçekçi bir uyanışı öteleyici bile ola-
bilir. İhya, idrakli bir imanın sahici bir projesidir.
‘Hiçbir düşünce boşluğa doğmaz.’ fehvasınca, öze
dönüş veya ihya düşüncesi kriz dönemlerinde daha
fazla dikkat çeken bir çağrı olmuştur.
7/18/2019 Nida Dergisi Sayi 162
http://slidepdf.com/reader/full/nida-dergisi-sayi-162 20/96
üç îsâtek prometeüç muhammed
Öze dönüş hareket ve söylemleri genelde “top-
luluk” odaklı tahayyüllerdir. Örneğin İslâm tari-
hindeki “Asr-ı Saadet”, modern Batı’daki “doğal
topluluk” (doğa hâli) gibi öze dönüş çabalarıdaha çok cemaat kültü üzerinden işler. Yani “bi-
reysel öze dönüş” beklentilerinden ziyade “top-
luluk öze dönüş” beklentileri sözkonusudur bu
söylemlerde. Gel gelelim bu sözkonusu “öze dö-
nüş“ istekleri; ”öz” şu anda yaşanamadığından,
bir grubun tüm bireylerinde değil, bazı bireyle-
rinin (bilinçaltlarında ve) ideallerinde yaşar. Ki-
şisel olarak sözkonusu altın çağları derinlikle-
rinde hisseden bu az sayıdaki kişi ya da kişiler
(cemaat olarak “öz toplum” var olmadığı ve birkişi bir cemaati değil de kişiyi örnek alabileceği
için) kendilerine öz-cemaati temsil edebilecek
“örnek” tipler bulurlar. Bu noktada karşımıza
kültürlerin “ideal prototipi” çıkar ki, sözkonusu
“öz topluluk“ temayüllerinin hâlâ bu kadar can-
lı yaşanabilmesi (hâlâ heyecan yaratabilmesi)
daha çok bu “ideal tip”lerle açıklanabilir. Toplu-
luk şeklinde yaşatılamayan “öz“ (bir topluluğun
bir topluluğu örnek almasının bir bireyin bir baş-
ka bireyi örnek almasından daha zor olmasın-
dan) “öz birey” üzerinden varlığını ve iddialarınısürdürür. Burada örnek prototip artık cemaati
tek başına temsil edebilecek, cemaati şahsın-
da somutlaştırmış bir “öz”e dönüşür. Bir büyük
kültürün insana ve varlığa bakışı ideal insan ti-
pine bakılarak anlaşılabilir. Zira ideal insan tipi
büyük kültürel akımların toplum hafızalarındaki
“kod”udur. Bu binlerce yıl (değişik formatlarla
da olsa), ortaya çıkan, tamamen yakalanama-
yacağı biline biline, bir “merkez” gibi sürekli et-
>> NUSRET ALTUNDAĞ
>> MAKALE20 NİDA
7/18/2019 Nida Dergisi Sayi 162
http://slidepdf.com/reader/full/nida-dergisi-sayi-162 21/96
SAYI 162 >> ARALIK - ŞUBAT 2014 >> MAKALE NİDA 21
rafında dönülen bir idealdir. İdeal insan kültürlerin
özüdür, öz stokudur. Zira ideal toplum, öze dönmüş
toplum da zaten bu öz bireyi örnek almış bireyler-den beklenir.
Bu açıdan tarihte üç tip ideal insandan bahsede-
biliriz: Dindar, mistik ve mitik insan tipi. Bu üç tipi
anlatmak için seçeceğimiz isimler; Promete, İsa
(İslâm’daki değil Hıristiyanlıktaki İsa) ve Muham-
med (as) olacaktır. Elbette ki her üç kategori için
başka kültürlerden (coğrafyalardan) başka örnekler
de seçebilirdik. Örneğin mistik insan için Hint kültü-
rü iyi bir örnek olabilirdi. Fakat bu üç evrensel tipin
aralarındaki diyalektiği inceleyebilmek için aynı coğ -rafyada ve uzun bir tarihi süreçte etkileşimde olan
bu üç sembol ismi seçtik. (Ayrıca modern dönemin
belirleyici kültürünün ancak bu tarz bir karşılaştır-
mayla anlaşılabilir olması da bu isimleri seçmemi-
zin bir diğer nedenidir.)
Promete, çok tanrılı Yunan mitolojisindeki titanlar-
dan biridir ve özelliği: ”Prometheus başlangıçtan
beri insanlardan yana geçmiştir, onlara dayanarak
titanların öcünü almak ve Olympos’luların ege-
menliği yerine insanların egemenliğini getirmekeğilimindedir, yeni bir devrimin hazırlayıcısıdır.”
”Prometheus da tanrıyı bir daha aldatır ve ateşi
çalıp götürür, insanlara verir.”1 “Zeus, ateşi çalıp
insanlara vermesinden dolayı, Prometheus’u kor-
kunç bir cezaya çarptırdı. Onu zincirlerle Kaukasos
dağında kayaya bağlatarak, karaciğerini Ekhidna
ile Typhon’dan doğma bir kartala yedirtti. Kartal her
gün gelip karaciğerini yiyor ve yenilen ciğer her gün
yeniden oluşuyordu.”2
Yukarıdaki Promete profili Batı’nın öz birey profili-dir diyebiliriz. Daha sonra da değineceğimiz gibi bu
kısa alıntıdaki ”tanrılara başkaldırı”, “ateşi getir-
mek (insanları karanlıktan aydınlığa çıkarmak)” ve
“kurtarıcı kahramanlık” gibi temalar; Batı tarihinde
sürekli tekrarlanan temalardır. Batı genelde ”kurta-
rıcılık” odaklıdır ve insanları kurtarmak odaklı her
1 Azra Erhat, Mitoloji Sözlüğü, Prometheus başlığı, Remzi Kita-bevi
2 Milel ve Nihal, C. 6, s. 1
felsefe kendini bir şekilde Promete ile özdeşleştirir.Atina’ya hedeer belirleyen Aristo’nun bu tavrı ne
kadar Prometik bir tavır ise; Aydınlanma düşünürü
Rousseau’nun “insan her yerde zincire vurulmuş-
tur“ diyerek başlattığı ve insanı özgürleştirmeye
çalıştığı felsefe, Prometheus’u sönmeyen devrim
ateşinin simgesi olarak gören sosyalist felsefe (bu
bir kitap ismidir) de, “İyi ve Kötünün Ötesinde”kini
arayan Nietzsche de, Hıristiyanlık eleştirisiyle mo-
dern dönemin hazırlayıcılarından Voltaire de hep
Batı’daki bu genel Prometeci bilinçaltının çocuk-
larıdır. Carl Kerenyi, Prometheus -İnsan Varolu-
şunun Arketip İmgesi- adlı eserinde bu mitin eski
Yunan’dan başlayarak Goethe ve Shelley’e kadar
izini sürer: ”Şimdiye kadar mitoloji ile bizim dünya-
mız olan Batı medeniyetinin üstüne kurulduğu Yu-
nan dünyasının varoluşu arasındaki ilişkiye çok az
dikkat çekilmiştir.”3 “Nasıl ki Mesih’in ilahiliği Hıris-
tiyan inancının esasını oluşturuyorsa, aynı şekilde
Prometheus’un insanoğluyla olan bağı da Yunan
düşüncesinin dünyaya bakışının esasını oluşturur.”4Kısacası Promete miti Yunan tarihinin gelip geçicibir karakteri değil, günümüze kadar gelebilmiş ve
Batı tarihinin birçok eylem ve reeksini açıklayabi-
lecek güçte bir kavramdır. Modern dönemin birçok
felsefesi, birçok icadı, birçok girişimi ve (en önem-
lisi) henüz üzerlerindeki örtüyü kaldırmaya muvaf -
fak olamadığımız birçok kavramı (özgürlük, eşitlik
vs.) aslında Prometeci tarzın modern dönemdeki
ürünleridir. Promete imgesini yapı-bozuma uğrattı-
ğımızda “insanlara tepeden bakma” ve onları ”kur-
tarma”, “ışık getirip aydınlatma” gibi unsurlar gözeçarpar ki modern dönem de bu temalar üzerine ku-
rulmuştur. Kısacası binlerce yıl önce Antik Yunan’da
bir şekilde neşvünema bulan bir “kişilik” Batı kül-
türünün onca değişimine rağmen “tarihin üstün-
den“ atlamış ve hemen hemen her Batısal varoluşa
damgasını vurmuştur. Kanaatimizce Promete hâlâ
yaşayan Batı’dır.
3 Carl Kerenyi, Prometheus -İnsan Varoluşunun Arketip İmge-
si-, Pinhan Yay. s. 104 A.g.e. s. 25
7/18/2019 Nida Dergisi Sayi 162
http://slidepdf.com/reader/full/nida-dergisi-sayi-162 22/96
22 NİDA >> MAKALE >> ARALIK - ŞUBAT 2014 >> SAYI 162
ancak taklitçisi olabilirler. Yani Promete doğrusuylayanlışıyla kendini bir “değer” olarak takdim eder.
Merhum Ali Şeriati’nin Öze Dönüş adlı eserinde be-
lirttiği gibi: “Avrupalı aydının sömürüden söz etme-
si, Avrupa’nın tüm sömürü tezgâhını kurmasından
sonradır.” Yani Batı’nın birbirine zıt akımları bile (ne
kadar aksini iddia etseler de) “Prometeci tepeden
bakış”ta birleşmişler ve dünyadaki diğer kültür bi-
rikimlerini sadece kendilerinin uzantısı ya da taklit-
çisi olarak görmüşlerdir. Onlara göre Batı’nın farklı
akımları politikacıdır, diğer kültürler onlardan birine
oy verecek bir seçmen.
Promete için bir simge arayacak olursak, kanaati-
mizce Promete ile en iyi özdeşleştirilebilecek sim-
ge “olimpiyat meşalesidir.” ilk önce antik Yunan’da
gerçekleştirilmiştir bu organizasyon ve modern dö-
nemde tekrar canlan(dırıl)mıştır. Olimpiyat meşalesi
(ki adını Yunan tanrılarının yaşadığı Olimpus dağın-
dan alır) bir sopanın ucuna takılmış bir alevdir as-
lında ve (modern Batı felsefesinin de babası olan)
Yunanî düşünce sistemini çok iyi özetler. Şöyle ki
bilgi olan ateş, insanın Tanrılardan özgürleşmesini
sembolize eder ve insan burada ateşle arasına ”bir
sopalık mesafe” koymuştur. Aslında bu simge, Antik
Yunan (ve tabiî ki modern Batı’nın) epistemolojisini
çok iyi açıklar, yani Yunanî bilgi insanı hiçbir zaman
yakmaz, insan “bilgiyle yanmaktan” bir “sopa mesa-
fesiyle“ kurtulmuştur. Sanırım Batı’da Ortaçağ hariç
(ve kısmen Ortaçağ da dâhil) mistisizmin gelişme-
mesi biraz bununla açıklanabilir, Batılılar bilgiyi iç-
lerinde hissetmemişler, bilgiye bir varoluş tarzından
ziyade bir tarz olarak bakmışlardır. Bir diğer önemlinokta, meşalenin “ucu hep yukarda olacak şekilde”
tutulmasıdır. Göğe doğru tutulmuş bir meşaleyle
verilmek istenen mesaj nedir acaba? İnsanlara ne
gibi bir faydası olabilir bu tarzın? Sanki amaç; göğü
aydınlatmak, tanrının karanlıkta seçilemeyen yüzü-
nü meşaleyle belirginleştirmek ya da göğü aydınlat-
ma görevinin de aslında insana ait olduğunu gös -
termek veyahut göğün yeni tanrısının kim olduğunu
ispatlamaya çalışmakmış gibi. Olimpiyatların ama-
cına gelince “cıtıus, altıus, fortıus yani daha süratli,
Söylemek istediğimizi biraz daha netleştirmek için
başka bir örnek verdikten sonra Promete üzerindekonuşmaya devam edelim: Walter Schubart “Avru-
pa ve Doğunun Ruhu“ adlı eserinde dört insan ve
kültür tipinden söz eder: a) uyumlu b) kahraman c)
zahid d) mesihçi. Kahraman insan tipinin özellikle-
rini ise şöyle tanımlar: “Kahraman kültür zihniyeti
ve insanı, dünyayı, örgütçü çabasıyla düzene sok-
ması gereken bir kargaşa diye görür. Kahraman
insan dünyayla barışçıl olarak geçinmez. Var olan
biçimi altında ona karşı çıkar. Benlik güvenciyle,
benlik gururuyla ve erk tutkusuyla doludur. Dün-
yaya bir köleye bakar gibi bakar, ona efendilik et-
mek ve onu kendi planlarına göre kalıplamak ister.”
Buradaki kahraman insan tipi aslında tam olarak
Promete ve onun dünyaya bakışına tekabül eder, bu
aynı zamanda modern Batılı’dır da. ”Kargaşa” gör-
düğü Ortadoğu’ya, düzene sokmak için demokrasi
götüren, oryantalizmiyle hem gururunu yücelten
hem de diğer kültürlerle arasına bir mesafe koyan;
nükleer denemeleri, atom bombaları, fabrikalarıy-
la doğayla hep kavgalı olan, kapitalizmiyle dünya
genelinde efendiliğini ilan eden… hep bu Batılı’dır.Modern Promete’dir, yani o kahramandır, kargaşayı
düzeltendir, efendidir, tutkuludur. O, bu dünyanın
efendisidir ve Batı’nın bu insan prototipi (özellikle
siyasetçi ve düşünürlerinde görüldüğü hâlde) sade-
ce birkaç sahaya yayılmış bir insan tipi de değildir.
O, siyasetçi olarak Sezar, Napolyon, Hitler, Bush
iken; entelektüel olarak Nietzsche, Marks, Smith,
edebiyatçı olarak vesairedir. Hem onun işi, cinsiyeti
hatta ideolojisi bile önemli değildir. O her şeyden
önce bir Promete’dir, hümanist olsa da, feministolsa da, sosyalist olsa da. Bu tarz savaşları da an -
cak kendi içinde savaşlar olarak görür. Doğudaki ve
İslâm toplumlarındaki her türlü felsefeyi, düşünceyi
ancak “kendi içindeki farklı seslerin yankısı” olarak
görür, Yani ona göre hayata asıl değer katacak şe-
yin ne olduğu, doğrunun, hakikatin ne olduğu, onun
ancak kendi ”iç savaşı”yla belirlenebilir. Geriye ka-
lanlar, yani tüm Batı-dışı, bu iç savaşın galibinin
7/18/2019 Nida Dergisi Sayi 162
http://slidepdf.com/reader/full/nida-dergisi-sayi-162 23/96
SAYI 162 >> ARALIK - ŞUBAT 2014 >> MAKALE NİDA 23
kendini tamamen çaresiz gören, savaşma yetene-ği olmayan “haç”ın temsilcisi İsa. Promete’nin kıs-
kanç, öfkeli, insan gibi tanrılarına karşılık, İsa’nın
ne olduğu belli olmayan tanrısı. Olimpus’un kibrine
karşılık; Golgota’nın çaresizliği…
İkinci önemli husus ise; İsa insan tipinin Batı ta -
rafından kullanılma biçimidir. Aslında Batı’da Pro-
mete hep İsa’dan bir adım önde olmuştur Dindar
olduğunda bile önce isyankâr sonra dindardır Batı
ve bu yönüyle İsa Batı’da Promete’nin toplum bilin-
çaltındaki derinliğine ulaşamamıştır. Yani Batı din-
darken de, dindar olduğu durumlarda da aslında
Prometecidir. Yoksa bir dînin misyonerlik faaliyetle-
rinin devlet çıkarlarıyla bu kadar iç içe geçmesi baş-
ka neyle açıklanabilir ki? Yani aslında Batı’da dev -
let hep Promete’nindi. Misyonerlik de İsa’nın kutsal
devletinden ziyade Promete’nin seküler devleti için-
di. Promete büyük harerle yazılan Hıristiyanlığın
ihtişamlı dönemlerinin bile gizli öznesidir, İsa ise
sadece bir dipnot. İnsanın her iki yanağını tokatla-
yan Promete’ye karşı “sağa vurulunca solu çeviren“
bir İsa lazımdı Batı’ya. Bu açıdan Batı İsa’yı keş-
fetti, önce kendi toplumuna uyguladı, toplumunu
İsalaştırdı, sonra tüm dünyayı İsalaştırmaya çalıştı.
Zira herkesin Promete olduğu bir dünyayı yönetmek
zordur, o yüzden bir kısmının İsalaşması gerekir. Bu
yönüyle Batı’nın en büyük keşfi İsa’dır ve İsa (bir pa-
rantez olarak doğmamış olsa bile) çok iyi paranteze
alınmış bir adamdır Batı tarihinde. Yani Batı’nın tü -
münün Promete olabilmesi için dünyanın geri kala-
nının İsa olması gerekiyordu. Batı tarihi Promete ile
İsa arasındaki sarkaçta kimlik bulan bir tarihtir.
Bu sarkacın tamamıyla tekrar Promete lehine iş-
lediği dönem olarak “protestanlık”ın başlamasını
alabiliriz. Zira Protestanlıkla Promete; İsa’ya bırak-
tığı bazı birkaç alanı da geri almıştır. Batı’nın İse-
vilik döneminde bilgi üretememesinin belki de en
önemli nedeni budur: Prometeus’u yenememiş ve
Prometeusçu bilgi kökleriyle de dînî bilgi üreteme-
miştir. Modern dönem (kısa bir Ortaçağ molası ve-
rilmiş olan) Prometeus’un geri gelişidir; önce dînle
daha yükseğe, daha kuvvetli”5 ve bu tarz evrensel-
leştirilmiştir. ”Modern oyunlarda Olimpiyat ateşi ilk
defa 1936 Berlin olimpiyatlarında yakıldı. Geleneğeuygun olarak Yunanistan’ın Olimpus dağında yakı-
lan meşale, atletler tarafından olimpiyatların yapı-
lacağı şehre taşınır ve organizasyonu yapan ülke-
nin atlet sporcularına teslim edilir. Meşaleyi en son
devralan sporcu stadyuma gelerek olimpiyat ateşini
elindeki meşaleyle tutuşturur.”6 Yani modern olim-
piyatlar aslında bu Batılı Promete’nin felsefesinin
(maalesef diğer toplumlar tarafından da örnek alı-
nan) tezahürüdür.
İsa insan tipinin doğuşu veya Promete’den İsa’yageçiş; Batı’da gerçekten yeni bir insan tipinin fi-
lizlenmesidir. Lakin bu dönemeçte önemli olan
Ortaçağ’da da İsa’ya gerçekten geçilip geçilmedi-
ği, bu yeni insan tipinin Batı’da (özellikle kamuda)
ne kadar yer bulabildiğidir. Kanaatimizce burada
iki husus özellikle önemlidir: Birincisi; İsa prototi-
pi Batı’da yatay düzlemde geniş kabul gör(dürül)
ürken, dikey düzlemde geniş kabul gör(dürül)me-
mesi. Demek istediğimiz, İsa’nın Batı’da sanal oto-
ritelere sahip olurken, ”gerçek otorite”ye sahip olup
olmadığı meselesidir. İsa bir yönüyle Promete’nin
(tam tersi) adeta günahlarının bedeli olmuştur
Batı’da. Biri tanrılardan ateşi çalmış ve insanın
özgürlüğünü tanrı (ya da tanrılara) başkaldırısıyla
başlatmış, tanrılardan aldığı “her şey”i insanla-
ra vermiş, diğeri “her şey”i insandan alıp tanrıya
vermiştir. Bu yönüyle Batı tarihinde; “İsa bin kere
tövbe etmiş Promete’dir.” ”Promete de bin kere
ukalalık yapmış, tövbesini bozmuş İsa.” Zira İsa
Promete’nin ”küstah”lığını kendi ”ızdırab“ıyla ka-
patmaya çalışmış; tüm insanlık için çalınan ateşekarşılık tüm insanlığın acılarına denk bir acı çekmiş-
tir. Promete’nin “meşale”sinin bedeli İsa’nın “haç”ı
olmuştur. Yani “Atina ayağa kalkmış Kudüs; Kudüs
yere uzanmış Atina’dır.” Kendini tamamen müstağ -
ni gören “meşale”nin temsilcisi Promete’ye karşılık;
5 Modern Olimpiyat Oyunlarının Tarihi Gelişimi… Çetin Özdilek,Aydın Şentürk, Enver Döşyılmaz, s. 3
6 A.g.e, s. 7
7/18/2019 Nida Dergisi Sayi 162
http://slidepdf.com/reader/full/nida-dergisi-sayi-162 24/96
24 NİDA >> MAKALE >> ARALIK - ŞUBAT 2014 >> SAYI 162
Hz. Mûsâ cevaben: O benim asamdır. Ona dayanı -
rım, onunla koyunlarıma yaprak silkelerim. Onunla
başka işlerimi de görürüm. (Tâhâ 18) Görüldüğü
gibi asa İslâm bilgi tarzını temsil ediyor gibidir. Zira
İslâm’da bilgi ne insanın başının tacıdır (meşalede-
ki gibi) ne de içine oturmuş derdidir (haçtaki gibi).
İslâm’da bilgi insanın önünü bulması için vardır ve
“bildiklerini uygularlarsa bilmediklerini onlara öğre-
tecek bir ilâhâ“ inanırlar Müslümanlar. Ne her şeyi
sadece kendilerinin bildiğine (tanrı kavramına ihti-
yaçları olmadığına) ne de hiçbir şey bilmediklerine
(ve kader karşısında çaresiz olduklarına) inanırlarMüslümanlar. Ne mitolojideki kıskanç, öfkeli, yara-
mazlık yapan çocuk gibi bir tanrı algıları vardır Müs-
lümanların ne de İncil’deki gibi insanlara hiç yüz
vermeyen, onları doğuştan “günahkâr” ilan eden
bir baba gibi tanrı algıları. Promete’nin “dünyaya
tapan, insanın ta kendisi gibi“ bu tanrıları ne kadar
uzaksa İslâm’a; İsa’nın “dünyaya küsmüş” tanrısı
da o kadar uzaktır. Aynı durum ideal kadın tipinde
de böyledir: Promete’nin Pandorası bütün kötü-
lüklerin dünyaya saçıldığı bir kutu hediye ederkendünyaya (Pandora’nın kutusu); İsa’nın Meryem’i (Hı-
ristiyanlıktaki Meryem) tapınak kadınlığının (evliliği
bile meşru görmeyen) simgesi olmuştur. Ne mutlu o
Hatice’ye ki bu ifrat ve tefritlere düşmeden bir pey -
gamberin yoldaşı olmuştur. Pandora çılgınlığının ve
Meryem yılgınlığının Hatice’de bulduğu sükûnet…
Yukarıda mitoloji ile mistisizm arasındaki savaşımın
nasıllığını ve mitolojinin baskınlığını Promete-İsa
diyalektiğiyle vermiştik. Bu açıdan Batı-Doğu ikile-
mindeki var olma mücadelesi ve savaş; İsa’yla Pro-mete ya da İsa’yla Muhammed (as) arasında değil,
Promete ile Muhammed (as) arasındadır. İsa tarihte
barışık ve dîni düzeltiyormuş gibi (Protestanlık) son-
ra tamamen dîni de aşarak, dışlayarak. Bir yönüyle
modern Batı; Antikçağ ideal insan tipinin yenidendiriltilmesidir. Yani Promete Ortaçağ’ın üzerinden
“taşmış”tır ve modern siyasal insan Promete’nin
devamıdır.
Tarihte Prometeus, İsa’dan sonra bir insan tipine
dönüşmüş ve ideal olma vasfını koruyan üçüncü in-
san tipi olarak İslâm peygamberi Muhammed (as)’i
alabiliriz. Müstağni ve mistik insan tiplerine karşı-
lık Müslüman dindar insan tipi. Eğer Promete’nin
meşalesi, İsa’nın haçına karşı peygamberimiz için
de bir simge düşünürsek, sanırım bu en iyi ifade-
sini “asa”da bulur. Asa İslâm kültüründe üzerinde
fazlaca durulmamış önemli bir simgedir. “‘Asâ’, her
şeyden önce, Kur’ân’ın değişik surelerinde, deği-
şik peygamberlerle ilişkilendirilmesi bakımından
özel bir anlam taşır. Sözgelimi, Hz. Süleyman, ha-
yatında, hutbe ve vaazlarında, uzun süren ibadet
ve tilavetlerinde sürekli asasına dayandığı gibi, ru-
hunu yine ona dayanır halde iken teslim etmiştir.”7
“Tâhâ sûresinin 65–69. âyetlerinde ise sihirbazla-
rın halkın gözünü değneklerle ve iplerle boyama-ları karşısında, Hz. Mûsâ’ya bu ikisinden asâ ile
karşılık vermesi istenmiştir.”8 “Câhiz, ‘asâ’nın, Hz.
Muhammed’in hayatında da özel bir yere ve anla -
ma sahip olduğunu düşünmüştür. Her şeyden önce
‘asâ’, Hz. Peygamberin herhangi bir konuyu izah
ederken, kendisiyle yere işaretler çizdiği ve öğretim
amaçlı kullandığı bir enstrümandır. “Şu sağ elin-
deki nedir ey Mûsâ? (Tâhâ:17)” diye sorduğunda,
7
Cahız’ın Diliyle Arap Kültür ve Edebiyatında Asa, Yrd. Doç. Dr.Hasan Taşdelen, U. Ü İlahiyat Fakültesi, makale, s. 108 A.g.m. s.11
Bir yönüyle modern Batı; Antikçağ ideal insantipinin yeniden diriltilmesidir. Yani PrometeOrtaçağ’ın üzerinden “taşmış”tır ve modern siya-
sal insan Promete’nin devamıdır.
7/18/2019 Nida Dergisi Sayi 162
http://slidepdf.com/reader/full/nida-dergisi-sayi-162 25/96
SAYI 162 >> ARALIK - ŞUBAT 2014 >> MAKALE NİDA 25
üstün özellikler ve zaaar atfederek tanımlar. Tümcanlılara değer verir, onları korur. Tüm değerliliğinin
Tanrıdan kaynaklandığına inanır.“ Robinson ise ta-
mamen bencil, kendisinden güç ve makam olarak
aşağı olanlara karşı kibirlidir. Kendisine Efendi (!)
diye hitap edilmesini ister. Tek başına bile kendisini
ıssız adanın kralı olarak ilan eder. Evinde beslediği
hayvanların efendisidir, kendisiyle konuşma şerefi-
ni papağana verir, adasında istediğini asar, istedi-
ğini keser, herkese dilediği kadar hak ve özgürlük
verir, adada tek yetkili otorite kendisidir, hiçbir uy-
ruğuna kendisine itiraz etme, baş kaldırma imkânı
tanımaz.10 “Hay, beslenmek için türünün devamını
sağlamakta zorlanmayan, çekirdeği olan meyveleri
tercih eder. Çekirdekleri asla yemez, bozmaz, taşlık
ve çorak alanlara atmaz, toprağa gömmeye çalışır.
Olgunlaşmış meyveler dururken hamları tercih et-
mez. Bitkileri asla kökünden koparmaz, tohumlarını
toprağa atar, yiyecek bitki bulamazsa hayvanlardan
önce yumurtaları, bunun da sayısı en fazla olanını
tercih eder, Robinson, çalışkanlığından dolayı ol-
dukça iştahlı ve bir o kadar da oburdur. Karşısınaçıkan bir limon ağacından taşıyabileceği her yerine
limon doldurur. Üzümü gereğinden fazla toplayarak
çürütür.11 “Hay’a göre Tanrı yetkin, sonsuz, iyilik ve
güzellik sahibi bir yaratıcı olarak evrenin hâkimidir.
İnsanlar ona karşı sorumludur. Ruhun amacı bu
varlığın bilgisine ulaşmaktır. Evrenin merkezi Tanrı-
dır, eğer insan kendini Tanrının yerine koyarsa ceza
çekecektir. İnsan Tanrıyı doğada, kendinde, her yer-
de ve her işte müşahede etmeli, tüm zamanını ona
ayırmalı, onun için yaşamalıdır.12
“Robinson’un Tan-
rı ile ilişkisi pragmatiktir. Tanrıya kendisine faydalı
olduğu, onu tehlikelerden kurtarıp esirgediği, çare-
sizken yardım ettiği zamanlarda bağlıdır. İşe daldı-
ğı, mutlu olduğu zamanlarda ona tamamen uzaktır.
Tanrıya karşı sorumluluğunu bilir, ama bunu Tanrı
onu rahat ettirdiği zamanlarda yapar, kendini mad-
10 Yrd. Doç. Dr. Halis Çetin, Çatışma ve Diyalog TartışmalarıArasında İki İnsan İki Medeniyet (Hayy Bin Yakzan/Doğu-Ro-binson Crusoe/Batı, Ankara Üniv. SBF Dergisi, C. 58, S. 2, s.9–10
11 A.g.m. s. 1012 A.g.m. s. 12
Muhammed ve Promete’nin bıraktığı boşluklardan
doğan bir insandır. Bu yönüyle savaş mitoloji ile dîn
arasındadır. ”Malinowski mitin, toplumsal gereksi-nim ve isteklere dayalı, dahası pratik gereksinimle-
re yardım eden, dinsel gereksinim ve ahlâkî özlem-
leri derinden doyurmaya yönelik eski bir gerçekliğin
yeniden anlatılması olduğunu vurgulamaktadır.”9
Yani mit, insanın çok yönlülüğüne seslenebilen,
kendi içinde bir yaşam habitatı oluşturabilen, olmuş
bitmiş değil, hâlâ yaşayan ve dinle çok ciddi savaş
veren bir üsluptur. Zira Mekke’de peygamberimizin
savaştığı gerçek düşman, Arap mistisizminden ziya-
de Arap mitolojisidir. (Mitoloji ve mistisizmin birbir-
lerini ne oranda besleyen kaynaklar olduğu başka
bir tartışmanın konusudur). Yani Arap İsalarından
ziyade Arap Prometeleriyle savaşmıştır peygambe-
rimiz ve Mekke’de Arap mitolojisini ıslah ederken,
Medine’de de “İsevi” mistisizmini ıslah etmiştir.
Promete ve İsa değişik adlar altında tarihin hemen
her evresinde ve her coğrafyada var olmuşlardır ve
dîn “Muhammed”leriyle bunları ıslah etmiş, ifrat
ve tefritlerini dengelemiştir. Yani Medine; Atina’nın
yanlış kıyamının secdesi, Kudüs’ün yanlış secdesi-
nin kıyamıdır, Medine’ye karşı Kudüs-Atina işbirliği
sözkonusu olsa da. Olimpus ifratının ve Golgota tef -
ritinin Hira’da bulduğu sükûnet...
Yani buradaki asıl savaş Promete-Muhammed kişi-
likleri arasındadır ve asıl tarih bu karakterler ara-
sında şekillenir. Zira bu karakterlerin insan, tanrı,
doğa, kader algıları vs. bütünüyle farklı ve rakiptir.
Bu profillerin izdüşümünü Hayy bin Yakzan-Robin-
son Kruzo karşılaştırmasında da bulabiliriz. Hayy
İslâm medeniyetinin, Robinson Kruzo ise modern
Batı (ki bunu antik Yunan’dan itibaren tüm Batı diye
okuyabiliriz) medeniyetinin örnek prototipleridir. Her
ikisi de hayatlarının bir dönemini bir adada geçirir-
ler, fakat burada önemli olan, bu hayatları süresin-
ce doğa-insan-iktidar anlayışlarıdır. “Hay için benlik,
Tanrının muradına uygun olarak şekillendirmeye
çalıştığı bir duygudur. Tüm canlıları kendisinden
9 Şinasi Gündüz, Mitoloji İle İnanç Arasında, Etüt Yay. s. 26
7/18/2019 Nida Dergisi Sayi 162
http://slidepdf.com/reader/full/nida-dergisi-sayi-162 26/96
26 NİDA >> MAKALE >> ARALIK - ŞUBAT 2014 >> SAYI 162
yıllık “Prometik virüs” kendi taklitçi Prometeleri-
ni de yaratacak ve çekildiği bölgeleri bile “çakma
Promete”lerin sahte yönetimlerinde, iktidarlarında
hasta etmeye devam edecektir. Her ikisi de Olim-
pus’taki ateşle tutuşturulan milliyetçiliklerden Batı
milliyetçiliği, bu ateşin ”köz”lerinden; Doğu milliyet-
çiliği ”kül”lerinden yaratılmıştır. Yani Doğu’da yanan
ve insanların ondan kimlik bulduğu ulusalcı ateş; ne
Mecusiliğin, ne Zerdüştlüğün ne de Muhammed’in
ateşinin közleridir. O, Promete’nin Olimpus’unun
lavlarının istilasından başka bir şey değildir. Keza(Doğu ve) İslâm toplumlarında ne kadar devlet ku-
rucusu, ”vatan” kurtaran adam varsa genelde (bi-
linçli ya da bilinçsiz) Prometecidir.
Burada şu hususu da ayrıca vurgulamak gerekiyor.
Mitoloji ile ilgili şöyle genel bir yanlış değerlendirme
yapılıyor. Zira modern felsefenin özellikle pozitiviz-
min dîn, inanç, mit gibi tüm metafizik kategorileri
reddettiği, bunların tamamıyla savaştığı gibi bir kanı
var. Oysa tam da göstermek istediğimiz, mitolojinin
modern felsefeyle daha bir ivme kazandığı ve dahada önemlisi mitolojiyle modern felsefenin ideal in-
san tiplerinin birbirlerine benzerliği. Yani modern
insan mistisizme karşı kendini var etti ve dîne de
her zaman mesafeli oldu (hiçbir zaman da dindar
olmadı); bu durumda metafiziksel açlığını mitiklikle
doldurdu. Kaldı ki bunun sadece Batı tarihiyle sınır-
landırmak da yanlış olur. Örneğin Çin gibi ülkelerin
komünist aşamadan sonra Konfüçyüs’e geri döne-
bildiğini ya da komünizmin tüm karşıtlığına rağmen
Konfüçyanizmin ölmediğini görebiliyoruz. Demek ki
Çin toplumunun bilinçaltında Konfüçyüs, sosyalizm-
den (eşitlikten) daha derinlerde bir yerde. Aynı şe-
kilde İran Şiîliğini de, İslâm’ın İran toplumunun bi-
di anlamda rahat hissetmezse umursamaz. Tanrıy-
la ilişkisini onun verdiği şeylere karşı verdikleriyle
ölçer. En büyük ibadetin çalışmak olduğuna inandı-
ğı için zaten o her zaman tanrıya ibadet etmektedir.
Manevi boşluğa düştüğünde İncil okur, bunu kendi-
ni mutlu kılması ve manevi rahatlama için yapar.13
Adasında kendisini bazen vali, bazen komutan diye
isimlendiren Kruzo, eserin bir yerinde yerlilere efen-
di demeyi öğrettiğini ve bunu da kendi adı olarak
öğrettiğini söyler.14
Kısaca yukarıda özellikleri verilen Kruzo, Promete
değil de nedir? O kahramandır, efendidir, doğayla
savaşır, insanları ıslah değil adam edilecek şeyler
olarak görür vs. Yalnız bu karşılaştırmada Kruzo
tam bir Promete iken, Hayy örneğinin Muhammed
(as) insan tipini karşılamakta yetersiz olduğunu
söyleyebiliriz. Fakat Hayy doğaya, insanlara, tanrıya
bakış açısından Muhammed insan tipine yakındır.
Kruzo hikâyesinin Batı’da yeni bir hikâye olduğunu
düşünürsek (18. yy.) mitolojik Promete tipinin mo-
dern Batı’da dipdiri bir şekilde yaşadığını söyleye-
biliriz. Zira 18. yy. tam da modern Batı’nın temel -
lerinin oturduğu bir dönemdir ve bu dönemin birütopyası olarak, bir ideal insan tipi olarak Kruzo’un
dünyaya bakış açısı önemlidir. Aynı Kruzo Napolyon
olarak Mısır’a, Colomb olarak Amerika’ya, kapita-
lizm olarak tüm dünyaya, sosyalizm olarak Rusya’ya
ve dünyaya, demokrasi olarak Ortadoğu’ya, BM
barış elçisi olarak Suriye’ye, feminizm olarak tüm
dünyaya, eşitlik ve özgürlük olarak tüm dünyaya
yayılacak, kendi köklerini sızdığı topluma unuttura-
cak ve “efendi”liğini gerçekleştirecektir. Bu binlerce
13 A.g.m. s. 1314 A.g.m. s. 18
Elbette ki insanları Tanrının adını kullanarak sö-
mürme tarihte yaygın bir tarzdır, lakin moderndönemin teşhis edilemezliği bu işi daha da karma-
şıklaştırmıştır.
7/18/2019 Nida Dergisi Sayi 162
http://slidepdf.com/reader/full/nida-dergisi-sayi-162 27/96
SAYI 162 >> ARALIK - ŞUBAT 2014 >> MAKALE NİDA 27
Halklara İsa, iktidarlara Prometheus. İlk aşama bu
olmuştur. İkinci aşamada ise Batı tek başına Pro-
metheus, dünyanın geri kalanı (halk ve yönetimiyle
birlikte) İsa. Elbette ki bu kolay bir süreç değildir.
Moderniteden önce de belki her iktidar (padişah,
kral) kendi halkının Promete’siydi ve halkını İsalaş-
tırmıştı fakat her halk kendi dünyasında yaşıyordu
daha çok. Oysa moderniteyle birlikte Batı (tüm de-
ğerleriyle) tek başına Promete, dünyanın geri kalanı
İsalaştırıldı.
Yazımızın tam bu noktası başlık için neden üç İsa
ve üç Muhammed’i seçtiğimizin nedenini açıkla-
maktadır. Zira tarihin bu yeni esnek virajında, tabiri
caizse İsa görünümlü Prometeler ve Muhammed
görünümlü Prometeler ortaya çıkmış, daha doğru-
su yaygınlaşmışlardır. Elbette ki insanları Tanrının
adını kullanarak sömürme tarihte yaygın bir tarzdır,
lakin modern dönemin teşhis edilemezliği bu işi
daha da karmaşıklaştırmıştır. Zira modern dönem-
de Doğu ve İslâm toplumları kendilerini yenik his -
setmiş, çok ciddi boyutlarda bir taklit başlamış ve
iktidar bazında (özellikle) yönetici bazında da halkbazında da Prometeci insan iktidarı ele geçirmiştir.
Modern dönemde, Batı’da da Doğu’da da, nerde bir
devlet kurucusu, hareket lideri vs. varsa genelde
tarzı Prometeci tarzdır, özellikle Doğu ve İslâm top-
lumlarında. En doğruyu bilen bir avuç azınlık, hatta
bir kişi, halklara çağdaşlık(?) modernlik(?) ilerle-
me vs. getirmiştir. Bu sözüm ona devlet kurucuları
kahramandırlar, bir millet yaratıcıdırlar vs vs. İlginç
olan, bu devlet kurucusu ve hareket önderleri(nin
büyük çoğunluğu) sadece Prometeci reeksler-
le piyasaya çıkmış değildirler, genelde dinsel ve
folklorik motierle süslenmiş bir şekilde sunmuş-
lardır kendilerini. Yani bunlar İsa ve (kimi zaman)
Muhammed görünümlü Prometelerdir. Kaldı ki
İsa’nın ve Muhammed’in “üç”lüğü ve Promete’nin
“tek”liği buradan gelir. Promete’nin tekliği eşsizli-
ğinden, biricikliğinden, özel oluşundan değil, İsa ve
Muhammed’in her an kendisine evrilebilmesinden,
bunların ensesinde olmasından kaynaklanır. İsa ve
Muhammed her zaman, ”Promete lehine bükülme”
ihtimalini içinde barındırırlar.
linçaltında Zerdüşt’ün derinliğine ulaşamamasıyla
açıklayabiliriz. Yani mitoloji dinsel hayatın gizli düş-
manıdır, derinlerdedir, keşfi zordur ve en önemlisi;mitoloji, yaşanmış bitmiş bir masal değil, bugünün
baskın insan tipinin mucididir.” Felsefe tarihinde
mitten Nietzsche, düşünceden mitin arındırılması-
nın müsebbibi olarak Sokrat’ı görür ve felsefe tari-
hinde kabul edilenin tersine bunu olumsuz bir sü-
reç olarak değerlendirerek Sokrat’ı suçlar. (Megill,
1998: 124–7) Grek merkezli felsefe tarihindeki miti
merkezin dışına iten yaklaşım yanında onu farklı şe-
killerde anlamaya çalışan yaklaşımlar da yok değil-
dir. “Burada Vico’nun önemli ve öncül konumunaişaret etmek gereklidir. Vico mitlerin anlamsız, boş
hikâyeler olmadığı inancındadır. Ona göre mitoloji
ilk bilimdir. “Mit şiirsel hikmettir” sözü ona aittir. Mit
tarihteki ilk hikmeti ifade eder. (Vico, 2007)
Eliade “mitsel olanla tarihsel olanın zıtlığı”na sıklık-
la vurgu yapar. Çünkü kolektivitenin, popüler belle-
ğin zihni “tarih dışı” işler. Kitle tarihsel olanı arketip-
lere dönüştürüp mitleştirir. (Eliade, 1994: 47–56).
Bu bağlamda Eliade mitlerin her an karşımıza çıkıp
işlevsel olabileceğini, olabildiğini düşünür.15
Kısacası mit yaşar, değişik ülkelerde değişik isim-
lerle ama nerdeyse tıpatıp aynı tarzla tekrar orta-
ya çıkar (Donna Rosenberg, Dünya Mitolojisi) ve
mitin ideal profillerinden olan Promete; kıtalar, ül-
keler dolaşır. Bizim bu konuyu işlerken Batı-İslâm
düzleminde işlememizin nedeni, burada tarihin
son dönemlerinde bu iki unsur arasında sıcak bir
temasın olmasıdır. Yoksa ne mitoloji, ne İsa ne
Promete Batı’yla sınırlı değildir. Tarihin birçok aşa-
masında Uzakdoğu’da, Arabistan’da, Ortadoğu’davelhasıl dünyanın birçok bölgesinde Prometeler,
İsalar, Muhammedler yaşamışlardır. Ama özellikle
son dönemde, modern dönemde Batı, eşsizliğini
ve yenilmezliğini ilan ederken, yenik dünyanın un-
surlarına bu temel iki insan tipini hediye etmiştir:
15 Doç. Dr. Mustafa Arslan, İslam Kültüründe Mitolojik Tasav-vurun İmkânı ve Sınırlı/sız/lıkları, Bilim Ahlak ve Sanat Bağ -lamında Çağdaş İslam Algıları Uluslararası Sempozyumu,Samsun 2010, s. 3
7/18/2019 Nida Dergisi Sayi 162
http://slidepdf.com/reader/full/nida-dergisi-sayi-162 28/96
28 NİDA >> MAKALE >> ARALIK - ŞUBAT 2014 >> SAYI 162
yapmıştı. Bu İsa; Promete-İsa’dır.İkinci İsa, mistik İsa yani İsa-İsa’dır. Burada fikriya-
tını tamamen sevgi üzerine kurmuş, yarı mitolojik
ve İncil’in (sağ yanağa vurulursa sol yanağını çevir
gibi) bazı pasajlarıyla da desteklenen bir İsa söz-
konusudur ve en çok bilinen İsa bu İsa’dır. Misyo-
nerlik faaliyetinin tetikleyicisi fakat Promete-İsa’nın
emrinde olan İsa’dır bu (çünkü efsaneler halk için
gerçekler iktidar içindir). Birincisi Promete-İsa iken
ikincisi İsa-İsa’dır. Sanırım şimdi bu sorunun tam
zamanı: Öğretisinin büyük kısmı “insanlık sevgisi”üzerine kurulmuş bir dînin en büyük otoritesi olan
“papa” (yukarıda çizdiğimiz insan karakterlerine
göre) İsa’ya mı daha yakın bir tiptir Promete’ye mi?
Şüphesiz Promete’ye.
Ve üçüncüsü Muhammed-İsa. Bu, bizim Kur’ân’dan
tanıdığımız İsa (as)’dır ve Muhammed (as)’dan tek
farkı, ondan önce gelen bir peygamber olmasıdır.
Bu İsa Kur’ân’da mitolojik ve seküler İsa’yı redde-
der (özellikle mitolojik İsa’yı). Kendisiyle ilgili ya-
ratılmış efsaneleri, Allah’a: “Şüphesiz, ben bunuyapmış olsam sen bilirdin!” diyerek tevhid inancın-
dan kopmadığını vurgular. Bu İsa “tebliğini yapmış,
sonra yakalanıp Roma güçleri tarafından çarmıha
gerilmiş, çektiği acıya dayanamayıp bayıldığında
öldüğüne hükmedilmiş, sonra tekrar insanların
arasına karışıp yaşamış…”17 Velhasıl her insan gibi
bir hayatı olmuş bir İsa’dır. Birinci İsa meşalesinin
altında bir haç saklarken, ikinci İsa haçının altında
bir meşale saklamıştır. Üçüncü İsa ise “asa”nın ta-
şıyıcısıdır ve Muhammed (as)’dan tek farkı, ondan
önce gelen bir peygamber olmasıdır.
Evet, üç Muhammed, birinci Muhammed İsa-
Muhammed’dir ve İslâm tarihinin birçok aşa-
masında etkili olmuştur. Burada Muhammed
(as) İsalaştırılmış yani tanrılaştırılmıştır. İkincisi
Promete-Muhammed’dir. Bu da özellikle modern
dindar akımlarının Muhammed portresidir. Mustafa
İslamoğlu’nun tabiriyle birincisi melek Muhammed
17 Mahmut Aydın, Hz. İsa’ya Ne Oldu, Otto Yay.
Burada bir noktaya daha dikkat çekmek gerekiyor:
Tarihte İsa, Promete ve Muhammed’in saf kopyaları
yoktur, Yani tarihte kusursuz dindar, kusursuz mis-
tik, kusursuz mitik yoktur. Zaten birey bazında da,
toplum bazında da, bu üç unsur açısından bir tür
“içiçelik” sözkonusudur. Fakat önemli olan, baskın
öğenin ne olduğu, ”ibrenin yönü”dür. Örneğin de-
mokraside amaç “saf demokrasi” değil; daha çok
demokrasidir. Tıpkı bunun gibi bu üç karakterin ya
da prototipin idealliğidir önemli olan, önemli olan
yöndür. Zira bu karışım, sisler arkasında Promete-
nin seçilebilmesini zorlaştırmakta, bu durum, bu gi-
zemlilik, Prometenin daha da güçlenmesini, kutsalabürünerek dokunulmaz olmasını sağlamaktadır.
Evet, üç İsa’nın birincisi mitolojik İsa, ikincisi İncilî
İsa, üçüncüsü kitabî (Kur’ânî) İsa. Birinci İsa; İsa gö-
rünümlü Promete’dir ve aslında yaptığı; Roma pa-
ganizmiyle mistisizmi birleştirmek, seküler bir Batı
hayatının temellerini kuvvetlendirmek olmuştur “Ör-
neğin Sebt gününe uymamak bir Gentile uygulama-
sıydı ve 137 yılında (İÖ 175) Pagan (vali) Antiochus
tarafından konulmuştu. Ve Tanrı’nınkilerin yanı sıra
Sezar’ın ‘haklarını’ kabul etmek de kesinlikle sekü-ler ve özde Pagan bir iddiaydı ve Roma’daki Yasal
ve Nizami kavrayışa uygundu... Watts’ın bir yazısın-
da belirttiği gibi, Resmi Hıristiyan öğretisi, şiddetle
kınadığı Sekülerlik olgusunun ve içi boş rölativizmin
bizatihi nedenidir… Seküler yaşam Hıristiyanlıkla
değil, bizzat İsa’yla birlikte başlamıştır. İsa ilk Sekü-
lerleşmiş Musevi’dir… Hıristiyanlık kendi kendisinin
mezar kazıcısıdır.”16
Kısacası, kabul edildiğinin aksine Roma seküleriz-
miyle uyumlu bir İsa portresi de vardır Batı’da veNietzsche’nin “öldü” dediği tanrı aslında Batı’da
“İsa onun bedenine girip öldüğünde“ ölmüştü za-
ten. Tarihte Haçlı Seferleri’ni başlatan İsa buydu,
Napolyon Mısır’ı işgal ettiğinde yanında dîn diye gö-
türdüğü İsa buydu, cadı avlarını, engizisyonu bu İsa
16 Aytunç Altındal, Üç İsa, Alfa Yay.
7/18/2019 Nida Dergisi Sayi 162
http://slidepdf.com/reader/full/nida-dergisi-sayi-162 29/96
SAYI 162 >> ARALIK - ŞUBAT 2014 >> MAKALE NİDA 29
Sonuç bölümüne geçmeden, neden İsa’yı,Muhammed’i üçlediğimizi ve Promete’yi üçlemedi-
ğimizi izah etmeye çalışalım. Elbette ki Prometeci
bir insan tipiyken, mistik ya da dindar insana dö-
nüşenler de vardır ve belki dinlerin tarihi bunlarla
doludur. Hz Ömer, Malcolm X gibi karakterler buna
örnek de verilebilir. Fakat bizim burada yapmaya ça-
lıştığımız, (genellikle grupsal ya da ideolojik yönüne
değinilen) iktidarların “bireysel” nasıllığıyla ilgili bir
“farkındalık“ oluşturmaktır. Yoksa Promete hep Pro-
mete kalır veya “Promete hep şu ve şunlardır” gibi
bir iddiamız yok. Bu karakterler arasındaki geçiş-
genlikten daha önce söz etmiştik. Yani Promete’nin
tekliği, olumlu anlamda biricikliği, özel oluşundan
değil; tarihteki “fıtrat”a aykırı davranan insan tipini
“öz”etleyebilmesinden geliyor.
Toparlayacak olursak;
İsa mistiktir, Promete mitik, Muhammed mü’min.
İsa “ızdırap”tır, Promete “kibir”, Muhammed “ihlâs.”
İsa haçlıdır, Promete meşaleli, Muhammed asalı.
İsa “aziz”dir, Promete “kahraman”, Muhammed
“abd.”
İsa Meryem’dir, Promete Pandora, Muhammed Ha-
tice.
İsa köle eder, Promete adam(?), Muhammed ıslah.
İsa ifrattır, Promete tefrit, Muhammed denge.
Son not: Müslümanlar ancak Muhammed örnekliği-
ni canlı tuttukları sürece İsalaşıp Prometelere yem
olmaktan kurtulabilirler. Ve ancak uzun zamandırhayal ettikleri sükûnete bu şekilde ulaşabilirler.
Bireysel “öz”de yakalanabilecek bir sükûnet, top-
lumsal bir “öze dönüş”ün müjdecisi olabilir. İsa if -
ratı ve Promete tefritinin Muhammed’de bulduğu
sükûnet…
iken, diğeri postacı peygamber (Muhammed)’dir.18
Aslında gelenekçilik-İslâmcılık kavgası bir yönüy-
le bu durumla ilgilidir. Tarihin uzun bir dönemindeİsa benzeri bir Muhammed (as)’e inanmışlardır
İslâm toplumları. Bu, yukarda anlatmaya çalıştı-
ğımız Prometevarî halife ve sultanların; İsavarî bir
halkı sömürülebilir, kandırılabilir bulmalarından
kaynaklanmıştır. Sözkonusu yöneticiler İslâm top-
lumlarındaki her tür mistik cemaat, tekke, mezhep
oluşumunu, Prometeci iktidarlarının devamı için
desteklemişlerdir ve pragmatist cemaat önderleri
de, kendilerine de “küçük bir prometecik” pay bı-
rakılması karşılığında bu sistemi devam ettirmiş,
yaygınlaştırmışlardır. Böylece Batı’daki krallık-papa
ilişkisine benzer bir ilişki sultan-cemaat önderi ara-
sında kurulmuştur. Bu noktada “İslâm’da ruhban
sınıfı yoktur.” iddiasının ciddi bir temeli kalmamak-
tadır. Zira Batı’da ruhban sınıfının yaptığı şey neyse,
İslâm toplumlarında da aynı yeri tutan cemaat ya da
kanaat önderleri (dînî oluşumlar) olmuştur.
İslâmcılık akımları ise genel olarak Batı’da modern
dönemin yerleşmesinden sonraki dönemlere rast-
lar. Bu açıdan “klasik İslâmcılık”ı da Promete’ye
benzetebiliriz. Zira birincisinde “mistik” bir temel
üzerinden varlık bulurken toplum ya da kitleler,
bu yeni durumda özellikle ”kahramanlık”, ”kurta-
rıcılık” gibi Prometeci söylemleri bilinçli ya da bi-
linçsiz kullanmışlardır. Gelenekçiler inancı İsa’nın
haçı gibi toplumun boynuna dolarken, İslâmcılar
da Promete’nin ”meşalesiyle” yeryüzünde bir İslâm
devrimi yapmaya çalışmışlardır. Bu sözüm ona İs-
lamcıların topluma bakışlarıyla Batılıların bakışları
arasında fazla bir fark yoktur. Zira bunlar da top-
luma tepeden bakarlar. ”Haç”tan toplumu kurtar-
mak için “meşale”ye sarılırlar. Oysa ideal olan Hz.
Muhammed’in asasıdır ve Müslümanlar ona talib
olmalıdırlar. Aydınlatma çılgınlığı olan meşalenin ve
evcilleştirme hastalığı olan haçın; şiarı olgunlaştır-
ma olan asada bulduğu sükûnet… Müslümanlara
ve tüm dünyaya lazım olan işte budur. Ve üçüncüsü
olan Muhammed-Muhammed’in Hz. İsa (as)’dan
tek farkı, ondan sonra gelen bir peygamber olma-
sıdır.
18 Mustafa İslamoğlu, Üç Muhammed, Düşün Yay.
7/18/2019 Nida Dergisi Sayi 162
http://slidepdf.com/reader/full/nida-dergisi-sayi-162 30/96
özedönüş
Öze dönüş, İslâm insanıyla mümkündür. Kay-
naklardan önce, öze dönüş endişesinin doğdu-
ğu zihin İslâmî yaşantı ile yoğrulmuş olmalıdır.
(Enfâl 29)
İnsan, göklere de uçurumlara da yatkın yapıda-
dır. (Şems 8) Her türlü fırsat yaşarken önümüze
çıkar. Bu fırsat ve tecrübelerden faydalanma
liyakati, yarınlarımızı etkiler. Diğer insanların
doğrularından ve ilminden yararlanmak, doğru-
yu bulmada önem taşır. (Zümer 18)
Allah’ın insana sunduğu, inanç ve yaşantı birliği
olarak dîndir. (Bakara 25) Bu sistem, onur ve
mutluluğu güvenceler. (Bakara 5, Nûr 55) Uy-
gun şahsiyetlerle buluştuğunda tüm toplumsal
kazanımları da vaadetmiştir. (Nûr 55) Sistemin
ana kaynağının her âyetinde evrensel yapısı
gözlenebilir. (Fâtiha 2, Enbiya 17, Tekvir 27,
Neml 44, Sebe 28) Farklı kimliklerin tümü, ideal
ve hayranlık verici bir inandırıcılıkla teşhis edilir.
(Bakara 111, 119, 170, 176, 55, Câsiye 24, Âl-i
İmrân 73)
İnsanın da bozulmamış ve uygun olanı seçebi-
lecek konumda olması gerekir. (Tâhâ 70, Neml
44)
Sistemi (dâvâyı) taşımada bazı hayati noktalar
vardır ve zihinde tahrifin oluşmaması için haya-
tidir. (Mâide 54) ‘Bâtıl’ı tanıma düzeyi/liyakati,
yolun her adımında en önemli gereksinim ola-
rak belirir: Bin bir renk ve kılıf altında beliren
bâtılı… En ütopiğinden en gerçekçisine kadar
her bâtılı… En dindarından en sekülerine ka-
dar… (Câsiye 24, Bakara 55)
İki zıt zihniyet olan Hakk’la bâtılı aynı anda teş-
>> ABDULKADİR SATIŞ
>> DENEME30 NİDA
7/18/2019 Nida Dergisi Sayi 162
http://slidepdf.com/reader/full/nida-dergisi-sayi-162 31/96
SAYI 162 >> ARALIK - ŞUBAT 2014>> DENEME NİDA 31
his, hayati önemdedir. (Neml 40 ile Kasas 78’i kar-
şılaştırınız.) Öze dönüşte Kitap, öğretinin merkezin-
dedir. (Bakara 2, Tarık 13–14)
Diğer zihniyet dünyasının seçkinleri, meydanın bir
noktasında yerlerini almışlardır. Varlık sergilenecek
dünya, işte böyle bir dünyadır. (Sebe 34, Tâhâ 40,
51, 57)
Her yerin gerektirdiği tutum alışın başarıyla tespit
edilmesi gerekir. (Yûsuf 55, Bakara 249, Tâhâ 44)
İnsanın bu yolda, yolun doğrularını özümsemiş ol-
ması beklenir. (Ankebut 49)
Öze dönüş yanlısı, örneksiz ve rehbersiz hiçbir yo-
lun olmadığını bilir. (Ahzâb 21, Mümtehine 4, Nisa
59–65) Gerçeği talep etmekle benliği talep etmekarasındaki fark, onun için bir vüzuh konusudur.
(Şura 38, Neml 44, Âl-i İmrân 193)
Yanlışta ısrar bu kişilikte bulunmaz. (Âl-i İmrân 135)
Kendini yüce Allah karşısında doğru konumlandır-
mıştır. (Âl-i İmrân 84, İnsan 30, Yûsuf 38–67 101,
İbrâhîm 12, Âl-i İmrân 134)
Sistemin sahibinin sistemine güveni tamdır. (Baka-
ra 23, Enbiya 18, İsra 81)
Bu kutsal ‘sistem’e inananın da bu güvene ihtiyacıvardır. (Yâsîn 21–23, Yûsuf 108, A’râf 67)
Bâtıl’ın namdar seçkinleri de bu yönde tanıklık be-
lirtir. (Ahkaf 16, Tâhâ 70, Hûd 17) Adalet ve istişare
bu yolda iki önemli göstergesidir. (Nahl 90, Şura 38,
Nisâ 105)
Bilinç olmadan olmayacağı gibi ahlak olmadan da
olmaz ki, işte bu ikisini şahsiyetinden birleştirmek
asıl meseledir. (Zümer 18, Furkan 68–74) Geriye
doğru bir halkaya bağlanarak ait olduğun yerin far-
kında olmalıdır. (Âl-i İmrân 37, Nisâ 26)
İhtirası dışlayarak vasat bir temelde yaşar. (Bakar
143) İnsanın asıl aynasının kendisinden sadır olan
eserler/ürünler/icraatlar olduğunu bilir. (Hacc 41,
Fetih 29)
Egemenlerin fesadı, zulmü, tuğyanı onu ilgilendirir.
(Bakara 205, Kasas 3–4) gerçeği ait olduğu toplu-
munun (Enbiya 92) kollektif yönelişinde arar. (Şura
38) aydınlığı doğru eylemde arar. (Enfâl 29, Talak 4)
eylemin bilinç ve doğru niyet zemininde neşvünema
bulacağı idrakine sahiptir. (Âl-i İmrân 191, Beyyine
5, En’am 114) Kendisini kuşatan katı gerçekleri
aşmadan ilerleyemeyeceğini bilir. (Ra’d 11, Bakara
214) Düşman kavramına en net çizgilerle sahiptir.(Mümtehine 4) Adaletin gereklerini en zor şartlarda
bile ihlal etmez. (Nisâ 105) Cihanı ayakta tutan de-
ğerlerin kanuniyet arz eden yapısını özümsemiştir.
(En’am 115)
Çağına karşı sorumluluk taşır. Çağına vereceklerini
ödünsüz savunur. Değerleri temsiliyet katına çıkar-
madan kimseden hak talep edemeyeceğinin şuu-
rundadır. (Kalem 4, Şura 52, Ankebut 51, A’râf 52,
Mâide 67) Formalite ve şekil Müslümanlığını tasvip
etmez. Anlam olmadan şeklin abes olduğunu kabuleder. (Bakara 111, 113)
Gerçek bir kutuplaşma/ayrışmanın var olduğunu ve
bunun çözümünün olmadığının farkındadır. (Neml
40, A’râf 87, Hûd 17) Asli ve temel ilkelerde birli-
ği çok hayati bir varoluş şartı sayar. (Âl-i İmrân 7)
Kâfir–Mü’min, Hak–Bâtıl gibi ayrımların varoluşsal-
lığının ve bunun radikalizm olmadığının bilincinde-
dir. (Bakara 219) Birlik onun için bir “yasa” değerin-
dedir. (Enfâl 46) birliği temellerde arar.
Tarihte yaşanan ‘Harici zihniyeti’nin tarihte kalma-
dığını, yaşamın içinde kendini boyuna yeniden üret-
tiğini bilir. (Bakara 111) Düz mantık dürüstlüğünü
dışlar ve basiretli olmanın lüzumuna inanır. (Yûsuf
76)
Dıştan gelen ve ed-dîn’in (sistemin) temel kabulle-
riyle çelişen unsurların/düşüncelerin tahriple eşde-
ğer olduğunu bu duyarlılık ile taşır. (Mâide 17)
Öze dönüşü, radikal bir kaynak indirgemeciliği ile
açıklamaz. (A’râf 91) Gerçek bir yapı varsa hiyerar-şiyi de, itaati de ‘kâinatsal bir yasa’ şeklinde algı-
lar. (Nûr 51, Nisâ 46) Doğru tasarlanan asabiyenin,
bağlılığın, saygı ve sevginin hayati fonksiyonunu öze
dönüş yanlısı inançsal değil ama toplumsal bir dâvâ
için ilke değerinde olduğunu hazmetmiştir. (Mâide
54) İslâm’ı tek sistem olarak anlar.
Kaynak olarak vahyi “temel” alır. İnanç olarak
ulûhiyet inancını (Tevhid’i), toplumsal alanda adale-
ti ve ehliyeti, ahlâkî alanda emeği, davranış çizgisin-
de vasat olmayı temel alan bir öze dönüş özlemimi-zi belirterek yazımızı noktalamış olalım.
7/18/2019 Nida Dergisi Sayi 162
http://slidepdf.com/reader/full/nida-dergisi-sayi-162 32/96
Halil İbrahim YENİGÜN ile
ıslah ihya ve tecdid
bağlamında özedönüş üzerine...
>> FATİH BÜTÜN
>> RÖPORTAJ32 NİDA
7/18/2019 Nida Dergisi Sayi 162
http://slidepdf.com/reader/full/nida-dergisi-sayi-162 33/96
SAYI 162 >> ARALIK - ŞUBAT 2014 >> RÖPORTAJ NİDA 33
Konumuz ‘öze dönüş’ ve ‘ihya hareketi’. Konuyu
analiz ederken kavramsal bir çerçeve ile başlamak
istiyorum. Öze dönüş dendiğinde ilk akla gelen; ‘ne -fislerdeki özün’, ‘geleneğin’ ve ‘siyasalın’ vahyî dile
evrimi... Kur’ân ve sünnete dönüş hareketi... ‘Öze
Dönüş’ söyleminin tarihsel seyrine de değineceğiz
fakat daha önce, siz ‘öze dönüş’ başlığını kökü/
menşei itibari ile nasıl değerlendiriyorsunuz?
Aslında ben bu kavram ve ayrımları kendi çalışma-
larımda da netleştirmek istemiştim. Neticede de üç
anahtar kelime ile konuyu ele almayı tercih ettim:
İhya, Islâh ve Tecdid. Bu üç kavram da hem İslâm
düşünce geleneğinde var olan hem de bizim çağdaşdönem Müslüman düşüncesi ile alâkalı konuştuğu-
muzda birçok soruyu tavzih eden kavramlar. Sözge-
limi İslâmcılık hep ‘fundamentalizm’ üzerinden tar-
tışılır. Oysa bu kavramlar öteki ödünç kavramlardan
daha aydınlatıcı. Ben bu 3 kavramın hepsinin birbiri
ile ilişkisini önemli bulmakla birlikte ayrımlarının da
önemli olduğunu düşünüyorum. ‘İhya’ dediğimiz as-
lında kavramsal olarak çok daha geniş bir kavram.
İmam Gazzalî’nin de ‘İhya’sında bu anlamda bir du-
yarlık var. Burada tam olarak o akıma atfetmiyorumama bir duyarlık var. İbn Teymiyye’de, Serhendî’de,
Şah Veliyullah Dehlevî gibi düşünürlerde de ve
daha da genel olarak 18. yüzyıl ihya hareketlerinde
oldukça bereketli bir biçimde. 19. yüzyılda ise, ar-
tık Avrupa ile olan ilişkilerin de devreye girmesiyle
yine ihyanın devamı olan fakat aynı zamanda bazı
Avrupaî fikirlerin de aktarılıp sentezlendiği bir fikrî
ortam var. Aslında çağdaş dönemdeki İslâmcılık
hareketlerinin tamamına da ‘ihya’ kavramı altında
yer verebiliriz. İhya çok basit şekilde ‘Kur’ân’a dö-
nüş’ şiarını kendisine prensip edinen, zamanla dînegiren bid’at ve hurafeleri temizlemeyi kendisine
gaye edinen, bir arınmacı, öze dönüşçü yaklaşıma
verilen isimdir. Tarih içinde de erken dönemlerden
itibaren bazı âlimlerin bu kültürel, yaşayan İslâm’ı
muharref olmuş gördükçe başvurduğu bir arınma
hareketi ‘ihya’.
‘Tecdid’ veya ‘ıslâh’ kavramlarına geçmeden önce
bir eleştiriye karşı yaklaşımınızı sormak istiyorum.
İhya hareketinde, mesela Şah Veliyullah, İbn Tey -
miyye, hatta Şatıbî vb... gibi isimler; Moğol istila -sı, Batınî ekol veya tasavvufa karşı bir reaksiyon
olarak belirdiği söylenerek tahfif edilmek istenir.
Bu, ‘ihya’ anlayışının etkisine, misyonuna veya ‘öze
dönüş’çülüğüne gölge düşürür bir şey midir?
Ben genelde fundamentalist, modernist, reaksiyo-
ner ve sair yaftalamaları entelektüel analiz değerle-
ri bakımından yetersiz ve kafa karıştırıcı buluyorum.
Bu kalıbı giydirmeden önce ele aldığımız vakıayı
kendisi olarak, bizatihi biraz incelememiz gerekir.
Bu tür konularda genelde tümdengelimci değerlen-
dirilmelere kayıldığı ve verili bir kalıba gözlemlenen
vakıanın dâhil edildiği görülüyor. Benim bahsettiğim
ameliye ise bir soykütüğü çıkarma tarzı, farklı bir
analiz türü. Muasır dönemde bir takım hareketler
var ve bunlar birtakım şiarları öne çıkarıyorlar -arın-
ma, içtihad kapısının açılması, Kur’ân’a dönüş- ve
bunların tarihî köklerine iniyorsunuz, görüyorsunuz
ki dinlerarası, kültürlerarası yaptığınız kavramsal
analojilere, fundamentalizmle benzeştirmelere
nazaran bahsettiğim soykütüğü çıkarma çok dahasahih, çok daha içeriden ve kendini İslâm’ın bizzat
içinden kavramlarla kuran bir geleneğin varlığını or-
taya koyuyor. Karşılaştırmalı fundamentalizm çalış-
malarının değerini yok saymıyorum, ordan da çok ve-
rimli sonuçlar alınmıştır. Ama analiz sefaleti olarak
gördüğüm şey meselâ zihninizdeki verili birtakım
kalıplara, modernist, fundamentalist gibi şablonla-
rı, meselâ incelediğiniz İslâmcılık vakıasına kolay-
cılıkla giydirmenizde tezahür eder. Hâlbuki birçok
âlim İslâm tarihi boyunca dönem dönem İslâm’ın
aslî kimliğinin kaybolduğunu görünce ihyacı, tecdid-
çi, ıslâhçı bir mücadeleyi öne çıkarmışlardır. Bura-
da tabiî ki birtakım haricî veya tarihî şartlara tepki
vardır ama zaten tüm tarihî aktörler böyle davran-
mıyorlar mı? Katı mutaassıp veya ortodoksi müdafii
âlim de belli bir bağlam içinde yazar ve o bağlama,
kendi duyarlıkları doğrultusunda cevap verir. Şimdi
meselâ İbn Teymiyye’nin eserlerini basitçe Moğol
istilâsına tepkiselliğe irca ederseniz aynı bakışla o
zaman gelenekçi bir âlimin de bütün yazdıklarını
mutlak surette onun muhafazakârlığının sonucu,
7/18/2019 Nida Dergisi Sayi 162
http://slidepdf.com/reader/full/nida-dergisi-sayi-162 34/96
34 NİDA >> RÖPORTAJ >> ARALIK - ŞUBAT 2014 >> SAYI 162
konumunu korumak için girdiği saltanatçı, işbirlik-
çi kalemşörlüğü diye yaftalayabirsiniz. Bu da en az
diğeri kadar sorunlu bir tavır olacaktır. Bu yazının,hakikatin ihlâli, yazara ihanet demektir. Bir âlimin
çabası var ama siz onu nasıl yaftalarım gayretinde-
siniz. Entelektüel olmaktan çok siyasî bir tavırdır bu.
‘Tecdid’ kavramına gelirsek, o da yeni yorumlar yap-
ma çabası, o çağın yeni doğan ihtiyaçlarına cevap
verebilecek tarzda dinin esas kaynaklarını yeniden
ele alma ameliyesidir. ‘Islâh’ kavramı ise benim en
çok önemsediğim terim. Islâh, ‘ihya’ ve ‘tecdid’le
ilişkili ama çağdaş İslâm düşüncesini daha tarif
edici. Ben Afgani’den bu yana benzer çabada bu-lunmuş birçok düşünüre ıslâh ekolü mensupları
demeyi tercih ediyorum (Reşid Rıza da “ıslâh gru -
bu” der onlara). Bu anlamıyla İslâmcılık bence bir
ıslâh hareketidir. Daha genel bir anlam taşıyan ihya
akımı altındaysa farklı dönemlerde Kur’ân’a dönüş
söylemini öne çıkaran düşünür ve hareketleri top-
layabiliriz. Bu anlamıyla Abdulvahab hareketi daha
ziyade ihya hareketi içinde değerlendirilmeli, ya da
Dehlevî, Şevkanî, Osman Dan Fodyo gibiler. Aslında
bu dönem, kolonizasyonun tesirlerinin tam olarakda yaşanmadığı zamanlar. 19. yüzyılda Afganî ekolü
bu bakımdan iki geleneği sentezliyor. Birincisi 18.
yüzyılın ‘ihyası’ ikincisi ise 19. yüzyıl Arap dünya-
sında başlayan ‘Nahda’ hareketi. ‘Nahda’ Arap
Rönesans’ı ve çağdaş Fransa’dan gelen fikirlerin
de tesiriyle Arap kültürünü ve dilini canlandırma ha-
reketi. Afganî, Arap olmadığı hâlde Arap dünyasında
uzun süre yaşadığı ve orada yoğun faaliyet göster-
diği için Nahda’nın da en önemli figürlerinden biri
olmuştur. O 18. yüzyıl ihyasının fikrî kazanımları ile
‘nahda’yı sentezleyerek kendisine has, özgün bir
ıslâh ekolü başlatmıştır. Bu hareket İslâm coğrafya-
sının birçok yerinde Afgani’den izler taşıyacak şekil-
de yer edinmiştir, yayılmıştır. 20. yüzyıl İslâmcılığının
da en önemli dayanak noktası olmuştur. Türkiye’de
Afganî’nin en önde gelen savunucusu ve mütercimi
Akif de, Ali Şeriatî de, Ebu’l Kelam Azad da -ve tabiî
ki Abduh, Rıza, Benna çizgisi de hep o gelenekten
gelir.
Peki, Seyyid Ahmed Han’ı buraya dâhil ediyor mu -
sunuz?
Hayır etmiyorum. Çünkü Afganî ‘Dehriyyuna Reddi-
ye’ kitabını aslında Seyyid Ahmed Han’a yazmıştır
ve ona sert bir ithamla natüralist demiştir. Islâh
hareketi esasında iki zıt kutbun arasına konumla-
nıyor. Bir ucunda gelenekçi ulema diğerinde koyu
modernleşmeci, kolonizasyonla işbirlikçi âlim-aydın
kesimi var. Seyyid Ahmed Han İngilizlerle işbirliğini
öneriyor ve sömürgeciliğin Müslümanlar için iyi ol-
duğunu savunuyor. Afganî bu noktada natüralistle-
rin nasıl da insanlığı ahlâksızlaştırarak medeniyetin
çöküşüne yol açacaklarını işliyor. Natüralistlerden
bir kastı da Seyyid Ahmed Han’dır. Afganî sömür-
geciliğin de insan onuruna bir tecavüz olduğunu
söylüyor. Çok sistematik, argümanları sağlam te-
mellendirilmiş bir eser olmayabilir, ama özünde
insanlığın onurunu, topyekün barış ve dayanışma
içinde ilerlemesini savunur ve bunun karşısında da
tehdit olarak sömürgeciliği ve emperyalizmi görür.
Tekrar Afganî’ye dönecek olursak; Afganî’de ıslâhdüşüncesi Kur’ân’a dönüş olarak mı var?
Tam bu noktada kritik bir ayrım yapabiliriz. Benim
ıslâh ve ihya kavramları arasında yaptığım tefrik
bu noktada belirginleşiyor. Mesela Selefîlik İslâm
araştırmalarında daha geniş anlamıyla kullanılıyor.
Hâlbuki günümüzde Mısır’da Selefîlik dediğimizde
daha ziyade Vahhabilik eksenindeki Nur Partisini
anlıyoruz. Selefîlik literatürdeyse bu şekilde geç-
mez. Afganî de, Hasan el-Benna da, Abdulvahhab da
Selefî olarak geçer. Selefîlik aslında genel itibariyleihyaya yakın anlamda kullanılıyor, Kur’ân’a dönüş
şiarı çerçevesinde. Ben ise iki türlü Selefîlik olduğu-
na dair bir kavramsallaştırma yapıyorum. İlki daha
ziyade hadis ekolünden etkilenmiş nakilci selefîlik
veya Ehl-i Hadis selefîliği… Bu Abdulvahhab’ın tem-
sil ettiği çizgi. Daha akılcı selefilik ise Afgani’de gör-
düğümüz, daha felsefî bir akım. Abdulvahhab felse-
feye şiddetle karşı, daha ziyade hadisler üzerinden
bir arınma projesi dile getiriyor. Bir hadis külliyatı
var bir de yaşanan İslâm var. Yaşanan İslâm o hadis
7/18/2019 Nida Dergisi Sayi 162
http://slidepdf.com/reader/full/nida-dergisi-sayi-162 35/96
SAYI 162 >> ARALIK - ŞUBAT 2014 >> RÖPORTAJ NİDA 35
külliyatının çizdiği İslâm ve Müslüman portresine
oldukça uzak. Sonuçta da halkın İslâm’ını hadisler
ışığında tekrar ilk dönemdeki hayata, Selef’in ha-
yatına yaklaştırmalıyız hedefindedir bu ilk selefîlik.
Afganî’nin felsefî çabası ise İslâm’ın akla hitap
ettiği görüşünü öne çıkarıyor. Onun tutumu İbn
Rüşd’ün “Faslu’l-Makal”ında gördüğümüz akıl–va-
hiy uyuşmasının bir nevi devamı. Onun için zihnin -
de akıl ile vahiy arasında bir çelişki yok ve hatta o
anlamda Felasife’nin, Farabi’nin, İbn Rüşd’ün, İbn
Haldun’un mirasçısı. Bu anlamda bence Afganî’yi
en iyi filozof kavramı tanımlar. Onun ıslâh projesi-
ni de en çok akılcı selefîlik karşılıyor. Müslümanları
hiçbir aklî muhakeme sürecine tabi tutmadan ilk
dönemin yaşantısına döndürmeye çalışmayı, yani
nakilci selefîlik ise bir nevi ‘reaksiyonerizm’dir.
Afganî esasen ilk dönemdeki İslâm’ın özünü kavra-
yıp ordan zamanına gelip aklî muhakemeyle günü
yorumlamak, Akif’in deyişiyle “asrın idrakine söylet-
mek” yani o idrake hitap ettirmek projesini savunu-
yor. Mesela Abdulvahhab mezheplere karşı çıkıyor
olsa da farkında olmadan yeni bir mezhep ihdas
etmiştir. Afganî ise aklı kullanmayı savunuyor ve bu
da onun içtihadın canlandırılması önerisiyle vücutbulur.
Tam da bu vasatta Abduh ve Afganî çizgisine ya -
pılan en temel eleştiri: İslâm düşünce geleneği ve
kadim birikimden azade, modernizm üzerinden
bir dil kurdukları… Bugün ‘kolonizasyona söz söy -
lemek’ temelinde cevap verme ihtiyacı apolojik/
savunmacı bir dil ortaya çıkarmaz mı? Bu da bir
nebze ‘orijinal dil’den kopuşa denk düşmez mi?
Bizatihi göstermez. Burada bu çizginin iki türlü
sorunsalla uğraştığını söylemeliyiz. Haricî olan
şu; Ernest Renan’ın dile getirdiği “İslâm terakkiye
mânidir” tezi. Buna tepki olarak neredeyse yüz yıl
boyunca bakıyorsunuz, İslâm’ın terakkiye mâni ol-
mak bir yana, onun sahih ve asıl kaynağı olduğu
şeklinde defansif, tedafüî bir söylem ortaya çıkıyor.
Evet, bu defansiiğe apolojetik diyebiliriz. Ama on-
ların daha ziyade uğraştığı dahilî mesele ‘inhitat’
sorunu. İşte bu çok daha dahilî, çok daha yerli bir
sorun. Kendimize dönüp bakma, bir muhasebe faa-
liyeti: “Madem biz bu âlemlere varis olacağız vaadi
aldık, o zaman niye bu haldeyiz; niye işgal altında-
yız, neden baş edemiyoruz Avrupalıyla?” Tabiî ki dı -
şın bizi yenmesiyle alâkalı olmak itibariyle haricin
bir tesiri olabilir bu algıda. Ama yine de “intihat”
bağımsız ve bizimle alâkalı bir sorun daha ziyade.
Islâh ekolünün genel düşünür profilinin tipik bir Os-
manlı aydınına nazaran avantajı şu: Osmanlı aydın-
ları esas olarak “Bu devlet nasıl kurtulur?” sorunu
ile uğraştılar ve bu da haliyle son derece devletçi bir
perspektifi doğurdu. Ama ıslâh ekolüne baktığımız-
da ise onlar “Müslümanlar neden geri kaldı?” soru-
su ile uğraştılar. Bu ikinci soru çok daha sivil, çok
daha toplum boyutunu merkeze alan arayış. Devlet
merkezli olmayan bu sivil uğraşı ciddi bir avantaj,
devletçi değil bir kere.
Burada ıslâh ekolü en doğru cevabı âyette buluyor:
“Siz kendi içinizdekini düzeltmedikçe Allah sizin
durumunuzu düzeltmez.” (Rad/11). Afganî’nin, M.
Akif’in yazılarında mesela bu âyet sık zikredilir ve
bu idrak ön plandadır. Yani biz kendimizi ıslâh et-
medikçe Allah da bizi âlemlere varis kılmayacaktır.
Burada Afganî’nin İslâm düşünce geleneği ile bağ -
larını kopardığını aslâ söyleyemeyiz. Tüm medrese
ilimlerini tahsil etmiş bir isim olarak sorunu Kur’ân
odaklı olarak tartışıyor, cevabı orada arıyor ki Ab-
duh da böyle. İkisinin de gördüğü, Kur’ân’ın temel
mesajından kopuş, halkta cebriyenin doğurduğu
atalet, ulemanın ve ilmî mirasın hazin durumu, du-
rağanlığı, müstebid yönetimlerin tefessühü, halkın
onurunu zedelemesi ve emperyalist saldırılar kar-şısında İslâm toplumlarının acizliği ve teslimiyetçi-
liği. Evet, ilmî düzlemde Abduh’un en çok zihnini
meşgul eden, Ezher’in şerhçi-haşiyeci yapısı, aklı,
ictihadı gerektiği gibi kullanmayan bir ilim anlayışı.
Bu onların mirasla kavgalı olduklarını göstermiyor,
onlar mirastaki sorunları teşhis edip aşmaya ve
mirası tekrar canlandırmaya çalışıyorlar. Meselâ
Afganî Mısır’a gittiğinde hemen etrafında bir halka
oluşuyor ve bu halkaya Hıristiyan Araplardan ve aynı
dili ve kültürü paylaşan Yahudilerden de katılanlar
var. Çünkü karşılarında konuşurken ilk defa bu ka-
7/18/2019 Nida Dergisi Sayi 162
http://slidepdf.com/reader/full/nida-dergisi-sayi-162 36/96
36 NİDA >> RÖPORTAJ >> ARALIK - ŞUBAT 2014 >> SAYI 162
dar kışkırtıcı bir zekâ ile İbn Sina’dan, Farabi’den
bahseden biri var ve ufuk açıcı şekilde konuşuyor,
akılları yerinden oynatıyor. Abduh o ilk tanışma veAfganî’nin halkasına dâhil olma tecrübesinden çok
çarpıcı bir biçimde bahsediyor. Kısaca bu akımda
geleneği ıslâh etme ve bazı bastırılmış unsurları
açığa çıkarma çabası var. Bu bakımdan hadi bi-
raz daha kışkırtıcı olalım, Mutezile’ye dönüş var
diyelim ama sonuçta Mutezile de bu geleneğin bir
parçası değil mi? İslâm düşünce geleneği, kendile-
rine gelenekçi diyenlerin ortodoksi saydığı unsur-
lardan mı ibarettir yalnız? Kaldı ki neyin ortodoksi
olduğu da çağdan çağa değişmiyor mudur ve bir
önceki asrın şâz, heterodoks sayılan görüşlerini
sonraki asırlardaki âlimler ortodoksiye katmamış
mıdır? Kısaca, “modernizm” kelimesi üzerinden
bir eleştiri getirmeyi elverişsiz ve müphem bulmam
bir yana, gelenek şeklinde kurgulanan yapının bir
yapı-bozumu yapılması gerektiği gibi ıslâh ekolün-
de bütün bu mahzurlu kavramlaştırmalara rağmen
o zaman itibariyle böyle bir geleneği topyekûn red
tavrından da bahsetmek çok mümkün görünmüyor.
Abdulvahhab’ın ihya projesinde belki ama onu da
ben ıslâh ekolünden zaten ayırıyorum.
Geleneği sürdürme diye bir çaba var mı?
Geleneği sürdürmeye özel çaba göstermek zaten
siyasî bir konumlanma biçimidir. Birileri mirası teh-
dit altında görme gibi bir algıya kapılmış olmalı ki
tehditlere karşı geleneği koruma gibi bir reeks
geliştirsin. Yoksa nötr anlamıyla gelenek içinde ya-
şayan ve onu ilerleten insanlar niye buna ilâveten
geleneği sürdürme çabası göstersin? Burada çok
daha gerçekçi bir sorunla, Müslüman halkların ger-
çek sorunlarıyla uğraşıyorlar. Afganî Hindistan’daki
konuşmasında âlimlere hitaben diyor ki: Siz bir sürü
talî sorunlarla uğraşıyorsunuz ama fakirliğin kayna-
ğı nedir ve buna nasıl bir çözüm bulunabilir buna
dair çabanız yok! Zaten ıslâh ekolünün bize aşıla -
maya çalıştığı en temel duyarlıklardan birisi -ki Sey-
yid Kutub ve Ali Şeriati dönemine geldiğimizde bil-
hassa göreceğiz- “sosyal duyarlık”. Ulema çağdaş
dönemde zamanla önderliğini kaybediyor çünküsosyal duyarlığını kaybediyor ve siyaseten işbirlikçi
hâline geliyor. Reşid Rıza ‘Hilâfet’ kitabında bundan
da bahsediyor. Sık sık da hem istibdatçı hem de sö-
mürgecilerle işbirlikçi hâline geliyorlar.
Afganî’de süren bu anti-emperyalist tavır Abduh’ta
da devam ediyor mu?
Akif’in Safahat’ında Afganî ile Abduh arasında ge-
çen bir diyalog şeklinde aktarılan, “İnkılâb istiyo-
rum, başka değil, hem çabucak” mısraı aslında bu
yaklaşım farkını çok iyi or taya koyuyor. Daha sonra-
ki tartışmalarda bunu; “Yukarıdan mı aşağıdan mı
İslâmlaşma” şeklinde gördük. Ortada bir dilemma
var. Afgani ‘yukarıdancı’, Abduh ‘aşağıdancı’ diye al-
gılanıyor ama bu, gerçeği tam ifade etmiyor. Afganî
sonuna kadar emperyalizm karşısında duyarlığını
muhafaza eden bir isim. Aslında hayatına insaı ba-
kan hiç kimse onun emperyalizmle işbirliği içine gi-
rebileceğini düşünemez. Elbette kimi zaman onlarla
birtakım politik oyunlar oynuyor, siyasi manevralar
yapıyor, tıpkı Abdulhamid’in yaptığı gibi. Ve daha zi-yade gittiği ülkelerde yönetici kadrolara gündemini
aşılama üzerinden bir eylem tarzı var. Fakat meselâ
ölümüne yakın yazdığı bir mektubunda: “Keşke
sultanlarla uğraşacağıma mesajımı doğrudan hal-
ka ulaştırsaydım.” diyor. Onun aslında üç başarısı
var ve üçü de bu minvaldeki başarıları: Birincisi;
Mısır’da giriştiği kadroculuğu (Abduh, Kasım Emin,
Sa’d Zağlul, Edip İshak vs.) ve bu şekilde 1950’lere
kadar Mısır’ın fikrî ve siyasi hayatına damgasını
vuracak damarı başlatmış olması. İkincisi; Urvetü’l
Vuska. İslâm dünyasında ilk defa pan-İslâmist bir
mesajı olan ulus-ötesi dergiciliği başlatmış olma-
sı. İslâmcı dergiciliğin mucidi olarak geçer Afganî.
Üçüncüsü ise İran’da Nasuriddin Şah’a karşı tütün
isyanını örgütlemiş olması. Çağdaş Müslüman dün-
yada ilk kitlesel İslâmcı eylem diyebiliriz buna. Bildi-
risi var, afişler, gösteri ve yürüyüş var. Bu ivme daha
sonra 1906’daki anayasal devrime zemin hazırla-
mıştır diyebiliriz. Tetiklediği gelişmeler uzun vadede
İran devriminin bile nüvesini teşkil etmiş diyenler
bile var. Üçü de halka dönük çabalar aslında ve bel-
7/18/2019 Nida Dergisi Sayi 162
http://slidepdf.com/reader/full/nida-dergisi-sayi-162 37/96
SAYI 162 >> ARALIK - ŞUBAT 2014 >> RÖPORTAJ NİDA 37
ki de bundan dolayı Afganî yönetici elitlere yönelik
uğraşısından dolayı pişmanlık duyuyor.
Abduh’un Afganî’den kopup Tunus’tan Mısır’a dön-
düğü zamanki hareket tarzını Afganî’nin tasvip et-
meyeceğini düşünüyorum. İngiliz sömürge amiri
Lord Cromer ile anlaşıp eğitim ve kültürde reform-
lar yapmaya çalışıyor. Burada aslında bizim Türkiye
İslâmcılığı’nda da gördüğümüz bir hata var. Ahmed
Hamdi Akseki, Akif’e çok yakın iken daha sonra
Cumhuriyet’in İslâm’ı milliyetçileştirme çabasının
bir parçası olmuştur ister istemez. Diyanet İşleri
Başkanı olmuştur ve “Askere Din Kitabı”nın yaza-
rıdır. Bu da meselâ Akif’in tavrına zıttır; Abduh’unsonradan oynadığı role benzer. Ama burada hepten
yargılayıcı olmadan Abduh’un tilmizi olarak Reşid
Rıza’nın daha sonra yaptığı çalışmalara da bakma-
mız lazım. Rıza’nın Urvetu’l Vuska geleneğine dâhil
olması ilginçtir. Babasının koleksiyonunda Urve’yi
gördüğünde kafasında şimşeklerin çaktığını söylü-
yor ve ben bunların eylemlerine dâhil olmalıyım di-
yor. Afganî İstanbul’da o sırada, Abduh ise Mısır’da.
Reşid Rıza Abduh’un yanına giderek Urvetu’l Vus-
ka geleneğini Menar’la sürdürüyor. 1935’te ölenekadar da devam ediyor ve ardından onun yerine
nöbeti devralan isim Hasan El-Benna. İsmini Ben-
na el-İhvan’ul Müslimin şeklinde değiştiriyor ve bu
derginin editörü de 1953’te İhvan’a katıldıktan
sonra Seyyid Kutub olacak. Urve çizgisi hakikaten
net bir şekilde devam ediyor. Bu da İslâmcılığın işte
siyasî olmaktan ziyade içtimaî proje şeklinde oldu-
ğunu gösteriyor. Gerçekten de tepeden inmeci değil
de bir ıslâh projesi olarak devam etmesinin baskın
karakteri olduğunu söyleyebiliriz. Ama tabiî Kutub
zamanına geldiğimizde esas en büyük kırılma ya-
şanıyor, çünkü Kutub yeni bir paradigma inşa edi-
yor: Afganî ve Abduh’da toplum Müslüman ama o
toplumda birtakım sorunlar var; atalet, ye’s, hurafe-
ler, cebriye algısı, sosyal dayanışmanın zayıaması
(Afganî’nin taassub dediği asabiye zaafı). Yönetim
kademesinde de şuracı yönetimin olmamasının,
ulemanın ilmî ve sosyal sorumluluğunu yerine getir-
memesinin Müslüman fert ve toplumdaki tahribatı-
nı vurguluyorlar. Afganî için insan haysiyeti anahtarbir değer ve birçok sosyal eleştirisini bu değer şe-
killendiriyor. Kutub zamanında ise sorun artık ona
daha derin ve akidevî görünüyor. Sorun toplumun
temel normlarının İslâm’dan uzak olması, toplu-
mun “cahiliye toplumu” olması. Bu, Said Nursî’nin
macerasına da benziyor aslında. Halkın normatif
değerinden İslâm’ın tamamen silinmiş olduğunu
tespit ediyorlar. Islâh projesi artık sathî bir siyasî,
sosyal, ilmî ve atıl Müslüman halkı uyandırma proje-
si olmaktan çok daha derine iniyor. Toplumun yeni
baştan İslâmî değerlerle inşası projesine dönüşü-
yor.
Şimdi Türkiye İslâmcılığına doğru gelirsek…
Ben oraya gelmeden Seyyid Kutub’la alâkalı önem-
li bir hususu belirtmeliyim. Seyyid Kutub’da ‘İslâm
devleti’ ıslâhın merkezinde olmayan ve sadece so-
nuçlarda yer alan bir mefhum ve o da nihaî olarak
odaklandığı bir şey de değil. Seyyid Kutub’un asıl
odaklandığı nokta İslâm toplumunun inşası. Aslın-
da bu da Nâsır’la tecrübesi sonrası olan bir geliş-me. Kutub’un Hür Subaylar’la 1952 devrimi öncesi
ve sonrası bir süre birlikte çalışması enteresandır.
Nâsır’la Tahrir projesi adıyla tepeden bir hareket
başlatıp toplumu İslâmlaştırma ve hatta İhvan’ı
da bu yapıda eritme gibi bir fikir düşünülüyor. Ama
daha sonra giderek Nâsır’dan kopuyor ve İhvan’a
katılıyor; bu süreçte de esas gerekli olanın toplu-
mun akidevî ve ahlâkî ıslâhı olduğunu idrak ediyor.
İşte Kur’ân Nesli dediği proje aslında budur. Hapis-
teyken ona yakın olan mahkûmlarla kurduğu bir
Tanzim Teşkilâtı var ve “Beni Neden İdam Ettiler?”
kitabında bu teşkilâtla ilgili önemli şeyler söylüyor
ve cahiliye ile ilgili görüşlerini tavzih ediyor. Kutub
cahiliye derken kişileri asla hedef almıyor, tekfir et-
miyor. O değerleri yargılıyor. Toplum cahilîdir ya da
toplum hâkim değerleri itibariyle cahiliye toplumu-
dur. Diğer bir nokta şiddet sorunu: Oradaki gençler
kendisine silâhlı direnişle ilgili soruyorlar. Tereddüt
ediyor, ısrarla izin vermiyor. Daha sonra kerhen izin
verdiğinde ise muhakeme tarzı şu: “Bizim başımıza
1954’teki gibi bir felaket gelebilir ve topyekûn der-
7/18/2019 Nida Dergisi Sayi 162
http://slidepdf.com/reader/full/nida-dergisi-sayi-162 38/96
38 NİDA >> RÖPORTAJ >> ARALIK - ŞUBAT 2014 >> SAYI 162
dest edip haksız mahkemelerde haksız ithamlarla
topyekûn tasfiye edebilirler. Bizim böyle bir durum-
da kendimizi savunmamız maksadıyla böyle bir eği-
time girebiliriz.” diyor. Ama şu konuda çok hassas:
silâh eğitimine katılacak insanların tümünün de o
akidevî ve ahlâkî ve eğitimden geçmiş olması ge-
rekmektedir. Diyor ki, “O eğitime tâbî tuttuğumuz-
da sınayacağız ve o ahlâkî olgunluğa erişmemiş
olduğu takdirde derhal geri çekeceğiz ve en baştan
akide ve ahlâk eğitimine alacağız.” Kısaca Seyyid
Kutub’un İslâmcılığı akide ve ahlâk merkezlidir. O
ahlâkı, adaleti hedeeyen bir projedir; siyasî olmak-
la birlikte siyaset odaklı ve de aslâ tepeden inmecideğildir.
Tedricilik yani…
Elbette. 23 yıllık bir modelleme var. 23 yıl insanlar
bu akidevî ve ahlâkî eğitimi görecekler. Sonra halk
yoklanacak ve çoğunluğun gönlü kazanılmadıysa
tekrar başa dönülecek, aynen böyle tekrar edecek.
Şimdi 2012’deki İhvan Seyyid Kutub’a soracak ol-
saydı, “Başkanlığa aday gösterelim mi?” deseydi,
onun cevabı bence: “Göstermeyin, çünkü halkınekseriyeti henüz sizinle değil.” olacaktı. “Üstünüze
düşen, bu noktada o eğitime ara vermeden devam
etmek. Çünkü şu anda halk sizi tepkisel olarak ter-
cih ediyor.” Hakikaten de hatırlayalım, İhvan seçi-
mi kazandığı zaman birçok seçmeni ona kerhen oy
vermişti.
Topluma ahlâkî ve akidevî eğitim vermek ölçüle -
bilir bir şey midir? Yani Seyyid Kutub’ta bunun bir
toplumsal yansıması var mıdır?
Benna ve Kutub yazdığı zamanlar halen toplumunbüyük kısmı yoksul, mağdur, ezilmiş, eğitim ve sağ -
lıktan mahrum ve Müslüman kitledeki ahlâkî zaaf -
lar çok belirgin. Benna’nın ve Kutub’un İhvan’ın-
da sosyal adalet vurgusu çok önemlidir. Kutub’un
İslâm ve Kapitalizm Çatışması kitabındaki toplum
tasvirlerine bir bakın. Orada sömürü düzenini nasıl
ifşa ediyor, halkın, yoksulun, işçinin, köylünün na-
sıl insanlık dışı şartlara mahkûm edilirken onlarınüzerinde tepinen kodamanların ve emperyalist iş-
birlikçilerinin zulmünü nasıl yeriyor ve bunlara da
işbirlikçi ulemanın nasıl da vicdansızca meşruiyet
sağladığını yakıcı bir tasvirle ifade ediyor. Bu has-
sasiyetlerinin kökenini aslında “Köylü bir Çocuk”
adındaki otobiyografisinde bulabiliyorsunuz. Hem
hurafeci dîn algısının aleyhinde hem de fakirliğe
karşı hassasiyete o zamandan beri sahip. Bence
müteakip dönemde bu duyarlılığı İhvan o kadar da
sürdüremedi. İhvan’ın üst kadrosu zamanla Mısır’ın
büyük kapitalistleri haline geliyor, kültür savaşla-
rının ve toplumu ritüellerde İslâmlaştırma azmine
nazaran sosyal adaletçiliği eskisi kadar merkezde
kalmıyor.
Bu noktada ‘Kur’ân Nesli’ projesinden biraz bah -
sedelim.
Kutub’un Kur’ân nesli projesi aslında ihya projesi-
nin bir ifadelendirmesi oluyor. İslâm’ın ruhundan
bu kadar uzaklaştığımız bir durumda çözüm nedir,
nasıl tekrar İslâm’ı aslıyla yaşayabiliriz sorusuna ce-vaben Kutub, Kur’ân’la yoğrulan o ilk neslin, saha-
be neslinin hususîliğini tespit edip oradan hareket-
le günümüzde İslâm toplumunu yeniden Kur’ân’la
inşa etme teklifi. Yaşanmış bir örnek var, bu ‘özgün
bir Kur’ân nesli’ ve çözüm bunun ihyasından geçi-
yor. O ilk neslin özgünlüğü pınarın başından, o ilk
kaynaktan, bozulmamış hâliyle İslâm’ı almaları ve
mutlak bir kararlılıkla hayata geçirmeye çalışmaları.
Kutub’un Kur’ân Nesli projesi İhvan’da benimsendi
mi?Malumunuz İhvan Kutub’tan ibaret değil. İhvan’ın
uzun zindan yıllarında Bennacılar, Kutubcular, Hu-
deybiciler olarak İhvancılar farklı ekoller hâlinde
bulunuyorlardı. Kutub’un görüşlerini sert bulan bir
kanat İhvan’da her zaman olmuştur; sevilir, sayılır
ama her görüşü de benimseniyor değildir. Benim
bildiğim kadarıyla İhvan’ın doktrininde her zaman
Benna’nın tesirleri ve teşkilâtlanma ilkeleri daha
çok hâkim olmuştur. Tanzim teşkilâtından bahset-
tim, bir de Kutub sonrası aşırı Kutubcuların türedi-
7/18/2019 Nida Dergisi Sayi 162
http://slidepdf.com/reader/full/nida-dergisi-sayi-162 39/96
SAYI 162 >> ARALIK - ŞUBAT 2014 >> RÖPORTAJ NİDA 39
ğini ve Tekfir, Cihad gibi örgütlerin ortaya çıktığını
da biliyoruz. O bakımdan Tanzim ve hapishane içi
ve dışından bir grup insanın oluşturduğu halkadan
öte (Hamide Kutub, Zeyneb el-Gazali gibi isimler de
vardır o grupta) doktriner bir tavır olarak İhvan’ın
bu ihya projesini benimsediğine dair herhangi bir
bilgiye rastlamadım.
İhvan’ın siyasi kadroları, sendikal yapıları, odaları
ele geçirmesinde bir güç kaygısı mı var diyorsu -
nuz?
İslâmcı düşünce ile İslâmcı siyaset arasındaki ge-
rilimi görmek durumundayız. Siyaset yapmanın ta-
biatı gereği bazı farklılaşmalar zaten beklenir debunun da dışında İslâmcı siyaset her zaman o ıslâh
çizgisinden gelen duyarlılığı temsil etmemiş, kendi
pratiğini, o pratikten de doğma kurallarını, bazen
de pragmatik siyaset geleneğini üretme durumuna
düşmüştür. Herhangi bir hareketin bağlıları çoğal-
dıkça -hele de topluma yönelik bir misyon üstlen-
mişlerse- toplumda belli konumları ve kurumları
ele geçirmek, ister istemez herhangi bir hareket
bağlılarını cezbeden bir fikir olmuştur. O noktada
da iktidar talebinde olanlarla salt ilkesel davranan-
ların aynı anda bulunduğu karma gruplar oluşmuş,
siyasalın iç dinamikleri gereği de belli bir eşikten
sonra salt iktidar güdülerinin içkin olarak sahip ol-
duğu dünyevî avantaj onları bu tür mensupları etkin
konuma getirmesiyle de bu tür hareketler salt ada-
let talebinden iktidar talebine dönüşebilmiştir. Ora-
da çok keskin bir kırılma noktası var. İslâmcıların
belli bir noktada kendilerine dönüp; “Biz ne kadar
o temeldeki akidevî-ahlâkî özü muhafaza ediyoruz
ve iş ne kadar kopmuş ve salt bir dünyevî iktidar
mücadelesine dönmüş durumda?” sorgulamasınıyapmak zorundalar. Yani siyasetleri ne ölçüde klan
siyasetine dönmüş ve İslâmcılıktan uzaklaşarak
Müslümancılığa dönmüş durumdadır? Müslüman-
cılığa döndüğü anda bir sapma var demektir. Bu
Kutub’da yok mesela. Onda merkezde hep akide,
ahlâk, adalet var. Siyaset ancak ve ancak bu sağ -
lam akidevî-ahlâkî zeminin bir tezahürü olarak var
oluyor onda.
Türkiye’deki İslâmcılığı değerlendirmeye geçme -
den önce bu noktada ‘İslâmcılığı’ tanımlarsak!
İslâmcılığın ben ‘İslâmcı aksiyom’ dediğim temel
bir aksiyomatik önerme ile tanımlandığını düşünü-
yorum. Bunun da aşağı yukarı benzer ifadelendir-
melerini çoğu düşünürde buluyoruz. Meselâ Said
Halim Paşa ‘İslâmlaşmak’ kitabında: “İslâmcılık,
kendine has itikadiyatı, onun üzerine müesses bir
ahlâkiyatı, onun üzerine müesses bir içtimaiyatı ve
onun üzerine müesses bir siyasiyatı muhtevi olmak
itibariyle en mütekâmil bir dindir” der. Aslında bura-
da hayatta daima mündemiç ve birbirleriyle daimîbir ilişkide olan akide, ahlâk, siyaset düzlemleri
arasında sarsılmaz bir bağ olduğunu iddia ediyoruz.
Buna göre de İslâm sadece ritüellere has olmayıp
aynı zamanda iktisada, topluma, siyasete dair de
ilkeler ve teklier vaz eder. İslâmcılık bu aksiyo-
mu benimseyen söylemlere deniyor. Bu anlamda
İslâmcılara göre İslâm’da hayatın düzlemleri ayrış-
maz ve bu duruş da sekülerizmin tam da zıddıdır.
İslâm hayatın her anına müdahildir ve bir şeyler söy-
ler. Abduh’ta da, Hasan El-Benna’da da Said Halim
Paşa’ya çok benzer ifadeler bulursunuz.
Afganî’den, Abduh’tan gelen bu damarın, Seyyid
Kutub çizgisini kenara çektiğimizde apolojik, hatta
daha sonraki dönemlerde liberal söyleme evrildiği
yerler de görüyoruz. Hatta uzun vadede kolonizas -
yona eklemlenen bir dil bile doğurduğu oluyor. Sey -
yid Kutub bu halkanın en güçlü damarı…
Evet, ilginçtir Seyyid Kutub da Taha Hüseyin de aynı
çizgiden geliyor. Ama Afganî’nin açtığı çığırın bir ko-
lunun Taha Hüseyin’e geldiğimizde seküler bir nok-
taya kaymış olduğunu görüyoruz. Yine Kutub yazdığı
sıralarda İslâm demokrasisi, İslâm liberalizmi İslâm
sosyalizmi gibi akımlar Mısır’da son derece etkin.
Kutub’un en önemli misyonu bu konudaki en büyük
tashihi yapmış olması. Meselâ Afganî için söyledi-
ğimiz “İslâm akıl dinidir.” düşüncesi. Veya “İslâm
medeniyetin en sahih kaynağıdır.” iddiası! “İslâm
terakkiye manidir”e karşı “Hayır efendim, esas
İslâm terakki dinidir!” gibi yanlış bir defansif söy -
leme girildiğini teslim etmeliyiz. Albert Hourani çok
7/18/2019 Nida Dergisi Sayi 162
http://slidepdf.com/reader/full/nida-dergisi-sayi-162 40/96
40 NİDA >> RÖPORTAJ >> ARALIK - ŞUBAT 2014 >> SAYI 162
güzel bir şekilde ifade ediyor aslında. İslâm’ın akılla
çelişmediği önermesi zamanla modern dünyadakiher türlü fikrin İslâm içerisinden meşrulaştırılacağı
yanılgısına sebep oluyor. O anlamda zımnî bir mo-
dernleştirmecilik oluşuyor. Ben modernist ifadesini
kullanmayı sevmiyorum çünkü başta da dediğim
gibi bu, daha çok düşünürleri itibarsızlaştırmak
için bir yafta olarak kullanılıyor ve analiz namına
çok bir şey söylemeden analitik köreltme, körleştir-
me işlevi görüyor. Ama şöyle diyebiliriz: Afganî’nin
o formülü zaman içerisinde sentezci düşünceye
kapı aralamıştır. Bu noktada Kutub devreye giriyor.
İslâm Tasavvuru kitabında Abduh ve İkbal’ın akıl-
vahiy ilişkisi düzleminde hata yaptıklarını söylüyor
Kutub. Onların hurafelerin hâkim olduğu, aklın do-
nuklaştırıldığı bir dönemde aklı aktieştirme çaba-
larını anlar ve takdir eder. Ama bu defa da vahyin
mertebesine çıkarmışlardır der. Felsefi anlamda
çifte temel oluşmuştur der. Burada olması gereken
vahyin esas temel olması ve aklı bu temele tâbî
kılmak. Zaten Kutub’un da El Vahdet’ul Kübra de-
diği âlemdeki yüce birlik ilkesi gereği her şeyin bir
ahenk, adetullah üzere gitmesi sözkonusu ve insa-
nın da bu ahenge katılımı ancak İslâm olmakla, tes-
lim olmakla/halife olmakla oluyor. İşte İslâmcılığın
söylediği, hayatın her anına İslâm’ı bu şekilde nüfuz
ettirmek. Bunun için de İslâm’ın vahyî temelinden
sadır olmayan hiçbir fikir İslâmî olamaz. Benna’nın
dahi hayır demediği milliyetçilik, vatanseverlik gibi
fikirler dâhil her türlü ideoloji, hatta felsefî temel-
leri itibariyle demokrasi bu bakımdan reddediliyor
Kutub’ta (sonuna kadar şûracı olsa da). Her yönüy -
le İslâm’ın küllî düzenine ait, onunla temellenen bir
şahsî, içtimaî ve siyasî hayat istiyor.
Türkiye’ye geldiğimizde, aynı damarı sürdüren M.
Akif, Said Nursî gibi isimlerle karşılaşıyoruz.
Tabiî Said Nursi’de de o damar var. Kendi o mek-
tepten geldiğini söylüyor ve Abduh’u, Afganî’yi
öven sözleri var. Mehmet Akif ise bizzat Afganî
ekolünün Türkiye’deki müdafii ve yayıcısı. Afganî’yi
o dönemki kişilik suikastlerine karşı en çok savu-
nan isimdir belki. Evet, ıslâh peşindesiniz, istibda-
da karşı şûra istiyorsunuz ve bu tabiî ki müesses
nizam ve muhafazakâr güçler (hem devlette hem
de medresedeki) ıslâha karşı son derece dirençli
ve ıslâh isteyenlere karşı da saldırgan bir tavır ta -
kınıyorlar. Akif’in Sebilürreşad’ı misyon bakımından
Urve’nin bir nevi Türkçesi. Zaten biliyorsunuz Ur-
ve’deki birçok makaleyi bizzat Akif tercüme ederek
Sebilürreşad’da yayımlamıştır.
Gelenekçi çizgide; ‘geri kaldık’ filan diyorsunuzama ne geri kalması, geri kalmak Batı’nın tekno -
loji bulması mıdır?’ gibi itirazları var. ‘Felsefemiz
bir tarafta duruyor. Ayağa kalkışımız buradan ger -
çekleşecek.’ diyor. Mesela Mustafa Sabri bir direnç
olarak duruyor.
Daha önce de ifade ettiğim gibi inhitat son derece
“yerli,” hatta Kur’ân’ın içinde düşünülen bir soru-
dur. Müslümanların içine düştüğü yokluk, eğitimsiz-
lik, sefalet, eşitsiz ilişkiler, istibdad ve kötü yönetim
sorunları bir savunma mekanizması olarak inkârile yok sayılamaz. Bu bağlamda Mustafa Sabri’nin
çizgisini Türkiye’de sürdürenler hep olmuştur ama
onlar da aslında ıslâh çizgisinin tutarlılıkla ve belli
ilkeler çerçevesinde yaptığını biraz adı konulmadan
yapmaktan kendilerini alamamışlardır. “Bizde zaten
her şey var.” düşüncesi aşırı özgüven duyan, bünye-
de herhangi bir sorun görmeyen, inhitat diye bir şey
tanımayan bir yaklaşım. Bu, aşırı müstağni bir yak-
laşım. İslâm dünyasının savaş üstüne savaşlarda
yenildiği, hiçbir bilim üretemediği, felsefede ciddi
zaaar barındırdığı bir vasatta ve toplum ciddi va-
ziyette sefalet içindeyken! Bütün bunlar varken in-
hitatı inkâr etmek gözünü kapatmak olur. Bugün de
ısrarla birileri sorun yok aslında filan diyorlar. Bunu
yaparken yeni sarıldıkları nokta post-modernist
eleştiriler. Zaten sorun da biraz da burada değil mi?
Kendilerini doğrulamayı ve meşrulaştırmayı yine as-
lında Avrupalıların kendilerini yapı-bozumlamak için
kullandıkları teoriler üzerinden yapıyorlar. Bu basit
şemada “ilerleme” fikri modern ise siz de moder-
7/18/2019 Nida Dergisi Sayi 162
http://slidepdf.com/reader/full/nida-dergisi-sayi-162 41/96
SAYI 162 >> ARALIK - ŞUBAT 2014 >> RÖPORTAJ NİDA 41
nistsiniz gibi basit muhakemeler kullanıyorlar. Bunu
yaparken de kendileri birçok modern fikri hesabı
verilmeksizin kullanıyorlar. Habermas güzel der,post-modernleri yeni muhafazakârlık olarak niteler.
Hakikaten mevcudu olumlayıcı, statükoyu olumlayı-
cı bir tarafı var. Size aslında statükonuzu muhafaza
gücü kazandırıyor post-modern söylemin belli bir
istihdamı. Müslümanlar arasında son derece bariz
olan bir sorunu inkâr etmek, niye işgal altındayız,
niye mağlup oluyoruz dememek, “biz aslında öteki
tarafta galibiz” gibi sözler biraz retorik oyun kaçıyor,
bir hezimet durumundan boş bir galibiyet hissi çı-
karmak var burada.
Geri kalmışlığın bilim üzerinden okunması konu -
sunda Seyyid Kutub’u hangi noktada buluyoruz?
Onun inhitattan kastı daha ziyade cahiliyenin hâkim
olması. Medeniyetin salt maddi tarafına odaklan-
mak tabiî ki bir sorun. Ama bunun karşıtı maddî ta -
rafı görmezden gelmek olmamalı. Ben yine tekrar
edeyim, geri kalmışlığın bilim üzerinden okunma-
sına karşı geliştirilen söylemlerin bir kısmı da de-
fansiikle ma’lul ve bundan öteye gidebilip sahici
bir gelişme-inhitat kuramlaştırması geliştirmiyor.Medeniyetçilik ise zaten biliyorsunuz ıslâh ekolün-
de olsun olmasın çağdaş dönemdeki hemen her
Müslüman düşünürde var, Kutub’da var. Ama bu
da onu modernist yapmaz elbette. Şimdi halifelik
yeryüzünde bütün insanların paylaştığı bir sıfat. Bir
bilim insanın bir laboratuvarda yaptığı bir keşif, in-
sanlığın gelişmesine yapılan o katkı halifeliğin bir
parçasıdır diyor Kutub. Maddî gelişmeyi görmez-
den gelmiyor. Maddi gelişmenin fetişleştirilmesi
ne kadar sorun ise insanların kendilerini müstağni
görmesi belki daha da hastalıklı bir duruma işaret
ediyor. Ne yaparsa yapsın her türlü sefaletinden bir
üstünlük çıkarma durumu. Hiçbir surette sorunlarla
yüzleşme ihtiyacı görmemek. Bu ruh hâli bir nev’i
narsizme bile varıyor. Ben bu inhitata karşı gelişti-
rilen inkârcı savunma mekanizmasının modernist-
lerden esinlenmiş Müslümanların durumundan bile
daha sorunlu olduğunu düşünüyorum.
Türkiye’deki öze dönüş söyleminin evrelerini de -
ğerlendirelim. İhya dönemi nasıl başladı? Dahayakın döneme gelirsek, bu ihya süreci işleyen bir
mekanizmaya dönüşebildi mi?
Islâh tabirini kullanmayı tercih edeceğim yine. Ben
aslında Türkiye’yi bütün acı tecrübelere rağmen
bazı açılardan şanslı görüyorum. Fazlur Rahman’ın
‘İslâm ve Çağdaşlık’ kitabındaki bir iddiasını hatır-
lıyorum. Sorunlu bir medrese geleneği, mirası var.
İslâm dünyasının birçok yerinde bu mirasın her tür-
lü hastalığı devam ediyor. Türkiye’de ise Kemalist
düzen bütün kurumları lağvettiği için bir nevi sıfır-
dan başlama şansına sahip oluyoruz. Bu hakikaten
şer içerisinde bir hayır. Biz bunun en iyi yanını ne-
rede görüyoruz? 1970’li yıllarda İslâm dünyasının
hiçbir yerinde benzer bir tecrübe bu kadar yokken
hem Arap dünyasından hem İran’dan beslenmeye
açık olan, hiçbir mezhebi taassuba bulaşmayan bir
insan kitlesi vardı. Çünkü onlarda çok saf bir ihya,
ıslâh bilinci gelişti. Yeni baştan iman etmek: cahi-
liye ile arasına bir set çekmek. Ben burada Seyyid
Kutub’un mesajının Türkiye’ye çok da hitap ettiğinidüşünüyorum. Tabii onun cahiliye tavsifinin Mısır
için de haklı olduğunu düşünüyorum ama hani de-
nir ya “Kutub ve o çizginin söylemi kolonyal şartlar-
da gelişmiş ve sadece onlara hitap eden fikirlerdir.”
Bu çok temelsiz bir iddia ve sorunlu bir çerçevesi
var. Kötü bir tarihselcilik (historicist). Ben aksine o
dönemdeki keskin kopuş sayesinde adeta yeniden
inmiş gibi İslâm’ın mesajına her türlü zihinlerini
sonuna kadar açma şansları olmuş o yıllardaki in-
sanların diye düşünüyorum. Bu açıdan bu büyük bir
kazanımdı.
Teknik olarak tercüme değil de fikirlerin Türkiye’ye
te’vili noktasında diyelim bir sıkıntı yaşandı mı?
Sıkıntı hiç yok değil. Ama bu sıkıntılar fazla abartıl-
dı. Sanki bütün sorunların kaynağı tercümelerle ge-
len Çağdaş Arap ve İran düşüncesi gibi. Cumhuriyet
Türkiyesi’nde de kendi kendine gelişen bir entelek-
tüel ortam var ama bunun çok da parlak bir ortam
olmadığını söylemek durumundayız. Tabii 1960-
70’li yıllarda bu yeni fikirler insanların hiç bekle-
7/18/2019 Nida Dergisi Sayi 162
http://slidepdf.com/reader/full/nida-dergisi-sayi-162 42/96
42 NİDA >> RÖPORTAJ >> ARALIK - ŞUBAT 2014 >> SAYI 162
medikleri bir anda düşünce dünyasını dolduruyor
ve müesses fikri çevreler bu yeni fikirlerin rağbet
görmesine bir süre sonra sıcak bakmıyorlar tabii.Sözgelimi Nurettin Topçu’nun Hareket ekolü var.
Fikirlerini biliyorsunuz, bin yıllık tarih var, Anadolu
milliyetçi-sosyalizmi vs. Bunlar aynen bu şekilde gi-
deceklerini sanıyorlar ve konforlarının bozulmasını
da çok istemiyorlar. Bu fikrî ortamın teşekkül şart-
larına gidersek biliyorsunuz 1920’li yıllarda büyük
bir kırılma yaşanıyor. İslâmcılığın önde gelen isim-
leri ya sisteme içeriliyor (Günaltay, Akseki) ya sür-
güne gitti (Akif gibi) ya da bizzat katlediliyor (İskilipli
Atıf). Her ne olursa olsun sonuç olarak entelektüelortamdan tasfiye edilmiş oldu İslâmcılık. O şartlar-
da daha gelenekselci medrese ekolleri kendilerini
yeraltında daha korunaklı yerlerde sürdürebiliyorlar.
Bu şekilde Afganî ekolü olan damar kesilmiş ama
karşı damar pekâlâ devam edebilmiş. 1945’ten
itibaren ama bilhassa 1950’lerdeki nisbî serbest-
leşmede bir nebze fikrî açılım tekrar başlıyor bazı
dergilerle. Ama oradaki söyleme İslâmcılık diyeme-
yiz çünkü milliyetçilik diliyle ifade edilmiş birtakım
dînî duyarlılıklar var sadece. Kutub’un da kendi er-
ken döneminde 1940’lı yıllarda karşılaştığı ve hatta
içinde bulduğu fikrî ve zihnî karmaşa durumu. (Bi-
liyorsunuz o yıllarda Kutub’ta da Mısır milliyetçiliği
var.) Türkiye’deki dindarların sosyal siyasî söylemi
de böyle karmaşık. Meselâ: “Türk’ün dini İslâm’dır,
ondan dolayı Hacca gitmek de vatanî bir vazifedir.”
gibi bir muhakemeyle Hacca gitme hakkını savun-
maya çalışıyorlar. Böyle sığınmacı bir tutum var o
yıllar. Sonuçta İslâmi tüm söylemler milliyetçilik üst
başlığı altında ifade ediliyor. Bu şekilde de medre-
seci, devletçi, milliyetçi, muhafazakâr bir popülerİslâm algısı ortaya çıkıyor. İşte dışarıdan gelen ihya-
cı ve ıslâhçı fikirler de tam olarak buna itiraz ediyor.
Hâliyle yerleşik ve muhafazakâr unsurlar müesses
algı ve düzeni tehdit eden bu fikriyattan hoşnut
olmuyorlar. Gerçekten de Şeriati’nin bahsettiği
‘muhafazakâr din’ ile ‘inkılâbî din’ gerilimi bu. As-
lında 1970’li yıllarda üniversiteye başlayan ve milli-
yetçilikten İslâmcılığa istihaleyi sağlayan o ilk nesil
bahsettiğimiz “yerli” mirastan bihaber değildi. Ben
bizzat babamdan biliyorum. Risale-i Nur’u iyi oku-
muş, Topçu’nun Hareket çevresine Ali Bulaç ile bir-likte dâhil olmuş, Sezai Karakoç’la, Necip Fazıl’la,
Kadir Mısıroğlu ile, hatta Cemil Meriç ile çalışmış,
İhlâs çevresi ile dahi ilişkisi olmuş bir insan. Bu an -
lamıyla oldukça da yerli bir insan. Hakikaten babam
ve akranları tercümeler kanalıyla gelen fikirler belli
bir ihtiyaca cevap vermiş ve onlarda yeni bir şeyler
bulmuş olmalılar ki bunları okuyup benimseyerek
yaymaya başladılar. Burada tuhaf olan bir durum
yok ve fikirlerin serbest dolaşımı dâhilinde yaşanan,
gayet olağan bir fikri alışveriş var. İslâm zamanındanasıl bu toprakların putperest insanlarına geldiyse
yine buraya yabancı yeni fikirler bu sayede gelmiş
oldu. Gerçekten, Gazzalî’nin yabancılığından daha
mı yabancı Kutub Anadolu topraklarına?
Ne olduğu bile tartışılmayan bir kavram kazandık:
‘Yerlilik’. Afganî, Abduh çizgisine yöneltilen itham
tadında bir itiraz…
‘Yerlicilik’ kaçak bir milliyetçiliktir aslında. Milliyet-
çiliğin gözden düştüğü, açıktan savunulamadığı bir
vasatta milliyetçiliği savunmak adına yeni bir kav-
ram üzerinden milliyetçilik yeniden üretildi 90 son-
larından itibaren. Sözgelimi “bin yıllık tarih” diyorlar!
Ne demek bu? Anadolu’ya bir bakalım, neredeyse
3’te biri en az 1300 yıldır Müslüman coğrafyası. Me-
sela Kürtler ‘bin yıllık’ söylemine girmiyorlar, 1300
yıldır doğduğu, yetiştiği topraklar Müslüman toprağı
olan Anadolu Müslümanları yok sayılıyor bin yıllık
tarih söylemiyle. Demek ki siz aslında bin yıllık der-
ken öyle demeseniz de Türklerin Anadolu’ya gelişini
esas alıyorsunuz. Niye Anadolu’daki Kürtlerin, Arap-
ların Müslümanlık tarihi o bin yıllık tarihe dâhil ol-
muyor? Eğer dâhilse bin yıllık tarih demeyeceksiniz,
1300 yıllık diyeceksiniz. Demek ki sizin kaynağınız
1071 Malazgirt! O bakımdan yerlici-yabancı söyle-
mi fikrî sefaletle ma’lul ve 19. yüzyıl Avrupası’ndaki
tarihselci yaklaşımın kötü bir örneği. Felsefî olarak
savunulacak pek bir şeyi de kalmamış bir söylem.
7/18/2019 Nida Dergisi Sayi 162
http://slidepdf.com/reader/full/nida-dergisi-sayi-162 43/96
SAYI 162 >> ARALIK - ŞUBAT 2014 >> RÖPORTAJ NİDA 43
Islâhî çizginin Türkiye’deki kazanımlarından de -
vam edelim isterseniz?
Evet, ben de katılıyorum ki ıslâh geleneğinin Türki-
ye’deki yakın dönem macerasının hem kazanımla-
rı var hem de maliyetleri. İkisini de görmek gerek.
Maliyetlerin ve zararların çoğunluğu bana kalırsa
yanlış yorumlama biçimlerinden kaynaklanıyor.
“Birtakım insanlar herkesi tekfir etti!” derler ya. Bu
olmuşsa bile Kutub’un cahiliye toplumu kesinlikle
insanları hedef almıyor. Kutub’da “cahilî Müslü-
man” ifadesi yok, “cahilî sistem” veya toplum var.
İnsanlar belki de birtakım kavramsal ayrımları çok
fazla yapacak durumda değildi. Zaten entelektüelseviye de çok ileri değildi. Birtakım insanların abar-
tıya kaçması bu mirasın topyekûn mahkûm edilme-
sini haklı çıkarmaz elbette. Sorun bazı insanların
algılama ve yorumlama biçiminde. Aile içi ihtilaar,
bölünmeler çokça dile getirildi. Bazı konuların, hele
kurulu sosyal ve siyasî düzene itiraz sahibiyse arayı
açması normal. Bir gerilim yaşanıyor ama buradaki
sorun acaba yeni söylem midir yoksa meselâ o eski
neslin inadı mıdır? Başörtüsünü benimseyen birçok
insan o yıllarda ailesi ile çatıştı, araları açıldı. Vaz
mı geçselerdi örtünmeden, anne-kız düşman oluyor
birbirine diye? Bazı fikirler vardır ki söylenmek zo-
runda. Evet, “hikmet ve güzel söz” sorunu yaşandı.
Bu zaten her daim hatırda tutulması gereken bir
eylemsel ilke ki Musa Fir’avn’a giderken bile bunu
gözetmesini emrediyor Rabbimiz. O dönemden beri
şahid olunmuş bütün aşırılıkların, belki kısmen de
tercümelerin verdiği motivasyonlarla yapılan bazı
yanlışların muhasebesi yapılmalı.
Yine bu bağlamda devlet odaklı İslâmcılık soru-
nu bence sahici bir sorun oldu. Kutub’da bu so-
run çok olmasa bile Mevdudî’de olduğunu kabul
etmek lâzım. İslâm devleti üzerinden toplumu
İslâmlaştırma, yani İslâmcılık yerine İslâmizasyon.
Tepeden inme bir İslâmlaşma emeli. Mevdudî’de
böyle bir yön var maalesef bence. Ben bu nokta -
da kendimi Kutub’a daha yakın görüyorum. Devlet
odaklı bakış bugün gelinen noktada büyük sorun-
ların kaynağı olarak duruyor bence. Bugün eski
İslâmcı birçok kişinin ütopik bir İslâmcılıktan sonra
yeniden son derece devletçi görüşleri öne sürdü-
ğünü görüyoruz. Buradaki savrulmalar zıtlar arası-
na gelgitlerden ziyade yanlış bir mantalitenin, ama
aynı mantalitenin, Müslümancı ve Dar’ul Harbçi,
ahlâk düzleminin hakkını veremeyen salt siyasal bir
bakışın doğurduğu sorunlu tepkiler. Normalde me-
tinlerdeki İslâmcılık’ın temel karakteri devletçiliğe
karşı olmaktı. Toplumu devletle düzeltmeye münde-
miç olan birçok sorun bu yanlış mantalite yüzünden
miras alınmış oldu.
Bugün de ‘ıslâhî çizgi’yi temsil iddiasında olanlarınbazılarında benzeri bir zihniyet olan, iktidar üzerin -
den dönüştürme devam ediyor!
Ben bu konuda çok fazla taarruza maruz kalmı-
şımdır. Mesela biraz önce İhvan iktidarına ilişkin
savunduğum fikirleri dile getirdiğimde insanlar beni
hainlikle, hatta darbecilikle suçluyorlar. Hâlbuki İh-
van bence hakikaten de Kutub’un aslî mesajına ay-
kırı davrandı. Hasan El-Benna’nın kendi doktrinini
dahi çiğnedi. O da kademe kademe bir İslâmlaşma
öngördü ve toplumun İslâmlaşması evresindenprematür bir biçimde devletin İslâmlaşmasına at-
landı. 1970-80’li yıllarda bazı Kutub veya Mevdudî
okurlarında da son derece yanlış yorumlamalar gör-
dük. Müslümanların kendi mahallesini kurması, bir
nevi gönüllü gettolaşma vs. gibi. Hâlbuki Kutub’un
yalıtma önerisi tamamen zihnî bir yalıtımdır. Yine
Kutub’un bir önermesi vardır: “siz cahiliye toplumun
sorunlarını fıkıh ile çözemezsiniz. Bu fıkhî bir sorun
değil, bu bir şeriat sorunu” der. Bu normalde insanı
devrimci bir temayüle itmesi gereken bir önermedir,
fıkıhla palyatif hasar kontrolü yerine bizzat cahiliye-
yi üreten mekanizmalara karşı bir tavrı icbar eder.
Ama bu öyle yorumlandı ki son zamanlarda, Dar’ul
Harbçi mantaliteyle ahlâktan muafiyet savunusu
gibi sunuldu. Meselâ benim çok dikkatimi çeken,
geçen aylarda Rasim Özdenören’in İslâmcı muhale-
fete karşı şu argümanı yapması oldu (Hayrettin Ka-
raman da benzerini söyledi): “Siz mevcut düzendeki
bazı ahlâk ve adalet sorunlarına itiraz ediyorsunuz.
Ama bu hükümet 82 anayasası ile işleyen bir hü-
kümet. O yüzden hepten sistem değişmedikçe bu
7/18/2019 Nida Dergisi Sayi 162
http://slidepdf.com/reader/full/nida-dergisi-sayi-162 44/96
44 NİDA >> RÖPORTAJ >> ARALIK - ŞUBAT 2014 >> SAYI 162
ahlâki eleştirileriniz haksız.” Şimdi Kutub’un eleş-
tirisinin gerisindeki mantık şudur: “uzak durun bu
sistemden, kendinizi ahlâkî bakımdan eğitin sonratalip olun.” Bu sonuçta nasıl kullanılmış oldu: “bi-
zim hiçbir siyasi amelimiz soruşturmaya tâbî ola-
maz çünkü sistem İslâmî değil.” Aslında devrimci
olan bir fikir bu şekilde muhafazakârlaşma, pasifize
etme için kullanılıyor. Hâlbuki sistemin İslâm-dışılığı
o sistemde siyaset yapanlar için bir masuniyet,
ahlâktan muafiyet doğurmaz, tam tersine sisteme
daimi bir ahlâkî itiraz, daimî bir ahlâkî şuur doğur-
malı. Bunların yorumlama biçimiyle İslâm toplumu
olmadığımız için ahlâkî kuralların bağlayıcılığını yi-
tirmesi aslında Dar’ul harbçi fıkhın bir sonucu (ge-
niş anlamıyla bir mantaliteden bahsediyorum, o
fıkh görüşü mes’uldür demiyorum). Bu anlamdaki
bir Dar’ul harbçilik İslâmcılık akımının da temel bir
sorunudur Hani öyle bir şey ki bir yeri zihnen Dar’ul
harb ilan ediyorsunuz ve bu sayede her türlü ahlâkî
kayıttan kendinizi azade hissediyorsunuz. Bu bir
defa gereğince ıslâhçı olamamaktan kaynaklanı-
yor. Meselâ Dar’ul harb fıkhı da gelenekçi fıkıhçı-
ların geliştirdiği, esas kaynaklarda olmayan bir şey.
O zaman Kur’ân’a dönüş diyenlerin bir taraftan daDar’ul harb demesi büyük bir çelişki. Birçok Müs-
lüman bunu savundu ve insanların ahlâkî alanı
boşlamasına sebep oldu. En büyük siyasi mekaniz-
madan en küçüğüne bakın insanların ahlaki kaygı
gözetmeme tavrı oluştu. Bir Müslüman devlet değil,
adalet ve ahlâk merkezli İslâmcılık yapmak zorun-
da. Hem özel alanımızın hem etik alanın hem top-
lumsal hem de siyasî alanın ahlaki değerlerimizle
yoğrulması lazım. Sekülerizmden esas zihnî kopuş
ancak böyle mümkün, Dar’ul harbçi sekülerizm iledeğil. Bu uğurda da gerekirse devlete girmemeli
Müslümanlar; eğer ahlâktan feragat etmek gereki-
yorsa. Nitekim Kutub’un tavrı da bu olmuştur.
Türkiye’de ıslâhî söylemin özellikle de siyasî alan -
da doktriner yönü çok zayıf gibi duruyor.
Sırf Türkiye üzerinden konuşacaksak, evet, bunu
söylemek zorundayız. Siyasi aktörler fikirlerle araç-
sallaştırıcı, enstrümantalist bir ilişki içindeler. İki
türlü insan profili var İslâmcı siyasette; biri körü
körüne fikirleri tatbik etmeye çalışan, ütopik ve hik-met, feraset, basiret gibi sosyal ve siyasî erdemleri
gözetmeyen grup. Bunlar hiçbir şekilde pratik hik-
meti kavramak gibi bir derde sahip değiller. İkinci
insan grubu ise baştan itibaren fikirlerle araçsallaş-
tırıcı bir ilişki içerisindeler. Onların kafalarında za-
ten İslâm’a veya Müslümanlara son kertede İslâmî
bir taraftan bağlanıyor gözükse de özünde dünyevî
olan birtakım hedeer, planlar var. Bu noktada re-
torik olarak İslâmcı fikirler kendi emellerine nasıl
yardımcı olacak, onun derdindeler. Maalesef bu ikisorunlu üslup da mevcut bizim siyasetimizde. Fikir-
lerle hayat arasındaki daimi devinimi hakkıyla kav -
rayacak bir insan grubu bulamıyoruz biz ne yazık ki.
Bu retorik aslında, İslâmcılıkla ilişkilendirmek ye -
rine...
Maalesef öyle olmuştur. Kitlelerin ajitasyonu veya
manipülasyonu için kullanılacak fikirler manzumesi
olarak hizmet veriyor İslâmcı fikriyat kimilerine. Her-
kesin ve her fikrin bir kullanım değeri var bu siyasî
projede. Seyyid Kutub veya El-Benna’nın değeri kit-leleri galeyana getirme değeri, bir afiş malzemesi
sadece. “Bunlar bize ne söylemek istiyordu, me-
sajları neydi?” ile ilgilenmekten ziyade “bu insan-
lar bugünkü siyasî pozisyonumuzu güçlendirmek
için nasıl bir anlam ifade eder”in derdinde olmak
bu! Aslında onlara da büyük bir hürmetsizlik yapı-
lıyor. İki tane afişe koyup da “Astınız, öldürdünüz,
yedirmeyiz!” demek. Bu, o insanlara karşı yapılan
çok büyük bir hürmetsizlik. Hangi niyetle yapılırsa
yapılsın fark etmez. Bu insanların kendi özgünlük-
leri, haysiyetleri var. Bu insanlar kullanım değeri
olan tüketim malzemesi değil. Onların bir derdi bir
davası var.
Bu post-modern denen çok kültürlülüğe aman
verildiği bir vasatta İslâmcılığın imtihanı nedir?
İslâmcılık burada çerçevesi belirlenmiş bir kimlik
olarak mı duruyor yoksa süreç içinde STK’lar, sivil -
leşme gibi mevzularda özne mi?
İslâmcılığın Türkiye’deki cazibesi ama aynı zaman-
da sorun yaratan durumu 70’li yıllarda o zamanki
7/18/2019 Nida Dergisi Sayi 162
http://slidepdf.com/reader/full/nida-dergisi-sayi-162 45/96
SAYI 162 >> ARALIK - ŞUBAT 2014 >> RÖPORTAJ NİDA 45
dindar kitleler arasında o zamanki gerçekliği yo-
rumlayabilecek bir çerçeve sunan düşünürün olma-
yışı idi. Çağdaş dönemin çağdaş düşüncesi olmasıve çağdaşı diğer fikriyatlara karşı, felsefî değeri ne
olursa olsun, bir yorum geliştirebilmiş olması bence
o zamanın üniversite okuyan, şehirli, genç, modern
Müslümanları için sahici bir cazibe kaynağı kılmış
İslâmcılığı. Bu gençler gerek felsefî gerekse pratik
sorunlarına geleneksel veya gelenekçi eser ve isim-
lerde çözüm bulamadılar. Sahiden bunları hakkıy-
la kavrayan ve değerlendiren bir yaşayan fıkıh yok
karşılarında. Ayrıca bir dolu yeni sosyal sorun var
karşılarında; sınıf sorunları, ideolojiler, yeni kav-
ramlar ve sosyal ve siyasî adalet istiyor bu gençler.
Böyle bir ortamda Kutub özgürlüğü, eşitliği, adaleti,
tevhidî bir düzlemde yorumluyor. İslâm’da Sosyal
Adalet kitabını düşünelim. O kitapta temas edilen
ekonomik ve siyasî adalet konularını ele alan hangi
eser vardı acaba 1962 yılında tercüme edildiğinde?
O günün okurları için muhakkak ki Türkiye’deki bir-
çok fikrî esere göre çok daha cazip ve makul geldi
bu fikirler. Benim çok çarpıcı bulduğum bir yorum
vardı eski Akıncılardan biriyle konuşurken. Diyordu
ki: “Biz din, kitap, Allah, tevhid, Rab” gibi kavram-
ları biliyoruz sanıyorduk ama Mevdudî okuyunca
adeta şok geçirdik. Bunlar bizim bildiğimizi sandı-
ğımız şeyleri bilmediğimizi fark ettirdiler. Şok edici
bir tesir!” İslâmcılık Türkiye’de günceli yorumlama
üstünlüğüne, hem de İslâm çerçevesinde yorumla-
ma kabiliyetine sahipti.
Eklektik olma durumu var mı?
Ona geleceğim, hani bir yan tesiri desek yeridir. O
zamanki entelektüel seviyenin düşüklüğünü herşeye rağmen teslim etmeli. Meselâ Kutub’un felse-
fe birikimi esasen ikincil kaynaklara dayalıdır. Ab-
duh, Abdurrazık kardeşler gibi Batı külliyatına sağ -
lam bir hâkimiyeti yok. Bu hâliyle onun da farkında
olmadığı yeni sentezlemeler doğurdu. Ama bu bize
Afganî’nin de ma’lul olduğu durumu tekrar ortaya
koyuyor: Islâh biteviye bir projedir. “Islâh yaptık, ta-
mamlandı ve arındık” şeklinde değildir. Her çağdaki
ıslâh ekolü mensupları daha önceki mirasla hesap-
laşacak, onu arındıracak, onu yaparken kendileri
de farkında olmadan birtakım yeni yabancılaşma-
lara maruz kalacaklardır. Onların yabancılaşmasını
ise sonraki nesiller tespit edecek ve ıslâh böyle de-
vam edecek. Afganî’nin ıslâhını Seyyid Kutub yeni
baştan elden geçiriyor. Ama tabiî şu an meselâ gün-
cel olarak liberalleşme sorunumuz var. Bu bence
birtakım eski İslâmcıların Seyyid Kutub mirasından
saptığı çok sorunlu bir duruş. Özellikle Avrupa’daki
ve Amerika’daki -eski Kutubcular da dâhil- Müslü-
manlar buna giriyor. Meselâ bunlardan Halid Ebu
el Fadl “İslâm devleti bir şirktir.” diyor. Çünkü onagöre İslâm devleti ister istemez teokratik bir sınıfı
meydana getirecektir. Allah adına birtakım insanlar
faaliyet gösterecekler (İran’da olduğu gibi). Bunun
üzerinden Kutubcu paradigmayı yıkıp Liberal de-
mokrasiyi savunmaya çalışıyor. Hâlbuki Kutub da
teokrasiye karşı: “Onlar hahamlarını ve rahiblerini
ilâh edindiler.” (Tevbe 31) ayetine oldukça çok vurgu
yapıyor. Oradaki sorun yine bunların kendisinden zi-
yade yorumlanma biçiminden kaynaklanıyor. Bizim
liberal Müslümanlar’da görülen sorun liberalizmile felsefî olarak hesaplaşmadan onu benimsemiş
olmaları. Ne kadar zayıf ne kadar sorunlu olsa da
Kutub bunu yapmaya çalışıyordu. Şu ankiler libera-
lizmin ontolojik temelleri ile ahlâkî temelleri ile aynı
ölçüde hesaplaşmıyorlar. Aslında buradan doğacak
yeni ıslâh mükellefiyetleri geliyor bize. Islâhı biz bu
anlamda her daim devam ettirmeliyiz. Benim şahsi
ıslâhım bu liberal Müslümanların sapmalarını tespit
etmek ve onlara karşı Kutub’un yeniden yorumlan-
dığı şekliyle onlara bir itiraz yöneltmek. Evet, Kutub
da sorunlu kimi alanlarda. Onun tal’ia fikri, öncükadronun kendi tevhidî duruşundan eminliği ve
toplumun geri kalanına yeterince tevazu ile bakma
konusundaki zaaarına karşı bir önlem alınmaması
bence teorik olarak ciddi sorunlar doğurabilecek bir
alan. Kimse kendi cahiliyesini tam olarak bilemez ki
öteki insanları yargılayabilsin. Biz herkesi cahiliye-
den arınma konusunda yoldaş görmek zorundayız.
Ama Kutub’taki köklü sorunlar hemen bizi alternatif
olarak liberal demokrasiye, yani onun paradigmatik
müdahalesiyle aştığımız sentezciliğe geri götürme-meli.
7/18/2019 Nida Dergisi Sayi 162
http://slidepdf.com/reader/full/nida-dergisi-sayi-162 46/96
46 NİDA >> RÖPORTAJ >> ARALIK - ŞUBAT 2014 >> SAYI 162
Ama şu anki Türkiye’de değil sadece Müslümanla -
ra Kutub çok ağır geliyor!
Kambur diyelim biz ona.
Evet, onu atmak istiyor. En basit örneği; Fizilâl’i evin-
de görmek istemiyor, çıkarıyor mesela. Bu anlamda
Kutub hâlâ bu anlamda da sembolik değerini ko-
rumaya devam ediyor. Onu hayatından çıkardığında
liberalleşme süreci tamamlanmış olacak sanki!
Ben en çok bununla ilgili olarak itiraz yönelttim ken-
di doktora tezimde. Kutub’un aslında bütün İslâmi
siyasetin yegâne sorunu görülmesi! Benim buna
olan tavrım Kutub’a dönük İslâmcı siyaseti eleştir-mekti. Ben Oliver Roy’un ‘İslâmcı paradoks’ dediği
şeye inanıyorum. İslâmcı siyaset de İslâmcı düşün-
ce de bununla ma’lûl. Mevdudî ve Kutub’ta da bu
sorun var! İslâmcı paradoksta bir İslâm devleti nos-
yonu var. Lâkin bu İslâm devletinin olması ancak ve
ancak mükemmel fertler, erdemli Müslümanlarca
inşa edilmesiyle mümkün ama bu fertleri inşa etme
görevi yine İslâm devletinin kendisine veriliyor. Tam
da yumurta-tavuk meselesi! İslâm devleti erdemli
Müslümanlara, erdemli Müslümanlar ise İslâm dev-
letine mukayyet. Bize düşen bu İslâm devleti kur-
gusundan vazgeçmek, Müslümanlar’ın İslâm’ı tam
anlamıyla yaşayabileceği devlet nedir ve nasıl olur;
Müslümanlar değerlerini başkalarının haklarına te-
cavüz etmeden siyasete nasıl taşıyabilirler, bunun
zihnî uğraşısını göstermek zorundalar. Vazifemiz
bütün bir Kutub-Mevdudî paradigmasını elden ge-
çirip bu hassasiyetlerle ıslâh etmek.
Bugün ıslâh çabasını en fazla tehdid eden ve ıslâhî
çabanın hassasiyetle üzerine eğilmesi gereken hu -
suslar neler sizce?
Bugün İslâmcı siyasetin en büyük sorunu bence
İslâm toplumlarının kendilerindeki ahlâk açığını
yeterince ve gereğince tespit edememiş olmaları
ve buna çare üretme arayışına girmemiş olmaları.
İslâmcılık siyasal İslâm değildir, Müslüman milliyet-
çiliği değildir, klan siyaseti değildir. Toplumun tepe-
den İslâmizasyonu hiç değildir. Bir iktidar arayışı,
güç iptilası değil, iktidara hakikati söylemektir. Bu
noktada Ali örneğini, Hüseyin örneğini, Abdullah ibn
Zübeyr modelini öne çıkarmamız gerekmektedir.
Akide, ahlâk, siyasetin bütünleşik olduğu ve siyase-
tin aslâ akide ve ahlâkı hükümsüz kılmayacağı bir
dünya tasavvurudur. Biz bu konularda çok temelli
idrak sorunları yaşadık bence ve bunun kötü sonuç-
larıyla karşı karşıyayız şu sıralar. Şeriat bir formel
kurallar bütünü değildir ve sihirli bir değnek değildir
ki dokunduğu hasta toplumu mucizevi bir şekilde
anında iyi etsin. Şeriat, ancak halifeliğimizi faal bir
ahlâk ve adalet mücadelesiyle ortaya koyacağımızbir mücadelede ortaya çıkacak bir örnekliktir. For-
melci, fıkıhçı mantıkla topluma yaklaşıp mühen-
dislik yapmaktan imtina edip özgür, ahlâklı ve adil
toplumları halifeler olarak kadın erkek birlikte şûra
ile nasıl inşa edebiliriz; bunun mücadelesini verme-
liyiz. Ütopik ve maksimalist şeriat tasavvurları mev-
cuda karşı teslimiyeti adeta icbar ediyor.
Ayrıca birtakım Kur’ânî olmayan hiyerarşilerin ya-
ratılıp onlar üzerinden halkın büyük kısmının siyasî
veya dinî otoriteler karşısında edilgenleştiği bir dü-zen İslâm ümmetinin en büyük düşmanıdır. Yine
seküler bir dünyada Müslüman olmanın çok sınırlı
bir ritüelistik düzlemde İslâm’ın yaşanmasına inhi-
sar edildiği bir durum çok mahzurlu ve sekülerizmin
bir başka biçimidir. Bu tür dindarlıklarda kapitalist
ilişki biçimlerinin ibadet alanının dışında (hatta
içinde dahi) yoğun biçimde toplumun normatif düz-
lemini şekillendirdiğine şahid oluyoruz. Bir kısım
siyasîleşmiş Müslümanların takva sorunu var ve
bununla yüzleşmek zorundayız. Bir taraftan da eko-
nomik ve siyasî mazlumiyetler ve maduniyetler dai-
mi bir surette cereyan ediyor ve belki de hiç bitme-
yecek. Takvalı Müslümanlar olma gayretimiz bizim
bütün mazlumiyet ve maduniyetlere, imanımızın
gereği görerek, halifeliğimiz gereği her türlü siyasî
düzen altında (demokratik, laik, adı İslâm devleti
olan veya lideri dindar olan yerlerde) son vermek
üzere daimî bir çaba hâlinde olmamızı gerektirir.
7/18/2019 Nida Dergisi Sayi 162
http://slidepdf.com/reader/full/nida-dergisi-sayi-162 47/96
çağdaş islâmdüşüncesindeöze/kaynaklara dönüşsöylemi ve geleneğinötekileştirilmesi:
fazlur rahmanve câbirî örneği>> MEHMET ULUKÜTÜK
MAKALE >> NİDA 47
Yirminci yüzyılın büyük kısmı boyunca İslamcı mo-
dernistler İslam’ın bir din olarak irrasyonel olma-
dığını ve kültürel olarak gelenekçi olmadığını iddia
etmişler ve İslam’ın aslında tek tanrıcı niteliğiyleteslis doktrinine sahip Hıristiyanlıktan daha rasyonel
bir dinamiğe sahip olduğunu, sorunun İslam’ın bu
rasyonel dinamiğinin [tarihsel süreçte gelenek tara-
fından, M.U.] bastırılmış olmaktan kaynaklandığını
açıklama çabasında olmuşlardır.1
Giriş: Öze/Kaynaklara Dönüş Söyleminin Mahi -
yeti ve Maksadı
Çağdaş İslâm düşüncesi, özü itibariyle KarlofçaAntlaşması’yla başlayan; Ümit Burnu’nun keşfi
sonucunda Hindistan’ın istila edilmesiyle ivme
kazanan; Fransa’nın Mısır’ı işgaliyle iyice somut-
laşan, İslâm dünyasındaki fikrî, siyasî ve iktisadî
çözülmeler karşısında, Müslüman aydınların
kendi modernliklerini oluşturma sürecini ifade
eder. Yine çağdaş İslâm düşüncesi, İslâm dün-
yasındaki fikrî, siyasî, iktisadî sömürgeleştirme
hareketlerine karşı, özellikle 18. yüzyılın sonları
ve 19. yüzyılın başlarından itibaren ivme kaza-
nan oluşumların tahlilidir. Bu çerçevede, Batı
sömürgeciliğine karşı siyasî ve sosyal kimlikler
ve alternatier oluşturmakla kalınmayıp, aynı
zamanda, İslâm toplumunun bünyesindeki iç
bozulmalara karşı ıslahat projeleri geliştirmek
hedeenmiştir.2
1 Turner, Brayn S. Oryantalizm Postmoderniz ve GlobalizmÇev. İbrahim Kapaklıkaya. Anka Yay. İstanbul 2002, s.29.
2 Uyanık, Mevlüt, “Çağdaş İslam Düşüncesi”, Felsefe An-
7/18/2019 Nida Dergisi Sayi 162
http://slidepdf.com/reader/full/nida-dergisi-sayi-162 48/96
48 NİDA >> MAKALE >> ARALIK - ŞUBAT 2014 >> SAYI 162
Buna göre çağdaş İslâm düşüncesi, İslâm dünyası-
nın tarihin öznesi konumundan son iki yüzyıllık geri
çekilmesiyle birlikte yaşanan, Müslüman bilincinin
moderniteyle hesaplaşması bağlamında gündeme
gelmiştir. Bu bağlamda Çağdaş İslâm düşüncesinin
en önemli özelliği; siyasal düzlemde art arda gelen
bir takım yenilgilerle başlayan bir sürecin modern-
leşme çabalarıyla üstesinden gelme denemeleri
olmasıdır. İşte bunun için çağdaş İslâm düşüncesi
adını verdiğimiz olgunun bizatihi kendisi modern,
modernleşen ve en önemlisi de modernleştiren bir
yapı arz etmektedir. Moderniteyle hesaplaşma aynı
zamanda Müslüman bilincin geleneksel düşünce
mirasıyla da yüzleşmesi anlamına geliyordu.
İslâm dünyasının modern dönemde yaşadığı mağ -
lubiyetler ve yenilgi psikolojisi, zihniyet ve düşünce
dünyasında ve bu çerçevede dînî düşüncede, dînî
bilgi/otorite/kaynak tasavvurunda önemli bazı kırıl-
malara ve dönüşümlere neden olmuştur. Bu dönü-
şümün önemli sonuçlarından biri, kimi Müslüman
entelektüellerde kendi tarihî birikim ve gelenekle-
rine karşı ciddi bir güven aşınmasına yol açan bir-
takım yeni fikir ve temayüllerin ortaya çıkmasıdır.
Bu yeni fikir ve temayüllerin başında, İslâm dün-
yasının içinde bulunduğu askerî, siyasî, iktisadî ve
bilimsel geriliği, Müslümanların, mensubu oldukları
dînin aslından, ilk dönemlerde mevcut olan sahih
dîn anlayışından uzaklaşmalarına, tarih boyunca
Müslümanların inanç ve pratiklerine birçok yabancı
unsurun girmesine bağlama eğilimi yer almaktadır.
Bu kabulün neticesi olarak İslâm dünyasının farklı
bölgelerinde, İslâm’ın ilk dönemlerdeki saf haline,
siklopedisi , Ed. Ahmet Cevizci, 2005, Cilt: 3, s. 454; EsmaDurugönül, “Reislamizasyon Hareketlerinin Kuramsal BirÇözümlemesi”, Ankara Üniversitesi DTCF Sosyoloji Dergisi ,sayı:1, 1996, 79-104; el-Behiy, Muhammed, Çağdaş İslamDüşüncesinin Oluşumu, Çev. İbrahim Sarmış, Girişim Yay.İstanbul 1986; Abdullah Laroui, İslam ve Modernlik , Çev.Ayşegül Yaraman-Başbuğu, Milliyet Yay. İstanbul 1993; Bas-sam, Tibi, The Crisis o f Modem İslâm, trans. by, Judith VonSiver, Salt Lake Ciy.1988, s. 40; Si b Sad, el-ldeolociyya ve’l-Hadese, Beyrut 1987, s. 87; Mehmet Paçacı, “Oryantalizm veÇağdaş İslamcı Düşünce”, İslamiyât Dergisi , Sayı: 4, 2001,s. 91-110.
dînin ana kaynaklarına dönülmesini savunan birta-
kım hareket ve temayüller belirmiştir. Bunlar, İslâmdünyasının yaklaşık olarak 19. yüzyıldan bu yana
yaşamış olduğu ve “modernleşme” ana başlığı al-
tında incelenen askerî, siyasî, iktisadî ve kültürel
dönüşümlerin etkisiyle ortaya çıkmış ideolojik ve
siyasî nitelikli hareket ve temayüller olduğundan,
modern öncesi dönemin öze dönüş hareketlerin-
den farklı olarak modernleşme bağlamında ele
alınmalıdır. Bu durum İslâm’ı modern değerlerle
uzlaştırma çabası içindeki “İslâm modernizmi”nin
temel hususiyetlerinden “kaynaklara dönüş” fikrive bu bağlamdaki Kur’ân vurgusuyla yakından ala-
kalıdır. “Kaynaklara”, “dînin aslına”, “sadr-ı İslâm’a”
dönüş gibi sloganlarla ifade edilen çağrı, modernist
akımın selefî karakteri ağır basan sınırlı temsilcileri
dışında, Sünnet ve ilk dönem Müslümanlarının tec-
rübelerinden ziyade pratikte çoğunlukla ve büyük
ölçüde Kur’ân’a yapılan bir çağrı özelliğini taşımak-
tadır.3
Bu çağrı, İslâm’ın saf mesajının tarihsel süreçte
geleneğin eliyle bozulduğunu iddia ederek, tarihselmirası ve düşünce geleneğimizi ötekileştirmek gibi
belki önceden niyet edilmemiş bir sonucu berabe-
3 Mertoğlu, M. Suat, “Doğrudan Doğruya Kur’an’dan Alıpİlhamı”: Kur’an’a Dönüş’ten Kur’an İslam’ına”, Divan Di-
siplinlerarası Çalışmalar Dergisi , Cilt 15, Sayı 28, 2010/1,s. 71; ayrıca bkz. Yasin Aktay, “Reform, İctihad ve TecdidBağlamında İslâm ve Hayat”, Milel ve Nihal: İnanç, Kültürve Mitoloji Araştırmaları Dergisi , Cilt: V, sayı: 2, 2008; Kaya,Eyyüp Said, “Batılı Gözüyle Modernleşme Arifesinde Tecdid”,İslâm Araştırmaları Dergisi , sayı: 25. 2011; Mehdî, Muhak-kik, “Zemmu’t-taklîd ve’l-hassu ale’t-tecdîd indel ulemâ”, et-Taklîd ve’t-tecdîd fî’l-fikri’l-âlemî , haz. Bennasr el-Buazzâtî,
Rıbât 2003; Wahyudi, Yudian, The Slogan“Back to TheQur’an and The Sunna: A Comperative Study of The Respon-
ses of Hasan Hanefî, Muhammad Âbid al-Jâbirî and Nurc-holish Madjid, (Yayımlanmamış Doktora Tezi), The Instituteof Islamic Studies McGill University, Montreal Canada 2000,s. 14-95; Murat Çemrek, “Post-Modernin Dayanılmaz Cazi-besi: Müslümanların Yaklaşımları ve Otantik Bir Bilgi Teorisiİnşa İmkânları”, Entelektüel Bağımlılığı Aşmak İlim Gelene-
ğimiz Üzerine Araştırmalar , Ed. A. Cüneyd Köksal, Yedirenk,İstanbul 2007, s. 347-358; Massimo Campanini, The Qur’an:
Modern Muslim Interpretations, trans Caroline Higgitt, Rout-ledge, London 2010; Earle H. Waugh and Frederick M. Denny(eds), The Shaping of an American Islamic Discourse: A Me-morial to Fazlur Rahman, Atlanta, Scholars Press, 1998; Ne-hemia Levtzion and John O. Voll, “Introduction”, Eighteenth
Century Renewal and Reform in Islam, eds. N. Levtzion – J.O. Voll, Syracuse University, New York 1987, s. 20.
7/18/2019 Nida Dergisi Sayi 162
http://slidepdf.com/reader/full/nida-dergisi-sayi-162 49/96
SAYI 162 >> ARALIK - ŞUBAT 2014 >> MAKALE NİDA 49
rinde getirdi. Tarihsel mirasımız ve geleneğimiz bu-
günün çağdaş Müslümanları için bir imkânlar alanı
ve zenginlik kaynağı olmaktan çıkarak bir engel ve
yük olarak görülmeye başlandı. Bu bağlamda öze/
kaynaklara dönüş söylemi aslında geleneğin reddi-
nin ve ötekileştirmenin üstü örtük bir ifadesi olarak
anlaşılabilirdi. Zira saf İslâm’ın saf kaynakları gele-
nek tarafından bozulmuş ve tahrifata uğratılmışsa,
saf kaynağa ulaşmak ve öze dönmek için İslâm ta-
savvurumuz de-traditionalization’a yani geleneksiz -
leştirmeye/gelenekten kurtarmaya çalışılmalıydı.
Bir diğer ifadeyle bugünün Müslüman zihni (Suje/
özne) ile saf kaynak/öz (obje/nesne) arasına hiç-
bir unsur, bağ girmemeliydi. Karşımızda bulunan
text/metin, kontext/bağlamsal ve geleneksel değil,
epistemolojik ve metodolojik süreçlerin matematik-
sel toplamı sayesinde ‘anlaşılabilir[malıydı]di. Geç-
mişten/gelenekten/oluşturulmuş akıldan (kültürel
gramer ve miras) epistemolojik bir kopuş yaşan-
malı [Câbirî (1936-2010)] ve Kur’ân’ın nâzîl olduğu
döneme tüm bir geleneği ve öznel tecrübelerimizi
bir tarafa bırakarak ulaşılmalıydı [Fazlur Rahman
(1919-1988)].Fazlur Rahman ve Özne-Nesne Ayırımında Ortaya
Çıkan Gelenek-dışı Epistemolojik Bir Süreç Olarak
[Kur’ân’(ı)]Yorumlam(a)/Hermeneutiği Ameliyesi
Ulema, modern hayattaki teknolojik faydalarını kabul
etmelerine rağmen modem eğitimin sonuçlarını kabule
yanaşmıyorlardı. Fakat genellikle bu sonuçlarınının pek
bilincinde değildiler. Hem Ortaçağ kelamcıları tarafından
formüle edildiği şekliyle geleneksel inanç esaslarını;
hem de geleneksel hukuku, modern tesirlerden tama-
men korumayı, dokunulmaz kılmayı düşünmektedirler.
Örneğin bunlar, modern endüstriye hüsnü kabul göste-
rirken; hâlâ faiz alıp vermenin kesinlikle yasak olduğunu
düşünmektedirler. Ulemanın bu tavrı, Müslüman dünya-
daki sekülarizmin doğrudan sorumlusudur.4
4 Fazlur Rahman, “The Impact of Modemity on İslâm”, İslâmicStudies, c. 7, Haziran. 1966 No. 2, s. 114. 116. Türkçesiiçin bkz. “Modernitenin İslam Üzerindeki Tesiri”, Çev. MevlütUyanık, Kur’an’ın Tarihsel ve Evrensel Okunuşu, Ed. Mevlüt
“Biz Müslümanlar, Allâh’ın kelamı olduğuna inandığı-
mız ve bu yüzden ebede kadar baki kalacak bir mesaji
olduğunu benimsediğimiz bir kitabın on dört yüzyıl önce
olduğu gibi bu günün insanlarının ihtiyaçlarına da cevap
verebileceğine elbette inanıyoruz.”5
Çağdaş İslâm düşünürlerinden en önemli ve tar-
tışmalı simalarından Fazlur Rahman6, kendi geliş-
tirdiği Kur’ân hermeneutiğinde ayetlerden çıkarı-
lan hükümleri tahlil için çifte hareketli bir anlama
yöntemi önerir. a) İçinde bulunduğumuz zaman
diliminden Kur’ân’ın indirildiği zamanlara gitmek
ve b) 0 zaman diliminden yorumcunun bulunduğu
zamana geri dönmek. İlk hareketin faydası, âyetin
indiği sosyokültürel bağlam tespit edilerek anlaşıla-
cak ve değerlendirilecektir. Âyet kendi bağlamından
koparılmadığı için gayesi de kavranacaktır. Buradan
yorumcunun içinde bulunduğu sosyo-kültürel du-
rum çerçevesinde yorumlamaya geçilir. Dolayısıyla
şu andaki durumun ve onu oluşturan şartların, un-
surların iyi tahlili yapılınca, yeni değerlendirmeler
yapılabilir. Günün ihtiyaçlarına uygun değişikliklerönerilebilir. Dikkat edildiği zaman Fazlur Rahman’ın
“çifte hareketlilik” dediği anlayışla Dilthey ve
Gadamer’in anlama yöntemi arasında nisbî ben-
zerlik gözükmektedir. Fazlur Rahman, “anlamamız,
içinde bulunduğumuz zaman-mekân tarafından
etkilenir. Fakat ön yargılarımızdan kurtulmamız
imkânsızdır” diyen Gadamer’e bu noktada katıl-
maz. “Mazi objektif bir şekilde belirlenemez.” fikri
doğru değildir, diyen Fazlur Rahman’a göre, yeterli
bilgi ve veri varsa bu yapılabilir. Diğer bir ifadeyle,objektif bir anlamaya ulaşmamız mümkündür. İkin-
ci hususa gelince, içinde bulunulan konum, yorum-
cunun tavrında etkili olur, ama bu, bir ön-belirleme
tarzında değildir, der.7 Fazlur Rahman Gadamer’i
Uyanık, Fecr Yay. Ankara 2011, s. 30.5 Fazlurrahman, Ana Konularıyla Kur’ân, Çev. Alparslan Açık-
genç, Ankara Okulu Yay. Ankara, 2003, s.7.6 Hayatı ve düşünceleri ile ilgili bilgi için bkz. Açıkgenç, Al-
parslan, “The Thinker of Islamic Revival and Reform: FazlurRahman’s Life and Thought (1919-1988)”, Journal of Islamic
Research, 4/2: 1990, pp. 232-248.7 Fazlur Rahman, İslâm ve Çağdaşlık: İslam Eğitim Tarihinde
7/18/2019 Nida Dergisi Sayi 162
http://slidepdf.com/reader/full/nida-dergisi-sayi-162 50/96
50 NİDA >> MAKALE >> ARALIK - ŞUBAT 2014 >> SAYI 162
relativist olmakla suçlar ve metnin, yani Kur’ân’ın
nesnel anlamını bilme imkânını son derece savu-
nur. Ömer Özsoy’a göre ise, felsefi hermeneutikİslâmî öğretinin özüyle uyuşmaz, zira özgün anla-
mı aramanın “boş bir hayal” olduğunu savunmak,
İslâmî geleneğin sürekli savunduğu nesnel anlam
arayışına karşı çıkmaktır.8
Fazlur Rahman’ın, Kur’ân’ın indiği tarihi ortama
gitmek ve bu ortam içinde Kur’ân’ın genel pren -
siplerini kavradıktan sonra mevcut duruma geri
gelmek, yani onu tatbik etmek üzere çifte hareketi
(double movement) gerektiren yorumlama yöntemi
aşağıdaki üç temel hususu gerçekleştirmeyi amaç-
lamaktadır: 1) Kur’ân metninin, yorumların kendisi-
ne dayandığı nesnel bir hareket noktası olduğunu
göstermek, 2) Yorumlama faaliyetlerinin sürekliliği-
ni sağlamak ve 3) Tarihi yorum geleneklerinin ten-
kidi için zemin hazırlamak. Fazlur Rahman, Kur’ân
metninin öncelikli olarak “saf kavrayış” (pure
cognition)’ın objesi olduğunu ileri sürerek onun tüm
yorumlar için nesnel bir hareket noktası olduğu id-
diasını temellendirmeye çalışır.9
Fikrî Bir Geleneğin Değişimi , Çev. Alparslan Açıkgenç, HayriKırbaşoğlu, Ankara 1991, s. 68.
8 Ömer Özsoy, “Vahiy ve Tarih”, İslam ve Modernizm FazlurRahman Tecrübesi , 22-23 Şubat 1997, İstanbul İstanbulBüyükşehir Belediyesi Kültür İşleri Daire Başkanlığı, 1997,s. 97. Bu görüşe göre, Gadamer’in yaklaşımı göreceliğe, hat-ta “mutlak öznelliğe” yol açıyor. Özsoy, Kur’an ve Tarihsellik
Yazıları, Ankara, Kitâbiyât, 2004, s. 81. Gadamer’in felsefihermeneutiğine yöneltilen bu eleştiri, Emilio Betti ve E. D.Hirsch’in eleştirisine benziyor. Eğer anlam okuyucunun dün-
yasına kapatılırsa, doğru yorumu yanlış yorumdan ayırd et-mek imkânsız hale geliyor. Burhanettin Tatar, Interpretationand the Problem of the Intention of the Author: H.-G. Gada-mer vs. E.D. Hirsch, Washington, The Council for Research in
Values and Philosophy, 1998, s. 12. Richard J. Bernstein’ıngörecilik ile öznelcilik arasındaki çizdiği fark için, bkz Bernste-in, Beyond Objectivism and Relativism. Science, Hermeneu-tics and Praxis, Philadelphie (Pa.), University of PennsylvaniaPress, 1983, s. 11. Bkz. Selami Varlık, “Felsefi Hermenötikve Metafiziğin Sonu Meselesi”, İstanbul Üniversitesi, İlahiyatFakültesi Dergisi, Sayı. 27, 2012, s. 171.
9 Tatar, Burhanettin, “Fazlur Rahman’ın Yorum Yöntemi Üzeri-ne”, Tezkire Üç Aylık Derleme, Yaz-Güz, 1998, s.180; FazlurRahman, İslâmi Yenilenme: Makaleler II, Çev. Adil Çiftçi, An-
kara Okulu Yay, Ankara 2004, s. 115-125; Fazlur Rahman,
Buna göre, yorumlama yöntemi “vahyin estetik gü-
zelliği ve edebi üstünlüğü gibi veçheleriyle değil,
[muhtevasının] anlaşılmasıyla ilgilenir.” Ne var ki o,
Kur’ân’ın muhteva veya mesajının somut tarihî olay-
lar içinde karşılaşılan belli sorunlara verilen ilâhî
bir cevap olarak tezahür ettiğini söyleyerek Kur’ân
metnine aynı zamanda işlevselci (functionalist) bir
açıdan yaklaşır. Özellikle sosyal değişmenin Kur’ân
metninden çıkarılan genel prensipler doğrultusun-
da gerçekleştirilmesi yönündeki vurgusu dikkate
alındığında, Fazlur Rahman’ın işlevselci metin an-
layışı daha da barizleşir. Bu anlayışa göre Kur’ân
metni, yorumcular topluluğunun içinde bulunduk-
ları ortamda işlerin yürütülmesi açısından kendi-
sine başvurduğu bir metin olacaktır. Bu noktada
Fazlur Rahman şu hususu ayırt etmektedir: Sosyal
ve tarihî şartların sürekli olarak değişmesi karşısın-
da, Kur’ân’ın içinde vahyedildiği ortamdaki işlevi
ile onun daha sonra yorumcuların elinde tezahür
edecek işlevleri bir ve aynı olmayacaktır. Buna göre,
her yorum faaliyetinde, onun ilk tarihî işlevi saf kav -
rayışın, ikinci işlevi ise pratik bilincin objesi olmalı-
dır. Böylece Fazlur Rahman, teori (kuram) ve pratik
(eylem) arasında bir ayrım yaparak önceliği teoriye
vermiş görünüyor. Bu bağlamda o, ilk önce ‘genel’
(Kur’ân’ın evrensel anlamı)’in anlaşılması ve bu
‘genel’in ışığında ‘özel’ (evrensel anlamın mevcut
ortama tatbiki)’in belirlenmesi gerektiğine işaret
eder. Ancak ‘genel’in kendi başına, yani onun yo-
rumcunun içinde bulunduğu durumla bağlantısı ku-
rulmaksızın anlaşılması nasıl mümkün olacaktır?10
Cevaplanmayı bekleyen bu soru, Fazlur Rahman’ınKur’ân hermeneutiğindeki en önemli sorunlardan
birisini oluşturur.
Diğer yandan Fazlur Rahman, kendi hermeneutiği-
İslâmi Yenilenme: Makaleler I, Çev. Adil Çiftçi, Ankara Oku-lu Yay, Ankara 2004, s. 105-106; ayrıca bkz. Yasin, Aktay,“Kur’an Yorumlarının Hermenötik Bağlamı”, İslâmî Araştır-malar , cilt 9, sayı 1-4, 1996, s. 80.
10 Tatar, “Fazlur Rahman’ın Yorum Yöntemi Üzerine”, s.181; Kü -
çükalp, Kasım, “Fazlur Rahman ve İslam Modernizmi”, Eski
Yeni 2010, s. 53-63.
7/18/2019 Nida Dergisi Sayi 162
http://slidepdf.com/reader/full/nida-dergisi-sayi-162 51/96
SAYI 162 >> ARALIK - ŞUBAT 2014 >> MAKALE NİDA 51
ni temellendirmek için Alman hermeneutikçilerin-
den Heidegger’in öğrencisi Gadamer’in ontolojik
ve felsefî hermeneutiğine itiraz ederek işe başlar.11
Ona göre toplumların geleneklerinin, değer man-
zumelerinin büyük devrimsel değişikliklere uğra-
dığı, “tarihin hızlandığı” dönemlerde etkin tarih ve
ön-belirleme muteber olmaktan çıkar, geleneğin
geçerliliği hakkındaki hüküm, kişinin içinde bulun-
duğu ortama ve yeni değerler manzumesine göre
verilir. Fazlur Rahman’a göre örneğin Augustine ve
Luther’in kendi geleneklerine yönelik sorgulamaları
dogmatik alanda gerçekleşmişti. Ancak bu sorgula-
ma, tarihî bilinçten tamamıyla uzak, tarih-ötesi bir
bakış açısından yapılmış değildi. Bu isimlerin için-
de bulundukları ortam zaten etkin tarihin parçası
olduğundan ve ayrıca sorgulama usulleri akılcı ol-
duğundan bu usulü dogmatik olarak nitelendirmek
gereksizdi. Emilo Betti’nin12 epistemolojik herme-
neutiğini benimseyen Fazlur Rahman için dogmatik
bir yoruma imkân veren ictihad yoluyla Kur’ân’dan
şâri’nin amaçlarını değerleri objektif bir şekilde an-
layarak ve yorumlayarak yeni hükümler çıkarmak
mümkündür. Zira ictihad ona göre bir kural içeren
geçmişle ilgili bir metin ya da emsalin anlamını kav-rama ve o kuralı yorumlayarak genişletme veya sı-
nırlandırarak veya olmazsa son tahlilde tadil ederek
yeni bir durumun yeni bir çözümle sınıandırılacağı
şekilde değiştirme çabasıdır. Bu ictihad tanımına ve
tasavvuruna göre gelenek de, gelenek-dışı, dogma-
tik ve dahası objektif bir kıstasa göre yargılanabilir.13
Ancak Bedri Gencer’e göre modern dünyada İslâm
modernistlerin temel çıkmazlarını müşahhas ola-
rak dile getirdiği için Fazlur Rahman birbirine bağlı
şu dört konuda eleştirilmelidir:Birincisi ; mutlak, tarih-ötesi hakikat, izafî tarihî/
beşerî alana katlar halinde açılır: “ilim, dîn, şeriat,
11 Bkz. Victoria S. Harrison, “Hermeneutics, Religious Languageand the Qur’an”, Islam and Christian-Muslim Relations, 21(2010), 207–20.
12 Emilo Betti’nin nesnel hermeneutiği ile onun İslâm dünyasın-daki muadilleri arasında bir karşılaştırma için bkz. MuharremKılıç, “Metnin Yorumlanmasında Nesnel Anlam Arayışları İbnHazm-Emilio Betti Örneği”, Sakarya Üniversitesi İlahiyat Fa-kültesi Dergisi , 2001, sayı: 3, s. 313-328.
13 Gencer, Bedri, İslam’da Modernleşme: 1839-1939, Lotus Yayınları, Ankara 2008, s. 499.
fıkıh, sünnet, örf ve adet” gibi. Tarihî ortamla kayıtlı
insan öznesinin, bu silsileyi atlayarak akıl [salt/mut-
lak epistemolojik mekanizmalar] yoluyla doğrudan
hakikatin tarih-ötesi kaynağında yatan objektif an-
lama ulaşması mümkün değildir. Sürekli “Kur’ân’ın
insanları aklı kullanmaya çağırdığını, İslâm’ın akla
dayanan bir dîn olduğu”nu iddia eden Abduh gibi
Fazlur Rahman gibi modernistlerin gözden kaçırdık-
ları bir husus vardı. Kur’ân’da hiçbir yerde aklın “el-
akl” şeklindeki isim ve mastarı değil, “aklederler,
akletmezler” gibi fiil hâli izafe edilmektedir.14 Bu,
insan aklının otonomluğunun yerine, ancak aşkınbir klavuza/rehbere (nakl) bağlı işlev görebileceği-
ni belirtir. Buna göre Gadamer’in kastettiği metin
gelenek ve tarihsel miras yoluyla değil de akıl ara-
cılığıyla dogmatik olarak yorumlanması mümkün
değilken15 Fazlur Rahman’a göre sübjektif olarak
mümkündür!16 İkincisi ; hermeneutik, İncil’in, dola-
yısıyla dînin aslını kaybeden Batı dünyasının episte-
molojik bir kılavuz arayışından doğmuştu. Disiplinin
gayesi, filolojik kanıtlar ile aslı kaybolmuş İncil’in ta-
rihi geçerliliğini göstermekti. Böylece İncil’e tarihîlik
izafesinin iki anlamı ortaya çıktı: İncil’in metinsel
olarak tarihî geçerliliğini göstermek, paradoksal
bir biçimde onun içeriğinin de tarihî bağımlılığını,
evrensellikten uzaklığını göstermek demekti. İndi-
14 Bkz. Altıntaş, Ramazan, İslam Düşüncesinde İşlevsel Akıl, Pı-nar Yay. İstanbul 2003, s. 31-97; Abdulbaki Güneş, Kur’an’da
İşlevsel Akla Verilen Değer Akıl Kavramının Semantik Analizi ,Ahenk Yay. İstanbul 2003, s. 27-141.
15 Gadamer’in felsefî hermeneutiğinde anlama ve yorumlama-da aklın ve yöntemin değil de geleneğin ve tarihselliğin başat
rolü oynadığı hususunda bakınız; Mehmet Ulukütük, Anlamave Gelenek: Gadamer’in Felsefî Hermeneutiğinde AnlamadaGeleneğin Rolü Sorunu, Bilsam Yay. İstanbul 2003, s. 61-90. Aktay, Yasin, “Aklın Sosyolojik Soykütüğü: Soy AkıldanTarihsel ve Toplumsal Akla Doğru”, Toplum ve Bilim, Sayı:82, İstanbul 1999; Güler, İlhami, “Fazlur Rahman’ın Kur’an’ı
Yorumlama Metoduna Kur’an Açısından Kelamî Bir Katkı”,İslâmî Araştırmalar , Cilt: 5 Sayı. 2, 1990, s, 98-99; Paçacı,Mehmet, “Anlama (fıkıh) Usulüne Dair”, İslâmî AraştırmalarDergisi, Cilt 8. No. 2, 1995, s. 90-9; Aref Ali Nayed, “İslâmModernizmi ve Hermönetik (Fazlur Rahman Örneği)”, İslâmve Modernizm (Fazlur Rahman Tecrübesi) İçinde, İstanbul1997, s. 262 – 263.
16 Gencer, İslam’da Modernleşme, s. 500.
7/18/2019 Nida Dergisi Sayi 162
http://slidepdf.com/reader/full/nida-dergisi-sayi-162 52/96
52 NİDA >> MAKALE >> ARALIK - ŞUBAT 2014 >> SAYI 162
rildiği zamanki gibi aslı korunarak bugüne gelen
Kur’ân’ın, Tevrat veya İncil gibi metinsel otantikli-
ğinin ispatına ihtiyaç olmadığı malumdu. Şu haldemetin bakımından tarihîlik problemi bulunmayan
Kur’ân’ı içerik bakımından da tarihîlik ile tanımla-
mak da mümkün değildir. Üçüncüsü; modernistle-
rin buna bağlı olarak düştükleri tarihîlik/evrensel-
lik çelişkisidir. Muhtevası itibariyle tarihî bir metin
olarak alınan Kur’ân’ın niçin tarih-ötesi, dogmatik
bir usûl veya ictihad ile yorumlanmasına ihtiyaç du-
yuluyor? Dördüncüsü, tekst/kontekst bağlantısının
gözden kaçırılması. İlim/amel, dîn/dünya ile tekst/
kontekst birbirine bağlıdırlar. Dolayısıyla logosent-rik Hıristiyanlığının yaptığı gibi birincilere vurgudan
kaynaklanan bir kopukluk, mâtuarın ihmaline, çı-
ğırından çıkmasına yol açar ve böylece sekülerle-
şen Batı’da olduğu gibi ikinciler birincileri, araçlar
amaçları belirleyici hâle gelir. İnsan, makro-kozmo-
sun özeti mikro kozmos olarak yaratıldığı için, onun
pratiğine yön verecek düstur, makro ve mikro onto-
lojiye dayanmak zorundadır.17
17 Gencer, İslam’da Modernleşme, s. 500-501. Ayrıca bkz. Gen-
cer, “On Dokuzuncu Asırda “Yararcı İslam” Anlayışının Doğu -
şu”, Bilimname XV, 2008/2, 7-27; Gencer’in yukarıda yerverdiğimiz eleştirileri Fazlur Rahman’ın gerçekleştirmeye ça-lıştığı anlama usulüne ciddi ve haklı eleştiriler içermekle bir-likte özellikle ikinci maddede sıralanan eleştiri kendi içindebazı yanlış anlamaları barındırıyor görünmektedir. Bu mad-dede dile getirilen “metin bakımından tarihîlik problemi bu -
lunmayan Kur’ân’ı içerik bakımından tarihîlik ile tanımlamakda mümkün değildir” tezi bize göre, Kur’ân beşeri düzlemetarihsel bir hitap, evrensel bir mesaj oluş keyfiyeti ile bağdaş-mamaktadır. Fazlur Rahman’ın eleştirdiği Gadamer herme-neutiğinde de “her metin tarihsel ve dilsel, bütün anlamalarda öznel ve gelenekseldir” tezi yatmaktadır. Kaldı ki içerikbakımından Kur’ân’ı tarihî ile nitelendirmemek onu totaldeyorumlama/anlama/ictihad dahası beşerî düzleminden deçıkarmak anlamına gelmez mi? Konuyla ilgili olarak bkz.Ömer Özsoy, “ Kur’an Hitabının Tarihselliği ve Tarihsel HitabınNesnel Anlamı Üzerine” İslamî Araştırmalar Dergisi , IX/1-4,1996; Ömer Özsoy, Kur’an ve Tarihsellik Yazıları, Kitabiyat,Ankara, 2004; Fazlur Rahman’ın şahsında hermeneuitiğe veKur’ân’ın tarihselliğine yapılan [Gencer’in derinliğinden uzak]‘ucuz’ ve ‘temelsiz’ apolojik eleştiriye bir örnek olarak bkz.Ali Bulaç, “Kur’an’ı Okuma Biçimi Olarak Hermenötik”, İslamî
Araştırmalar Dergisi , IX/1-4, 1996. Bir başka önemli değer-lendirme için bkz. Özsoy, Ömer, “Türkiye’de Kur’an Hermene-utiği Tartışmaları: Bir Soykütüğü Denemesi”, Tefsire Akade-mik Yaklaşımlar , Ed. M. Akif Koç, İsmail Albayrak, Otto Yay.
Burhanettin Tatar’ın tespitine göre Fazlur Rahman,
iki yönlü hareketi gerektiren yorumlama yöntemin-
de, başlangıçta problem bilinci açısından genel
ilke (evrensel, teori) ve özel durum (tarihi bağlam,
pratik) arasındaki ilişkiyi kurmasına rağmen, daha
sonra bunların arasındaki ilişkiyi, ‘ soyut evrensel’in
lehinde bozmuştur. Bunun gerisinde yatan neden,
onun Kur’ân’ın evrensel anlamının tarih-üstü (ext-
ra-historical, transcendental) karakteriyle kavra-
nacağını düşünmesi ve böylece onu, metnin tarihîsürekliliği (somut evrensel) içinde aramak yerine,
paradoksal olarak, sadece özel bir tarihî bağlam
içinde görmeye çalışmasıdır. Bunun neticesinde,
Kur’ân’ı yorumlama faaliyetinin başında, Kur’ân,
yorumcu üzerinde doğrudan hakikat iddiasında
bulunan bir metin olarak değil, fakat yorumcunun
içinde bulunduğu gelenek ve tarihî bağlamla ilişkisi
kesilmiş olan tarihî bir metin şeklinde algılanmak-
tadır. Daha sonra bu kesilen ilişkiyi kurmak yani ev-
rensel ilkeyi kendi özel durumuna tatbik etmek için
yorumcunun kendisine dayanacağı esaslı -süreklilikarz eden- tarihi bir zemin kalmamaktadır. Bu ise
Kur’ân’a atomcu yaklaşımlardan kaçan bir yorum
teorisinin atomcu bir yorum ya da tatbikat anlayışı-
na kapı aralayabileceğine işaret eder.18
Mehmet S. Aydın, yeni-ihyacı-köktenci hareketi
Fazlur Rahman’ın yeterince iyi değerlendiremediği
kanaatindedir. Onların “asl”a geri dönme istekle-
ri, “daha ileri atlayabilmek” için de olabilir. Ayrıca,
İslâm’ın itikadı ve adalet yönlerini bir araya getir-
meye çalışarak sorunların çözümlerinde önemli
bir adım atmaları hususu da göz ardı edilmemeli-
dir. Bundan dolayı, “fundamentalist” diye nitele-
nen Seyyid Kutup gibi bazı yazarlar aynı zamanda
Ankara 2013; Paçacı, Mehmet, Kur’an ve Ben Ne Kadar Ta-rihseliz?. Ankara Okulu Yay. Ankara 2000; Paçacı, Mehmet,“Kur’an ve Tarihselci Yorum”, Yüzüncü Yıl ÜniversitesiKur’anve Dil-Dilbilim ve Hermenötik-Sempozyumu, 17-18 Mayıs2001, Erzurum 2001; Kotan, Şevket, Kur’an ve Tarihselcilik ,Beyan Yay. İstanbul 2001.
18 Tatar, “Fazlur Rahman’ın Yorum Yöntemi Üzerine”, s.187.
7/18/2019 Nida Dergisi Sayi 162
http://slidepdf.com/reader/full/nida-dergisi-sayi-162 53/96
SAYI 162 >> ARALIK - ŞUBAT 2014 >> MAKALE NİDA 53
“reformcu” olarak da değerlendirilebilmektedir.19
Fazlur Rahman’ın ifade etmeye çalıştığı İslâm mo-
dernizminin temel tezi en bariz yönüyle şu şekildeözetlenebilir: İslâm’ın, tarihin ve toplumun -gelişme
süreci içinde ortaya çıkan- hayat şartlarındaki deği-
şimlerin getirdiği problemleri çözmeye, bu sürecin
altında esir olmaksızın bu sürece yön vermeye gücü
yetebilecek bir inanç sistemi olmasının gerçekleşe-
bilmesi için şu şartın yerine gelmesi gerekir: Kur’ân
ve sünnetin ve bu iki kaynağın ışığında oluşan bü-
tün İslâm kültür mirasının bilimsel ve akılcı (rasyo-
nel) bir süzgeçten geçirilerek anlaşılması, yorum-
lanmasıdır.20
Câbirî ve Kültürel Gramerin Reddiyle Ortaya Çıkan
Kültürel Özcülük
“Bizim modernleşmeye, yani bilim ve teknoloji
çağına etkin ortaklar olarak katılmaya ihtiyacımız
vardır. Ancak kendi millî (Arap) kimliğimizi ve kül-
türel özelliklerimizi her türlü aracı kullanarak tüm
dünyada faaliyet gösteren emperyalizm dalgaları-
nın etkisi altında çözülüp dağılmaktan koruyamaya
ihtiyacımız vardır.21
Câbirî, “Arap aklının bünyesi”nin tam bir yapı-bo-zumu ve eleştirisinin uygulamaya konulabilir bir
Arap geleceği inşâ etme yolunda zarurî bir adım
olduğunu öne sürer. Hitabu’l-Arabiyyi’l-muâsır 22 ,
19 Aydın, Mehmet S. “Fazlur Rahman ve İslam Modernizmi” İs-lami Araştırmalar, Fazlur Rahman Özel Sayısı, Cilt: 4, No.4,1990, s.275
20 Aydın, “Fazlur Rahman ve İslam Modernizmi” , s.279; Watt,Fazlur Rahman (ve Arkoun) için modernist ve liberal nitele-mesinde bulunmaktadır. Bu aydınlar, Batılı bir bakış açısına
sahip olup İslâm’ın açıkça ya da zımnen tenkid edilmesi ge-rektiğini hisseden ama aynı zamanda Müslümanca yaşamakisteyenlerdir. Batılı değerlere göre düzenlenecek yeni birkimlik arayışındadırlar, ifadesi için bkz. W. Montgomery Watt,Islamic Fundemantalism and Modernity , London, New York,1989, s. 68-69; Berry, D. L. The Thought of Fazlur Rahmanas an Islamic Response to Modernity , Ph. D. Dissertation,The Southern Babtist Theological Seminary, 50-61. 1990
21 Câbirî, Çağdaş Arap-İslam Düşüncesinde Yeniden Yapılanma,s.177 vd.
22 Câbirî, Hitabu’l-Arabiyyu’l-muâsır: Dirâse tahlîliyye nakdiyye,Dâru’l-Beydâ, Beyrut 1998.
Mes’eletu’l-haviyye 23 , İşkâliyyâtu’l-fikri’l-Arabiyyu’l-
muâsır 24 , Turas ve’l-Hadase25 gibi eserlerinde 19.
yüzyıl Arap Nahdası’nın26 ve onun temsilcilerinin
Arap aklının kendisini tenkid etmedeki başarısız-
lıkları sebebiyle esaslı bir epistemolojik ve felsefî
başarıyla neticelenemediği görüşünü benimser.27
“Aslî, köklü ve sabit olan değerlerden hareketle bir
Arap-İslam kişiliği oluşturmak, mevcut bozuklukla-
rın tashihi için kaçınılmazdır” diyen Câbirî ve Sâlim
Yâfût gibi Arap aydınları, bölgenin sorunlarının çözü-
lebilmesi için öncelikle Arap-İslâm aklı kavramının
geliştirilmesinin önemi üzerinde durdular.28 Câbirî,çöküş sorununun, modern Arap düşüncesi ve felse-
fesinin ana sorunlarından biri olduğu görüşündedir.
Hiçbir fikrî eğilimin, bu durumun mahiyetini ve ne-
denlerini tartışmaktan muaf olmadığını beyan eder;
Müslüman aydınların, özellikle “ihyacı” Müslüman
aydınların, çöküş sorununa geçerli bir alternatif
sunamadıklarını ileri sürer.29 İbrahim Ebu-Rabî’nin
değerlendirmesine göre Câbirî, kendi projesini ger-
çekleştirmek için çifte bir süreç izlemektedir: (i)
Geçmişin yapı-çözümü, (ii) post-sömürgecilik döne-
23 Câbirî, Mes’eletu’l-haviyye: el-Urube, el-İslam ve’l-Garb,Dâru’l-Beydâ, Beyrut 2001.
24 Câbirî, İşkâliyyâtu’l-fikri’l-Arabiyyu’l-muâsır , Dâru’l-Beydâ,Beyrut 1988.
25 Câbirî, Turas ve’l-Hadase, el-Merkezu’s-Sekafiyyu’l-Arabî,Beyrut 1991.
26 Ali Merad’a göre, İslâm dünyasında reformların ortaya çıkışıve büyük reformcular 18. yüzyılın sonlarından itibaren olu-şum sürecine giren reformist ideoloji ve 19. yüzyılın sonların-da bir Rönesans olarak adlandırılabilecek nahda hareketinedönüşmüştür. Ve yine 19. yüzyılın sonlarına, hem siyasal hemde dinsel bir oluşum olarak İslâmî uyanış damgasını vurmuş-
tur. 19. yüzyılda biçimlenen bu uyanış/nahda hareketi “nebir kopma olgusunu, ne de İslam ülkelerinin dinsel tarihinde-ki bir kazayı” ifade etmez; aksine bu reform, sosyo-kültürelevrimde ve ilerlemede güçlü ve yeni bir havayı ifade eder.Söz konusu isimlerden bazıları şunlardır: Hindistan’da Ah-
met Şah Veliyyullah (1702-1762), Arabistan’da Muhammedİbn Abdülvehhab (1703-1791), Orta Batı Afrika’da (Nijerya)Osman Don Fodio (1754-1817), Hindistan’da Seyyid AhmetHan (1817-1898), Ortadoğu’da Cemalettin el-Afgani (1839-1897), Mısır’da Muhammed Abduh (1849-1905). Bkz. AliMerad, Çağdaş İslam, Çev. Cüneyt Akalın, İletişim Yay, İstan -
bul, 1996, s. 17-18.27 Câbirî, Mes’eletu’l-haviyye: el-Urube, el-İslam ve’l-Garb, Mer-
kezu Dirasetu’l-Vahdeti’l-Arabiyye, Beyrut 1995.28 Uyanık, “Çağdaş İslam Düşüncesi”, s. 456.
29 Ebu-Rabi, “Modern Dünyada İslam Felsefesi: Arap Dünyası”,s. 348.
7/18/2019 Nida Dergisi Sayi 162
http://slidepdf.com/reader/full/nida-dergisi-sayi-162 54/96
54 NİDA >> MAKALE >> ARALIK - ŞUBAT 2014 >> SAYI 162
mi Arap düşüncesinin karşılaştığı en acil sorunların
incelenmesi.30 Câbirî’nin temel ilgisi metafizik ya da
teoloji değil, felsefedir. Klasik çağda gelişen İslâmteolojisinin sorunları, onu yalnızca akıl ve kültürü
etkilediği oranda ilgilendirmektedir. Bu bağlamda
ona göre, felsefe, çağdaş Arap kültürünü teolojik
zihniyetin (selefî aklının) dar görüşlülüğünden kur-
tararak ve onu eski çağa ait teolojik ön kabullerden
ayıracaktır.31
Câbirî (Tekvinu’l-Aqli’l-Arabî) Arap-İslam Aklının Olu-
şumu adlı eserini takdim ederken, her yeniden ya -
pılanma projesinin öncelikli ve ayrılmaz parçasının
akıl eleştirisi olması gerektiğini ifade eder. Ona göreaslında yüzyıl önce konuşulması ve gerçekleştiril-
mesi gereken akıl eleştirisi bir türlü yapılamamış-
tır. Kendi rönesansımızı gerçekleştirememiş olma-
mızın da sebebi budur. Zira hiç silkinip kalkmamış
bir akılla, daha doğrusu işleyiş biçimi, kavramları,
hayata bakışı ve genel tasavvurları kapsamlı bir
şekilde yeniden ele alınmamış bir akılla rönesans
yapmak mümkün değildir.32
O halde denilebilir ki Câbirî için genelde aklın neliği
ve işleme tarzı özelde ise Arap aklının tarihsel sü-reçte oluşan mahiyeti ve işleme modelleri önemli ve
öncelikli bir mesele olarak karşımıza çıkmaktadır.
Zira yalnızca akıl, modern Arap dünyasındaki kültü-
rel kaosu sona erdirebilir. Bu tezi savunan Câbirî,
rasyonalizmi Arap toplumunun geçmişin prangala-
rına karşı tek savunma ve günümüzün engellerine
karşı da tek müzakere yolu olarak görmektedir. Bu
durumda Arap aklının temellerine yönelik sistema-
tik bir araştırma hayati önem taşır hâle gelmekte-
dir.33 Câbirî işte bu noktadan hareketle Arap-İslâm
aklının oluşturulmuş yapısını tafsilatlı bir şekilde
tahlil etmeye girişmektedir. Bu tahlilin amacı Arap
30 Ebu-Rabi, “Modern Dünyada İslam Felsefesi: Arap Dünyası”,s. 348.
31 Câbirî, “Felsefe: Fennu siyâgati’l-mefahim”, eş-Şarku’l-Evsat,Sayı: 6619, Ocak 11, 1997, s. 10.
32 Câbirî, Arap-İslam Aklının Oluşumu, s. 7.33 Ebu-Rabi, Çağdaş Arap Düşüncesi , s. 358; Salman Bashier,
“The Long Shadow of Max Weber: The Notion of Transcen-
dence and the Spirit of Mystical Islam”, Journal of LevantineStudies, Summer 2011, No. 1, pp. 129-151.
aklının tarihselliğini ve belli bir kültürel ortam içe-
risinde oluşturulmuşluğunu, belirlenmişliğini or-
taya koymak ve günümüz Arap-İslâm dünyası için
bağlayıcı olmadığını göstermektir. Çünkü ona göre
bu akıl, modern dünyada işlerliğini kaybetmiştir;
Arap-İslâm toplumunun modernleşmesine, geliş-
mesine elverişli değildir; hatta gelişmenin önünde
engel teşkil etmektedir. Bu yüzden bu akıl yapısı ile
aramızda bir epistemolojik kopuşu gerçekleştirmek
gerekmektedir. Zira Arap-İslâm aklının tedvin döne-
minde oluşturulmuş yapısı, başta lafız eksenli yoru-
ma ağırlık vermesi ve irrasyonel hermetik geleneğin
etkin olduğu irfân epistemolojisi ile belirlenmiş ol-
ması gibi nedenlerden dolayı,34 Kur’ân ve Sünnet’te
içkin olan rasyonelliği kapatmakta, aklı irrasyonel
alan içine hapsetmektedir. Bu nedenle bugün dinî
metinlerin bu akıl yoluyla değil, evrensel aklın ilke-
leri doğrultusunda okunması gerekmektedir.
Câbirî bu düşünceyi ortaya koymak için önce epis-
temolojik kopuş kavramını kullanır.35 Epistemolojik
kopuş denince, tarihin belli bir dönemi boyunca
geçerli görülen, kendisinden sonraki gelene kadar
varlığını sürdüren, içinde “dilsel”, “deneyimsel”,
“bakışsal”, “kavramsal” alabildiğine değişik öğele-
rin hep bir arada bulundukları kendi içinde bütün-
lüklü bir “söylem çerçevesi”nin ya da söz dağarının
yerini bir başkasına bırakması anlaşılmaktadır.36 Bu
bakımdan epistemolojik kopuş, ait olduğu dönem-
de, neyin düşünülebilir neyin düşünülemez, neyin
söylenebilir neyin söylenilemez, bunlardan daha da
önemlisi neyin duyulabilir neyin duyulamaz olduğu-
nu koşullandırıp belirleyen son derece kapsamlı bir“söyleme-yaşama-algılama-kavrama” çerçevesinde
baş gösteren köklü bir çözülmenin, yıkılma derece-
34 Câbirî, Arap-İslam Aklının Oluşumu, 235. vd.35 Câbirî’nin epistemolojik kopuş kavramı için bkz. Belkaziz, el-
İslam ve’l-hâdase ve’l-ictimau’l-siyâsî Hivârât fikriyye, s.17-19.
36 Güçlü, Abdulbaki, “Epistemolojik Kopuş”, Felsefe Ansiklope-disi , Ed: Ahmet Cevizci, Ankara, 2007, V, 586-590; Fouca-
ult, “Bilimlerin Arkeolojisi Üzerine Epistemoloji Çerçevesi’neCevap”, Seçme Yazılar 5 Felsefe Sahnesi , (Çev. I. Ergüden),
Ayrıntı Yayınları, İstanbul 2004, s. 139-140.
7/18/2019 Nida Dergisi Sayi 162
http://slidepdf.com/reader/full/nida-dergisi-sayi-162 55/96
SAYI 162 >> ARALIK - ŞUBAT 2014 >> MAKALE NİDA 55
sinde yaşanan bir sarsıntının yaşandığı tarihsel bir
dönüm noktasıdır.37
İşte Câbirî’nin günümüz Müslüman dünyası için
önerdiği şey, Klasik İslâm-Arap geleneği ile bu tür
kopuşun yaşanmasıdır. Ancak bu noktada genel bir
yargıya varmadan önce, onun söz ettiği kopuşun
öncelikle metodolojik bir kopuş olduğunu dikkate
almak gerekmektedir. Ona göre bu kopuş, gelene-
ğin çöküş asrından tevarüs edilmiş geleneksel yön-
temlerle anlaşılmasının yanlış olduğu tezine daya-
nır. Burada kast edilen şey, geleneğin terk edilmesi
değil, geleneğin geleneksel yöntemlerle anlaşılma-
sının terk edilmesidir. Çünkü geleneksel yönteminkendisi, çöküş asrının, çözümsüzlük çağının ürünü-
dür ve kıyas esasına, yani tikel bir şeyin bir diğer
tikele irtibatlandırılarak anlaşılması esasına daya-
lıdır.38 Yaşanılan sorunun çözümünde kıyasa esas
alınacak bir “geçmiş örnek” bulunamadığında zor-
lamalara ve çözümsüzlüğe mahkûmdur. Bu yönte-
mi terk etmemiz bize, geleneksel toplumlar olmak-
tan çıkıp “geleneği olan [geleneği icad eden M.U.]
toplumlar” haline gelme imkânı sağlayacaktır.39
Epistemolojik kopuşun gerçekleşmesi için oluşmuş ve oluşturucu aklın neliği ve sınırları belirlenmelidir.
Câbirî’ye göre oluşturucu akıl her insanın sahip ol-
duğu, araştırma ve inceleme yaparak eşya ile olan
ilişkisinde ilkeler koyabildiği akıl, oluşturulmuş akıl
ise tarihsel yapı ile devralınan, dönemsel olarak
doğru ve gerçekliğin ifadesi olarak kabul edilen aklî
yapıdır. Câbirî düşüncesinde oluşturucu akıl, ras-
yonalistlerin saf aklına tekabül eden bir akıldır ve
her insanın, eşyanın ilkelerini kavramak suretiyle,
bütün insanlar tarafından değişmez olarak kabuledilen temel ve belirleyici ilkeleri çıkarsayabilme
melekesidir.40 Bu meleke, tarihsel ve kültürel sınır-
lara bağlı olmadan, evrensel anlamda tüm insan-
lar için bir imkân ve potansiyel olarak mevcut olan
37 Güçlü, “Epistemolojik Kopuş”, s. 586.38 Câbirî, Felsefî Mirasımız ve Biz , s. 20.39 Câbirî, a.g.e. s. 20-21.40 Câbirî, Arap-İslam Aklının Oluşumu, s. 19.
bir akıldır. Daha önce de ifade ettiğimiz, Câbirî’ninoluşturucu aklı, a priori olarak doğuştan gelen ve
potansiyel olarak var olduğu varsayılan ilkeleri içe-
ren akıl, yani saf bir akıldır. Oluşturulmuş akıl ise,
aklın tarih ve kültür bağlamında oluşmuş haline te-
kabül etmekte, yani oluşturulmuş akıl belirli bir ta-
rihsel ve kültürel bağlamda var olan akıl olmaktadır.
Bu akıl her bir tarihsel dönemde onaylanan, genel
kabul gören ve o dönemde kendisine mutlak değer
izafe edilen kurallar dizgesidir. Bu akıl ile toplumlar
kendi kültürel iklimlerinden farklı kültür iklimlerine
ait bireylerden ayrılırlar. Bu akıl, bireyin mensup ol-
duğu kültürü inşa eden bilgi sisteminden teşekkül
etmiş olan akıldır.41
Câbirî’nin oluşturucu ve oluşturulmuş akıl arasında
kurmuş olduğu ilişkiye bakıldığında, oluşturucu ak-
lın oluşturulmuş akıldan bağımsız ve kendinde bir
akıl olmadığı görülmektedir. Zira ona göre, oluştu-
rucu akıl, işleyişi için oluşturulmuş akla muhtaçtır.
Câbirî, Lévi-Strausse’a referansla, oluşturucu akıl
ile oluşturulmuş akıl arasında mutlak bir ilişkinin
varlığını varsaymaktadır. Ancak yine de, oluşturucu
akıl tüm farklılıklarına rağmen, evrensel ve nesnel
olarak var olan akıl anlamına gelmektedir. Söz ko-
nusu ilişki bağlamında bakıldığında, farklılığı ortaya
çıkaran unsurun tam da bu ilişkide somutlaştığı gö-
rülmektedir. Aklın doğal ve kültürel şartlar ile etkile-
şimi farklılığa sebep olmaktadır. Daha açık bir ifade
ile söylendiğinde, oluşturucu akıl oluşturulmuş ak-
lın varlığı ile işlemekte, onun kendisine sunmuş ol-
duğu ilke ve kurallar aracılığı ile hareket etmektedir.
Bundan dolayı, Câbirî, aklın evrenselliğini ve onunilkelerinin külli ve determinist oluşunu, belli bir kül-
tür veya benzeşen kültürler içerisinde olmak şartıy-
la kabul eder. Söz konusu tanımlamalar perspekti-
finden bakıldığında, onun, Arap aklı tanımlamasını,
bilginin inşa edilmesinde müracaat edilen ilke ve
kuralların bütününü oluşturan ve aklın işleyişinde
egemen olan Arap kültürü üzerine temellendirdiğini
söyleyebiliriz.42
41 Câbirî, a.g.e. s. 18-19.42 Câbirî, a.g.e. s. 19; Yasin Aktay, “Aklın Sosyolojik Soykütüğü:
7/18/2019 Nida Dergisi Sayi 162
http://slidepdf.com/reader/full/nida-dergisi-sayi-162 56/96
56 NİDA >> MAKALE >> ARALIK - ŞUBAT 2014 >> SAYI 162
Câbirî’ye göre Arap-İslâm kültürünün özünde ras-
yonel bir niteliğe sahip olmasına rağmen adına
kadim miras denilen kültürler tarafından rasyonel-liğinin epistemolojik engellemelerle bastırılmıştır .43
Câbirî, kadim mirasın akıl adına dayatılmasını aklî
irrasyonel olarak isimlendirir. Kadim miras fetihler
ile İslâm sancağı altına giren coğrafyaların inanç,
felsefe ve ilimlerinin karışımı olan kültürleridir. Fe-
tihlerle birlikte Müslüman kelamcılar, düalist çev-
relerle aynı sosyal gerçeklikte karşı karşıya gelmiş;
bir yandan Kur’ân’ın teolojik eksenini ve ilkelerini
belirlemeye, diğer yandan da temelini nübüvvet
geleneğinde ve kadîm kültürlerde bulan Tanrı ta-
savvurlarını (teslîs, şirk ve tesniye) akla ve burhâna
dayanarak tartışmaya çalışmışlardır. Câbirî’nin tes-
pitiyle bu durum aslında ma’kûl ve gayr-i ma’kûl’ün
karşılaşması olarak gelişmiştir.44 Câbirî’ye göre,
İslâm öncesi cahiliye kültürü ve inancı kadim mi-
rasla ilişkilidir ve Hz. Peygamber dönemi Mekke ve
Medine’de hâkim olan kültür ve düşünme biçimin-
de de içkindir. Câbirî’nin “Arap dîni düşüncesi” ola-
rak nitelendirdiği ilk dönem dîni düşüncenin oluş-
tuğu bağlam, kadim mirasla tam olarak yüzleşilen
bir bağlam değildir. Dînin kadim mirasla tam olarakkarşılaşması fetihler sonrası, yani tedvin asrı olarak
isimlendirilen zamana tekabül eder. Câbirî, Arap bil-
gi sahasının Hz. Peygamber döneminde gelişmeye
açık olduğunu fakat kültürel, düşünsel, epistemo-
lojik ve ideolojik anlamda tüm akım ve saldırılara
karşı koyacak güçte olmadığını düşünür. Bu akım ve
saldırılar o zamanın bilgi birikiminin kuşatamayaca-
Soy Akıldan Tarihsel ve Toplumsal Akla Doğru”, s. 118-135.43 Tam da burada Brayn S. Turner’in tespitini tekrar hatırlatmak
gerekiyor. “Yirminci yüzyılın büyük kısmı boyunca İslamcı mo-
dernistler İslam’ın bir din olarak irrasyonel olmadığını ve kül-türel olarak gelenekçi olmadığını iddia etmişler ve İslam’ınaslında tek tanrıcı niteliğiyle teslis doktrinine sahip Hristiyan-
lıktan daha rasyonel bir dinamiğe sahip olduğunu, sorununİslam’ın bu rasyonel dinamiğinin bastırılmış olmaktan kay-naklandığını açıklama çabasında olmuşlardır.” Turner, BraynS. Oryantalizm Postmoderniz ve Globalizm Çev. İbrahim Ka-paklıkaya. Anka Yay. İstanbul 2002, s. 29.
44 Câbirî, “Sırâu’l-Ma’kûl ve’l-Lâ-Ma’kûl fî’l-Fikri’l-Arabî ve’l-İslâmî”, Fikru’l-Arabî el-Muâsır , cilt: 21, 1982, s.25,
ğı kadar çeşitlidir.45
Câbirî, bir medeniyet herhangi bir niteliği ile isim-
lendirilecek ya da sadece ona mahsus bir niteliği
ile anılacak ise, İslâm medeniyetini fıkıh medeniyeti
olarak isimlendirmenin mümkün olduğunu söyler.
“Yunan medeniyeti için nasıl ‘felsefe medeniyeti’
veya Çağdaş Avrupa Medeniyeti için‚ bilim ve ‘tek-
noloji medeniyeti’ diyorsak İslâm medeniyeti için de
bir ‘fıkıh medeniyeti’ diyebiliriz. Yakın zamana kadar
Okyanus’tan Körfez’e dek bütün İslâm coğrafyasın-
da, hatta Asya ve Afrika’nın daha çok iç kesimlerin-
de fıkıhla ilgili kitap bulunmayan bir Müslüman evi
bulmak olası değildi. Başka bir deyişle Arapçayı iyi
bilen her Müslüman’ın fıkıh kitaplarıyla doğrudan
ilişkisi vardır. Câbirî, fıkıh, Arap-İslâm toplumun-
da insanlar arasında en adil paylaşılan bir şeydir,
diyebiliriz”46 der.
Câbirî’nin nitelediği medeniyet, hayatın her alanını
belli bir metni merkeze alarak kodlama olarak dü-
şünülebilir. Bu tarz bir niteleme aslında bir zaman
Müslüman medeniyetini gereğinden fazla metin-
merkezlilik gibi bir zaaa malul görmeyi de gerek-
tiriyor. Bunun anlamı metnin lafzî anlamından bir
dönem için çıkarılan kurallar manzumesinin dondu-
rulup adına ‘Şeriat’ denilmek suretiyle bir kutsallık-
la nitelenmesi ve bütün hayatın ancak bu dondu-
rulmuş metinsel içeriğe uydurulmaya çalışılmasıdır.
Bu aslında açık bir fundamentalizm tarifidir ve ka-
bul etmek gerekiyor ki, her zaman İslâm fıkıh tarihi
içinde böyle bir eğilim de var olmuştur. Ancak Şe-
riat üzerine düşünme tarihi, aynı zamanda Şeriat’ı
bütün sınırları ve kodları önceden belirlenmiş birkurallar bütünlüğü olarak görmek ile Şeriatı her tür-
lü ihtimale (olumsallığa) haiz bir hayat yolu olarak
görmek arasında her zaman açık kapı bırakmıştır.47
45 Câbirî, a.g.e. s. 161.46 Câbirî, a.g.e. s. 109.47 Aktay, Yasin, “Reform, İctihad ve Tecdid Bağlamında İslâm ve
Hayat”, Milel ve Nihal: İnanç, Kültür ve Mitoloji AraştırmalarıDergisi, 2008, cilt: V, sayı: 2, 2008, s. 47; ayrıca bkz. Tatar,Burhanettin, “Din-Ahlak İlişkisi”, İslam Ahlak Esasları ve Fel-sefesi, Ed. Müfit Selim Saruhan, Grafiker Yay. Ankara 2013.
7/18/2019 Nida Dergisi Sayi 162
http://slidepdf.com/reader/full/nida-dergisi-sayi-162 57/96
SAYI 162 >> ARALIK - ŞUBAT 2014 >> MAKALE NİDA 57
Geçmiş ictihad yöntemi için gerekli ve yeterli olan
fikrî çabanın tespiti ve bugün için önerdiği ictihadla
alakalı sarf edilmesi gereken çabayı da Câbirî şöyleifade etmektedir: “İlk olarak tespit edilmesi gere-
ken nokta, Müslümanların hayat tarzının, İslam’ın
ortaya çıkışından, geçen yüzyılın sonları ve bu as-
rın başlarına kadar, özü itibariyle, toplumsal, eko-
nomik, siyasal ve kurumsal veriler çerçevesinde,
doğasında ve özünde hiçbir değişiklik olmaksızın
devam ettiği gerçeğidir. Evet, Müslümanlar pek çok
yeni olaylarla karşı karşıya kalmış ve bu yeni olaylar,
ictihad faaliyetinin canlanmasına ve pratik sorunlar
için pratik fıkhî veya İslami çözüm dairesini büyük
ölçüde aşan, “teorik fıkıh” diye adlandırılan çaba-
ların ortaya çıkmasında etkili olmuştur. Ancak, çağ -
daş Batı medeniyeti ile olan ilişkimize ve onun üret-
tiği birçok kurumla yüz yüze gelinceye kadar, asırlar
boyu Arap-İslam medeniyetinin içinde ortaya çıkan
“yeni” olayların hepsinin karakteri, Hz. Peygamber
ve sahabe döneminde çözüme kavuşturulan “eski”
olayların karakteriyle aynıdır”48
Olayların, köklü değişiklikler olmadığı için, mücte-
hid imamlar döneminde kıyas yöntemiyle yapılan
ictihadın İslâm dünyasında uzun asırlar boyunca
yeterli olduğunu, kendilerine kıyas yapılacak daha
fazla geçmiş olay (emsal) kalmayınca da ictihad ka-
pısının kendiliğinden kapandığını savunan Câbirî,
bu gün artık kıyas ictihadının yeterli olmadığı kana-
atindedir. Kıyasla yetinen fukaha, mezheplerin te-
şekkülüyle birlikte taklide yönelmiştir. Ancak ictiha-
dın tamamen durduğu söylenemez. Fıkhî düşünceyi
canlandırmaya ve taklidi terk etmeye teşvik eden
âlimler de olmuştur. Bu âlimlerin çabaları, geçmişte
vuku bulan olaylarla yeni olaylar arasındaki mesa-fenin fark edilmesi ve anlaşılmasından kaynaklan-
mıştır. Mesela Endülüs’te, bu kabil bir bilinçlenme
yaşanmıştır. Çünkü orada, Doğu’dakinden farklı
olarak, “geçmiş örnekler”le şimdiki olaylar arasın-
daki mesafeyi daha derinleştiren ve genişleten bir-
çok tarihsel, düşünsel ve siyasi olay vuku bulmuş-
tur. Bundan dolayı Endülüs’te yeni meselenin eski
benzerine kıyas yapılarak sonuca varılması şeklin-
48 Câbirî, Çağdaş Arap-İslam Düşüncesinde Yeniden Yapılan-ma, s. 58-59.
deki kıyas yöntemiyle yetinilmemiş, aksine, medeni
gelişmenin ortaya koyduğu yeni sorunlara cevap
verebilmede daha güçlü bir metodolojiye ihtiyaç ol-
duğu şeklinde bir bilinç oluşmuştur. Bu ictihad me-
todolojisi konusunda ön plana çıkan müceddid âlim
ise Şatıbî olmuştur. O, eski yöntemle ictihadın tüm
olanaklarının tükendiğini, ictihad kapısının yeniden
“açılması”nın, kendi tabiriyle, “usulün yeniden tesis
edilmesi”nin gerekli olduğunu derinden kavramış-
tır. Bu da, sadece nasslardaki lafızları anlamaya ça-
lışarak, onlardan hüküm çıkarmak ya da hakkında
nass olmayan yeni bir olayı, hakkında nass bulunanbir olaya kıyas etmek yerine, şeriatın tümellerine ve
“makâsıd”a dayanmakla olacaktır. Böylece, hak-
kında şer’i hüküm bulunan tikel olayları, tam bir
tümevarıma tabi tutup, bu tümevarımın sonuçlarını
tümel ilkeler şeklinde formüle ettiğimizde, artık kar-
şılaşacağımız herhangi bir tikel olaya uygulayabile-
ceğimiz bir takım tümel kurallar elde etmiş olaca-
ğız. Aynı şekilde, şeriatın amaçlarının, son tahlilde,
genel maslahatı göz önüne aldığını ve bizzat şer’i
nassların da sadece bu maslahatı gözettiği nokta-sından hareket ettiğimizde, genel maslahat kendi-
sinden başka her şeyi kontrolüne alması gereken
bir ilkeye dönüşür.49
Bu bağlamda mesela el kesme cezasını [Fazlur
Rahman da aynı örnek üzerinde durur] ayetin met-
nindeki illete göre değil de Kur’ân’ın nüzul dönemi
tarihî sosyal ve kültürel şartlarıyla gerekçelendiren
Câbirî konuyla ilgili şu görüşleri ileri sürer: “Birin -
cisi, hırsızın elinin kesilmesi, Arap Yarımadası’nda
İslâm’dan önce de uygulanan bir ceza şekliydi.İkincisi, el kesme cezası, develeri ve çadırlarıyla
bir yerden diğerine göç eden bedevî bir toplumda
uygulanmıştır ve böyle bir toplumda hırsızın ‘ha-
pis’ cezasına çaptırılması mümkün değildi. Zira o
zaman, ne hapishane, ne duvar, ne mahkûmların
kaçmasını önleyecek otorite, ne de onların iaşe
ve ibatesini sağlayacak bir teşkilat vardı. Öyleyse,
49 Câbirî, a.g.e. s. 56-57; ayrıca bkz. Raysûnî, Ahmed,Nazariyyetü’l Makâsıd inde’l-İmam eş-Şâtıbî , el Ma’hedu’lÂlemî li’l Fikri’l İslâmî, 1992.
7/18/2019 Nida Dergisi Sayi 162
http://slidepdf.com/reader/full/nida-dergisi-sayi-162 58/96
58 NİDA >> MAKALE >> ARALIK - ŞUBAT 2014 >> SAYI 162
yegâne çözüm yolu bedensel ceza olmaktadır. Böy-
lesi bir toplumda hırsızlığın çoğalması, kaçınılmaz
bir biçimde o toplumun varlığının yok olmasına se-
bep olacaktır. Çünkü o zaman, ne sınırlar, ne duvar-
lar, ne de servetin korunduğu güvenli yerler vardı.
Dolayısıyla, şu iki hedefi amaçlayan bedenî ceza,
zorunlu olarak kendisini ortaya koymaktadır; Tekrar
çalma imkânını nihaî olarak ortadan kaldırmak ve
insanların kolayca hırsızları tanıyacakları bir ala-
meti kişide sürekli olarak bulundurmak. Kuşkusuz,
elin kesilmesi de, bu iki amacı birlikte gerçekleştirir.
Netice itibarıyla, çölde bedevî yaşayan göçebe bir
toplumda hırsızın elinin kesilmesi anlamlı ve makulbir tedbirdir.”50
Câbirî’nin bu çıkarımı, bir başka çalışmasında yap-
tığı ayrımla bir ölçüde temellendirilmeye çalışılır.
O’nun Mushaf Kur’ânı ile Nüzûl Kur’ânı arasında
yaptığı ayrıma göre Mushaf Kur’ânı, Kur’ân’ın mu-
hafaza edilmek üzere yazıya geçirilmiş, fakat nüzûl
şartlarından uzaklaştırılmış halidir. Buna karşılık
Nüzûl Kur’ânı ise, metnin nüzûl şartları içerisinde
okunmasını, yani onun kendisiyle çağdaş kılın-
masını sağlayacaktır.51
Burada görüleceği üzereCâbirî’nin Nüzûl Kur’ân’ı ile Mushaf Kur’ân’ı ara-
sında ortaya çıkan Kur’ân’ın anlaşılma biçimleri
konusunda sessiz kalması ve bu aradaki geleneği
yok sayması Fazlur Rahman’ın Kur’ân hermeneuti-
ğindeki çifte hareket prensibinin kaçınılmaz sonucu
olarak geleneği yok farz etmesi arasında önemli pa-
ralellikler vardır.
Sonuç olarak şunu ifade etmek gerekir ki, Câbirî
için gelenek, tarihsel süreçte büyük değişimleri içer-
mesine rağmen, sanki önemli değişiklikler olmamışgibi değerlendirmeye tabi tutulmaktadır. Câbirî
Arap/İslâm düşüncesini irrasyonalizm ile rasyona-
lizm ve gizemcilik ile aydınlanma arasında çatışma-
50 Câbirî, Çağdaş Arap-İslam Düşüncesinde Yeniden Yapılan-ma, s.59.
51 Câbirî, Kur’an’a Giriş, Çev. Muhammed Çoşkun, Mana Yay.İstanbul, 2011, s. 27-29.
nın ortaya çıkardığı diyalektik bir tarih olarak görme
eğilimindedir. Böyle bir kurgusal kavrayış İslâm dü-
şüncesinin gelişim sürecini bütünlüklü bir şekilde
kapsamamaktadır. Buna göre Câbirî’nin söylemini
problemli kılan husus modernleşmeye yönelik tu-
tumunda açığa çıkmaktadır. Rasyonel niteliğinden
dolayı daha hesaplanabilir ve daha risksiz olarak
kabul ettiği modernleşmenin beraberinde getirece-
ği riskler düşünülmeden modernleşmeye karşı aşırı
bir güven sergilemektedir. Hâlbuki geleneğin çözül-
mesi beraberinde yeni hesaplanamazlık, tahminedilemezlik biçimlerini ortaya çıkaracaktır. Câbirî
söyleminde gelenek icat edilmiş bir gelenek olarak
modernleşmenin mutlak iyiliğini pekiştirici bir fonk-
siyon icra ediyor gibi görünmektedir.52 Modernliğin
geleneğimizde rasyonel damarlar üzerinden ihya
edilmesi veya yeniden yapılanması (teceddüd) ge-
leneğin keşfi ile değil ancak icad edilmesiyle müm-
kündür.53
Netice-i Kelam
İslâm modernizmi genellikle (ve oldukça basit bir
şekilde) modern problemleri İslâm’ın ana kaynak-
larının ışığında çözmeye çalışan bir düşünce akımı
olarak tanımlanmaktadır. Çok kere sanıldığı gibi
bu akım -veya oldukça çeşitlilik arz eden bu yöne-
liş- geleneği ihmal etmez gibi görünür. O, sadece
geleneğin normatif karakterde görülmesine veya
kutsallaştırılmasına karşı çıkar. Onun en önemli
özelliklerinin başında “rasyonelliği beşeri tecrübe-
nin bütünlüğünde görmesi” gelir. Bu tecrübe daha
52 Keskin, İbrahim, “Çağdaş Arap Düşüncesinde Gelenek veModernlik: M. Â. Câbirî Örneği”, EKEV Akademi Dergisi , Yıl:16 Sayı: 50 (Kış 2012), s. 144-145; ayrıca bkz. Alpyağıl, Re-cep, “Kur’an Yorumlarındaki Meşruiyyet Krizi Karşısında EbuZeyd ve Câbirî”, İslamiyat, 2, 2003.
53 Bkz. Salvatore, Armando, “The Rational Authentication ofTurath in Contemporary Arab Thought: Muhamad Al-Jabiriand Hassan Hanafi,” in The Muslim World 85 (1995),3–4:191–214; Şeyh, Muhammed, Cazibiyyetü’l-hadase vemukavemetü’t-taklid mutarahatu fi’l-fikir’l-felsefi’l-Mağribiel-muasır: Abdullah el-Arvi, Abdülkebir el-Hatibi, Muhammed
Âbid Câbirî, Ali Umlil, Taha Abdurrahman, Muhammed Sü-beyla, Dârü’l-Hadi, Beyrut 2005/1426.
7/18/2019 Nida Dergisi Sayi 162
http://slidepdf.com/reader/full/nida-dergisi-sayi-162 59/96
SAYI 162 >> ARALIK - ŞUBAT 2014 >> MAKALE NİDA 59
yakından görülmek, incelenmek ve tasvir edilebil-
mek için belli bölmelere ayrılabilir. Ama bu, sadece
pratik-pragmatik bir gaye için meşru görülebilen birfaaliyettir. Yaşanma açısından bakıldığında, tecrü-
be bir bütündür.54 Bu bütünlüğün bozulması, çe-
şitli irrasyonel tutum ve davranışların belirmesine
yol açar. Bunun önlenebilmesi için tecrübenin yeni
unsurları içine alarak genişleyebilecek, dolayısıyla
zenginleşecek bir yapıda tutulması gerekir. Bu yapı-
nın ise, yukarıda söylendiği gibi, açık bir yapı olma-
sında zaruret vardır. Bu, rasyonelliğin değişken ol-
duğu anlamına gelir. Bir toplumun veya bir kültürün
rasyonellik anlayışı, her şeyden önce, yeni düşünceve bilgilerle kendisini sürekli olarak inşa edebilen
kognitif bir yapıya ve anlam sistemine bağlı olarak
değişiklik arz eder. Başka bir deyişle, rasyonellik bir
“blok yapı” değil, bir “süreç”tir.55
İslâm modernizmi, bu sürecin iyi işleyememesinden
ve netice itibariyle insanlığın çağdaş başarılarının
önemli bir kesimine yabancı olmasından dolayı dîni
düşünce hayatında bir irrasyonelliğin kök saldığına
inanır. Tasavvuf, kelamın katılığını; kelam tasavvu-
fun coşkunluğunu, bazıları -mesela ehl-i hadisin ne-redeyse tamamı- her ikisini “makuliyet”ten ayrılmış
görmüştür. Düşünce hayatının çeşitli kesimleri ara-
sındaki sürtüşmeleri tetkik ve tahlil ederek gidere-
bilecek fonksiyona sahip bir felsefenin bulunmayışı
işi çok daha zorlaştırmıştır. Tasavvuf, dîni tecrübeye
hakkını veremediği için kelamdan kaçmış, kelam
ise bazı sûfilerin irfanını (gnostisizmini) bütünüyle
irrasyonel saymıştır.56
Mehmet S. Aydın’ın yukarıdaki tespitlerine katılma-
mak mümkün değildir, ancak İslâm modernizminingelenek algısı bir bütün olarak değerlendirildiğinde,
54 Aydın, Mehmet S. “İslam’a Göre İlim”, Dokuz Eylül Üniversite- si, İlahiyat Fakültesi Dergisi , Sayı: 3, 19- 86, s. 11.
55 Aydın, Mehmet S. “Rasyonel Düşünce ve İslam Modernizmi”,I. İslam Düşüncesi Sempozyumu Bildiriler-Tartışmalar , Haz.Mehmet Bekaroğlu, Beyan Yay. İstanbul 1995, s. 149.
56 Aydın, “Rasyonel Düşünce ve İslam Modernizmi”, s. 149-150.
Aydın’ın tasavvur ettiği biçimde de değildir. Zira ge-
leneği ihmal etmemek başka bir şey, insanın ken-
disini bir geleneğe ait hissetmesi başka bir şeydir.
Hem Fazlur Rahman hem de Câbirî, zahiren gele-
neği ihmal etmiyor gibi görünürler, ama asıl ironik
olan; onların bunu bir geleneğe aidiyet duymadan
yapmalarıdır. Bir geleneğe ait değilseniz veya ken-
dinizi bir geleneğe ait görmüyorsanız, bugünden/
şimdiden hareket ederek, geçmişinizi/geleneği-
nizi/tarihinizi ve dahi ilkelerinizi metodolojik ve
epistemolojik araçlarla kolayca değiştirebileceği-
nizi zannedersiniz.57 Burada gelenek söz konusu
olduğunda çağdaş İslâm düşünürlerinin, özellikle
müşahhas bir örnek vermek gerekirse, geniş tarih-
sel İslâm geleneğinin bir parçası olan Osmanlı’nın
İslâm algısına, Kur’ân yorumlarına, fıkhî usullerine
neden kör ve sağır kesildiklerini sormak gerekir.
Yani masa başı güzelim teoriler üretmek yerine ta-
rihselliğin de bir gereği olarak pratik uygulamalara
bakmak gerekmez mi? Burada ele aldığımız iki de-
ğerli ve önemli çağdaş İslâm düşünürü [Allah ikisi -
ne de rahmet eylesin] Kur’ân’ın anlaşılması ve yo-
rumlanmasında tarihselliğe yoğun göndermelerde
bulunurken, tarihselliğin bir yasanın/emrin tarihsel
uygulamalarının bir hâsılası olduğunu neden göz
ardı ederler? Geçmişi/geleneği tarihsellikle nitelen-
dirmek bugünün mutlak/evrensel olduğunu göster-
mek anlamına gelmez mi?58 Kaldı ki gelenek sabit
57 Burhanettin Tatar, geleneği tamamıyla reddetmekle onu tak-
lid etmek arasındaki benzerliğin altını çiziyor. Düşünceyleontolojik bir bağ kuran praxis olarak gelenek ile metin gele-
neği arasındaki farka dikkat çekiyor. Metin geleneği bu praxisüzerine kurulan yorumların toplamından oluşuyor. Geleneğiyargılamak isteyen her bilinç onu metin geleneğine indirgiyor;oysa bu metin geleneği geleneğin sadece epistemolojik bo-yutunu oluşturuyor. “Yargı mantığının » sorunu ontolojik açıyıele almamasındadır. İslam geleneğine yöneltilen modernisteleştiri şunu görmüyor: kendisine farkında olmadan şekil ve-
ren canlı gelenek metin geleneğini aşıyor. Dolayısıyla, Tatar’agöre geleneğe başvuru sadece epistemolojik veya metodolo-
jik değil, ontolojik olmalıdır. B. Tatar, “Nostalji ve Ütopya Ara-sında Gelenek Sorunu”, Bilimname, cilt 2, sayı 6, 2004, s. 7;ayrıca bkz. Tatar, “Normatifiğin ve Tarihselliğin Diyalektiği”, A.Arlı, H. Özkan, N. Ardıç (yay.), Medeniyet ve Klasik, Istanbul,Klasik, 2007, s. 42.
58 Özel değerlendirmeler için bkz. M. Kılıç, “Anlamın İnşası ve
7/18/2019 Nida Dergisi Sayi 162
http://slidepdf.com/reader/full/nida-dergisi-sayi-162 60/96
60 NİDA >> MAKALE >> ARALIK - ŞUBAT 2014 >> SAYI 162
ve cansız bir varlık değildir.59 Öyle zannediyoruz ki
hem bu iki İslâm düşünürünün hem kendi metodo-
lojileri önemli ufuklar içermekle birlikte aynı zaman-da göz ardı edilemeyecek çelişkiler de içermektedir,
hem de onların özellikle Türkiye’de anlaşılma biçim-
leri hâlâ sahih zeminler üstünde ilerlememektedir.
İslâm geleneğini devam ettirecek ve Müslüman
toplumların ihtiyaçlarını karşılayacak yorumların
meşruiyeti en azından iki noktada sağlanmak zo-
rundadır. Bunlardan ilki; yorumlara öncül teşkil
eden ön-anlamaların ve niyetlerin tarihsel İslâm
açısından meşru bir süreç ve zeminde oluşturul-
masıdır. Öncüller, yorumun sonucunu ve yönteminişleyişini bu denli etkilemekte ise, öncüller sağla-
yan dünya görüşlerinin tartışma konusu yapılması
gerekliliği ortaya çıkmaktadır. Tarihsel İslâm’da bu
açıdan meşruiyetin şartları bellidir. Bu genel ilkeler,
Kitap, Sünnet, İcma ve Kıyas-ı Fukaha vd. kaynak-
ların kullanımı yoluyla çıkarsanmış olmalıdır. Böy-
lece, mesela soyut bir kavram olarak bütün insan-
lık için evrensel olan ‘adalet’ kavramının, tarihsel
İslâm tarafından içeriklendirilmesi ve sabitlenmesi
gerçekleştirilmektedir. Bu mesela, ‘eşitlik’, ‘hürri-
yet’ veya ‘temel haklar’ kavramları için de böyledir.
İslâm’ın söz konusu kaynakları, söz konusu edilen
ve edilmeyen insanlık değerlerinin tarihsel İslâm
paradigmasında somutlaştırılmasının örnekleriyle
doludur. Yoksa bir Protestan kutsal kitap metinsel-
ciğiyle ve diğer kaynakların otoritesini yadsıyarak,
söz konusu çağdaş ilkeleri ve tek başına Kur’ân’ı
Anlama Etkinliği Bağlamında Geleneğin Sorunsallaştırılma-
sı”, Süleyman Demirel Üniversitesi, Fen Edebiyat Fakültesi
Sosyal Bilimler Dergisi , sayı 22, Aralık 2010, s. 121.59 Bu Gadamerci görüş İslâmî düşünceye, Fazlur Rahman’ın
öngördüğü gibi İslâm geleneğine zıt olarak değil de, onundevamlılığında yeni Kur’ân okumaları üretme fikrini savun-ma imkânını sunuyor. Şimdiki zaman ile geçmiş arasındakihermeneutik döngü başlangıç anına, mutlak köke dönüşünimkânsız olduğunu ve şimdiki zaman bu geçmişten kopuk birşekilde düşünülemeyeceğini öğretiyor. Bu şekilde, “baş (kö-
ken, temel) ve şimdi ancak dönerek ilerlemekte olan bir türyorum hareketi içinde karşılıklı etkileşim halinde var olurlar”Şevket Kotan, “İslam Geleneğinin Dönüşümü ve TarihselcilikSorunu”, Bilimname, cilt 2, sayı 6, 2004, s. 128.
baş başa bıraktığınız takdirde, Kur’ân’a bu ilkeleri
onaylatmanın dışında seçeneği olmayan bir sürece
girmiş olmaktan kurtulamazsınız.60 Çünkü artık her
bakımdan meşru olarak Kur’ân’ı yanında bulunan,
onun tarihsel bağlamında nasıl yorumlandığını bize
aktaran Sünnet’in ve İcma’ın ve bu anlamalar ışı-
ğında daha sonraki nesillerdeki anlama örnekleri-
nin otoritesini yıpratmış ve aşmış, Kur’ân’ı bir metin
olarak yalnız bırakmışsınızdır. Bu takdirde çağdaş
“evrensel ilkelerin” Kur’ân’dan türetildiği gibi bir
iddiada bulunmak ise, gerçek dışı bir iddia olarakkalacaktır. Çünkü bu yorum süreci artık sadece, ön-
cül olarak kabul ettiğiniz bu çağdaş ilkeleri Kur’ân
üzerinden, ancak aynıyla türetmek şeklinde bir
totoloji üretebilir. Başka bir deyişle sizin içeriklen-
dirmediğiniz ilkeleri, Kur’ân metnine onaylatmanız,
onları tarihsel bağlamından koparılmamış Kur’ân
açısından meşrulaştıramaz. Öyleyse, Müslümanlık
içindeki yeni yorumlar İslâm kaynaklarından ve ge-
leneğinden süzülerek gelen ve bizzat onun dünyaya
bakışını yansıtan ön anlamaların, öncül olarak ko-şulması ile üretilmelidir. Bu aynı zamanda Müslü-
manlık açısından bir aidiyet ve dolayısıyla bir kelâm
sorunudur.61
İhsan Fazlıoğlu’nun ortaya koyduğu soru-cevap di-
yalektiğinin de meseleyi bundan sonra nasıl anla-
mamız/ele almamız noktasında önemli bir çerçeve
çizdiği kanaatindeyim: “Neden, iki yüzyıldır ictihâd
talepleri Müslümanların önünü açmadı? Tersine, ya
sıkı bir taasssuba ya da rahat bir teslimiyete götür-
dü? Başka bir deyişle, neden her ictihâd arayışı, ço-
ğun, ya tarihî ictihâd külliyatına daha katı tutunma-
yı, sarılmayı getirdi ya da modern duruma eleştirel
bakmadan benimsemeyi doğurdu? Bu açıdan tari-
60 Paçacı, Mehmet, “Çağdaş Dönemde Kur’an’a ve Tefsir’e NeOldu?”, İslamiyat, VI, (2003), sayı 4, s. 85-104, s. 99 vd; Pa-
çacı, Mehmet, “Oryantalizm ve Çağdaş İslamcı Söylem”, Çağ-daş Dönemde Kur’an’a ve Tefsire Ne Oldu?, İstanbul 2008,s. 57-67.
61 Paçacı, Mehmet, “Bir Yorum Eleştirisi: Çağdaşçı Kur’an Yoru-
mu Üzerine”, Kelam Araştırmaları Dergisi , Sayı 5/1, 2007, s.43-44.
7/18/2019 Nida Dergisi Sayi 162
http://slidepdf.com/reader/full/nida-dergisi-sayi-162 61/96
SAYI 162 >> ARALIK - ŞUBAT 2014 >> MAKALE NİDA 61
he bakıldığında, ilginç manzaralara şahitlik edilebi-
lir; örnek olarak, Abdullah Cevdet gibi Batıcılaşmayısavunan, yalnızca İslâm’a değil, her türlü dine karşı
duran pek çok ismin çıkarttığı bir dergi, İctihâd adını
taşıyabilmekte; ya da Mevlânâ gibi sufîlere yakınlığı
ile bilinen Muhammed İkbal, ictihâdî eylemin örneği
olarak, sadece tasavvufa değil istidlâlî/mantıkî yön-
teme dahi mesafeli duran, İbn Teymiye’yi görebil-
mektedir. Dağılmaya, teslimiyete götüren tefrît, bir
kenara konulursa, taassuba, giderayak saldırgan-
lığa ve yıkıcılığa varan ifrâtın, Vehhâbî-Selefîliğin,
kaynağının ictihâd iddiası oldukça ilginçtir. Kısaca,şimdiye değin söylenilenlerden hareketle, soruyu
şöyle çerçeveleyebiliriz: İctihâd iddiası, daha ma’kûl
bir arayışı doğuracağına, neden daha kapalı-indir-
gemeci-çatışmacı bir uzayı savunmakta, hatta
yaşamaktadır?”62 Zira hakikaten de dönüp “tarihte
neler olmuştur” demek üzere baktığımızda, geçmiş-
te neler olduğunu anlamadan önce bize bir şeyler
olmaktadır ve bize neler olduğunu fark etmeksizin
geçmişteki bir olaya bakmaktayızdır. Bugün de bir
tarihin orta yerinde yaşamaktayız ve tarih felsefesi-
ne âşinâlıkları olanlar şunu iyi bilirler ki, tarih “ora-
da öylece duran” bir şey değildir; bizim bugün ya-
şamakta olduğumuz dünyada, kendimizi tasarlama
biçimimizle, dünyayı tasarlama biçimimizle alakalı,
tâlî bir bilgi olarak “oluşur”. Tarih, tarih hakkındaki
bilgimize sonsuzcasına bağımlıdır. Bu anlamda bizi
bir gölge gibi takip eden bir tarihten söz edebiliriz
ancak. Dolayısıyla dönüp gölgemizin nasıl bir şey ol-
duğu sorusunu sormadan önce, nerede durmakta
olduğumuzu sormamız daha makul bir iş olur. Çün-
kü gölge, bizden bağımsızcasına orada merak edile-cek bir şey değildir. Ve çünkü “orada, keşfedilecek”
bir geçmiş değil; “icad edilecek” bir şeydir tarih ve
icadı da insanın ilgi ve çıkarlarına göre şekillenir; o
yüzden meşhur bir deyimi tekrarlamama müsaade
62 Fazlıoğlu, İhsan, “İçtihad mı Tahkik mi?”, İtibar Dergisi , Sayı21, Haziran 2013, s. 26.
ediniz: tarih her an yeniden yazılmaktadır.63
O zaman tarih ve tarih hakkındaki bilgimiz nasıl
kapsayıcı olabilir? Şu sorunun cevabı ne olur: insa -
nın geçmiş hakkında, “her halükârda bugünün bir
yansıması” olmaya mahkûm bilgisinin ürünü olan
tarihte bir bütünlük , bir birlik, bir yön veya bir nihâî
anlam bulunabilir mi? Yani tarihte insanlığın ileriye
doğru bir yön tutturmuş olduğunu veya tarihin bel-
li bir ruhun tecessümü olarak tezahür ettiğini veya
diyalektik bir sürekliliği yansıtmakta olduğunu ke-
sin olarak söyleyebiliyor muyuz? Eğer seküler bir
çerçevede kalmakta ısrar ediyorsanız, insanüstü
bir değer makamına karşı bir kayıtsızlığınız varsa,
tarihe atfedeceğiniz her çeşit anlamda, tarihe isnad
edeceğiniz her çeşit bütünlükte, her çeşit yönelim-
de, tanrının yerine ikame edilmiş tanrıların, putla-
rın, metafiziklerin bir izini bulabilirsiniz. Burada
kesinlikle tarihin bir yönü ve anlamı olmadığı kast
edilmiyor; ama tarihsel olan insanın bilgisi yle tari -
he atfedilmiş hiç bir anlamın geçerli olmadığı an-laşılıyor. İnsan tarihteki yönü ve anlamı kendi bilgi
imkânlarıyla bulamaz; ancak tarihte bir anlam inşâ
eder. Bunu da tanrısını hayatından dışlamış insa-
nın içine düştüğü anafordan kurtulma çabasıyla;
“huzur” iradesiyle yapar. Ancak sonuçta sayısız ‘hu-
zur yanılsamaları’ndan sadece birini daha üretmiş
olur.64 V’allahu a’lem.
63 Aktay, Yasin, “Tarihselcilikteki Huzur İradesi”, III. Kur’anSempozyumu, Fecr Yayınları, 19 Ocak, Ankara 1997, s. 233;Tahsin Görgün, Kur’ân ile mü’min arasındaki bağın özne-nes-ne ilişkisi gibi düşünülemeyeceğini vurguluyor. Varlığı kutsalmetin tarafından belirlenen okuyucu onu dışarıdan saf vebağımsız bir özne olarak algılayamaz. Bu anlamda, klasik yo-rumlama yöntemlerinin çok iyi bildiği gibi, Kur’an varlık kay -nağıdır. Görgün, “Klasik Anlama Yöntemlerinin (Fıkıh v e Tef -sir Usûlü) İmkân ve Sınırları”, Güncel Dinî Meseleler Birinciİhtisas Toplantısı (Tebliğ ve Müzakereler), 02-06 Ekim Ankara2002, Diyanet İşleri Başkanlığı Yay. 2004, s. 325; Görgün,“Tarihsellik ve Tarihselcilik Üzerine Birkaç Not”, Kur’ân-ı Ke-rim, Tarihselcilik ve Hermenötik , İzmir, Işık Yay. 2003, s. 134.
64 Aktay, Yasin, “Tarihselcilikteki Huzur İradesi”, s. 233.
7/18/2019 Nida Dergisi Sayi 162
http://slidepdf.com/reader/full/nida-dergisi-sayi-162 62/96
‘öze dönüş’kavramsal-laştırmasınınsaaştırıcı kökenleri
ve siyasallığınınart alanları
Öze dönüş kavramsallaştırması; sapmış, saptı-
rılmış, tahrif ya da iptal edilmiş, uzaklaşılmış ya
da uzaklaştırılmış, unutulmuş ya da unutturul-
muş “şeyler” bütünlüğüne ve tutarlılığına hemdüşünsel hem de eylemsel düzeyde yakınlaş-
mayı, nihayetinde onunla bütünleşmeyi ifade
etmektedir.
Özün ne olduğuna dair açıklamalar, öz tanım-
lamalarının çokluğu nedeniyle bir “tasavvurlar”
kümesi oluşturmaktadır. Öze dönüş hareket-
lenmelerine eşlik eden ve öze dönüş hareket-
lenmelerinin temel karakteristiğini oluşturan
‘kurtuluş beklentisi’; derin travmatik toplumsal
umutsuzluk, sıkışmışlık, hâlin ifade krizinin de-
rinleşmesi ile toplumsallaşır. Bu toplumsallık,
ait olduğu özün ne olduğuna dair tarihsel anla-
tılarını fragmanlar halinde çözerek zihinlerden
sosyal hayata taşır. Toplumsallık, bugününü,
tasavvur etmiş olduğu geçmişi ile eşitleyerek
aradaki tarihsel süreci atlar. Bu atlama durumu
tarihten kopuştur.
Mevcut hükümranlığın ya da hükümranlık reka-
betlerinin karşıt söylem ve eylemlerinin siyasal
basınçları, muhatap tutulan ya da vaziyet edi-len toplumsallığa, hükümranlığına ya da karşıt-
lığına uygun bir tarih dayatarak onu tarihinden
kopartır. Tarihsel kopuş ile birlikte toplumsallık,
mevcuda karşı temel eleştirisini, tarihsel yürü-
yüşünden arındırdığı sahih olarak kabul etmiş
olduğu anlatılarına, psikolojik, sosyal psikolojik
ve siyasal anlam bindirmeleri yaparak yerine
getirir. Toplumsal eleştirinin yaslandığı tarihsel-
likten arındırılmış “sahih tasavvurlar” kümeleri,
saaştırılmış söylemleri ile giderek ideolojik bir
>> ARİF ARCAN
>> MAKALE62 NİDA
7/18/2019 Nida Dergisi Sayi 162
http://slidepdf.com/reader/full/nida-dergisi-sayi-162 63/96
SAYI 162 >> ARALIK - ŞUBAT 2014 >> MAKALE NİDA 63
tutuma evrilir. İdeolojik indirgemeci tutum, artık
felçli bir hâle gelmiş karmaşık mevcut duruma ilk
elden bir tepki olarak doğmuş eleştirileri siyasallaş-
tırarak geçmişe ait bir tarih sunar.
Bu tarih; ideolojilerin yaslanmış oldukları şeyle-
rin ete ve kemiğe büründüğü iddia edilen ‘Altın
Çağlar’ın tarihidir. Bu tarih algısı, bugünden geçmi-
şe çizilmiş doğrusal bir çizgi üzerinde tarihsel atla-
mayı içermektedir. Tarihin başlangıcı ‘Altın Çağ’dır.
Bugün ise; ‘Altın Çağ’ı mümkün kılan gereklerden
kopartılmış felçli bir düzene karşılık gelmektedir.
Aradaki tarihsel süreç, ideolojik tutumlarla eleştirisi
ya da özeleştirisi yapılmadan ‘Altın Çağ’a göre ihya
ve bozulma devrelerinden oluştuğu iddia edilen salt
zaman geçişleri olarak görülmektedir.
Buna göre tarihin ilerisine doğru yapılacak olan yü-
rüyüş, ‘Altın Çağ’a doğru yapılması gereken bir yürü-
yüş olmalıdır. Bu yürüyüşün kesintili ve indirgemeci
bir tarih algısı taşıması onu eklektik bir mahiyete
büründürmektedir. Tarihselsiz saaştırıcı mülaha-
zaların eklektik bir mahiyet taşıması, bu saaştırıcı
tutumların eylemsel meşruiyetini ve dayandığı söy-
lemsel tutarlılığını önemli siyasal ve toplumsal tar-
tışmaların konusu yapmaktadır.
İslâm dünyasının siyasal, toplumsal ve toplumlar
arası ilişkiler tarihi içerisinde vuku bulmuş önemli
siyasal ve toplumsal çatışmalar, çelişkiler, birikme-
ler, merkezileşmeler ve dağılmalar öze dönüş ha-
reketlenmelerini daima zinde tutmuştur. İslâm dün-
yasında Asr-ı Saadet algısı, yaşanılan çağın siyasal
mülahazaları ile birlikte son söz olarak öze dönüş
hareketlerinin biricik merkezini oluşturmuştur. ‘Hertopluluğun başlangıcında bir yeryüzü cenneti veya
altın çağ olarak görülen, tam eşitliğin sağlandığı bir
dönem vardır (Levin 1969). İslâm tarihinde Medine
toplumunun yaşadığı Asr-ı Saadet buna örnektir.
Ancak özellikle kozmopolisi hedeeyen büyük top-
lulukların zamanla kaçınılmaz olarak yaşadığı yayıl-
ma ve toplumsal değişimin getirdiği tabakalaşma
olgusu, altın çağa benzetilen bu eşitlik dönemine
son verir. Sosyal tabakalaşma, eşitsizliğe ve iktidar
ilişkilerine, böylece siyasetin organik toplumdan
ayrı bir küre olarak doğuşuna, bunun sorgulanması
da dinî açıdan teodise (ilâhî adalet) probleminin zu-
huruna yol aç(maktadır).’1 İslâm dîni bağlamında li-
der kimdir, egemenliğin kaynağı nedir; kan bağı mı,
liyakat mi, seçilmişlik mi, dînin devleti mi, devletin
dîni mi, dünyevileşmek, mülk, üretim ve paylaşım,
nimetlerin ve külfetlerin dağılımı sorunu gibi git-
tikçe uzayan soru, kavram ve sorunsallara verilencevaplar, geriye doğru bir meşrulaştırma faaliyeti
olarak Asr-ı Saadet’e eklenmeye çalışılmıştır. Bu ek-
lemleme çabaları; hem sahih olanı hem de günceli
ait olduğu sürece yabancılaştırmıştır.
İslâm dünyasındaki önemli siyasal hareketlenmeler
ve önemli siyasal aktörler temel iddia olarak Asr-ı
Saadete dönüşü temsil etme ve nihayetinde kur-
dukları iktidar aygıtları ile onu koruyup kollama nok-
tasında onun hizmetkârı olduklarını ileri sürmüşler-
dir. Tarihsel süreç dâhilinde kendisine temel hukukkaynağını olarak Kur’ân ve Sünnet’i tayin eden
devletler, kendilerini İslâm devleti olarak görmüş-
ler, devletlerinin esas yönelimlerinin Asr-ı Saadet
olduğunu belirtmişlerdir. Zira Asr-ı Saadet bizatihi
Kur’ân ve Sünnet’tir. Kur’ân ve Sünnet’in tarihsel
süreç dâhilinde yorumlanabilir bir vasıf kazanması,
etkin İslâm âlimlerinin, karşılaşılan yeni durum ve
problemlerin çözümü için “rey/görüş” sunabilmele-
ri ve bu görüş sunabilme tarzının, İslâm Hukukunun
kaynaklarından birisi olarak genel kabul görmesi,etkin bir yorumsama/çıkarsama perspektifinin
oluşumunu sağlamıştır. Bu yorumsama/çıkarsama
faaliyetleri, sosyal hayatın dinamizmini betimleyen
güncelin farkında olma ve geleceğe ait beklentilere
sahip olma durumundan bağımsız değildir. ‘Bir İs-
lam yorumu, birçok faktörün etkileşimiyle oldukça
karmaşık bir süreçte oluşur. Genel olarak İslam yo-
rumlarını belirleyen faktörler arasında, toplulukla-
1 Gencer, Bedri, İslâm’da Modernleşme- 1839-1939, Doğu
Batı Yayınları, Ankara, 2012, s. 126
7/18/2019 Nida Dergisi Sayi 162
http://slidepdf.com/reader/full/nida-dergisi-sayi-162 64/96
64 NİDA >> MAKALE >> ARALIK - ŞUBAT 2014 >> SAYI 162
rın etnik, kültürel karakteristikleri, eski kült ve adet-
leri, yaşadıkları coğrafya ve hayat tarzları, İslâm ile
tanışma ve onu algılama biçimleri, dünya düzeniidealleri ve tarihte kendilerine nasıl bir rol biçtikleri
sayılabilir.’2
İslâm yorumlarının dinamik bir sürece tabi bulun-
ması onu dolaysız olarak siyasallaştırır. İktidar mü-
cadeleleri bu yorumsama/çıkarsama faaliyetlerini
eleştiriye tâbi tutarak saf ve sahih olanın savunul-
ması noktasında çoğu zaman örtülü olmakla birlik-
te pür siyasal bir iddia ortaya koyarlar. İslâm dininin
oldukça erken yıllarında baş gösteren iktidar müca-
delelerinin yol açtığı derin bölünmeler, tarihsel sü-
reç dâhilinde kemikleşerek “mezhepsel” bir özellik
kazanmıştır. İslâm mezheplerinin ilk bakışta amelî
ve itikadî farklılaşmasının temelinde, esasen siya-
sala ait tartışma ve mücadelelerin derin izleri vardır.
Mezheplerin, aynı Kur’ân ayetinden anladıkları çok
farklı olabilmekte, bir mezhebin kabul etmiş olduğu
bir Peygamber fiilini diğer bir mezhep “uydurulmuş,
saptırılmış, eksiltilmiş, fazlalıklar konulmuş” gerek-
çesiyle kabul etmemektedir. Dolaysıyla İslam’ın ana
kaynağı teşkil eden Kur’an ve Sünnet, hem dini ilim-
ler bağlamında hem de siyasal tutumlar bağlamın-
da farklı anlaşılabilmekte ve farklı sonuçlara matuf
yorumlanabilmektedir. Sahih olanın ne olduğuna
ait tartışmaların dolaysız olarak atıfta bulunduğu
Asr-ı Saddet dönemi böylece çatışan birçok tarihe
sahip olmak durumunda kalmaktadır.
İslâm’a giren Arap olmayan unsurlar kendi tarihsel
2 Gencer, Bedri, Osmanlı İslâm Yorumu , Makale, Doğu BatıDüşünce Dergisi, Sayı: 54, Doğu Batı Yayınları, Ankara, 2010,s. 61
yürüyüşlerini Asr-ı Saadet algısı ile çakıştırmışlar,bu unsurlar sahip oldukları İslâm öncesi ‘Altın Çağ’
algılarını Asr-ı Saadet algısı ile İslâmîleştirmişlerdir.
Sosyo-ekonomik karakterli insan akışkanlığının
mümkün kıldığı merkezileşme ve dağılma hareket-
lerinin meydana getirmiş olduğu derin alt-üst oluşlar
kaçınılmaz olarak siyasal bir mahiyete bürünmüş-
tür. Bu siyasallığın üretimi olan tarih algısı daha çok
“icad” edilen bir tarih algısına karşılık gelmektedir.
Arap olmayan unsurlar, daha çok Arap asabiyetinin
körüklediği “köken” sorununu icad edilmiş bir tarih
ile çözmeye çalışmışlardır.
İslâm dünyasının içerisinde bulunduğu kadim coğ -
rafya, 18. yüzyıldan başlayarak Avrupa merkezli
bir tehdid ve meydan okumanın hedefi olmuştur.
Modern Avrupa’nın yıkıcı bir güç olarak sahneye
çıkışı ve sömürgeci politiği ile önlenemez yayılması
İslâm dünyasında siyasal ve toplumsal bir travmaya
neden olmuştur. Bu travmanın önemli bir sonucu
olarak; geleneksel olarak adlandırdığımız dönemin
dünyaya bakışı ve yaşama biçimleri derin bir meşru-
iyet krizi içerisine girmiştir.
İslâm dünyasının modernizm ile girmiş olduğu “zo-
runlu ilişki”si, reaksiyoner bir düşünme ve eylem
pratiğinin oluşumuna neden olmuştur. Yeni duru-
mun değersizleştirici eziciliği karşısında “yenilmiş
mevcut hal” tarihi ile birlikte objektif olmayan bir
eleştiriye tabi tutulmuş, modernizmin çıktılarını
merkeze almak zorunluluğu bağlamında İslâm
dünyasının muhtelif coğrafyalarında modernleşme
çabalarının üretimi olan “aydınlanma” süreçleri ya-
şanmış, toplumsal ile yakın teması mümkün kılan
klasik “âlim” figürü baskınlığını, yeni “münevver”
figürüne bırakmıştır. ‘Bilgi anlayışının değişmesiyle
Klasik âlim figürü toplumsal ilişkiler hiyerarşisin-
de yatay bir duruma karşılık gelirken münevverfigürü, toplumsal ilişkiler hiyerarşisinde dikey bir
duruma karşılık gelmektedir.
7/18/2019 Nida Dergisi Sayi 162
http://slidepdf.com/reader/full/nida-dergisi-sayi-162 65/96
SAYI 162 >> ARALIK - ŞUBAT 2014 >> MAKALE NİDA 65
tabiatıyla bilginin öznesi ve taşıyıcısı sınıf da deği-
şecektir. Batı’da dinin ideolojiye dönüşümü süre-cinde Hıristiyanlık’ta ruhban ve İslâm’da âlimin ye-
rini aydın almıştır.’3
Klasik âlim figürü toplumsal ilişkiler hiyerarşisinde
yatay bir duruma karşılık gelirken münevver figürü,
toplumsal ilişkiler hiyerarşisinde dikey bir duruma
karşılık gelmektedir. Çünkü münevver, yaşamış ol-
duğu aydınlanma ile birlikte ait olduğu toplumsallı-
ğından ayırt edici bir vasıf kazanmıştır. Münevverin
toplumsal eleştirisi, ‘bütün İslâmcı akımlar sözbir-
liği içinde İslâm dünyasının “geri” kalmış olduğu’4
iddiasından mülhem bir eleştiridir. Mehmet Akif’in
mısralarına yansıyan “azarlama” tonu, toplumsal
eleştirinin önemli örneklerindendir. Mehmet Akif’in
“Süleymaniye Kürsüsünden” azarladığı halk, Batı
karşısında geri kalmış bir millete yönelikti ve bu mil-
letin “adam” olması gerekliydi. Milletin adam olma-
sı yönünde en büyük engel, yanlış bir dîn algısıydı ve
bu algının kökeni mazideydi. ‘Tevfik Fikret’in “kitab-ı
köhne”, dediği tarih için inşad ettiği meşhur beyit;
“Yırtılır ey kitab-ı köhne yarın/ Medfen-i fikr olan
sahifelerin” döneminin umumi telâkkisinin kuvvetli
bir tercümanıdır. Âkif’in “Çekilse: Arkada mazi de-
nen leyâl-i azâb/ Atılsa: Önde bir âti ki dalga dalga
serâb” mısralarında maziyi (tarihi) tasvir için kulla-
nılan “leyâl-i azab” (azap geceleri /karanlıklar) ben-
zetmesi ile âtiyi/ geleceği “dalga dalga serap”la
karşılaşması şüphesiz Tevfik Fikret’i aratmayacak
güçtedir.’5 İslâm dünyasının aydını, bu psikoloji içe-
risinde tarihini neredeyse yok saymıştır.
İslâm dünyasındaki aydınlanmanın önemli bir ka-
nadını temsil eden “İslâmcılık”, Asr-ı Saadet döne-
minin gereklerini bir kurtuluş yolu olarak benim-
semiştir. İslâmcı münevver ve ulema Asr-ı Saadet
3 Gencer, a.g.e., s. 1654 Bulaç, Ali, İslâm’ın Üç Siyaset Tarzı veya İslâmcıların Üç Nes -
li, Makale, Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce: 6. Cilt, İslam-
cılık, İletişim Yayınları, İstanbul, 2011, s. 60.5 Kara, İsmail, İslâmcı Söylemin Kaynakları ve Gerçeklik De -
ğeri, Makale, Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce: 6. Cilt, İs-lamcılık, İletişim Yayınları, İstanbul, 2011. s . 35.
döneminin çıktılarını Batı kaynaklı sosyal, siyasal,
kültürel ve ekonomik kuram ve kurumlar ile çakıştır-
maya ona uyarlamaya çalışmıştır. Bu çakıştırma ve
uyarlama faaliyetleri aynı zamanda bir türlü tabana
yayılamayan modernleşme çabalarının taban bula-
bilmesi için bir tür iç dinamik görevi üstlenebilece-
ği beklentisini de oluşturmuştur. Kaldı ki İslâmcılık
fikri cereyanının haricindeki Batıcılık ve Milliyetçilik
fikri akımları da Asr-ı Saadet algısına sık sık başvur-
mak durumunda kalmışlardır.
Yenilmişlik durumundan çıkılması ve toplumsal
kurtuluş için ileri sürülen İslâmcılık, Milliyetçilik
ve Batıcılık fikri akımları tek örgütlü güç olan Os-
manlı Devleti’nin yönetim katında zorunlu olarak
yankı bulmuş, bu yankı kurtuluş fikirlerini siyasal-
laştırmıştır. Bu siyasallık iktidara odaklı olmak zo-
rundaydı. Zira Osmanlı Devleti İslâm dünyasındaki
tek örgütlü güç idi ve onun merkezi siyasal ağırlığı
İslâm dünyasında başkaca bir gücün siyasal açıdan
örgütlü olmasına engel teşkil ediyordu. Bununla
birlikte Asr-ı Saadet algısı sömürgeciliğe karşı dire-
nişin temel merkezini oluşturmuş fakat bağımsızlık
fikri, modern kimlik arayışlarının önemli ve baskın
örneğini oluşturan ulus-devlet karakterli siyasal bir
örgütlenme biçimine evrilmiştir.
Tarihî olandan kopuş ve tarihsizleştirme bu defa
ulus-devletlerin üzerine oturmuş olduğu resmî ide-
olojiler marifetiyle gerçekleşmiştir. Ulus-devlet algı-
sının taşımış olduğu “ötekileştirici” vurgusu, İslâm
dünyasını oluşturan unsurları bu defa milliyetçilik
marifetiyle dikey olarak bölmüş ve ortak algıları par-çalamıştır. Bu parçalanmanın getirmiş olduğu öze
ait temel iddia; modern dünyada İslâm’ın özünü ve
sahihliğini artık hangi ulusun temsil ettiği noktasın-
da düğümlenmiştir. Bu durum özün ne olduğuna
dair tasavvurlar rekabetini körüklemiş ve geçmişin
tartışmalarını ayırt edici siyasal bir mahiyete bürün-
dürmüştür. Örneğin; İngilizler, Arap coğrafyasındaki
ayrılıkçı hareketleri körükleme çabalarında salt mil-
liyetçilik olgusunu kullanmamışlardır. İslâm dînini
temsil etme noktasında Arap unsurunun baskın
7/18/2019 Nida Dergisi Sayi 162
http://slidepdf.com/reader/full/nida-dergisi-sayi-162 66/96
66 NİDA >> MAKALE >> ARALIK - ŞUBAT 2014 >> SAYI 162
kültürel ögelerini, Osmanlı Devleti’nin askerî ve si-
yasal karakterine karşı bir üstünlük vasfı olarak ön
plana çıkartmıştır. Hilafet hakkı ve modernleşmeçabalarına karşı geleneksel bir tutumun yaygınlık
kazanması gibi kökene ve kültüre ait temel tartış -
malar yükseltilmiştir. Özellikle kültürel Arapçılığın
gelenekçi bir tutumu icadı ile birlikte tarih yok sa-
yılmıştır.
Tarihi saaştırmada ve toplumsal hafızayı tarih-
sezliştirmede iktidar olgusunun yeri tartışılmazdır.
Toplumların siyasi tarihleri aynı zamanda insan
akışkanlıklarının birikme, merkezileşme ve dağılma
tarihleridir. Tarihteki büyük siyasal oluşumlar büyük
dağılmalar ile oluşmuştur. Her bir dağılma yeni bir
birikmeyi ve merkezileşmeyi sağlamıştır. Siyasal
irade, dağılmış unsurları bir araya getirmekte yani
biriktirmekte, biriken unsurları merkezileştirerek bu
merkeze oturmaktadır. İktidar olgusunun özünde-
ki “beka” vehmi aynı zamanda “ezel” vehmini de
içermektedir. Zamana ve mekâna mahkûm insanın
beka ve ezel vehimleri sınırlı yaşam sürecinde ikti-
dar aynasına yansır. İktidar aygıtı toplumsalın çoğu
zaman bir tortu olarak zihninde taşımış olduğu ‘Al -tın Çağ’ın ezel anlatılarını sahiplenir. Ya da iktidar
kendisine bir geçmiş üreterek bu geçmişini hük-
mettiği toplumsalına dayatır. Bu sahiplenme ya da
dayatma üzerinden bir tarih inşa eder. İnşa edilen
tarih aynı zamanda iktidarın meşrulaştırıcı vasıta-
sı olarak işlevseldir. ‘Avrupalıların yerden biten bir
kaynak gibi “miracle grec”den (Yunan Mucizesi)
bahsetmeleri, Çinlilerin kendilerine yeryüzünün en
eski soyu gözüyle bakmaları… daha ileriye giderek
diyebiliriz ki, İkinci Ramses veya Alâeddin Keykubad gibi bazı büyük hükümdarlar her şeyin kendileriyle
başladığına inandırmak için eski binaların üzerin-
deki kitabeleri sildirerek oraya adlarını kazdırmayı
düşündükleri zaman aynı şeyi yapıyorlardı.’6
6 O’Shea, Stephen, İnanç Denizi, Ortaçağ Akdenizinde İslâmve Hıristiyanlık, İstanbul Bilgi Üniversitesi Yayınları, İstanbul,2011, s. 8.
İktidar sahiplerinin kendisi ile var olmuş, var olan ve
var olacak iktidar düzeneğinin devamlılığı bu meş-
ruiyetin üzerine oturmaktadır. İktidar sahipleri, ezelî
ve ebedî olan Yaratıcının temsilcileri oldukları iddia-
sının temelinde beka vehimlerinin hakikatine yöne-
lik bir çaba vardır. Allah’ın yeryüzündeki temsiliyeti
Allah’a hesap verme yükümlülüğünü içerir. İktidar
sahiplerinin Allah’a hesap verme noktasındaki bu
yükümlülüğü, “sahih olanın ne olduğuna” dair geç-
mişin bilgisini büker ve yeniden şekillendirir.
İktidar düzeneğinin ya da mevcut düzeneğin karşı-
sına dikilen rakip iktidar yönelimlerinin ileri sürdüğü
yönetim hakkı iddiası, salt siyasal rekabetin ötesin-
de, sahih olana ve sahih olanın temsil edildiği köke-
ne ait olma iddiasıdır. ‘İstanbul’daki Hipodrom’un
dibinde, göklere yükselen koca kubbeleri ve darma-
dağın bir meyve tabağını hatırlatan soluk nar kır-
mızısı duvarlarıyla Hagia Sophia, Hıristiyanlık’taki
klasik kültür egemenliğinin son zafer çığlığı gibidir.
Bu Kutsal Bilgelik kilisesi, İmparator Iustininaos’un
dünyaya meydan okumak ve geçmişin büyüklerini
geçmek yönündeki bir hamlesiydi. “Süleyman, seni geçtim” diye fısıldadığı söylenir, 27 Aralık 537 günü
daha yeni bitmiş olan kilisesinin muazzam kubbe-
sinin altında ilk kez yürüdüğü zaman. O anın heye-
canı içinde, kendi yaptırdığı kubbenin Roma’daki
Panteon’un kubbesini ve dolaysıyla onun barındır-
dığı pagan tanrılarını gölgede bıraktığını da belki
sözlerine eklemiştir.’7
‘Siyasetin iki yüzü vardır: Bir yüzünde çatışma, öbür
yüzünde uzlaşma bulunur. Bir tarafta çatışan fikir-
ler, farklı istekler, birbirine zıt çıkarlar galip gelmekiçin kıyasıya yarışır. Diğer tarafta insanlar ortak
kurallar etrafında barış içinde yaşamaya, işbirliği
yapmaya ve uzlaşmaya çaba harcar. Bu yüzden
siyasetin özü “çatışmaların çözüme kavuşturulma
süreci” olarak tarif edilir. Farklı istek ve çıkarların
çatışmasına sahne olan ortam, insanların birbirine
karşı korku ve güvensizliğini arttırır; böylelikle çözü-
7 Ülken, Hilmi Ziya, Uyanış Devirlerinde Tercümenin Rolü, Tür-kiye İş Bankası Kültür Yayınları, İstanbul, 2011, s. 1-2.
7/18/2019 Nida Dergisi Sayi 162
http://slidepdf.com/reader/full/nida-dergisi-sayi-162 67/96
SAYI 162 >> ARALIK - ŞUBAT 2014 >> MAKALE NİDA 67
mü, yani siyaseti bir arada yaşamanın kaçınılmaz
unsuru haline getirir.’8
Öznesi insan olan her şeydeyaşanan çatışma hâli, toplumsal olarak yaşamak
zorunda olan insan için belirli kurallar dâhilinde
sınırlanması gereken bir hal olarak siyasetin konu-
sunu oluşturmaktadır. Siyasetin öznesi insan oldu-
ğu kadar nesnesi de insandır; eylemleri sınırlayan
da insandır, eylemleri sınırlanan da insan. İnsan
eylemlerini sınırlayan kurallar düzeneğinde, özne-
nesne ilişkisi bağlamında çelişik ve çatışık insan
öznesinin üstünde aşkın bir varlığın kaynaklık ettiği
dîn olgusu, tarih boyunca bu kurallar manzumesin-
de öne çıkan, kapsayıcı, içkin ve aşkınsal kurallar
bütünü olagelmiştir.
Dînlerin bu özelliği, kişiye, aşkınsal bir varlığa yöne-
lik duyulan imanı ile yaşadığı dünyaya ait bir bakış
açısı kazandırmaktadır. Bu bakış açısı, kişinin bir
inanç sistemi dâhilinde “nelerin yapılacağı, nelerin
yapılamayacağı” yönünde hem kendisini hem de ya-
şadığı toplumu sınırlama iradesi içerir. Hem bireysel
hem de toplumsal bir irade taşıyan dînsel sınırla-
malar, yöneten ve yönetilen açısından yani siyasala
ait yaşamı da derinden etkiler. Bu etkileşim iki taraf -
lıdır. İktidar örüntüleri bu olguya hâkim olmak ister.
Bu hâkimiyet iradesi, inanç sistemini temsiliyet ve
koruma noktasında bir iddia olarak ortaya çıkar.
İktidar örüntüleri, bu iddiası neticesinde, inanç sis-
temini, taşıdığını iddia ettiği “doğruları” dâhilinde
kurumsallaştırır. ‘İktidar’ın, hangi şekillerde kulla-
nılırsa kullanılsın, kullanım biçimlerine bakılmak-
sızın, kudret sahibi bir aktör olduğunu söyleyebili-
riz… İktidar kavramı, iktidar olma hâli ve durumu,
bir özne’lik hâli ve konumudur. Aslında burada, son tahlilde, tanrısal bir konumdan ve durumdan
söz edildiğini söylemek bile gerekmiyor.’9 Yönetilen-
8 Türköne, Mümtaz’er (Editör), Siyaset, Lotus Yayınlar, Ankara,2008, s. 6.
9 Kaplan, Yusuf, Araçsal/laşan İktidar: Seküler Bilginin İktida-rından, Seküler İktidarın Bilgisine, Makale, Düşünen SiyasetDüşünce Dergisi, Sayı: 20, Lotus Yayınları, Ankara, 2005, s.57.
ler açısından ise; inanç sisteminin “özgün/sahih”
anlatılarının, yönetim katında ne derecede temsil
edildiği ve hangi yönlerinin korunarak topluma bir
düzen fikri dâhilinde yönlendirildiği önem kazanır.
Bu önem üzerinden deruhte edilen siyasal içerikli
toplumsal muhalefet, mevcut iktidar aygıtının sahih
ve öz olanı temsil kabiliyetine sahip olmadığını ve
onu bozduğunu iddia ederek sahih ve öz olana ait
siyasal tanımlamalarda bulunur. Bu tanımlama ça-
balarının saaştırıcı ve indirgemeci bir mahiyet arz
etmesi ise kaçınılmazdır.
Sonuç olarak; hem iktidar aygıtlarının oluşturmuş
oldukları siyasanın, yaslanmış oldukları toplumsal-
lık nezdinde meşrulaştırıcı, inşa edilmiş ve saaştı-
rılmış “sahih köken” algısını hem de kurulu düzenin
bozulması ile birlikte ortaya çıkan toplumsal trav-
manın oluşturduğu “kurtuluş” beklentisinin üre-
timleri olan “sahih kökene” dönüş algısı ideolojik
saiklerle indirgemeci ve saaştırıcı bir mahiyet taşı-
maktadır. Karmaşık dünyayı açıklayan indirgemeci
ve saaştırıcı ideolojik bakış açısının sahih kökeneyapmış olduğu göndermeler bir tür tarih yanılgısı
olan “tarihsizleştirme” söylemini içermektedir.
Bu içeriğin kendi zaman periyodunda bir karşılığı-
nın bulunduğu şüphesizdir. Özellikle modern Batı
karşısında zaaf içerisine düşmüş İslâm dünyasının
düşünsel planda ortaya koymuş olduğu reaksiyo-
ner çıktıların işlevselliği, toplumsal bir dinamizm
oluşturmaya matuf niyetler olduğu söylenebilir. Do-
ğu-Batı karşıtlığı, medeniyet algıları, modernizm ve
postmodernizm ile olan ilişki biçimleri gibi öze dö-
nüş hareketlenmelerinin eşlik ettiği temel tartışma
konularının tarihten ve ana olgulardan arındırılarak
saaştırılmış bir bakış açısı ile çözümlenmesinin
kanaatimce artık bir karşılığı bulunmamaktadır.
Günümüzde öze dönüş hareketlenmelerinin gizli
öznesi olarak yükselen “hükümranlık” özlemleri ise
ayrı bir tarih yanılgısı olarak çözümlenmeyi bekle-
mektedir. Zira hükümranlık olgusu ve bu olgunun
siyasal art alanları, tarihsizleştirmenin en önemli
nedenidir.
7/18/2019 Nida Dergisi Sayi 162
http://slidepdf.com/reader/full/nida-dergisi-sayi-162 68/96
öze dönüşgeleneğisorgulayarak
İslâmî bir alternatifoluşturmakla olur
Yüce Allah, tarih boyunca insanları cahiliye ka-
ranlıklarından çıkarıp vahiyle aydınlattığı aydın-
lık yola getirmek ve cahiliye pisliklerinden arın-
dırmak için toplumlara vahiy indirmiş ve elçilergöndermiştir. Bundan 1400 yıl önce yine böyle
bir lütufta bulunmuş, insanlığı cahiliye karanlık-
larından çıkarması için Hz. Muhammed’i elçi ya-
parak ona Kur’ân’ı indirmiştir. Bu Vahiy, bilgilen-
dirdiği, yönlendirdiği, eğittiği ve yetiştirdiği Hz.
Muhammed’in rehberliğinde 23 yılda toplumu
her yönden cahiliye olumsuzluklarından arın-
dırarak yeni bir nesil, yeni bir toplum meydana
getirmiştir. Kur’ân’da bunun adı; insanları cahi-
liye karanlıklarından çıkarmak ve pisliklerindenarındırmaktır.
“Nitekim size ayetlerimizi okuması, sizi arındır-
ması, size kitabı ve hikmeti, daha önce bilme-
diklerinizi öğretmesi için sizden bir elçi gönder-
dik size. O halde beni anın, ben de sizi anayım,
bana şükredin, sakın nankörlük etmeyin”(2 Ba-
kara/151–152).
“Allah, kendilerine onun ayetlerini okuyan, onla-
rı arındıran, kitabı ve hikmeti kendilerine öğre-
ten içlerinden bir peygamber göndermekle mü-minlere çok büyük lütufta bulunmuştur. Hâlbuki
onlar ondan önce apaçık bir sapmanın içindey-
diler”(3 Ali İmran/164).
“Bu Kur’ân, Rablerinin izniyle insanları karan-
lıklardan aydınlığa çıkarman, onları çok güçlü
ve övgüye layık olan Allah’ın yoluna iletmen için
sana indirdiğimiz bir kitaptır. Yerde ve göklerde
ne varsa hepsi o Allah’ındır. Bu gerçeği kabul
>> PROF. DR. İBRAHİM SARMIŞ[email protected]
>> DÜŞÜNCE68 NİDA
7/18/2019 Nida Dergisi Sayi 162
http://slidepdf.com/reader/full/nida-dergisi-sayi-162 69/96
SAYI 162 >> ARALIK - ŞUBAT 2014 >> DÜŞÜNCE NİDA 69
etmeyen kâfirlerin çok çetin bir azaptan vay onların
haline! Onlar dünya hayatını ahiret hayatına tercih
ederler, insanları Allah’ın yolundan alıkoyarlar ve
bu yolun bozuk olmasını isterler. İşte onlar büyük
bir sapmanın içindedirler.”(14 İbrahim/1–3).
Evet, tarih boyunca Yüce Allah insanlığa bu şekilde
lütufta bulunmuş ve cahiliye pisliklerinden arındır-
mıştır ama insanoğlu her zaman aynı insandır. Tıpkı
İblis’in “Sana ölümsüzlük ağacını ve yok olmayacak
mülkü/iktidarı göstereyim mi?”(20 Taha/120) de-
yip ayartmasına kanan insanın/Âdem ve Havva’nın
Allah’ın uyarısını unuttuğu, geçici olanı kalıcı olana
tercih ederek Yüce Allah’ın uyarısını göz ardı etti-
ği için yoldan çıktığı gibi, tarihin her dönemindeki
insanlar da yönlendirici ve saptırıcı etkiler altında
vahyin öğretilerini heveslerine, çıkarlarına, yanlış ve
bozuk düşüncelerine uydurup hidayet olmaktan çı-
karmışlardır. İnsanlığın yaşadığı serüvene bakılırsa
bunun bir sünnetullah gibi işlediği söylenebilir.
Müslümanların Durumu ve Öze Dönüş Çabaları
Kur’ân’ın metni indiği gibi korunarak bugüne kadar
gelmiş olmakla beraber, inanış, anlayış, davranış veuygulama olarak Müslümanlar tarafından çok yer-
de ya üstü örtülmüş ya da özünden uzaklaştırılmış
yahut öncekilerin vahyi eğrilttiği, bozduğu, çığırın-
dan çıkardığı gibi söylem ve eylem olarak çok yer-
de eğriltilmiş ve özünden uzaklaştırılmıştır. Bu da
Hz. Muhammed’in vefatının üzerinden henüz yarım
asır geçmeden başlamıştır. Bunun neticesinde tev-
hid dîni olan İslâm’ın özünden şu veya bu ölçüde
uzak onlarca itikadî, ahlâki, siyasî, kültürel, etnik
ve sosyal fırka, mezhep, meşreb, grup ve topluluk
oluşmuştur. Vahiy ve onun uygulaması olan Sünnet,
bir bakıma bunlar arasındaki mücadele ve çatışma-
nın alanı olmuştur. Bu süreçte ortaya çıkan inanış-
lar ve anlayışlar rivayet, kelam, siyer, tarih, fıkıh,
ahlâk, tasavvuf, vd. kültürü olarak tasnif edilip ki-
taplaştırılmıştır. Bugüne kadar ümmet siyasî olarak
bu gruplara göre parsellendiği gibi, kültür olarak
da bu anlayışlara ve inanışlara göre şekillenmiştir.
Doğu’sundan Batı’sına kadar İslâm coğrafyasında
Müslümanların yüzyıllar önce meydana gelen bu
bölünmeyi ve çatışmayı yaşadıkları bir gerçektir.
Bunun ne korkunç boyutlara ulaştığını bir alıntı ile
göstermek istiyorum.
“İsrail’de yayımlanan Yedioth Ahronot gazetesinin
haberine göre Arap ülke temsilcilerini, diplomatik
ilişkileri bulunmayan İsrail Cumhurbaşkanı Şimon
Peres ile gizli bir toplantıda iki hafta önce bir ara-
ya geldiler. Peres, Birleşik Arap Emirlikleri’nin AbuDabi şehrinde düzenlenen güvenlik konulu bir top-
lantıda, arkasındaki İsrail bayrağının salondaki dev
bir ekrana yansıtıldığı video konferans boyunca 29
Arap lidere bir konuşma yaptı. Suudi Arabistan,
Bahreyn, Birleşik Arap Emirlikleri, Kuveyt, Umman,
Yemen, Katar, Endonezya, Malezya ve Bangladeş’in
temsilcilerinin de bulunduğu konferansta sarf ettiği
sözler basına verilmedi. Peres’in bol bol İsrail’in Or-
tadoğu’daki politikasını övdüğü ve İslam dünyasını
İran’a karşı birlikte hareket etmeye çağırdığı kayde-dildi.’
‘Suudi Kraliyet ailesinin önde gelen üyelerin-
den Prens Velid bin Talal, ABD Başkanı Barack
Obama’nın İran tarafından ‘kandırıldığını’ iddia etti.
Ülkesinin İsrail ile bir zımni ittifakın parçası olduğu-
nu saklamayan Suudi lider, Obama’nın ‘zayıf konu-
mu’ nedeniyle bu anlaşmayı yapmak zorunda oldu-
ğunu, ‘daha güçlü bir başkan olsa hayır diyeceğini’
iddia etti. Suudi prens, Sünnilerin ‘İsrail’den çok
İran’dan nefret ettiği’ iddiasında bulundu ve ‘Tehditİran’dan, İsrail’den değil’ dedi. Akıl, müminlere ait
feraset, iman nurunun takviye ettiği basiret tutul-
ması olmadan, Kur’an’ın rehberliği terk edilmeden
bunlar olabilir mi, bu sözler söylenebilir mi? …” (Hay-
rettin Karaman, Ümmeti Kur’an’ın Rehberliği Kurtarır,
Yeni Şafak 5 Aralık 2013).
Arap krallarının Şiî İran’a karşı İsrail ile örtü bu şe -
kilde olduğu gibi, İran’ın da Sünnî Müslümanlar’a
ve özellikle Arap yarımadasındaki Araplara karşı
7/18/2019 Nida Dergisi Sayi 162
http://slidepdf.com/reader/full/nida-dergisi-sayi-162 70/96
70 NİDA >> DÜŞÜNCE >> ARALIK - ŞUBAT 2014 >> SAYI 162
Irak, Suriye, Lübnan, Kuzey Kore, Rusya, Çin ve
Venezuella’ya kadar sözde Batı karşıtı blokla ör-
tünü, Suriye’de Müslümanları topluca katleden za-
limlerin başını çektiğini bilmeyen yoktur. Şüphesiz
bunun tek sebebi, özden uzaklaşmanın, öze yaban-
cılaşmanın, özden olmayan birçok şeyi ona karış-
tırmanın ve savunmanın kendisidir. Müslümanlar
ya bu yabancılaşmayı ve özden uzaklaşmayı telafi
ederek vahyin aydınlık yoluna döner ve kendilerini
ıslah ederler yahut belasını bulup tarihe karışan
birçok toplum gibi onlar da dünya ulusları arasında
tarih olur giderler. “Halkı ıslah edici oldukları halde
memleketleri Rabbin haksız olarak helak edecekdeğildir.”(11 Hud/117).
Bu ümmetin inancının ve kültürünün özü vahiydir.
Bu özün pratiği Resulullah’ın Sünneti’dir. Bu özden
ve pratiğinden uzaklaşanlar, önceki ümmetlerin
vahyin yolundan saptığı ve uzaklaştığı gibi, şu veya
bu ölçüde özünden sapmış ve uzaklaşmışlardır.
Bunu hayatın her alanında görüyoruz.
Öze Dönüş Nasıl Olabilir
Öze dönüş, yanlışların düzeltilmesi ve bozukluklarıngiderilmesi demektir. Başka bir ifade ile toplumsal
değerlerin vahyin ışığında sorgulanması ve yeniden
oluşturulmasıdır. Bunun için genel bir İslâm eğitim
ve öğretim seferberliği olması lazımdır. Çünkü bü-
tün toplumlarda dönüşümün eğitim öğretimle ger-
çekleştiği bir gerçektir. Hz. Muhammed’in, toplumu
vahyin öğretileriyle eğiterek cahiliye toplumundan
nasıl İslâm toplumuna dönüştürdüğünü biliyoruz.
Çağımızda bunu sağlamak için örgün ve yaygın bir-
çok eğitim-öğretim yöntemi ve aracı kullanılmakta-
dır. Bunun için medyadan, basından, teknolojiden
ve sermayeden yararlanmak, toplum olarak eği-
tim-öğretim alanında önümüze çıkan fırsatları çok
iyi değerlendirmek gerekir. Bunun için İmam-Hatip
Okulları’nı ülkenin bütün yerleşim birimlerine yay-
mak, Orta Okul ve Liselerde zorunlu olarak okutu-
lan Din Kültürü ve Ahlak Bilgisi dersinin içini sağ -
lam İslâmî bilgilerle doldurmak, seçmeli okutulan
Kur’ân ve Siyer derslerinin hakkını vererek İslâm’ın
bütün öğrencilere ulaşmasını sağlamak, sayıla-
rı herhalde yüzü bulmuş İlahiyat/İslami Bilimler
Fakülteleri’nde okuyan binlerce öğrenciyi öncelikle
vahiy/Kur’ân kültürü ile donatmak ve topluma birer
İslâm davetçisi olarak hazırlamak gerekir.
Şüphesiz bunun en büyük sorumluğu İlahiyat hoca-
larına, İmam Hatip Meslek Dersleri ve Din Kültürü
hocalarına, Diyanet görevlilerine, onlara siyasi vemaddi destek verebilecek yetkili kişilere, kurumlara
ve zengin Müslümanlara düşmektedir. Bu toplum-
sal dönüşümü sağlamak için medyanın, basının,
okulun, caminin ve diğer araçların kullanılması ge-
rekir. Müslümanlar olarak önümüze çıkan bu fır-
satı gereği gibi değerlendirmediğimiz takdirde bu
toplum bunun hesabını haklı olarak soracağı gibi,
yüce Allah da hesabını soracaktır. Çünkü “Bir top-
lum kendi yapısını değiştirmedikçe Allah onu değiş-
tirmez.”(13 Ra’d/11).
Vahyin Yoluna Çağıranlar ve Karşı Koyanlar
İslâm tarihinde vahyin aydınlık yolunda meydana
gelen siyasî, fikrî, itikadî, ahlâkî ve kültürel sap-
malara karşı şu veya bu sayıda âlimler karşı çıkıp
ıslahat görevlerini yaptığı gibi, Batı emperyalizmi-
nin kâbus gibi İslâm coğrafyasının üzerine çöktüğü
150 yıllık son dönemde de birçok âlim karşı çıkarak
mücadele etmiş, ümmeti uyandırmaya çalışmış,
bunun için bazıları canlarını vermişlerdir. Gerek
İslâm’ın şûra yönetim sisteminden bir sapma ola-
rak yüzyıllardır egemen olan monarşik yönetimlere
karşı çıkarken, gerekse bid’at ve hurafelere karşı çı-
karak bozuk itikadî ve amelî sapmalarla mücadele
ederken, ulema birbirinden farklı değerlendirmeler
ve çözüm yolları önermişlerdir. Bunun bir ifadesi
olarak bazıları klasik hilafet ve saltanat yönetimle-
rini koruyarak ıslahat yapmak şeklinde düşünmüş,
çağımızda bazıları sosyalizmi ithal ederek yapmaya
çalışmış ve uygulamış, bazıları kapitalizmi ve laikliği
7/18/2019 Nida Dergisi Sayi 162
http://slidepdf.com/reader/full/nida-dergisi-sayi-162 71/96
SAYI 162 >> ARALIK - ŞUBAT 2014 >> DÜŞÜNCE NİDA 71
benimseyip uygulamayı önermiş, bazıları ise kur-
tuluşun geçmişte olduğu gibi ancak vahyin yoluna
dönmekle mümkün olacağını söylemiştir.
İslâm coğrafyası bu bocalamayı iki yüz yıldır yaşa-
maktadır. Bu coğrafyada sosyalizm denemesi fi-
yasko ile sonuçlandığı gibi, Batı’nın kültürü ile ye-
tişip kurtuluşu ancak onu taklit etmekte gören ve
her türlü yönlendirme imkânına sahip olan etkili
ve yetkili belli çevreler makyajla ayakta tutmaya
çalışsalar da, seküler laik Kapitalizm denemesi-
nin de fiyasko ile sonuçlanacağında şüphe yoktur.
Çünkü bu proje Müslüman topluma dayatmalarla
giydirilen deli gömleği gibi dayatılmış, uzun bir sü-
rece rağmen tutmadığı, toplumun her yanındaki
çatlamalardan anlaşılmıştır. Bu projeyi uygulayan
ilk ülke olarak inanç, ahlâk, hukuk ve diğer insanî
değerlerin çökme noktasına geldiği ve toplumun
neredeyse zıvanadan çıkmakta olduğu, emniyet ve
mahkeme istatistiklerinden, içki ve sigara yaygın-
lığından, fuhuş ve hırsızlık vakalarından, terör ka-
yıplarından, öğrenci evleriyle gündeme gelen ahlâkî
çöküntüden ve Gezi kalkışmasında toplumun şahid
olduğu barbarlıktan açıkça görülmektedir. Sonuçolarak, bu coğrafyada İslâm’a alternatif olarak yapı-
lan Sosyalizm ve Kapitalizm uygulaması denemele-
rinin tutmadığını ve tutmayacağını, bunların bizzat
sempatizanları da artık bilmektedir. Çünkü bu coğ -
rafya halklarının kültürel değerleriyle ve medeniyet
ruhuyla uyuşmamaktadır.
Bunu gördüklerinden, onlardan kurtulmak için fi-
lizlenen İslâmî yönetim ve yaşam tarzı alternatifini
daha kundakta boğmak için emperyalizm ve içer-
deki işbirlikçileri hukuksuzluğun daniskasını işlemepahasına bütün güçleriyle bastırmakta ve temsilci-
lerini cezalandırmaktadır. Geçenlerde Arapça yayın
yapan ve Misyoner televizyonu olduğu anlaşılan
al-Fady tv’de konuşan Butrus soyadlı Hıristiyan bir
dîn adamının, hilafeti diriltmek ve şeriatı egemen
kılmak için çalıştığını söyleyerek ağız dolusu haka-
ret ettiği Hasan el-Benna bunun için suikastle şe-
hid edildi. Abdulkadir Udeh, Seyyid Kutub ve arka-
daşları, Abdulaziz el-Bedri bunun için idam edildi.
Ziya-ul Hak bunun için uçağı düşürülerek öldürüldü.
‘Filistin’i kurtarıp gelecek Bayram Namazı’nı Mesci-
di Aksa’da kılmak istiyorum’ diyen Suud kralı Faysal
bunun için yeğeni tarafından suikastle öldürüldü.
Sudan’da şeriat hukukunu uygulayacağını söyleyen
Hasan Turabi’ye karşı bunun için askeri darbe ya-
pıldı ve yönetimden uzaklaştırıldı. Şiî karakterli ve
Ehl-i Beyt merkezli olsa da, Humeyni devriminin
etkisizleştirilerek diğer İslâm ülkelerine yayılmasınıönlemek amacıyla Şiîlik/Alevîlik bunun için sürekli
kötülendi, Sünnîlikle çatıştırıldı ve ülkemizdeki gibi
gerekirse askeri darbelerle önlendi. Cezayir’de FİS
hareketinin iktidarı bunun için önlendi. Suriye’de
zalim, sapık mezhepçi ve ayrılıkçı azınlık iktidarı
olan Esedler bütün barbarlıklarına rağmen bunun
için 60 yıldır iktidarda tutuldu, Hama’dan başlaya-
rak günümüze kadar yüz binlerce Müslüman’ı öl-
dürmesine bunun için göz yumuldu, yardım edildi
ve korundu. Seksen yıldır Mısır’da İslâm’ın egemenolması için mücadele eden, neredeyse bir düzine
açık ve örtülü askeri darbe ile önü kesilerek şiddet-
le cezalandırılan Müslüman Kardeşler’in Arap Ba-
harı ile iktidara gelmesinin önü bunun için askeri
darbe ile kesildi, seçimle iktidara gelen cumhurbaş-
kanı Muhammed Mursi ve diğer liderler Rusya’dan
Çin’e, ABD’den AB’ye kadar sabah akşam eşitlik,
adalet, hürriyet ve demokrasi çığırtkanlığı yapan
Batı’nın gözleri önünde ve açık yahut dolaylı des-
tekleriyle zindanlara bunun için dolduruldu, teşki-
latları feshedildi, mallarına el konuldu. Biri Türkiye,
diğeri Mısır olmak üzere İslâm coğrafyasına lider-
lik yapabilecek yahut arkasından sürükleyebilecek
potansiyele sahip iki devlette İslâmcı bir iktidarın
olmaması ve yaşamaması için Türkiye’de Gezi kal-
kışması tezgâhlandı. Bu tezgâh mevcut iktidarı de-
viremeyince ikinci ayak olan Mısır ayağı darbe ile
kırılarak etkisizleştirildi. Böylece içerde ve dışarıda
Türkiye tek ayak halinde ötekileştirildi, yalnızlaştırıl-
dı ve dize getirilmeye çalışıldı.
7/18/2019 Nida Dergisi Sayi 162
http://slidepdf.com/reader/full/nida-dergisi-sayi-162 72/96
72 NİDA >> DÜŞÜNCE >> ARALIK - ŞUBAT 2014 >> SAYI 162
Muhammed Abduh’un, M. Reşid Rıza’nın, Cema-
leddin Afganî’nin, Mevdudî’nin, Seyyid Kutub’un,Hasan el-Benna’nın, Yusuf Kardavî’nin vd. öze dö-
nüş fikirlerinin İslâm coğrafyasında geniş kitleleri
etkilememsi için Vehhabilikle, mezhepsizlikle, re-
formculukla damgalanarak karalanması, bunları
bozguncu, mezhepsiz ve modernist reformcu ola-
rak niteleyip karalayan Lübnan’da ve Türkiye’de
belli bir cemaatin el kitaplarından yüz binlercesinin
basılarak gerek bu coğrafyada ve gerekse diğer
İslâm coğrafyasında ücretsiz dağıtılması, Bahai ve
Kadıyani gibi, Mehdilik ve Peygamberlik iddialı sa-
pık bir takım cemaat, tarikat ve grupların gerek yerli
yönetimler tarafından gerekse global emperyalizm
tarafından desteklenerek yaygınlaştırılması bunun
için yapıldı. Müslümanların kendilerine gelmemesi,
özlerine dönmemesi, hayatlarını İslâm’ın öğretileri
ve kurallarıyla düzenlememesi, emperyalizmi tanı-
yıp sömürmesinin önüne geçmeye çalışacak gücü
kendinde bulmaması için sürekli müdahaleler ya-
pıldı ve yapılmaktadır. Arap Baharı ile diktatörleri
devrilen Tunus, Libya, Yemen ve Mısır’da İslâmî
bir yönetimin kurulmasının her yola başvurularak
engellenmesi bunun içindir. Yaşadığımız ve enkazı
altından kalkmaya çalıştığımız 28 Şubat darbesi,
Gezi kalkışması ve Mısır’daki Sisi darbesi bunun
son örnekleridir.
Öze dönüşü savunan ve vahyin aydınlık yolunu kir-
leten, karartan, eğrilten, saptıran anlayış ve uygu-
lamalardan arındırılması için çalışan ulemanın ya-
nında, genelinin samimi olduğuna inandığımız ama
yöntem ve anlayış farklılığı nedeniyle öze dönüşü
farklı şekillerde seslendiren ve savunan kişiler de
vardır. Toplum bunları tanımaktadır. Bunların bir
kısmının savunduğu düşünceler inançta, ahlâkta,
hukukta, hatta ibadetlerde reformist ve modernist
olmuştur. Bunların düşünceleri dar bir kitleye ulaşır-
ken toplum tarafından henüz benimsenmiş değildir.
Bunlara laik yenilikçiler, reformcular, modernistler
de diyebiliriz. Temel felsefeleri, nesh tezinden hare-
ketle şeriatlerin dönemsel olarak değiştiğini savun-
dukları gibi, İslâm hukukunun da tarihsel olup de-
ğiştirilmeğe açık olduğu temeline dayanmaktadır.
Aralarındaki farklılıklara rağmen hepsi için ‘Tarih-
selciler’ nitelemesi yapmak herhalde yanlış olmaz.
Diğer bir kesim, öze dönüşe ilişkin düşünceleri
vahyin çerçevesinin dışına taşırmakta, Allah’ın öğ -
retilerinin yerine laik, Batıcı, dayandığı putperest
Eski Yunan ve Roma hukuku ile Hıristiyan ahlâkı ve
felsefesinin ürünü olan seküler Batı demokrasisiniümmete kurtuluş yolu olarak önermektedir. Yaşa-
dığımız devletin felsefesi olduğu gibi, Tunus dikta-
törü Habib Burgiba ve onun yerine geçen ve Arap
Baharı’nda devrilip halen Müslüman Kardeşler’e
karşı askeri darbeyi siyasî söylem ve finansmanla
destekleyen Suudi Arabistan krallığında aziz (!) bir
misafir olarak yaşayan Zeynel Abidin bin Ali gibi onu
örnek alıp izlemeye çalışanlar da bu şekilde düşün-
mektedir.
Öze dönüş çabalarının önemli olduğunu ve Müslü-
manların selamete çıkması için olması gerektiğini
bilmemiz gerekir. Bugün toplum olarak bir bakıma
yolların ayrılış noktasındayız. Buradan itibaren ya
Batı kültürü ve toplumu içinde asimile olup onlara
benzeyeceğiz ya da yanlışın neresinden dönülürse
kârdır, deyip özümüze, dînimize, kültürümüze ve
medeniyetimize döneceğiz. “Çünkü Allah, kendi ya-
pılarını değiştirmedikçe bir topluma verdiği nimeti
değiştirmez.”(8 Enfal/53)
“Öze dönüş yolculuğunun iki önemli engeli vardır: 1.Müslümanların gaeti ve Kur’ân’ın rehberliğini terk
etmeleri, 2. Dünya’ya hâkim gayrimüslim güçlerin
vicdansızlığı, ahlâksızlığı ve ikiyüzlülüğü.” (Hayrettin
Karaman, Ümmeti Kur’an’ın Rehberliği Kurtarır, Yeni Şa-
fak 5 Aralık 2013)
7/18/2019 Nida Dergisi Sayi 162
http://slidepdf.com/reader/full/nida-dergisi-sayi-162 73/96
öze dönüşefsanesiya da boruya
giren suyu kimçıkaracak
>> MURAT ZENGİN
DENEME >> NİDA 73
En fazla 60–80 yıl önce belki de tüm Anadolu’da
su ancak ortak çeşme, dere ve kuyulardan elde
edilerek kullanılıyordu. Derelerden elinde kova-
lar, hayvanların sırtında tuluklar, çeşmelerdenküçük çocukların düşe kalka taşımaya çalıştığı
sitiller ve ibrikler, kuyulardan kova ve maşrapa-
larla sular evlere taşınmaya, hayat idame etti-
rilmeye çalışıyordu. Derken birileri su borularını
getirdi, kimse tereddüt etmeden boruya konu-
lan suyu aldı evine. Artık bir musluğun ucun-
daydı hayat. Onca meşakkat ve yorgunluğun
yok edilmesinin bir musluk açılması kadar kolay
olduğu ise anlaşılmaya ihtiyaç duyulmadan iç-
selleştirildi. (Ne kadar kolay, ne kadar doğal, nekadar özmüş meğer. Burayı yazı bitince bir daha
okuyun lütfen! Zira öz denilen şey bence ve as-
lında tam da böyle bir şeydir; kolay, tabiî (fıtrî),
görülmeyecek kadar aleni ve şeffaf.)
Sonra herkes unuttu çeşmeleri, kuyuları, dere-
leri. Yüzlerine bakan kalmadı. Körlendi, kurudu
ve kapandılar bir bir. Dahası kimsenin durum-
dan şikâyeti de yok. Su boruya girdi bir kere.
Bu giriş, öze dönüş adı altında zaman zaman
yapılan revizyonları, çırpınma ve çığlıkları veaslında bu kavramın doğrusunun ne olduğunu
anlamak için sanırım oldukça gerekli.
Zaman zaman hatırlanan bu ve benzeri kavram-
lar, aşağıda sistematize etmeye çalışacağım bir-
kaç konu iyice anlaşılmadan ne yöne gideceği
belli olmayan durumlardır aslında. Dönemi ge-
lince hatırlanır, gündem oluşturulur işi/misyonu
7/18/2019 Nida Dergisi Sayi 162
http://slidepdf.com/reader/full/nida-dergisi-sayi-162 74/96
74 NİDA >> DENEME >> ARALIK - ŞUBAT 2014 >> SAYI 162
bitince de unutulup kapatılan başlıklardandır. Ben
bunlara “Kullan, işini gör ve unut konuları” diyorum.
1. utunamayanların manifestosu olarak öze dö-
nüş: Muhterem okur, her toplumun başaranları,
kazananları, daha çok kazananları ve dahası hiç
hak etmeden, emek sarf etmeden kazananla-
rı vardır. Bunun böyle oluşu ne Hıristiyanlar ne
Müslümanlar ne de diğerleri için değişiklik gös-
termez. İnsan topluluğunun olduğu her yerde bu
böyledir. Aynı şekilde bir de başaramayanlar var-
dır, kaybedenler, daha çok kaybedenler ve hatta
hak etmediği halde kaybedenleri vardır. Donanı-
mı olmadan kaybedenlerin pek sesi çıkmaz ama
bir donanıma rağmen kaybedenlerin bu yıkım
karşısında mutlaka söyleyecek sözleri vardır; Öze
dönüş. Bu onların hayıanma, isyan, yakarış ve
çığlıklarıdır aslında. Maalesef kazandığı takdir-
de ilerleme, gelişim, zaruri tekâmül, insanlığa
hizmet, Allah’ın nimetlerinin üzerinde tecellisi
olarak algılanmaya teşne birçok konu, kazana-
madığında, öze dönüş giyotininde sallandırılacak
ve bunların aslında ne kadar da kirli, pis şeyler
olduğu kutsal öze dönüş teraneleri arasında kimvurduya gidecektir.
2. Kazanmaya devam ederken kaybedenleri
uyutmak için öze dönüş: Bir de bu gurup vardır
ki takdire şayandır durumları. Yeterince kazan-
mış, her üst noktaya ulaşmıştır bu gurup kaza -
nanı. Ve fakat beslendikleri damar; kaybedenler
ve onların sahip olduğu çok az maddiyat, çok az
bilgi ve en kötüsü ise bu zavallıların umutlarıdır.
Kazanan ağlatarak, hedef göstererek, mecbur bı-
rakarak, gurup baskısı altında yönlendirerek, bu
zavallı kaybedenlerin son kuruşlarını bile sömür-
meye devam eder. Kazanan gazete okumaz ama
bu zavallıların tamamı abonedir, kazanan ders-
hane açar zavallılar öğrenci, kazanan iş kurar
zavallılar çalışan, kazanan yardım yaptığını söyler
tüm finansı zavallılar sağlar, hatta kurbanları bile
zavallılar adına kazanan sunar tanrıya. Bu garip
işleyişin büyülü sözü ise öze dönüşten başkası
değildir elbet. Bu gurubun en acınası durumu
ise umutlarının düştüğü durumdur ki bu durum
beni dünyadaki başka hiçbir şey kadar üzmez.
Aziz okur, bu guruptaki insanların umudu yoktur
bilir misiniz? Bu öze dönüş masalı onları öyle bir
hale getirir ki fıtratlarının tam merkezinde olan ve
her beşeri insan yapan umut eriyip gider. Bunları
umutsuzluk tarif etmez, çünkü içlerindeki “umut
özü” yok edilmiştir. Ve ben hiçbir şeye üzüldüğüm
kadar üzülmem umudunun olmadığını bile bile-
meyen bu insan tipine.
3. Entelektüel görünmek, prim yapmak, ne kadar
esaslı olduğunu anlatmak, pazar bulmak için öze
dönüş: Sevgili okur, siz hiç bir kavram üretebilen,
değişen dünyaya, iklime, topluma, çocuğa, kadı-
na, toprağa, dostluğa, aşka, kısacası hayata ve
ölüme dair herhangi bir izahı olan, söyleyecek
sözü olan birisinin öze dönüşten bahsettiğini duy-
dunuz mu? Öz dediğiniz şey –ki şayet onun ne
olduğunun bilinç ve farkında iseniz- size bunlarla
ilgili zaten bir şey söyler ve tıpkı suyun boruya ko-
nulması gibi onu uygun bir yolla insana/hizme-tine sunar. Ve bu sunuş öylesine tabiî, öylesine
yerinde olur ki bu sunudaki gerçekliği alan kişi
Hayır, yıkım ve yenilgi özü yanlış anladıkları içinolmadı, belki mukadder ve aynı zamanda kendile-
rini yeterli gördükleri için oldu.
7/18/2019 Nida Dergisi Sayi 162
http://slidepdf.com/reader/full/nida-dergisi-sayi-162 75/96
SAYI 162 >> ARALIK - ŞUBAT 2014 >> DENEME NİDA 75
onu tam da kendi yitiğiymişçesine hayatına alır
ve içselleştirir. Bu görünmeyecek kadar açık, net
ve ortada duran bir gerçektir. Ama ne zaman kiadamın tüm bu sayılanlara dair sözü tükenir, aklı
durur, işte o zaman başlar bitimsiz öze dönüş sev-
daları, konuşma ve feryatları. Öze dönüş de öze
dönüş… Bununla şunu anlatır muhterem; aslında
iki bin bilmem kaçtadır da o hâlâ altı yüz, yedi
yüzlerde yaşamaktadır (asr-ı saadet, tabiin veya
Osmanlı), onları çok iyi anlamıştır, sizin sadece
kaçta yaşadığınızı bildiğiniz/farkında olduğunuz
için anlayamayacağınız gerçeği o anlamıştır. Ve
siz ne yaparsanız yapın ona ulaşamazsınızdır.Çünkü o öze dönmüştür.
4. Yenilgi, üretememe ve medeniyet iasından
sonra öze dönüş: Kıymetli kâri, bu başlık aslında
en yaralı yanımızı oluşturur. Çeşitli nedenleri sayı-
larak defalarca izah edilse de bence en yalın an-
lamıyla tükenirsiniz. Üretemezsiniz ve dahası bu
hep beraber başınıza gelirse de medeniyet olarak
ias edersiniz. Su akar ve siz boru yapamazsınız,
sözler söylenir ama siz cümle kuramaz, şiir ya-
zamazsınız, insan ağlar ve siz yara saramazsınız.İşte bu kargaşa, bu yenilgi ve bu ias zamanları-
nın da en esaslı ideolojyasıdır Öze dönüş. Öze dö-
nülecek ve yiğit düştüğü yerden kalkacaktır. As-
lında öz değil de onu anlayanlar yanlış anlamış,
doğru okuyamamış, bir türlü kavrayamamışlardır.
Muhterem kâri, işte dananın kuyruğu da burada
kopar. Gerçek tarihin hiçbir döneminde olmadığı
gibi gene böyle olmaz, her medeniyet algısı, her
toplum, her devlet keşierle ayağa kalkar. Sorun
çözer, yara sarar, alet ve iş üretir, dil ve dimağ ge-
liştirir. Size de komik gelmiyor mu onların aslındayanlış anladıkları masalı. Hâlbuki ne biz onlardan
daha akıllı ne de onlar bizden daha fazla kendi
zararlarını istiyorlardı. Hayır, yıkım ve yenilgi özü
yanlış anladıkları için olmadı, belki mukadder ve
aynı zamanda kendilerini yeterli gördükleri için
oldu. Ve zannımca bu mağlupların da bir türlü
yazamadıkları ve maalesef aradıkları yerde asla
bulamayacakları yitik şarkılarıdır öze dönüş.
5. Gerçek öze dönüş: Önüne bakmak ve kendin-
de olmaktır aziz okur. “Allah’ın yaratmasında birdeğişiklik bulamazsın.” deniyor ve doğru ise öz
bende ve benim yaşadığım zamandadır.
Hitâm-ı kelam; “Kim güzel davranarak kendi özünü
Allah’a teslim ederse, o en sağlam kulpa yapışmış-
tır. Sonunda bütün işler Allah’a döner.” Lokman 22.
Bunları umutsuzluk tarif etmez, çünkü içlerindeki“umut özü” yok edilmiştir. Ve ben hiçbir şeye üzül-düğüm kadar üzülmem umudunun olmadığını bile
bilemeyen bu insan tipine.
7/18/2019 Nida Dergisi Sayi 162
http://slidepdf.com/reader/full/nida-dergisi-sayi-162 76/96
öze dönüşvahyedönüştür
Öze dönüş; fıtrata yönelmek, fıtrata uygun dav-
ranmak demektir. İnsanca yaşamaktır.
Özden ayrılış; fıtrattan ayrılmak, fıtrata uymayan
davranışlarda bulunmak demektir. İnsanın, in-
sana yakışmayan fiilleri işlemesi demektir.
Fıtrat; hilkat, yaratılış, tabiat, huy, mizaç, yaratı-
lıştan gelen özelliklerdir.
Fıtrat; ahlâk demektir. Ahlâka uygun davran-
maktır. Ahlâk, “hulk” (yaratılış) kelimesinin ço-
ğuludur. “Haleka” (yarattı) fiilinden türemiştir.
Ahlâksızlık, fıtrattan (özden) uzaklaşmak de-
mektir.
Ahlâk; tabiat, doğa, natura, huy, mizaç, karak-
ter, seciye, adet, gelenek mânâlarına gelir.
Görüldüğü gibi; ahlâk kelimesi de, fıtrat kelime-
siyle birbirine yakın mânâlar içermektedir.
Fıtrat, insanın yaratılıştan getirdiği bozulmamış
olan insanî özellikleridir.
Ahlâk, insanın bu fıtrî özelliklerinin fiillerine
yansımasıdır. Hayatın tamamıdır. Ahlâklı olmak;
insanın, insana yakışır tarzda (fıtratına uygun
olarak) davranması demektir.
Önderimiz (as): “Her çocuk fıtrat üzerine do-
ğar.” buyuruyor ve sonra da “Şu âyeti okuyun”
diyor: “Allah’ın yaratılışta verdiği fıtrat…” (Rum:
30/30) Sonra Resulullah (as) sözünü şöyle ta-
mamlıyor: “Çocuğu anne ve babası Yahudileşti-
>> ADİL [email protected]
>> DÜŞÜNCE76 NİDA
7/18/2019 Nida Dergisi Sayi 162
http://slidepdf.com/reader/full/nida-dergisi-sayi-162 77/96
SAYI 162 >> ARALIK - ŞUBAT 2014 >> DÜŞÜNCE NİDA 77
rir veya Hıristiyanlaştırır veya Mecusileştirir.”1
Bu hadisten, fıtratın İslâm dini anlamına geldiğiniöğreniyoruz. Her doğan çocuk, İslâm fıtratı üzerine
doğuyor. Sonra annesi, babası, çevresi veya kendi
nefsi arzusuyla fıtratından (yani İslâm’dan) ayrılıp
başka bir dînin mensubu oluyor.
Fıtrat; dîndir, imandır, ibadettir, takvadır, ihlâstır, ih-
sandır… Fert, aile ve toplum olarak insanın, hayatın
her alanında vahyin gölgesini üzerinde hissederek
yaratılışına uygun olarak inanması, düşünmesi, ko-
nuşması ve davranmasıdır. Yani insanın, özünden
uzaklaşmadan, insanca bir hayat sürmesidir.
Fıtrat; Allah’ın kullarının, emrolundukları şekilde
dosdoğru olmalarıdır. Hayatlarını vahye programla-
malarıdır. Vahiy projesine göre inşa olmalarıdır.
Yeryüzüne bozulmamış, tertemiz bir ruhla ayak
basan insanoğlu, hem fıtratına uygun olarak güzel
davranmaya hem de fıtratından uzaklaşarak ken-
disine yakışmayan davranışlarda bulunmaya yete-
nekli (istidatlı) olarak yaratılmıştır.
Rabbimiz, hayat rehberimizde şöyle buyuruyor:“Sonra da ona fücur (kötülük, günah, fıtratına uy-
gun olmayan davranışlarda bulunma) ve takva (iyi-
lik, Allah’a asi olmaktan, günahtan korunma, fıtratı-
na uygun davranma) kabiliyetlerini verene (Allah’a)
and olsun ki; (kendini ve toplumu kötülüklerden) te-
mizleyen şüphe yok ki kurtulmuştur. Ve muhakkak
ki, benliğini (fıtratını) kötülüklere gömüp kirleten de
ziyana uğramıştır.”2
İnsanın doğuştan getirdiği güzel özellikleri zamanla
kirlenebilir, yıpranabilir, bozulabilir, tahrip olabilir…Özünden uzaklaşabilir insan… İşte Allah-u Teâlâ, ki-
tap ve Resulleri, bu kirleri yıkamak, bozulmayı tamir
etmek, yıkılmayı onarmak, tamamlamak için; öze
dönüşü yeniden gerçekleştirmek için göndermiştir.
1 Buhari, Cenâiz 80, 93; Müslim, Kader 22, (2658); Muvatta,Cenâiz. 52, (1, 241); Tirmizi, Kader 5, (2139); Ebu Davud,Sünnet 18, (4714)
2 Şems: 91/8-10
Bu nedenle, kutlu örneğimiz (sav): “Ben, güzel
ahlâkı tamamlamak için gönderildim.” buyuruyor.3
Güzel ahlâkı tamamlamak; yaralanan fıtratı tedavi
etmektir; eksikliği gidermektir, bozukluğu tamir et-
mektir… Vahye yeniden dönüşü, vahye göre yaşa-
mayı sağlamaktır. Öze dönüş yolculuğunu başlat-
maktır.
Fertler ve toplumlar, vahiyden ne kadar uzaklaşır-
larsa, fıtratlarından, ahlâklarından ve özlerinden de
o denli uzaklaşmış olurlar.
Aslında kaba olan, ahlâkî (etik) olmayan, hakka, hu-
kuka uymayan cahilce davranışlar; bütün bid’atler,
hurafeler, ihanetler, kerahetler, günahlar, haramlar
vs. özden (fıtrattan) uzaklaşmak değil midir?
Fitne, fıtratı bozmaya çalışmaktır. Fesad, fıtratın
ifsad olması, bozulmasıdır. Rabbimiz (cc): “Isla-
hından sonra yeryüzünde fesad (bozgunculuk)
çıkarmayın!”4 “Yeryüzünde fesatçılar olarak karışık-
lık çıkarmayın.”5 “Yeryüzünde fesad çıkaranlar; işte
lânet onlar içindir. Ve kötü yurt (cehennem) onlar
içindir.” buyururken;6 kendi fıtratımızı, toplumun fıt-
ratını ve doğanın fıtratını bozmaktan korunmamızı
istiyor bizden.
İşte bu anlamda fücur, fıtratı bozmak; takva, fıtra-
tı bozulmaktan korumaktır. “Size iki de yol verdik.”
buyuran Rabbimiz,7 takvaya yönelmemizi istiyor biz-
den.
Zulüm ve haksızlık, fıtrata uygun davranmamaktır.
Esasen, Küfür ve şirk de fıtrattan uzaklaşmak değil
midir? Bu nedenle Rabbimiz, hakkı duymak iste-
meyen sağırları, hakkı söylemeyen dilsizleri, aklını
kullanmayan bu kâfirleri canlıların (hayvanların) en
kötüsü olarak vasıandırıyor.8 “(Hidayet çağrısına
kulak vermeyen) kâfirlerin durumu, sadece çobanın
3 Zerkani, Şerhi Muvatta (Mısır): 4/92; Kenzul Ummal: 2/54 Araf: 7/565 A’raf: 7/746 Ra’d: 13/25
7 Beled: 90/108 Bk. Enfal: 8/22, 55
7/18/2019 Nida Dergisi Sayi 162
http://slidepdf.com/reader/full/nida-dergisi-sayi-162 78/96
78 NİDA >> DÜŞÜNCE >> ARALIK - ŞUBAT 2014 >> SAYI 162
bağırıp çağırmasını işiten hayvanların durumuna
benzer. Çünkü onlar sağırlar, dilsizler ve körlerdir.
Bu sebeple düşünmezler.” buyuruyor.9
“Yoksa sen, onların çoğunun gerçekten (söz) dinle-
yeceğini yahut düşüneceğini mi sanıyorsun? Hayır,
onlar hayvanlar gibidir, hatta onlar yolca daha da
sapıktırlar.” diyor.10
Fıtrattan ayrılmak; insan kimyasının/ruhunun hor-
mon bozukluğudur, kanserli hücrenin teşekkülü-
dür. Tıptaki kanser de, hücrelerin özünden ayrılıp
azmanlaşması değil midir?
Öze dönüş, vahye dönüştür. Kur’ân’a ölü bakışı terk
edip ta candan, yürekten bakıştır. Hz. Muhammed’i
hayat yolunda örnek alıp izleyiştir.
Şeytanın ayartıp doğru yoldan saptırdığı insanın
tekrar Allah’a yönelişidir öze dönüş. Gazaba uğra-
yanların ve sapıkların yollarından uzak duruştur.
Tevhidi yeniden kuşanıştır. “Sırat-ı mustakîm”i yol
edinişidir. O yol ki; Allah’ın nimet verdiği nebilerin,
sıddıkların, şehidlerin ve salihlerin yoldur. Onlar ne
güzel arkadaşlardır.
Rabbimiz (c.c.): “(Resulüm!) Sen yüzünü hanîf ola-
rak (Tevhid ehli olarak) dine, Allah insanları hangi
fıtrat üzere yaratmış ise ona çevir. Allah’ın yaratışın-
da değişme yoktur. İşte dosdoğru din budur; fakat
insanların çoğu bilmezler.” buyuruyor. 11
Fıtrat bozulursa; fertler, aileler ve toplumlar da bo-
9 Bakara: 2/17110 Furkan: 25/4411 Rum: 30/30
zulur. Huzur, esenlik ve güven kalmaz. Düzen bo-
zulur, ayakta duramaz, yıkılmaya yüz tutar… Hayat
alabora olur…
İnsanlara ve toplumlara yapılacak en güzel iyilik;
onların özlerine (fıtratlarına) dönmeleri için gayret
göstermektir. Şer fırtınalarının, dalgalarının önünde
sürüklenmekten korunmaları için vahye demir at-
malarını sağlamaktır.
İslâm’a davet, insanları özlerine dönmeye davettir.
Cihad, tebliğ ve tezkiye, mücadele ve mukatele, iyi-liği emretmek, kötülüğü yasaklamak… İnsanların
özlerine dönüşlerini sağlamak için değil midir?
Allah’ın kullarının, özlerine (vahye) dönerek dünya
ve ahiret esenliğine ulaşmaları için; Rabbimiz, kutlu
daveti, bu uğurda cehd ve gayret göstermeyi önemli
bir görev olarak yüklüyor Müslümanlara.
Öze dönüş, vahye dönüştür. Kur’ân’a ölü bakışıterk edip ta candan, yürekten bakıştır. Hz.Muhammed’i hayat yolunda örnek alıp izleyiştir.
7/18/2019 Nida Dergisi Sayi 162
http://slidepdf.com/reader/full/nida-dergisi-sayi-162 79/96
hikâyemiz>> ÖMER KARATAŞ
DENEME >> NİDA 79
Aslında eski bir hikâyedir bizimkisi. Düştüğü-
müz yerden kalkmanın yollarını arayan insanı-
mıza yol göstermesi gerekenlerin içine düştüğü
derin çelişkiyi anlatan. Aydınlarımızın İçindeyaşadığı topluma, toplumun gerçeklerine ne
kadar da yabancı olduğunu, hastalığımızı en ol-
madık ilaçlarla tedavi etme gayretinin hastalığı
bitirmek şurada dursun daha da arttırdığını gös-
teren. Aydınlarımızın aslında nasıl bir karanlık
içinde bulunduklarına, yol gösterilmeye muhtaç
olduklarına, hatta daha da ileri gidersek aydın
denilen insanların toplumun önünde yürüyeme-
yip çoğu zaman toplumun fersah fersah gerisin-
de kaldıklarına defalarca şahid olmuşuzdur.“...Akıllarını güzelce kullanmayanları Allah pis-
lik içinde bırakır!” ( Yûnus sûresi 10/100) ilâhî
ikazı, yaşadığımız sıkıntıların asıl sebebinin ak-
letmemek/aklını güzelce kullanmamak olduğu-
nu ortaya koymaktadır. Topluma yol göstermesi
gereken insanların çareyi başka diyarlarda ara-
maları, başka iklimlerin yağmurlarıyla bu top-
rakları sulama gayretleri, aydınlarımızın karşı-
laştığı modern dünya karşısında yaşadığı derin
travmanın bir yansıması olsa gerek. Bu öyle birtravma ki, bu insanların aklını başından almak-
ta, doğru düşünmelerini engellemektedir. Aydın
öyle bir duruma gelmektedir ki tarihî, kültürel,
sosyolojik yapısı ve dertleri tamamen farklı olan
bir toplumda üretilmiş ne varsa bizim topluma
aktarılırsa toplumun bütün dertlerinin biteceğini
anlatıp durmaktadır. Tam anlamıyla meczup bir
7/18/2019 Nida Dergisi Sayi 162
http://slidepdf.com/reader/full/nida-dergisi-sayi-162 80/96
80 NİDA >> DENEME >> ARALIK - ŞUBAT 2014 >> SAYI 162
duruma gelme hâli. Şaşkın ve mest olmuş bir halde
içine düştüğü çelişkiyi görememe ve aklı giderenbüyük bir hayranlık durumu. Onlar gibi giyinmenin,
onlar gibi yemenin, onlar gibi yaşamanın, onların
kullandığı teknolojiyi kullanmanın bir zorunluluk ol-
duğunu, bunun aksinin hayal bile edilemeyeceğini,
hatta imkân ele geçerse bu topluma bütün bunların
zorla yaptırılması gerektiğini düşünüyor aydınımız.
Ve imkân bulursa da -ki insanımız bundan çok çek -
miştir ve hâlâ da çekmektedir- bütün bunları zorla
uygular topluma. Bunu da toplumun iyiliği için yaptı-
ğını düşünüyor olması da cabası. Bir toplum için iyiolan bir tedavi yönteminin, başka bir toplumu öldü-
rebileceğini düşünmez bile.
Batı’da eğitim gören bilim adamlarımız nasıl ki
doktor, mühendis, ekonomist… olarak geri dön-
müşlerse; ne yazık ki Batı’da yetişmiş aydınlarımız
Marksist, sosyalist, liberal, modernist… olarak geri
dönmüşlerdir. Batı’dan bilim ve teknik yerine ideo-
loji ithal etmişlerdir.
Resmetmeye çalıştığımız aydın; yabancı dil bilen
ve hayranı olduğu dünyanın her şeyini bu toplu-
ma aktarmaya çalışan iyi bir tercüman; sömürgeci
devletlerin ekmeğine yağ süren öncü birlikler gi-
bidir adeta. Bu aydın “ben Batılı oldum, onlar gibi
giyiniyorum, onların yediklerinden yiyorum, onların
müziklerini dinliyor, onların filmlerini izliyorum” de-
dikçe sömürgeci güçler ellerini ovuşturup “sömürül-
meye razı bir kişi daha buldum” diye düşünüyorlar-
dır herhalde. Ne acı bir durum. Bu hastalığa kapılan
kişi kendini daha modern (!) oldum zannederken
sömürgeci güçler de bu hastalığın devamı için el-
lerindeki bütün imkânları kullanmaktadırlar. Çünkü
egemen güçler sömürgeciliğin devam etmesinin en
önemli sebebinin bu olduğunu çok iyi bilmektedir-
ler.
Ya bunun karşısında durmasını beklediklerimiz.
Kafalarını geçmişe gömerek bugünün gerçeklerini
göremeyenlere, bugünün sorunlarını tanıma, bu
sorunlara çözümler üretme zahmetine girmedenkarşılaştığı her sorunun çözümünü geçmişte, bu-
günkünden çok farklı şartlara sahip bir toplumda
verilmiş fetvalarda, o günün hastalığına ilaç olmuş
ama bugün bir derde deva olamayacak kurumlarda
arayanlara ne demeli. Bu tavır da aklı iptal edip ye-
rine geleneği yerleştiren, geleneğin de hatalarının
olabileceğini düşünemeyen, tamamen nakilci bir
zihniyetin ürünüdür. Geçmişte her sorun çözülmüş,
öyle ise bizim düşünmemize, aklımızı kullanmamı-
za, toplumu ve sorunlarını tanımamıza gerek yok-
tur. Bize düşen geçmişte üretilen geleneği olduğu
gibi alarak bugüne aktarıp uygulamaktır. Böyle bir
zihniyetin de topluma yön verecek, onun önünü
açacak bir vizyona sahip olması mümkün değildir.
Genel hatları ile anlattığımız her iki tavır da sağlıklı
bir tavır olmaktan uzaktır. Her iki tavra sahip olan -
lar da toplumu belirli bir bilinç seviyesine ulaştırma
gayreti içerisinde olmamışlardır. Aksine sorgula-
maktan uzak, ezberci, taklitçi ve daha kolay yönlen-
dirilebilen bir toplum çoğu zaman işlerine gelmiştir.
Fakat kendini bilen, toplumu tanıyan, toplumsalsorumluluklarının bilincinde olan, topluma “ol-ması gerekeni söyleyen” kişidir aydın. Geleneğesaplanarak kalmaz. ‘Gelenekçi olmak’la ‘geleneği
olmak’ arasındaki farkı çok iyi bilir.
7/18/2019 Nida Dergisi Sayi 162
http://slidepdf.com/reader/full/nida-dergisi-sayi-162 81/96
SAYI 162 >> ARALIK - ŞUBAT 2014 >> DENEME NİDA 81
Hâlbuki zamanın çirkeiklerini ve çirkinliklerini top-
lumun idrakine sunabilselerdi, belli bir bilinç sevi-
yesine ulaşmış ve bakış açısı kazanmış toplum bu
çirkinlik ve çirkeiklerden uzaklaşacak ve düştüğü
yerden kalkabilmenin yollarını bulabilecekti.
Sadece diplomalar bir insanı aydın yapmaz. Aydın
belli bir meslek eğitimi almış da olabilir, almamış
da. Aydın ümmi dahi olabilir. Fakat kendini bilen,
toplumu tanıyan, toplumsal sorumluluklarının bi-
lincinde olan, topluma “olması gerekeni söyleyen”
kişidir aydın. Geleneğe saplanarak kalmaz. ‘Gele-
nekçi olmak’la ‘geleneği olmak’ arasındaki farkıçok iyi bilir. Modern toplumların sömürgesi olmaya
razı olmaz. Ama dış dünya ile de irtibatını kesmez.
Geçmişten de başka toplumlardan da kendi toplu-
mu için iktibaslar yapabilir. Nakilci değil, ayıklayıcı-
dır. Taklitçi değil tahkikçidir. Ezberci değil sorgulayı-
cıdır. Avamda yaşanan yozlaşma o toplumu gülünç
bir duruma sokarken; aydında yaşanan yozlaşma
bir toplum için felaket olur. Avamın zaman zaman
taklitçi, ezberci ve nakilci olması bir yere kadar an-
laşılabilirken; aydın denilen kesimin böyle bir hale
gelmesi kabul edilemez. Aydın, bilimsel kavramların
dünyanın her yerinde aynı anlama geldiğini, toplum-
sal kavramların toplumdan topluma değişebilen
anlamlara sahip olduğunu; Batı’da bilim, laiklik, de-
mokrasi, hümanizm, moderneleşme... gibi kavram-
ların ilerlemenin bir göstergesi iken; bizde sömürü-
nün kılık değiştirmiş şekli anlamına geldiğini çok iyi
bilir. Aydın ıslah eder. Aydın topluma bir bakış açısı
kazandırarak, problemleri toplumun idrakine suna-
bilmelidir. Topluma ideolojik bir bakış açısı kazan-
dırmalı, toplumun uyuyan ruhunu uyandırmalıdır.Statükoyu eleştirerek alternatier üretebilmelidir.
“Âlimler peygamberlerin varisleridirler” hadisi
âlimlerin peygamberler gibi halkın içinde yaşayan,
fildişi kuleden halkın içine inen, aynı sofradan ye-
mek yiyip aynı tarlada çalışan ve bazen de “ümmi”
kişilerden oluştuğunu söyler. Peygamberler gibi ay-
dınlar da içinde yaşadıkları toplumun dili ile konuş -
malıdırlar. Bu sadece filolojik bir ifade değildir. Aynı
zamanda aydın içinde yaşadığı toplumun dertlerini
bilip bunun dermanını da arayan kişi olmalı; içinde
yaşadığı topluma yabancılaşıp topluma tepeden ba-
kan bir konuma oturmamalıdır.
Toplumun ıslahı da ancak Kur’ân merkezli ve uzun
soluklu bir çaba ile mümkündür. Kur’ân’ı merkeze
almayan, kaynakları Kur’ân merkezli bir bakış ile
sorgulamayan hiçbir çabanın öze dönüş iddiası
inandırıcı değildir. “Ve (o gün) Rasul: “Ey Rabbim!”
diyecek, “Kavmimden (bazıları) bu Kur’ân’ı gözdençıkarılacak bir şey olarak gördü!” (Furkân 25/30)
âyeti peygamberimizin Kur’ân’ı terk eden kavminin
aleyhinde şahidlikte bulunacağını bize bildirmek-
tedir. Böylesi bir şahidliğin bizim toplumumuzun
aleyhine de yapılabileceğini biliyor olmamız gerekir.
Kur’ân hayatımızda terk edilmiş bir şey olarak mı
duruyor yoksa sahiplendiğimiz, anlayarak okuduğu-
muz, öğrendiklerimizle amel ettiğimiz bir şey olarak
mı?
Peygamberin varisi olma vasfına sahip olan aydın-
ların yol göstericiliğinde belli bir bilince ulaşmış top-
lum, düştüğü yerden kalkmanın yolunu da bulacak-
tır. Tepeden inmeci yaklaşımlarla toplumun ıslahı ve
düştüğü yerden kalması da zaten mümkün değildir.
7/18/2019 Nida Dergisi Sayi 162
http://slidepdf.com/reader/full/nida-dergisi-sayi-162 82/96
sünnîliğintarihi
Pierre Lory, Sorbonne Üniversitesi’nde (EPHE)
tasavvuf anabilim dalında öğretim üyesidir. Bu
çalışma, Paris’te kendisinin “Sünnîliğin Tarihi”
ile ilgili yaptığı konferansın yazılı metnidir.
Giriş
Bu çalışmamızda Sünnîliğin oluşumunun tarihî
seyri üzerinde duracağız. Ehl-i sünnet Müs-
lümanların yüzde 85’ini oluşturan cemaattir
(İslâm majoritaire). Çoğu zaman ehl-i sünnet
“İslâm Ortodoks“ olarak isimlendirilse de bu
yanlıştır. Bu kullanım, ehl-i sünnetin dışındaki
Müslümanları İslâm ümmetinden dışlayan ide-
olojik bir pozisyondur. Bu kullanıma göre, ehl-i
sünnetin dışındakiler de “heterodoks“ olarak
adlandırılır. Ancak, tarafsız olan bir araştır-
macı ve gözlemci buna benzer yaklaşımlarda
bulunamaz. Ayrıca “ortodoks İslâm” konsepti
İslâm’ın ruhuna aykırıdır. İslâm’da, Müslüman-
ların imanlarını sorgulayacak ve “sapık“ olduğu
gerekçesiyle İslâm ümmetinin dışında tutacak
herhangi bir merci yoktur.
İslâm’ın ilk yıllarında oluşan ve bütün Müslü-
manların ittifak ettiği inanç esasları şunlardır:
tevhide, Hz. Muhammed’in son peygamber ol-
duğuna, vahyedilen en son kitabın Kur’ân oldu-
ğuna ve onun bütün kitapları tamamlayan bir
kitap olduğuna, insanların öldükten sonra diri-
leceğine ve hesap gününe inanmak. Bu inanç
esaslarına inanan her kişi Müslüman’dır. Bu
esaslara, mezheplerin ve düşünce akımlarının
kendi görüşleri doğrultusunda bazı hususlar ek-
lenebilir. Şiîler on iki imamın otoritesine inanır-
lar, Sünnîler ise bunu bid’at kabul ederek red-
dederler. Sünnîlerle Şiîler, az önce saydığımız
>> PIERRE LORY FRANSIZCADAN ÇEVİREN: YUSUF ÖZCAN
>> ÇEVİRİ82 NİDA
7/18/2019 Nida Dergisi Sayi 162
http://slidepdf.com/reader/full/nida-dergisi-sayi-162 83/96
SAYI 162 >> ARALIK - ŞUBAT 2014 >> ÇEVİRİ NİDA 83
inanç esaslarını kabul ettikleri için Müslüman’dır-
lar. Her ikisi de Mekke’de hacc ibadetini yerine ge-
tiriyorlar. Bu sebeplerden dolayı, “Ortodoks İslâm”
yerine çoğunluğu temsil eden İslâm’ı kullanmayı
tercih ediyoruz.
İki konuyu hatırlamakta fayda var:
1. Ehl-i Sünnet
Tarihsel sürecin ortaya çıkardığı bir mezheptir. Bu-
nun bir kaç adımı vardır: 610 yılında vahyin gelmesi,
622’de devlet kurulmasındaki ilk adımlar, fetihler
(634), büyük fitne (656), 660’da Emevîlerin ve
750’de Abbasîlerin kurulması... Ehl-i sünneti değer-
lendirirken bu tarihleri ve bu tarihlerde oluşan si-
yasi çekişmeleri göz önünde bulundurmak oldukçaönemlidir. Neticede, günümüze kadar uzanan ikti-
dar ve otorite konularında ittifaklar ve çekişmeler
olmuştur. Esasında, bu çekişmelerin sebepleri iki
soru etrafında oluşmaktadır: 1) Kimin dîn, hukuk ve
teoloji konusunda doğruyu söyleme hakkı vardır?
2) Güç ve iktidar kimin elinde olacaktır? Kim bunu
kullanacaktır? Hangi ölçüler çerçevesinde bunu
kullanacaktır?
2. Kur’ân:
Kur’ân’ın muhtevasını birkaç cümleyle özetleyebili-
riz: Monoteist ve teosantrik bir Allah-insan ilişkisi,
Yahudi, Hıristiyan ve onlarla polemik, peygamber-
lerin kıssaları, hukuk (aile hukuku, dînî hususlarda
hukuk) ve eskatolojik konular.
Kur’ân’ın inzalinin tamamlanmasıyla, aslında ente-
lektüel ve manevî gelişmeler yeni başlamıştı. Çünkü
kaçınılmaz olarak Kur’ân’ın yorumu ile ilgili sorular
ortaya çıkmıştı. Her metnin, her kitabın yoruma açık
yönü vardır; ister bu kitap doktriner, ister mitolojik
bir kitap, isterse siyasi bir konuşma olsun.
Ayrıca, Kur’ân’ın kendisi birçok zorluklar ve bi-
linmezlikler içeren bir kitaptır (modern zamanda
bağlamlarını kurma ve modern zamanda anla-
manın beraberinde getirdiği zorluklar).1 Çoğu za-
man, Kur’ân’da arkaik kelimelerin olması, bazen
ise Arapça olmayan kelimelerin olması âyetlerin
anlaşılmasını zorlaştırmaktadır. (mesela Fâtiha
1 Buna katılmak imkânsız, Kur’ân’ın bizatihi kendisi Kur’ân’ın
apaçık bir kitap olduğunu ve herkes tarafından anlaşılabilirolduğunu birçok âyette vurgulamaktadır.
sûresinde sırat kelimesi).
Kur’ân’ın tefsiriyle ilgili bir örnek olarak, A’râf
sûresinin 172. âyetinde, Allah âdemoğullarını fıtra-
tına çağırır ve onlar da imanlarını tasdik ederler. Bu
âyet imanın mahiyeti konusunda önemli bir noktaya
temas eder. Bu âyet, ruhların insanın doğumundan
önce var olduğunu gösterir mi? Küfrün bir seçim
olmadığını mı açıklar? Burada, bir tefsir çalışması
kesinlikle gereklidir.
Ehl-i sünnet bu tefsir tartışmaları çerçevesinde
zamanla mevcut anlayışa (ehl-i sünnet spontane
ortaya çıkmamıştır. Tartışmalar zemininde geliş-
miştir.) sahip olmuştur. Ve Ehl-i sünnet’in oluşması
Ortaçağ’dan günümüze kadar zaman almıştır; öyle
aniden oluşmamıştır. Özellikle, “Kimin Kur’ân’ın
âyetlerini yorumlamaya hakkı vardır? Bu hakka sa-
hip olan, hangi ölçüler çerçevesinde tefsir yapacak-
tır? Kur’ân’ı nasıl anlayacağız?“ soruları karşısında
ehl-i sünnet ‘icmaî’ cevaplar aramıştır. Bu bağlam-
da ehl-i sünnetin anlayışı, pozisyonu, Emevîler dö-
neminin sonlarında ve Abbasî döneminin başların-
da oluşarak, İslâm’ın ilk dönemlerinde, İslâm’ın,
yorumların gelişmesine katkı sağlayan Mu’tezile’ye
ve Şiîliğe karşı tepki ve red olarak gelişmiştir. Bu ikiakım, kendi düşüncelerine göre bazı soruların ce-
vaplarını arayan akımlardır.
Birinci soru: Müslüman kimdir? Sözlü olarak Müs-
lüman olduğunu söylemesi yeterli midir? Büyük
günah işleyen kişi İslâm ümmetinden dışlanır mı?
Allah kimdir? Kur’ân nasıl okunmalı? Kur’ân’ın tef -
sirinde akıl ne kadar kullanılmalı? Ölçü nedir?
Haricîlere göre, Müslüman olan bir kişi İslâm’ın
inanç esaslarına inanacak, ama aynı zamanda
İslâm’ın hukukî, ahlâkî kurallarına uyması da zorun-
ludur. Aksi takdirde, tövbe etmeden büyük günah
işleyen bir kişi Müslüman olarak kabul edilmez.
Eğer tövbe etmezse, mürted veya kâfir hükmünde
olup ölüm cezasına çarptırılabilir. Haricîlerin siyasî
tutumları çok radikal ve reel dışıdır. Müslümanla-
rın çoğu bu tutumu kabul etmez. Neticede, cevabı
aranması gereken soru; hukukî olarak kim Müslü-
man kabul edilecek?
İkinci soru ise insanların fiilleri ve kaderle ilgili bir
sorudur. İnsanlar bu konuyla ilgili teolojik ve ahlâki
olmak üzere birçok görüşle karşı karşıyalar. İnsan-
7/18/2019 Nida Dergisi Sayi 162
http://slidepdf.com/reader/full/nida-dergisi-sayi-162 84/96
84 NİDA >> ÇEVİRİ >> ARALIK - ŞUBAT 2014 >> SAYI 162
lar iman edip etmeme ve günahkâr veya erdemli
olup olmama hususunda hür müdürler? Bazı Emevi
siyasi kişiler, gerektiğinde hadisler yoluyla meşru-
laştırarak, Allah’ın sınırsız kudretini vurgulayarak,insanların davranışlarının önceden belirlendiğini
özellikle vurguladılar. Böylece, siyasîlerin yanlış
ve hatalı olan davranış ve hareketleri mazur görü-
lecekti. Bu kaderci akım (yani insanların fiillerinin
daha önce belirlendiği fikrini benimseyenler) özel-
likle ehl-i hadis taraftarlarının olduğu bölgelerde ye-
tişmiştir. Böylece, yavaş yavaş ehl-i sünnet kurulma-
ya başlanılmıştır. Bu görüşler gelenekçilerin kabul
ettiği düşüncelerdir. Çünkü onlara göre, Kur’ân’da
birçok âyette Allah’ın insanların filleri üzerinde güçve kuvvetinin olduğu ifade edilmektedir.
Mu’tezile Etrafında Oluşan Tartışmalar
Emevî döneminde ortaya çıkan tartışmalar bir son-
raki yüzyılda (Bağdad’daki Abbasî dönemi) teolojik
boyut kazanmıştır. Sekizinci ve dokuzuncu yüzyıl-
da ortaya çıkan en önemli akımlardan bir tanesi
Mu’tezile’dir. Mu’tezile’nin sistemleşmesi dokuzun-
cu yüzyılın sonralarını bulmuştur. Ancak, Mu’tezile
siyasî olarak homojen değildir ve doktriner olarak
da tek bir yapıya sahip değildir. Basra ve Bağdadgibi önemli iki büyük okula sahiptir. Ama sonuçta,
Mu’tezililerin hepsi dîn ve tefsir ile ilgili konulara akıl
ile çözüm bulma noktasında hemfikirdirler. Tabiî
bu, Mu’tezililerin bugünkü anlamıyla rasyonalist
oldukları anlamına gelmez. Onlar, başta vahyin ve
geleneğin görüşlerine başvururlardı. Ancak, İslâm’ı
ve imanı doğru anlayabilmek ve tutarlı bir zemine
oturtmak için aklın ölçü olduğunu savunurlar. Onlar
için Allah adildir. İnsanlara, açık olan ve insanlar ta-
rafından kolayca anlaşılabilecek bir kitap gönderdi.Ayrıca, Allah insanlara bu mesajı anlayabilmeleri
için akıl verdi. Yine onlar, Kur’ân’ı anlayabilmek için
iyi bir Arapça bilinmesine gerek olmadığını düşün-
mektedirler. Ancak ondan daha önemlisi, Kur’ân’ı
okuyan insanların sağlıklı bir anlayışa sahip olma-
ları gerekir.
Mu’tezililere göre, Kur’ân’ı anlama noktasında ha-
disler büyük bir yere sahip değildir. Çünkü, hadisler
de yoruma tâbidir; sonuçta ölçü olan akıldır. Akla
verdikleri önem, bazı düşüncelere sahip olmala-
rına sebep olmuştur. Bundan dolayı da Sünnîlerle
ayrıştılar: Allah’ın birliği Kur’ân’ın anlaşılmasına
bağlı. Kur’ân, Allah’a kudret, ilim gibi birçok sıfatatfetmektedir. Gelenekçilere göre Allah, her şeye
gücü yeten ve her şeyi bilendir. Onun ilmi ve kud -
reti sınırsızdır ve ezelden beri vardır. Mu’tezililer
bu görüşü şiddetle reddetmektedirler. Onlara göre,
Allah birdir, ne çoğul olan şeyleri ne de cüz’i olan
şeyleri bilir. Ama asıl problemli olan görüş, Allah’ın
kelam sıfatı ile ilgili olanıdır. Çünkü Müslümanlara
göre Allah’ın kelamı Kur’ân’dır. Popüler dindarlık,
levh-i mahfûz’da korunan ve Hz. Muhammed’e vah-
yedilen Kur’ân’ın Allah’ın kelamı olduğuna inanırlar.
Mu’tezililer, Allah’ın diğer sıfatlarında olduğu gibi,
Allah’ın kelam sıfatının ezeli olduğu fikrini reddet-
mektedirler. Kur’ân’ın inzal surecine paralel olarak
yaratılmış olduğuna inanıyorlar. Kur’ân’ın yaratıl-
mışlığı veya ezeliliği konusundaki tartışmalar özel-
likle canlı ve sert olmuştur.
Bir başka tartışma konusu ise Allah’ın adale-
ti olmuştur. Kur’ân, birçok âyetinde kâfirlerin ve
günahkârların ebedî cehennem ile cezalandırı-
lacağını açıklarken, mu’minlerin ise cennet ile
mükâfatlandırılacaklarını söyler. Bu açıklamalar-
dan, aslında insanların kendi davranışlarından
sorumlu oldukları anlaşılmaktadır ve bu da birçok
âyette açıkça vurgulanmaktadır. Bununla birlikte,
birkaç âyette münafıkların inkârlarında ısrar et-
melerin sebebini Allah’ın böyle istediğini gerekçe
göstermektedirler. Çünkü, Allah bir âyetinde “İstedi-
ğini hidayete, istediğini dalalete erdireceğini” ifade
etmektedir. Burada kader ve insanın fiilleri ile ilgili
tartışmalar tekrar gündeme gelmektedir.
Mu’tezililer bu tartışmalara aklî bir boyut ka-
zandırmıştır. Onlara göre, Allah’ın, iyiliği
mükâfatlandırmayacağı veya kötülüğü cezalandır-
mayacağını düşünmek Allah’ın adaletiyle bağdaş-
tırılamaz. Daha doğrusu onlar, Allah’ın, insanlara
emrettiğinin aksine davranmasını Allah’ın adale-
tiyle bağdaştıramamaktadırlar. Çünkü onlara göre
Allah adildir, fiillerinde değişiklik ve keyfi davranma
yoktur. Bunlardan dolayı, gelenekçilere karşı iki tez
savunmaktadırlar:
1) Her insan irade sahibi bir varlıktır. Ve davra-
nışlarında seçme gücüne sahiptir. Bu sebepten
7/18/2019 Nida Dergisi Sayi 162
http://slidepdf.com/reader/full/nida-dergisi-sayi-162 85/96
SAYI 162 >> ARALIK - ŞUBAT 2014 >> ÇEVİRİ NİDA 85
dolayı sorumlu kabul edilir. Dolayısıyla, cennet ve
cehennem, bu dünyada yapılanların sonucunda
elde edilen adil bir karşılıktır.
2) Tövbe etmeden büyük günah işleyenler ebedi
cehennemle cezalandırılacaktır. Onun bu dünya-
daki durumu ise cennetle cehennem arasında,
onun ikisi arasındadır. Ancak bu dünyada hukuki
olarak Müslüman olmaktan çıkmamaktadır. Ve
bu kişi Müslüman toplumundan dışlanılmaz. Gö-
rüldüğü gibi bu görüş Haricîlerinkinden farklıdır.
Onlar, bu durumda olan kişinin Müslüman toplu-
mundan dışlanması gerektiğini söylüyordu.
Mu’tezililer tarafından başka konular da ele alın-
maktadır. Kur’ân Allah’ı antropomorfik2 bir biçim-
de tanımlamaktadır: Allah’ın eli, gözü, Kur’ân’da
Allah’ın arşa istivası… cennette olanların “Allah’ı
göreceği” ifade edilmektedir. Ayrıca, Allah’ın öf -
kesinden ve sevincinden bahsedilmektedir. Bu
ifadeler, akla önem veren Mu’tezilileri rahatsız et-
mektedir. Onlara göre, Allah yücedir. O’na hiç bir
şekilde insani özellikler atfedilemez. Allah her şeyi
bilir ve bilmeye gücü yeter. O’nun öfkesi ne anlama
gelmektedir? Antropomorfik âyetlere gelince, gele-
nekçiler bu âyetleri şu şekilde tefsir etmektedirler:Allah’ın eli O’nun kudretini, Allah’ın gözü O’nun il-
mini, Allah’ın öfkesi O’nun iradesini ifade etmek-
tedir. Mu’tezililere göre, bu yorumlar Kur’ân’ın ta-
mamının doğru olduğunu gösterir ama bu, lafzına
önem veren bir grup Müslümana aykırıdır. Çünkü
bu gruba (gelenekçilere, ehl-i sünnete) göre, bu
âyetlerin yer aldığı pasajları mecazî bir şekilde tef -
sir etmek, âyetlerin anlamını boşaltır. Eğer ayetlerin
mânâsının ne olacağına insanın aklı karar verecek-
se akıl vahyin önüne geçmiş olur ki vahyin oluş se-
bebinin mânâsı kalmamaktadır.
Ehl-i sünnetin Mu’tezililere karşı çıkmasının neden-
lerinin iyi bir şekilde anlaşılması gereklidir, çünkü
buradaki asıl mesele, İslâm düşüncesinde akla ve-
rilen önem ve yerdir. Mu’tezililerden farklı olarak,
Ehl-i sünnete göre akıl dînî hakikati aramada ölçü
2 Antropomorfik kavramı Batı’da, özellikle Hıristiyan geleneğin-de, Tanrı’yı insani bir şekilde tasvir eden ve bu anlayışı ifadeeden bir kavramdır.
değildir. Çünkü akıl ile doğru bir bilgi ve ilme ulaşı-
lamaz. Akla güvenen bir insan ancak hata yapar ve
günah işler. Hakikat ancak Kur’ân’da ve hadisler-
de yer alır. Akıl, vahyin hakikatlerini değiştirmek ve
düzeltmek için değildir, o, vahyi anlamada yardımcı
unsurdur. Dolayısıyla, vahiy aklı aydınlatır; akıl vahyi
değil. Kur’ân’ı anlamaya çalışan kişi, eğer anlama-
dıysa âyetlerinin anlaşılmaz ve tutarsız olduğundan
değildir, asıl sebep insan aklının âyetleri anlamada
yetersiz olmasıdır. Eğer kişi mü’min ise tevazu ile
Kur’ân’a kendisini teslim etmesi gerekmektedir.
Akıl, âyetleri anlama kapasitesine sahip değil ge-
rekçesiyle aktarılmak istenilen mesaj kısaltılmaz.
Dolayısıyla, ilgili âyetler mecaz kullanarak yorumla-
namaz. Ayrıca, Kur’ân’ın yazılı metin olması dolayı-
sıyla, Sünniler Kur’ân’ın ezeli olduğuna inanırlar.
(Ehl-i sünnete göre) İnsan ahlâkının temeli Allah’ın
kelamıdır, yani vahiydir. Ancak söz konusu Allah’ın
hikmeti ve sunnetullahı olunca, o ayrı bir yere sahip-
tir. O herhangi bir kurala tâbi değildir. Allah’ın fiilleri,
iradesi, kararları insanlar tarafından anlaşılamaz ve
insanlar Allah’a herhangi bir şey yapma hususun-
da emir veremez. Allah istediği gibi davranır, O me-
sela, erdemli ve ahlâklı birisine ceza verebilir veya
günahkâr birisini mükâfatlandırabilir. Bir hadiste,
Allah, melekleri cehennem ile cezalandırmak ister-
se, o hakka sahip olduğu ifade edilmektedir. Aslın-
da bu, Allah’ın adaletsizce davranacağı anlamına
gelmez, O’nun hikmetini anlamada insanın aklı ye-
tersiz kalmaktadır. Gelenekçiler, Allah’ın Kur’ân’da
insanlar için öngördüğü ahlâkî kuralları şüphe duy-
madan kabul ederler. Bunun yanında, Allah’ın in-
sanlar için takdir ettiği kaderi de kabul ederler.
Görünümü soyut olan, yukarıda bahsi geçen tartış-
malar asıl sorunları görmemizi engellememelidir.
Ehl-i sünnet ile mu’tezile arasındaki ihtilafın asıl se-
bebi; her ikisinin de iki farklı insan ve ahlâk tasav -
vuruna sahip olmalarıdır. Mu’tezile ekolü asıl 8. yüz-
yılın sonlarında ve 9. yüzyılın başlarında gelişmiştir.
Mu’tezile entelektüel ortamlarda olumlu tepkiler
almıştır, özellikle de halife Me’mun döneminde zir-
veye ulaşmışlardır. Me’mun entelektüel çalışmaları
destekler, ayrıca Yunanca olan felsefe kitaplarının
Arapçaya tercüme edilmesinde öncü rol oynamıştır.Bunun yanında Me’mun, Sünnîlerle Şiîlerin arasın-
7/18/2019 Nida Dergisi Sayi 162
http://slidepdf.com/reader/full/nida-dergisi-sayi-162 86/96
86 NİDA >> ÇEVİRİ >> ARALIK - ŞUBAT 2014 >> SAYI 162
da yaşanan dînî ve siyasî krizi yatıştırma peşindey-
di. Bu bağlamda o, Müslümanlar arasında yaşanan
ihtilaarı bertaraf etmek için mu’tezililerin İslâm
anlayışını çıkış yolu olarak görmekteydi. Öyle ki, ha-life Me’mun etrafını, aralarında Ibn Abi Du’ad’ın da
bulunduğu Mu’tezililerle çevirmişti. Ve bu dönemde
(M. 827), Mu’tezile ekolü çok etkin hale gelmişti.
833’de devletin yetkili kişilerine devletin ve halkın
nezdinde Mu’tezile ekolünün düşüncelerine, özel-
likle de Kur’ân’ın yaratılmışlığına inanılması istenil-
di. Buna karşı çıkanlar cezalandırılıyordu.
Ancak, bu girişim başarısızlıkla sonuçlandı. Zira
Mu’tezile ekolü sadece sınırlı entelektüel bir kitle-
yi etkilemişti. Diğer Müslümanlar, fıkıhçılar, âlimlerKur’ân’ın ve hadislerin lafzî yorumuna, Kur’ân’ın
yaratılmamış ve ebedi olduğu fikrine bağlı kaldılar.
Bu grup kendilerini sünnete ve İslâm ümmetine
bağlılıklarıyla tanımlamaktadır. Nitekim ehl-i sünnet
veya Sünnî kelimesi buradan gelmektedir. Mu’tezile
ekolüne olan muhalefet İbn Hanbel tarafından yü-
rütüldü ve sembolize edildi. İbn Hanbel Kur’ân’ın
yaratılmış olduğu fikrine şiddetle karşı çıkmaktay-
dı, öyle ki 833’te bu düşünceyi reddetmenin devlet
tarafından verilen bir cezası olmasına rağmen du-
ruşunda kararlıydı. Konu olunan ceza kendi presti-
jini güçlendirmekten başka bir şey yapmadı. Halife
Me’mun’dan sonraki iki halife Mu’tezile ekolünün
üstünlüğünü korusa da, bir sonraki halife Mütevek-
kil, 848’de bu durumu ters-yüz ederek Sünnîliği
devletin resmî doktrini haline getirdi. Böylece, İbn
Hanbel onurlandı ve bu sefer Mu’tezililer kovalandı.
Sonraki yüzyıllarda, bu duruma itiraz eden büyük
kelamcılar yetişse de, bu zulmün altından kalka-
madılar. Burada da politik-kurgu sorular ortaya çık-
maktadır: Hâkimiyetin Mu’tezili bir İslâm olduğunuvarsayarsak, İslâm medeniyeti, Batı’nın 16. yüzyılda
oluşturduğu gibi, bir “rönesans“ oluşturabilir miydi?
Bu konu tartışmaya açıktır.
Mu’tezile ekolünün zayıaması, İslâm dünyasından
Mu’tezile ekolünün bütün düşüncelerinin silindiği
anlamına gelmez. Zira İbn Hanbel’in lafızcılığı bazı
entelektüel Müslümanları memnun etmiyordu ve
İslâm düşüncesinin geleceği, felsefî ve entelektü-
el fikirlerin üretkenliği noktasında endişeliydiler.
Diğer yandan, onuncu yüzyılda kelam ilmi yeni bir
metodoloji kazanmıştır. Bu yeni metodoloji, Sünnîdüşüncesinde Kur’ân’ın lafızcılığı düşüncesini ispat
ve meşrulaştırma çabasıydı. Bu kelamın en büyük
temsilcisi Hasan el-Eş’ari olmuştur. Çoğu zaman
Eş’ari, Sünnî kelam ekolünün ve aynı zamanda en
verimli ekolün temsilcisi kabul edilirdi.
Sonuçta, ehl-i sünnet sadece diğerleri gibi yanılan
ve günahkâr olmayan Hz. Muhammed’in eğitimine
bağlı kalma fikrini geliştirmiştir. Hz. Muhammed’e
olan hürmet o kadar gelişmiştir ki, Sünnîliğin ana
inancı haline gelmiştir. Zira Hz. Muhammed dînî ko-nularda yanılmayan tek kişidir. Peygamberin Kur’ân
vahyi dışında öğrettiği bütün dînî ve ahlâkî olan her
şey doğrudur ve Allah tarafından hataya karşı gü-
vencededir. Peygamber evrensel hatta kozmik bir
ilme sahiptir. Müslümanlar Hz. Muhammed’in sar-
fettiği bütün söz ve davranışları Kur’ân’ın pratiğe
dökülmüş yorumu olarak kabul ederler. Ve böylece,
Kur’ân’dan sonra sünnet, muteber kaynak olarak
kabul edilmeye başlanılmıştı. Bu grup kendilerini
ahl al-sunna wa-al-jamâ’a (ehl-i sünnet ve’l-cemaat)
olarak adlandırmaktadır. İnsan kurtuluşa erebilmek
için kendi kendine yeterli değildir, o doğaüstü reh-
bere ihtiyacın olduğu fikrinden, Kur’ân’dan ve Hz.
Muhammed’e atfedilen hadislerden destek alarak
bir düşünce sistemi kurmuştur. Ancak haklı olarak
şunu söyleyebiliriz: Her soru aslında bir yorum prob-
lemidir. Mutlak kabul edilecek şeyler değildir. Nihai
bir şey değildir.
Yedinci ve onuncu yüzyıllar arasında Kur’ân’ın ve
hadislerin yorumlarından ortaya çıkan birçok ilim
doğmuştur. Ve böylece Kur’ân’da ve hadislerde yer
alan kavramlara daha doğru bir mânâ verebilmek
için dilsel bilimler doğmuştur. Bu noktada, biyografi
tarihi (rical ilmi), Kur’ân’da yer alan olayların anla-
şılması ve hadisleri rivayet eden kişiler hakkında
bilgi sahibi olma açısından oldukça önemlidir. Ay-
rıca, güvenilir rivayetleri şüpheli olanlarından ayır-
mak için bir metodoloji geliştirilmiştir. Son olarak,
teolojik ve felsefî çaba, Kur’ân’ın mesajı etrafında
çağdaş gözlemciyi zenginliği ve derinliği karşısında
suskun bırakan bir dizi doktrin oluşmuştur.
7/18/2019 Nida Dergisi Sayi 162
http://slidepdf.com/reader/full/nida-dergisi-sayi-162 87/96
Hülya Yazıcı ileresmin anlamına ve
sanatta yer tuttuğualana dair...>> SELVA ZEYVELİ
SÖYLEŞİ >> 87 NİDA
7/18/2019 Nida Dergisi Sayi 162
http://slidepdf.com/reader/full/nida-dergisi-sayi-162 88/96
88 NİDA >> SÖYLEŞİ >> ARALIK - ŞUBAT 2014 >> SAYI 162
Hülya hanım, resim sanatının gerek diğer sanatlar
arasındaki fonksiyonuna gerekse başlı başına bir
söyleme sahip olması hasebiyle bu söylemin ileti-
şim aracı olmasına dair konuşmak istiyoruz.
Öncelikle görsellikle İslâm düşüncesinin tarihsel
anlamda ilişkisi anlamında neler söylemek ister -
siniz?
İslâm’ın diğer semavî dinler gibi putperestliği red-
detmesinden kaynaklanan (tekrardan bozulmuş
çok tanrılı dîn anlayışına geri dönmeyi engellemek
için) üç boyutlu etki uyandıran her türlü ‘heykel’in
yapılmasını uygun görmemiş olduğu bilinmektedir.Hıristiyan dünyasında da çok uzun yıllar heykel ya-
sakken, sadece derinliği olmayan resme kapı arala-
ması, okuma yazma bilmeyen insanların dînî anlatı-
ları resimlerden öğrenebilmesi amacıyla bir rahibin;
“Biz puta taparların yaptığı gibi imgelere tapmıyo-
ruz, onların aracılığı ile imgelerin ötesinde Tanrı’yı
ve rahipleri görüyoruz.” savunmasını yapmış olması
dikkate şayandır. Fakat bilindiği gibi rönesansla bir-
likte bu şey gerçekleşmiştir. İslâm dünyasında ise
tasvir yasağı çok fazla esnetilmeden korunmuştur.
Bu konuda yapılan araştırmalar, sayıları dördü geç-
meyen hadislerle temellendirilir. Bunlardan biri, Hz.
Peygamberin, kızı Fatıma’nın odasındaki üzerinde
kuş resmi olan perdeyi kaldırmasını istemesidir. Ve
yine Hz. Peygamberin Mekke’yi fethettikten sonra
Kâbe’yi içindeki putlardan temizleyerek, yalnızca
duvardaki Meryem ve çocuk resmini tahripten ko-
rumasıdır (tek tanrılı dinin temsili olduğu için). Bu
resim daha sonra çıkan bir yangın sırasında kaybol-
muştur.
Bilindiği gibi sanatın özü güzelliktir. Güzellik iseilâhî bir niteliktir. Çünkü “Allah güzeldir ve güzelliği
sever.” Bu güzellik; bilgi, ahlâk ve estetik bütünlü-
ğüdür. Bir Müslüman için varlığı keşfetmek, yara-
tılan muhteşem güzellikleri temaşa ve tefekkür
etmek en büyük ibadettir aynı zamanda. Niyet bu
olunca da güzellikleri hayatın içine taşımak, onlarıözümseyip başka başka formlara sokarak estetize
etmek, onlara anlam zenginliği kazandırmak, ya-
ratıcının yaratıcılığını devam ettirmesinde insanın
aracı olmasıdır diyebiliriz sanırım. Hz. Peygamber
kâbeyi putlardan temizlerken, insanların kalplerin-
deki her türlü puttan arındırmaya da işaret ediyordu
elbette. Yine bir hadisten hareketle “Ameller niyet-
lere göredir.” İslâm’ın özünü iyi anladığımızda, bu
öğretinin neye işaret ettiğini de anlamamız zor değil
aslında. İslâm sanatlarında üç boyutlu tasvir, ilâhîkelamın bir karşılığı olan hüsn-ü hat ile yer değiştirir
zamanla. Müslüman sanatçılar bu konuda bütün
yeteneklerini ortaya koyarak yazıyı, gerek duyduk-
larında insan, hayvan ve bitki betimlemelerinde de
kullanırlar. Aslında bu konudaki örnekler çok da
resimseldir. Böylece zorunluluklardan ortaya çıkan
sembolik bir sanat dili doğar… Müslümanların diye-
bileceğimiz en önemli sanat hüsn-ü hattır. Müslü-
man sanatçı özü gereği eşyayı hiçbir zaman olduğu
gibi yansıtma çabasında olmamıştır. Bu onun için
boş bir çabadır. O, hakikati arama ve tevhidi yay -
mada yazı ve resmin bileşiminden ortaya çıkardığı
bu son derece estetik araçsallıktan faydalanır. Baş-
langıçta bir çekinceden hareketle geldiği bu nokta-
da hem çok özgün hem de özgür bir sanat ortaya
koymuştur.
Resim bir dönem İslâm dünyasında daha ziyade
minyatür üzerinden temsil edilegelmiş. Bugün re -
sim, minyatürün o günkü işlevini sürdürebiliyor
mu? Minyatüre nisbetle artıları veya eksilerinden
bahsetmek mümkün müdür?
Minyatürün çıkış noktası, ilk soruda da kısaca
değindiğim, dînî ve tarihsel konuları anlatmak ih-
tiyacından kaynaklanmıştır. Resimsel olması an-
laşılmasını kolay kılar. Aynı zamanda bir süsleme
sanatıdır. Bugün yapılan resimde minyatür gibi
tarihsel olayları ve insanların olaylar içerisindeki
7/18/2019 Nida Dergisi Sayi 162
http://slidepdf.com/reader/full/nida-dergisi-sayi-162 89/96
SAYI 162 >> ARALIK - ŞUBAT 2014 >> SÖYLEŞİ NİDA 89
konumunu anlatma zorunluluğu yoktur. Bu yüzden
benzeşmeler, ancak kendi kültürümüzden kaynak-lanan bu zenginliği, çağdaş sanatın içinde plastik
bir değer olarak da konumlandırabiliriz. Bunu İran
minyatürü büyük ölçüde başarıyor. Bugünkü resmin
ifade gücü minyatürden çok hat sanatının ifade gü-
cüne ve zenginliğine sahiptir.
İslâm sanat algısı özellikle sözlü kültürün de etki -
siyle soyut imgelemelere daha fazla meyletmiş.
Resimlerinizde siz daha çok soyut bir dile sahipsi -
niz. Soyut dilin diğer dallardan farklı olarak resme
etkisi nedir?İslâm kültürünün en önemli özelliği; yazı da içinde
olmak üzere dildir. Ve bu, bütün İslâm dünyasının
etkili bir şekilde büyük bir coğrafyayla iletişim kur-
masına neden olmuştur. Kur’ân vahyinin aktarılma-
sına araç teşkil eder. Dolayısıyla resimseldir. Çünkü
yazı dili somuttan soyuta giden bir gelişmeden kay-
naklanır. Dîn ve İslâm kaligrafisi diğer yazı dillerin -
den farklı olarak estetik bir biçim kazanmıştır. Sa-
natın tarihine baktığımızda, 18. yüzyıldan itibaren
bütün sanat soyut bir imgesel dili kullanmıştır. Çün-
kü gerçeği olduğu gibi tekrar etmek sanatçıyı zana -
atçı olmaktan kurtaramaz. Görünenin ötesindekini,
hakikati kavramada ve anlatmada bize araç teşkil
eden imgesel dili kullanmak elbette ki resme daha
etkili ve daha felsefi bir açılım ve içerik kazandırır.
Bir söyleşinizde bir süredir kavramsal sanatla il -
gilendiğinizi dile getirdiğinizi biliyoruz. Bu konuda
kısaca aydınlatabilir misiniz?
Kavramsal sanat 1960’lardan bu yana dünyada
uygulanan bir tarz. Daha politik ve felsefi içeriğin
nesnellikten çok daha önemli olduğu, sanatın elit
sınıarın tekelinden kurtarılarak halka daha fazla
yakınlaştırıldığı bir sanat biçimi. Ülkemizde 24 yıldır
İstanbul Bienalleriyle görünür oldu. Ben de on yıldır
bu sanatla etkin bir şekilde ilgileniyor, üretiyorum.
Resim denildiğinde müzayedeler, pahalı satışlar
vs. gündem edilebiliyor. Resmin bir sanat olarak
tüketime ya da pahalı zevklere hitap eden bir ala -
na hapsedilmesi sorunundan bahsedebilir miyiz?
Bu soruyu 4. sorunun devamı olarak görüyorum.
Kavramsal sanat, sanatı eser niteliğinden, ona
atfedilen biriciklikten büyük ölçüde kurtarmıştır.
Sanatçıyı da sahip olduğu egolardan diyebiliriz...
Büyük paralara satılmayan ve sergilendikten sonra
çoğu zaman bir anlamı da kalmayan materyaller-
den oluşur çalışmalar. Bu nedenle henüz önemli bir
pazarı da oluşmamıştır. Bu yüzden sanatçıların bir
araya toplanıp böyle bir etkinliği düzenleyebilmeleri
için bir miktar sponsor desteğine ihtiyaç duyulmak-
tadır. Bu etkinliklerde klasik tablo sanatçılığından,
çok yüksek fiyatlardan söz edemeyiz.
Önceki sorudan hareketle kapitalizmin kültürü ya
da sanatı bir meta haline getirme sorununa sanat -
çı nasıl bir karşılık vermelidir?
Bir sanatçının eserinin astronomik ücretlerle satıl-
ması egosunun şişmesine sebep olan bir durum.
Bunu körükleyen şey; sanat tacirlerinin manipülas-
yonları ve çoğunlukla bu konuda alıcı kitlesini yön-
lendirenler ve serbest piyasa ekonomileri. Bu alan-
da belirleyici olan ise yalnızca yine Batı. Bu piyasa
içerisinde ise sanatçının kendi değerini genellikle
başkaları belirliyor. Elbette bunun dışında olan ve
direnen sanatçılar içindekilerden çok daha fazla.
Sanatçı ürettiği işi, görsel sanat eserlerini bir kitap
gibi çoğaltamadığı için böyle bir özellik atfedilmiş
herhalde. Bir şairin ya da yazarın şiirlerine kolayca
ulaşabilirsiniz ama hedefiniz bir görsel sanat ese-
ri olduğunda ulaşmak o kadar kolay değil elbette.
Fiyatının yüksek olması öncelikle bundan kaynak-
lanıyor.
Bir iletişim aracı olarak resim, düşünsel anlamda
nasıl bir boşluğu doldurmakta veya doldurmalı?
Sanatsal algı ve yetenek ontolojiktir. Yaratıcının
insanda var olmasını istediği bir özellik. Zamanla
bir ilim dalına dönüşmüş, içinde estetik ve felsefi
bir dil barındıran yazı dilinden daha hızlı bir etkile-
şim kurarken, insanlar arasında zamanla görsel bir
zenginlik de katıyor hayatımıza. Var olan her şeyin
7/18/2019 Nida Dergisi Sayi 162
http://slidepdf.com/reader/full/nida-dergisi-sayi-162 90/96
90 NİDA >> SÖYLEŞİ >> ARALIK - ŞUBAT 2014 >> SAYI 162
muhteşem bir estetikle yaratılmış olduğu gerçeğin-
den etkilenerek bu yanımızı geliştiriyoruz. Ve ak-
taracağımız şeyi de bu kaygıyı gözeten bir üslupta
olgunlaştırmaya çalışıyoruz.
Bugün görsellik daha ziyade video, sinema vs. ile
hareketlendiriliyor. Böyle bir dönemde resim ken -
dini nasıl konumlandırır? Fonksiyonundan bir şey -
ler kaybeder mi? Avantajları, dezavantajları neler -
dir?
Evet, sinema çok zengin ve etkin bir dil. “Resmin ye-
rini tutar mı?” dersek, büyük ölçüde tutabilir. Sanat-
çının dokunuşu gibi onu özel kılan bir nedene önemverdiği sürece alıcı tual resmi işlemini sürdürmeye
devam edecektir.
Bir sanatçı olarak muhataplarınızdan asgari bek -lentileriniz nelerdir veya sanatın, -özelikle görsel
sanatın- insan üzerinde ne gibi etkileri olması bek -
lenir?
Bütün sanat edimleri, insanı incelten, düşündüren,
kısacası daha nicelikten ziyade nitelikten yana ol-
mamıza, hakikati aramamıza, görünenden görün-
meyene giden yolda yeni keşier yapmamıza imkân
sağlar. Bugün artık insanları yönlendirmede kitle
iletişim araçları ve görsel sanatlar en önemli etken.
Bu iletişim araçlarının doğru kullanılması insanlıküzerinde bir anda çok önemli olumlu ya da olumsuz
etkilere neden olmaktadır.
Hülya YAZICI
Hülya Yazıcı 1960 yılında İstanbul’da doğdu. İstanbul’da yaşıyor ve çalışıyor. İstanbul Devlet Güzel Sanatlar
Üniversitesi’nde resim eğitimi aldı. Öğretmenlik yaptı. İstanbul’daki stüdyosunda çalışmalarını sürdürüyor. 1995-
2006 yılları arasında çeşitli galerilerde 12 kişisel sergi açtı. Karma sergilere katıldı.
2008 yılında Bağımsız Sanat Derneğini kurdu. Beş yıldır başkanlığını sürdürdüğü dernek üyeleri ile 2010 yılında SanatLimanı’nda (Karaköy) 1. Uluslararası İstanbul Trienal’ini gerçekleştirdi. 25 Sanatçının katıldığı bu etkinliğin kuratör-
lüğünü üstlendi. Şehrin gizli dili adını taşıyan bu etkinlikte “Yalnızlaşma–yabancılaşma–kimliksizleşme–dilsizleşme”
kavramları etrafında üretilmiş resim, fotoğraf, düzenleme, heykel, video disiplinlerinde üretilmiş eserler sergilendi.
2013 yılında Uluslararası 2. İstanbul Trienali’nin kuratörlüğünü üstlendi. İstanbul Taksim Sanat Galerisi’nde 28
Mayıs’da “7 Vadi 60 Kanat Gölgesi” üst başlığı ile gerçekleştirilen etkinlikte yol kavramı çerçevesinde F. Attar’ın
Mantıku’t-Tayr (Kuş Dili) adlı eserinden yola çıkarak insanın yeryüzündeki yolculuğunun irdelendiği mistik temalı bir
kavramsal sanat etkinliği düzenledi. Her iki trienalde de aynı zamanda kendi enstalasyonlarını da kullandı.
Çalışmaları daha çok simgeci bir anlatımla ‘güncel’e, ‘kutsal’a atıfta bulunan, kimlik çalışmalarının yoğun yaşandığı
kendi coğrafyasında kendine özgü ve özgün bir dil kurma çabasıyla oluşmuştur.
7/18/2019 Nida Dergisi Sayi 162
http://slidepdf.com/reader/full/nida-dergisi-sayi-162 91/96
ADA’M
>> FERHAT ÇİFTÇİ
Ali Şeriati’ye
Ada’m
Anlat bana
Boğuluyorum kanımda
Sarmak istiyor beni
Asil bir günah
Daha zamanınDerin suları da var
Bezgin kulaçlarım
Bırakıyor mu kendini boşluğa
Su çamurlu
Toprağı yarmış ırmak
Aklın kıyılarına vuran dalga
Denizin mavi sularında
Boz bulanık cesaret
Küskün balıkları büyüleyen
Deryaya talip
Umman dolu damla
Yürünecek yol
Varılacak vaha
Cenk meydanındaKalemin büründüğü koza
İpek ve zırh
Kül ve beyza
Kelime kelime
Kanatlanıyor anka
Ada’m
Anlat bana
Sorular hep dua
Neden kızgın kumlarda
Suskun Ebuzer
Giden Hüseyin
Kalan Zeynep
Kimdir bu Fatıma
KÜLTÜR SANAT >> NİDA 91
7/18/2019 Nida Dergisi Sayi 162
http://slidepdf.com/reader/full/nida-dergisi-sayi-162 92/96
Azizler ve Postmodernizm
>> EDITH WYSCHOGROD, İNSAN YAYINLARI
“Yazı sesli (konuşmanın) bir temsili olmamakla
kalmaz; bunun yanında terime atfedilen ikincil,
daha radikal bir anlamı da vardır. Yazı, hem konuş-
manın hem de fiili yazının bir tür ortak köküdür.”
“Azizler ve Postmodernizm” kitabı İnsan Yayınla-
rı tarafından tercüme edilip yayımlanmış. Kitap
Post-modern söylemin hâkim olduğu 1980 sonra-sı dönemin algısını azizler ve mistisizm temelinde
değerlendirmeye tabi tutuyor. Aslında İslâm dün-
yasının da yabancı olmadığı bu tartışma bizden de
renkler taşıyor. Zira Mistik söylemin yoğun olarak
aşılandığı post-modern dünya modernizmin üretti-
ği ya da vardığı nihai sonuç. Ama İslam dünyasın-
da gerçek bir kazanım dürtüsü veren bu süreç Batı
âlemindeki ruhbanlık tarzı adanmışlıklara kapı açı-
yor. Bu anlamıyla kitaptan, kendini ‘Tanrı’ya ada-
yan Hıristiyan ruhban kültürünün hangi kapılardan
İslâm dünyasına girdiğini sezinleyebiliyorsunuz.
Zira İslâm’a göre dîn hayata renk veren başat un -
sur iken ‘din adamları’ zümresi üreten Hıristiyan
Batı için bir uzmanlık alanı. Bu bağlamda azizlik
öz olarak Batı menşei olan bir hayat tarzıdır. Kitap
mistisizm ile azizlik arasında bir sınır çizme ara -
yışında iken çoğu zaman azizliğin bu zaafa açtığı
kapıları gözden kaçırıyor diyebiliriz. İslâm dünyası-
nı şekillendirmeye aday Müslüman düşüncesinin
post-modernizmi bir imkân olarak okuyan zihin-
lerine bir uyarı mahiyetinde kitabı incelemelerini
tavsiye ediyoruz. Kitabın çevirisi konusunda da
yorucu ve fazlasıyla metne bağlı kaldığına dair bir
eleştiri getirmek haklı olacaktır.
KİTAP
SEÇKİSİ>> HAZIRLAYAN: NİDA
7/18/2019 Nida Dergisi Sayi 162
http://slidepdf.com/reader/full/nida-dergisi-sayi-162 93/96
SAYI 162 >> ARALIK - ŞUBAT 2014 >> KÜLTÜR SANAT NİDA 93
Kur’ân’ın Edebî Dili,Lafız-Ma’nâ Uyumu
Türkiye’de Popüler SiyerÇalışmaları -Çocuklara
Yönelik Siyer Çalışmaları-Tebliğler
>> FADIL SALİH ES-SAMARRAİ, İŞARET YAYINLARI
>> MERİDYEN KİTAPLIĞI
“İslami tecrübenin altın dönemi diye ifadelendi-
rilen 1960’lı yıllardan 1970’li yıllara geçiş döne-
mindeki kitaplarda literatürü zenginleştiren siyer
çalışmalarına dâhildir.”
Siyer alanında yapılan çalışmaların azlığındandır
ki Peygamberden bu kadar çok bahsedilen bir
toplumda Peygamber bu kadar az bilinir. Yapılan
çalışmaların çoğunluğunun ilmî ciddiyet yerine
popüler algılara hitap etme kaygısı bu problemli
durumu ortaya çıkarmıştır. Meridyen Derneği tara-fından yapılan bu çalışma, önsözünde de belirtil-
diği gibi toplumsalı ve şahsı hedeeyen, biyogra-
fik bir çalışmanın statik sınırlarını aşan özgün bir
eser olmuş. Kitap 2011 ve 2012 yıllarında konu
ile alâkalı yapılan iki farklı oturumdaki bildirileri
içermekte. Bunlardan ilki 2011 yılında “Türkiye’de
Popüler Siyer Çalışmaları” başlığı ile gerçekleş-
miş. İkincisi ise konuyla alâkalı birçok alanda olan
eksikliğimizi hatırlatır gibi: “Türkiye’de Çocuklara
Yönelik Siyer Çalışmaları.” Çocuk dünyasına hitap
edebilecek bir tefsir ya da siyer yoksunluğumuz,
boyama kitaplarında dahi Batı tandanslı eserlere
yönelmemizi icbar ediyor. Daha önce yayımlanan
“Siyer–Edebiyat İlişkisi” isimli eseri de referans
alarak yapılan çalışmaların özgün bir üretime kapı
açacağına inanıyoruz. Lakin Türkiye’de siyer ve
bağlantılı olarak hadis alanında ufuk açıcı kimi
isimlerin de çalışmaya dâhil edilmediğini gördük.
Akademik söylem dışındaki alanın kitapta eksik
bırakıldığını söyleyebiliriz.
“Bu sıfatların, rabb kelimesinden sonra gelmesi
de çok güzeldir. Çünkü Kendisinden başka rabb
olmayan bu rabb ve Kendisinden başka seyyid ol-
mayan bu seyyid kullarına rahimdir.”
Kitap, Kur’ân’ın belagat olarak mucizevi yönünü
vurgulayan bir önsöz ile başlıyor. Mütevazı bir söy -
lem ile şekillenen girizgâh, mahiyet olarak kitabın
bazen sorulan sorulara bir cevap niteliği taşıdığı
bazen de yazarın kendince özgün bir üretimi olan
düşüncelerinden oluşmakta. Kendisinden başka
ilâh bulunmayan Allah’ın indirdiği kitaba seçtiği dil
örgüsü onu hem lafzen hem de bir inanç gereği
olarak mânâen üstün bir mertebeye taşımaktadır.
Bu algı Kur’ân’ı tefsir ederken birbirinden farklı
ama birbirini besleyen tefsir ekollerinin oluşması-
na imkân tanımıştır. Bazen edebî tefsir ile bazen
ilmî tefsir ekolü ile dönemin hâkim diline uyarla-
nan tefsir geleneği kimi zaaarı da içinde barın-
dırarak İslâm düşüncesine etki etmiştir. Tüm bu
ekolleri değerlendirirken Kur’ân’a hem gelenekte-
ki İsrailiyat temelli düşüncelerle yaklaşan hem de
bugün modern bilimin verileri ile apolojik bir yakış-
tırma yapmaya çalışan düşüncelere karşı da onusahih bir algı ile okumalı, incelemeliyiz. Kitabın
zaman zaman bu çizgilere evrildiğini söylememiz
gerekmekte. Zira Kur’ân hayatı hidayet ve delalet
bağlamında tanımlıyorsa dünya adına üretilen her
veri onun konusu olmak durumunda değildir. Bu
yüce kitaba gerek dün gerekse bugün giydirilmeye
çalışılan kimi elbiselerin asli amacı ortadan kal-
dırdığına şahitlik etmekteyiz. Bu anlamıyla indiği
dönemde yaptığı ıslah, ihya ve dönüşümlerden
hareketle değerlendirmek, ona gerçekten hakkınıvermek olacaktır.
7/18/2019 Nida Dergisi Sayi 162
http://slidepdf.com/reader/full/nida-dergisi-sayi-162 94/96
HASBİHAL
>> FATIMA NEŞE TUNA
>> KÜLTÜR SANAT94 NİDA
Bir Oda Dolusu Yiğit
“Hz. Ömer ashabdan birileri ile oturuyordu. Onlara:
”-Allah’tan- bir dilekte bulunun!” dedi. Birisi şöyle
söyledi: “Bu oda dolusu altınım olmasını ve onları
Allah yolunda infak etmeyi diliyorum.” Hz. Ömer yine
“Bir dilekte bulunun!” dedi. İçlerinden birisi: “Tümü-
nü Allah yolunda infak etmek ve harcamak üzere
bu oda dolusu inci, mercan ya da altınım olmasını
dilerim.” dedi. Bu dileklerin hepsi iyiydi, hoştu. Ama
Hz. Ömer’in zihnini meşgul eden bunlar değildi.Hz. Ömer yine “Bir dilekte bulunun!” dedi. “Ey Mü’
mü’minlerin emiri ne dileyelim, şaşırdık.” dediler.
Bunun üzerine Hz. Ömer şöyle dedi: “Ben, Ubeyde
bin Cerrah, Muaz bin Cebel, Ebu Huzeyfe’nin azad-
lısı Salim, Huzeyfe bin el-Yeman gibi bu oda dolusu
yiğitlerin olmasını dilerim.” (Ahmed b. Hanbel)
Allah Ömer’e (ra) rahmet etsin, yetişmiş insanın
önemini ne kadar da güzel izah etmiş. Yetişmiş
adam bulmak zor, adam yetiştirmek zor, yetişmiş
adamın ayaklarının kaymadan sabit kalması zor.
Bu kadar albenisi çok olan, zemini kaygan bir dün -
yada çocuklarımızı, gençlerimizi nasıl yetiştirebiliriz,
nasıl koruyabilirizin telâşı ve endişesindeyiz.
Teknolojik aletlerin kuşattığı gençlerimize yetişe-
miyor ve ulaşamıyoruz. Hidayete sebep olacak kay-
naklara ulaşmanın kolaylığına sevinecekken, bir de
bakıyoruz ki saptıracak argümanlar her tarafımızısarmış.
Aileler tüm güzel ve yoğun çabalarına rağmen tedir-
gin. Yarının ne getireceği bilinmiyor. “Her şey yolun-
da gibi” giderken bir bakıyorsunuz ya bir lisede ya
üniversitede ya da bir internet ortamında... İnançta
şüphe, amelde eksiklik, yanlış ilişkiler, uygunsuz ev-
lilikler, sebepsiz boşanmalar...
Sanki senelerin uğraşısı boşa gitmiş.
Aileler mutsuz. Sebeplerini araştırıyoruz, nerede
7/18/2019 Nida Dergisi Sayi 162
http://slidepdf.com/reader/full/nida-dergisi-sayi-162 95/96
SAYI 162 >> ARALIK - ŞUBAT 2014 >> KÜLTÜR SANAT NİDA 95
hata yapıldı, eksik kalan neydi, neden böyle oldu?
Ebeveynler olarak elimizden geleni yap(tığımızı san)
ıyoruz. Ama ancak sonuç hüsran olunca geriye dö-
nüp bakabiliyoruz veya bakmıyor, bir sürü avuntu
buluyoruz kendimize. Nûh (as)’ın oğlundan dem
vuruyoruz. O’nun çabasına rağmen oğlunun dave-
ti kabul etmeyişi rahatlatıyor bizleri, sanki o örnek
bize bunun için anlatılmış gibi. İnanmayan, itaat
etmeyen çocuklarımıza tavrımızı belirleyemiyoruz,
Allah’ın, inanmayan oğlunun kurtuluşunu isteme-
sinden dolayı Nûh’u uyarmasını bildiğimiz halde.
Duygularımız inancımızı zedeliyor.
Dua
Bir arkadaşım, senelerdir meal-tefsir dersine geldi-
ği, birçok şeyi bildiği, anladığı halde bir türlü teset-
tür emrini uygulayamayan bir arkadaşından dolayı
çok üzgün olduğunu söylemişti. Biz de “Acaba biz,
bir şeyler anlatacağız hemen her şey oluverecek
diye mi bekliyoruz? Bir de samimi dua edelim.” de-
dik. Sonraki toplantıya o kardeşin örtülü geldiğini
öğrendik. Kur’ân’daki peygamberlerin hayatları bize
örnek olmalı. Samimiyet, dua ve gayret…Bizim, çocuklarımız hakkında dilememiz, dua et-
memiz yetmiyor tabiî. Onların bizzat kendilerinin
istemesi, dua etmesi ve gayreti gerekiyor. Allah da
isteyene, dua edene, gayret edene hidayeti diler ve
kolaylaştırır.
Gençlik ile ilgili araştırma yaptığım sıralarda konuş-
tuğum bir arkadaşıma şu tesbitimi söylemiştim.
“Gencin bir şeyleri kendiliğinden, severek yapması
çok önemli. Bu durumda aile fazla yorulmuyor. Hani
eskiler derler ya “Allah içine versin!” bunun çok doğ -ru bir dua olduğuna inanıyorum.” Bunun üzerine ar-
kadaşım da kendi ailesinden şöyle bir örnek verdi:
“Küçük kızım beni zorluyordu. Erkeksi özellikleri
fazla ve kötülük yönü baskındı. Ne yapacağımı bi-
lemiyordum. Bir gün kızıma, artık çok yorulduğumu,
sadece benim dua ve çabalarımın yeterli olmadığı-
nı, biraz da kendisinin, hidayeti için dua edip gayret
etmesi gerektiğini söyledim. Bu uyarı onda güzel
bir etki bıraktı ve kendisi için dua ettiğini bildirdi. Ogünden sonra daha iyi oldu.”
Dua kişiyi o isteğe doğru yönlendirir. Kendisinin hi-
dayeti için dua etmeyen baştan böyle bir şeyi iste-
miyor demektir ki bu konuda gayret göstermeyeceği
bellidir.
Çocuklarımız için elimizden geleni yaparız ama on-
ların istekli olması işimizi kolaylaştırır. Çocuklarım
küçükken onları sabah namazına kaldırdığımda ya
bana “kalkmayacağım veya kılmayacağım” derler-
se ben ne yaparım tedirginliğini yaşamış ve böylebir şey olmadığı için de Rabb’ime hamdetmişimdir.
Gerçekten ne yapardım, dua ve üzüntüden başka
ne gelirdi ki elden.
Çocuklarla her konuda yüz-göz olmamak, daha
doğrusu ciddiyeti, saygınlığı kaybetmemek oldukça
önemli bir konudur. Sözleriniz her zaman etkisini
korumalı, hatta bazı durumlarda sadece gözleriniz,
bakışlarınız bile yetmeli.
Bir büyüğümün çocuğuyla yaşadığı şu olay dikkatedeğer gerçekten. Namaz yaşı geldiği halde namaz-
larında devamlılık göstermeyen oğluna: “Artık senin
namaz kılmanı istemiyorum, sen namazı ciddiye al-
mıyorsun!” demesi üzerine çocuk üzülüyor ve artık
hiç aksatmamak üzere namazında kararlılık göste-
riyor.
“Rabbim, beni namazı(nda) devamlı olanlardan kıl,
soyumdan olanları da. Rabb’imiz duâmı kabul bu-
yur...” (İbrahim, 40)
Çocuklarımıza dua edelim, dua ettirelim. Samimi,içten dualar... Herkesten çok Allah’la yakın olsunlar.
Dertleşsinler, istesinler. Bunu becerebilirsek yolun
en önemli kısmını aşmışız demektir.
Allah’a Karşı Duyarlı Olmak
Allah’ın daima gözetiminde olduğunu biliyor ve his-
sediyorsa bir genç ve Allah’a karşı duyarlıysa, yani
O’nun tarafından seviliyor olmak veya O’nun kızma-
sı umurundaysa güzel sonuç almak Allah’ın izniyle
kaçınılmazdır.
7/18/2019 Nida Dergisi Sayi 162
http://slidepdf.com/reader/full/nida-dergisi-sayi-162 96/96
96 NİDA >> KÜLTÜR SANAT >> ARALIK - ŞUBAT 2014 >> SAYI 162
Nedense çocuklara bilgi yığmakla uğraşmaktan,
duyguya gereken önem verilemedi, ahlâkî davranış-
lar ve örneklik ikinci sıraya itildi.
Seneler öncesinde bir anaokulu çalışmamızda bu-
nun açık örneğini görmüştüm. Velilerimiz sürekli
somut olarak görülecek bir şeyler istiyorlardı. Bir an
önce Kur’ân’a geçmeleri, kısa sûreleri bitirmeleri
vb. Biz ise daha kalıcı ve etkili olarak eğitimcilerimi-
zin örnekliğini ve bilinci önemsiyorduk. Zaman hak-
lılığımızı gösterdi. Sadece okutmayı hedeeyen bazı
kurumlarda (zorlanarak) kısa zamanda hatim eden
çocukların bazıları daha sonra Kur’ân’ı ellerine bile
almadılar.
Hedef Kur’ân’ı anlatmak, onun ruhunu kavratmak
ve sevdirmek olmalıyken; bilinçsiz yaklaşımlar ve
anlayışlar çocukları daha çok uzaklaştırdı. “Kur’ân,
kendisi yüzünden dayak yediğimiz bir kitaptı, hafız-
lık yaptığımız arkadaşların birçoğu farklı yollarda
şimdi.” diyor hafız bir genç.
Bir şeyler yanlış gitti. Yaşamak değil okumak, ezber-
lemek ibadet oldu. Emirler karşısında duyarlılık yiti-
rildi. Allah’ın huzurunda günah işlemekten, emirleri
yerine getirmemekten çekinilmedi. Yapmakla yap-
mamak arasında sanki hiç fark yokmuş gibi zanne-
dildi.
İsyan etmekle itaat etmek!?
Allah’ın Boyası İle Boyanmak
Önce doğru bir bilgi, sonra kalbe indirip inanç hali-
ne getirme, davranışlara yansıtma, alışkanlık haline
getirme ve kişiliği oluşturma. Kişiliğin inancın ren-
gi b i All h’ di i i bi i i
ternet olgusuyla karşı karşıyalar ve her türlü doğru-
yanlış-saptırıcı bilgi ve görüntülere muhatap oluyor-
lar.
Yeterli donanımları ve Allah korkusu yoksa nasıl ko-
ruyacağız bu bataklıktan gençlerimizi? Bir tıklama
kadar yakınlarında her şey. Zorlanmadan, kolayca...
Parmaklarını yanlışa basmaktan, zamanını boşa
geçirmekten, gözlerini harama bakmaktan ne koru-
yacak çocuklarımızı?..
Bir an gaet etseler, korkuyla geri dönebilecekgücü, tevbe edip bir daha asla tekrarlamayacak
hassasiyeti gösterebilecekler mi? Nasıl bir donanım
gerekiyor çocuklarımıza?
Zihinlerini doğru bir bilgiyle, kalplerini sağlam bir
imanla dolduracak, onları kötülüklerden koruyacak
yeterliliği gösterebiliyor muyuz acaba? Elbette biz
olmasak da onlar doğru yolu bulmaktan sorumlular.
Ama biz görevimizi yapıp yapmadığımızdan sorguya
çekileceğiz.
Bu kadar bilgi karmaşasında zihinleri allak bullakolmayacak mı? Bir sürü lüzumsuz ve yanlış bilgiler,
şüpheler, ilim sahiplerinin tartışmaları kalplerine
nasıl bir iman olarak yansıyacak?
Okullarda “lütfen” konulan ve önemsenmeyen ve
diğer derslerle çatışarak hayatın dışına itilen dîn
(dersin)’in bir “hayat tarzı” olduğunu nasıl benimse-
teceğiz çocuklarımıza?
Değişmediğine, Allah tarafından korunduğuna iman