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ISSN 1668 4737

ArchivosDepartamento

de Antropología Cultural

XIV - 2016

CIAFICediciones

Centro de Investigaciones en Antropología Filosófica y Culturalde la Asociación Argentina de Cultura

Notas sobre el Shamanismo

Archivos, Vol. XIV - 2016ISSN 1668 4737

Directora:Dra Ruth Corcuera

Miembros del Consejo Editorial:Dr. Eduardo Crivelli - Universidad de Buenos Aires, ArgentinaDr. John Palmer - Brookes University, Oxford, InglaterraDr. Tadashi Yanai - Universidad de Tenri, Nara, JapónDra. María Cristina Dasso - Universidad de Buenos Aires, Argentina

Archivos es la publicación periódica del Departamento de AntropologíaCultural del Centro de Investigaciones enAntropología Filosófica y Cul-tural (CIAFIC), que por este medio busca servir a la tarea del conoci-miento y la reflexión sobre las culturas. Con esta finalidad, tiene comocometido difundir las investigaciones del Departamento, publicar cola-boraciones que versen sobre antropología cultural y rescatar trabajos cuyovalor se considera meritorio para la disciplina.

8 2016 CIAFIC EdicionesCentro de Investigaciones en Antropología Filosófica y CulturalAsociación Argentina de CulturaCONICETFederico Lacroze 2100 - (1426) Buenos Aireswww.ciafic.edu.are-mail: [email protected]ón: Lila Blanca Archideo

Impreso en ArgentinaPrinted in Argentina

131Shamanismo y Cristianismo, pp.131-166

SHAMANISMO Y CRISTIANISMOEL CULTO DE LAS IGLESIAS UNIDAS

ENTRE LOS WICHI DEL CHACO ARGENTINO

Lavinia ContiniPhd, Università di Torino

Introducción

El trabajo que aquí se presenta es el resultado de una investiga-ción de cinco años (2010-2014) que tuvo como objetivo el análisis delactual proceso de encuentro entre los nuevos horizontes religiosos(cristianismo) y las tradiciones religiosas indígenas (shamanismo) enAmérica del Sur.

El peculiar marco socio-cultural de lasAméricas ha permitido dehecho profundizar la temática, compleja y atrayente, del cambio reli-gioso y de la dicotomía entre “modernidad” y “tradición”. El descubri-miento del nuevo mundo ha definido uno de los grandesacontecimientos de la historia y ha marcado un caso concreto extraor-dinario del principio del encuentro entre diferentes culturas, dando almismo tiempo inicio a fuertes y evidentes mecanismos de recomposi-ción, ajustamiento, redefinición y afirmación cultural (Gutierrez Este-vez et al. (eds) 1992: 219).

En este trabajo hemos considerado la experiencia indígena delcristianismo en territorio americano como parte del más amplio con-texto socio-cosmológico en el cual esta religión es clasificada, mode-lada y vivida (Vilaça & Wright 2012: 1). Por lo tanto, hemos tomadocomo punto de partida los sistemas religiosos indígenas y las cosmo-logías nativas con sus modelos de transformación, considerando alcristianismo como una entre las muchas trasformaciones concebidas ovividas por estos pueblos (Dasso 1986; Vilaça & Wright 2012)[1].

Resulta entonces importante considerar los procesos que plas-man las cosmovisiones a través de los aportes siempre diversos y úni-cos que derivan tanto de la modernidad como también de la tradición,en lo que Enrico Comba define como una “tradición de la invención”(Comba 1997, 2001).Asimismo corresponde también considerar estosprocesos desde la perspectiva de los mecanismos de apropiación ob-servados por María Cristina Dasso respecto al encuentro del shama-nismo y el cristianismo y descriptos como la capacidad de “adaptar loajeno a la propia cosmovisión, reconfigurarlo y despojarlo de sus da-dores originarios” (Dasso 1999: 350).

En particular, insertarse en el debate sobre la relación entre sha-manismo y cristianismo se vuelve constructivo si el análisis trata dedescifrar los reales caminos de contacto y cambio que la población con-siderada sigue, y que son precisamente dependientes de su estructuracosmológica.

A tal efecto se decidió enfrentar el estudio específico del cultode las iglesias Unidas entre las comunidades Wichí de la región nor-oeste de la provincia argentina del Chaco[2], considerando la visión in-dígena del fenómeno con sus horizontes simbólicos y lasinterpretaciones propias de los fieles[3].

La literatura etnográfica describe la religión tradicional de losWichí como una religión de tipo shamánico[4]. Luego de una progre-siva entrada de católicos y anglicanos en la escena temprana, en las úl-timas décadas, la masiva presencia de iglesias cristianas, sobre todo lasde afiliación evangélica y pentecostal, y las consecuentes conversio-nes, están causando ajustes en las creencias, en el ethos compartido ytambién en las prácticas. A los shamanes los sustituyen pastores y cu-randeros cristianos (Dasso 2012), los antiguos rituales no son más eje-cutados (Dasso 2012), las danzas encuentran nuevas escenas (Contini2015), y a las antiguas creencias sobre la vida después de la muerte seañade la de la casa que Dios prepara en el cielo (Contini 2014).

En este contexto, el culto de las iglesias Unidas Wichí difiere delculto de las otras iglesias cristianas presentes en el territorio: por el grannúmero de participantes, las vestimentas rituales, los colores, las mú-sicas, la ambientación nocturna y las numerosas críticas y acusacionesde brujería y shamanismo que les imputan los que no son miembros.132 Lavinia Contini

Las iglesias unidas de Misión Nueva Pompeya

Las iglesias Unidas wichí constituyen una agrupación de iglesiascristianas evangélico-pentecostales cuyos participantes son casi ex-clusivamente indígenas. Las mismas surgieron del encuentro que lacosmovisión shamanica tradicional tuvo con el mensaje cristiano, alcual siguió un desarrollo libre e independiente de las iglesias misione-ras[5].

Más específicamente podemos encontrar su origen en el movi-miento de la Iglesia Evangélica Unida, “organización indígena lideradapor indígenas” (Wright 1989, p. 215), que a su vez nace de una seriede experiencias religiosas evangélicas y pentecostales que se desarro-llaron originariamente entre los tobas -Qom, familia lingüística Guay-curú- en la zona oriental del Chaco[6].

Sin embargo, más allá de este origen generalmente admitido, espreciso señalar que el fenómeno wichí parece haberse formado segúnmodalidades diversas que han conocido situaciones disímiles. Porejemplo, ha emergido como resultante de orientaciones de corte pen-tecostal dentro de otras confesiones, como la anglicana (Dasso 2009).

Según el lugar que tomamos en consideración, los documentosy los estudios existentes permiten ver la variabilidad de las situacionesde contacto que se manifiesta en el complejo panorama religioso con-temporáneo, dependiendo de la zona geográfica, de la cercanía de loscentros de expansión misionera, de las vías de comunicación y de loscaminos de visitas entre parientes (Braunstein y García 1996; Colazo1996; Dasso 2009; García 2002; Wright 1983).

El trabajo de campo se desarrolló en el territorio de la comunidadde Misión Nueva Pompeya. El pueblo se encuentra en la provincia ar-gentina del Chaco cerca del antiguo cauce del rio Bermejo, en el co-razón del Impenetrable. La ciudad más cercana es Juan Jose Castelli,a unos180 km al sudeste, fortalecida como colonia de inmigrantes hacia1927 y desarrollada historicamente en torno al cultivo del algodón.

Aquí se registra un contacto constante con el cristianismo a par-tir del 1900, año de la fundación de la misión por parte de los francis-canos, que permanecieron casi cincuenta años antes de abandonarla.


Desde aquel momento muchas familias se convirtieron a la iglesia an-glicana, presente en el territorio a partir de los años sesenta en las zonasde residencia indígenas y cuyos pastores son indígenas.

Hoy Nueva Pompeya (censo 2010) posee alrededor de 4.500habitantes totales en el municipio, poblado tanto por indígenas comopor una conspicua comunidad de criollos y pobladores no indigenas,comerciantes y funcionarios nacionales.

Los Wichí viven o en la periferia del pueblo o en “parajes”, esdecir comunidades formadas enteramente por aborígenes. Los parajesestán distribuidos en el territorio, de pertenencia indígena desde 1996,en un radio de 10/15 km desde el núcleo central del pueblo y se con-figuran como porciones de tierra de perímetro regular donde los wichíse establecieron en familias extensas por matrilocalidad y en núcleosresidenciales cercanos (Franceschi y Dasso 2008).

La católica y la anglicana ya no son las únicas iglesias cristianaspresentes en el territorio; con el transcurso del tiempo se sumaron tam-bién las iglesias evangélicas, pentecostales y los testigos de Jehová.Todo eso genera un panorama religioso muy variado y peculiar.

La primera iglesia Unida en Misión Nueva Pompeya fue fun-dada por un pastor wichí llamado Negro, en 1980, en el centro del pue-blo, “en el medio de los criollos” (Elodia, septiembre 2013)[7].Después el cargo pasó a su hermano menor y se cuenta que el culto sehizo bajo un quebracho blanco (Elba, junio 2013)[8]. Muy pronto tuvolugar la primera división interna en el movimiento, y la iglesia fue tras-ladada hacia una zona periférica, donde se encuentra todavía hoy, enel barrio wichí.

En la vieja iglesia, en tanto, un pequeño grupo siguió bajo la di-rección de una mujer pastora y cambió su denominación por la de igle-sia Cuadrangular[9], aunque continúa practicando el mismo culto ylos demás subrayan un hilo de continuidad entre esta y aquella iglesia.

Con el tiempo surgieron así varias iglesias ubicadas en los pa-rajes alrededor del pueblo, donde se realizaba siempre el mismo cultoy que reconocían su origen en la iglesia de 1980. De hecho, a la fechade la investigación (2014) podemos contar con seguridad diez iglesias

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que tuvieron su origen a partir de la primera iglesia Unida. Estas nue-vas formaciones restituyen el dinamismo de las relaciones familiares,de poder y de liderazgo indígena (Wright 1989).

A pesar de las diferentes denominaciones y afiliaciones que aveces asumen, todos los interlocutores wichís locales coinciden en se-ñalar que son iglesias “de la Unida”, que tienen un origen común yejecutan un mismo culto.Así que, en este contexto, hallamos más pre-ciso hablar de “las iglesias Unidas” en plural y no de “la iglesia Unida”en singular, porque nuestros interlocutores wichís definen como “Uni-das” a las iglesias que desarrollan el culto que analizamos, indepen-dientemente de su relación más o menos formal con las demáscongregaciones agrupadas en el movimiento oficial de la Iglesia Evan-gélica Unida. De hecho, entre estas “iglesias Unidas” (en plural) ha-llamos varias que simultáneamente, o antes o después, aparecen condenominaciones que nos remiten a otra iglesia oficial – consignadacomo diversa en el Fichero de Cultos. El ejemplo citado más arriba esindicativo al respecto.

Es decir que postulamos que las iglesias Unidas de MisiónNueva Pompeya suponen una dinámica heterogénea que es definidapor el culto, las relaciones espaciales, temporales y también especial-mente por los vínculos de parentesco.

Este aspecto establece un punto central y original de nuestro tra-bajo, que busca definir las iglesias Unidas del territorio en base a la eje-cución ritual y a la pertenencia grupal –como hacen los propioswichís– y no a las denominaciones y afiliaciones específicas que vanadquiriendo y cambiando en cada coyuntura. Recordamos que las igle-sias Unidas son iglesias frecuentadas por indígenas, organizadas y li-deradas por indígenas, y que este aspecto marca una diferenciaimportante con otras iglesias evangélico-pentecostales presentes en elterritorio.

El culto

El culto de las iglesias Unidas de Misión Nueva Pompeya, lugarde investigación, consta de dos macro secuencias rituales principales:la primera dedicada a la “palabra”, la predicación y los testimonios de


los fieles; la segunda a la curación, al Espíritu y a la danza. El primeroes un momento lingüístico-narrativo, mientras el segundo es expre-sivo-corporal.

Según los participantes, los momentos del ciclo ritual del cultode las iglesias Unidas son la predicación, la ofrenda, ritos especialesy ocasionales como el bautismo y la Santa Cena, las cinco actividadesde danza, la atsinai-alabanza o sanación, la despedida y el almuerzocomunitario.

Ciertamente, la forma base del culto puede cambiar y distin-guirse según varios factores: 1) por la inserción de momentos ritualesespeciales dentro del modelo general y común (por ejemplo, el bau-tismo o la eucaristía); 2) por el lugar (por ejemplo, el templo cerradoo el campamento abierto) o el momento del día o de la semana (porejemplo, la mañana o la noche, el domingo o el lunes) en el cual se ce-lebran; 3) según el motivo u ocasión por la cual se organizan (porejemplo, un cumpleaños, un aniversario o una campaña de evangeli-zación). Se identificaron así cuatro tipos de culto de las iglesias Uni-das: el culto dominical; el culto nocturno del viernes, sábado ydomingo; el “culto-fiesta” o “culto-grande” –cuando se festejan cum-pleaños, aniversarios, visitas importantes, campañas de evangeliza-ción–; la atsinai-reunión, la reunión de las mujeres, llevadas a caboen general los lunes a la tarde.

A los fines de nuestro análisis, en este trabajo queremos describiry analizar tres momentos muy importantes y característicos: el pri-mero, llamado “predicación”, pertenece a la primera macro secuenciaritual del culto que se refiere a la palabra; mientras los otros dos, “laatsinai-alabanza” y “las cinco actividades de danza”, pertenecen a lasegunda macro secuencia ritual dedicada a la danza y a la presencia yexperiencia sobrenatural.

La primera parte del culto, que se identifica como “predicación”se cumple siempre. Se inicia con una oración comunitaria en la cualcada participante recita simultáneamente y en voz alta su propia ple-garia, creando un coro disonante al que puede suceder la lectura de untexto evangélico con su respectivo comentario, a cargo del pastor, o al-gunos cantos de alabanza. Luego, el “dirigente de mesa”, la persona

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que en cada ocasión es elegida para presidir el culto, llama a la mesaritual a quienes, entre los presentes, “se sienten” (lotche), aquellos quehan manifestado su deseo de hablar para exponer su propio “testimo-nio” personal o para predicar y compartir la palabra del texto sagrado.Cuando hay un número elevado de participantes del culto el dirigenteo pastor -si son alfabetos- anotan en un cuaderno los nombres de losque deben ser convocados. En primer lugar, son invitados a hablarquienes se hallan “de visita” en la iglesia. Siguen luego otras personas,casi siempre varones, que pueden referir su propia experiencia de viday de fe o bien relatar un hecho sobrenatural al que han asistido o delcual han oído hablar, agradecer a la asamblea y a Dios, solicitar unagracia, leer un texto de la Biblia y comentarlo, compartir una reflexiónespiritual. Todos estos actos son alternados de cuando en cuando concantos durante los cuales pueden tener lugar los primeros episodiosaislados de cura. En este momento ritual se puede vislumbrar como lanueva categoría de “testimonio” se vuelve un relato compartido de ex-periencias personales que reingresan en la categoría tradicional del“caso” y además se comparte y distribuye la potencia de la palabra deDios a través de la lectura y de la predicación (Contini 2010).

Después de esta primera parte hablada empieza la secuencia cor-poral con danzas y curaciones intensas donde encontramos la “atsi-nai-alabanza” y en algunas ocasiones las “cinco actividades de danza”.

La “atsinai-alabanza” es literalmente la “alabanza de las muje-res”[10] y el momento de mayor trascendencia espiritual “donde tra-baja el espíritu” (Pablo, septiembre 2013). Junto con la música, lasmujeres –en su mayor parte ancianas– se colocan las vestimentas ritua-les, las “tiras”, y se ponen de pie en el centro del espacio mientras loshombres quedan en la periferia o cantan y tocan instrumentos musica-les. Es en este momento donde las mujeres reciben el espíritu lawekuque activa los “dones” propios de su género: don de danzar (ta katin)y don de curar (t’eia). Las mujeres comienzan a danzar (ta katin), apronunciar el nombre de Dios, a llorar (taulhi), reír (akolhi) y curar(t’eia) con imposición de manos y con la ayuda de objetos como laBiblia, cruces (telah) y piezas de trapo blanco (sakal pelaj). Las cura-ciones son muchas y acontecen simultáneamente[11]. A veces puedenhacerse presentes uno o más hombres, que curan como las mujeres,


aunque se mantienen más aislados y marginales en comparación conla acción femenina[12]. Las mujeres en la “atsinai-alabanza” se aban-donan a una libertad corporal difícil de observar en la vida cotidianay buscan el contacto físico, entre ellas y con los otros participantes,habitualmente limitado[13].

Si el culto es un culto nocturno o un culto-fiesta, después de laofrenda se da lo que los integrantes catalogan como las “cinco activi-dades de danza”, donde los “dancistas”, en este caso tanto hombrescomo mujeres, vestidos con las vestimentas rituales, las “tiras”, correnen círculo al compás de la música[14]. Realizan de este modo un nú-mero determinado de vueltas (tres vueltas por cada una de las activi-dades). Danzar, en idioma wichí, se dice ta katin. En la ocasión secomienza introduciendo los grupos de danzas presentes, porque, aun-que cada iglesia tiene su propio grupo, durante un culto-fiesta puedehaber más grupos de danza que vienen de otras iglesias, a veces leja-nas. Entonces el “dirigente de danza” convoca a quien quiere ser “ca-bezante de danza” (si hay mucha gente, primero anota en un cuadernolos nombres y después los llama). Este personaje es el que da inicio ala danza, el que se pone primero en la ronda y da la señal de principioy fin al movimiento coreográfico ayudándose con un cordón de tela ocon la bandera argentina. El cabezante –con excepción de la primeraactividad que debe ser cumplida por una mujer[15]– puede ser un hom-bre o una mujer. De hecho, cada actividad de danza está relacionadacon un texto bíblico que puede ser recitado cada vez como introduc-ción.

Las cinco actividades de danza son marcha, danza, rueda, rondae instrucciones de danza.

Los primeros cuatro movimientos comportan tres series de giroscirculares a lo largo del perímetro ritual que es definido por la ruedade asistentes. Cada serie es encabezada por una persona distinta “quese siente” (lotche) en la disposición de realizar esta función. La últimaactividad, “instrucciones de danza”, es diferente de las otras y se des-cribe como una danza semejante a la chacarera en donde se pierde elmovimiento circular y se hacen pasos en el lugar.

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El horizonte complejo de críticas y acusaciones de shamanismodentro del mundo cristiano

En Misión Nueva Pompeya los proprios wichis pertenecientes aotras iglesias cristianas - como la católica y la anglicana - consideranel culto de las iglesias Unidas poco claro, confuso y aun nocivo por lacantidad de acciones y representaciones que adjudican al shamanismo.

Además, hablan de la falta de “doctrina” aludiendo a la carenciade reglamentaciones y ortodoxia de parte de estas asambleas religiosasy resaltan la excesiva libertad de sus miembros debido, en primerlugar, al hecho de que no existe una formación para los pastores, comosí existe, por ejemplo, en la iglesia anglicana. Esta falta implicaría,según quienes efectúan las críticas, la ausencia de un conocimiento“verdadero” del mensaje cristiano, a la vez que la falta de un poder le-gitimador sancionado desde fuera, como podría ser una ordenación oproceso de admisión formalizado de sus oficiantes.

Por otra parte, muchos pastores o predicadores de las iglesiasUnidas, conscientes de las críticas al respecto, se esfuerzan precisa-mente en demostrar su conocimiento del texto bíblico cuando son en-trevistados, se afanan en citar la existencia de un reglamento, enremarcar la importancia de la libertad, del acceso directo al saber yafirman el papel central del individuo que busca. También evidencianla importancia de encontrar el poder y la legitimidad directamente enla divinidad, en Dios mismo –cuando se hace “sentir” directamente einspira y responde a quien pide- revirtiendo así las acusaciones de losdetractores del movimiento.

Las iglesias Unidas entre los wichís son asimismo acusadas debrujería porque en el culto se realizan danzas y porque resulta muyfuerte e impactante el momento de la curación si lo comparamos conel de las demás iglesias cristianas.

Las danzas eran antiguamente clasificadas en dos categorías, lasde la fiesta y las que efectuaban los shamanes durante sus rituales(Contini 2015). En este contexto, las críticas acusatorias asimilan losmovimientos de los participantes en la danza de las iglesias Unidascon los que los shamanes realizaban. Con eso admiten su efectivo

poder curativo si bien los nostálgicos del disminuido shamanismo en-cuentran estas danzas menos poderosas que aquellas de los antiguoshayawul.

Otras acusaciones arraigan en el hecho de que los miembros delas iglesias Unidas, en lugar de la palabra “sanar” -para referirse almomento de la curación-, emplean la expresión “sacar la enfermedad”como los “curanderos” y shamanes.

“Cantan y sacan” materialmente el objeto que causa la enferme-dad del cuerpo y lo muestran a la gente que asiste, tal como lo realizabala técnica shamanica. El mismo procedimiento es empleado para“sacar” el “demonio” del cuerpo (Fabricio, junio 2010).

Se debe destacar que los miembros de las iglesias Unidas sonacusados en relación con la legitimidad de su iglesia, pero no se cues-tiona su real poder de acción.

Más aún, muchos observan cómo las iglesias Unidas son el ám-bito donde recalan los herederos y descendientes de shamanes que nodesearon continuar en la profesión de sus propios padres. Aunquehayan rechazado los antiguos saberes y sus fuentes de poder, en algu-nos casos se les hace necesario hallar un espacio de acción para ejecu-tar las técnicas de cura que les han sido reveladas. Algunasacusaciones, en este sentido, reencuentran la tradición shamanica en lamodernidad de la iglesia étnica, donde subrayan la presencia de “mo-dernos” shamanes en el nuevo contexto histórico y cultural, quienes re-quieren volverse cristianos para pasar desapercibidos.

Según uno de los fundadores de la primera iglesia Unida de Mi-sión Nueva Pompeya, todas estas acusaciones “son mentiras”. Y aun-que admite que los hayawul aún existen, distingue -en ese conjuntodonde no todos son iguales- entre “buenos y malos”, correspondientesa auténticos y falsos. Agrega sin embargo que no hay shamanes en elculto, que esta afirmación es una mentira y que hayawé significa “dia-blo, satanás” (Nicolás, septiembre 2013)[16].

Lo que nos interesa destacar por ahora, es la atención que suscitaeste culto y cómo, sea relativo al bien o al mal, aun se cree en la exis-tencia del hayawe y su potencia, o más precisamente, en la de sus des-

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cendientes y sus espíritus. Es un poder que permanece, aunque de ma-nera diferente.A la vez es interesante notar cómo, entre los mismos ac-tores sociales, queda clara la diferencia entre ortodoxia y libertad ycómo la búsqueda de conocimiento, poder y reconocimiento es centralen la dinámica de relaciones entre las iglesias mismas y sus componen-tes individuales.

Todo esto lleva a formular la hipótesis de que los procesos decontinuidad y ruptura religiosa que tienen lugar dentro de un sistemasocial tradicional en el intercontacto cultural se producen simultánea-mente y dejan un margen de ambigüedad que reclama un estudio ana-lítico.

A tal efecto es necesario recorrer las etapas fundamentales delencuentro histórico entre shamanismo y cristianismo en estas poblacio-nes, a través de la literatura etnográfica específica y los testimoniosindividuales de algunos Wichí –recogidos en el campo- para analizary delinear en detalle los pasos de una performance religiosa como lade las iglesias Unidas.

Los caminos del contacto

Según algunos autores que se ocupan de las conversiones indí-genas al cristianismo (Vilaça 1996; Calavia Saez 2000), los modelosen los cuales se pueden resumir las experiencias de contacto religiososerian esencialmente tres: 1) encuentro de cosmologías (Mítico) 2) en-cuentro de sociologías (Social/Ritual) 3) encuentro de políticas (Pa-rentesco). Entre los Wichí podemos observar que se dan las trestipologías de encuentro a lo largo del curso histórico del contacto.

1. Las teofanías y el cosmos

En la estructura cosmológica wichí se han ido sumando nuevasteofanías y nuevas fuentes de poder (Califano 1999) que han convividoy continúan conviviendo con las tradicionales, las cuales sin ser aban-donadas han iniciado, sin embargo, un proceso de re-significación.

Por ejemplo, los espíritus tradicionales (los ahot)[17], origina-riamente ambiguos, han profundizado su caracterización negativa, lle-


gando a identificarse con el diablo y los demonios malignos presentesen las Escrituras; esto se produce también gracias a una tendencia ide-ológica que acompañó la traducción a la lengua indígena (Dasso 1999;2008).

La figura de Dios resulta, en vez, mas elusiva de situar e inter-pretar dentro del cosmos y de la visión indígena dada su caracteriza-ción variable y los atributos que presenta en el Antiguo y en el NuevoTestamento -Dios creador, Dios vengador, Dios padre misericordioso-y la inexistencia de un dios del mismo tipo en la cosmología wichí.

En este caso, la traducción adoptada por la versión en idioma wi-chí de las Sagradas Escrituras no ayuda a resolver un problema teoló-gico central para los cristianos, que es el de la ontología de Dios. Enel texto de la Biblia el término “Señor” se traduce como Lhawuk (le-wuk, laweku)[18] que en el ámbito wichí no se refiere a un título de undios supremo y único, sino que remite a una estructura cosmológica tra-dicional que se repite y es aplicable a una pluralidad de seres espiritua-les que habitan el cosmos, señores a su vez de otros seres espiritualesque a su vez reiteran el esquema.

Por ejemplo, Ajataj es el laweku -señor, patrón- de todos losahot; cada ahot particular es el dueño laweku de otros espíritus auxi-liares ahot en un esquema jerárquico que se repite. Laweku y ahot jun-tos forman una “comunidad de potencia” (Tomasini 1969-70; Siffredi1976-80; Califano 1999b: 30).

En este sentido reencontramos la estructura cosmológica tradi-cional: Dios seria el Laweku principal, señor de los laweku que depen-den de él –como el Espíritu Santo, quien a su vez es el laweku de losespíritus auxiliares de los “dones”.

La noción de “don”[19] es muy importante para las iglesias Uni-das y necesita ser profundizada. El “don” en cuanto bien espiritualviene señalado con dos términos que en la realidad originariamente yatienen otro significado: 1. to hañyaj que significa sabiduría; 2. la-weku(pl. la-wehei) que significa dueño, señor, espíritu dueño de.

Como hemos visto, la-weku[20] es un término que es usado tra-dicionalmente para indicar en un ámbito sacro los seres míticos, los es-

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píritus dueños de algún animal o entidad natural que según la visión wi-chí habitan el cosmos[21]. La misma palabra identifica los espíritus au-xiliares del shamán que representan su fuente de poder y lo ayudan enla curación interviniendo como sus colaboradores (Califano 1999a y b:le-wuk/laka-wò y Dasso 1999 y 2012: to-weko/to-wehei).Además, conla llegada del cristianismo el termino laweku empieza a usarse para re-ferirse al Señor-Dios Padre; mientras en los tiempos de la cosecha, elmismo vocablo indicaba también los dueños de los campos de algodón.

Según los wichí de Misión Nueva Pompeya cada “don” espiri-tual es entonces un “saber” (to hañyaj), el cual posee un espíritu dueño,el la-weku. Durante el culto el la-weku cede el “don/saber” a la personaa través de una posesión “entra en la persona” (Mario y Juan, septiem-bre 2013)[22].

En otras palabras, durante el culto los fieles, gracias a la plegariay a través de la entrada en el propio cuerpo del “espiritu-laweku”, re-ciben un “don-hañyaj” para poder hacer un “trabajo-chiemlhi”, no so-lamente en el mismo culto, sino también adentro de la comunidad. Esimportante subrayar que “espíritu” y “don” en los relatos son dos en-tidades indivisibles porque el “espíritu” conlleva siempre el “don”, asíque los informantes usan sin distinciones a veces la palabra espíritu,otras la palabra don: “reciben el espíritu cuando predican, cuandohacen curación, cuando oran” (Eleonor, junio 2013).

Podemos concluir que la ontología del “don” reside en su con-dición de “espíritu laweku”, una especie de auxiliar del Espíritu Santo,que puede transmitir a los hombres un saber “hañyaj” habilitando eldespliegue de un trabajo particular “chiemlhi” no solo en el interiordel culto, sino de la comunidad.

Se puede así afirmar que la conciencia cosmológica Wichí en elestadio actual del contacto percibe a Dios y la Trinidad cristiana comootras de las entidades que viven en el cosmos, pero que, a diferenciade aquellas, detentan una potencia totalmente positiva (Califano 1999).

La fuerza y la grandeza de la potencia positiva de las teofaníascristianas dependen de la “conversión” (iwu hesek elha) y de la “fe”(chayaj) del individuo. Una conversión entendida como un “camino”del hombre y un “pacto” con la divinidad, que lleva a un nuevo “co-


nocimiento” (hañyaj) y que permite la apropiación y la manipulaciónde una “potencia” (kajnhayaj), ejercitada físicamente y prácticamenteen un “hacer” (i’wu), un renacimiento en el espíritu que contribuye ala construcción y completitud de la persona (Rambo 1993;Buckser/Glasier (ed.) 2003; Cuturi 2004; Pitarch 2005).

No solo los seres espirituales, sino también los nuevos actoressociales especialistas del contacto y de la mediación con el nuevopoder sobrenatural fueron integrando el panorama cosmológico exis-tente. Los sacerdotes, los misioneros y los pastores comienzan a serparte de la narrativa nativa y gradualmente se asiste a la formación denuevas figuras de terapeutas indígenas especialistas en la relación conlo sobrenatural, los cuales corresponden a las diversas modalidades ya las variadas fuentes de obtención de poder, fundamentalmente divi-sibles en dos macro categorías cosmológicas: Dios y/o Ahot (Dasso1999a).

Este fenómeno de integración de las nuevas figuras en el interiordel cosmos ha ocurrido y acontece aun a través de un proceso mito-poietico (Califano 1999) siempre actuante a través de la narrativa de“mitos” y “casos” (pahchehen) en la cual reingresan respectivamente:por un lado, los episodios bíblicos restituidos a la oralidad (Dasso1994, 1999, 2008), y por el otro las narraciones de testimonios que sepueden escuchar dentro del culto de las iglesias indígenas de matrizprotestante (Contini 2010).

En este contexto de contacto y cambio religioso la geografía ylos espacios del cosmos también son resignificados y repoblados: ellugar cosmológico de las teofanías cristianas es el cielo (pelè), mien-tras los antiguos ahot habitan la tierra (o’nat).

Por otra parte, la concepción del “inframundo” de un lado, y del“reino de Dios” del otro, con la consiguiente creencia sobre el destinode las almas/espíritus de los difuntos tras la muerte, resulta ser en la ac-tualidad el ámbito cosmológico en mayor ebullición y en vías de cam-bio, en proceso de re-significación y apropiación. El camino de vidade la persona que se convierte al cristianismo continúa después de lamuerte porque la creencia en el reino de Dios permite y promete uncambio espacial y tal vez también ontológico del alma del difunto.

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La concepción wichí del cuerpo (to san) y del alma (to hesek)parece insertarse perfectamente en la cristiana, mientras la creenciatradicional sobre la vida del alma después de la muerte se enriquece delugares, símbolos y poderes.

En realidad, estamos en un momento histórico particular en elcual la asimilación pasa en distintos niveles y donde parece fundamen-tal el rol de la persona individual y de su personal interpretación. Eneste contexto las creencias cristianas se suman a las tradicionales co-existiendo sin aparente contradicción y sin sustituirlas del todo.

Al inframundo subterráneo y vago se suman nuevos lugaresdonde se irían las almas de los muertos: el cielo y el infierno.

En el interior del culto de las iglesias Unidas se usa una vesti-menta ritual cuyo fin es el de proteger contra los espíritus maléficos.Es una vestimenta con fuertes y característicos colores a los cuales sedan significados simbólicos que remiten al reino de Dios en el cielo,lugar en el cual, según la predicación cristiana, las almas de los justosy de los conversos se van después de la muerte. Los colores de la ves-timenta son: blanco (pelaj), rojo (chot), celeste (watsan’pe) ydorado/amarillo (kat’e). Los colores son como un “símbolo del cielo,de la tierra, de la morada que dios nos prepara” (Elodia, septiembre2013).

Es notable, al respecto, que el signo de distinción de los shama-nes era el color rojo (chot), el color de la sangre (towuyis) y del peligro(Dasso 2012), mientras en el caso del culto de las iglesias Unidas elcolor más representativo es el blanco (pelaj), que antes de la llegadadel cristianismo era asociado a la muerte y que en la actualidad cris-tiana representa la pureza y el “otro mundo”, el “reino de Dios” –acasootra mención de la muerte. En ese sentido, es posible que el blanco re-mita a los muertos bautizados que pueden habitar el cielo (pelè) conDios, mientras los shamanes siguen trabajando con los espíritus auxi-liares habitantes de la tierra (o’nat) los cuales después de la muertevagan en el monte.

Muchas predicaciones y testimonios de los wichí en el culto in-sisten en el hecho que Jesús y Dios prometen y preparan después dela muerte una casa eterna sin sufrimiento, sin enfermedades, sin lágri-


mas, sin envidias, sin pobreza. Emblemática es la historia de una se-ñora wichí de la provincia de Formosa conocida por haber tenido unaexperiencia de viaje sobrenatural en la cual ha visto con sus propiosojos el cielo y el infierno. Según Mario, un joven wichí de veinte añosperteneciente a las iglesias Unidas, la muerte es:

Como una pared y atrás de la pared hay dos caminos: uno para lavida eterna y otro para el infierno.Amí me gusta pensar que existesolo el cielo. Desde que llegó el cristianismo cambiaron muchascosas, muchas creencias, como estas sobre el mundo de los muertos(Mario, septiembre 2013).

Asimismo, Pablo, un wichí católico pero cuyo abuelo era un co-nocido shamán, dice:

El mundo es de nosotros, la tierra es parte de nosotros, el cuerpopertenece a la tierra, pero el alma pertenece a otro mundo (Pablo,septiembre 2013).

Continúa explicando que:

La iglesia dice que tenemos que dar cuenta de lo que hicimos en lavida, cosas buenas, cosas malas, que hay el cielo y el infierno.Antes los wichí no creían eso, pensaban que las almas (to hesek) seiban en algún lado, pero no se sabía dónde se iban las almas (Pablo,septiembre 2013).

Además:

Puede pasar que la tercera noche después de la muerte el alma delmuerto aparece en sueño a un pariente. Es el mismo cuerpo, perosano, lindo, con iluminación como ángel. Cuando falleció miabuelo le apareció a mi papá tres días después del entierro porqueuno tiene que despedirse. El alma aparece sana, gorda, fuerte, sintristeza, siempre a la distancia, tres o cuatro metros, y dice que estábien, no hay “toloyaj” (enfermedad) (Pablo, septiembre 2013)[23].

El bautismo, el hecho simbólico de iniciación que sanciona laconversión como renacimiento y hechura de “otra alma” (iwu hesekelha), es entendido también como un instrumento poderoso, un poderreal y concreto que protege al individuo durante la vida y, después dela muerte, permite la entrada del alma del muerto en el reino de dios,

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limitando su capacidad de volver al mundo habitado por los vivos y lasconsecuencias nefastas que eso conlleva.

Los wichís están produciendo un proceso de “apropiación” de laescatología cristiana y por ello están ampliando el sistema de conoci-miento, incluyendo en el mismo a las fuentes de poder que alientan larealización de prácticas orientadas al control del temor y de la ambi-güedad que conllevan la muerte y la transformación de la hesek en es-píritu ahot. En la base queda la creencia en los espíritus y el temor dela alteridad ahot; mientras la novedad más importante es, sin duda, elreconocimiento y el uso del poder positivo del Dios cristiano, la cre-encia en la existencia de Dios en el cielo y la promesa de la vida eternasin sufrimiento y enfermedad, con el consiguiente cambio espacial yontológico del espíritu ahot del muerto y el juicio ético y moral deobras, acciones y pensamientos durante la vida.

2. Los rituales

A través del análisis del culto de las iglesias Unidas podemostambién observar cómo a una re-significación mito-cosmológica co-rresponde, también, un cambio y una re-significación práctica, ritual.

Los rituales shamánicos han ido apropiándose, a lo largo deltiempo, de algunos objetos y prácticas de rituales cristianos, en espe-cial de la “misa” católica y de los “cultos” protestantes -ej. las cruces,altares, sillas de oficiantes, libro sagrado, vino, cantos, etc.- iniciandouna verdadera lucha de poder entre las varias entidades sobrenaturales(Dasso 2012). El contacto religioso, aun si resulta tardío, intermitentey diversificado con respecto a otras zonas, ha llevado a la reformula-ción de las prácticas rituales tradicionales -sea de las shamánicas o delas sociales y festivas– tanto como a aquellas derivadas de las nuevasfuentes de poder propias del cristianismo. Estas reformulaciones lleganpor fin a confluir en el interior del culto de las iglesias Unidas.

De hecho, estamos frente a un fenómeno que se inserta, cuantomenos, en dos ámbitos que el individuo reconoce exclusivamente porel rol social que le es propio: nos referimos a la communitas[24] y con-currentemente, al conjunto de emociones individuales que la calificancomo tal. De hecho, de lo descripto se advierte cómo en el culto de las


iglesias Unidas, los fenómenos sacros se conectan con fenómenos so-ciales formando una red de seguridad y poder. No por casualidad lacommunitas, y aun la “fiesta”, se produce en la expresión emotiva in-dividual capaz de liberarse en un ambiente colectivo protegido y con-siderado seguro. Eso significa que la persona que libera su pasiónexpresiva corre menos peligro de ser “posesa” por un espíritu ahotma-ligno -como ocurría en los cultos anteriores- o, si cae en tal estado,puede ser efectivamente curada y potenciada en el mismo ritual.

El culto de las iglesias Unidas, así como el ritual de cura shamá-nico tradicional, puede ser inscrito dentro de la gran categoría de losritos terapéuticos de curación. Estos rituales evidencian un “horizonteontológico distinto del cotidiano” (Lanternari 1997: 147) y permitenel accionar de entidades sobrenaturales que “entran” en la persona, laposeen.

Cuando se habla de posesión, antes que nada hay que considerarque no existe una definición común y unívoca y que cada caso etno-gráfico particular presenta distinciones que todavía hoy son difíciles dereducir a un único denominador común, cosa que evidencia también lafalta de categorías explicativas que son inadecuadas en lo que se refierea fenómenos de este tipo (Beneduce 2002).

En este trabajo, hemos dejado de lado las definiciones y los aná-lisis médico-psiquiátricos y hemos considerado la posesión como fe-nómeno cultural en una perspectiva cosmológico-religiosa. Hemosadoptado la amplia definición de Crapanzano que encuentra un factorcomún en la causa que, según la visión indígena, origina esta particularexperiencia psicofísica. Según este autor la posesión seria “cada estadoalterado de conciencia interpretado por la mirada indígena bajo los tér-minos de una influencia por parte de un espíritu ajeno (Crapanzano1977: 7).

Asimismo, nos hemos remitido a la distinción propuesta porBourguignon entre “trance” y “posesión” (Bourguignon 1973; 1991),modificando y ampliando el significado de la autora para aplicarlo anuestro contexto de investigación.

La “posesión” en el shamanismo Wichí era un fenómeno concer-niente al universo de la enfermedad y de la cura. Primariamente el fu-

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turo shamán, durante su iniciación, padecía la posesión por obra de unespíritu, definida como “estado de welan o welak”, que era identificadacomo una especie de enfermedad (Califano 1999).A través de esta po-sesión, que podía ser también bastante violenta, el iniciando aprendíaa conocer y controlar el poder de los espíritus que se presentaban anteel individuo, revelando sus cantos y sus secretos (Dasso 1999). Unavez convertido en shamán podía convocar al dueño de la enfermedady padecer su posesión para extraer los agentes malignos que el espírituhabía introducido en el enfermo. El trance, en el shamanismo wichí,era inherente al viaje cósmico que el shamán podía hacer en las distin-tas regiones del universo.

En el culto de las iglesias Unidas trance y posesión se encuen-tran generalizadas y en distintos niveles según las predisposiciones in-dividuales de los participantes. El individuo puede rechazar larecepción del espíritu o puede experimentar estados alterados de con-ciencia. En el trance la persona se abre o se coloca en otra dimensiónteniendo actitudes emotivas y expresivas extra-ordinarias; en la pose-sión “leve” se reciben los dones como bienes espirituales sustanciali-zados –es decir, concretados en facultades nuevas-; en la posesiónintensa se recibe el espíritu del don de sanar y del don de predicar;mientras que, en la posesión que definimos “fuerte”, la persona porun lado cae enferma y recibe la posesión negativa de espíritus malig-nos, por el otro lado se sana a través de la posesión directa y positivadel espíritu santo.

Hay que subrayar la total ausencia, en el culto de las iglesiasUnidas que he seguido en estos años, del don de lenguas, característicaoriginaria y principal de los cultos carismáticos pentecostales norte-occidentales; esto indicaría una diversa evolución del culto indígenaque prefiere y elige los dones que son más apropiados a la propiacosmovisión en comparación con otros que resultan rápidamenteabandonados.

3. Política y parentesco

Las iglesias Unidas parecen instalarse dentro de un grupo fami-liar relacionado con otros siguiendo la dinámica de los matrimonios,


que ha producido y produce, abarcando parentesco, liderazgo y podertrascendente, y retomando antiguos modelos tradicionales de la orga-nización socio-política, entre ellas la institución de la “visita” (Contini2015).

La condición original totalmente positiva del poder de dios,junto con la composición social familiar en la cual se produce el cicloritual, establece un campo de significados que podrían definirse ade-cuadamente aludiendo a la atmósfera de intimidad (Remotti 2012),donde cada participante, protegido e incitado por la vestimenta ritual,por las músicas y por la presencia de otros participantes con “buena in-tención/voluntad” -individual, social, espiritual- (Palmer 2005), propi-cia no sólo su propio “estar bien” -gozo, sanación-, sino que tambiénbusca que los otros puedan alcanzar el mismo nivel de participacióncomunitaria y bienestar sostenido en los pilares de encontrarse limpioy sin enfermedades, malos sentimientos o intenciones, libre de ver-güenza (nofwel) o miedo.

En las iglesias Unidas encontramos reflejada la misma sociedadwichí, con todas sus contradicciones. De hecho, las iglesias Unidas semodelaron hasta adaptarse perfectamente a la estructura socio-familiarde los wichí. Una iglesia nace, por ejemplo, cuando se produce unmatrimonio nuevo en el grupo familiar, y los consuegros y hermanosy hermanas de los cónyuges encuentran roles que cumplir en el cultoque los unifica. Es decir que, por ejemplo, una nueva iglesia nace omuere para responder a los procesos socio familiares que se vandesarrollando, permitiendo movilidad y redistribución de relevanciasocial. Los cambios exteriores se adaptan a las características de lascomunidades mismas y la relevancia social siempre es acompañadapor los dones espirituales. También se puede notar, como se dijo, cómoen este contexto el culto fiesta es una ocasión para la afirmación denuevos vínculos familiares.

En este sentido, en el ámbito de las iglesias Unidas parece con-cretarse un estado de liderazgo encarnado no tanto en una persona,cuanto en un grupo social con relaciones de parentesco, afines y con-sanguíneos, tal como surge del análisis de los miembros activos deuna iglesia particular y de la distribución de los cargos. Como se trata

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de iglesias recién fundadas, cuyos miembros originarios están casitodos vivos o cuya memoria es aún muy fresca, podemos constatarque los miembros de las familias extensas que sintieron la exigenciavocacional de la iglesia y que contribuyeron a su creación y fundación,se hallan asociados matrimonialmente con sectores de distintos parajesy que desempeñan roles y cargos particulares en la misma. Simetrica-mente, los que ocupan los cargos más importantes y prestigiosos tam-bién representan una familia extensa y ocupan el rol que podríamosdefinir como de “cabezante familiar” o de “memoria generacional”.En este sentido, resulta particularmente interesante la figura del pastor,casi siempre un hombre de mediana edad que cumple una función pa-recida a la de niyat (jefe), así como la figura de los co-pastores, quienesson siempre personas ancianas y muchas veces mujeres[25]. Por ejem-plo, en una iglesia se pueden dar las siguientes tipologías de relacionesfamiliares o parentales entre dos de los cargos más importantes, pastory co-pastor[26]:


Caso numero 1:

Caso numero 2:

Estas relaciones familiares y estas tipologías de liderazgo queencontramos en la iglesia podrían ser definidas como las representa-ciones locales de la política aborigen, considerada en el endo-grupo,en las cuales encontramos aspectos como el poder espiritual, la ancia-nidad, el género femenino, que conciernen más a la organización po-lítica interna Wichí y no tanto a las representaciones que encontramos-por otro lado- en la política intercultural del contacto, donde adquie-ren importancia otros tipos de atributos, como la juventud, el hablar lalengua del estado nacional con facilidad, entre otros.

Según Durkheim las dos categorías de “sagrado” y “profano”no pueden acercarse y conservar al mismo tiempo su propia naturaleza(Durkheim 2005). Del mismo modo los participantes del culto se reú-nen para sacralizarse y para ser incorporados también familiarmente y

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Caso numero 3:

Caso numero 4:

socialmente, Barúa habla de “hacer mismo al otro” (Barúa 2009). Elgrupo familiar deviene entonces algo “sagrado” que se forma y semantiene en el cambio y, al mismo tiempo, es fuente de renovaciónde potencia física y espiritual y por ende social y cultural.

Convergencias y divergencias del shamanismo y de las iglesiasUnidas

Aun cuando desde fuera podamos juzgar, como observadores, elpeso estructural de las categorías cosmológicas y algunas nociones tra-dicionales, así como también algunas prácticas y algunos objetos, nodebemos ignorar –en el contexto de conversión y adopción de unanueva fe- la peculiar preocupación de los participantes en explicar conclaridad que se trata de cosas muy distintas.

Un análisis comparado de las diversas prácticas rituales propiasdel shamanismo y del cristianismo wichí ilumina el riesgo de asumirdeterminados vínculos entre las dos tradiciones religiosas de un modopor lo menos superficial.

En primer lugar, porque lo que hoy es denominado shamanismoes solo un pálido reflejo de la práctica que se realizaba en estos mismosparajes hasta hace un par de décadas y, del mismo modo, el cristia-nismo wichí de las iglesias Unidas es algo diferente de lo que era pre-dicado por los misioneros cristianos de cualquier secta o confesión.

En segundo lugar, porque en el tiempo se evidencia progresiva-mente el aspecto peligroso e imprevisible del trabajo shamánico, ame-nazado y alterado por las prácticas cristianas que los propios shamanesdenunciaban como sus “enemigas” (Dasso 2004).

En tercer lugar, porque los Wichí que acusan de “brujería” y de“shamanismo” a las practicas rituales de las “Iglesias Unidas” son, engeneral, miembros de confesiones cristianas distintas y aportan unaserie de argumentos desacreditantes similares a los que aparecían hacebastante tiempo, vinculados a los misioneros y su visión del shama-nismo (Dasso 1999), pero que, a pesar de las acusaciones y las críticas,asisten al “culto-fiesta”.


Hemos resaltado, por lo tanto, que aun cuando existan y se ob-serven similitudes formales entre las prácticas rituales shamánicaswichí y las de las iglesias Unidas, difícilmente podremos establecer siestos vínculos se encuentran también en la mente de los participantesdel culto. Esto aun cuando las iglesias Unidas y sus integrantes hacenconstante uso de conceptos y referencias a un corpus de saberes, sím-bolos y prácticas que pertenecen a ambas expresiones religiosas: sha-manismo de un lado y cristianismo wichí del otro.

En lo que concierne a las similitudes, citemos por ejemplo laidea de “cuerpo” y de “alma” junto a la noción de “enfermedad” y desu correspondiente “cura” que persisten ancladas a las ideas precristia-nas, así como la noción de “camino”; la institución de la “visita”; eluso de categorías cosmológicas “espíritu patrón”/“espíritus auxilia-res”; la noción de “poder”; el empleo de la danza y cantos en el ritual;la experiencia del “sentir” asociada al “trance” y a la “posesión”; elempleo del “paño blanco” y de algunas técnicas de cura como la im-posición de las manos, el soplo, la extracción incruenta del “objetopeste” que sobresalen en el shamanismo.

En vez, es distinto del shamanismo el papel del público y la par-ticipación activa de todos los miembros de distintos niveles y con dis-tintas tareas, así como la ausencia de “pago” y el uso del poder delnuevo Dios entendido como fuerza totalmente benéfica.

Otras características constituyen nociones “nuevas” que son asi-miladas, sin embargo, a través de categorías tradicionales: como laidea de “don” entendida como un “espíritu auxiliar” que posee un“saber” que permite un “trabajo”; o bien un “testimonio” que reingresaen la categoría narrativa del “caso” tradicional; y aun la concepción ac-tual de la falta de “vergüenza” que antiguamente era exhibida sobretodo en contextos rituales lúdicos y festivos[27].

Lo que podemos afirmar con certeza es que, mientras el trámiteritual del shamanismo tradicional era considerado distinto de las oca-siones festivas y constituía una lucha peligrosa del shamán con la en-fermedad y los ahot, el culto de las iglesias Unidas reúne, en vez, lasfunciones y significados de las dos instituciones rituales antiguas -sha-manismo y fiesta- y los reelabora incorporando, además, la potencia,

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las funciones y los significados del ritual cristiano del cual se ha apro-piado (Contini 2015).

Esto muestra ante todo la necesidad de estas poblaciones deavanzar en una búsqueda continua del poder sobrenatural, de un con-tacto directo y corporal con lo divino, que culmina en el manteni-miento de un estado de “salud” individual y, por ende, colectivo,ritualizado y reconocido en el interior del culto. A esta exigencia espi-ritual sigue, en consecuencia, de acuerdo a la concepción indígena deliderazgo, la exigencia social, material y política.

Esto nos lleva a plantear un paralelo entre una forma religiosa yla sociedad en la cual se desenvuelve, y nos permite pensar que lasiglesias unidas expresan una realidad especifica vivida por los wichíy son una respuesta concreta a lo que los individuos experimentan enel cambio, sobre la base de nociones y categorías religiosas propias,antiguas, tradicionales o como mejor se las denomine.

Cuando hablamos de las iglesias unidas nos estamos refiriendoa un sistema religioso eficaz en la reorganización de categorías pre-existentes -que se encontraban en el shamanismo, por ejemplo- y nue-vos elementos -como los de la alabanza, del pentecostalismo y delcristianismo en general- y que otorga una mejor respuesta a la realidadsocio-cultural del presente.

Probablemente eso no significa que este sistema sea mejor o másconveniente que el shamánico, solo que el “peligro” del mismo, seña-lado por los actores sociales que se convierten, reside en el hecho deque el shamanismo corresponde a una esfera de la vida wichí que cam-bió y que solicita nuevas estructuras de poder positivas que se insertanen ámbitos más móviles -como el parentesco- y más comprometidosen el actual panorama del contacto cultural -como el cristianismo-. Enun sentido se podría pensar que las iglesias Unidas se vuelven “iglesiasétnicas” porque reflejan y dotan de saber (hañyaj), poder (lakajnayaj)y buena voluntad (hesek) -valores tradicionales fundamentales- a lasestructuras y las relaciones sociales wichí del presente. Ellas, en la prác-tica, no marcan divisiones netas con el shamanismo, aunque, en los dis-cursos, los miembros y los que todavía tienen memoria del shamanismoantiguo, declaran que no son shamánicas.


Este aspecto es muy interesante para comprender la continuidady los mecanismos de apropiación, como también la ruptura y los me-canismos de pérdida u olvido cultural: la cuestión entonces no es enqué grado el culto de las Iglesias unidas sigue o no el shamanismo,sino el hecho de que el culto celebre una forma de mitología y realidadsocial presente y vigente a cuyo imperio responde.

Conclusiones: El horizonte del mito y del rito en la iglesia étnica

A lo largo de estas páginas hemos seguido los caminos de en-cuentro entre shamanismo y cristianismo, ocurrentes en la historia delcontacto entre una población indígena pre-existente con la sociedadcolonial y nacional.

De lo que ha sido descripto hasta aquí podemos concluir confir-mando lo que ya otros estudiosos relevaron en estadios culturales an-teriores –esto es, que el contacto religioso ha llevado a la creación delo que Dasso ha denominado “un cristianismo Wichí” (Dasso 1999) através de apropiaciones y re-significaciones que han involucrado lastres esferas culturales sugeridas por Vilaça (1996) y Calavia Saez(2000): cosmológica, social/ritual, política.

A diferencia de lo que acontece en otros ámbitos aborígenes, enlos cuales las acciones de las iglesias son descriptas como la principalcausa de perdida cultural y de heterogeneidad, en el ámbito del ethoswichí el cristianismo parece, en cambio, haber asentado una serie denociones clave que han estado y están en el presente, siendo continua-mente apropiadas, reinterpretadas a la luz de las creencias tradicionalesy aplicadas con significados propios y profundos.

En otras palabras, luego de las abundantes experiencias religio-sas cristianas experimentadas durante el contacto -ej. catolicismo, an-glicanismo, evangelismo y pentecostalismo-, el cristianismo entre loswichí sigue configurándose de modo fuerte y selectivo llegando aconstituir una “religión étnica”, un “cristianismo wichí”.

Además, en el cristianismo wichí de las iglesias Unidas se en-cuentran modos de prevención de los conflictos intra-culturales y lascompetencias de poder a través de los mecanismos de fusión y fisión

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propios de la estructura social tradicional, los cuales permiten condi-ciones de homogeneidad en el acceso a lo divino, que a su vez se tra-duce necesariamente en un servicio a la propia comunidad[28].

De esta manera se puede advertir cómo comunidades que tienenrelaciones de parentesco entre ellas, conservando la autenticidad de lapropia identidad cultural, son capaces de desarrollar vínculos de pro-tección y evasión del conflicto a través de la creación de una concien-cia religiosa que tiene su origen en el intercontacto, pero que sedesarrolla de manera autónoma. Esta conciencia religiosa ayuda a nocaer en la marginalidad propia de las sociedades en proceso de cambioy contacto cultural intensivo y encuentra expresión en una verdaderainstitución: una iglesia indígena centrada en si misma[29] mas que “enlos otros”.

En la base de todo este fenómeno podemos encontrar una fuerteexigencia espiritual, social y política con respecto a la independenciay autonomía, a la necesidad de reelaborar los conocimientos anterioresy restablecer un espacio indígena propio en contraposición con el restode la población nacional, en el intento de representar y reflexionar elpropio ser wichí delante de los otros.

Así, las iglesias unidas pueden ser definidas como entidades au-tónomas que permiten el conocimiento y el acceso a lo divino y cana-lizan la fuerza y la potencia espiritual dentro de una identidad socialfundada sobre el parentesco y sostenida a través de las dinámicas derelevancia social y política tradicionales.

Todo lo que hemos descripto viene a formar parte del procesogenerado por el encuentro de dos diferentes sistemas epistémicos(Comba 2008) y conciencias míticas (Bormida 2003) en los cuales seritualiza continuamente el proceso de construcción de sentido del in-dividuo y de la colectividad y donde actúan conjuntamente antiguos ynuevos horizontes éticos.

Un proceso que pone en evidencia dos tipologías de actividadesindividuales y colectivas que están en la base de los fenómenos de ac-ción, apropiación y re-significación y que hemos definido como: 1) laconstrucción del saber y 2) la manipulación del poder.


Pareciera que el mensaje cristiano entre los Wichí del área estu-diada ha llegado a constituir una categoría cosmológica que actúacomo puente intercultural entre dos mundos (Dasso, comunicaciónpersonal), capaz de aportar cambios sin que por eso sea abandonada latradición, en lo que Comba define significativamente como una “tra-dición de la invención” (Comba 2001: 121 e 1997: 367).

Esta categoría, en algunos casos, parece responder a las necesi-dades comunitarias contra un cambio que se va desplegando en eltiempo: dando seguridad y protección, dando acceso a nuevos saberesy técnicas, reflejando las variaciones en las estructuras y las relacionessociales.

Las iglesias Unidas -con su ritual y con su definición como ins-titución indígena- aparecen como la materialización de la nueva cate-goría cosmológica que es capaz de generar acciones religiosasautónomas, al mismo tiempo que representan la cristalización de lastransiciones ocurridas entre la cosmovisión shamánica y la actual iden-tidad wichí.

En la definición de religión de Durkheim, las creencias -repre-sentaciones, ideas, mitos- están imprescindiblemente relacionadas conlas prácticas -acciones, representaciones, rituales- (Durkheim 2005);ambas se buscan, se llaman mutuamente, necesitan las unas de las otraspara existir tanto en los actos como en las ideas (Villar 2000). SegúnLanternari (1997) el mito establece la fundación simbólica de cadaacto humano y cultural, así como el mundo de los ritos cumple unaprecisa función de continuación, convalida, ratifica lo que el mito hafundado:

el ritual participa de la fundación, en el tiempo ordinario, o sea enel fluir de la cotidianidad, de las estaciones, de la periodicidad in-dividual y colectiva, de la identidad (de los sujetos y de la sociedad)que encuentra justamente en los mitos su punto de partida (Lanter-nari 1997: 240).

En la sociedad wichí, como hemos podido experimentar, el saberreligioso y el mito no son algo abstracto, sino al contrario, algo cercanoy concreto, profundamente vivido en la cotidianidad y presente en cadaelección moral (Dasso 1999): “el mito entonces no es solo una narra-

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ción, sino una estructura del pensamiento y de la existencia, una ma-nera de concebir el mundo y vivir en él” (Bormida 2003 [1965]: 24).

Entonces vale la pena preguntarnos y reflexionar sobre cuál esel mito de referencia de los participantes wichi de las iglesias Unidas.

Hablar de una influencia intercultural a nivel mitológico hoy,como hemos visto a través del análisis del culto de las iglesias Unidas,significa tener en cuenta la importancia de la predicación cristiana y delos episodios bíblicos, los cuales se suman a la narrativa mítica tradi-cional y se unen al patrimonio del saber colectivo ampliándolo y con-validándolo (Dasso 1999). Es decir, dando forma a una existenciacultural especifica y compartida.

Así que, sin llevar a cambios y transformaciones en sentido uni-lateral, o a procesos indiferenciados, parece que los actores sociales,convirtiéndose y activando mecanismos de apropiación, acrecientanel propio sistema de conocimiento y, de esta manera, amplían el mo-delo ético de referencia en el intento de conseguir y manejar nuevoscanales de potencia física, social, espiritual. Así, parecen encontrarnuevos caminos para realizar el propio ser wichí en un mundo quecambia, y prosiguen intentando enfrentar el desafío existencial e his-tórico contra la des-humanización.

Notas[1] Ya Durkheim señalaba que no podemos llegar a comprender las religionesmás recientes si no seguimos en la historia el modo en el cual se han ido for-mando (Durkheim 2005).[2] Las comunidades que se autodenominan wichís, clasificadas por la etnografíacomo matacos y que forman con los chorotes, nivaklés y makás la familia lingüís-tica Mataco-Maká, habitan las provincias de Salta, Chaco y Formosa de la Re-pública Argentina y una parte del territorio de Bolivia. De acuerdo conestimaciones demográficas, en Argentina, hay más o menos 50.000 personas dehabla wichí distribuidas en un territorio que cubre una superficie de 100.000 km2

y se encuentra entre los ríos Pilcomayo y Bermejo.[3] En esta ocasión queremos presentar un caso etnográfico concreto y particularque permita repensar y aplicar teorías y modelos, sin partir de criterios fijos quepodrían llevar a interpretaciones reductivas y equivocas del fenómeno que se observa(Lanternari 1997). Sin embargo, es necesario por lo menos explicitar que en estetrabajo hemos definido el rito en los términos de Marcel Mauss como un “hecho


social total” (Mauss 2002) cuyo análisis atraviesa y conecta todas las esferas delser humano (espiritual, social, económica, política) que “se cargan de significadossimbólicos entrecruzándose con el mito y la cosmogonía” (Scarduelli 2000: 8).[4] Mario Califano define el shamanismo entre los wichis como “un fenómenosistemático que abraza diferentes sectores determinados, tanto del horizonte mí-tico como de la cultura. Sin perder su especificidad, el ámbito de la terapia sha-manica (de las técnicas que le son propias y que adquieren concreción y sentidoen la figura de su actor principal, el hayawe) invade y define otros hechos cultu-rales que colaboran a su vez con volverlo posible” (Califano 1999b: 90).[5] Para una descripción histórica de las obras misioneras católicas y anglicanasentre los wichis y su relación con la religiosidad tradicional véanse, por ejemplo,los trabajos de Dasso (1999); Franceschi y Dasso (2008); Montani (2015); Palmer(2005).[6] Para una descripción de la Iglesia Evangelica Unida entre los tobas y otrosgrupos étnicos del Chaco, véanse los trabajos de Ceriani Cernadas (2009, 2011,2014); Ceriani Cernadas y Citro (2002, 2005); Citro (2000, 2005); Cordeu y Sif-fredi (1971); López y Altman (2012); Miller (1979); Tamagno (2008); Vuoto(1986); Wright (1983, 1989, 2002).[7] Las citas y referencias a entrevistas con informantes seguirán el siguientemodelo: nombre del informante cambiado, mes y año de recopilación.[8] Esta primera iglesia wichí estaba directamente relacionada con el movimientotoba porque los hermanos fundadores se convirtieron después de haber sido sa-nados en el culto de una Iglesia Evangélica Unida en una localidad cercana a laciudad de Castelli (Nicolás, septiembre 2013).[9] Para una descripción de la Iglesia Cuadrangular toba, véase Wright (1989).[10] Atisnai es el plural del término atsina, que designa “mujer” en la lenguawichí. Por lo que se refiere a las palabras en idioma wichí respetamos la trans-cripción que realizaron nuestros interlocutores indígenas y los sentidos de su tra-ducción.[11] Aun cuando existe un momento específico para la curación, esta puede serejecutada libremente a lo largo del culto, especialmente durante los cantos, aun-que en número limitado respecto a la “atsinai-alabanza”.[12] Cabe aclarar que en el culto de las iglesias Unidas de Misión Nueva Pom-peya, sobre todo en el culto dominical, se asiste a una división de roles y poderespor géneros y edades. Por lo que se refiere al género, los roles son simétricos ycomplementarios. Los mismos retoman relaciones y características ya presentesen el mito: actividades relacionadas mayormente con la palabra y con el discursopara los hombres; de pertenencia a la esfera del cuerpo y de la corporalidad paralas mujeres.

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[13] Es generalmente admitido que las mujeres juegan un rol muy importante enla vida y en el universo cultural Wichí, tanto que Palmer habla de la representa-ción del cosmos como “universo uterino” (Palmer 2005). En la mitología las mu-jeres originarias aparecen como seres celestiales de descendencia estelar quequedaron atrapadas en la tierra. En este pasaje del cielo a la tierra padecen un pro-ceso de “humanización del celeste” (Eliade 1974; Ries 1989), una transformaciónprofunda de su esencia ontológica. La misma vuelve a repetirse también en eltiempo histórico con la transformación de la mujer adolescente a mujer adulta através de la menarca y de la maternidad. Entonces, no sorprende que las mujeresen el culto jueguen un rol tan importante y que sean las principales protagonistasde la parte corporal: son ellas las que deben y pueden transitar entre lo celestialy lo terrenal.[14] Por lo que se refiere en particular a la música véase García (2006).[15] Eso ocurre porque recuerda el relato bíblico del Éxodo donde Miriam, her-mana de Moisés y Aarón, canta y danza por la liberación del pueblo judío.[16] Al respecto, el sentido del término con el que se designa al shamán ha sidoobjeto de numerosas disquisiciones (Palmer 2005).[17] Según el mito los espíritus ahot fueron creados por una divinidad originaria,Ajataj, a través de la palabra, nombrándolos: en este procedimiento la palabra sesustancializa y se vuelve vida. Cada ahot escoge su propio “trabajo”, adquiriendocaracterísticas y hábitos propios. Algunos se ocupan de los animales, otros delos ámbitos naturales, otros se dedican a hacer daño a los Wichí.[18] Sobre este tema ver también Montani (2015).[19] El término “don” deriva del latín “donum” y posee la misma raíz del verbo“dar”. El significado cristiano deriva del griego “karis” (carisma) que en latíncoincide con “gratia”. En algunas traducciones de la Biblia la palabra “don” estraducida directamente como “carisma”.[20] El termino la-weku es la versión lingüística local (banda derecha del río Ber-mejo) de lo que Califano llama le-wuk entre los Wichí del Pilcomayo (Califano1999a) y que la versión de la Biblia anglicana traduce cono lhawuk en una de lassvariantes lingüísticas de Salta.[21] La raíz de la palabra es wuk, que significa “señor” y “dueño”, y es importantetener en cuenta como, según el modelo wichí, el dueño “tiene que proveer y pro-teger, no dominar” (Palmer 2005: 22).[22] Este mismo hecho recuerda la elección del shamán que recibe su iniciacióna través de la elección de los espíritus auxiliares que le causan el estado de welan-posesión, trasformación, metamorfosis- una especie de enfermedad distinta delas comunes (Califano y Dasso 1999; Palmer 2005).[23] Esta descripción parece confirmar el apoyo obtenido por el espíritu, el donrecibido, incluso en su manifestación física, donde podemos observar y comparar

la pobreza y la fragilidad del cuerpo y de la sustancia del hombre en la vida conel brillo, la fuerza y la sanidad en la muerte.[24] Communitas se refiere a un estado desestructurado donde todos los miem-bros de una comunidad poseen acceso idéntico a una experiencia liminal común,como ocurre en un ritual que coloca en un estado de homogeneidad temporariaa los miembros de una sociedad como un todo.[25] De esta manera, de hecho, se responde a la necesitad espiritual, económicay política de las iglesias de tener un amplio número de participantes, abriéndosea la posibilidad de englobar más individuos con relaciones de parentesco porque,por un lado, la ancianidad significa tener más personas en las generaciones des-cendentes que son reconocidas como parientes; por el otro lado, el género feme-nino significa considerar la matrilocalidad y de suyo los vecinos, como tambiénllamar y atraer a aquellos individuos que son parientes por el lado materno y quese perdieron en el territorio por el movimiento masculino (ej. los hijos del her-mano de la madre) o cuyo apellido quedó subordinado al del padre o el marido(ej. los hijos de la hermana).[26] Estos esquemas fueron elaborados confrontando la estructura de los cargosy de los vínculos de parentesco en las diez iglesias unidas de Misión Nueva Pom-peya.[27] La falta de vergüenza era con frecuencia atribuida a formas de posesión fun-cionales: sea a la formación de parejas, con pintura y hermosura desinhibida gra-cias a la acción de Samuk, sea a la exhibición de la sed de venganza (las mujeresen el rito palhahlis, etc.).[28] No hay que olvidar que hoy estas comunidades son atravesadas por variosproblemas que van de la pobreza y violencia que surge de la discriminación,hasta el alcoholismo y a los problemas de droga. En este sentido la modalidad di-námica de relevancia de las iglesias indígenas, de los pastores y de los fieles y elcamino de vida propuesto, parecerían funcionar como escudo protector tambiéncontra estos problemas que sufren sobre todo los jóvenes.[29] Una iglesia indígena o étnica podría ser definida como una comunidad re-ligiosa que se conforma a ciertas normas -implícitas o explicitas- de comporta-miento religioso y moral, donde se encuentra establecida -implícita oexplícitamente- una liturgia y una organización interna, y donde los miembrosson inequívocamente pertenecientes al mismo grupo socio-cultural. Independien-temente del hecho de que existan iglesias unidas también entre los otros gruposindígenas de la región (toba, pilaga, etc.) y que los responsables administrativoszonales sean de otra etnia, las iglesias unidas wichí parecen funcionar y desarro-llarse en el tiempo como exclusivamente wichí.

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