noviembre 2003 diciembre 2009 - | publicación digital de ... · el diccionario de la real academia...
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PRIMERA ÉPOCA
Emilio Lospitao
Noviembre 2003
Diciembre 2009
UNA MIRADA HACIA DENTRO
http://restauromania.wordpress.com/
UNA EXPLICACIÓN
En estas 333 páginas que forman este volumen están recogidos los 37 boletines de
¡Restauromanía…? (Primera Época). Cuando iniciamos el boletín, en noviembre del año 2003,
no sabíamos exactamente por dónde empezar; aunque sí sabíamos que había muchos tópicos
de los cuales hablar. Obviamente, en el contexto que mejor conocemos: la Iglesia de Cristo
del Movimiento de Restauración (cada cual que barra en su casa, y ésta es la mía).
Mantenemos el contenido, el estilo y la forma tal como fue escrito inicialmente. Hemos
eliminado el saludo final (―con los mejores deseos‖), la nota de cortesía para que los
destinatarios pudieran dejar de recibir el boletín y la firma con que finalizaba cada
ejemplar. Salvo en dos de ellos (el nº 19, cuyo contenido consiste en una publicación ajena a
este boletín sobre el matrimonio gay y una réplica al mismo; y el nº 26, cuyo contenido es
una amplia exposición sobre el texto bíblico), todo lo publicado es de cosecha propia. En el
boletín nº 27 tuvimos que explicar el nombre de ¡Restauromania...? por las susceptibilidades
que el nombre levantó entre algunos líderes de la Iglesia de Cristo.
El número ―0‖, contrario a lo que hubiera sido lógico, por ejemplo, presentar
convenientemente el nombre y el objetivo del boletín (como hicimos en el nº 27), lo
dedicamos a poner el dedo en la llaga; es decir, indicar cuál iba a ser el punto de mira de
¡Restauromanía…?: el fundamentalismo que subyace en la exégesis y en el currículo docente
de la Iglesia de Cristo, entre otras cosas.
Los temas sucesivos fueron surgiendo sin ninguna agenda previa. Se fueron escribiendo al
azar o como respuesta a tópicos que salían de manera improvisada. Como ya hemos dicho en
otro lugar, los temas tratados en estos 37 números de ¡Restauromania...? quizás no fueron
los más urgentes o los más necesarios, pero son los que hemos tratado, y esta realidad ya
no la podemos cambiar.
Gran parte del material publicado en esta Primera Época de ‗Restauromania...? fue editado
con el nombre de ―Fundamentalismo, Hermenéutica y otras Jergas‖. En esa edición
aglutinamos algunos temas, siguiendo un ideario, por una cuestión de economía y coherencia.
La edición de la que hablamos está integra en la presente recopilación.
Mantenemos la cabecera del boletín al comienzo de este volumen tal como fue en su inicio
(salvo los últimos números), como testimonio. Hemos eliminado la dirección de Internet
donde estaba alojado el boletín y del correo electrónico, que ya no están operativos.
Finalmente, advertir al lector que podría encontrar en algunos boletines la sugerencia de
buscar algún trabajo extra en la página Web donde estaba alojado el boletín de
¡Restauromanía…?, pero, como ya hemos dicho, dicha dirección ya está obsoleta.
Actualmente, ¡Restauromanía…? Segunda Época está en la dirección que figura en la
portada.
Navidad de 2009
Emilio Lospitao
BOLETÍN DIGITAL SOBRE LA RESTAURACIÓN DE LA IGLESIA DE CRISTO
Nº 00 – NOVIEMBRE - 2003
RESTAURANDO
Con el presente boletín digital comenzamos una serie de consideraciones exegéticas,
teológicas e históricas relacionadas con la Escritura cristiana y con la Iglesia.
Consideraciones que quieren convertirse en un debate abierto entre los líderes del
Movimiento de Restauración acerca de la restauración de la iglesia del Señor Jesucristo.
El diccionario de la Real Academia Española define el término restaurar, en su segunda
acepción, como: "reparar, renovar o volver a poner una cosa en aquel estado o estimación
que antes tenía". Es decir, volver algo al estado primitivo. Esta fue la idea que les movió a
los padres del Movimiento de Restauración para iniciar la ardua labor de reagrupar a las
iglesias existentes en la Norteamérica del año 1800, aproximadamente, bajo la única
bandera de la Escritura. Hoy, después de algo más de 200 años y de dos importantes
divisiones dentro del Movimiento, algunos se peguntan si la idea de "restaurar" la iglesia del
Nuevo Testamento merece la pena y, en el caso de que la merezca, qué sentido debemos
dar a este término en el contexto religioso que nos compete. Nos anticipamos a decir que sí
merece la pena, pero con las reservas y observaciones que iremos planteando.
Desde que los "restauradores" pusieron la "primera piedra" se han producido profundos
cambios en la sociedad llamada occidental, sede de la cultura y la teología cristianas tal
como las conocemos (sin olvidar la cultura y teología cristianas en el mundo oriental). Son
cambios culturales, sociales, políticos, económicos, etc., y sobre todo, cambios en el mundo
de las ideas incluidas las religiosas y teológicas. Una disciplina que ha revolucionado el
pensamiento cristiano ha sido la de las ciencias bíblicas y en particular la crítica textual,
especialmente a la luz de los nuevos hallazgos de textos bíblicos en los dos últimos siglos.
¡Qué duda cabe que todo esto ha producido también un progreso teológico y ha enriquecido
la hermenéutica y la exégesis bíblica!
Todo esto, lejos de desmotivar cualquier investigación, más bien la incentiva y viene a
ofrecernos más luz para una mejor "restauración" de la iglesia de Cristo, aunque por otro
lado, exija un replanteamiento de los principios que sustenta el Movimiento de
Restauración. Y aquí es bueno advertir que los principios originarios que motivaron dicho
Movimiento distan mucho de las actitudes y el fundamentalismo actual de muchos líderes
"seguidores del Movimiento". Aun así, aquellos principios originarios no dejan de ser
revisables.
Efectivamente, el Movimiento de Restauración necesita hacer urgentemente un análisis
serio y concienzudo de sus planteamientos exegéticos y hermenéuticos. Requiere una
revisión a fondo de los conceptos eclesiológicos y teológicos que proclama como únicos y
verdaderos.
La primera cuestión que debemos formularnos es: ¿Qué entendemos por restaurar la iglesia
del Nuevo Testamento? ¿Se trata de restaurar solamente la teología del mensaje del
Evangelio o dicha restauración implica también recuperar la vigencia de las instituciones
sociales, religiosas y morales de la época cuando el Evangelio echó sus raíces? Por teología
del mensaje del Evangelio me refiero a las Buenas Nuevas del sacrificio de Cristo en la cruz
para la redención del género humano mediante la fe en él. Por instituciones sociales,
religiosas y morales me refiero, entre otras, al sistema social y familiar patriarcal de la
época, la esclavitud, la patria potestad absoluta, la tutela de la mujer, las costumbres, etc.
La segunda cuestión es: ¿Cuál ha de ser la hermenéutica mediante la cual se ha de leer y
estudiar la Escritura? ¿La hermenéutica fundamentalista, esclava del literalismo, que no
tiene en cuenta el contexto cultural, teológico, social y religioso, y sacraliza el texto bíblico
como un fin per se, o la hermenéutica multidisciplinar en la que el contexto cultural y social
del texto bíblico condiciona el resultado de la exégesis y, además, tiene en cuenta la
historia propia de ese texto?
Obviamente, estas dos cuestiones implican otras más, no menos importantes, que iremos
desarrollando en posteriores entregas de este Boletín.
Nº 01 – DICIEMBRE - 2003
FUNDAMENTALISMO
Fundamentalismo es un término que procede de fundamento, cuyo significado es: Raíz,
principio y origen en que estriba y tiene su mayor fuerza una cosa no material (DRAE)
Partiendo de esta definición qué duda cabe que la fe cristiana no tendría sentido sin alguna
clase de fundamento, y todos los cristianos, por lo tanto, en alguna medida, somos
"fundamentalistas".
En este contexto semántico, Pablo dice que somos "edificados sobre el fundamento de los
apóstoles y profetas, siendo la principal piedra del ángulo Jesucristo mismo" (Efesios 2:20)
Judas, en un contexto conceptualmente análogo, apela a este fundamento (la fe que ha sido una vez dada a los santos) para exhortar a los creyentes a perseverar (Judas 3). También
Pablo se remite a la autoridad de la Escritura (Antiguo Testamento) como el fundamento
profético de la pasión, muerte y resurrección de Jesús (1 Corintios 15:3-4), etc. Este
fundamentalismo, pues, es válido, legítimo y necesario. Pero no es a este tipo de
fundamentalismo al que vamos a dedicar nuestro espacio, sino a aquel otro que dio título al
movimiento del siglo XIX, y cuyo calado es más profundo y más significativo.
EL OTRO FUNDAMENTALISMO
Aparte de su sentido semántico que, como hemos visto, puede tener esta palabra, aquí nos
atenemos al significado que dicho término ha venido adquiriendo en el contexto de la
exégesis bíblica y en el marco concreto del cristianismo (ya que también se usa con el
mismo significado en otros campos: político, religioso, científico, etc.). En principio hemos
de decir que este otro fundamentalismo exegético como tal es una corriente de opinión que
germina en Norteamérica allá por la segunda mitad del siglo XIX convirtiéndose en un
movimiento radical de protesta contra el liberalismo extremado y militante.
Teológicamente, este fundamentalismo tiene como base una interpretación literalista de la
Escritura (la Biblia), sustentada en la inspiración verbal. De aquí que, no sólo rechaza la
legitimidad de la crítica en relación con la Escritura (historia del texto bíblico, cuestiones
referente al autor, etc.), sino que rechaza esencialmente incluso la aplicación de los
criterios literarios e históricos como factores importantes en la hermenéutica. En cuanto
que movimiento radical de protesta contra el liberalismo, este fundamentalismo podría
entenderse como la "otra" única alternativa para leer e interpretar la Biblia. Pero esto es
un error. Este fundamentalismo como tal ni es la otra ni la única vía de estudiar e
interpretar la Escritura. Si el liberalismo nos lleva por derroteros inimaginables, no son
menos derroteros los horizontes a los que nos lleva este fundamentalismo. Puede haber
otra tercera vía (o cuarta o quinta) para llevar a cabo el quehacer teológico con un mínimo
de acierto sin descafeinar ni restar autoridad a la Escritura. Al contrario, se le da el lugar
y el valor que en cada caso particular el texto de la Escritura tiene.
LA CUESTIÓN DE FONDO
La cuestión de fondo es la siguiente: el fundamento de la fe cristiana está en la Biblia. Esta
colección de libros (Biblia es un sustantivo plural) recoge una serie de informaciones de
diferentes naturaleza (historia, profecía, poesía, parábolas, etc.) a los cuales atribuimos
inspiración divina. Y aquí empieza la primera discusión en la que no existe un consenso cien
por cien entre los cristianos. ¿Qué debemos entender por "inspiración" de la Escritura?
¿Significa que Dios dictó las palabras precisas que los hagiógrafos escribieron? ¿O que
Dios usó sus mentes para traerles las ideas y los pensamientos que contenía la ―revelación‖
otorgándoles, a la vez, libertad para expresarse según su riqueza lingüística? ¿Significa que
Dios inspiró las palabras una por una, o inspiró el mensaje? ¿Dejó en libertad al hagiógrafo
para que usara sus propias palabras y lo libró de alterar el mensaje?
Otras interrogantes relacionadas con las anteriores pueden ser estas: ¿Distinguían los
hombres inspirados por Dios lo que era revelación divina y eterna para salvación de lo que
eran simples costumbres sociales, familiares y religiosas de su época, presentes en sus
escritos? ¿Eran conscientes estos siervos inspirados de que estaban siendo instrumentos
directos de Dios en la revelación? ¿Tiene que ver algo la inspiración de estos siervos con las
informaciones, de distinta naturaleza a la estrictamente religiosa, como las relacionadas
con las diversas disciplinas del saber científico o histórico actuales, o las referencias a
costumbres relacionadas con la estética y la ética de su entorno, o a las instituciones
sociales y familiares de su época?
Pues bien, pasando por alto estas y otras consideraciones en torno a la inspiración de la
Escritura, la primera característica de este fundamentalismo que estamos tratando es que
atribuye a toda la Escritura una inspiración verbal e integral, de tal suerte que cada texto
en particular de la Escritura, al ser "inspirado" por Dios, tiene la misma autoridad que
cualquier otro. Y todo esto al margen de cualquier hermenéutica que advierta de las
consecuencias erróneas a las que se puede llegar en la exégesis de la Escritura. Y esto es
muy peligroso para la propia credibilidad de la Escritura, para el mensaje del Evangelio y,
por lo tanto, para la evangelización en la sociedad que nos ha tocado vivir y para la propia
pastoral de la iglesia.
La tarea hermenéutica y exegética exige la concurrencia de múltiples disciplinas, no para
decidir qué texto o palabra de la Escritura es "inspirada", sino para poner orden y equidad
a los pronunciamientos y declaraciones dogmáticas de quienes la predican y la enseñan.
Disciplinas como la Historia, la Sociología, la Crítica textual, la Gramática, el Estilo
literario, la Arqueología, la Antropología, la Filología, la Psicología, etc. Son fundamentales
como "herramientas" útiles y, a veces, necesarias para la exégesis del texto bíblico. El
sentido común, ¿no nos dice que debe tener alguna explicación cultural, histórica y social
esta admonición de Pablo: "vuestras mujeres callen en las congregaciones; porque no les es
permitido hablar, sino que estén sujetas, como también la ley lo dice. Y si quieren aprender
algo, pregunten en casa a sus maridos; porque es indecoroso que una mujer hable en la
congregación" (1 Corintios 14:34-35)?
IMPLICACIONES DE LA INSPIRACIÓN VERBAL
Aun cuando el término "inspiración verbal" es aceptado por la generalidad de cristianos
(verbo es palabra, y la revelación se expresa con palabras), no obstante, aquí la usamos
como sinónimo de "literal". Esto significa que cada palabra de la Escritura está
especialmente inspirada y dirigida por Dios. O sea, que el autor humano escuchó o entendió
específicamente no sólo la idea que expresaba cada oración gramatical, sino las palabras
mismas que formaban dicha oración. Un texto aducido para afirmar este axioma es 2
Timoteo 3:16 ["Toda la Escritura es inspirada por Dios, y útil para enseñar, para redargüir,
para corregir, para instruir en justicia, a fin de que el hombre de Dios sea perfecto,
enteramente preparado para toda buena obra" (RVR 1960] Cabe decir sobre este texto que
la versión DHH dice, a pie de página, que otra posible traducción es esta: "Toda Escritura inspirada por Dios también es útil", pues el verbo "ser" o "estar" no se usa en el texto
griego, se incluye al traducir la frase. No obstante de esta observación, y según las
implicaciones que estamos refiriendo, todo texto bíblico, tal como lo tenemos hoy en
nuestra Biblia (¿importa la versión?) es lo que escuchó el hagiógrafo de parte de Dios y eso
fue lo que escribió. Pero esto es pecar de ingenuidad acerca de la historia del texto, tanto
el del Antiguo como el del Nuevo Testamento.
EL FUNDAMENTALISMO FRENTE A LA HISTORIA DEL TEXTO BÍBLICO
Nada de lo que a continuación decimos contradice la validez del testimonio histórico que
hallamos en la Biblia en torno a la revelación de Dios y sus propósitos redentores por medio
de Cristo. Pero en lo que afecta al fundamentalismo en cuanto a la inspiración "verbal", y las
consecuencias que se derivan de ello, debemos hacer la siguiente observación basada en las
evidencias de los hechos relacionados con el propio texto inspirado:
Los textos originales se perdieron o se destruyeron por el uso; es decir, no
poseemos ningún texto original.
Todo cuanto tenemos hoy son copias de copias de copias. El tiempo que media entre
la redacción de los evangelios y la mayor parte de los testimonios conservados es de
tres o cuatro siglos; en algunos casos, de sólo dos siglos o de un tiempo todavía
menor.
Se conocen unos 5.000 (cinco mil) manuscritos griegos del Nuevo Testamento
pertenecientes a diferentes épocas y de muy variados lugares geográficos.
Según los eruditos que trabajan en su clasificación por tipo de grafía, origen,
familia, etc., entre los manuscritos, versiones y citas existen de 150.000 a 250.000
variantes. Afirman que no existe frase del Nuevo Testamento de la que no se
conozcan variantes textuales. Al ser confrontados con esta masa de lecturas
conflictivas, los editores han de decidir cuáles variantes merecen ser incluidas en
el texto como originales, y cuáles deben ser relegadas al aparato crítico a pie de
página.
(Una explicación de estas variantes se excede de este artículo, pero podría añadirse en un
apéndice de este ejemplar si se considera oportuno)
A la luz de esta evidencia, ¿cuál de las diferentes variantes de un mismo texto, que ha
llegado hasta nosotros, es el que realmente inspiró Dios?
EL FUNDAMENTALISMO FRENTE A LO INTRASCENDENTE DEL TEXTO
En el texto bíblico, tanto en el Viejo como en el Nuevo Testamento, hallamos declaraciones
o registros totalmente intrascendentes para el cometido que se supone que tiene la
"revelación" de Dios.
Por ejemplo: ¿Necesitó Pablo alguna "inspiración" del Espíritu Santo para solicitar un favor
a Timoteo, como fue pedirle que le llevara "el capote" y "los manuscritos" que había dejado
en Troas (2 Timoteo 4:13)? ¿Qué valor teológico, qué trascendencia o qué aporta este
texto de la segunda Carta de Pablo a Timoteo en el contexto de la revelación de Dios?
¿Tenemos que involucrar la extraordinaria acción del Espíritu Santo en un asunto tan
doméstico y vulgar como es esta petición de Pablo? De este detalle más bien deducimos que
a Pablo nunca se le pasó por la cabeza que esa carta personal y circunstancial estuviera
algún día incluida en un canon inspirado y catalogada como "palabra de Dios".
EL FUNDAMENTALISMO FRENTE A LAS DIVERGENCIAS ENTRE DIFERENTES
FAMILIAS DE TEXTOS
Entre los textos pertenecientes a la Biblia judía (nuestro Antiguo Testamento) figuran
tres importantes: el Texto Masorético, el Texto Samaritano y el Texto denominado de Los
Setenta (obviamente éste lo conocemos en su versión griega). Pues bien, la longevidad de
los patriarcas desde Adán hasta Taré (Génesis 5:1-32; 11:10-26) difiere según a qué texto
consultemos.
Por ejemplo, según el texto masorético, Jared tenía 162 años cuando engendró a Enoc y
vivió 800 años después que engendró a su primer hijo, sumando en total 962 años de vida
(Génesis 5:18-19) Según el texto samaritano para esas mismas cantidades ofrece 62, 785 y
847. Y el texto de Los Setenta ofrece las mismas cantidades que el masorético. En la lista
de personajes que van desde Adán hasta Taré, las cifras difieren en distintos sentidos
según en qué texto hacemos la consulta.
En estas variaciones de datos, ¿qué familia de texto es la correcta? ¿hay que inferir dicha
divergencia al hagiógrafo, a los copistas, a los traductores o al Espíritu Santo que lo
inspiró? ¿Cómo sabemos qué texto es el correcto y por qué?
EL FUNDAMENTALISMO FRENTE A LAS DIVERGENCIAS EN EL MISMO TEXTO
Según el autor del libro de Samuel fue Jehová quien "incitó" a David para censar el pueblo
(2 Samuel 24:1), pero según el autor del libro de Crónicas fue Satanás quien "incitó" a
David para hacer lo propio (1 Crónicas 21:1)
¿Qué ocurrió cuando se redactaba, se traducía o se copiaba este texto? ¿Qué hay detrás
de esta divergencia redaccional? ¿Y cómo lo explicamos desde el punto de vista de la
inspiración verbal [literal]?
Uno de los autores (o autores) hizo mal las cuentas, pues según el autor de Génesis los
descendientes de Abraham estarían en Egipto 400 años sirviendo como esclavos (Génesis
15:13), pero según el autor de Éxodo fueron 430 años (Éxodo 12:40) Esteban dio crédito al
autor de Génesis (Hechos 7:6) ¿Quién falló en esta redacción?
EL FUNDAMENTALISMO FRENTE A LA MAGNIFICENCIA DE LA LONGEVIDAD DE
LOS PATRIARCAS
Según la genealogía de Génesis 11:10-26, Heber, perteneciente a la tercera generación
después de Sem, sobrevivió al patriarca Abraham en 239 años (Estos datos se calculan con
papel y lápiz) Es decir, Heber fue contemporáneo de Isaac, de Jacob y de José. ¿Pudo ser
verosímil eso? ¿No estaría registrado en todos los anales de la historia un hecho tan
sorprendente como era la existencia de una persona con 962 años de edad? ¿Tendría el
autor algún propósito, aparte del "histórico", para magnificar la longevidad de los
patriarcas?
EL FUNDAMENTALISMO FRENTE A LA OMISIÓN DE DATOS
Mateo tuvo un serio desliz académico cuando enumeró las "generaciones" que hubo desde
Abraham hasta David; desde David hasta la deportación a Babilonia y desde la deportación
hasta Cristo. La genealogía correspondiente a la segunda enumeración se halla en 1 de
Crónicas 3:10-16, pero Mateo omite los siguientes tres personajes subrayados: Joram, cuyo
hijo fue Ocozías, hijo del cual Joás, del cual fue hijo Amasías, cuyo hijo fue Azarías
(Uzías), (Mateo 1:1-17)
¿Se equivocó Mateo, o fueron los posibles cientos de copistas y traductores en sus
respectivas tareas que cometieron el error? ¿Hubo algún fallo en la inspiración divina?
EL FUNDAMENTALISMO FRENTE A LOS ANACRONISMOS
¿Fue la domesticación de animales y el desarrollo de la agricultura conocimientos
desarrollados desde el origen mismo de la Humanidad? ("Abel fue pastor de ovejas y Caín
fue labrador de la tierra" – Génesis 4:2)
EL FUNDAMENTALISMO FRENTE A LAS INSTITUCIONES
Tanto en la época del Antiguo como en la del Nuevo Testamento estaban vigentes
instituciones, entre otras, como la esclavitud, la tutela de la mujer, la patria potestad
absoluta del padre y otras costumbres de carácter social y religioso, como eran la estética
del cabello para la mujer y para el hombre, el uso del velo en la mujer, etc. La Escritura
registra estas instituciones y costumbres, y en la mayoría de los casos las sanciona y las
regula, por lo tanto no sólo da cuentas de ellas, sino que las legitima.
¿Debemos recuperar la vigencia de todas aquellas instituciones y costumbres en nuestra
época y en nuestra sociedad porque la Escritura las recoge y las sanciona?
ENTONCES, ¿NO PODEMOS CONFIAR EN LA ESCRITURA?
Podemos confiar en la Escritura como el fundamento de nuestra fe y como el referente de
nuestras prácticas religiosas y el depósito de la doctrina cristiana. Nada de esto queda
mermado por usar inteligentemente las disciplinas anexas al Libro. El sentido común, los
conocimientos adquiridos en estas disciplinas, un poco de voluntad y mucha humildad
intelectual por parte de todos, nos lleva a las conclusiones deseadas, es decir, a la Verdad
dentro de los límites que nos impone el propio material y el tiempo.
Ninguna de las objeciones más arriba presentadas interfieren en los dogmas esenciales de
la revelación: Que Dios ha provisto un Redentor para el género humano, el cual es Jesús el
Mesías. Que tenemos una esperanza reservada en los cielos por su misericordia. Que Dios
desea salvarnos ofreciéndonos su perdón a través del sacrificio de Cristo en la cruz y nos
invita a aceptarlo como un don suyo. Este mensaje revelado en la persona de Jesús, y por
medio de sus apóstoles, es la verdad nítida que debemos entender. Cualquier otra exégesis
bíblica, al margen de esta sintética verdad, debemos interpretarla a la luz y en el contexto
de la cultura, la época y los personajes en que se desarrollaron y con el propósito que se
escribieron.
EL FUNDAMENTALISMO EN EL MOVIMIENTO DE RESTAURACIÓN.
Independientemente de las buenas intenciones y del sano deseo que mostraron los "padres"
del Movimiento de Restauración para restaurar la iglesia del Señor Jesucristo, obviamente
cayeron también en este fundamentalismo. Juzgando esta realidad con perspectiva
histórica, no debemos culparlos de nada. Ellos estaban haciendo "exégesis" desde los
conocimientos y los conceptos vigentes en su época. Todos los exegetas de aquel siglo
prácticamente pensaban y razonaban igual en el quehacer teológico aparte de la educación
religiosa que ya tenían adquirida. Pero los tiempos han cambiado, los recursos y los
conocimientos que hoy tenemos son más amplios y debemos, por amor a la verdad, estar
abiertos y reciclarnos en la exégesis de la Escritura.
Muchos planteamientos del Movimiento de Restauración tienen como base este
fundamentalismo, que iremos tratando en sucesivos boletines. Es decir, la "Restauración"
continúa, debe continuar. Es más, cambiaría el término "restauración" por el de
"renovación". El primero sugiere la idea de algo ya completado, pero el segundo implica y
requiere una acción continuada en el tiempo. La iglesia necesita renovarse en cada época en
todo aquello que no afecte a los pocos dogmas auténticamente esenciales de la fe cristiana,
por ejemplo, los referentes a la Cristología. Seguiremos en sucesivos boletines.
Nº 02 – DICIEMBRE 2003
LA ASPIRACIÓN A UNA IGLESIA
NO DENOMINACIONAL,¿ES POSIBLE? (I)
¿Hubo en el principio una iglesia monocolor en la forma y en el fondo? ¿Eran todas las iglesias locales del primer siglo iguales? ¿Eran iguales las iglesias de Judea y las iglesias del mundo gentil? ¿Es necesario practicar las mismas cosas y de la misma manera para tener comunión con otra iglesia que cree en el Señor Jesucristo? ¿Cuáles son las doctrinas esenciales que define a una iglesia cristiana? ¿Qué clase de iglesia tenía en mente Jesús? ¿Qué clase de iglesia tuvieron en mente los apóstoles en los días siguientes a Pentecostés? Hoy, 2000 años después, ¿debemos restaurar las costumbres sociales y religiosas que vivieron los cristianos del primer siglo para ser cristianos auténticos? ...
I. INTRODUCCIÓN
Contrario a la Iglesia Católica Romana, la cual considera la Tradición como un medio de la
revelación, además de la Biblia, las iglesias emanadas de la Reforma Protestante consideran
la Escritura como la única autoridad de dicha revelación. De aquí que todas estas últimas se
remitan a la Biblia como la única autoridad de su credo, organización y prácticas religiosas.
Qué duda cabe que la fuente más veraz y genuina se halla aquí, en la Biblia. Y basadas en el
espíritu de la Reforma, estas iglesias emprendieron con tesón volver a la doctrina,
organización y prácticas religiosas de la iglesia primitiva, fundamentándose exclusivamente
en el texto bíblico (excepto aquellas que, con pretendidos dones de revelación y profecía,
han ido más allá de la Escritura). Unas, ciertamente, tuvieron más éxito que otras en ese
empeño, a costa, a veces, de sufrir persecuciones de los correligionarios que no admitían las
proposiciones de aquellos. Y otras, incluso, han pretendido restaurar la verdadera y única
iglesia apostólica a partir de la información hallada, también, en la misma Escritura. Hay
que decir aquí también que este deseo de reformar o restaurar la iglesia es anterior a la
Reforma Protestante. Una ojeada retrospectiva a los casi dos mil años de cristianismo nos
lleva a la conclusión de que la iglesia, como institución, y en el diverso conjunto de las ramas
que forman el Cristianismo, ha fallado muchas veces a lo largo de los siglos y se ha apartado
de la fe de aquella prístina comunidad que confesaba "no ser suyo propio nada de lo que
poseía" (Hechos 4:32-35) Pero también es cierto que a lo largo de estos veinte siglos, unos
más oscuros que otros, nunca han faltado creyentes, hombres y mujeres, que han clamado
por una reforma de la iglesia institucional. La lista de estos reformadores se haría
interminable, y no única ni exclusivamente la protagonizada por Martín Lutero. La iglesia
visible institucional posiblemente abrió las puertas a la apostasía a partir del siglo IV, pero
no podemos decir lo mismo de la iglesia militante, representada por miles, millones, de
creyentes que han vivido su fe personal fielmente a la luz del conocimiento que tenían del
evangelio, a la sombra del anonimato y, a veces, al margen de la institución o a pesar de la
institución. Las puertas del Hades no prevalecerían contra la iglesia, había dicho Jesús
(Mateo 16:18)
No obstante del legítimo y honroso esfuerzo de restaurar la iglesia del Nuevo Testamento,
cabe la pregunta, también legítima, si la empresa de restaurar hoy una iglesia exactamente
igual a la iglesia que encontramos1 en el Nuevo Testamento es posible y, si es posible, en
qué sentido debe ser igual. Es más: en caso de ser posible, ¿es deseable dicha restauración
si por ello entendemos restaurar las condiciones sociales e institucionales también? ¿No
significa nada, en la acción histórica del Espíritu Santo, los 20 siglos que han transcurrido
desde que se estableció la iglesia? Cuestionar esto no significa que la iglesia actual pueda o
deba predicar otras doctrinas diferentes a las derivadas de la vida, muerte y resurrección
de Jesús, trama y urdimbre de la declaración de Efesios 4:1-6; o llevar a cabo prácticas y
ritos religiosos contrarios al espíritu de dichas doctrinas. Este cuestionamiento radica en si
dicha restauración implica regresar a las instituciones sociales y culturales del primer siglo.
¿Qué identifica hoy a la iglesia de Cristo, es decir, a la iglesia del Nuevo Testamento?
Thomas Campbell, uno de esos líderes que se empeñaron en la restauración, declaró que la
iglesia era "esencial, intencional y constitucionalmente una". B. J. Humble ha explicado esta
declaración de Campbell de la siguiente manera: "La palabra ―esencialmente‖ significa que
en su esencia o naturaleza la verdadera Iglesia posee unidad. ―Intencionalmente‖ quiere
decir que su unidad es de acuerdo al diseño divino. Y ―constitucionalmente‖ significa que la
constitución de la Iglesia, el Nuevo Testamento, hace posible esa unidad". Pues bien,
reclamamos esta declaración para los asuntos de fe reseñados en Efesios 4:1-6: "Un
Espíritu..., un Señor, una fe, un bautismo, un Dios...", pero tenemos nuestras reservas
respecto a la "restauración" de una iglesia "igual" a la del Nuevo Testamento. ¿A qué diseño
de modelo de iglesia nos remitiremos para dicha restauración, si el libro de los Hechos nos
informa de dos perfiles diferentes de iglesias: una gentil y otra judaica? ¿Dónde buscamos,
entonces, la base de la "constitucionalidad"? Las evidencias escriturales e históricas nos
muestran que es posible, y compatible con la "ortodoxia" cristiana, la pluralidad religiosa de
la iglesia. Es decir, la unidad dentro de la pluralidad. Y aquí es pertinente la otra máxima
del Movimiento de Restauración, cogida del célebre Agustín de Hipona: "En las cosas
necesarias, la unidad; en las dudosas, la libertad; y en todas, la caridad." Porque hay
proposiciones teológicas esenciales de la fe cristiana (la cristología), en la que debe haber
unidad; hay diversas maneras de entender, por ejemplo, la escatología, y se deben
respetar; y existen muchas opiniones acerca de las costumbres culturales, ante las cuales,
dependiendo de la latitud donde se desarrolla hoy la iglesia, debemos tolerar con mucho
amor (por ejemplo, batir las palmas en la alabanza, etc.) .
II. ¿QUÉ TIPO DE IGLESIA TUVO EN MENTE JESÚS?
¿Qué tipo de iglesia tuvo en mente Jesús cuando dijo que "las puertas del Hades no
prevalecerían contra ella"? ¿Estaba pensando en una institución jerarquizada,
superestructurada y macroorganizada, o estaba pensando más en un "estilo de vida" el cual
identificaría a sus seguidores: "en esto conocerán todos que sois mis discípulos..." (Juan
13:35)? En el caso de una mínima organización capaz de aglutinar y coordinar
coherentemente a un grupo, ¿se trataría de una organización rígida, cerrada y ritualista?
Hago énfasis en la "organización" de la iglesia porque está asociada con la "autoridad" de la
iglesia, y a partir de ella, o dependiendo de ella, los modelos de iglesias pueden ser muy
diferentes, sobre todo cuando fundamentado en esta organización y en la autoridad
emanada de ella se llegó a alterar la doctrina. Pensemos en los concilios y en las doctrinas o
prácticas religiosas que se aprobaron en ellos a lo largo de los siglos (Limbo, Purgatorio,
Confesión auricular, Indulgencias, Imágenes, etc.)
1 Dar por hecho que el Nuevo Testamento enseña una iglesia monocolor y uniforme es sólo una forma de hablar.
La primera vez que los evangelistas ponen en boca de Jesús la palabra "iglesia" fue en la
ocasión cuando Pedro confesó la divinidad de Cristo en la región de Cesarea de Filipos: "Y
yo también te digo, que tú eres Pedro, y sobre esta roca edificaré mi iglesia", afirmó Jesús
(Mateo 16:18) La segunda y última ocasión, según los evangelios, fue en relación con las
pautas a seguir en la amonestación a un hermano (Mateo 18:15-22). En ninguna otra ocasión
Jesús hizo mención explícita de ella. Ahora bien, independientemente de su semántica,
¿cuál era el concepto del término "iglesia" en boca de Jesús? ¿Era el mismo que tuvo
después cuando Mateo escribió su evangelio?
Como contraste a la ausencia del término "iglesia" en boca de Jesús, en los evangelios,
redunda el término "reino de Dios", especialmente en las parábolas con sus ricas
enseñanzas. Y expresamente dijo esto acerca de quién sería el mayor en dicho reino: "Y
llamando Jesús a un niño, lo puso en medio de ellos, y dijo: De cierto os digo, que si no os
volvéis y os hacéis como niños, no entraréis en el reino de los cielos. Así que, cualquiera que
se humille como este niño, ése es el mayor en el reino de los cielos" (Mateo 18:1-4) Lejos
del estatismo que implica la iglesia como institución, el concepto de "reino de Dios" es
dinámico, improvisador, poderoso y siempre vigente. Si Jesús pensaba en la iglesia según los
parámetros del reino, entonces la iglesia cuyas "puertas del Hades no prevalecerían contra
ella" sería algo más que una simple institución religiosa por muy fiel que ésta fuera a algún
supuesto modelo neotestamentario.
No obstante esta falta de referencia lingüística en el vocabulario de Jesús, implícitamente
se refiere a la iglesia en casos, entre otros, como estos:
a) Cuando promete la presencia del Espíritu Santo a los apóstoles: "Y yo rogaré al
Padre, y os dará otro Consolador, para que esté con vosotros para siempre" (Juan
14:16)
b) Cuando ora por los apóstoles y por los que habrían de creer por medio de ellos:
"Mas no ruego solamente por éstos, sino también por los que han de creer en mí por
la palabra de ellos" (Juan 17:20).
c) Cuando ordena la gran comisión: "Por tanto, id, y haced discípulos a todas las
naciones, bautizándolos en el nombre del Padre, y del Hijo, y del Espíritu Santo;
enseñándoles que guarden todas las cosas que os he mandado; y he aquí yo estoy
con vosotros todos los días, hasta el fin del mundo" (Mateo 28:19-20)
En cuanto a Jesús en relación con la iglesia, podemos conjeturar al menos lo siguiente:
a) Jesús veía su ministerio, su vida y su muerte cumplidos si después todo ello se
convertía en el mensaje que sus seguidores habrían de predicar "a todas las
naciones" convirtiéndose en testigos suyos "en Jerusalén, en toda Judea, en
Samaria, y hasta lo último de la tierra" (Mateo 28:19; Hechos 1:8) Si bien es verdad
que esta gran comisión fue comprendida gradualmente (Hechos 11:18)
b) Jesús, ante el desafío que iba a suponer la gran comisión, pidió con vehemencia la
unidad de los suyos como una muestra de que el Padre le "había enviado al mundo"
(Juan 17:21) y que el signo más evidente por el cual el mundo conocería a sus
discípulos sería si "tuvieran amor los unos por los otros" (Juan 13:35)
c) Asimismo, Jesús prometió que estaría siempre con sus discípulos, mediante el
Espíritu Santo, para guiarles a "toda la verdad" (Juan 16:13)
III. ORGANIZACIÓN Y AUTONOMÍA DE LA IGLESIA APOSTÓLICA
Organización
No sabemos qué tipo de iglesia tenían en mente los Apóstoles el día de Pentecostés. Lo que
sí sabemos es lo que fue sucediendo en el devenir de la iglesia en las siguientes décadas.
Según la información del Nuevo Testamento, la iglesia fue gradualmente organizándose
según se acrecentaban sus necesidades: En Jerusalén nombraron "servidores" para la
distribución de la ayuda social a los necesitados, aparte de los ya existentes Apóstoles
(Hechos 6:1-6). Posteriormente, hallamos Ancianos en esta iglesia (Hechos 15:2, 6, 22). De
la iglesia en Tesalónica se habla sólo de "los que trabajan entre vosotros, y os presiden en
el Señor, y os amonestan" (1 Tesalonicences 5:12). ¿Eran "cargas" sin cargos o títulos lo de
Tesalónica? Pablo y su colaborador, Bernabé, de regreso del primer viaje misionero,
"constituyeron ancianos en cada iglesia... y los encomendaron al Señor en quien habían
creído" (Hechos 14:23). Parece ser que hizo lo mismo durante su segundo viaje misionero
(Hechos 20:17, 28). Posteriormente, se constituiría oficialmente un cuerpo de Diáconos
(Filipenses 1:1; 1 Timoteo 3:1-13). Posiblemente, también de Diaconisas (Romanos 16:1;
1Timoteo 3:11) Sin embargo, Pablo nos ofrece un cuadro ministerial más amplio cuando
escribe a los efesios acerca de la unidad de la iglesia y del Cristo glorificado el cual
"constituyó a unos, apóstoles; a otros, profetas; a otros, evangelistas; a otros, pastores y
maestros", y todo esto "a fin de perfeccionar a los santos para la obra del ministerio"
(Efesios 4:11-12). Más tarde, para referirse a ese cuerpo de Ancianos [Pastores u Obispos,
títulos referidos a las mismas personas, describen sus funciones] se habla de un
"presbiterio" (1 Timoteo 4:14), nombre que sugiere el arraigo alcanzado de la organización
de la iglesia. Y finalmente, a caballo entre el primer y segundo siglo, este presbiterio
estaba gobernado y dirigido por un solo "Obispo", como se desprende de la literatura
patrística de principio del segundo siglo.
Aun cuando, como ya se ha dicho, al Anciano también se le denomina Obispo y Pastor
(Hechos 20:17, 28; Filipenses 1:1; Hebreos 13:17; ver 1 Pedro 5:1, 4), no obstante, en los
días postapostólicos, al Obispo se le distingue del "Presbiteros" (Anciano), como vemos en
las cartas de Ignacio de Antioquía.
Autonomía
En cuanto a la autonomía de las iglesias, en ningún caso hallamos que una iglesia estuviera
sujeta a una autoridad eclesial superior. Cualquier autoridad superior era siempre moral.
Cuando surgió el problema judaico, la iglesia de Antioquia acudió a la iglesia de Jerusalén no
porque allí hubiera alguna autoridad jerárquica, sino porque había un problema que resolver
con aquella iglesia: "se dispuso que subiesen Pablo y Bernabé a Jerusalén, y algunos otros de
ellos, a los apóstoles y los ancianos, para tratar esta cuestión" (Hechos 15:1-3) El contenido
y la forma de las epístolas del Nuevo Testamento, escritas a las iglesias locales, indica
suficientemente que estas comunidades gozaban de total autonomía y eran, por lo tanto,
responsables únicamente ante el Señor. Lo mismo se puede decir de las epístolas post-
apostólicas.
IV ORGANIZACIÓN DE LA IGLESIA POSTAPOSTÓLICA
No obstante de la simple organización que sugiere el texto del Nuevo Testamento, la
organización eclesiástica sufrió muy pronto un cambio significativo en su estructura. Por
ejemplo, a principios del siglo segundo, el "presbiterio" antes citado ya estaba dirigido por
un solo Obispo [o Pastor]. Y tenemos que observar, como ya se ha apuntado, la distinción
entre el Obispo, en singular, y los "Presbíteros" [Ancianos] y los "Diáconos", como se
desprende de estas citas de las cartas de Ignacio (35-107), Obispo en la iglesia de
Antioquía de Siria:
―Porque a toda vuestra numerosa muchedumbre la he abrazado en el nombre de Dios en
Onésimo, el inenarrable en la caridad, el que en vida es vuestro Obispo, al cual os ruego a
todos que le améis según Cristo Jesús....‖ (Carta a los efesios)2
―Yo que he tenido la dicha de veros a todos en la persona de Damas vuestro Obispo digno
de Dios, y en la de los dignos presbíteros Baso y Apolonio, y en la de mi consiervo el diácono
Zoción..‖ (Carta a los magnesios)3
―pues mientras viváis sometidos al Obispo como a Jesucristo, mostráis a mis ojos que no
vivís a lo hombre sino a Jesucristo...‖ (Carta a los tralenses)4
(Continúa en la Segunda Parte)
2Ignacio Errandonea S.I Primer siglo cristiano, Biblioteca Príncipe, Escelicer, S.A. Madrid. p. 90
3 Ignacio Errandonea S.I Primer siglo cristiano, Biblioteca Príncipe, Escelicer, S.A. Madrid. p. 102
4 Ignacio Errandonea S.I Primer siglo cristiano, Biblioteca Príncipe, Escelicer, S.A. Madrid. p. 110
Nº 03 – DICIEMBRE 2003
LA ASPIRACIÓN A UNA IGLESIA
NO DENOMINACIONAL, ¿ES POSIBLE? (y II)
V LA UNIDAD Y LA UNIFORMIDAD DE LA IGLESIA DEL NUEVO
TESTAMENTO
En cuanto a la unidad y la uniformidad de la iglesia primitiva, la experiencia dejó mucho que
desear a la luz de los testimonios que hallamos en el libro de los Hechos. Obviamente, esa
unidad y uniformidad, que muchos de nosotros desearíamos encontrar en la Escritura, sólo
estuvo en la mente y en el anhelo de su Fundador. La realidad fue muy otra.
La declaración apostólica más significativa sobre la unidad de la iglesia la expuso Pablo
escribiendo a los efesios:
"Yo pues, preso en el Señor, os ruego que andéis como es digno de la vocación con que
fuisteis llamados, con toda humildad y mansedumbre, soportándoos con paciencia los unos a
los otros en amor, solícitos en guardar la unidad del Espíritu en el vínculo de la paz; un
cuerpo, y un Espíritu, como fuisteis también llamados en una misma esperanza de vuestra
vocación; un Señor, una fe, un bautismo, un Dios y Padre de todos, el cual es sobre todos, y
por todos, y en todos" (Efesios 4:1-6)
De este texto deducimos cuál era el ―gran perfil teológico‖ de la fe cristiana desde el
punto de vista de la predicación y la enseñanza, al menos, de Pablo.
a) Un cuerpo, referido a la iglesia como el conjunto de todos los creyentes en Cristo
(la iglesia es una familia espiritual, independientemente del color, del sexo u origen
de las personas), en sentido local (Colosenses 1:2) y en sentido universal (Efesios
1:22-23);
b) Una misma esperanza, es decir, aquello que esperaban después de esta vida: la
resurrección de los muertos (1 Corintios 15);
c) Un Señor, una referencia a la divinidad y al señorío de Jesucristo (Romanos 10:9-
13);
d) Una fe, todo aquello que forma parte de las convicciones emanadas del mensaje de
la cruz (recogido –o resumido- posteriormente en el Credo);
e) Un bautismo, el rito que daba inicio a la vida cristiana;
f) Un Dios y Padre de todos, indicando el carácter monoteísta de la fe cristiana.
Sin embargo, a pesar de los pilares teológicos que Pablo enumera en Efesios 4:1-6, también
percibimos a qué cuestiones de la fe daba prioridad el Apóstol. Por ejemplo, Pablo
consideraba legítimo ciertos aspectos del culto personal e individual relacionados con la
comida o con la bebida, días de fiestas, etc., aspectos de la fe que quedaban en el amplio
ámbito de lo ético (Romanos 14); así como la celebración de ritos o celebraciones festivas
judaicas las cuales consideraba legítimas para los judíos convertidos (Hechos 18:18; 21:24).
Sin embargo, discutió hasta la saciedad cuando el fundamento del evangelio quedaba en
entredicho, como fue la imposición judaica de la circuncisión a los gentiles (Hechos 15:1-2;
Gálatas 5:1-12) u otras doctrinas relevantes y fundamentales como era la de la
resurrección de los muertos (1 Corintios 15). Los demás escritores del Nuevo Testamento
también exhortaron contra las doctrinas que pervertían el significado de la vida, la muerte
y la resurrección de Jesucristo (1 Pedro; 1 Juan; Judas; etc.).
Sin duda este perfil debería ser el único ideal como referencia para la identidad y la unidad
de la iglesia de Cristo. Todo lo demás tiene que ver más con las formas y el uniformismo que
con las doctrinas esenciales de la iglesia.
VI LA REALIDAD DE LA IGLESIA "NEOTESTAMENTARIA"
A pesar de la oración de Jesús, intercediendo por los apóstoles y por cuantos iban a creer
por la palabra de ellos (Juan 17), la materialización de la iglesia como tal, desde sus inicios,
vivió la dramática realidad de no sólo una infancia teológica, sino de importantes
diferencias entre sus líderes.
La iglesia "primitiva" no comprendió inicialmente la Gran Comisión.
Lo primero que descubrimos al analizar el libro de los Hechos es un estadio preteológico de
la iglesia de Jerusalén. El acontecimiento de la conversión de Cornelio (Hechos 10) y la
posterior notificación a los "apóstoles y a los hermanos que estaban en Judea, que también
los gentiles habían recibido la palabra de Dios" (Hechos 11:1) pone en evidencia el estrecho
concepto que la iglesia de Jerusalén tenía de la universalidad del evangelio: "Entonces oídas
estas cosas, callaron, y glorificaron a Dios, diciendo: ¡De manera que también a los gentiles
ha dado Dios arrepentimiento para vida!" (Hechos 11:18).
De esta admiración apostólica porque "Dios hubiera dado arrepentimiento a los gentiles
para vida" percibimos que los líderes (apóstoles) de la iglesia recién nacida por el poder del
Espíritu Santo, carecían de la madurez teológica suficiente para entender que la oferta del
evangelio también era para los gentiles. De hecho, "los [judíos] que habían sido esparcidos a
causa de la persecución que hubo con motivo de Esteban, pasaron hasta Fenicia, Chipre y
Antioquia, no hablando a nadie la palabra, sino sólo a los judíos" (Hechos 11:19). Fueron
creyentes "de Chipre y de Cirene [posiblemente judíos helenistas], los cuales, cuando
entraron en Antioquía, hablaron también a los griegos" (Hechos 11:20). Este suceso que
narra Lucas nos puede parecer hoy insólito (y no carece de otros problemas teológicos),
pero así fue la realidad.
La iglesia "primitiva" de Jerusalén tuvo un perfil judaico. (Hechos 21:17-26)
El análisis de Hechos 21:17-26 nos ofrece una información muy valiosa para conocer el
perfil religioso que tenía la iglesia de Jerusalén, que era, al fin y al cabo, la iglesia
"primitiva". Los judíos que habían creído el evangelio, y formaban la iglesia en Jerusalén,
seguían las prácticas judaicas por el simple hecho de ser judíos. Lucas pone en boca de los
líderes de la iglesia de Jerusalén (entre ellos Jacobo) estas palabras: "Ya ves, hermano,
cuántos millares de judíos hay que han creído; y todos son celosos por la ley" (Hechos
21:20)
La proposición que los líderes de la iglesia de Jerusalén hicieron a Pablo fue nada más ni
nada menos que demostrara a "la multitud" de judíos (cristianos), que guardaban la ley, que
él también "andaba ordenadamente". ¿Qué era para estos líderes andar ordenadamente?
¡Pues vivir la fe cristiana guardando la ley! ¿Y cómo tenía Pablo que demostrar que él
andaba "ordenadamente"? ¡Pues cumpliendo los votos y purificaciones judaicos juntamente
con otros creyentes cristianos de la iglesia de Jerusalén!: "Haz, pues, esto que te decimos:
Hay entre nosotros cuatro hombres que tienen obligación de cumplir voto. Tómalos contigo,
purifícate con ellos, y paga sus gastos para que se rasuren la cabeza; y todos comprenderán
que no hay nada de lo que se les informó acerca de ti, sino que tú también andas
ordenadamente, guardando la ley" (Hechos 21:23-24).
Pablo accedió a la proposición de los líderes de la iglesia de Jerusalén: "Entonces Pablo
tomó consigo a aquellos hombres, y al día siguiente, habiéndose purificado con ellos, entró
en el templo, para anunciar el cumplimiento de los días de la purificación, cuando había de
presentarse la ofrenda por cada uno de ellos" (Hechos 21:26). Debemos recordar que ya
Pablo había hecho este tipo de voto estando en Cencrea (Hechos 18:18).
Como una descarga moral al Apóstol, los líderes de la iglesia de Jerusalén le comunican (por
cronología, es mejor decir que le recuerdan, pues Pablo ya lo sabía) el decreto para los
gentiles: "Pero en cuanto a los gentiles que han creído, nosotros les hemos escrito
determinando que no guarden nada de esto; solamente que se abstengan de lo sacrificado a
los ídolos, de sangre, de ahogado y de fornicación" (Hechos 21:25).
Esta frase: "en cuanto a los gentiles" indica dos cosas: a) Por un lado indica una
condescendencia de la iglesia judaica de Jerusalén hacia los gentiles en el sentido de que se
abstuvieran "solamente" de lo sacrificado a los ídolos, de sangre, de ahogado y de
fornicación. Es decir, renunciaron a la imposición total de la ley; y b) por otro lado indica
una clara diferencia entre los gentiles y los judíos creyentes; es decir, la iglesia formada
por los gentiles y la iglesia formada por los judíos. La primera estaba "libre" de guardar
"nada de esto" ("esto" = la ley), la segunda, formada por los millares de judíos que habían
creído, andarían "ordenadamente", es decir guardando la ley. ¿No evidencia esto dos
modelos de iglesias en cuanto a la uniformidad?
El concepto que los judeocristianos de Jerusalén tenían de Pablo se describe en estas
palabras: "Pero se les ha informado en cuanto a ti, que enseñas a todos los judíos que están
entre los gentiles a apostatar de Moisés, diciéndoles que no circunciden a sus hijos, ni
observen las costumbres" (Hechos 21:21). Que esto posiblemente era verdad se deduce por
la simple coherencia que el Apóstol debió mantener en su trabajo misionero en campo gentil
donde además había muchos judíos. En su predicación a los judíos de Antioquia de Pisidia
está implícito que aquellos judíos debían dejar a Moisés para abrazar la gracia del evangelio
(Hechos 13:38-41). Pedro, que no fue tan coherente como Pablo, mereció la amonestación
de éste por querer congraciarse con gentiles y con judíos, cayendo en una clara hipocresía
(Gálatas 2:11-14).
Según el testimonio de Lucas, los judíos que creyeron en Jesús como el Mesías, en
Jerusalén, que eran "millares", todos eran "celosos por la ley" (Hechos 21:20). Los líderes
de la iglesia de Jerusalén, cuyo pilar principal era Jacobo, admiten que a los gentiles no les
habían impuesto más cosas [de la ley] que estas: "que se abstengan de lo sacrificado a los
ídolos, de sangre, de ahogado y de fornicación" (Hechos 21:25), pero ellos en particular
seguían guardando la ley. Este celo por la ley de la iglesia en Jerusalén, liderada por
Jacobo, se ve muy claro también en el texto antes citado de Gálatas: "Pues antes que
viniesen algunos de parte de Jacobo, [Pedro] comía con los gentiles; pero después que
vinieron, se retraía y se apartaba, porque tenía miedo de los de la circuncisión" (Gálatas
2:12). ¿Quiénes eran "los de la circuncisión"? ¡Los judeocristianos que fueron "de parte de
Jacobo"!
El pacto que acordaron el grupo formado por Pablo y Bernabé y el grupo formado por
Jacobo, Pedro y Juan, sobre el reparto del campo de misión, representa no sólo un área de
trabajo, sino posiblemente dos modelos distintos de iglesias, la judaica y la gentil: "y
reconociendo la gracia que me había sido dada, Jacobo, Cefas y Juan, que eran
considerados como columnas, nos dieron a mí y a Bernabé la diestra en señal de
compañerismo5, para que nosotros fuésemos a los gentiles, y ellos a la circuncisión" (Gálatas
2:9).
A pesar de la apología paulina sobre las prácticas judaicas, especialmente de la circuncisión
(carta a los Gálatas), los creyentes de Judea siguieron practicando de forma habitual los
rituales judaicos, purificaciones, votos, etc. (Hechos 21:17-24). El mismo Pablo seguía estas
costumbres como judío que era (Hechos 18:18; 20:16) Y la visita de Pedro y Juan al templo
"a la hora novena" no estaba ajena a estas costumbres (Hechos 3:1) Es decir, la iglesia
madre en Jerusalén practicaba los ritos y las reglas judaicas. Aquellos maestros de los
cuales Pablo dice que "ojalá se mutilasen [i.e., castrasen]" (Gálatas 5:12) posiblemente no
eran otros que predicadores formados en Judea, concretamente en Jerusalén, y de la
misma escuela de los que querían circuncidar a los creyentes de Antioquia (Hechos 15:1). La
disconformidad de Pablo contra estos judaizantes estaba motivada no tanto porque éstos
se circuncidaran y guardaran las prácticas judías, sino porque habían entrado en un campo
misionero gentil ya evangelizado por el Apóstol y, según el decreto apostólico, no se les
debía exigir más costumbres judías que las acordadas en dicho decreto (Hechos 21:25).
La iglesia "primitiva" de Antioquia tuvo un perfil gentil.
La iglesia en Antioquia de Siria se originó mediante la predicación de "unos varones de
Chipre y de Cirene, los cuales, cuando entraron en Antioquia, hablaron también a los
griegos". Mediante este trabajo misionero "gran número creyó y se convirtió al Señor".
Cuando llegó la noticia a Jerusalén "enviaron a Bernabé", el cual fue a Tarso en busca de
Saulo "y se congregaron allí todo un año con la iglesia, y enseñaron a mucha gente" (Hechos
11:20-26). Esta es la primera iglesia gentil de la que tenemos noticias en el libro de los
Hechos. Y no sólo es la primera iglesia gentil, sino la primera iglesia teológicamente "gentil".
Es decir, una iglesia liberada de las costumbres judaicas. Era una iglesia netamente
"paulina" como la de Jerusalén era una iglesia "petrina" o "santiaguina" (ver Hechos 21:18
sig. y Gálatas 2:12).
Entre la iglesia de Jerusalén y la iglesia de Antioquia se había generado una disputa
considerable por la cuestión de la ley judía. Éstos, los judeocristianos, creían que los
gentiles debían guardar la ley y, por lo tanto, la circuncisión. Los gentiles, procedentes del
mundo pagano, estaban inmersos en un estilo de vida totalmente opuesto al judío. Esto dio
origen a dos problemas.
a) Un problema teológico: ¿Tenían que guardar la ley los gentiles que se convertían al
evangelio?
5 El gesto de estrecharse la mano era el signo de compromiso que sellaba un pacto.
b) Un problema pastoral: ¿Debían los judeocristianos "soportar" las impurezas de los
gentiles, tales como comer sangre y animales sacrificados a los ídolos y contraer
matrimonio con parientes próximos, lo que suponía fornicación para los judíos?
Ahora bien, que la iglesia formada por los judíos siguiera costumbres judaicas no debe de
sorprendernos. Para un judío, creer que Jesús es el Mesías, no implicaba –ni implica, ni tiene
que implicar- que tenga que abandonar sus fiestas, sus ritos y demás costumbres sociales o
religiosas. Ellos no se convirtieron de los dioses al Dios verdadero; ellos ya creían en el
único Dios. Su fe en Cristo es una apuesta afirmativa por las promesas que ese Dios había
hecho a su pueblo, y sus fiestas y sus ritos formaban parte de su identidad como "pueblo
de Dios" (ver Romanos 11). La iglesia formada por gentiles no sólo estaba exenta de dichas
costumbres judaicas, sino que vivía sus propias costumbres que eran diferentes de las de
los judíos. Cuando digo que, según la procedencia de los creyentes, si gentil o judía, había
dos modelos de iglesias me refiero a que una era judaizante y practicaba las costumbres
propias de su pueblo, y la otra, gentil, no las practicaba; es más, seguía las costumbres
paganas de comer carne sacrificada a los ídolos, sangre, etc. mientras no constituyera un
problema fraternal.
Sin embargo, el modelo de iglesia que perduró en la historia del cristianismo fue el de la
iglesia gentil. ¿Por qué fue esto así? Por las siguientes razones: a) La iglesia judaica
liderada por Jacobo, Cefas y Juan estaba circunscrita físicamente a Palestina; b) La
extensión del cristianismo se fue desarrollando hacía occidente, por el orbe gentil; c) La
iglesia de influencia judaica, controlada por Jerusalén, perdió su status e influencia como
consecuencia de la guerra del año 70.
Qué duda cabe de que en la mente de Jesús y en la de los primeros discípulos había el
deseo de una iglesia unida, no sólo por los vínculos fraternales de la fe y la solidaridad, sino
también en el mensaje que habrían de proclamar (¿también en la uniformidad?). Otra cosa
fue la realidad a la vista del testimonio de la historia desde los propios inicios.
VII ¿QUÉ IGLESIA RESTAURAMOS HOY?
Todo lo expuesto nos lleva a replantear los conceptos acerca de la "Iglesia del Nuevo
Testamento". El fondo de la cuestión es que la iglesia de Jerusalén (la iglesia primitiva)
estaba compuesta por judíos que seguían practicando los ritos y las reglas religiosas judías.
Es más, ese carácter judaico de la iglesia primitiva de Jerusalén era legítimo, coherente y
válido. El problema en nuestro entorno religioso radica en que leemos la Escritura desde
una teología "occidentalizada", lejos de sus raíces culturales y teológicas que son las del
judaísmo.
Hoy se da el caso de judíos que aceptan a Jesús como el Mesías y forman una comunidad de
creyentes, es decir, una iglesia. Pero en cuanto son judíos, y forman parte también de una
comunidad superior social judía, celebran y participan de los rituales propios del judaísmo
sin menoscabo de su fe en el Mesías, en Jesucristo. Considerando la experiencia de la
iglesia primitiva de Jerusalén, estos judíos actuales forman una iglesia verdaderamente
"neotestamentaria" idéntica a aquella del primer siglo. Es decir, siguen el modelo de la
iglesia neotestamentaria judaica, como la que lideraba Jacobo, Pedro y Juan en Jerusalén.
Nosotros, los no procedentes del judaísmo, cuando creemos en Jesús como el Mesías,
formamos una comunidad de creyentes, es decir, una iglesia. Pero en cuanto no somos
judíos, ni formamos parte de una comunidad social superior judía, no necesitamos celebrar
ningún ritual judaico. Es decir, seguimos el modelo de la iglesia neotestamentaria gentil,
como las fundadas por Pablo.
Así que, a la hora de decidir qué modelo de iglesia deseamos restaurar nos encontramos con
dos modelos de iglesias (¿dos denominaciones?)6: la judaica y la gentil. ¿Cuál de ellas
debemos restaurar en Occidente toda vez que ambas, la judaica y la gentil, son
neotestamentarias y válidas?
6 Un estudio más profundo del Nuevo Testamento nos muestra que hubo otras facciones dentro de la iglesia.
Nº 04 – ENERO 2004
¿TIENE UN ORIGEN DIVINO
EL NOMBRE "CRISTIANO"?
El apelativo "cristiano" goza de un reconocimiento histórico milenario y está siempre
relacionado con la doctrina y los pensamientos derivados del mensaje del Evangelio y de la
persona de Jesús. El sustantivo "cristiano" se deriva del título atribuido a Jesús en su
versión griega: Cristo, que significa Ungido (en hebreo, Mesías). Tal fue el significado que
adquirió, muy pronto, entre los mismos cristianos, que hoy sería imposible encontrar otro
nombre que los identificara mejor. Pero, ¿cuándo fue la primera vez que los discípulos de
Cristo fueron llamados "cristianos"? ¿Dónde fueron llamados por ese nombre? ¿Quiénes los
llamaron así? ¿Por qué les llamaron por ese apelativo? ¿Era un nombre reservado
divinamente para los discípulos de Cristo? ¿Lo adquirieron para sí los mismos discípulos de
Jesús? ¿Qué hay detrás de este nombre?
El sustantivo "cristiano" aparece sólo tres veces en el Nuevo Testamento. La primera vez
cuando Lucas explica que "a los discípulos se les llamó cristianos por primera vez en
Antioquía" (Hechos 11:26) La segunda, en boca de Agripa (¿con escarnio?), cuando declaró
ante Pablo que por poco le persuadía "a ser cristiano" (Hechos 26:28) Y la tercera, muy
posterior cronológicamente en el tiempo, la usa Pedro exhortando a los creyentes a que no
se avergüencen si padecen "como" cristianos (1 Pedro 4:16)
PRIMEROS NOMBRES POR LOS CUALES FUERON CONOCIDOS LOS DISCÍPULOS
Al menos hasta que en Antioquía los discípulos fueron llamados "cristianos", el término que
Lucas usa en Hechos para referirse a ellos es generalmente el de "discípulos" (30 veces) o
"hermanos" (unas 32 veces) También "creyentes", "santos" o "elegidos". Y para referirse a
las "creencias" (o mejor: estilo de vida) de los discípulos, Lucas usa el sugerente nombre de
"Camino" seis veces (Hechos 9:2; 19:9, 23; 22:4; 24:14, 22)
¿QUIÉNES LLAMÓ CRISTIANOS, POR PRIMERA VEZ, A LOS DISCÍPULOS?
Sabemos por Lucas dónde llamaron "cristianos" a los discípulos por primera vez: en
Antioquía de Siria (Hechos 11:26), ¿pero quiénes comenzaron a llamarlos por ese nombre?
¿Fueron, quizás, los judíos residentes en Antioquía? ¿Fueron los gentiles, como un apodo,
con algún sentido peyorativo? ¿Fueron los mismos cristianos antioquenos que optaron
llamarse a sí mismos "cristianos"? ¿Fue Dios mismo, por revelación? El apelativo "cristiano"
no es probable que fuese dado por los judíos, toda vez que este sustantivo proviene de
"Cristo", y eso hubiera sido como reconocer a Jesús como el Mesías (Vine); por otro lado,
según Lucas, los creyentes eran conocidos por los judíos como "la secta de los nazarenos"
(Hechos 24:5). Tácito –citado por W. E. Vine- dice: "El vulgo les llama cristianos. El autor u
originador de esta denominación, Christus, fue, en el reinado de Tiberio, ejecutado por el
Procurador Poncio Pilato" (Anales xv. 44)7 Según este testimonio de Tácito, quienes
llamaron "cristianos" a los discípulos fue "el vulgo". Por otro lado, no hay ninguna evidencia,
ni interna ni externa, de que los mismos discípulos se llamaran a sí mismos "cristianos".
¿Cómo entender, si no, que este sustantivo aparezca sólo en tres ocasiones en todo el
7 "Diccionario Expositivo de palabras del Nuevo Testamento", W.E. Vine. Tomo I, página 347. Ed. CLIE - 1984
Nuevo Testamento, en contextos tan diferentes, si ese nombre hubiera tenido algún origen
divino o fuese tomado por los mismos discípulos? Se sale de la lógica y del sentido común.
Agripa usó el término "cristiano" (Hechos 26:28)
El hecho de que Agripa usara este apelativo indica que para estas fechas, el nombre
cristiano ya empezaba a correr de boca en boca por el vulgo. En cuanto al uso que Agripa
hace de este término, ni el talante de esta persona, ni el contexto en que se dio, ni la época
temprana en que ocurrió, favorece la idea de que fuera usado en sentido positivo. El
apelativo "cristiano" no gozaba todavía de la honra y el significado que llegó a tener
entrado ya el siglo segundo. En la literatura patrística temprana ya se usa el nombre
cristiano como testimonio de fe, con el sentido que lo usamos hoy. Policarpo (69-155),
obispo de la iglesia de Esmirna, martirizado en Roma, testificó ante el procónsul de esta
manera:"Si supones, en vano, que voy a jurar por el genio del César, como dices, y haces ver
que no sabes quién soy, te lo diré claramente: soy cristiano"8.
Pedro usó el término "cristiano" (1 Pedro 4:16)
El uso que Pedro hace de este término, como advierte también Vine, lo hace "desde el punto
de vista del perseguidor", es decir, desde el lenguaje del vulgo. El contexto es clarificador:
"ninguno de vosotros –dice el Apóstol- padezca como homicida, o [como] ladrón, o [como]
malhechor... pero si alguno padece como cristiano, no se avergüence" (1 Pedro 4:15-16) [la
cursiva y el entrecorchetado son míos] Es decir, Pedro reconoce el apelativo con el cual los
de afuera llamaban a los discípulos. Pues bien –dice el Apóstol-, si padecéis que no sea en
calidad de homicida, de ladrón, etc., sino como "cristianos". Qué duda cabe, por otro lado,
que este apelativo empezó a tomar carta de naturaleza y a adquirir un sentido honroso
dentro del cristianismo. Pero al principio no fue así.
"SE LES LLAMÓ" CRISTIANOS (Hechos 11:26)
¿Introduce algún matiz semántico la raíz verbal del idioma griego en esta frase que
implique alguna determinación divina? Hay quienes han usado la semántica del término
griego "Crhmativsai" para decir que el nombre "cristiano" fue dado deliberada y
específicamente por Dios mismo, de forma revelada: "Muchos se sorprenden al saber que el
nombre ―cristiano‖ fue dado a los creyentes por revelación de Dios"9. Esto lo deducen de la
raíz griega en que se escribió el texto original.
La Concordancia Analítica Griega del Nuevo Testamento expone las nueve ocasiones donde
aparece la raíz verbal "crhmatizw" (CHREMATIZO) con las siguientes traducciones: "ha
recibido instrucciones" (Hechos 10:22), "había sido revelado" (Lucas 2:26), "se les
advirtió" (Hebreos 8:5), "que los amonestaba" (Hebreos 12:25), "se les llamó" (Hechos
11:26), "será llamada" (Romanos 7:3), "avisado por revelación" (Mateo 2:22; Hebreos 11:7) y
"siendo avisado por revelación" (Mateo 2:12)10
W. E. Vine, el erudito en el idioma griego que venimos citando, dice que en el caso de
respuestas oraculares, la palabra se deriva de "chresmos", un oráculo. Pero en Hechos 11:26
8 Los Padres Apostólicos, por J. B. Lightfoot. Editorial CLIE (http://escrituras.tripod.com)
9 http://www.buscad.com
10 "Concordancia Analítica Greco-Española del Nuevo Testamento Greco-Español", J.Stegenga – Alfred Tuggy.
página 832. Edi. CLIE 1975.
y en Romanos 7:3 se traduce por "se les llamó" y "será llamada" respectivamente, y Vine
dice que este verbo significa ocasionalmente "ser llamado o nombrado", y son los únicos
pasajes donde tiene este significado11. Continúa diciendo que la palabra traducida "se les
llamó" en Hechos 11:26 se podría usar en el original indistintamente de un nombre adoptado
por uno mismo o dado por otros12. Es decir, que de esa raíz verbal, en este texto, podemos
deducir que a los discípulos les llamaron "cristianos" los mismos que formaban la iglesia, los
de fuera de la iglesia, los ángeles desde el cielo o los demonios desde el infierno...
Willian Barclay dice comentando este texto que "esta palabra comenzó siendo un mote", y
continúa diciendo que "por medio de sus vidas [los creyentes] lo convirtieron en un nombre
que dejó de ser despectivo para significar coraje y amor por virtudes admiradas por todos
los hombres"13. Y el Comentario Exegético y Explicativo de la Biblia dice que "este nombre
tuvo su origen no dentro, sino fuera de la iglesia... por los paganos de Antioquía"14
¿POR QUÉ SE LES LLAMÓ CRISTIANOS A LOS DISCÍPULOS?
W. E. Vine continúa comentando esta palabra y dice que "las personas recibían nombres en
base de la naturaleza de sus ocupaciones", y cita Hechos 11:26 y Romanos 7:315. A los
herodianos, por ejemplo, se les llamaba así porque eran partidarios de Herodes. ¿Tan
maravilloso es que a los discípulos de Antioquía les llamaran "cristianos" toda vez que su
mensaje radicaba esencialmente en la persona de Cristo? Esto indica que aquellos discípulos
eran persistentes en su testimonio de fe relacionado siempre con una persona: Cristo ¿Es
raro, entonces, que la gente, "el vulgo" según Tácito, les relacionaran con la persona que
predicaban y les llamaran por un nombre derivado de dicha persona?
EL NOMBRE "CRISTIANO" HOY
Qué duda cabe que la historia ha dignificado el nombre de "cristiano" y hoy lo usamos con
el sentido que ha adquirido con el tiempo; es decir, para honrar a Cristo, de donde se
deriva. Ahora bien, decir que es el nombre "único" con el que debemos ser conocidos y con
el cual ser identificados de manera exclusiva y excluyente, porque Dios lo ha determinado
así, resulta un poco atrevido.
Tanto como sustantivo o como adjetivo, lamentablemente, el término cristiano es usado hoy
por múltiples denominaciones y organizaciones que, a veces, por su mal testimonio, al usarlo
deshonran su origen. ¡Pero qué le vamos a hacer! Por este mismo motivo, algunos han
preferido denominarse con el nombre, por ejemplo, de "Hermanos". Y precisamente por
denominarse así, también se les ha criticado, a pesar de ser un nombre "bíblico" y
"novotestamentario".
Para terminar, simplemente decir que lo único que Jesús dejó como "nota" distintiva de sus
seguidores, fue, más que un nombre, una ACTITUD: "En esto conocerán todos que sois mis
discípulos: si tuviereis amor los unos con los otros" (Juan 13:35) ¡Pues eso!
11
"Diccionario Expositivo de palabras del Nuevo Testamento", W.E. Vine. Tomo III, página 377. Ed. CLIE - 1984 12
"Diccionario Expositivo de palabras del Nuevo Testamento", W.E. Vine. Tomo I, página 347. Ed. CLIE - 1984 13
El Nuevo Testamento comentado por William Barclay, Volumen 7, pag. 100. Editorial La Aurora, Argentina 1974 14
Comentario Exegético y Explicativo de la Biblia, Roberto Jamieson, A.R. Fausset, David Brown.Tomo II Nuevo Testamento, pág. 256. Casa Bautista de Publicaciones 1969. 15
"Diccionario Expositivo de palabras del Nuevo Testamento", W.E. Vine. Tomo III, página 377. Ed. CLIE - 1984
Nº 05 – ENERO 2004
EL MOVIMIENTO DE RESTAURACIÓN
Y EL ESPÍRITU SANTO
El Espíritu Santo, como la segunda persona del Dios trino, es una obviedad en la doctrina de
la iglesia cristiana. El fundamento de la doctrina del Espíritu Santo, su divinidad y
naturaleza, se halla suficientemente mostrado en el Nuevo Testamento. Tal es así, que los
reformadores nunca necesitaron hacer alguna precisión sobre la naturaleza de dicha
doctrina (salvo algunos grupos religiosos que discrepan de esta doctrina comúnmente
aceptada). Por supuesto, las diferentes reformas habidas en la historia de la iglesia se
fundamentaron más en la Escritura (la Biblia), como autoridad objetiva, que en alguna
pretensión atribuida directamente al Espíritu Santo, sin ignorar a éste.
EL ESPÍRITU SANTO EN EL MENSAJE DE JESÚS
Los evangelistas Juan y Lucas ponen en boca de Jesús algunas referencias al Espíritu Santo
directamente relacionadas con los creyentes, entre las cuales citamos algunas.
Juan sitúa a Jesús en Jerusalén, en el último y gran día de la fiesta de los Tabernáculos
(Juan 7:2, 37) donde "Jesús se puso en pie y alzó la voz, diciendo: Si alguno tiene sed,
venga a mí y beba. El que cree en mí, como dice la Escritura, de su interior correrán ríos de
agua viva" (Juan 7:38).
El evangelista explica esta invitación de Jesús con estas palabras: "Esto dijo del Espíritu
que habían de recibir los que creyesen en él: pues aún no había venido el Espíritu Santo,
porque Jesús no había sido aún glorificado" (Juan 7:39). La frase "como dice la Escritura"
es una evocación acomodada de Ezequiel 47:1 y Zacarías 14:8.
Según Juan, los "ríos de agua viva" es una alusión al Espíritu Santo. Es también una promesa
en la que no cabe acepción de personas: "El que cree en mí". Por otro lado, se anuncia como
un evento próximo: "pues aún no había venido el Espíritu Santo; porque Jesús aún no había
sido glorificado".
La ocasión del siguiente texto está ubicado unos días antes del final del ministerio de
Jesús:
"Y yo rogaré al Padre, y os dará otro Consolador, para que esté con vosotros para siempre:
el Espíritu de verdad, al cual el mundo no puede recibir, porque no le ve, ni le conoce; pero
vosotros le conocéis, porque mora con vosotros, y estará en vosotros" (Juan 14:16-18).
Aquí, el Espíritu Santo es llamado el "Consolador" (literalmente, ―uno que está al lado‖).
Como tal venía a llenar el vacío que iba a originar la ausencia de Cristo, de aquí que los
discípulos no quedarían huérfanos. Cuando se cumpliera esta promesa, el Espíritu Santo ya
no estaría solamente CON los discípulos, sino que estaría EN ellos: ―estará en vosotros‖
(Juan 14:17). Por extensión, era una promesa para la iglesia de todos los tiempos: "para que
esté con vosotros para siempre".
Los siguientes textos pertenecen a Lucas:
"He aquí, yo enviaré la promesa de mi Padre sobre vosotros; pero quedaos vosotros en la
ciudad de Jerusalén, hasta que seáis investidos de poder desde lo alto". (Lucas 24:49).
Este evento aún era futuro cuando lo anunció Jesús. Se trataba de la misma promesa que
había venido anunciando durante su ministerio: el advenimiento del Espíritu Santo, que en
este texto se identifica con el "poder desde lo alto", es decir, procedente de Dios.
"Y estando juntos, les mandó que no se fueran de Jerusalén, sino que esperasen la promesa
del Padre, la cual, les dijo, oísteis de mí. Porque Juan ciertamente bautizó con agua, mas
vosotros seréis bautizados con el Espíritu Santo dentro de no muchos días". (Hechos 1:4-
5).
Aún una vez más, después de resucitado, Jesús testificó del advenimiento del Espíritu
Santo: "pero recibiréis poder, cuando haya venido sobre vosotros el Espíritu Santo, y me
seréis testigos en Jerusalén, en toda Judea, en Samaria, y hasta lo último de la tierra"
(Hechos 1:8). Esta declaración es una referencia a lo expresado en Lucas 24:49 (Lucas es el
autor de ambos textos).
Un análisis de estos textos nos permite identificar al Espíritu Santo con:
Los "ríos de aguas viva", de evocación profética (Juan 7:38-39).
El "Consolador", que tiene carácter de personalidad (Juan 14:16-18).
El "bautismo" con el Espíritu, que indica su actividad envolvente (Hechos 1:4-5).
El "poder desde lo alto", denotando el origen divino (Lucas 24:49).
EL CUMPLIMIENTO DE LA PROMESA ANUNCIADA
El día de Pentecostés se cumplió "la promesa del Padre" que Jesús había anunciado. Pedro
justificó las experiencias que estaban viviendo en ese día citando la profecía de Joel 2:28-
29: ―Y después de esto derramaré mi Espíritu sobre toda carne...‖ (Hechos 2:14 sig.), y
puso fin a su sermón respondiendo a quienes creyeron a su mensaje de esta manera:
"Arrepentíos, y bautícese cada uno de vosotros en el nombre de Jesucristo para perdón de
los pecados; y recibiréis el don del Espíritu Santo. Porque para vosotros es la promesa, y
para vuestros hijos, y para todos los que están lejos; para cuantos el Señor nuestro Dios
llamare‖. (Hechos 2:38-39).
Esta conclusión del mensaje de Pedro es el mejor comentario al cumplimiento de la promesa
del Espíritu Santo. Observemos que en esta oferta de salvación, Pedro no trata de los
"dones" que el Espíritu otorgaría después, sino del Espíritu Santo mismo otorgado como un
don de Dios.
¿QUÉ REQUISITOS SE IMPONÍAN PARA RECIBIR EL ESPÍRITU SANTO?
FE: Creer en ÉL fue la condición que Jesús demandó en la fiesta de los Tabernáculos: "El
que cree en mí, como dice la Escritura, de su interior correrán ríos de agua viva" (Juan
7:38). En casa de Cornelio recibieron el Espíritu Santo cuando creyeron, aun antes de ser
bautizados en agua: "¿Puede acaso alguno impedir el agua, para que no sean bautizados
estos que han recibido el Espíritu Santo también como nosotros?" (Hechos 10:47).
ARREPENTIMIENTO: A los oyentes del primer sermón de Pedro que inquirieron qué
debían ellos hacer, porque habían creído en el mensaje, el Apóstol les respondió:
"Arrepentíos, y bautícese cada uno de vosotros en el nombre de Jesucristo para perdón de
los pecados; y recibiréis el don del Espíritu Santo" (Hechos 2:38). Este arrepentimiento
cristiano, más que sentir pesar por los pecados, implicaba además un cambio de actitud en
la vida (Hechos 19:19; 1 Corintios 6:9-11; 1 Tesalonicenses 1:9; etc.). El arrepentimiento
demanda de la voluntad del individuo hacia la obediencia.
OBEDIENCIA: La fe, bíblicamente entendida, conlleva siempre obediencia a aquel en quien
se ha creído. Pedro dijo testificando de Jesús: "Y nosotros somos testigos suyos de estas
cosas, y también el Espíritu Santo, el cual ha dado Dios a los que le obedecen" (Hechos
5:32). El bautismo cristiano forma parte de esa primera obediencia testimonial. Lucas
recoge un incidente donde los fariseos y los intérpretes de la ley se resistieron al bautismo
de Juan lo cual se entendió como un rechazo a "los designios de Dios respecto de sí
mismos" (Lucas 7:29-30). El valor del bautismo en agua radica, no tanto en el ritual en sí,
sino en la actitud del individuo hacia el ritual, ya sea obedeciendo o rechazando el mandato
("el que creyere y fuere bautizado")16.
Pedro, en el sermón de Pentecostés, sintetizó estos requisitos de la siguiente manera:
"Arrepentíos, y bautícese cada uno de vosotros en el nombre de Jesucristo para perdón de
los pecados; y recibiréis el don del Espíritu Santo" (Hechos 2:38).
EL ESPÍRITU SANTO EN LA VIDA DE LA IGLESIA APOSTÓLICA
Por iglesia "apostólica" nos referimos a la iglesia del primer siglo, concretamente al espacio
de tiempo que va desde su inicio hasta la desaparición del último apóstol. La fuente de
información para esta época prácticamente la hallamos en el Nuevo Testamento.
Como sucede con otros temas bíblicos, no encontramos una apología desarrollada a
propósito relacionada con el Espíritu Santo17. Encontramos declaraciones, en muy
diferentes contextos, atribuidas o referidas al Espíritu Santo. Al libro de Hechos se le ha
llamado también "el libro del Espíritu Santo", y no sin motivo, pues al Espíritu se le atribuye
todos los episodios sobrenaturales que encontramos en dicho libro en el que se cita unas 52
veces.
La iglesia se inició en el día de Pentecostés con el advenimiento del Espíritu Santo, "la
promesa del Padre", y su manifestación a través del don de lenguas "según el Espíritu les
daba que hablasen" -¿sólo a los doce apóstoles?- (Hechos 2:4-13). Para los primeros
cristianos, la mentira era un pecado contra el Espíritu Santo (Hechos 5:3,9). Fue el Espíritu
Santo quien obligó a Pedro a cruzar el umbral cultural entre el judaísmo y el paganismo
para predicar a un gentil (Hechos 10). Felipe fue aleccionado por el Espíritu Santo a
predicar específicamente al funcionario de la reina etíope (Hechos 8:29, 39). Pablo y
Bernabé fueron comisionados por el Espíritu Santo a predicar el evangelio más allá de
Judea, Samaria y Galilea (Hechos 13:2-4). Agabo, un creyente con el don de profecía,
16
Sobre el bautismo cristiano dedicaremos un estudio aparte. 17
Como ocurre, por ejemplo, con el tema de la "resurrección", en 1 de Corintios 15.
recibía mensajes concretos del Espíritu Santo (Hechos 11:28; 21:4, 10-11). Etc. La iglesia
primitiva gozó de muchos dones del Espíritu (Hechos 13:1; 15:32; etc.) y fue profundamente
carismática (Hechos 4:29-30; 14:3; etc.).
El Espíritu Santo fue protagonista directo de sensacionales acontecimientos en los cuales
los creyentes fueron receptores ocasionales de dones específicos, como hablar en lenguas
u otras manifestaciones extraordinarias, de manera particular en estas ocasiones:
La experiencia de Pentecostés (Hechos 2:1-13);
La experiencia en casa de Cornelio (Hechos 10);
La experiencia de los efesios rebautizados por Pablo (Hechos 19:1-6);
La experiencia (probable) de los primeros convertidos en Samaria (Hechos 8:12-18).
En estos cuatro casos, a los que recibieron el Espíritu Santo, les acompañó alguna
manifestación del Espíritu. No obstante, creemos que detrás de estas experiencias había
un propósito y un contexto que lo explica. Para una consideración de esos contextos,
remitimos al lector a los cuatro estudios bíblicos sobre el Espíritu Santo que hallará en la
página web: http://es.geocities.com/ekklesia316, enlace "Suplemento".
¿CUÁNTAS CLASES DE DONES REPARTÍA EL ESPÍRITU SANTO?
Listas de dones (o ministerios) del Espíritu Santo en el Nuevo Testamento
En las listas de dones o ministerios que hallamos en las epístolas, dichos dones o ministerios
son atribuidos, directa o indirectamente, al Espíritu Santo; y siempre, por supuesto, a la
"Trinidad", como explícitamente queda redactado en el siguiente texto de Pablo:
"Ahora bien, hay diversidad de dones, pero el Espíritu es el mismo. Y hay diversidad de
ministerios, pero el Señor es el mismo. Y hay diversidad de operaciones, pero Dios, que hace
todas las cosas en todos, es el mismo. Pero a cada uno le es dada la manifestación del
Espíritu para provecho" (1 Corintios 12:4-6).
Lista 1
"De manera que, teniendo diferentes dones, según la gracia que nos es dada, si el de
profecía, úsese conforme a la medida de la fe; o si de servicio, en servir; o el que enseña, en
la enseñanza; el que exhorta, en la exhortación; el que reparte, con liberalidad; el que
preside, con solicitud; el que hace misericordia, con alegría" (Romanos 12:6-8).
Lista 2
"Porque a éste es dada por el Espíritu palabra de sabiduría; a otro, palabra de ciencia según
el mismo Espíritu; a otro, fe por el mismo Espíritu; y a otro, dones de sanidades por el
mismo Espíritu. A otro, el hacer milagros; a otro, profecía; a otro, discernimiento de
espíritus; a otro, diversos géneros de lenguas; y a otro, interpretación de lenguas. Pero
todas estas cosas las hace uno y el mismo Espíritu, repartiendo a cada uno en particular
como él quiere". (1 Corintios 12:8-11).
Lista 3
"Y él mismo [Cristo] constituyó a unos, apóstoles; a otros, profetas; a otros, evangelistas; a
otros, pastores y maestros, a fin de perfeccionar a los santos para la obra del ministerio,
para la edificación del cuerpo de Cristo" (Efesios 4:11-12).
Lista 4
"Cada uno según el don que ha recibido, minístrelo a los otros, como buenos administradores
de la multiforme gracia de Dios. Si alguno habla, hable conforme a las palabras de Dios; si
alguno ministra, ministre conforme al poder que Dios da, para que en todo sea Dios
glorificado por Jesucristo..." (1 Pedro 4:10-11).
De estas cuatro listas deducimos que no había ninguna "lista" cerrada de los dones que el
Espíritu Santo otorgaba a los creyentes. Al contrario, la heterogeneidad de estas listas nos
muestra la libertad del Espíritu Santo y la diversidad de dones que otorgaba. Ninguna de
estas listas pretenden enumerar cuántos dones ofrecía el Espíritu, sino hacer patente que
dichos dones procedían del Espíritu Santo.
LA LIBERTAD DEL ESPÍRITU SANTO
Hechos 2:38 parece ser una síntesis de lo ordinario en cuanto al proceso de la conversión y
el recibimiento del Espíritu Santo. En este texto hallamos la parte que le corresponde a la
persona que oye el evangelio y la parte que le corresponde a Dios. Es decir, la persona oye
el mensaje, acepta la oferta del mismo y obedece bautizándose en el nombre de Jesucristo
para perdón de sus pecados; como respuesta a su obediencia, Dios le da el don del Espíritu
Santo. Esto es lo que predicamos y es "lo bíblicamente correcto", pero otra cosa es
dogmatizar que esto sea siempre así en todos los casos y en todas las personas.
El Espíritu Santo, tal como se revela en las páginas del Nuevo Testamento, es libre,
creativo, improvisador, impredecible, evidente, poderoso... por encima de cualquier orden
que nosotros queramos imponer. Nosotros no podemos imponer reglas al Espíritu Santo en
aras de un supuesto orden justificado en la Escritura.
En el día de Pentecostés, "de repente", sin previo aviso, cuando los apóstoles y demás
discípulos "perseveraban unánimes en oración", "fueron todos llenos del Espíritu Santo, y
comenzaron a hablar en otras lenguas" (Hechos 1:14; 2:2-4). Pablo dice que "todas estas
cosas [los dones] las hace uno y el mismo Espíritu, repartiendo a cada uno en particular
como él quiere" (1 Corintios 12:11).
En casa de Cornelio el Espíritu Santo tomó posesión de los gentiles que creyeron al mensaje
de Pedro aun antes de ser éstos bautizados en agua: "Mientras aún hablaba Pedro estas
palabras, el Espíritu Santo cayó sobre todos los que oían el discurso. Y los fieles de la
circuncisión que habían venido con Pedro se quedaron atónitos de que también sobre los
gentiles se derramase el don del Espíritu Santo... Entonces respondió Pedro: ¿Puede acaso
alguno impedir el agua, para que no sean bautizados estos que han recibido el Espíritu
Santo también como nosotros?" (Hechos 10:44-47).
No obstante, los samaritanos que creyeron a la predicación de Felipe, y a pesar de haber
sido bautizados en agua, no recibieron el Espíritu Santo hasta que Pedro y Juan, venidos de
Jerusalén, oraron por ellos: "Pero cuando creyeron a Felipe, que anunciaba el evangelio del
reino de Dios y el nombre de Jesucristo, se bautizaban hombres y mujeres... Cuando los
apóstoles que estaban en Jerusalén oyeron que Samaria había recibido la palabra de Dios,
enviaron allá a Pedro y a Juan; los cuales, habiendo venido, oraron por ellos para que
recibiesen el Espíritu Santo; porque aún no había descendido sobre ninguno de ellos, sino
que solamente habían sido bautizados en el nombre de Jesús. Entonces les imponía las
manos, y recibían el Espíritu Santo" (Hechos 8:12-17).
LA IGLESIA DE CORINTO, UNA VENTANA ABIERTA A LA IGLESIA PRIMITIVA
La información que tenemos de la iglesia de Corinto, a pesar de los problemas que la
acuciaban, es valiosísima para conocer cómo era una iglesia del primer siglo, al menos en la
época apostólica, y qué creían y qué experiencias tenían en lo que se refiere al Espíritu
Santo. En esta iglesia no sólo vemos los dones que allí había, sino cómo se utilizaban dichos
dones. Tomando la iglesia de Corinto como ejemplo, podemos decir que la iglesia primitiva:
Era una iglesia donde abundaban los dones espirituales (1 Corintios 12:7-11; 12:28-
30; comp. Hechos 13:1; 15:32).
Era una iglesia esencialmente carismática (1 Corintios 14:1-5; comp. Hechos 4:29-
30; 14:3).
Era una iglesia participativa (1 Corintios 14:26-31; comp. 1 Pedro 4:10-11), si bien
dentro de un orden: "los profetas hablen dos o tres, y los demás juzguen" (1
Corintios 14:29). ¡Obsérvese que la comunidad no sólo podía, sino que debía
discernir lo que decían los profetas!
Las listas antes citadas nos muestran que las iglesias en general participaban de la misma
experiencia que la de Corinto, y que la vida y la vivencia de las iglesias apostólicas se
sustentaban principalmente de los carismas del Espíritu Santo. La iglesia de Cristo fue
esencialmente carismática, aunque este adjetivo no nos guste o nuestros prejuicios nos
impidan aceptarlo.
EL ESPÍRITU SANTO EN LA VIDA DE LA IGLESIA POSTAPOSTÓLICA
Todo cuanto sabemos de la iglesia postapostólica se halla en la literatura extrabíblica
denominada "patrística", por ser atribuida a los "padres de la iglesia" posteriores a los
apóstoles (algunos de ellos fueron discípulos directos de algún apóstol, especialmente del
apóstol Juan). A algunos de los contemporáneos de esta edad postapostólica, según esta
literatura, se le atribuyen visiones y dones: "Y mientras estaba orando [Policarpo] tuvo una
visión tres días antes de su captura; y vio que su almohada estaba ardiendo. Y se volvió y
dijo a los que estaban con él: «Es menester que sea quemado vivo.»18 En la Didache
encontramos este testimonio acerca del ministerio profético: "Al profeta que hablare por
el espíritu, no le juzgaréis, ni examinaréis; porque todo pecado será perdonado, menos éste.
Todos los que hablan por el espíritu; no son profetas[sic], solo lo son, los que siguen el
ejemplo del Señor. Por su conducta podéis distinguir al verdadero y al falso profeta. El
profeta, que hablando por el espíritu, ordenare la mesa y comiere de ella, es un falso
profeta. El profeta que enseñare la verdad, pero no hiciere lo que enseña, es un falso
profeta"19. Según Eusebio en su Historia Eclesiástica, los cristianos de Jerusalén huyeron a
Pella, una ciudad de Perea, mediante un aviso profético durante la guerra judía contra los
18
Epístola de la iglesia de Esmirna a la de Filomelio (Martirio de Policarpo). Editorial CLIE. 19
Historia de la Iglesia Primitiva, por E. Backhouse y C. Tylor. Editorial CLIE.
romanos en el año 67-70.20 César Vidal Manzanares, en su artículo "Manifestaciones del
Espíritu Santo", citando la literatura rabínica del siglo tercero, dice: "Todavía en el s. III,
los rabinos consideraban tan posible que los judeo-cristianos palestinos realizaran
curaciones invocando el nombre de Jesús que guardaron testimonio de algunas de ellas y, lo
que no resulta extraño, prohibieron de forma tajante recurrir a aquellos porque resultaba
preferible vivir sólo una hora a ser sanado por los mismos (Tos,Jul, 2, 22-3; TalPal Shab
14d; TalPal A. Zar. 40d-41a; A. Zar 27b; Midrash Qohelet Rabbah 1, 8; TalPal Shab. 14 d;
Midrash Qohelet Rabbah, 10, 5; TalPal. Sanh 25d)21.
Es cierto que esta literatura patrística no pertenece al canon bíblico del Nuevo
Testamento, pero es un testimonio histórico de la segunda y tercera generación de la
iglesia. Creer o no creer lo que allí se dice de estas experiencias, no depende de que sea
literatura canónica o no lo sea, sino de la credibilidad que merezcan estos testimonios.
¿TERMINARON LOS DONES DEL ESPÍRITU CON LA ÉPOCA APOSTÓLICA? ¿QUÉ
DONES TERMINARON?
En las listas antes enumeradas encontramos estos dones del Espíritu:
de profecía,
de servicio,
de enseñanza;
de exhortación;
el que reparte,
el que preside
el que hace misericordia, (Romanos 12:6-8).
de sabiduría;
palabra de ciencia
fe
dones de sanidades
el hacer milagros;
discernimiento de espíritus
diversos géneros de lenguas;
interpretación de lenguas. (1 Corintios 12:8-11).
apóstoles;
profetas;
evangelistas;
pastores y maestros, (Efesios 4:11-12).
Si alguno habla, hable conforme a las palabras de Dios;
si alguno ministra, ministre conforme al poder que Dios da (1 Pedro 4:10-11).
¿Cuáles de estos dones listados están hoy vigentes y cuáles de ellos no lo están? ¿Y por
qué?
20
Historia de la iglesia, III, V, 3. Historia Eclesiástica, de Eusebio de Cesarea, tomo I. Editorial CLIE 21
Manifestaciones del Espíritu Santo, César Vidal Manzanares, http://www.protestantedigital.com/actual/lavoz.htm
¿ES DECISIVO "LO PERFECTO" DE 1 CORINTIOS 13:10 PARA ZANJAR LA VIGENCIA
DE LOS DONES DEL ESPÍRITU SANTO?
"Mas cuando venga lo perfecto, entonces lo que es en parte acabará" (1 Corintios
13:10).
Algunos exegetas de la Escritura se remiten a este [único] texto para afirmar que después
de la vida de los Apóstoles cesaron los dones (se supone que los dones de profecía, sanidad
y lenguas). ¿Pero por qué cesaron sólo estos dones, si el contexto de este verso es también
el capítulo 12 de esta carta, donde se habla de otros muchos más? La apología del Apóstol
en este capítulo 12 es que todos los dones son necesarios, según la analogía que usa del
―cuerpo‖ [―Además, el cuerpo no es un solo miembro (don), sino muchos‖ – 12:14, 27-31].
Según hemos apuntado más arriba, refiriéndonos a la temporalidad de algunos dones, tiene
cierto sentido que, cumplido el propósito que tenían, cesaran dichos dones en algún
momento de la historia de la iglesia. ¡Pero no absolutamente! El Espíritu Santo es libre para
dar los dones que él quiere, cuando él quiere y a quien él quiere.
Algunas consideraciones previas
¿Hubo un visado con fecha de caducidad para los dones del Espíritu Santo? ¿Creyó Pablo
que el Espíritu Santo tenía un tiempo limitado para ofrecer un conocimiento específico del
evangelio a través de dones también específicos? ¿Fue el límite de ese tiempo la vida del
último Apóstol? ¿Se les ―cortó‖ el don de profetizar, por ejemplo, a quienes profetizaban,
cuando murió este último Apóstol, aun cuando el profeta viviera muchos años después?
¿Entendieron los líderes de la iglesia pos apostólica que todo el conocimiento de Dios ya
había sido revelado en su tiempo?
Si lo ―perfecto‖ se refiere a ―cuando estuvo todo revelado‖ por medio de la Escritura
cristiana, es decir, al cierre del canon del Nuevo Testamento, entonces debemos hacer,
además, estas otras consideraciones:
Durante el período de recopilación, algunos escritos (El Pastor de Hermas y dos epístolas
de Clemente de Alejandría, por ejemplo) se leían en las iglesias de oriente reconociéndoles
la misma autoridad que a los escritos paulinos. Por el contrario, 2ª y 3ª epístolas de Juan,
2ª de Pedro y Judas no se les concedió esta misma autoridad hasta los concilios de Hipona
(393) y de Cartago (397), pues hasta entonces formaban parte de una lista de ―libros
discutidos‖. Esta notoria incertidumbre en cuanto a qué libros formaban el ―canon‖,
¿muestra que la iglesia de los siglos II y III era consciente de que lo ―perfecto‖ de la
carta de Pablo ya había llegado?
Otra consideración más: Las escrituras en general del Nuevo Testamento fueron
producidas en respuesta a situaciones particulares y concretas, unas de carácter doctrinal,
otras de carácter ético. Es decir, no hubo una acción programada de antemano, por parte
de los Apóstoles, para quedar una ―Teología Sistemática‖ a la posteridad. De aquí que, salvo
temas muy específicos de la vida de la iglesia o de las personas, sólo dispongamos en el
Nuevo Testamento de ―principios‖ y algunos de ellos ni siquiera hoy están vigentes: por
ejemplo la esclavitud y otras instituciones sociales más. En cuanto a las verdades
transcendentes, aun cuando son tratadas convenientemente en algunas cartas (Romanos,
Hebreos, etc.), por su profundidad nos queda como si no supiéramos nada. Parafraseando,
podemos decir:‖ Cosas que ojo no vio, ni oído oyó, ni han subido en corazón de hombre, son
las que Dios ha preparado para los que le aman‖ (1 Corintios 2:9). ¿No serán estas cosas
preparadas por Dios para los que le aman ―lo perfecto‖?
"LO PERFECTO"
La insuficiencia de la semántica
La palabra que utiliza Pablo [ ] es un nominativo singular neutro y significa "perfecto"
o "completo". El texto que estamos comentando se puede referir a la revelación completa
de la voluntad de Dios, "bien en las Escrituras, ya completadas, o en el más allá". Esta
misma expresión aparece, además, en Romanos 12:2 y Santiago 1:4, 17. Pero la semántica,
según W. E. Vine, no parece decidir nada absolutamente en cuanto si su significado es
temporal o escatológico. El contexto en el cual Pablo la utiliza debe ser la mejor
orientación, y su contexto natural es el capítulo 12 y 13 de esta carta.
Naturaleza de la iglesia
La apología que expone Pablo en el capítulo 12 respecto a los dones tiene una estructura
lógica contundente: la iglesia es [como] un cuerpo. Un cuerpo está compuesto de miembros,
todos vitales para dar armonía al cuerpo como tal. Cada miembro tiene una función, de tal
suerte que ninguno de ellos puede menospreciar a los otros por muy insignificante que
parezcan. Pues bien, esa ―función‖ del miembro no es otra cosa que el ―don‖ que el Espíritu
Santo le ha dado. Primera lección: ¡un miembro sin función es un miembro muerto! Dicho de
otra manera: ¡una iglesia sin dones [funciones] es un cadáver! Segunda lección: un cuerpo
[iglesia], algunos de cuyos miembros no tienen función (don), está mutilado.
Situación de la iglesia de Corinto
En la iglesia de Corinto abundaban los dones de los cuales da testimonio la misma carta de
Pablo; pero existía, paradójicamente, también muchos problemas por causa de esos mismos
dones (1 Corintios 14). Pablo no está en contra de ningún don, al contrario, les alecciona a
que procuren los dones mejores (1 Corintios 12:31). Mas por causa de esos problemas les
muestra un camino más excelente: EL AMOR. De manera que el ejercicio de cualquiera de
esos dones sin este amor, todo venía a ser "metal que resuena, o címbalo que retiñe" (13:1-
7). Después de esta valiosa apreciación, el apóstol pasa a explicar la temporalidad del
estado presente de las cosas. A pesar de que en la iglesia había creyentes con dones de
sabiduría, de ciencia, de fe, de sanidades, de milagros, de profecía, etc. (1 Corintios 12:8-
10), no obstante, el conocimiento que podían alcanzar de las cosas de Dios era parcial: "en
parte conocemos y en parte profetizamos", pues "ahora vemos por espejo, oscuramente;
mas entonces veremos cara a cara" (1 Corintios 13: 9, 12).
Ahora bien, ¿qué significan los términos "ahora" y "entonces" en esta explicación de Pablo?
¿Se refería el apóstol con el "ahora" a la infancia de la iglesia apostólica, o se refería al
estado presente de las cosas temporales (contexto existencial de los dones) sin cantidad
específica de tiempo? ¿Se refería Pablo con el "entonces" a una madurez de la iglesia
dentro de un espacio de tiempo concreto y contemporáneo a él mismo, o se refería a una
culminación escatológica de la historia?
La tesis que aquí defendemos
―Ahora‖ versus ―Entonces‖
Pablo contrasta dos estadios diferentes separados no sólo por el tiempo, sino por el estado
de cosas, en cuanto al conocimiento [de las cosas] de Dios. Para ello usa tres figuras: a) el
progreso cuantitativo y cualificativo de la vida humana; b) la visión cuantitativa y
cualificativa; y c) el conocimiento también cuantitativo y cualificativo.
Progreso cuantitativo y cualificativo de la vida humana. Todos los adultos nos
maravillamos de las ocurrencias, los gestos, etc. de los niños pequeños. Sus pensamientos
brillan por su ingenuidad e inocencia. Pero cuando el niño alcanza la edad adulta, y ha pasado
por las primeras decepciones y ha adquirido el conocimiento suficiente de las cosas, está
capacitado para dominar las situaciones que la vida de los adultos les enfrenta. En cuanto al
conocimiento ―perfecto‖ (completo) de las cosas de Dios, ahora, en este estado presente de
cosas, estamos en la edad infantil.
Visión cuantitativa y cualificativa. El Apóstol dice que en este estado [presente] de cosas
―vemos por espejo, oscuramente‖. Es importante tener en mente (como lo tenía sin duda
Pablo) que los espejos de aquella época, a los cuales él se refiere, estaban fabricados con
un material cuya superficie reflejaban una imagen borrosa, no como reflejan nuestros
espejos de hoy (una imagen nítida, casi perfecta). Así de limitada es la visión cuantitativa y
cualificativa que tenemos de Dios en el presente. Jesús dijo a Nicodemo: ―Si os he dicho
cosas terrenales, y no creéis, ¿cómo creeréis si os dijere las celestiales?‖ (Juan 3:12);
porque la visión que tenemos de las cosas divinas ahora es opaca y tosca.
Pero ―entonces‖, [pasado este estado presente de cosas], ―veremos cara a cara‖,
directamente. Evocamos aquí las palabras de Juan: ―pero sabemos que cuando él se
manifieste, seremos semejantes a él, porque le veremos tal como él es‖ (1ª Juan 3:2).
Conocimiento cuantitativo y cualificativo. Pablo era consciente de que el conocimiento que
tenía [de las cosas] de Dios era parcial. De su experiencia mística ―en el tercer cielo‖ dice
que ―oyó palabras inefables que no le es dado al hombre expresar‖ (2 Corintios 12:4). Y a
pesar de que se jacta de conocer el evangelio (el kerigma) por revelación directa de
Jesucristo (Gálatas 1:12), y de conocer por revelación del Espíritu el misterio que
encerraba dicho evangelio (Efesios 3:1-7), confiesa que sólo conoce ―en parte‖. Por ello dice
que ―entonces‖, cuando se manifiesten ―las intenciones de los corazones‖ (1ª Corintios 4:5),
―conocerá como fue conocido‖.
El "ahora" y el ―entonces‖, como conceptos de estadios separados, están presentes en el
pensamiento del Apóstol en otro contexto cuando dice: ―Pues tengo por cierto que las
aflicciones del tiempo presente [ahora] no son comparables con la gloria venidera
[entonces] que en nosotros ha de manifestarse‖ (Romanos 8:18).
Es decir, el argumento del Apóstol no es que en un plazo breve de tiempo (edad apostólica)
la iglesia llegaría a conocer TODO. Al contrario, el argumento del Apóstol parece ser que
no conocería de manera completa todas las cosas hasta que estemos con el Señor, cuando
veremos "cara a cara". Pues no se trata del conocimiento religioso, eclesiástico, doctrinal
del evangelio (el plan de salvación), ni de la ―agenda‖ de las ―últimas cosas‖ (el libro de
Apocalipsis, aun cuando el título significa ―revelación‖, en su lenguaje figurado encierra
muchos misterios velados para nosotros). Se trata de TODO el conocimiento de Dios. Éste
sólo lo alcanzaremos (¿lo alcanzaremos?) cuando le veamos ―cara a cara‖.
Observación final
Así pues, si el Espíritu Santo no fue sólo un "motor de arranque‖, sino el Guía y el Vicario de
Cristo en la vida de la iglesia, algún papel importante debe tener hoy en la iglesia través de
los dones cualesquiera que estos sean.
Y porque el Espíritu Santo no fue sólo el ―motor de arranque‖ del inicio de la Iglesia, sino
que sigue siendo el ―Vicario‖ de Cristo por las edades, hasta que Cristo venga, debemos
preguntarnos qué dones de los que aparecen en el Nuevo Testamento están vigentes hoy, y
qué clase de dones nuevos puede estar otorgando el Espíritu Santo en la era de la
informática y la electrónica.
Como colofón dejamos estas preguntas pertinentes: ¿Estamos dejando espacio a la acción
del Espíritu Santo en nuestras iglesias en el siglo XXI? ¿Reconocemos dichos posibles
nuevos dones como tales? ¿Estaremos, quizás, ―resistiéndonos‖ a Su acción, como los judíos
de antaño (Hechos 7:51-53), mediante la burocracia y la autocracia que imponen los grupos
o movimientos organizados con sus dogmas?
EL MOVIMIENTO DE RESTAURACIÓN Y EL ESPIRITU SANTO
En general, el estudio que ofrece el Movimiento de Restauración acerca de la tercera
Persona de la Trinidad es tan escueto y partidista que apenas se toma conciencia de su
influencia y su protagonismo dentro de la iglesia. Es decir, acepta la doctrina del Espíritu
Santo, pero la atención que presta al Espíritu es tan escasa que en la práctica se le ignora o
se le anula completamente. Y, sin embargo, Jesús dijo que no quedaría huérfanos a sus
discípulos: "Y yo rogaré al Padre, y os dará otro Consolador, para que esté con vosotros
para siempre" (Juan 14:16); obviamente, ese Consolador no era un mero libro con
mandamientos y normas eclesiásticas.
El protagonista del libro de los Hechos es, sin duda, el Espíritu Santo. Es posible que su
autor, Lucas, tuviera el propósito de enfatizar esa cuestión: que la iglesia no estaba
huérfana por la ausencia visual de su Señor, pues, en su lugar, el Consolador, el Espíritu
Santo, ocupaba poderosa y evidentemente Su lugar.
Para saber que la iglesia primitiva fue esencialmente carismática basta leer el libro de
Hechos. Y aunque los carismas fueran experiencias excepcionales, no obstante, los
creyentes contaban con dichos carismas como una realidad evidente que confirmaba su fe
en un Cristo resucitado: "Y ahora, Señor, mira sus amenazas, y concede a tus siervos que
con todo denuedo hablen tu palabra, mientras extiendes tu mano para que se hagan
sanidades y señales y prodigios mediante el nombre de tu santo Hijo Jesús" (Hechos 4:29-
30).
Desde un punto de vista bíblico, tan impropio es imponer al Espíritu Santo qué dones debe
otorgar, de qué manera y cuándo, como limitar la libre acción del Espíritu Santo para
otorgarlos. Y me temo que esto es lo que ocurre en ambos extremos del espectro religioso
cristiano. En el ámbito "carismático" se fuerza al Espíritu para que otorgue dones,
quedando la duda de si ciertas manifestaciones espirituales provienen realmente del
Espíritu Santo. En el Movimiento de Restauración, en la obsesión de condenar cualquier
manifestación "carismática", se petrifica cualquier vocación porque ya se ha decidido de
antemano que el Espíritu Santo no otorga más dones que los enumerados en una lista
cerrada: Ancianos, Diáconos y Predicador (excluidas las mujeres) ¿Tiene esto alguna lógica
o fundamento histórico o bíblico? ¿Fue la acción del Espíritu Santo una simple anécdota de
las primeras décadas del cristianismo? ¿De qué manera, hoy, el Espíritu Santo actúa en la
iglesia? ¿Pueden los cargos eclesiales sustituir la acción y la dirección del Espíritu Santo en
la iglesia? ¿Qué papel juega el simple creyente, sea hombre o mujer, en las acciones
ministeriales en el seno de la iglesia a la luz de la doctrina del sacerdocio universal y del
liderazgo del Espíritu Santo en la iglesia local?
"Jesucristo es el mismo ayer, y hoy, y por los siglos" (Hebreos 13:8) El Vicario de
Jesucristo debe ser también el mismo ayer, y hoy, y por los siglos. Amén.
Nº 06 – FEBRERO 2004
EL MOVIMIENTO DE RESTAURACIÓN
Y EL ESTATUS DE LA MUJER EN LA IGLESIA
La confinación de la mujer al "silencio" y su exclusión de cualquier liderazgo en la iglesia,
¿tiene alguna relación con el estatus que tenía en la sociedad y en la familia del primer
siglo, o es el deseo expreso y universal de Dios para ella en cualquier época y lugar
geográfico donde se halle la iglesia? ¿Importa el contexto social y familiar en el cual se
formularon las admoniciones que limitaban el papel de la mujer, o dichas admoniciones
tienen valor al margen de las instituciones sociales y familiares que subyacían en los
tiempos bíblicos? ¿Debemos –o podemos- mantener vigentes el estatus de la mujer y el
papel que cumplía en la sociedad de aquel tiempo independientemente de los cambios que se
han producido en los últimos siglos respecto a la mujer en relación con el varón?...
La exclusión de la mujer en los ministerios de liderazgo en la iglesia no es una exclusiva de
las "Iglesias de Cristo", pero sí es un punto doctrinal destacado en nuestro Movimiento. La
complejidad del tema no radica solamente en los textos bíblicos, concretamente del Nuevo
Testamento, sino en la hermenéutica que se utiliza para llegar esa conclusión. A saber, el
literalismo al margen de cualquier elemento contextual hermenéutico. La frase, tantas
veces repetidas por maestros de la Biblia, predicadores, etc.,: "lo dice la Biblia", "está en
la Palabra de Dios", "Pablo enseña", "Dios dice".... exige a continuación formular las bien
conocidas "preguntas" hermenéuticas: ¿Quién lo dice?, ¿A quién se lo dice? ¿Por qué lo
dice?, ¿Cuándo lo dice? ¿Dónde lo dice?...
El tema que nos atañe en el presente boletín requiere un desglose en diferentes frentes de
estudios para acaparar el más amplio contexto. Por ello, haremos una exposición del entorno
social y cultural donde el estatus de la mujer estaba asentado; es decir, conocer cuál era el
medio social y cultural al que pertenecía dicho estatus para concretar el significado del
texto. A continuación haremos lo propio con los textos paradigmáticos que ponen en
evidencia aquel estatus de la mujer en los días del Nuevo Testamento, confrontándolos con
otros textos, y contextos, de la misma Escritura cristiana.
Esto nos lleva a considerar los métodos hermenéuticos con los cuales leemos, estudiamos y,
en definitiva, hacemos la exégesis del texto bíblico, ya que dependiendo de cuál
hermenéutica utilicemos, así será el devenir exegético conclusivo en relación con el estatus
social, familiar y religioso de la mujer en la iglesia actual. Dependiendo de cuál
hermenéutica usemos llegaremos a la conclusión de si dicho estatus es hoy obsoleto o está
vigente en nuestros días. Empezamos, pues, con la hermenéutica.
DOS TIPOS GENERALES DE HERMENÉUTICAS
Esta división dual de la hermenéutica no pretende constituirse en un "nuevo" manual de
esta disciplina, sino en una simplificación práctica de cualquier hermenéutica, porque, en el
fondo, éstas son las dos formas de leer y estudiar la Biblia hoy: a) la hermenéutica
fundamentalista, y b) la hermenéutica multidisciplinar.
¿Qué significa esto?
La hermenéutica fundamentalista, en su exégesis, otorga a todos los textos bíblicos el
mismo rango de importancia por ser "palabra de Dios". Por lo tanto, además, el texto tiene
valor propio independientemente del contexto social, cultural, etc. precisamente porque
"es" palabra de Dios.
La hermenéutica multidisciplinar, en su exégesis, como su nombre implica, cuenta
primeramente con la crítica del texto bíblico (historia del texto), distingue la naturaleza de
los mismos y discrimina su importancia. Es decir, tiene en cuenta el contexto no sólo
semántico, sino social, cultural, teológico, etc.
TRES EJERCICIOS HERMENÉUTICOS
EJERCICIO Nº 1
Axioma: La Biblia es la Palabra de Dios.
Interpelación: ¿Pero son todos los textos de la misma naturaleza?
Primer enunciado: "En cuanto a estas cosas que veis, días vendrán en que no quedará
piedra sobre piedra" (Lucas 21:6).
Segundo enunciado: Aconteció en aquellos días, que se promulgó un edicto de parte de
Augusto César, que todo el mundo fuese empadronado. Es primer censo se hizo siendo
Cirenio gobernador de Siria" (Lucas 2:1-2).
Tercer enunciado: "Porque por gracia sois salvos por medio de la fe; y esto no de
vosotros, pues es don de Dios; no por obras, para que nadie se gloríe" (Efesios 2:8-9).
Observemos que de los enunciados citados más arriba, el primero es profético, el segundo
es histórico y el tercero es fundamentalmente doctrinal. ¡No son de la misma naturaleza!
EJERCICIO Nº 2
Axioma: La Biblia es la Palabra de Dios.
Interpelación: ¿Pero tienen todos los textos la misma importancia?
Primer enunciado: "Él es la imagen del Dios invisible, el primogénito de toda creación"
(Colosenses 1:15).
Segundo enunciado: "Y le era necesario pasar por Samaria" (Juan 4:4).
Tercer enunciado: "Trae, cuando vengas, el capote que dejé en Troas en casa de Carpo,
y los libros, mayormente los pergaminos" (2 Timoteo 4:13).
Observemos aquí que el primero es profundamente teológico, el segundo tiene un contenido
geográfico y el tercero no pasa de tener un carácter doméstico y vulgar. ¡No tienen todos
los enunciados la misma importancia!
EJERCICIO Nº 3
Axioma: La Biblia es la Palabra de Dios.
Interpelación: ¿Pero están vigentes todos sus enunciados?
Primer enunciado: "Pero si alguno piensa que es impropio para su hija virgen que pase ya
de edad, y es necesario que así sea, haga lo que quiera, no peca; que se case. Pero el que
está firme en su corazón, sin tener necesidad, sino que es dueño de su propia voluntad, y ha
resuelto en su corazón guardar a su hija virgen, bien hace. De manera que el que la da en
casamiento hace bien, y el que no la da en casamiento hace mejor" (1 Corintios 7:36-38).
Segundo enunciado: "Juzgad vosotros mismos: ¿Es propio que la mujer ore a Dios sin
cubrirse la cabeza?" [se trata del velo] (1 Corintios 11:13).
Tercer enunciado: "La naturaleza misma ¿no os enseña que al varón le es deshonroso
dejarse crecer el cabello? Por el contrario, a la mujer dejarse crecer el cabello le es
honroso..." (1 Corintios 11:14-15).
Observemos estas tres costumbres institucionalizadas de la época. La primera tiene que
ver con la patria potestad, la segunda con el uso del velo y la tercera con la estética del
cabello en la mujer y en el hombre. ¿Deben estar vigentes hoy estas costumbres e
instituciones, porque la Biblia lo dice?
CONSECUENCIAS DE ESTAS DOS HERMENÉUTICAS DIFERENTES
Hermenéutica fundamentalista
Por coherencia con su propia filosofía, cada uno de los diferentes enunciados citados más
arriba, porque son "palabra de Dios", tienen el mismo valor y supuestamente, por el mismo
motivo, tienen la misma vigencia que tuvo cuando se escribieron, independientemente de su
naturaleza, de su importancia y su contexto histórico. Es decir, la mujer debería seguir
usando el velo, debería dejarse el cabello largo y debería poder ser dada en casamiento por
el padre sin el consentimiento de ella, etc.
Hermenéutica multidisciplinar
Por exigencia de las disciplinas adoptadas para su exégesis, el texto adquiere valor según
su naturaleza, su importancia y su contexto histórico. Así, por ejemplo, la estética del
cabello, hoy, no es la misma que en la época cuando escribió el Apóstol (ni en todos los
lugares). El uso del velo no es actual ni su significado está vigente hoy (al menos en la
sociedad occidental). La patria potestad, hoy, no permite dar a las hijas en casamiento sin
su propio beneplácito a cambio de un valor material estipulado (al menos la patria potestad
regulada jurídica y legalmente en Occidente), etc.
¿Qué significa todo esto? Significa que los contenidos que hallamos en la Escritura
requiere una hermenéutica que contextualice sus enunciados según su naturaleza, según su
importancia y según su contexto histórico y cultural. Por su contenido teológico o doctrinal,
unos serán permanentes e invariables (ej. la "cristología"), pero otros tendrán un valor
relativo y estarán condicionados por su contexto cultural, social, etc. (ej. la esclavitud).
Pues bien, el estatus de la mujer en la Biblia tiene su propio contexto cultural e histórico
que condiciona su vigencia.
CONTEXTO SOCIAL Y CULTURAL DEL ESTATUS DE LA MUJER EN LA BIBLIA Y
EN EL MUNDO GRECO-ROMANO
Situación social y familiar de la mujer en el Antiguo Testamento.
Mientras vivía en el hogar paterno, la mujer estaba bajo la absoluta tutela del padre, quien
tenía incluso potestad de venderla (Éxodo 21:7). Podía ser dada en casamiento cuando el
padre creyera oportuno y con el pretendiente elegido por él (1 Samuel 18:17). Al casarse, la
mujer venía a ser un objeto más de la posesión del marido como era su asno, su buey o
cualquier otra cosa, según queda reflejado en el Decálogo (Éxodo 20:17). La mujer casada
podía sufrir la prueba humillante, exigida por el marido, de su probable infidelidad:
(Números 5:11-31). Sin embargo, no había nada previsto para el hombre en el mismo caso;
del hombre simplemente no se tenía nunca sospecha. Cuando la mujer quedaba viuda, la
autoridad paterna pasaba al primogénito. Si no tenía hijos, debía esperar a que algún
pariente quisiera cumplir con ella la ley del levirato; es decir, que un cuñado la tomara por
esposa (Deuteronomio 25:5-10).
Situación social y familiar de la mujer en el judaísmo del tiempo del Nuevo
Testamento.
La situación de la mujer en el judaísmo del tiempo de Jesús era prácticamente la misma que
en todo el Oriente. Su formación se limitaba al aprendizaje de las tareas del hogar, coser,
tejer, lavar, cocinar, criar a los niños, atender al marido, etc. Existía un total parangón
entre la "adquisición" de la mujer y la de la esclava: "La mujer se adquiere por dinero,
contrato y relaciones sexuales". Asimismo, la esclava se adquiere por dinero, contrato y
toma de posesión (consistente, respecto a la esclava, en realizar para su nuevo dueño un
servicio propio de los deberes de la esclava)22.
Desde un punto de vista jurídico, la esposa se distinguía de una esclava en primer lugar
porque conservaba el derecho de poseer los bienes (no disponer de ellos) que había traído
de la casa paterna como bienes extradotales, si bien el marido podía gozar del usufructo de
estos bienes; en segundo lugar, por la seguridad que le daba el contrato matrimonial, pues
éste fijaba la suma que había que pagar a la mujer en caso de separación o de muerte del
marido. Las concubinas tampoco tenían este contrato23. La mujer podía ser repudiada por el
marido con las garantías mínimas basada en la propia Ley (Deuteronomio 24:1). Y mientras
que el hombre tenía derecho de pedir el divorcio por motivos triviales (quemársele la
comida o gritar muy alto la mujer), a ella se le permitía pedir el divorcio en tres casos
tipificados: a) cuando el marido ejercía el oficio de recogedor de basura; b) cuando el
marido era fundidor de cobre; y c) cuando el marido era curtidor de pieles. La mujer podía
alegar: "Creía que lo podía soportar, pero ahora ya no puedo"24. Salvo en el estado de viudez
o de divorcio, la mujer carecía de solvencia individual. Estaban absolutamente bajo la tutela
del padre o bajo la autoridad del marido, quienes podían validar o invalidar cualquier
decisión tomada previamente por la hija o la esposa respectivamente (Números 30). Las
afirmaciones de algunos rabinos hacen patente la condición de la mujer en Israel: "Mejor
fuera que desapareciera en las llamas la Torá antes que le fuera entregada a las
22 Jerusalén en tiempos de Jesús, Joaquín Jeremías, Ediciones Cristiandad, 1980, p.379 23 Jerusalén en tiempos de Jesús, Joaquín Jeremías, Ediciones Cristiandad, 1980, pags. 379-380 24 Joaquín Jeremías, Jerusalén en tiempos de Jesús, Ediciones Cristiandad, 1980, p.320
mujeres"25. No obstante, hubo mujeres que tuvieron un protagonismo de liderazgo en la
historia del pueblo de Israel; pero se debió más por su valía personal que por el estatus
social que la sociedad les daba (Jueces 4 y 5).
Normalmente, la desposada, todavía muy joven, iba a vivir con la familia del esposo, lo cual
significaba para la joven esposa soportar el penoso deber de convivir en una comunidad
familiar que le era extraña y, a veces, con sentimientos hostiles de parte de la madre, de
las hermanas y de las concubinas del propio esposo26. La parcialidad jurídica hacia la mujer,
en los tiempos de Jesús, se puede apreciar en el caso de acusación de adulterio que relata
el evangelista. Detuvieron a la mujer supuestamente sorprendida en el acto mismo del
adulterio, pero dejaron libre al hombre, que también era convicto por la misma ley en el
mismo delito (Juan 8:1-11; Levítico 20:10).
Situación social y familiar de la mujer griega y romana.
La situación de la mujer en el mundo griego en el tiempo del Nuevo Testamento era similar
al del judaísmo. La tutela del padre o del marido bajo la cual se hallaba la mujer hebrea y,
por lo tanto, su insolvencia, encuentra su parangón en el Derecho romano, bajo el cual la
mujer que no estaba sometida al paterfamilias, ni bajo la autoridad del marido, necesitaba
un tutor que, si bien no le correspondía cuidar de la persona de la mujer, ni de las gestiones
de sus bienes, sí debía intervenir en su nombre en los procesos y en los negocios27
Sin embargo, en Roma, la mujer casada, aun cuando ocupaba un lugar secundario en la
familia, dirigía la casa y no vivía recluida en un harén como las mujeres griegas y judías. La
mujer romana salía de la casa, acompañada, y participaba, sentada, en las comidas de los
hombres (algo impensable en la familia hebrea). También aparecía en la vida pública,
especialmente en la celebración de ciertos cultos reservados a las mujeres casadas28.
¿Es esta situación, de la cual se derivan las admoniciones neotestamentarias, la que
debemos mantener vigentes en la iglesia hoy? Quienes mantienen la validez de las
admoniciones paulinas, ¿no se dan cuenta que éstas están interrelacionadas con el estatus y
el papel social de la mujer de aquella época de la historia? ¿No se dan cuenta estos
exegetas que esa misma hermenéutica les obliga a mantener vigentes otras instituciones
como puede ser la esclavitud o la patria potestad absoluta del padre?
EL VELO: UNA "SEÑAL" DEL ESTATUS DE LA MUJER EN EL JUDAÍSMO
NEOTESTAMENTARIO (Y EN LA IGLESIA)
Significado estético
Parece ser que la tradición en Oriente de ocultar la cara de la mujer tras un velo tiene su
origen en una ley asiria del año 1200 a.C29. Los primeros datos en la Biblia respecto al uso
del velo lo hallamos en la historia de Isaac. Cuando el hijo de la promesa se acercaba a la
comitiva donde venía Rebeca, y el criado de Abraham le informó a ésta que se trataba de
25 Johannes Leipoldt y Walter Grundmann, El Mundo del Nuevo Testamento, Ed. Cristiandad, 1971, p.191 26 Joaquín Jeremías, Jerusalén en tiempos de Jesús, Ediciones Cristiandad, 1980, p.379 27 Joan Miquel, Lecciones de Derecho Romano", (Promociones Publicaciones Universitarias. 1984), p. 36. 28 Roger Hanoune / John Scheid, Nuestros antepasados los romanos, Ediciones de bolsillo CLAVES, p. 49 29 Vestimenta." Enciclopedia® Microsoft® Encarta 2001. © 1993-2000 Microsoft Corporation.
Isaac, Rebeca "entonces tomó el velo, y se cubrió" (Génesis 24:65). En los días de Jesús,
cuando la mujer judía de Jerusalén salía de casa, llevaba la cara cubierta con un tocado que
comprendía dos velos sobre la cabeza, una diadema sobre la frente con cintas colgantes
hasta la barbilla y una malla de cordones y nudos; de este modo no se podían reconocer los
rasgos de su cara30. En los círculos más legalistas de la época del Nuevo Testamento, las
mujeres y las hijas doncellas quedaban encerradas en los harenes y sólo podían mostrarse
en público cubiertas con un velo. Y las mujeres más extremistas se cubrían incluso estando
en el hogar. La madre Kimhit, que había tenido siete hijos, que todos fueron sumos
sacerdotes, reconoce: "Jamás vieron mis trenzas las vigas de mi casa" (TB Yomá 47ª)31
Significado legal
"Por lo cual la mujer debe tener señal de autoridad sobre su cabeza" (1 Corintios 11:8-10).
Primeramente, decir que la sumisión de la mujer al hombre, ya sea al padre o al marido, está
implícito en el tipo de familia patriarcal. El padre es "señor" de todo cuanto depende de él
personalmente, de vida o muerte, o pertenece al ámbito del hogar en el cual él es el jefe
único e indiscutible (Jueces 11:30-39). De ello se deduce que el estatus de la mujer es una
consecuencia de esta institución social y familiar vigente tanto en el mundo griego como en
el judaísmo en los días del Nuevo Testamento. El cristianismo simplemente recogió el
testigo de esa cultura e hizo la misma exégesis rabínica tal como leemos en los textos del
Nuevo Testamento (1 Corintios 11:8-9; Efesios 5:22-24; Colosenses 3:18; 1 Pedro 3:1).
En segundo lugar decir que, según el texto que estamos considerando, el uso del velo iba
más allá de una simple y tradicional costumbre de los pueblos de Oriente Medio relacionado
con el pudor. Como veremos enseguida, tras la imposición del velo subyacía un sometimiento
y dominio del hombre sobre la mujer, de los cuales el velo era una "señal".
De la apología de 1 Corintios 11:2-15 se deriva lo siguiente:
a) El velo era una "señal" de la autoridad que el marido tenía sobre la mujer (vs.7-10).
b) Esta autoridad venía impuesta por la jerarquía de género (vs. 3-5).
c) Ante la osadía que mostró la mujer cristiana de Corinto al prescindir del velo, el
apóstol, irónicamente, le sugiere que se rape también la cabeza, o si no, que se
cubra (v.6).
d) Según el argumento de Pablo, la "naturaleza" misma convertía el cabello largo en un
símbolo del velo que debía usar la mujer para cubrir su cabeza. (vs. 14-15).
e) Pablo apela al sentido común de los corintios como argumento persuasivo: "Juzgad
vosotros mismos: ¿Es propio que la mujer ore a Dios sin cubrirse la cabeza?" (v.13).
¿Cuándo se introdujo esta enseñanza explícita del velo o cómo evolucionó su doctrina en el
judaísmo? ¿Cuándo vino a significar el velo la sumisión de la mujer al hombre? Porque 1
Corintios 11:2-15 es el único texto en toda la Biblia que relaciona el velo con dicha sumisión.
Independientemente de cuándo tomó el velo este significado, lo cierto es que en los días
del Nuevo Testamento esta doctrina estaba bien desarrollada y consensuada en el
judaísmo, y Pablo, como hemos visto, la apoya. Sin embargo, un estudio crítico de esta
30 "Jerusalén en tiempos de Jesús", Joaquín Jeremías, Ediciones Cristiandad, 1980, p.371 31 El Mundo del Nuevo Testamento, Johannes Leipoldt y Walter Grundmann, pág. 192 (Ediciones Cristiandad).
doctrina, desde un punto de vista sociológico y religioso, nos llevaría a las siguientes y
legítimas consideraciones:
¿Era el estatus social y familiar de la mujer en los días del Nuevo Testamento una
consecuencia de la doctrina de la jerarquía de género, o dicho estatus era la causa de dicha
doctrina sobre la cual se basaba la jerarquía? Si el estatus de la mujer era una
consecuencia de la jerarquía, entonces debemos deducir que dicho estatus debe estar
vigente siempre que la jerarquía también lo esté. Por el contrario, si el estatus de la mujer
es la causa de dicha jerarquía, entonces esta jerarquía debe ser revisable a la luz de las
diferentes culturas y, sobre todo, a la luz, hoy, de los Derechos Humanos, que le otorga a la
mujer un estatus idéntico al del varón.
Más aún: dicho estudio vendría a confirmarnos que el establecimiento de esta jerarquía de
género no estaba al margen de la institución social y familiar de signo patriarcal, de donde
se deriva el estatus de la mujer. Es decir, el estatus institucionalizado de la mujer es el
que marca el espacio social y religioso de dicha jerarquía, y como consecuencia la
degradación jurídica de la personalidad de la mujer. Y todo este conglomerado legal, social
y religioso, en el que se encontraba la mujer, particularmente en el judaísmo, vino a estar
simbolizado en una prenda de vestir: el VELO.
Así, pues, dependiendo de la vigencia que demos a esta institución (el patriarcado y sus
consecuencias), tenemos tres alternativas:
a) Mantener vigente la institución sobre la cual se fundamenta el estatus de la mujer,
negándole la personalidad jurídica que las leyes civiles le reconocen (¿incluido el
velo como señal de sumisión?), o
b) Reconocer y aceptar los derechos de género de los que goza la mujer actual
basados en los Derechos Humanos, los cuales otorga a la mujer personalidad
jurídica en todos los ámbitos de la vida pública, o
c) Reconocer lo expuesto en el punto b), excepto en el entorno de la iglesia donde la
mujer entra en el mundo del antiguo patriarcado (¿con la vigencia del velo en la
iglesia?).
¿Con cuál de las anteriores alternativas nos quedamos desde el lema de "hablar donde la
Biblia habla y callar donde la Biblia calla‖? ¿Debemos mantener vigente el estatus de la
mujer que impone la jerarquía de género y el velo como "señal" de dicha jerarquía tal como
enseña el texto bíblico?
¡ESTA ES LA CUESTIÓN!
Esta situación social, familiar, religiosa y legal de la mujer es la que hallamos en la
Escritura. Dicho de otra manera: la Escritura, en cuanto testimonio literario histórico del
pueblo judío, nos informa que esa era la condición en que se encontraba la mujer en aquella
sociedad. Como, igualmente, nos informa de la esclavitud, de la poliginia, de la venganza
institucionalizada, de la ley del talión y de otras muchas instituciones de rango menor que
regulaban la vida de la sociedad judía en su devenir histórico.
Y esta situación social, familiar, religiosa y legal es el trasfondo de las admoniciones que
encontramos en el Nuevo Testamento: "no permito a la mujer enseñar" (1 Timoteo 2:12),
"vuestra mujeres callen en las congregaciones; porque no le es permitido hablar..." (1
Corintios 14:34), "Por lo cual mujer debe tener señal de autoridad sobre su cabeza..." (1
Corintios 11:10), etc.
¿Significa que deben estar vigentes estas instituciones, incluido el estatus de la mujer
como una institución más, por el simple hecho de que la Biblia lo recoge en sus páginas? ¿No
significa nada los cambios legales, jurídicos, religiosos, sociales, familiares, etc. que se han
producido en el transcurso de dos mil años?
CONTEXTO INTERNO BÍBLICO EN TORNO AL ESTATUS DE LA MUJER
―La mujer aprenda en silencio, con toda sujeción". (1 Timoteo 2:11).
La lectura llana ofrece pocas dudas. Se repite dos veces la palabra "silencio". La mujer
debe "estar" y "aprender" en la iglesia "en silencio". Pablo añade escribiendo a los corintios:
"Vuestras mujeres callen en las congregaciones; porque no les es permitido hablar, sino que
estén sujetas, como también la ley lo dice. Y si quieren aprender algo, pregunten en casa a
sus maridos; porque es indecoroso que una mujer hable en la congregación" (1 Corintios
14:34-35)
Adan Clarke dice comentando 1ª Corintios 14:34: "Es evidente según el contexto que el
apóstol se refiere aquí a hacer preguntas, y lo que nosotros llamamos dictaminar en las
asambleas. A cualquier hombre se le permitía hacer preguntas, objetar, altercar, intentar
refutar, etc. en la sinagoga; pero esta libertad no se le permitía a ninguna mujer. Pablo
confirma esto en referencia también a la iglesia".32
Junto con otros, este es uno de los textos que las Iglesias de Cristo esgrimen para
mantener a la mujer excluida de responsabilidades notorias en la vida eclesial, como la
dirección, la enseñanza y cualquier actividad que suponga protagonismo en la vida pública de
la iglesia. Y todo esto fundamentado en estas aisladas declaraciones de Pablo. En la
práctica, el alcance de estos textos, depende de la condescendencia de los líderes varones
de la iglesia local, faltando a la coherencia hermenéutica, muchas veces, cuando a la mujer
se le permite desarrollar una actividad prominente en la iglesia.
¿ENTONCES?
A parte del contexto social y familiar, que ya hemos apuntado más arriba, ¿cómo
armonizamos este precepto paulino con aquellos otros testimonios donde vemos que la
mujer participa libremente en el contexto de la iglesia bien orando o bien profetizando (1
Corintios 11:5)? ¿Dónde ejercían sus dones de profecía las hijas de Felipe (Hechos 21:8-9)?
El que profetiza, ¿no habla "a los hombres para edificación, exhortación y consolación" (1
Corintios 14:3-4)?
Adan Clarke, comentado 1 Corintios 11:5, continúa diciendo que "cualquiera que sea el
significado de orar o profetizar, con relación al hombre, tiene precisamente el mismo
significado para la mujer. De manera que algunas mujeres por lo menos, así como algunos
hombres, pueden hablar a los demás para edificación, exhortación y consuelo."33
32 Clarke´s Comentary, Vol. VI, p. 279. Abingdon Press. New York/Nashville 33 Clarke´s Comentary, Vol. VI, p. 250. Abingdon Press. New York/Nashville
RAZONEMOS ESTO:
Si era absolutamente indecoroso que una mujer hablara en la congregación, entonces
debemos colegir que el hecho en sí, que la mujer orara y profetizara en la iglesia de
Corinto, se constituía en un indecoro permitido (¡porque la mujer oraba y algunas, al menos,
profetizaban en la congregación!). Pero en ningún lugar de las cartas de Pablo, ni en el resto
del Nuevo Testamento, encontramos una referencia que indique que la mujer puede orar o
profetizar como algo excepcional, más bien al contrario: las mujeres que aparecen en el
Nuevo Testamento desarrollan y ejercitan sus dones con total naturalidad y libertad. Pablo
mismo enumera una serie de mujeres a las cuales reconoce y encomienda por su "trabajo en
el Señor" y las cuenta entre sus "colaboradores": Priscila, María, Trifena, Trifosa, Pérsida,
Evodia, Síntique, etc.(Romanos 16:3, 12; Filipenses 4:3)
Si el indecoro al que Pablo se refiere no es absoluto, sino local y circunstancial, entonces
debemos entender que la prohibición de hablar se debía a una participación desacertada e
inoportuna de algunas mujeres en la congregación, pero no de todas las mujeres en todo
lugar y en todo tiempo, ¡la primera carta de Pablo a los corintios tiene como contexto
ineludible, primero, la comunidad de Corinto y las circunstancias de aquella iglesia; Y
segundo, la situación social y familiar bajo la cual vivía la mujer tanto en la cultura judía
como en la grecorromana!
¿Marginamos a este silencio bíblico a toda mujer independientemente de su formación
académica, bíblica y teológica porque en los días del Nuevo Testamento esa era su condición
social y religiosa?
"Porque no permito a la mujer enseñar" (1 Timoteo 2:12)
Como es fácil deducir de la subordinación de la mujer al hombre, que exigía el estatus de
ella en los días de Pablo, obviamente no cabe bajo esa perspectiva que una mujer "enseñara"
a un colectivo donde había varones, toda vez que enseñar implica y otorga cierto tipo de
autoridad moral al que enseña. Bajo aquel estatus social y familiar, sin duda alguna, la
función de instruir correspondía normalmente al hombre. Este es el punto de vista
exegético que aplica el Movimiento de Restauración siguiendo el lema "hablar donde la
Biblia habla".
¡PERO HUBO EXCEPCIONES Y, POR LO TANTO, "HECHOS APROBADOS"!
PRISCILA, una maestra ocasional del evangelio (Hechos 18:26)
Es importante el orden en que se cita a esta pareja. De las seis veces que aparecen en el
Nuevo Testamento, en cuatro Priscila figura en primer lugar (Hechos 18:2,18, 26; Romanos
16:3; 1 Corintios 16:19; 2 Timoteo 4:19) Aparte del orden en que son citados, que no carece
de significación, Lucas dice explícitamente que "cuando le oyeron Priscila y Aquila, le
tomaron aparte y le expusieron más exactamente el camino de Dios [a Apolo]" (Hechos
18:26) La forma plural del verbo, "tomaron" y "expusieron" implica directamente a la misma
Priscila en dicha "exposición más exacta del camino de Dios". Una mujer enseñando a un
hombre de la talla de Apolo y habiendo otro hombre presente para enseñarle, el marido de
Priscila.
Sabemos que este matrimonio reunía en su casa una iglesia (1 Corintios 16:19), y sabemos
además que Priscila y Aquila eran "colaboradores" de Pablo (Romanos 16:3-4) ¿Prohibiría
Pablo a una mujer como Priscila que enseñara la verdad del Evangelio, privada o
públicamente, como ésta lo había hecho con Apolos? Lucas escribe sobre este episodio y no
deja ninguna nota de desaprobación (Hechos 18:24-28).
¿Qué significa: "mis colaboradores en Cristo Jesús"? (Romanos 16:3)
Este término -"colaborador"- que Pablo usa en Romanos 16:3 respecto a Priscila y Aquila es
el mismo que usa para referirse a Timoteo (1ª Tesalonicenses 3:2), a Marcos, Aristarco,
Demas y Lucas (Filemón 24) Y en estos casos los colaboradores eran personas que hacían el
mismo trabajo que Pablo: predicar y enseñar.
Aparte de Priscila y Aquila, Pablo envía saludos a mujeres que estaban entregadas al
servicio del Evangelio. Algunas de estas mujeres habían sido "colaboradoras" de Pablo, y
otras "trabajan en el Señor" (Romanos 16:3-4, 6, 12) Obviamente, "trabajar en el Señor" es
una indicación de la actividad que desarrollaban en y para el evangelio ya fuera docente o
pastoral. El mismo Pablo hace una referencia de la abuela y de la madre de Timoteo
reconociéndolas como "maestras" aprobadas y eficaces: "trayendo a la memoria la fe no
fingida que hay en ti, la cual habitó primero en tu abuela Loida, y en tu madre Eunice... pero
persiste tú en lo que has aprendido y te persuadiste, sabiendo de quién has aprendido; y
que desde la niñez has sabido las Sagradas Escrituras.." (2 Timoteo 1:5; 3:14-15)
¿Qué significa "trabajar en el señor?". (Romanos 16:12)
Ciertamente, la frase puede ser muy amplia en su contenido; pero conocer cómo y cuándo
Pablo utiliza esta expresión puede ayudarnos en este tema.
Por ejemplo, Pablo utiliza la palabra "trabajar" 27 veces en diferentes formas verbales en
sus cartas. La usa una vez referida al servicio del sacerdote en el templo (1 Corintios 9:13);
una vez figuradamente (2 Timoteo 2:6); nueve veces referidas al trabajo secular (1
Corintios 4:12; 9:6; Efesios 4:28; 1 Tesalonicenses 2:9; 4:11; 2 Tesalonicenses 3:8,
10,11,12); dos veces referidas al trabajo testimonial colectivo de la iglesia (1 Corintios
15:58; 1 Tesalonicenses 1:3) y catorce veces referidas al trabajo misionero (Romanos 16:6,
12; 1 Corintios 15:10; 16:10, 16; 2 Corintios 10:15; 11:23, 27; Gálatas 4:11; Filipenses 2:16;
Colosenses 1:29; 1 Tesalonicenses 5:12; 1 Timoteo 4:10; 5:17).
De estas catorce veces que la utiliza referidas al trabajo misionero, seis veces se refiere
al trabajo específico que llevaban a cabo: a) Timoteo (Timoteo 1 Corintios 16:10, 16); b) los
que presidían en la iglesia de Tesalónica (1 Tesalonicenses 5:12); c) los Ancianos en la iglesia
de Éfeso (1 Timoteo 5:17) y d) tres mujeres: María (Romanos 16:6), Trifena y Trifosa
(Romanos 16:12).
¿ENTONCES?
¿Por qué cuando se refiere a Timoteo, a los que presidían en la iglesia de Tesalónica y a los
Ancianos de la iglesia en Éfeso, significa trabajo evangelístico y/o pastoral y cuando se
refiere a las mujeres debemos obviar que se trata de un trabajo doméstico en la iglesia,
como barrer, limpiar o poner la mesa?
¿No es más honesto concluir que cuando Pablo dice que estas mujeres "trabajaban en el
Señor" es porque llevaban a cabo un trabajo similar al que Timoteo y los demás varones
desarrollaban? ¿Cómo, entonces, armonizar esta "colaboración" con el trabajo apostólico y
este "trabajo en el Señor" para -y en- la iglesia con la prohibición de 1 Timoteo 2:11-12?
A pesar de este contexto bíblico y semántico, ¿debemos excluir de la docencia a la mujer
no importa qué formación haya adquirido tanto bíblica, pedagógica y teológica? ¿Debemos,
como consecuencia, impedir que la mujer se forme en estas disciplinas, o limitar su campo
docente al grupo femenino? ¿Quebrantaríamos un mandamiento divino si voluntariamente
los varones asistimos a una clase bíblica dirigida y expuesta por una mujer? En definitiva:
¿debemos mantener vigente el estatus en el que vivía la mujer en el siglo primero?
"Y él se enseñoreara de ti" (Génesis 3:16).
La primera observación que debemos hacer en este texto tiene que ver con su cronología.
Cuando la Biblia dice que Dios creó a la mujer, no dice que la haría para que el hombre se
"enseñoreara" de ella, sino, "le haré ayuda idónea para él" (Génesis 2:18). Respecto a este
texto, algunos exegetas olvidan que la otra información bíblica dice: "creó al hombre a su
imagen, a imagen de Dios lo creó; varón y hembra los creó" (Génesis 1:27). Es decir, creó al
HOMBRE como individuo tanto varón como hembra. Cuando el Génesis habla de señorío se
refiere al que habrían de tener Adán y Eva respecto a los animales y al resto de la
creación: "Entonces dijo Dios: Hagamos al hombre a nuestra imagen, conforme a nuestra
semejanza; y señoree en los peces del mar, en las aves de los cielos, en las bestias, en toda
la tierra, y en todo animal que se arrastra sobre la tierra. Y creó Dios al hombre a su
imagen, a imagen de Dios lo creó; varón y hembra los creó" (Génesis 1:26-27).
En primer lugar, tanto Adán como Eva eran "corregentes" de Dios para enseñorearse del
resto de la creación. Ninguno de ellos se enseñoreaba del otro. En segundo lugar, debemos
observar que el "señorío" del hombre sobre la mujer acontece DESPUÉS de la caída. Que
este enseñoramiento no tiene relación con la subordinación que se desprende de la
jerarquía de 1 Corintios 11:3 y Efesios 5:23-24 se ve en que:
a) En ningún lugar de la Escritura se cita Génesis 3:16 como argumento para afirmar la
subordinación de la mujer. El argumento que se cita para dicha subordinación es que Adán
fue creado primero, luego Eva (1 Corintios 11:8-9; 1 Timoteo 2:13).
b) Este enseñoramiento de Génesis 3:16 es antitético con las enseñanzas evangélicas
que tienen que ver con la relación hombre-mujer: "Así también los maridos deben amar a
sus mujeres como a sus mismos cuerpos. El que ama a su mujer, a sí mismo se ama. Porque
nadie aborreció jamás a su propia carne, sino que la sustenta y la cuida, como también
Cristo a la iglesia... Vosotros, maridos, igualmente, vivid con ellas sabiamente, dando honor a
la mujer como a vaso más frágil, y como a coherederas de la gracia de la vida... cada uno de
vosotros sepa tener su propia esposa en santidad y honor... Ya no hay judío ni griego; no hay
esclavo ni libre; no hay varón ni mujer; porque todos vosotros sois uno en Cristo Jesús"
(Efesios 5:28-31; 1 Pedro 3:7; 1 Tesalonicenses 4:4; Gálatas 3:28)
c) Este enseñoramiento de Génesis 3:16, por el contrario, pone en evidencia el egoísmo
del varón sobre la mujer cuya situación de desigualdad está patente en el marco social y
familiar del patriarcado judío.
Luego el "señorío" de Génesis 3:16 no es una situación creada por un designio divino, sino
una consecuencia más del primer pecado, como fueron los dolores de la preñez, la maldición
de la tierra, la muerte, etc. (Génesis 3:16-19) Cuando todo esto ocurrió, Dios no dijo que
aquello "era bueno". Por otro lado, la ética del Sermón del Monte, testamento espiritual de
Jesucristo, se opone a cualquier actitud que conlleve algún tipo de dominio ya sea físico o
moral del hombre sobre la mujer. En el Reino de Dios no hay varón ni hembra, sino
hermanos y hermanas en Cristo Jesús.
"Las casadas estén sujetas a sus propios maridos" (Efesios 5:22).
Ya lo hemos dicho: el espacio que ocupa la mujer en el contexto bíblico es de subordinación
total al hombre en todos los planos de la vida: doméstico, social y eclesial. El silencio de la
mujer en la iglesia, por lo tanto, es una simple derivación de esa subordinación, cuya señal
externa es el velo (1 Corintios 11:8-10). Pablo sigue el argumento de la subordinación:
"porque el marido es cabeza de la mujer, así como Cristo es cabeza de la iglesia..." (Efesios
5:23). De esta lectura, siguiendo el lema de "hablar donde la Biblia habla", se deduce que
aquel estatus social y familiar que tenía la mujer en el tiempo del Nuevo testamento debe
estar vigente hoy. Porque "la Biblia lo dice".
Pero el texto que estamos considerando tiene un contexto más amplio en la carta de Pablo.
Las exhortaciones del Apóstol, en esta unidad literaria, tiene como fondo tres instituciones
sociales y familiares de aquel tiempo: el Matrimonio (5:22-33), la patria potestad (6:1-4) y
la esclavitud (6:5-9). El hecho de que el Apóstol evoque estas tres instituciones debería
arrojar luz a nuestra exégesis. Sin duda eran las tres instituciones que aglutinaba toda la
vida social y familiar de aquella época. Pero, ¿por qué aborda Pablo estas tres esferas de
relaciones por vía de exhortación? ¿Había alguna necesidad de ello? ¿Existían problemas de
relaciones personales en el marco de estas instituciones? ¿Quiénes eran los agraviados en
estas instituciones? Sin duda eran las mujeres, los hijos y los esclavos. El Apóstol no se
opone a ninguna de estas instituciones, no procedía; pero sí arroja una nueva luz sobre ellas
introduciendo un nuevo concepto a la luz del evangelio.
La mujer.
Primeramente, el evangelio brindó a la mujer la dignidad que las instituciones le habían
negado durante milenios: su personalidad jurídica. Para que la iglesia entendiera esto han
tenido que pasar muchos siglos. A pesar del verbo "sujetar", el Apóstol está exhortando al
marido a que "ame" a su mujer: a) Como así mismo y b) Como Cristo amó a su Iglesia. Le
está diciendo que desde ahora la mujer ya no es una propiedad suya, sino una parte de sí
mismo, es su propia carne. Esto introducía un nuevo concepto en la relación marido-mujer.
Pablo, igual que haría Jesús (Mateo 19:4-5), se remitió al principio de la creación, se
remitió al propósito original de Dios para la pareja: "dejará el hombre a su padre y a su
madre y se unirá a su mujer y serán una sola carne" (Génesis 2:24) La esposa ahora dejaba
de ser una cosa marginal del proyecto de vida del marido y se convertía en una parte co-
igual de dicho proyecto. Adquiría, al menos moralmente, la personalidad jurídica
conjuntamente con su marido. Además, éste debía "amar" a su esposa "como" Cristo había
amado a su Iglesia. Esta forma de "amar" era una actitud de entrega por ella, y no de
despotismo hacia ella. Dando su propia vida por ella, y no usándola para su propia vida. Este
concepto nuevo debió de sonar muy fuerte para los maridos creyentes de Éfeso. También
les pareció muy fuerte a los discípulos de Jesús: "si así es la condición del hombre con su
mujer, no conviene casarse" (Mateo 19:10).
Cuando hacemos exégesis de la "sujeción de la esposa al marido", ¿tenemos en cuenta estos
dos elementos contextuales: a) el estatus de la mujer de la época y b) el nuevo sentido de
la admonición del Apóstol?
El hijo.
El tipo social y familiar judío era de signo patriarcal; es decir, todo giraba en torno al
padre, que era el jefe de la familia. Su autoridad era de vida y muerte. La ley del Sinaí
reconoce y legitima esta potestad sobre los hijos para cuyo ejercicio más severo de
disciplina sólo necesitaba hacerlo público ante las personas más representativas de la
comunidad: "Si alguien tiene un hijo desobediente y rebelde... sus padres le llevarán ante el
tribunal de los ancianos de la ciudad, y les dirán: Nuestro hijo es desobediente y rebelde... Entonces todos los hombres de la ciudad lo matarán a pedradas" (Deuteronomio 21:18-21
DHH). Los derechos del pater familias en el derecho romano gozaba de los mismos
atributos. Sin embargo, Pablo exhortó con mucha delicadeza a los padres para que éstos
cambiaran su actitud despótica hacia sus hijos por una "disciplina y amonestación del
Señor". Esto podría parecerles una pérdida de sus atribuciones legales, pero esa era la
dinámica que el evangelio iría introduciendo dando fruto a lo largo de los siglos. Hoy, la
patria potestad está regulada por las leyes en todos los países civilizados. Si el Apóstol
escribiera hoy su epístola, sin duda, su exhortación estaría encuadrada con las leyes
actuales.
¿Debemos, o podemos, mantener vigente hoy la patria potestad sin límites, tal como estaba
regulada en los días del Nuevo Testamento?
El esclavo.
Esta institución fue abandonándose muy lentamente en la historia de la iglesia. No
obstante, por el concepto de la "nueva vida en Cristo", los vínculos sociales entre amos y
esclavos convertidos al evangelio adquirieron una dimensión diferente, como se desprende
de la carta a Filemón: "para que le recibieses para siempre; no ya como esclavo, sino como
más que esclavo, como hermano amado" (Filemón 16); y por causa de la dignidad que el
evangelio otorgaba al individuo, se fomentaba la libertad individual (1 Corintios 7:21)34. Pero
la iglesia primitiva aceptó esta institución y a los esclavos se les exhortó a ser obedientes a
sus amos (Efesios 6:5; Colosenses 3:22; Tito 2:9-10; 1 S. Pedro 2:18).
En la época de Campbell, la esclavitud estaba vigente en el sur de los Estados Unidos y el
restaurador no vio ninguna contradicción con las enseñanzas de las Escrituras. Al contrario,
justificaba dicha institución con la Escritura según atestigua en una carta dirigida a Cyrus
M´Nealy fechada el 11 de agosto de 1841. Para ello cita Génesis 9: 25, 27; 17: 12, 13;
Éxodo 20: 17, entre otros textos más. En un párrafo de su contestación a Cyrus M´Nearly,
donde éste comentaba que la esclavitud era "pecaminosa en extremo", Thomas Campbell le
replica:
"Por lo tanto, querido Cyrus, aquí tienes mi investigación y conclusión práctica de la
doctrina de la esclavitud en la Biblia. Pero aún así, todas mis premisas no admiten tu
conclusión o mejor dicho tu suposición, que "la esclavitud es pecaminosa en extremo". Al
34 Obviamente, de la única manera que se podía obtener: comprándola o recibiéndola como un don por parte del amo.
contrario, como muchos otros males temporales, parece ser una consecuencia y castigo del
pecado – un castigo añadido a la sentencia original, "comerás el pan con el sudor de tu
frente, hasta que vuelvas al polvo de la tierra". No se puede negar el hecho de que este
castigo añadido, como la sentencia primitiva, haya sido el origen de muchos males. Pero
tampoco se puede negar que igualmente éste haya sido el origen de mucho bien, si se
considera su efecto beneficioso tanto en la edad patriarcal como en la judía, mientras que
el conocimiento y la adoración del Dios verdadero estaba limitado mayormente a los santos
patriarcas y a los descendientes del pacto, la nación judía".35
El comienzo y el final de esta unidad literaria (Efesios 5:21 - 6:9) es significativo: Pablo
empieza diciendo: "someteos los unos a los otros", sin discriminación alguna, ya sean padres
o hijos, amos o esclavos, esposas o maridos. Y termina diciendo: "y para él (Dios) no hay
acepción de personas" (Efesios 5:21; 6:9). Nosotros debemos preguntarnos: ¿Mantenemos
en vigor estas instituciones, entrados ya en el siglo XXI, porque las hallamos en la Biblia, la
Palabra de Dios?
EL ESPÍRITU SANTO Y EL ESTATUS DE LA MUJER
Un aspecto al que se le presta muy poca atención es a la liberalidad del Espíritu Santo en el
reparto de los dones según Su voluntad ("como él quiere" - 1 Corintios 12:11).
En las listas de los dones (Romanos 12:6-8; 1 Corintios 12:8-11; Efesios 4:11-12; 1 Pedro
4:10-11) está implícito que dichos dones no eran exclusivos para los varones, al contrario,
está implícitamente enunciado que los mismos eran otorgados "a cada uno en particular", y
miembros necesarios ["el cuerpo no es un solo miembro, sino muchos"] para formar el
Cuerpo de Cristo, que es la iglesia (1 Corintios 12), ¿o lo que dice Pablo en 1 Corintios 12:28-
31 es exclusivamente para los varones de la iglesia? ¡Las mujeres están incluidas implícita o
explícitamente en todos los textos que tienen que ver con los dones del Espíritu Santo!
Sabemos positivamente que el Espíritu Santo dio dones de profecía a las "cuatro hijas
doncellas" de Felipe (Hechos 21:8-9). Y también sabemos que, al menos algunas mujeres, en
la iglesia de Corinto, además de orar, profetizaban (1 Corintios 11:5). Luego sabemos que el
Espíritu Santo no hizo acepción de personas ni tuvo en cuenta el estatus que las
instituciones sociales y familiares imponía a la mujer por ser mujer. Más bien el Espíritu
Santo eliminó las diferencias de géneros que las instituciones sociales y familiares todavía
mantuvo durante muchos siglos en la iglesia.
(Para una ampliación de este tema, remitimos al lector al artículo "¿Primera reivindicación
de la mujer en la iglesia?" en la página web: http://es.geocities.com/restauromania).
A MODO DE CONCLUSIÓN: LA ACTITUD DE JESÚS, UN "EJEMPLO APROBADO"
Jesús dialogó con la mujer.
35 Publicada en Millennial Harbinger Third Series Bethany, VA. January, 1845. no. I. (http://www.mun.ca/rels/restmov/texts/tcampbell/mh/ETCVOS.HTM)
Hoy carece de relevancia el hecho de que un hombre dialogue con una mujer, pero en el
tiempo y en la sociedad en que vivió Jesús esto fue algo sorprendente. El evangelista Juan
dejó patente esta singularidad de Jesús: "En esto vinieron sus discípulos, y se maravillaron
de que hablaba con una mujer" (Juan 4:27). La mujer judía debía pasar inadvertida en
público. Uno de los más antiguos escribas que se conoce, Yosé ben Yojanán de Jerusalén
(hacia 150 a.C.) dijo: "No hables mucho con una mujer", y añade: "de tu propia mujer, pero
mucho más de la mujer de tu prójimo"36. Las reglas de la buena educación de aquella
sociedad prohibía encontrarse a solas con una mujer, o mirar a una mujer casada, saludarla,
etc. Para cualquier alumno de teología, hablar con una mujer en la calle era un deshonor.
Filón, filósofo judío, decía que "mercados, consejos, tribunales, procesiones festivas,
reuniones de grandes multitudes de hombres, en una palabra: toda la vida pública, con sus
discusiones y sus negocios, tanto en la paz como en la guerra, está hecha para los
hombres"37. No hay duda que Jesús rompió esta regla respecto al otro sexo. Es cierto que
esta mujer de Juan 4 era samaritana y, posiblemente, de dudosa reputación, por aquello de
que "cinco maridos has tenido, y el que ahora tienes no es tu marido" (Juan 4:18); pero las
reglas de pudor de Samaria, respecto a la mujer, eran las mismas que en el resto del país; y
en todo caso aquí no se cuestiona la liberalidad de la mujer, sino la de Jesús: él le dirigió la
palabra y dialogó con ella con toda naturalidad, cosa que ningún rabino de aquella época
hubiera hecho. Los evangelios narran muy variados acontecimientos donde son
protagonistas mujeres en la proximidad de Jesús. En todos los casos, aunque fueron ellas
las que se acercaron a él para pedirle algo, Jesús nunca las evadió, al contrario las recibió,
las escuchó y las concedió aquello que pedían. A la mujer que llevaba dieciocho años
padeciendo flujo: "Jesús, volviéndose y mirándola, dijo: Ten ánimo, hija; tu fe te ha
salvado" (Mateo 9:20-22); a la mujer cananea: "Oh mujer, grande es tu fe; hágase contigo
como quieres" (Mateo 15:28); de la mujer que derramó su perfume de gran precio, comentó:
"¿Por qué molestáis a esta mujer?... De cierto os digo que dondequiera que se predique este
evangelio, en todo el mundo, también se contará lo que ésta ha hecho, para memoria de ella"
(Mateo 26:6-13). Tuvo elogios hacia una mujer a la cual todos juzgaban por su reputación:
"Y vuelto a la mujer, dijo a Simón: ¿Ves esta mujer? Entré en tu casa, y no me diste agua
para mis pies; mas ésta ha regado mis pies con lágrimas, y los ha enjugado con sus cabellos.
No me diste beso; mas ésta, desde que entré, no ha cesado de besar mis pies. No ungiste
mi cabeza con aceite; mas ésta ha ungido con perfume mis pies... Pero él dijo a la mujer: Tu
fe te ha salvado, ve en paz" (Lucas 7:44-50). A una mujer que andaba encorvada desde
hacía dieciocho años, "cuando Jesús la vio, la llamó y le dijo: Mujer, eres libre de tu
enfermedad. Y puso las manos sobre ella; y ella se enderezó luego, y glorificaba a Dios".
Reprochando la hipocresía de un principal de la sinagoga, por haber curado a esta mujer en
sábado, dijo respecto de ésta: "Y a esta hija de Abraham, que Satanás había atado
dieciocho años, ¿no se le debía desatar de esta ligadura en el día de reposo?‖ (Lucas 13:10-
16).
Jesús adoctrinó a la mujer
La formación de la mujer judía se limitaba al aprendizaje de los trabajos domésticos, coser
y tejer particularmente, y del cuidado de los hermanos pequeños. Respecto a la posible
enseñanza de la Torá a la mujer, algunos rabinos habían dicho que "quien enseña a su hija la
Torá (la Ley), le enseña necedades... Mejor fuera que desapareciera en las llamas la Torá
36 Joaquín Jeremías. Jerusalén en Tiempos de Jesús Ediciones Cristiandad. 1980. p. 372 37 Joaquín Jeremías. Jerusalén en Tiempos de Jesús Ediciones Cristiandad. 1980. p. 372
antes que les fuera entregada a las mujeres"38 A la mujer samaritana, Jesús no sólo le
dirigió la palabra y mantuvo un diálogo con ella, sino que dicho diálogo se convirtió en una
clase de teología en toda regla. No hay duda que Jesús controló desde el primer momento
la conversación. Primero provocó el diálogo pidiendo un poco de agua: "Dame de beber"; En
segundo lugar creó un estado de perplejidad a la mujer: "Si conocieras el don de Dios, y quién es el que te dice: Dame de beber; tú le pedirías, y él te daría agua viva". En tercer
lugar, de la perplejidad la condujo a la inquietud más profunda: "cualquiera que bebiere de esta agua, volverá a tener sed; mas el que bebiere del agua que yo le daré, no tendrá sed jamás; sino que el agua que yo le daré será en él una fuente de agua que salte para vida eterna". En cuarto lugar, Jesús tocó el lado más sensible y, quizás, más punzante de la
mujer: "Ve, llama a tu marido". A partir de aquí, Jesús se extiende en el diálogo
contestando las preocupaciones de carácter doctrinal e histórico de la mujer samaritana,
dónde había que adorar a Dios, de dónde venía la salvación, etc. La petición de un poco de
agua fue el trampolín para profundizar en lo que llevaría a la mujer a su conversión. Pero
todo ello supuso un diálogo y una enseñanza. Esta clase docente a la samaritana no fue una
excepción, Marta y María, hermanas de Lázaro, fueron dos auténticas alumnas de Jesús.
Conocida es por todo lector de la Biblia la escena donde Marta reprocha a María que ésta
se sentara "a los pies de Jesús" para oír su palabra "dejándola servir sola" (Lucas 10:39-
40). Es digno de observación el hecho de que María estuviera "sentada a los pies de Jesús",
pues esa era la disposición entre maestro y alumnos. El maestro enseñaba sentado mientras
los discípulos escuchaban a los pies del maestro. Pero, aunque implícitamente, el hecho más
elocuente son aquellas situaciones en las que Jesús enseñaba privadamente a sus discípulos
y entre esos discípulos se hallaba un grupo no pequeño de mujeres: "Jesús iba por todas las
ciudades y aldeas, predicando y anunciando el evangelio del reino de Dios, y los doce con él,
y algunas mujeres que habían sido sanadas de espíritus malos y de enfermedades: María,
que se llamaba Magdalena... Juana, mujer de Chuza intendente de Herodes, y Susana, y
otras muchas que le servían de sus bienes" (Lucas 8:1-3). Jesús no sólo hablaba con las
mujeres, sino que se sentó con ellas para adoctrinarlas. ¿Y para qué se adoctrina a una
persona, sino para convertirla en discípula y ulteriormente en maestra? ¿Y para qué
formamos maestros sino para que enseñen? ¿Cometió algún crimen la mujer samaritana por
"enseñar" a sus paisanos lo que Jesús le había enseñado a ella? ¿Prohibió Jesús a las
mujeres que le seguían que enseñaran a otros sus parábolas o sus enseñanzas?
Jesús comisionó a la mujer
El concepto que la tradición judía atribuía a la mujer era sumamente bajo. De Génesis 18:15
se deducía que la mujer era por naturaleza mentirosa, de aquí que su testimonio careciera
de valor alguno. Se aceptaba su testimonio sólo en algunos casos concretos excepcionales y
en los mismos casos en que se aceptaba también el de un esclavo pagano; por ejemplo, para
volver a casarse una viuda bastaba el testimonio de una mujer acerca del fallecimiento del
primer marido.39 Como simple dato informativo, pero de gran significado, es el hecho de que
ni en el Antiguo Testamento ni en la Misná se conoce la forma femenina de los adjetivos
"piadoso", "justo" y "santo".40 Se dice, como algo evidente, que Jesús no eligió entre los
doce apóstoles a ninguna mujer, y es cierto; pero se olvida que los primeros "apóstoles"
comisionados para anunciar su resurrección fueron mujeres, entre ellas María Magdalena
38 El Mundo del Nuevo Testamento, Johannes Leipoldt y Walter Grundmann, Ediciones Cristiandad, 1971, p.191 39 Jerusalén en tiempos de Jesús, Joaquín Jeremías, Cristiandad, 1980, p.386 40 El Mundo del Nuevo Testamento, Johannes Leipoldt y Walter Grundmann, Ediciones Cristiandad, 1971, p.197
(apóstol, en griego significa "enviado"). Y esta realidad debemos evaluarla a la luz del
contexto social y religioso expuesto más arriba.
Jesús esperó el discipulado de la mujer
Sin duda alguna, la sociedad en la que nació la iglesia no esperaba nada de la mujer; pero
Jesús sí esperaba de ellas mucho. Todas las referencias que Jesús hizo acerca de la mujer,
o especialmente de algunas mujeres, por activa o por pasiva, se constituye en un reto para
los varones y especialmente para la iglesia del siglo XXI. El simple hecho de que Jesús
aceptara el seguimiento y la ayuda de un grupo de mujeres en sus viajes por Galilea, es una
evidencia del reconocimiento que mostró hacia ellas como personas, hacia su trabajo y su
liberalidad. Un discipulado activo fue el que debieron entender aquellas mujeres adjuntas al
grupo que se reunía en el aposento alto, mientras esperaban en oración la venida del
Espíritu Santo. En aquel aposento alto "Todos éstos -los apóstoles- perseveraban unánimes
en oración y ruego, con las mujeres, y con María la madre de Jesús, y con sus hermanos"
(Hechos 1:14). Si el "todos unánimes" de Hechos 2:1 se refiere a todos cuantos componían
el grupo de Hechos 1:14, entonces también a las mujeres les fue dado el don de hablar en
otras lenguas y hablar las maravillas de Dios. Según el sermón de Pedro, también las
mujeres vinieron a ser receptoras de dicho don, pues escrito estaba: "Y en los postreros
días, dice Dios, derramaré de mi Espíritu sobre toda carne, y vuestros hijos y vuestras
hijas profetizarán" (Hechos 2:16-17) ¡Vuestras hijas profetizarán!
¿No es digno de reflexión el tema de la mujer en la iglesia?
Nº 07 – FEBRERO 2004
¿DENOMINACIONALES?
Quienes están familiarizados con la literatura, en general, que produce el Movimiento de
Restauración a través de folletos apologéticos, revistas, libros, boletines de iglesias
locales, etc. habrán podido observar que uno de los términos con los cuales se refieren a
cualquier iglesia o movimiento religioso, que no pertenezca a la "Iglesia de Cristo", es el de
"denominación"; mayormente usando el plural: "las denominaciones", con cierto y no
disimulado sentido despectivo. Este sentido despreciativo del término "denominaciones" es
coherente con el convencimiento absoluto de que las iglesias adheridas al Movimiento de
Restauración "son" las únicas y verdaderas iglesias de Cristo. Y, siguiendo con este
absolutismo dogmático, las demás iglesias, movimientos, etc. que no aceptan todas las
doctrinas y principios de nuestro Movimiento de Restauración de la misma manera y visión,
obviamente, se autoexcluyen de ser iglesias auténticas del Señor Jesús. Y todo esto sin
medias tintas. En esta clasificación no caben tonos grises, o es blanco o es negro. O están
con nosotros, o están contra nosotros. Pero me temo que muchos llamados
"denominacionales" podrán decirnos aquel dicho popular del refranero español: "Dime de lo
que presumes y te diré de lo que careces".
¿DENOMINACIONALISMO INTERNO?
El fenómeno de este "denominacionalismo", lamentablemente, también ocurre, aunque de
otra manera, aun dentro de las mismas iglesias que forman el Movimiento, dependiendo de
si son "conservadoras" o "liberales". Simulando una serie de círculos concéntricos, los
"puros", los "fieles" a la Escritura, los cristianos "auténticos", son aquellos que estarían
ubicados en el círculo del centro; la ortodoxia se relaja en la medida que se aleja de dicho
centro; mientras más en la periferia se esté ubicado en dichos círculos concéntricos, más
lejos se está de la verdad del evangelio.
¿Quiénes forman el grupo de iglesias "conservadoras"?
Generalmente, este adjetivo se aplica a las iglesias que mantienen las doctrinas y los
principios originarios del Movimiento, tal como se consolidaron en los días de los Campbell y
Stone, antes de que se produjeran los cambios que dieron origen a la primera gran división
(la intromisión de instrumentos musicales en la alabanza, la creación de sociedades
misioneras, etc.). La interpretación que hacen de la Escritura es esencialmente
"fundamentalista". De esta interpretación deducen no sólo la exclusión de los instrumentos
musicales en la alabanza, sino el uso del vino sin alcohol, el pan sin levadura, el uso de una
sola copa para la participación de la "Santa Cena" y algunas cosas más relacionadas con la
organización de la iglesia.
¿Quiénes forman el grupo de iglesias "liberales"?
Generalmente, aquellas iglesias que no se atienen a las rigurosas interpretaciones de
carácter "fundamentalista" de las iglesias "conservadoras". De aquí, entre otras cosas, que
se permitan usar copitas individuales, vino con o sin alcohol, pan con o sin levadura, en la
participación de la "Santa Cena". Además, no tienen prejuicios a la hora de crear
fundaciones para la evangelización en las que cooperen económicamente diferentes iglesias
locales para dicho fin (programas de radio, campañas, etc.), cosas que repudian las iglesias
"conservadoras".
No obstante estas diferencias generales, no existe una línea divisoria nítida que separe
estas dos tendencias (conservadoras y liberales), pues podemos encontrar iglesias llamadas
"liberales" que practican costumbres propias de las "conservadoras", aunque es más difícil
hallar lo contrario: iglesias "conservadoras" que practiquen costumbres propias de las
"liberales".
¿Qué separa a estos dos grupos de iglesias dentro del movimiento?
El fondo de la cuestión, en la mayoría de los casos, no radica tanto en la exégesis de los
textos bíblicos, sino en las derivaciones y las conclusiones hermenéuticas de dichos textos.
Por ejemplo, desde un punto de vista exegético e histórico, todo parece indicar que cuando
Jesús celebró la pascua con sus discípulos, e instituyó la "Santa Cena", lo hizo usando una
sola copa (comp. textos paralelos de los evangelios). Nadie pondrá esto en duda. La cuestión
es si rompe algún significado el hecho de participar en la Cena con diferentes copas, y si no
rompe ningún significado, ¿por qué se ha de usar una sola copa dada la incomodidad y falta
de higiene que supone usar una copa sola? Es más: ¿cómo celebrarán la "Santa Cena" en las
iglesias formadas por mil o dos mil personas? En cuanto a que el vino tenga que ser sin
alcohol, no hay base ni bíblica ni histórica para sacar esa conclusión, más bien todo lo
contrario: la cultura mediterránea es conocida por sus buenos vinos, y Palestina era
conocida en la antigüedad por sus buenos caldos (no precisamente "mosto" sin alcohol). En
cuanto al pan sin levadura, como todo buen lector de la Biblia sabe, fue circunstancial, por
la fecha en que se instituyó la "Santa Cena". Las demás diferencias entre estos dos grupos,
suelen ser de la misma naturaleza.
¡Así están las cosas!
¡Estamos divididos en iglesias "conservadoras" e iglesias "liberales"! Es decir, estamos
ubicados en diferentes círculos concéntricos religiosos. En esta distancia "teológica",
¿quiénes son los "denominacionales", los conservadores o los liberales? ¿O dejamos este
término para referirnos a las demás iglesias, las que están fuera del entorno del
Movimiento de Restauración?
¿QUÉ APORTA EL MOVIMIENTO DE RESTAURACIÓN, TEOLÓGICAMENTE
HABLANDO, A LAS "DENOMINACIONES" PARA PENSAR QUE ES LA ÚNICA Y
VERDADERA IGLESIA DE CRISTO?
Las "Iglesias de Cristo", agrupadas en el Movimiento de Restauración, decimos que hemos
"restaurado" la única y verdadera iglesia de Cristo; la iglesia neotestamentaria, la iglesia
del primer siglo, etc.41 ¿Qué hemos restaurado, a la luz del Nuevo Testamento, para hacer
esta declaración? Poco más que los siguientes tópicos, algunos muy discutibles, como
venimos observando en los boletines de ¡Restauromanía...?:
-El nombre de la iglesia ("iglesia de Cristo" – Romanos 16:16).
41
Sugerimos al lector que consulte el boletín ¡Restauromanía...? nº 2 y 3 "La aspiración a una iglesia no denominacional, ¿es posible?" (I y II)
-La celebración semanalmente de la "Santa Cena" (Hechos 20:7).
-El bautismo para la remisión de los pecados (Hechos 2:38).
-El culto formado por cinco partes esenciales: Enseñanza, alabanza, partimiento del pan,
ofrenda y oraciones (¿Dice el Nuevo Testamento en qué debe consistir el culto?).
-Organización de la iglesia (Ancianos, Diáconos y Predicador-evangelista - ¿Y Pastor? ¿No
es bíblico?).
-Autonomía de las iglesias locales.
-Alabanza sin instrumentos musicales (porque en el NT no aparecen – Pero tampoco
aparecen templos, pilas bautismales, etc.).
-El pan sin levadura (de la "Santa Cena").
-El vino sin alcohol (de la "Santa Cena").
-Condena de asociaciones religiosas conjuntas para la evangelización (porque en el NT no
aparecen- Pero el NT tampoco dice que las iglesias se inscribían en el registro del gobierno,
ni que los ―ministros‖ tuvieran autoridad civil para realizar matrimonios, etc.).
-Condena de las "Escuelas Dominicales" (porque en el NT no aparecen).
¿Y ya está? ¿En esto consiste la restauración de la iglesia de Cristo? ¿Y qué? Hay
"denominaciones" que practican y enseñan estas mismas cosas y no se creen ni enseñan que
son las únicas iglesias verdaderas. ¿Que aceptan ser llamados por otro nombre además de
cristianos? Cuando estas iglesias se hacen llamar por otro nombre además del de
"cristianos", lo hacen por unas razones históricas de las cuales no tienen por qué
avergonzarse y no están negando por ello su identidad de "cristianos". ¿Debemos nosotros,
inmisericordes, condenarlos y excluirlos de la ciudadanía celestial por tal causa? Cuando
enseñamos que el único "nombre", por el cual debe ser conocido el discípulo de Cristo, es el
de "cristiano", estamos tergiversando este concepto y estamos yendo más allá de lo que la
Escritura dice42.
¿Ha restaurado el Movimiento de Restauración el sacerdocio universal que enseña la
Escritura? ¿Acaso no están los miembros de nuestras iglesias relegados a los bancos,
limitados a escuchar y a aceptar lo que los Ancianos y Predicadores dicen y deciden? [ruego
que me disculpen aquellas iglesias donde esto no ocurra] ¿No hemos mutilado espiritual e
intelectualmente a la mujer en nuestras iglesias basados en una interpretación literalista y
descontextualizada de la Escritura? ¿Y aún tenemos el valor de llamar a las otras iglesias,
que adoran al mismo Señor, de manera despectiva, "denominaciones"? ¿"Denominaciones"
porque respetan a la mujer y los dones que el Espíritu Santo le ha dado como a un miembro
más del Cuerpo de Cristo? ¿"Denominaciones" porque aceptan llamarse por un nombre que
les identifica con una reforma histórica del cristianismo y sufrieron precisamente por ello?
¿"Denominaciones" porque creen y practican unas doctrinas de las cuales están tan
convencidos, o más, como nosotros estamos de las nuestras? ¿"Denominaciones" porque no
creen ni lo mismo ni de la misma manera que nosotros creemos ciertas doctrinas o
mantenemos ciertos principios? ¿Resiste nuestro Movimiento una autocrítica seria y a
fondo en todos los puntos doctrinales y los principios que sustentamos a la luz de la
Escritura y de la historia?
42
Remitimos al lector al boletín ¡Restauromanía...? nº 4 acerca del nombre "Cristiano".
¿QUÉ JUICIO LE MERECE AL MOVIMIENTO DE RESTAURACIÓN LOS 16 SIGLOS
DE CRISTIANISMO "SIN" MOVIMIENTO DE RESTAURACIÓN?
¿Qué pasó con los millones de personas "cristianas" durante casi 16 siglos, hasta que, por
fin, la iglesia fue "restaurada" por Campbell y Stone? ¿Perecieron todos porque no fueron
bautizados por inmersión? ¿Están condenados porque usaban un órgano musical en los
cultos? ¿Perdieron la gracia de estar eternamente con el Señor porque no celebraron la
"Santa Cena" con pan sin levadura y vino sin alcohol, y una vez a la semana? ¿...? ¿Cuál fue la
verdadera iglesia del Señor durante esos 16 siglos? ¿No dijo el Señor que "las puerta del
Hades no prevalecerían contra Su iglesia"? ¿Debemos concluir que sí prevaleció durante
esos 16 siglos?
¡CRECIENDO EN SABIDURÍA Y EN HUMILDAD!
¡Cuántas cosas nos quedan por aprender! Necesitamos profundizar en el mensaje del
evangelio, que es más que solamente creer, arrepentirse y bautizarse. Esto, obviamente, es
esencial para la salvación, pero la salvación (la redención) no tiene solamente una proyección
escatológica: tiene una proyección existencial e histórica ("Porque tuve hambre, y me
disteis de comer..." –Mateo 25:31-46). Necesitamos profundizar en los retos que nuestra
sociedad nos pone cada día delante de nosotros, esperando una respuesta. Necesitamos
profundizar en los cambios sociales, económicos, políticos... que sufre el mundo y producen
cruciales trasformaciones en el entorno de la propia iglesia. Necesitamos crecer en
sabiduría del cielo sin desestimar la de los hombres. Necesitamos preguntarnos a nosotros
mismos en qué medida estamos actualizando el mensaje del evangelio de acuerdo con los
cambios de la sociedad (aquí no me refiero a la divinidad de Cristo o a la proclamación de
"creer, arrepentirse y bautizarse"), en qué medida estamos constituyéndonos en obstáculos
del reino de Dios y en qué medida estamos respondiendo al reto de "negociar las minas" que
nos ha dado el Señor (Lucas 19:11-27).
Pero sobre todo, necesitamos crecer en humildad. Esta humildad no está reñida con el fiel
propósito de perseverar en el mensaje del evangelio y defenderlo a través de una valiente
apología. Tanto las iglesias que nosotros llamamos "denominaciones" como nosotros mismos,
tenemos un mismo y común adversario dialéctico: el materialismo mecanicista disfrazado de
muchas maneras. El estilo de vida pagano, presente en diversas formas, que intenta abordar
y hacer sucumbir a la iglesia. ¡Ese es nuestro verdadero rival! Derivar a un potencial
"miembro" hacia nuestra iglesia, evitando que se una a otra diferente de las del Movimiento
de Restauración, porque allí no enseñan la "verdad", parece más un trabajo de rapiña y de
sectarismo que de la genuina vocación de un verdadero evangelista. Sin quitar ningún valor a
la apología, deberíamos meditar en el razonamiento del apóstol Pablo: "Yo planté, Apolos
regó; pero el crecimiento lo ha dado Dios" (1 Corintios 3:6).
El simple hecho de enseñar a otros que nosotros somos los únicos cristianos verdaderos
lleva en sí un dogmatismo sectario. Una frase afortunada, y adornada con no poca humildad,
fue la que declaró un líder de una "Iglesia de Cristo" importante por su potencial humano y
económico de Texas, EEUU, ya con el Señor: "Yo sé que soy cristiano; pero sé que no soy el
único cristiano". Desde entonces, he guardado esa frase en mi corazón, porque el espíritu
de la frase está más cerca de la VERDAD que todas las sentencias argumentadas que
apuntan a una exclusividad intransigente.
Por respeto, por sensatez, por sentido común y por humildad, debemos de dejar de
llamarnos "cristianos" exclusivos y debemos, por lo mismo, dejar de llamar despectivamente
a las demás iglesias "denominaciones". Si seguimos insistiendo en estos términos, estamos
proclamando a los cuatros vientos que somos nosotros los sectarios y los denominacionales.
Y podría ocurrir que en Aquel Día, nosotros le digamos al Señor aquello de: "en tu nombre
restauramos la alabanza sin instrumentos musicales, la Santa Cena con pan sin leudar, y el
vino sin alcohol...." y recibamos por respuesta: "Apartaos de mí hacedores de maldad...".
Nº 08 – ABRIL 2004
ACERCA DEL BAUTISMO
¿En qué consiste el bautismo cristiano? ¿Por qué es necesario el bautismo? ¿Para qué es
necesario? ¿Imprime realmente el bautismo, per se, "carácter indeleble", cualquiera que
sea la forma en que se administre y quienquiera que sea el candidato a quien se le
administre? ¿Le excluye de los beneficios, que el Nuevo Testamento atribuye al bautismo,
al candidato con deseo expreso de recibirlo, pero con imposibilidad material de que lo
administren por su inminente muerte física? ¿Tiene alguna validez el bautismo administrado
a un candidato incapaz de desearlo y consentirlo por alguna discapacidad psíquica o
intelectual, por ejemplo, los bebés o los adultos con notoria discapacidad sensorial o
psíquica? ¿Radica la validez del bautismo en la forma en que se administra o en el fondo, es
decir, en el propósito de su administración? ¿Consiste la validez del bautismo en la
intención y propósito del que lo administra o en la intención y propósito del administrado?
¿...?
EL BAUTISMO EN SÍ
El bautismo en agua es una de las dos instituciones que encontramos en el Nuevo
Testamento, junto con la "Santa Cena" ("Cena del Señor", "Comunión", "Eucaristía" o
"Acción de Gracias").43 Ambas fueron instituidas por Jesús (Mateo 28:19; Lucas 22:19; 1
Corintios 11:24). El testimonio que ofrece el libro de los Hechos nos muestra que el
bautismo siguió siempre a la confesión de fe en Cristo Jesús (Hechos 2:41; 8:12, 36-38;
9:18; 10:48; 16:15, 33; 18:8; etc.). Salvo algunas excepciones,44 todas las iglesias cristianas,
cualquiera que sea su confesión, practican algún tipo de bautismo, ya sea por rociamiento,
por aspersión o por inmersión, administrado a los infantes o a los adultos. No obstante,
dependiendo de la escuela o educación religiosa confesional, el bautismo administrado varía
en la forma y en el fondo.
PRECEDENTES DEL BAUTISMO CRISTIANO
El bautismo que practicó la iglesia apostólica, independientemente de que fuera un
mandamiento de Jesús, tenía un precedente ceremonial judaico. Las abluciones y los
lavamientos ceremoniales los hallamos ya al inicio del sacerdocio aarónico, previos al
servicio en el tabernáculo (Éxodo 30:19-21). Posteriormente, en los días de Jesús,
aleccionados por las tradiciones rabínicas, los judíos incluyeron estas prácticas a la vida
cotidiana como símbolo de limpieza y purificación ceremonial (Marcos 7:1-5). Es más, en los
hogares judíos solía haber grandes tinajas para contener agua abundante por causa de las
constantes abluciones y lavamientos ceremoniales (Juan 2:6). Es decir, las abluciones,
baños y lavamientos ceremoniales estaban enraizados en la vida religiosa del pueblo judío
en la época de Jesús. Hasta tal extremo sobreestimaron el significado purificador del agua,
que Jesús tuvo que censurar el valor erróneo que atribuían a dichos lavamientos al margen
43
Uso el término "institución" deliberadamente a pesar de que en la tradición cristiana, incluidas las confesiones surgidas de la Reforma protestante, se les denomina "sacramento", aunque no con la significación católica romana de "ex opere operato". El término "sacramento" (latín Sacramentum) lo introdujo Tertuliano en el siglo III como traducción del vocablo "misterio" (griego musterion). 44
La Sociedad de Amigos o Cuáqueros no practican el bautismo.
de la ética: "Y llamando a sí a toda la multitud, les dijo: Oídme todos, y entended: Nada hay
fuera del hombre que entre en él, que le pueda contaminar; pero lo que sale de él, eso es lo
que contamina al hombre" (Marcos 7:5-15). Porque las abluciones, los bautismos, los
lavamientos y demás tradiciones que guardaban no tenían eficacia para limpiar lo esencial:
el interior del corazón. Posteriormente, el autor de la carta a los Hebreos, explicaría el
significado ceremonial que tenían estos ritos (Hebreos 9:9-10).
El bautismo de Juan el Bautista
Juan, llamado el Bautista, comenzó su ministerio predicando "el bautismo de
arrepentimiento para perdón de pecados" (Marcos 1:4). Mateo dice que "salía a él
Jerusalén, y toda Judea, y toda la provincia de alrededor del Jordán, y eran bautizados por
él en el Jordán, confesando sus pecados" (Mateo 3:5-6). La misión del Bautista fue
preparar un pueblo dispuesto para que recibiera a Aquel que bautizaría con Espíritu Santo
(Mateo 3:11). En Éfeso, Pablo explicó a los discípulos de Apolos (que solamente conocían el
bautismo de Juan- Hechos 18:25) en qué consistía el bautismo del Bautista: "Juan bautizó
con bautismo de arrepentimiento, diciendo al pueblo que creyesen en aquel que vendría
después de él, esto es, en Jesús el Cristo" (Hechos 19:4).
El bautismo de Jesús durante su ministerio
También Jesús, durante su ministerio, practicaba el bautismo en agua, "aunque -como
explica Juan- Jesús no bautizaba, sino sus discípulos" (Juan 4:1-2). ¿Qué significado tenía
este bautismo de Jesús durante su ministerio? Muy poco sabemos de esta práctica
bautismal de Jesús, pero el dato de Juan es suficiente para tener constancia de él. Si este
bautismo no era el bautismo de la Gran Comisión, asociado a la muerte y resurrección de
Jesús y al recibimiento del Espíritu Santo, obviamente tenía el mismo significado que el
bautismo de Juan el Bautista: un bautismo de preparación para recibir las Buenas Nuevas
que después serían predicadas a partir de Pentecostés. De hecho, Apolos parece ser que
era un discípulo "despistado" de Juan el Bautista que predicaba y bautizaba según la
prédica de Juan el Bautista (Hechos 18:24-26). Hemos de observar que el mensaje de
Jesús y el de Juan eran esencialmente el mismo: ambos comenzaron su ministerio
proclamando lo mismo. Del comienzo del ministerio del Bautista se dice: "En aquellos días
vino Juan el Bautista predicando en el desierto de Judea, y diciendo: Arrepentíos, porque
el reino de los cielos se ha acercado" (Mateo 3:1-2). Y del comienzo del ministerio de Jesús
se dice: "Después que Juan fue encarcelado, Jesús vino a Galilea predicando el evangelio
del reino de Dios, diciendo: El tiempo se ha cumplido, y el reino de Dios se ha acercado;
arrepentíos, y creed en el evangelio" (Marcos 1:14-15).
Trasfondo de estos bautismos
Como hemos apuntado brevemente en los precedentes del bautismo cristiano, el trasfondo
de estos bautismos (el del Bautista y el de Jesús) son los lavamientos y las abluciones
ceremoniales tradicionales del judaísmo; es decir, del significado purificador que el
judaísmo atribuía al agua.45 No obstante, estos bautismos se distancian del mero ritual en
el hecho de que requerían explícitamente un "arrepentimiento" en las actitudes cotidianas
de la vida (Lucas 3:10-14) y, además, creaba una expectativa hacia el "reino de Dios" el cual
iba implícito en la proclamación del mensaje, tanto en el de Jesús como en el de Juan el
Bautista (Mateo 3:1-2; Marcos 1:14-15). Pero desde ahora queremos dejar constancia de
dos cosas: a) El aspecto simbólico del agua, b) La enseñanza de Jesús que antepone la
realidad, o sea, la ética, al símbolo (Marcos 7:1-23).
45
El agua tiene este significado no sólo en el judaísmo, sino en otras muchas religiones.
LA FORMA DEL BAUTISMO CRISTIANO
¿Cómo bautizaban Juan el Bautista y Jesús (sus discípulos)? ¿Sumergían totalmente a la
persona en el agua? ¿Derramaban agua abundante sobre ellos solamente? ¿Los rociaban con
agua en alguna parte del cuerpo? ¿...? Solemos afirmar que el bautismo que practicó tanto
el Bautista como Jesús fue por inmersión. En general, todos los exegetas de la Biblia,
incluidos los que practican otra forma de bautismo, reconocen que el bautismo que hallamos
en el Nuevo Testamento era por inmersión.46 En el campo evangélico incluso se pone mucho
énfasis en el término griego "baptizo", cuyo significado, entre otros, es "sumergir". ¿Pero
significa "sumergir" siempre? ¿Puede la semántica decidir que el bautismo era por
inmersión, o son otros indicios los que deben confirmarlo? Suponiendo que todos los casos
de bautismos que hallamos en el Nuevo Testamento fueron por inmersión, ¿significa que la
inmersión fue la manera única en todas las iglesias del orbe cristiano del primer siglo? Por
otro lado, la supuesta inmersión en estos casos, ¿fue circunstancial o impuesta por una
necesidad teológica?
El valor de la semántica
El término griego baptivzw, (BAPTIZO) en sus diferentes formas verbales, nos ha llegado
al idioma castellano, como a otros idiomas, parcialmente transliterado como "bautizar", es
decir: no se ha traducido.47 El significado general del término es "sumergir" una cosa en
agua. Este significado lo damos por hecho en textos bíblicos tales como Hechos 8:36 ("y
dijo el eunuco: Aquí hay agua; ¿Qué impide que yo sea bautizado?"). Sin embargo, en
Marcos 7:4-8, donde la raíz griega es la misma, se traduce como "lavar" y no como
"bautizar" ("Y volviendo de la plaza, si no se lavan, no comen. Y otras muchas cosas hay que
tomaron para guardar, como los lavamientos de los vasos de beber, y de los jarros, y de los
utensilios de metal, y de los lechos"). De los vasos y los jarros podemos admitir que los
"sumergían" para lavarlos, como hacemos nosotros hoy, ¿pero también los lechos los
sumergían? Ninguna versión de la Biblia translitera este verbo a pesar de la raíz griega,
sino que lo traduce por "lavar", porque es lo que exige el contexto. En Hebreos 9:10, donde
también aparece la misma raíz, se traduce por "abluciones", lo cual no indica
necesariamente que se trate de "inmersiones". Es decir, el significado aislado de una
palabra no es suficiente para forjar afirmaciones dogmáticas relacionadas con la forma
bautismal.
Textos carentes de valor apologético
Un texto muy usado para afirmar la forma de la inmersión es Juan 3:23, "Juan bautizaba
también en Enón, junto a Salim, porque había allí muchas aguas". La pregunta legítima que
cabe es si las "muchas aguas" eran necesarias por causa de la inmersión o por causa de la
mucha gente que salía a Juan para ser bautizada (Mateo 3:5-6). La frase explicativa
"porque había allí muchas aguas" es válida también para este último supuesto. El caso del
bautismo del eunuco de Hechos 8 tampoco explica suficientemente que el bautismo fuera
por inmersión. Allí se dice que "yendo por el camino, llegaron a cierta agua" (8:35) y que
"descendieron ambos al agua" (8:38) y que "subieron del agua" (8:39). Lo único que queda
implícito claramente es que se trataba de una "cierta agua" con suficiente cantidad como
para entrar ambos en ella. Los verbos "descender" y "subir" simplemente explican, como es
46
"el bautismo se administraba entonces por inmersión" (Biblia Comentada, 2ª edición, Profesores de Salamanca, Tomo VI, pág. 340 - BAC). 47
En castellano, la letra "pi" se convierte en "u".
obvio, que esa "cierta agua" estaba en una depresión del terreno, como suelen estar las
charcas, los lagos, los arroyos o los ríos. Para entrar en ellos hay que "descender" y para
salir hay que "subir". Ambos, Felipe y el eunuco, "descendieron al agua", es decir, entraron
ambos en la corriente del río [o la charca] pero el bautizado (¿sumergido?) sólo fue el
eunuco. El hecho de que ambos entraran en el agua sugiere el bautismo por inmersión, pero
no explícita ni necesariamente.
Indicios contextuales del bautismo por inmersión
Sin embargo, hay indicios contextuales donde el término "bautismo" requiere el hecho de la
inmersión. Esto sucede en el comentario de Pablo donde se refiere al bautismo cristiano
(Romanos 6:1-6). No tendría sentido la analogía que el Apóstol hace entre el bautismo y el
sepulcro funerario si el bautismo al que se refiere no fuera por inmersión. Este texto,
junto con Colosenses 2:12, son los que presentan un argumento contundente para cualquier
apología sobre la forma del bautismo. Incluso la "Biblia Comentada" de los Profesores de
Salamanca, de firme orientación religiosa católica romana, comentando el texto de Romanos
6:1-6, dice explícitamente que el bautismo aquí aludido era por inmersión.48
Y aquí debemos reiterar algunas preguntas acerca del bautismo: ¿Tiene el bautismo algún
valor intrínseco, cualquiera que sea la forma y el fondo, aparte de su significado
ceremonial? ¿Radica la validez del bautismo en la forma en que se administra o en el fondo,
es decir, en el propósito de su administración?
A este respecto reviste interés lo que dice la Didaché (La doctrina de los doce apóstoles),
un escrito cristiano de principios del siglo II, acerca del bautismo:
"En cuanto al bautismo, he aquí como hay que administrarle: Después de haber enseñado los
anteriores preceptos, bautizad en el agua viva, en el nombre del Padre, del Hijo y del
Espíritu Santo. Si no pudiere ser en el agua viva, puedes utilizar otra; si no pudieres
hacerlo con agua fría, puedes servirte de agua caliente; si no tuvieres a mano ni una ni otra,
echa tres veces agua sobre la cabeza, en el nombre del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo.
Antes del bautismo, debe procurarse que el que lo administra, el que va a ser bautizado, y
otras personas, si pudiere ser, ayunen. Al neófito, le harás ayunar uno o dos días antes".49
De este escrito patrístico podemos deducir lo siguiente: a) El bautismo, generalmente, en la
segunda generación de la iglesia, seguía siendo por inmersión; b) Preferiblemente, se
llevaba a cabo en agua viva (¿un río?); c) A falta de esta agua "corriente", podía usarse otra
agua (¿implica otra forma diferente a la inmersión?); d) Podía usarse agua caliente
(dependiendo de la latitud y la estación del año); e) En última instancia, podía usarse la
aspersión o rociamiento: echar agua tres veces sobre la cabeza del bautizado.
Es decir, la iglesia que conoció en persona a algunos de los apóstoles no creía que la validez
del bautismo radicara en la forma, sino en el fondo. Para los cristianos de la segunda
generación lo importante no era la forma, sino la disposición espiritual del candidato al
bautismo.
48
"Biblia Comentada", 2ª edición, Profesores de Salamanca, Tomo VI, pág. 340 - BAC. 49
Didaché, VII
SIGNIFICADO DEL BAUTISMO CRISTIANO
El Nuevo Testamento ofrece referencias del bautismo desde diferentes puntos de vistas.
Unas veces, relacionadas con el perdón de los pecados; otras, con la pertenencia al Cuerpo
de Cristo y otras con la nueva vida en Cristo. Estos son algunos textos:
El bautismo relacionado con el perdón de los pecados.
"Pedro les dijo: Arrepentíos, y bautícese cada uno de vosotros en el nombre de Jesucristo
para el perdón de los pecados..." (Hechos 2:38).
"Ahora, pues, ¿por qué te detienes? Levántate y bautízate, y lava tus pecados, invocando su
nombre" (Hechos 22:16).
El bautismo relacionado con la pertenencia al Cuerpo de Cristo
"Porque todos los que habéis sido bautizados en Cristo, de Cristo estáis revestidos"
(Gálatas 3:27; ver 1 Corintios 12:13).
El bautismo relacionado con la nueva vida en Cristo
"Respondió Jesús: De cierto, de cierto te digo, que el que no naciere de agua y del Espíritu,
no puede entrar en el reino de Dios" (Juan 3:5).
EL MOVIMIENTO DE RESTAURACIÓN Y EL BAUTISMO
La forma y el fondo del bautismo es una de las características notorias del Movimiento de
Restauración. Siguiendo la exégesis mayoritaria evangélica, que ve en la Escritura su
fundamento y razón teológica, enseña y practica el bautismo por inmersión como única
forma válida. En cuanto al fondo, basado en la terminología de las referencias textuales,
considera el bautismo como un medio ineludible para la salvación. De aquí que algunos
incluso procuren bautizar al candidato a cualquier hora de la noche, sin ninguna demora de
tiempo, por la importancia del ritual para su salvación. La cuestión es que ni siquiera las
iglesias que practican el bautismo de la misma forma (la inmersión) consideran necesaria
esa "urgencia" de bautizar a las personas "sumariamente". Es cierto que los casos de
bautismos que hallamos en el libro de los Hechos sugieren esa urgencia, ¿pero fueron
bautizados "enseguida" por razones teológicas? ¿o fueron bautizados "pronto" por una
cuestión lógica y práctica? ¿No estaremos tergiversando el contenido del bautismo por una
apreciación errónea de los casos narrados en Hechos? ¿Fueron así de urgentes todos los
bautismos que se realizaron en la época apostólica pero que no están registrados en la
Escritura? No existe ningún inconveniente en bautizar a las personas al minuto siguiente de
creer y confesar a Cristo, ¿pero es necesario bautizarlas al minuto siguiente?
¿Es válido solamente el bautismo que realiza la Iglesia de Cristo?
En el Nuevo Testamento sólo encontramos un caso según el cual Pablo rebautizó a un grupo
de doce hombres que ya habían sido "bautizados" por Apolos (Hechos 19:1-7). ¿Por qué
rebautizó Pablo a estas personas? Porque habían sido bautizadas con el bautismo de Juan el
Bautista. El bautismo cristiano, es decir, el bautismo "en el nombre de Jesucristo", estaba
asociado al don del Espíritu Santo ("¿Recibisteis el Espíritu Santo cuando creísteis?"), y
estas personas "ni siquiera habían oído si había Espíritu Santo" (Hechos 19:2).
Aquí es necesario volver a algunas preguntas referentes al bautismo y a la necesidad o no
de rebautizar a las personas que se incorporan a nuestra fraternidad procedentes de otras
confesiones religiosas. ¿En qué radica la validez del bautismo?, ¿en la forma en que se
administra o en el fondo?, es decir, ¿en el propósito de su administración? ¿Consiste la
validez del bautismo en la intención y propósito del que lo administra o en la intención y
propósito de la persona a quien se lo administra? Puesto que el "cuerpo" doctrinal de una
confesión puede ser análogo al nuestro, ¿no sería válido el bautismo recibido en su lugar de
origen por el hecho de que allí, por ejemplo, usaran instrumentos musicales en la alabanza y
usaran vino con alcohol en la Santa Cena y, además, la frecuencia de la práctica de esta
institución fuera mensual en vez de semanal? ¿Qué invalidaría el bautismo recibido para
considerar que necesita ser bautizada de nuevo? En última instancia, ¿quién debe decidir un
rebautismo?, ¿la persona que ya fue bautizada en otra confesión o quienes la reciben en
nuestra fraternidad? ¿podemos retirarle nuestra comunión a la persona que no considera
necesario ser rebautizada?
EL SILOGISMO COMO ARGUMENTO FALAZ
El silogismo es un razonamiento lógico que consta de tres proposiciones, la última de las
cuales se deduce necesariamente de las otras dos. El silogismo como tal no reviste ninguna
valoración negativa. No obstante, aquí utilizo el término con un sentido peyorativo, es decir,
cuando el silogismo viene a ser un argumento falaz. En la teología folletinesca se suele
abusar de estos últimos. De hecho, la "mariología", hace muchos siglos, comenzó a partir de
un silogismo todavía en uso entre sus partidarios: "Jesucristo es Dios; María es madre de
Jesucristo; luego María es madre de Dios". ¿Pero tiene Dios madre?
De los textos citados más arriba, relacionados con el bautismo, podríamos formular los
siguientes silogismos.
El bautismo es para perdón de los pecados; el bautismo consiste en sumergir a la persona
en agua; luego a la persona que no ha sido sumergida en agua no le han sido perdonados sus
pecados.
El bautismo nos reviste de Cristo (nos incorpora al Cuerpo de Cristo); el bautismo consiste
en sumergir a la persona en agua; luego la persona que no ha sido sumergida en agua no ha
sido revestida de Cristo (ni incorporada al Cuerpo de Cristo).
En el bautismo nacemos de nuevo; el bautismo consiste en sumergir a la persona en agua;
luego la persona que no ha sido sumergida en agua no ha nacido de nuevo.
EL SÍMBOLO Y LA REALIDAD
Hacemos este tipo de silogismo cuando confundimos el símbolo con la realidad. El bautismo,
¿es un símbolo de la realidad o es la realidad misma? Pablo presenta una analogía entre la
muerte de Cristo y nuestra muerte [al pecado]; entre la resurrección de Cristo y nuestra
"resurrección" a una vida nueva. Y todo esto a partir de la simbología de la inmersión del
bautismo (Romanos 6:2-6).
"Porque somos sepultados juntamente con él para muerte [al pecado] por el bautismo, a fin
de que como Cristo resucitó de los muertos por la gloria del Padre, así también nosotros
andemos en vida nueva" (Romanos 6:4).
En la analogía expuesta por el Apóstol coexisten dos realidades: a) La muerte, sepultura y
resurrección de Cristo; b) El cambio psicológico, espiritual y moral que se ha producido en
la persona cuando ha creído en las Buenas Nuevas (Este es el tema de los capítulos 6-8 de
Romanos). El símbolo que sirve de vínculo de estas dos realidades es la inmersión en agua, el
bautismo. Pero el agua del bautismo no ha producido esa "nueva vida" de la persona
"convertida", esto le precedió al bautismo, es decir al símbolo. Puesto que el símbolo (el
bautismo), es posterior a la realidad (la transformación espiritual y moral del individuo),
ésta tiene validez por sí misma sin esperar al símbolo. Éste, el símbolo, viene a dramatizar
lo que ya ha ocurrido. Este mismo tema lo trata el Apóstol en 1 Corintios 6:9-11. "Y esto
erais algunos", dice Pablo. ¿Qué eran los corintios antes de convertirse? ¡Eran fornicarios,
afeminados, ladrones, borrachos, estafadores, etc.! ¿Y qué ocurrió para que dejaran de ser
todo eso? ¡Cualquier cosa que ocurriera, ocurrió antes de ser bautizados! El bautismo es
una declaración "jurídica" de que Dios le ha perdonado los pecados en virtud de su fe en
Cristo Jesús y del arrepentimiento. Es como la declaración de inocencia proclamada por el
juez; el reo ya era inocente, pero espera la declaración jurídica de que lo es.
¿Es, pues, el bautismo un "medio ineludible" para la salvación?
Imaginemos al ladrón de la cruz, al lado de Jesús, también crucificado. Imaginemos la
conversión, es decir, el cambio psicológico, espiritual y moral del ladrón. E imaginemos, por
la imposibilidad material del bautismo, decir a Jesús: ¡Lo siento, no estarás conmigo hoy en
el paraíso porque no estás bautizado!
Algún lector se sentirá irritado por esta "imaginación" mía, pues argumentará que esa
situación ocurrió durante la vigencia del antiguo pacto.50 Pero puede cambiar los personajes
y desplazar la situación al día de hoy, es decir, en la dispensación del nuevo pacto. ¿Qué
diremos a un compañero de milicia, en el campo de batalla (por ejemplo en Iraq), herido
mortalmente, confesando su fe en Cristo, pero a quien resulta del todo imposible
administrarle el bautismo deseado? ¿Qué le diremos? Si no diferenciamos el símbolo de la
realidad, le diremos, por ser "bíblicamente correcto": "¡Lo siento, muchacho, como no
puedes bautizarte, no puedes recibir el perdón de tus pecados"!, que es lo mismo que
decirle: ¡Estás condenado! Porque el bautismo es para perdón de los pecados, y el
agonizante soldado no puede ser bautizado. Esto es un silogismo convertido en teología, es
decir, un silogismo aplicado a una situación real en la vida. ¿Pero está acorde con el espíritu
de las Buenas Nuevas de Jesús esta conclusión?
¿ENTONCES NO ES NECESARIO EL BAUTISMO?
¡En ninguna manera estoy sugiriendo eso! El mandamiento expreso que tenemos de nuestro
Señor es: "Por tanto, id, y haced discípulos a todas las naciones, bautizándolos en el nombre
del Padre, y del Hijo, y del Espíritu Santo" (Mateo 28:19). Cualquier predicación del
Evangelio debe incluir la enseñanza del bautismo, pues el Señor dice también: "enseñándoles
que guarden todas las cosas que os he mandado" (Mateo 28:20). La persona que de verdad
50
Un testamento no entra en vigor hasta que el testador muere, y Cristo aún estaba vivo; luego no estaba vigente el nuevo pacto.
crea en el Evangelio no sólo deseará ser bautizada, sino que pedirá que le sea administrado
el bautismo, como hizo el eunuco (Hechos 8:36). Por el contrario, cualquier rechazo a ser
bautizado, aun cuando el bautismo sea sólo un símbolo que evoca una realidad, significaría
desechar los designios de Dios respecto de uno mismo por no aceptar dicho mandamiento,
que es lo que hicieron los intérpretes de la Ley al rechazar el bautismo de Juan. Lucas
explica que los publicanos que recibieron el bautismo de Juan, "justificaron a Dios" (Lucas
7:29-30). Si esas fueron las consecuencias del rechazo o de la aceptación del bautismo de
Juan el Bautista, ¿cuánto más serias no serán las consecuencias del rechazo o de la
aceptación del bautismo cristiano? Afirmamos, pues, que toda persona que oye y cree las
Buenas Nuevas debe obedecer el mandamiento bíblico del bautismo. Otra cosa son los
silogismos o sofismas que podamos construir, tergiversando el valor que realmente tiene el
símbolo al margen de la realidad que representa.
Nº 09 – MAYO 2004
LAS IGLESIAS DE CRISTO
Y LOS INSTRUMENTOS MUSICALES EN LA ALABANZA
¿Qué debemos entender por "instrumento" musical? ¿Se refiere exclusivamente al
artilugio material con el cual se puede producir sonidos musicales? ¿Está incluido como
"instrumento" musical los propios órganos físicos, como las manos, con las cuales se puede
producir sonidos musicales, o la boca, con la que también se puede producir sonidos sin
articular palabras comprensibles? ¿Es suficiente el silencio bíblico del Nuevo Testamento
respecto a los instrumentos musicales en la alabanza cristiana como para excluirlos?
¿Debemos entender este "silencio" como la voluntad expresa de Dios en cuanto a la
exclusión de los instrumentos musicales en la alabanza cristiana? La ausencia de los
instrumentos musicales en el Nuevo Testamento, ¿tiene alguna implicación teológica, o se
debe más bien a las circunstancias sociales y religiosas en que se desenvolvió la iglesia del
primer siglo? Las proclamas del salmista en relación con los instrumentos musicales, ¿están
en el contexto de la adoración del culto público del Viejo Pacto o tiene un contexto general
de la alabanza a Dios? En cualquier caso, ¿Le agradaba a Dios la alabanza con instrumentos
musicales durante el Viejo Pacto y le desagrada ahora en el Nuevo Pacto? ¿Por qué?
LOS INSTRUMENTOS MUSICALES EN EL ANTIGUO PACTO
El arte de la música y los instrumentos para producirla se hayan presentes ya en las
primeras páginas de la Biblia, antes de cualquier pacto. De Jubal se dice que "fue padre de
todos los que tocan arpa y flauta" (Génesis 4:21). En general, el uso de los instrumentos
musicales en el Antiguo Testamento están ligados a celebraciones de diferentes
naturalezas. Moisés, tras el paso del Mar Rojo, cantó con los hijos de Israel un himno de
alabanza por tan maravillosa gesta a la vez que las mujeres, con María a la cabeza,
acompañaron la alabanza "con panderos y danzas" (Éxodo 15:1-21). El pueblo de Israel
expresó su regocijo por las victorias guerreras sobre sus enemigos: "Y todo Judá y los de
Jerusalén, y Josafat a la cabeza de ellos, volvieron para regresar a Jerusalén gozosos,
porque Jehová les había dado gozo librándolos de sus enemigos. Y vinieron a Jerusalén con
salterios, arpas y trompetas, a la casa de Jehová (2 Crónica 20:27-28). La música
instrumental estaba presente en las fiestas familiares: "¿Por qué te escondiste para huir, y
me engañaste, y no me lo hiciste saber para que yo te despidiera con alegría y con cantares,
con tamboril y arpa?" (Génesis 31:27). La música instrumental estuvo presente en el
servicio religioso del Tabernáculo levantado por David (1 Crónicas 15-16), así como en el
servicio religioso del Templo (1 Crónica 29:27-28; ver 2 Crónicas 5:11-14). A David no sólo
se le atribuye la autoría de salmos, los cuales venían a ser piezas musicales, sino de inventar
instrumentos de música, los cuales él sabía tocar: "Y los sacerdotes desempeñaban su
ministerio; también los levitas, con los instrumentos de música de Jehová, los cuales había
hecho el rey David para alabar a Jehová porque su misericordia es para siempre, cuando
David alababa por medio de ellos" (2 Crónicas 7:6). De hecho, la ejecución de los salmos
eran acompañados con instrumentos musicales como queda evidente en el salmo 150. No es
necesario decir que los instrumentos musicales en el entorno de la alabanza del Antiguo
Testamento fueron introducidos por mandato de Dios: "Puso también levitas en la casa de
Jehová con címbalos, salterios y arpas, conforme al mandamiento de David, de Gad vidente
del rey, y del profeta Natán, porque aquel mandamiento procedía de Jehová por medio de
sus profetas. Y los levitas estaban con los instrumentos de David, y los sacerdotes con
trompetas. (1 Crónica 29:25-28).
LOS INSTRUMENTOS MUSICALES EN EL NUEVO PACTO
No existe ningún texto neotestamentario que cite por su nombre algún instrumento musical
relacionado con la alabanza cristiana que tenga que ver con alguna iglesia histórica.51 No
obstante, creemos que es un abuso exegético apelar al lenguaje supuestamente exclusivo o
al silencio de la Escritura para prohibir los instrumentos musicales en la alabanza cristiana.
Textos relacionados con la alabanza cristiana en el Nuevo Testamento.
"La palabra de Cristo more en abundancia en vosotros, enseñándoos y exhortándoos unos a
otros en toda sabiduría, cantando con gracia en vuestros corazones al Señor con salmos e
himnos y cánticos espirituales" (Colosenses 3:16).
"hablando entre vosotros con salmos, con himnos y cánticos espirituales, cantando y
alabando al Señor en vuestros corazones" ( Efesios 5:19).
¿Está alguno entre vosotros afligido? Haga oración. ¿Está alguno alegre? Cante alabanza"
(Santiago 5:13).
Significado de algunos términos
¿Qué diferencia existe entre "salmos", "himnos" y "cánticos"?
Adam Clarke dice que "apenas podemos decir cuál es exactamente la diferencia entre estas
tres expresiones". No obstante, hace el siguiente comentario de ellas:
"Salmos" (ψαλμοι), probablemente puede referirse a aquellos de David.
"Himnos" (Υuμνοις), improvisadas efusiones de alabanza a Dios bajo la influencia del
Espíritu divino o una percepción de su especial bondad.
"Cánticos" (Ωιδαις), Odas; composiciones poéticas deliberadas; pero cualquiera que fuera
su forma de composición, eran totalmente espirituales, para magnificar a Dios y edificar a
los hombres.52
¿Qué significa el término "Salmos"?
Thayer, una autoridad en el griego del Nuevo Testamento, define así esta palabra:
1. Golpeteo, hacer vibrar.
2. Golpear las cuerdas de un instrumento musical.
3. Una canción piadosa, un salmo.
El término psallo de Efesios 5:19
Este término se traduce en la Reina Valera 1960 como "alabando" (En Santiago 5:13, donde
también aparece, se traduce "cante alabanza").
51
Excluimos aquí los textos del libro de Apocalipsis para centrar el tema dentro del tiempo histórico de la iglesia. 52
Clarke´s Comentary, Vol. VI, página 462 (Ephesians 5:19).
W. E. Vine dice que este término significa, primariamente, "puntear o rasgar (la cuerda de
un arco), y por ende, tocar (un instrumento de cuerdas con los dedos).53
Thayer, por otro lado, define la palabra psallo (yavllw) de la siguiente manera:
1) puntear, tirar de.
2) Hacer vibrar, tañer.
3) Tocar o golpear una cuerda, tañer las cuerdas de un instrumentos musical de
manera que suene afinadamente.
4) Tocar un instrumento de cuerda, tocar el arpa, etc.
5) Cantar con la música del arpa.
6) En el Nuevo Testamento cantar un himno, festejar alabanzas a Dios cantando.
Y Strong define la palabra psallo (yavllw) como: "Tirar o hacer vibrar, esto es, tocar un
instrumento de cuerda (celebrar la adoración divina con música y odas): hacer melodía,
cantar (salmos).54
Según las definiciones de esta palabra, podríamos inferir que Pablo está exhortando a
cantar salmos tocando algún instrumento de cuerda. Si así lo hiciéramos en la alabanza
cristiana, estaríamos haciendo lo que el término psallo implica según su significado. ¿Pero
importa el significado de este término, tanto para incluir como para excluir los
instrumentos de música en la alabanza? ¿Estaría Pablo diciendo que "teníamos que" alabar a
Dios usando un instrumento musical, o al contrario, que no debíamos usar ningún
instrumento? No obstante del significado de este término, decir que "habría que" usar
instrumentos musicales en la alabanza, porque el término lo implica, sería lo mismo que
decir que "no hay que" usarlos porque no se dice explícitamente que se usen. La declaración
formal y el sentido del texto bíblico no tiene ninguna inferencia de "cómo" debemos alabar
a Dios excepto que la alabanza ha de ser sincera y genuina, que salga del corazón y de la
mente. Cualquier inferencia inclusiva o exclusiva en este texto, respecto a usar o no usar
instrumentos de música en la alabanza, es forzar la hermenéutica bíblica.
ARGUMENTOS DE LAS IGLESIAS DE CRISTO EN CONTRA DE LOS
INSTRUMENTOS MUSICALES EN LA ALABANZA
Las Iglesias de Cristo presentamos dos argumentos apologéticos en contra de los
instrumentos musicales en la alabanza cristiana: a) Argumento semántico, y b) Argumento
de los Pactos.
ARGUMENTO SEMÁNTICO.
Las Iglesias de Cristo argumentamos que el Espíritu Santo dijo, a través de Pablo, "cómo"
debemos alabar, y citamos los textos ya aludidos (Colosenses 3:16, Efesios 5:19 y Santiago
5:13) en los cuales "no" se dice que cantemos "con" instrumentos de música, sino que
"cantemos". A partir de aquí soltamos una verborrea sobre qué significa "cantar", como si
nuestro interlocutor tuviera un cociente intelectual "0".
53.Vine, W.E., Vine Diccionario Expositivo de Palabras del Antiguo y del Nuevo Testamento Exhaustivo, (Nashville: Editorial Caribe) 2000, c1999. 54 E-Sword
Para reforzar nuestro argumento establecemos dos principios basados en dos situaciones
bíblicas que se encuentran en Génesis 6:14 y en Levítico 10:1-2. El primer texto relacionado
con la clase de madera con que Noé debía hacer el arca. El segundo texto relata la historia
de Nadab y Abiú, dos hijos de Aarón, quienes ofrecieron "fuego extraño", que Dios nunca
les mandó.
Establecimiento de los principios argumentativos
Con estos dos ejemplos queremos establecer dos principios absolutos, transportados a la
iglesia, concretamente con la manera de alabar a Dios. En el primer caso (Génesis 6:14)
establecemos el principio de que todo dictado expreso de Dios excluye por definición
cualquier otro. Decimos: "Dios no necesitó decir a Noé qué madera "no" debía usar, pues el
mandamiento expreso de la madera que debía utilizar excluía cualquier otra". Esto, en aquel
caso específico, es evidente que debía ser así. En el segundo caso (Levítico 10:1-2)
establecemos el principio de que cualquier cosa que incluyamos nosotros en aquello que Dios
no ha dicho nada supone una inclusión "extraña" a Su voluntad. Y esto, en este caso
específico, también es evidente, sobre todo porque el mismo texto aclara la desaprobación
de Dios ("Salió fuego de delante de Jehová y los quemó...") ¿Pero podemos establecer un
principio absoluto y universal de la deducción de un caso particular y concreto y trasladarlo
a todas las situaciones y particularidades? ¿Podemos usar estos principios de forma
generalizada en todas las situaciones, ya sea que afecte a la vida doméstica o al culto
cristiano? Si tan importante son estos detalles, como alabar a Dios con o sin instrumentos
de música, que implica estar obedeciendo o desobedeciendo a Dios, ¿por qué los autores del
Nuevo Testamento no lo explicitaron de forma clara y concreta? Por ejemplo: Si celebrar la
"Santa Cena" debe ser con "mosto sin alcohol", porque esa es la voluntad de Dios, ¿por qué
los hagiógrafos usaron una expresión tan general y ambigua como es la de "fruto de la vid"?
¿Por qué no declararon expresamente que debía ser mosto sin alcohol? Lo mismo ocurre con
la exclusión o inclusión de los instrumentos de música. Por otro lado, creo que abusamos del
argumento de que Dios no necesita decir LO QUE NO debemos hacer, pues basta que nos
diga LO QUE TENEMOS que hacer. Pero este principio, que en ciertos casos es sano
exegéticamente, deriva en un simple sofisma cuando se generaliza y se fuerza la
hermenéutica.
Estos principios, con valor absoluto, y desde esa hermenéutica, nos llevan a situaciones
absurdas en la vida real, y sólo son comprensibles desde extraños sofismas que los explican.
Dos ejemplos que ilustran la debilidad de estos principios
Siguiendo estos principios, con la hermenéutica inclusiva o exclusiva, de manera absoluta,
nos lleva a las siguientes conclusiones de estos dos textos bíblicos:
Ejemplo nº 1
"Ya no bebas agua, sino usa un poco de vino por causa de tu estómago y de tus frecuentes
enfermedades" (1 Timoteo 5:23).
Deducciones de este texto:
En caso de alguna enfermedad estomacal o cualquier otra:
1. No se debe beber agua
2. Se debe beber un poco de vino
Implicaciones de este texto:
Queda excluida cualquier otra posible sustancia terapéutica que no sea el vino.
Ejemplo nº 2
"Quiero, pues, que los hombres oren en todo lugar, levantando manos santas" (1 Timoteo
2:8).
Deducciones de este texto:
1. Los hombres "deben" orar en "todo lugar",
2. Los hombres "deben" orar con las "manos levantadas",
3. "Sólo" los hombres pueden orar.
Implicaciones de este texto:
1. Queda excluida otra forma de orar que no sea con las manos levantadas.
2. Queda excluida la posibilidad de que oren las mujeres.
Siguiendo los principios establecidos de exclusión e inclusión, deberíamos sacar estas
conclusiones, ¿pero es correcta esta manera de hacer exégesis de la Escritura? ¿Son
válidos los principios con los cuales formulamos la doctrina que prohíbe usar instrumentos
de música en la alabanza cristiana? ¿Restauramos con esta exégesis la iglesia del Nuevo
Testamento?
¿Qué dicen los textos bíblicos?
Quienes se oponen radicalmente a los instrumentos musicales en la alabanza ponen en
marcha toda la artillería dialéctica y teológica para demostrar que en ninguna manera los
textos permiten usar instrumentos musicales en la alabanza. Los motivos quedan explicados
en los principios establecidos más arriba. ¿Pero tienen los contenidos de los textos citados
alguna inferencia específica sobre la manera de cómo hay que alabar a Dios excepto que
debe salir "del corazón"? ¿Podemos deducir de estos textos que la alabanza cristiana
"debe" ser exclusivamente "vocal" y, además, deducir que los instrumentos musicales están
"excluidos" implícitamente porque no se dice explícitamente que se cante "con"
instrumentos? ¿Justifica la exclusión de los instrumentos musicales en la alabanza
cristiana la simple omisión de citarlos por su nombre? Aparte de estos textos (Colosenses
3:16, Efesios 5:19 y Santiago 5:13), en los cuales no hay ni implícita ni explícitamente una
declaración formal de cómo debe ser la alabanza (excepto la sinceridad y el carácter
espiritual de la misma), no existe ningún otro en el NT formalmente que prohíba los
instrumentos musicales en la alabanza cristiana.
El espíritu de la alabanza
Lo que sí enfatizan los textos aludidos es el carácter de la alabanza: la sinceridad y la
espiritualidad de la misma; apela a la interioridad del adorador, a la intención que debe
haber en su mente de glorificar a Dios por medio de ella. Los textos no infieren nada sobre
la postura, los gestos, las articulaciones del cuerpo o los medios que utilice: el adorador
puede levantar los brazos, si esa es la necesidad que anímicamente siente, puede batir las
palmas acompañándose como expresión musical propia, puede llorar o reír de gozo si ese es
su estado de ánimo. En la alabanza participa todo el ser del individuo: cuerpo, alma y
espíritu. La alabanza cristiana no está estrechamente circunscrita a la cultura en que se
originó la iglesia: las expresiones comunicativas de los individuos tienen sus propias
peculiaridades culturales y éstas no son iguales en todos los lugares del planeta. Exportar
los medios y las formas de la alabanza, lejos de "restaurar" la iglesia del Nuevo
Testamento, es expandir nuestros propios prejuicios cuyas raíces están ancladas en la
cultura del lugar más que en la Biblia.
ARGUMENTO DE LOS PACTOS
Otro de los argumentos que usamos las Iglesias de Cristo, paralelamente a los principios
aludidos más arriba, es el de los Pactos. Cuando creyentes de otras iglesias nos increpan
diciendo que David alababa al Señor con instrumentos musicales, o nos citan el salmo 150,
nuestra respuesta de forma mecánica es que aquella forma de alabar corresponde a la del
Antiguo Testamento, pero no a la del Nuevo Testamento. Y aquí sacamos todo ese arsenal
de textos bíblicos y situaciones o ejemplos del Antiguo Testamento que, por supuesto, hoy
no están vigentes (sacrificar animales, quemar incienso, etc.). En cierta manera todo esto
es verdad. Pero no toda la verdad.
Todos estamos de acuerdo que entre el Antiguo y el Nuevo Pacto hay que marcar una línea
de separación en muchos aspectos. El autor de Hebreos se encarga de subrayar los
aspectos que pertenecían al antiguo pacto, como figuras, y aquellos que pertenecen al nuevo
pacto, como realidades ya hechas y consumadas. Todo esto especialmente en lo relacionado
con los sacrificios del templo, que prefiguraban al único sacrifico de Cristo. Y todos
estamos de acuerdo en que la liturgia religiosa perteneciente a aquellos sacrificios del AT
no tenía nada que ver con la liturgia de la adoración de la iglesia cristiana en la nueva
dispensación. Pero todos estaremos de acuerdo en que la iglesia apostólica de Jerusalén, si
bien no sacrificaban animales, sí continuaron practicando otros ritos judaicos
pertenecientes al antiguo pacto (véase Hechos 21:17-26)55. Es decir, la iglesia "primitiva"
de Jerusalén (incluido el mismo Pablo) no marcó esa línea de separación que las Iglesias de
Cristo suelen marcar entre el antiguo y el nuevo pacto. Es más, si en verdad la iglesia judeo-
cristiana de Jerusalén no usó instrumentos musicales en la alabanza, no fue por motivos
teológicos o doctrinales. La razón de cualquier ausencia de instrumentos musicales debemos
buscarla en otras diferentes a las teológicas o a las de los pactos. Lo mismo podríamos
decir acerca de las instituciones sociales pertenecientes al AT, las cuales, muchas de ellas,
fueron revalidadas en el NT (por ejemplo: la esclavitud, la patria potestad, el estatus social
de la mujer, etc.).
El espíritu de las proclamas de muchos salmos, entre ellos el 150, aun cuando están escritos
en esa parte de la Biblia (AT), no obstante, dicho espíritu no está sujeto a ningún pacto,
sino al profundo deseo de magnificar y alabar a Dios con todo el ser: cuerpo, alma y
espíritu, y mediante los recursos de que dispone. Y como se trata de "hacer música" para
alabar al Señor, ésta podía ser vocal e instrumental. ¡Y así alababa David!
Textos mal usados del AT para descalificar los instrumentos musicales
No faltan quienes citan Isaías 24:8, Ezequiel 26:13, Amós 6:5 y otros pocos textos más
para descalificar los instrumentos musicales en la alabanza. ¿Pero tienen algo que ver estos
55
También remitimos al lector al boletín ¡Restauromanía...? números 3 y 4, "La aspiración a una iglesia no denominacional, ¿es posible? (I y II" ).
textos con alguna descalificación de los instrumentos musicales? ¿Cuáles son los contextos
de estos textos?
El texto de Isaías tiene como contexto el juicio de Dios sobre la tierra y como
consecuencia de ese juicio no sólo "cesaría" el sonido del arpa o el "regocijo de los
panderos", sino también el fruto de la vid, etc. ¿Y por qué todo eso? Porque "la tierra se
contaminó bajo sus moradores; porque traspasaron las leyes, falsearon el derecho,
quebrantaron el pacto sempiterno" (Isaías 24:5) Es decir, el cese de los instrumentos
musicales iba a ser una consecuencia del juicio que vendría sobre ellos, pero no porque
hubiera algo malo en los instrumentos musicales.
El texto de Ezequiel 26:13 tiene el mismo contexto que Isaías, el juicio de Dios sobre Tiro.
Basta leer todo el capítulo 26 de Ezequiel para entender por qué haría "cesar el estrépito
de tus canciones, y no se oirá más el son de tus cítaras".
El texto de Amós 6:5 tiene como contexto el juicio de Israel. ¿Qué está condenando el
profeta? El estilo de vida mundano, irreflexivo, materialista del pueblo: "Duermen en casas
de marfil, y reposan sobre sus lechos, y comen los corderos del rebaño, y los novillos de en
medio del engordadero; gorjean al son dela flauta, e inventan instrumentos musicales, como
David; beben vino en tazones, y se ungen con los ungüentos más preciosos" (Amós 6:4-6). El
profeta no está condenando los instrumentos de música como tales, sino la actitud del
pueblo respecto a su Dios.
¿Tienen algo que ver estos textos con alguna condena explícita o implícita de los
instrumentos musicales per se? ¿No es fanatismo deducir de un texto lo que el texto no
dice ni siquiera indirectamente?
LA EXCLUSIÓN DE LOS INSTRUMENTOS MUSICALES EN LA ALABANZA
CRISTIANA, ¿UN PRINCIPIO O UNA DOCTRINA?
Por "principio" nos referimos a la decisión libre de prescindir de instrumentos musicales en
la alabanza cristiana por considerar, a la luz de la información histórica de que disponemos,
que los mismos o no fueron utilizados o no proliferaron, dejando, por lo tanto, que las
iglesias locales decidan libremente el uso o no de los mismos. Sin embargo, los argumentos
que exponemos las Iglesias de Cristo no ofrecen muchas dudas: ¡es una doctrina! Los
argumentos esgrimidos exigen que sea una doctrina. Cuando evitamos esta categoría
caemos en una seria incoherencia, toda vez que dichos argumentos nos enfrentan con la
culpabilidad de estar "desobedeciendo" a Dios por "introducir" un elemento "extraño" (el
instrumento musical) en la adoración cristiana.
¿En qué nos basamos para elevarlo a categoría de doctrina?
En el fondo nos basamos en el silencio de la Escritura, constituyéndolo en un principio
excluyente, como ya se ha expuesto más arriba. Para deducir que los excluye tenemos que
entender que la exhortación de los autores de estos textos está declarando la voluntad de
Dios de forma expresa y excluyente. Se arguye que al "mandar" Dios esta manera de alabar
("hablando entre vosotros con salmos, con himnos y cánticos espirituales, cantando y
alabando al Señor en vuestros corazones" – Efesios 5:19), está excluyendo cualquier otra
distinta, entendiendo por "distinta" acompañarse con un instrumento musical cualquiera que
sea éste. ¿Pero estaban los autores de estos textos pensando precisa y escuetamente en
la "manera" de cómo debían alabar a Dios y en la "manera" en que no debían de hacerlo los
cristianos? ¿No es esta forma de hacer exégesis un atentado y un fraude a la Palabra de
Dios? ¿No es un serio sofisma esta conclusión exegética?
¿Es el silencio un argumento suficiente para excluir los instrumentos musicales en la
alabanza cristiana?
Si sólo podemos usar o aplicar aquello de lo cual la Escritura habla expresamente, en
relación con el culto, ¿por qué no celebramos la "Cena del Señor" semitumbados en el suelo,
como lo hizo Jesús y los discípulos? El vaso con que Jesús instituyó la "Cena", ¿era de
arcilla, de madera, de metal...? ¿No estaremos "introduciendo" algo "extraño" cuando
participamos de dicho elemento sentados en cómodas butacas, con una copa de preciado
metal o en copitas de vulgar plástico? ¿Cómo debemos entender el silencio de la Escritura
respecto a la clase de "fruto de la vid" que utilizó Jesús cuando instituyó la "Santa Cena"?
¿Era vino con alcohol o mosto sin fermentar? Hay quienes desarrollan toda una tesis para
demostrar que fue mosto sin fermentar.
Si no podemos usar nada de lo cual la Escritura guarda silencio, ya sea en cualquier área del
culto o en el desenvolvimiento de la vida eclesial, ¿cómo organizamos las muchas facetas
que implican nuestra sociedad en el siglo XXI? ¿Debemos estar siempre perseguidos como
proscritos porque esa fue la experiencia de la iglesia primitiva y así adecuar nuestro Modus vivendis al que ellos tenían? ¿No podemos asumir responsabilidades sociales y políticas en
nuestra sociedad porque el NT no ofrece ejemplos aprobados o declaraciones implícitas o
explícitas que lo autorice? ¿No podemos edificar y adecuar templos, según las posibilidades
económicas, donde llevar a cabo nuestros servicios religiosos porque los cristianos
primitivos se reunían en casas particulares? Sabemos lo que dicen nuestros exegetas
cuando establecen principios con los cuales esclavizan a las iglesias, ¿pero qué dice de
verdad la palabra de Dios? Es más: ¿cuál fue la actitud y el ejemplo de Jesús durante sus
tres años de ministerio público respecto a tantos "principios" que ya estaban establecidos
por los religiosos de su época?
Jesús aceptó y usó la sinagoga judía, una institución "extraña"
No existe un acuerdo entre los eruditos sobre el origen mismo de la sinagoga, pero se cree
que se originó en la cautividad, como centro de reunión para el culto, la oración y la
enseñanza de la Ley, en ausencia del templo. Después de la cautividad, la sinagoga se
implantó en Palestina, y en toda la diáspora, con toda naturalidad y con el mismo propósito.
Su implantación en Palestina ni suplió ni mermó la importancia y el significado del templo,
pero se hizo popular en cada ciudad o población con más de diez varones, requisito
imprescindible para su institución. Lo que llama la atención es que la sinagoga vino a ser una
novedad introducida en la vida religiosa del pueblo judío, y, no obstante, no supuso ninguna
contrariedad ni cambio en la ortodoxia religiosa o mesiánica ni siquiera para los más
fundamentalistas de su época tardía: los fariseos. Y, no obstante, Jesús la usó asiduamente
como lugar de adoración y alabanza (Lucas 4:16). Es más, los líderes cristianos la
consideraban el lugar apropiado para la lectura de la ley (Hechos 15:21). ¿Debió Jesús
rechazar esta institución "introducida" en la vida religiosa de Israel porque la Escritura no
hablaba de ella ni afirmativa ni negativamente?
Jesús aceptó y usó el vino en la celebración de la pascua, una costumbre "extraña"
En la institución de la pascua, en Éxodo 12, no se menciona la copa para nada, a pesar de
cuantos detalles se indican para su celebración. La incorporación del "fruto de la vid" (la
copa) en la celebración de la pascua judía fue una costumbre tardía pero con una
significación especial de bendiciones durante la cena de la pascua. Sólo Lucas recoge estos
matices en su evangelio (Lucas 22:17-20). Jesús celebró la pascua siguiendo la costumbre
en uso, con las diferentes bendiciones, y "después que hubo cenado, tomó la copa,
diciendo..." (Lucas 22:20). Esta costumbre tardía se "introdujo" sin autoridad divina o
profética. ¿Debió Jesús repudiarla o excluirla de aquella cena pascual porque había sido una
añadidura "extraña"? ¡Sin embargo, Jesús usó de esa costumbre extraña para instituir el
símbolo de su sangre! ¡Qué paradoja! Jesús peregrinó a Jerusalén en la fiesta de la "Dedicación", una fiesta "extraña"
Esta fiesta, de cuya institución nuestro Antiguo Testamento guarda un profundo silencio,
se menciona una sola vez en el evangelio de Juan (Juan 10:22). Su institución la
encontramos en 1 Macabeo 4:52-59 y 2 Macabeo 10:5-8, ¡dos libros apócrifos! Se instituyó
con ocasión de la liberación del templo, durante las conquistas macabeas, el 25 de
diciembre del año 164 a.C. Y lo celebraron "como la fiesta de los Tabernáculos", dice el
texto. Pero Jesús, que solía subir a Jerusalén prácticamente durante las fiestas, estuvo allí
precisamente en ésta de la Dedicación. ¿No es significativo? ¿Debió Jesús ignorar esta
fiesta por haber sido instituida al margen de alguna autoridad divina válida?
¿Es suficiente el silencio de la Escritura respecto a los instrumentos musicales en la
alabanza como para formular una doctrina con tanto ahínco argumentativo y dialéctico en
contra de ellos?
¿UTILIZARON INSTRUMENTOS MUSICALES EN LA ALABANZA LOS CRISTIANOS
DE LA ÉPOCA APOSTÓLICA?
En primer lugar, debemos tener en cuenta que la iglesia primitiva se originó en un aposento
eventualmente alquilado o prestado (Hechos 1:13) y se desenvolvió en un entorno físico
particular: las casas (Hechos 2:46; 12:12; etc.). En segundo lugar, los servicios de adoración
carecían de una liturgia sofisticada, como luego llegó a ser en los siglos posteriores. En
tercer lugar, el desarrollo del cristianismo, en sus primeras décadas, sufrió la inestabilidad
que suponía predicar una "doctrina nueva", tanto dentro como fuera del judaísmo, lo que
restó oportunidad para una organización cultual y religiosa. En cuarto lugar, y esto es muy
importante, la prioridad de la iglesia primitiva radicaba en la proclamación de las Buenas
Nuevas por encima de cualquier aspecto litúrgico y en la koinonía, el amor fraternal, por
encima de las formas. Visto desde esta perspectiva, la "urgencia" de la iglesia primitiva no
favorecía la formación de cantores y músicos especializados como requiere el uso de
instrumentos musicales. Pero el hecho de que no fuera ésta la "urgencia" de la iglesia, no
indica que estuviera en contra de los instrumentos. Ni podemos dogmatizar que no los
utilizaran.
¿QUÉ SABEMOS DE LOS INSTRUMENTOS MUSICALES EN LA HISTORIA DE LA
IGLESIA?
El primer instrumento musical que conocemos en la historia de la iglesia.
Al tratar el artículo "música", la Enciclopedia de la Biblia,56 el Nuevo Diccionario Bíblico
Ilustrado57 y el Diccionario Ilustrado de la Biblia58 usan como bibliografía bíblica
exclusivamente el Antiguo Testamento. Esto es lógico puesto que la música instrumental en
la alabanza de la iglesia de las primeras décadas, según el testimonio del Nuevo
Testamento, brilla por su ausencia. El testimonio patrístico se ocupa, aunque no mucho, de
la alabanza en la iglesia, pero nunca hace mención directa o indirecta de instrumentos
musicales en dicha alabanza. El primer dato histórico de un instrumento musical en relación
con la iglesia se atribuye al Papa Vitalino quien introdujo la música del órgano en algunas
iglesias del sur de Europa en el siglo VIII. El único argumento para usar el órgano en la
iglesia fue el hecho histórico de que el emperador griego Constantino envió un órgano como
regalo a Pipino, rey de los francos, en el año 775, quien lo instaló en la iglesia de San
Cornelio en Compiegne (Francia). Posteriormente, Carlomagno mandó hacer un órgano de
acuerdo al modelo de Constantino.59
Y fue en la Edad Media, "por el uso del recién aparecido instrumento musical llamado
"órgano", que se hace las primeras tentativas de la polifonía... Fue el monje Ubaldo, en el
siglo IX, quien dejó algunas reglas relativas al acompañamiento de este instrumento... Pero
las composiciones instrumentales de Giovanni Gabrieli son uno de los mejores documentos
del despertar de la música instrumental junto con la vocal en el siglo XVI. El resultado de
esta influencia, de la música instrumental sobre la vocal, constituyó una nueva forma
realmente original: el madrigal... El madrigal vino a ser una diversidad de la música litúrgica,
de carácter profano".60
Según esta síntesis histórica acerca de los instrumentos musicales en la iglesia podríamos
pensar que éstos no fueron usados en la alabanza de la iglesia primitiva, pero no podemos
decirlo de forma absoluta.
Quien suscribe este artículo está educado en una iglesia que no usa instrumentos musicales
en la alabanza, pero cree insostenible bíblicamente hablando cualquier prohibición de los
mismos por razones doctrinales. Eso es hablar donde la Biblia no habla.
56
Enciclopedia de la Biblia, Ediciones Garriga S.A. Barcelona. Segunda Edición 1969. 57
Nuevo Diccionario Bíblico Ilustrado, Vila-Escuain, Editorial CLIE, 1985. 58
Diccionario Ilustrado de la Biblia, Editorial Caribe, 1974. 59
Enciclopedia Nuestro Siglo, Tomo VIII, p. 2277. 60
Enciclopedia Nuestro Siglo, Tomo VIII, p. 2277.
Nº 10 – JULIO 2004
EL MOVIMIENTO DE RESTAURACIÓN
Y SU HERMENÉUTICA BÍBLICA
A MODO DE INTRODUCCIÓN
La máxima que identifica al Movimiento de Restauración (MR): "hablar donde habla la
Biblia...", ya indica qué hermenéutica usa en la exégesis del texto bíblico. La consigna de los
reformadores del siglo XVII iba por el mismo camino en el sentido de remitirse a la Biblia
como la única autoridad religiosa: Sola Scritura. La diferencia entre uno y otro movimiento
radica en que el MR deseaba ceñirse hasta las últimas consecuencias al texto bíblico,
concretamente al Nuevo Testamento, de tal manera que esa autoridad dependiera sólo de
la Escritura, sin responsabilidad de cualquiera interpretación humana. La idea parecía
buena, y el deseo loable sin duda, pero la Escritura no basta con leerla: requiere, en muchos
casos, interpretarla; y aquí entra en juego la hermenéutica. Le guste o no le guste al MR, es
deudor al quehacer hermenéutico, pero es tan fundamentalista en sus principios que su
hermenéutica viene a convertirse en una "contra hermenéutica", es decir, niega la eficacia
de ella. Estos apuntes quieren llamar la atención de sus líderes para que hagan una crítica
formal de la clase de hermenéutica que utilizan y la coherencia de la misma al formular
principios y doctrinas que afectan a la vida eclesial e individual de los creyentes afectos al
MR.
Dos puntualizaciones: a) Este boletín, dedicado a este tópico, no pretende constituirse en
un Manual de Hermenéutica. Ya existen muchos y muy buenos. b) Las reflexiones sobre la
hermenéutica de este boletín se han escrito pensando exclusivamente en los lideres del
MR.
ACERCA DE LA HERMENÉUTICA
Se dice que la hermenéutica es el arte y la ciencia de la interpretación. Puesto que existen
reglas que gobiernan su uso, es una ciencia; pero como no basta con solo conocer las reglas,
también es un arte.61 La hermenéutica, ya sea ciencia o arte, es sobre todo una disciplina. A
propósito de la teoría hermenéutica de la comunicación, Humberto Eco señala que "la
interpretación de los textos [se refiere a cualquier texto literario] comprende de límites,
no es totalmente libre, pues atiende a la intención del autor, al contexto, al sistema de
significación".62 Y esto que dice Humberto Eco es válido también para la hermenéutica
bíblica. Generalmente, todo lector, sin saberlo él, es un hermeneuta nato. Traduce e
interpreta por intuición y sentido común el texto (hablado o escrito) según el estilo y el
género literario a que pertenece dicho texto. Por ejemplo, nadie se preguntaría si los
árboles hablan después de leer el siguiente texto:
61.Nelson, Wilton M., Nuevo Diccionario Ilustrado de la Biblia, (Nashville, TN: Editorial Caribe) 2000, c1998. 62
. http://mural.uv.es/silmonmo/hermeneutica.htm
"Fueron una vez los árboles a elegir rey sobre sí, y dijeron al olivo: Reina sobre nosotros.
Mas el olivo respondió: ¿He de dejar mi aceite, con el cual en mí se honra a Dios y a los
hombres, para ir a ser grande sobre los árboles?" (Jueces 9:8-9).
La hermenéutica bíblica comparte los mismos principios que la hermenéutica general
porque el texto sagrado no está ajeno a cualquier estilo literario como cualquier otro texto,
ya sea prosa, poesía, fábula, parábola, metáfora, etc. En el texto bíblico están presentes
todos estos estilos literarios. Su interpretación está sujeta a los principios que rigen estos
estilos de la misma y única manera que rigen el resto de obras literarias, ya procedan de
autores sagrados o profanos.
Es más, la hermenéutica, en general, como herramienta interpretativa de un texto, origina
siempre una tensión dialéctica entre el autor del texto y el lector del mismo en el sentido
de que lo que dice el autor tiene siempre un contexto en el tiempo y en el espacio,
condicionado por las costumbres, la ética, la estética, el orden social, político y religioso
diferentes a la del lector. El lector necesita interpelar al autor del texto a través de la
hermenéutica: ¿Quién lo dice? ¿Por qué lo dice? ¿A quién se lo dice? ¿Cuándo se lo dice?
Esta interpelación le ubica al lector adecuadamente para no sólo entender exegéticamente
el texto, sino qué significado tiene para él en el momento que lee dicho texto. Por ejemplo,
la exégesis del siguiente texto bíblico es sencilla en cuanto al significado, pero su
comprensión última está determinada por el contexto social y cultural al que pertenece.
Nos habla de un orden social, jurídico y penal primitivo y, por lo tanto, superado en nuestra
sociedad.
"Si alguno tuviere un hijo contumaz y rebelde, que no obedeciere a la voz de su padre ni a la
voz de su madre, y habiéndole castigado, no les obedeciere; entonces lo tomarán su padre y
su madre, y lo sacarán ante los ancianos de su ciudad, y a la puerta del lugar donde viva; y
dirán a los ancianos de la ciudad: Este nuestro hijo es contumaz y rebelde, no obedece a
nuestra voz; es glotón y borracho. Entonces todos los hombres de su ciudad lo apedrearán,
y morirá; así quitarás el mal de en medio de ti, y todo Israel oirá, y temerá (Deuteronomio
21:18-21).
La interpelación al texto ofrece sentido y comprensión al texto, y, por lo tanto, luz mental
e intelectual para actualizar sus preceptos, si los hubiere.
LA HERMENÉUTICA FUNDAMENTALISTA DESCONTEXTUALIZA EL TEXTO
La hermenéutica fundamentalista, basada únicamente en la exégesis semántica del texto,
otorga, ciertamente, un valor intrínseco y absoluto al texto, ¿pero recoge esta
hermenéutica el concepto de "palabra de Dios" adecuadamente? En algunos casos el
enunciado bíblico, como tal palabra de Dios, tendrá un carácter atemporal, según la
naturaleza del mismo ["En el principio era el Verbo..."], pero en otros casos su valor estará
en estrecha relación con su contexto y, por lo tanto, será relativo cuando no totalmente
obsoleto, como, por ejemplo, el texto siguiente:
"Siervos, obedeced a vuestros amos terrenales con temor y temblor, con sencillez de
vuestro corazón, como a Cristo; no sirviendo al ojo, como los que quieren agradar a los
hombres, sino como siervos de Cristo, de corazón haciendo la voluntad de Dios; sirviendo de
buena voluntad, como al Señor y no a los hombres, sabiendo que el bien que cada uno
hiciere, ése recibirá del Señor, sea siervo o sea libre. Y vosotros, amos, haced con ellos lo
mismo, dejando las amenazas, sabiendo que el Señor de ellos y vuestro está en los cielos, y
que para él no hay acepción de personas" (Efesios 6:5-9).
La esclavitud, institución expresa y vigente en este texto, hoy está universalmente abolida
y prohibida (salvo en lugares muy singulares). ¿Podríamos remitirnos a este texto para
"restaurar" dicha institución?
LA HERMENÉTICA FUNDAMENTALISTA DE LOS PACTOS
Esta hermenéutica consiste en diferenciar los enunciados según en qué parte de la Biblia se
encuentre, más concretamente a qué pacto pertenece, si al Viejo o al Nuevo Pacto. Todo lo
preceptivo o paradigmático que pertenezca al Antiguo Pacto, o se encuentre en aquella
parte de la Biblia, en tanto que el Nuevo Pacto no lo ratifique, está obsoleto; es decir, no
está vigente en la dispensación de la iglesia. Este principio es válido, pero con los matices
pertinentes.
Sin embargo, bajo esta dispensación de la gracia, en cuanto que su enunciado se halla en el
Nuevo Pacto, encontramos prácticas religiosas, costumbres ancestrales judaicas e
instituciones que proceden del régimen del Antiguo Pacto, y no obstante, continúan vigentes
en el Nuevo Pacto, o al menos se hallan en él sin que se diga nada en pro o en contra. Y el
caso es que algunas de esas instituciones o costumbres están superadas en la sociedad
actual y asumida dicha superación. La exhortación, por ejemplo, del apóstol Pablo,
escribiendo a los efesios, tiene como contexto tres instituciones hoy superadas:
a) La tutela de la mujer (Efesios 5:22-33).
b) La patria potestad !de aquella época! (Efesios 6:1-4).
c) La esclavitud (Efesios 6:5-9).
La exégesis y la aplicación de estas exhortaciones, ¿no exigirá tener en cuenta su contexto
y la amplitud que tenían aquellas instituciones? ¿Sometemos a la mujer a la tutela a la que
estaba sujeta bajo la autoridad del padre y después a la del marido en los tiempos bíblicos?
¿Permiten nuestras leyes cívicas hacer uso de la patria potestad absoluta existente en el
entorno social del Nuevo Testamento? ¿Podemos hoy comprar seres humanos para que nos
sirvan como esclavos y pasarlos como herencia a nuestros hijos?
Una hermenéutica que descontextualiza el texto, a pesar de la diferenciación de los pactos,
exigiría restaurar y actualizar la vigencia de algunas de esas instituciones y costumbres
atávicas simplemente porque están presentes en el Nuevo Pacto a pesar de su superación.
¿Sería válida la restauración de estas tres instituciones tal como eran en los tiempos
bíblicos? Cualquier explicación que demos en el sentido de que NO podemos "restaurar"
dichas instituciones expresas y vigentes en el Nuevo Testamento se constituye en una
hermenéutica del texto para NEGAR lo que el texto exegéticamente dice. Es decir, que
donde el texto dice "negro", la hermenéutica nos aconseja decir "blanco", ¡y lo blanco es lo
correcto!
¿CUÁL ES EL PROBLEMA DEL ASUNTO?
El fundamentalismo,63 al sustraerse de una hermenéutica contextual cree haber eliminado
la "tensión" existente entre el autor y el lector, simplificando y reduciendo el texto bíblico
a un enunciado divino descontextualizado de la historia de los hombres a quienes se dirige.
Pero, con ello, en vez de eliminar dicha tensión hermenéutica, la agudiza y entra en un
callejón sin salida.
Raíz cultural del pueblo hebreo
¿Qué es una sociedad humana? Una sociedad humana es un conjunto de hombres y mujeres
que comparten habitación y destino; y están comprometidos en subsistir ante la hostilidad
del medio y ante cualquier otra sociedad extraña para ellos que atente contra su seguridad.
Para ello establecen costumbres, códigos, leyes (escritas o no escritas) y tabúes.
El pueblo hebreo tiene su origen en una familia (la de Abraham) que emigró de Ur de los
caldeos (Mesopotamia) a Canaán. Después de varias generaciones, y las vicisitudes que
sufrieron en Egipto, se establecieron como pueblo en esta tierra. Ahora bien, el patriarca,
cabeza de la estirpe hebrea, y sus descendientes, están enmarcados en unas costumbres
sociales y familiares locales, y unas instituciones propias del ambiente del que procedían y
al que pertenecían (la poliginia, la esclavitud, las leyes de la guerra, la tutela de la mujer, la
patria potestad absoluta, etc.).
La legislación del Sinaí tiene como referencia estas instituciones y costumbres locales, las
cuales regula y confirma. En el devenir de la historia del pueblo hebreo, algunas de esas
instituciones fueron evolucionando, como las ciudades de refugio, o la autoridad absoluta
del jefe del clan dando paso a la autoridad del rey o sus delegados, etc. Es decir, gran
parte de los decretos que se recogen en la ley del Sinaí formaban parte ya de la ley no
escrita del entorno social. Es cierto que en ellos encontramos principios sabios y justos, y
algunos válidos hasta el día de hoy. Pero debemos entender que otros muchos quedaron
obsoletos y contrarios a las leyes actuales de la mayoría de los pueblos civilizados, como es
la lapidación por faltas como el adulterio, desobedecer el día de reposo o la blasfemia
contra Dios (Levítico 24:23; Números 15:36; Josué 7:25; 1 Reyes 21:13).
De alguna manera, cuando Jesús dice: "os fue dicho, pero yo os digo...", está originando una
"tensión" hermenéutica. Lo que "fue dicho" fue dicho en un contexto que ya estaba
obsoleto. El "vino nuevo" había que echarlo en "odres nuevos", había enseñado Jesús. El
"pero yo os digo" de Jesús abre una expectativa nueva para entender las cosas desde una
amplitud de mira diferente. Un botón de muestra lo hallamos en la historia de la mujer
adúltera: Jesús "desobedece" lo ordenado en la ley ["en la ley nos mandó Moisés apedrear a
tales mujeres"] Juan 8:5. ¿No hay tensión hermenéutica en este comportamiento de Jesús
y la manera en que él "cumple" la ley? En otra época, a Jesús le hubieran lapidado por no
guardar el día de reposo (ver Números 15:32-36 y Lucas 6:1-2).
63
Entendemos por fundamentalismo la doctrina que otorga al texto bíblico un valor absoluto y último por sí mismo independientemente de su contexto social, cultural, etc.
LA HERMENÉUTICA FUNDAMENTALISTA ES UN "TIRAR HACIA ADELANTE"
Llamo "tirar hacia adelante" a la doctrina o principio que el fundamentalismo propugna
acerca del concepto "palabra de Dios". Obviamente, si Dios se ha revelado, y esa revelación
está en las escrituras hebreas y cristianas (Antiguo y Nuevo Testamento), entonces en
estas escrituras hallamos la palabra de Dios. La premisa de "palabra de Dios" es válida pero
sin matices nos lleva a una desvirtuación de dicha premisa. Utilizar el texto de 1 Timoteo
3:16 ["Toda la Escritura es inspirada..."] como un comodín dogmático que justifica la validez
y la vigencia de todos los enunciados en la Escritura está más allá del propósito de dicho
texto. Si partimos de esta premisa dogmática ["toda la Escritura es inspirada..."], y
despojamos de su contexto a cualquier texto de la Escritura, ya sólo nos queda "tirar hacia
adelante" con todas las consecuencias. Es decir, seguir dogmatizando sobre todo lo que la
Escritura dice porque es "palabra de Dios". Pero este dogmatismo nos lleva a callejones sin
salida y, a veces, a hasta hacer el ridículo.
Por ejemplo:
"Porque si la mujer no se cubre, que se corte también el cabello; y si le es vergonzoso a la
mujer cortarse el cabello o raparse, que se cubra" (1 Corintios 11:6).
La conclusión de este texto, que incluye los versos del 2 al 15, es que la mujer debe usar un
velo para cubrirse la cabeza (¿también la cara, según el velo de la época?). Ahora bien,
desde una óptica fundamentalista esto es también "palabra de Dios", ¿pero debemos
imponer hoy este precepto a la mujer por todo cuanto el velo significa?
UNA CONSIDERACIÓN LÓGICA ACERCA DE LA HERMENÉUTICA
Uno de los grandes dones de los que disfruta el ser humano, y nos distingue de los demás
seres vivos, es la razón y su capacidad de lógica. La hermenéutica es sencillamente eso:
razón y lógica. Todo lo demás es fanatismo y cerrazón mental. Primero debemos hacer un
ejercicio intelectual y hermenéutico básico, ya expuesto en otro trabajo de
¡Restauromanía..? Desde la fe cristiana, nadie pone en duda que Dios "habiendo hablado
muchas veces de muchas maneras en otro tiempo [...], en estos postreros días nos ha
hablado por el Hijo..." (Hebreos 1:1-2). Es decir, tenemos revelación de parte de Dios y esta
revelación la tenemos en las Escrituras hebreas y cristianas. Ahora bien, partiendo de este
axioma: "la Biblia es la palabra de Dios", debemos luego interpelarla, y esta interpelación
pertenece al quehacer hermenéutico:
Primera interpelación: ¿Son todos los enunciados bíblicos de la misma naturaleza?
Primer enunciado: "En cuanto a estas cosas que veis, días vendrán en que no quedará
piedra sobre piedra" (Lucas 21:6).
Segundo enunciado: Aconteció en aquellos días, que se promulgó un edicto de parte de
Augusto César, que todo el mundo fuese empadronado. Es primer censo se hizo siendo
Cirenio gobernador de Siria" (Lucas 2:1-2).
Tercer enunciado: "Porque por gracia sois salvos por medio de la fe; y esto no de
vosotros, pues es don de Dios; no por obras, para que nadie se gloríe" (Efesios 2:8-9).
Observemos que de los enunciados citados más arriba, el primero es profético, el segundo
es histórico y el tercero es fundamentalmente doctrinal. ¡No son de la misma naturaleza!
Segunda interpelación: ¿Tienen todos los enunciados bíblicos la misma importancia?
Primer enunciado: "Él es la imagen del Dios invisible, el primogénito de toda creación"
(Colosenses 1:15).
Segundo enunciado: "Y le era necesario pasar por Samaria" (Juan 4:4).
Tercer enunciado: "Trae, cuando vengas, el capote que dejé en Troas en casa de Carpo,
y los libros, mayormente los pergaminos" (2 Timoteo 4:13).
Observemos aquí que el primero es profundamente teológico, el segundo tiene un contenido
geográfico y el tercero no pasa de tener un carácter doméstico y vulgar. ¡No tienen todos
la misma importancia!
Tercera interpelación: ¿Están vigentes todos los enunciados bíblicos?
Primer enunciado: "Pero si alguno piensa que es impropio para su hija virgen que pase ya
de edad, y es necesario que así sea, haga lo que quiera, no peca; que se case. Pero el que
está firme en su corazón, sin tener necesidad, sino que es dueño de su propia voluntad, y ha
resuelto en su corazón guardar a su hija virgen, bien hace. De manera que el que la da en
casamiento hace bien, y el que no la da en casamiento hace mejor" (1 Corintios 7:36-38).
Segundo enunciado: "Juzgad vosotros mismos: ¿Es propio que la mujer ore a Dios sin
cubrirse la cabeza?" [se trata del velo] (1 Corintios 11:13).
Tercer enunciado: "La naturaleza misma ¿no os enseña que al varón le es deshonroso
dejarse crecer el cabello? Por el contrario, a la mujer dejarse crecer el cabello le es
honroso..." (1 Corintios 11:14-15).
Observemos estas tres costumbres institucionalizadas de la época. La primera tiene que
ver con la patria potestad, la segunda con el uso del velo y la tercera con la estética del
cabello en la mujer y en el hombre. ¿Debemos "restaurar" y declarar vigentes estas
costumbres e instituciones hoy, porque la Biblia lo dice?
Los principios básicos de cualquier hermenéutica que se digne como tal asume que, además
de los diferentes géneros y estilos literarios presentes en la Escritura, el contexto social,
cultural e institucional del texto bíblico es determinante para la exégesis y, sobre todo,
para la aplicación de lo preceptuado en el texto, cuando proceda.
LA HERMENÉUTICA FUNDAMENTALISTA A PRUEBA.
Las interpelaciones expuestas más arriba deberían ser suficientes para darnos cuenta que
no todos los enunciados bíblicos tienen el mismo parangón, y algo anómalo ocurre en el
quehacer hermenéutico si llegamos a la conclusión de que sí podemos tomarnos la
prerrogativa de la patria potestad allí implícita (tercera interpelación) porque "la palabra
de Dios lo dice". Aunque este enunciado fuera el único, y se constituyera la excepción,
deberíamos tomar nota de ello y explicar por qué aquí la palabra de Dios no está vigente a
pesar de formar parte del Nuevo Testamento, guía y paradigma del modelo de la iglesia
para hoy. En lo que sigue queremos hacer otro ejercicio intelectual y hermenéutico de una
serie de textos pertinentes a la vivencia cristiana.
¿TENEMOS QUE ABSTENERNOS DE SANGRE?
HECHOS 15:28-29.
―Porque ha parecido bien al Espíritu Santo, y a nosotros, no imponeros ninguna carga más que estas cosas necesarias: que os abstengáis de lo sacrificado a ídolos, de sangre, de ahogado y de fornicación‖.
El contexto de este texto se halla en Hechos 15. Pablo y Bernabé hacía muy poco tiempo
que habían regresado a Antioquia de Siria de su primer viaje misionero. Coincidiendo con su
estancia aquí, ―algunos que venían de Judea enseñaban a los hermanos: Si no os circuncidáis
conforme al rito de Moisés, no podéis ser salvos‖. ―Y como Pablo y Bernabé tuvieron una
discusión y contienda no pequeña con ellos, se dispuso que subiesen Pablo y Bernabé a
Jerusalén, y algunos otros con ellos‖. Ya en Jerusalén, y después de mucha discusión, Pedro
se levantó y dio testimonio de cómo Dios no había hecho diferencia entre judíos y gentiles.
Finalmente, Santiago tomó la palabra, y después de citar la Escritura, dijo: ―Por lo cual yo
juzgo que no se inquiete a los gentiles que se convierten a Dios, sino que se les escriba que
se aparten de las contaminaciones de los ídolos, de fornicación, de ahogado y de sangre‖.
Esta reunión en Jerusalén está considerada como el primer concilio del Cristianismo.
De Hechos 15 deducimos lo siguiente:
Primero, en la iglesia de Jerusalén, antes del concilio, existía la convicción de que los
gentiles debían guardar la ley. Algunos "de la secta de los fariseos, que habían creído‖,
pensaban que era ―necesario circuncidar‖ a los gentiles ―y mandarles‖ que guardaran ―la ley
de Moisés‖ (Hechos 15:1, 5).
Segundo, posteriormente a dicho concilio, y a pesar de la exención reconocida a los gentiles
de guardar la ley, los judíos cristianos de Jerusalén continuaron practicando los ritos
propios del judaísmo (Hechos 21:17-20). La visita de Pedro y Juan ―al templo a la hora
novena, la de la oración‖ (Hechos 3:1) no está exenta de esta práctica judaica.
Tercero, se deduce por ―la mucha discusión‖ que hubo en el concilio (Hechos 15:7), que la
llegada del evangelio al mundo gentil había originado continuadas y no pequeñas discusiones
entre creyentes judíos y creyentes gentiles respecto a la vivencia cotidiana en relación con
la fe.
Por ejemplo, independientemente de su fe en el evangelio, los judíos seguían con mucho
escrúpulo las observancias levíticas relacionadas con el sacrificio de los animales,
desangrándolos debidamente, y, como consecuencia, se abstenían de comer carne de
animales ahogados o muertos sin desangrar (Levítico 17:10-16). Los gentiles, sin embargo,
consumían la sangre de animales con toda normalidad, como todavía ocurre en muchos
lugares de la cultura mediterránea. De hecho, hasta no hace mucho tiempo, el aporte de
sangre procedente de animales o del hombre tenía incluso una función terapéutica, aunque
inútil.64
Cuarto, la orden de ―abstenerse de sangre‖ tenía como precedente las costumbres
reseñadas más arriba, arraigadas en el libro de Levítico.
Es probable que la ―fornicación‖ se refiera al código de santidad, donde prohíbe la unión
marital con parientes y personas próximas (Levítico 18), toda vez que el pecado concreto de
fornicación está condenado ordinariamente en la ética cristiana (1 Corintios 6:18-20;
Efesios 5:3; etc.)
En definitiva, aparte del problema doctrinal, que está implícito en la discusión de este
concilio, existía un problema de fraternidad entre creyentes judíos y creyentes gentiles, y
el decreto tenía como fin solucionar este problema, que era fundamentalmente pastoral. Es
importante la delicadeza con que termina el decreto: ―de las cuales cosas si os guardareis,
bien haréis‖ (Hechos 15:29). Este fue, posiblemente, el primer problema con el que tuvieron
que lidiar los líderes cristianos de la iglesia primitiva: los intereses enfrentados entre
judíos y gentiles venidos al Evangelio.
¿Nos afecta el decreto de Jerusalén a los "gentiles" de hoy?
El decreto salido de aquel primer concilio apostólico tenía como destino ―los gentiles que se
convierten a Dios‖ (Hechos 15:19-20). Hoy, salvo los judíos que se convierten al evangelio,
todos los demás somos gentiles. Según los principios del fundamentalismo, debemos deducir
que ese decreto sigue vigente para los no-judíos. Y si nos atenemos a la letra del texto,
―que os abstengáis de sangre‖, obviamente, debemos abstenernos de sangre, toda vez que,
en el caso de los animales, la sangre debe ser derramada y cubierta con tierra, como
prescribe el libro de Levítico, que es el precedente del decreto apostólico (Levítico 17:13).
Leído este texto desde la hermenéutica fundamentalista, el decreto apostólico está
vigente hoy sencillamente porque está en la escritura del Nuevo Testamento. Obviamente,
tenemos que preguntar:
a) ¿Cómo nos afecta este decreto a nosotros hoy?
b) ¿Prohíbe dicho decreto comer alimentos en cuya elaboración esté presente la sangre de
animales como aditivo, como es costumbre en la cultura nutritiva mediterránea?
c) ¿Prohíbe la transfusión de sangre de una persona a otra, cuando el caso lo requiera,
durante una intervención quirúrgica, como entienden algunos grupos religiosos? Y
d) ¿Prohíbe cualquier manipulación de la sangre, de animales o de personas, con algún fin
esencialmente terapéutico, según los conocimientos científicos que tenemos hoy de la
sangre?
¿TIENE QUE CUBRIRSE LA MUJER CON UN VELO PARA ORAR EN LA IGLESIA?
1 CORINTIOS 11:2-15
―Juzgad vosotros mismos: ¿es propio que la mujer ore a Dios sin cubrirse la cabeza?‖
64
Nueva Enciclopedia Larousse, Tomo 9, pag. 8889
Por el texto que estamos considerando, sabemos que al menos algunas mujeres creyentes
en la iglesia de Corinto, por razones que el texto no dice, habían tomado la decisión de
prescindir de esa prenda. Aquella decisión de las mujeres debió de haber originado un no
pequeño escándalo en la comunidad de Corinto, especialmente entre los maridos. ¿Fue esta
la primera reivindicación de género en la historia de la Iglesia?
Significado y obligación del velo según 1 de Corintios 11:2-15.
Todos los argumentos del apóstol tienden a confirmar la necesidad del uso del velo:
a) Según el discurso de Pablo, el velo era una "señal" de la autoridad que el marido
tenía sobre la mujer (vs.7-10).
b) Esta autoridad venía impuesta por el orden jerárquico Hombre-Mujer (vs. 3-5).
c) Ante la osadía que mostró la mujer cristiana de Corinto al quitarse el velo, el
apóstol, irónicamente, le sugiere que se corte también el cabello, o si no que se
cubra con el velo (v.6).
d) De acuerdo al argumento de Pablo, la "naturaleza" misma indicaba a la mujer que al
tener el cabello largo, eso demostraba que debía cubrirse con el velo. El cabello
venía a ser un símbolo del velo en el sentido de que era necesario ponérselo (vs. 14-
15).
e) Pablo apela al sentido común de los corintios como último argumento: "Juzgad
vosotros mismos: ¿Es propio que la mujer ore a Dios sin cubrirse la cabeza?" (v.13).
La respuesta lógica es: ¡NO! no era propio que la mujer orara sin cubrirse la cabeza!
Por un lado, y ateniéndonos al texto, Pablo parece estar centrando su apología en el acto
mismo cuando la mujer oraba o profetizaba: ―toda mujer que ora o profetiza con la cabeza
descubierta...‖ (v 5). Ahora bien, ¿estaba el Apóstol obviando el uso del velo en cualquier
otro momento de la vida pública de la mujer, o el velo cobraba su valor representativo sólo
en el acto de la oración y durante el ministerio profético público de la mujer? Por el
trasfondo de su apología, Pablo parece estar particularizando el uso del velo cuando la
mujer oraba, si bien consideraba propio su uso en todo caso. Es decir, que cualquier
reivindicación de la mujer en la iglesia de Corinto, relacionado con la supresión del velo, no
procedía de ninguna manera, precisamente por la naturaleza misma de las cosas. Por la
naturaleza de las cosas en aquel lugar, en aquella cultura y en aquella época.
Pero desde una exégesis descontextualizada social, cultural y geográficamente, el texto
bíblico enseña que la mujer debe cubrirse la cabeza con un velo, por todo cuanto el velo
representa tanto de la autoridad del marido como del propio pudor. Y si esto es así, desde
la hermenéutica fundamentalista, la mujer debería hacer uso del velo. ¿En la misma forma
en que lo usaban las mujeres del siglo primero?
Pero esto no lo enseña el Movimiento de Restauración, ¿por qué no lo enseña y por qué no lo
practica si "lo dice la Biblia"?
¿Pero debe ser esto así?
¿Debe la mujer del siglo XXI, tanto la que vive en Alaska como la que vive en las selvas de
la Amazonia o la que vive en el sur de Europa, seguir cubriéndose la cabeza y parte de la
cara con un velo? Es más, debemos mantener el estatus social y familiar de la mujer que el
velo llevaba implícito? ¿Es esta una seña de identidad de una iglesia "restaurada" hoy?
¿TENEMOS QUE USAR UNA SOLA COPA EN LA "SANTA CENA?"
MARCOS 14:23. (Pasajes paralelos, Mateo 26:27 y Lucas 22:17).
―Y tomando la copa, y habiendo dado gracias, les dio; y bebieron de ella todos".
Existen en la Red (www) estudios bíblicos de iglesias de Cristo que exponen el "hecho
aprobado" y el "mandamiento expreso" de la manera en que la iglesia debe celebrar la
"Santa Cena".65 Pero creo que no es necesario extenderse en ello toda vez que el texto
requiere poca explicación.
"Y tomando [Jesús] la copa". Es decir, "la" copa se refiere a una sola copa. "Les dio". O sea,
Jesús dio a los discípulos "esa" sola copa y "bebieron de ella todos". Es decir, "todos" los
discípulos bebieron de "ella", de esa sola copa. Jesús ordenó que lo hicieran "en memoria"
de él (Lucas 22:19). El comentario de Pablo insiste en la misma dirección: "La copa de
bendición que bendecimos... Asimismo tomó también la copa" (1 Corintios 10:16; 11:25).
Lo que dice el texto es obvio. Si la manera en que lo hizo Jesús durante la institución no
sólo es un mandamiento expreso de hacerlo "en memoria de él", sino que el "ejemplo
aprobado" de la manera en que lo hizo es también preceptivo, entonces la iglesia debería
celebrar la "Santa Cena" usando una copa sola y beber de ella todos los miembros porque
así lo dice la Biblia. Por supuesto, no existe ningún texto en el Nuevo Testamento que
permita extraer la idea del uso de copas individuales en la celebración de la "Santa Cena".
Al contrario, la arqueología, grabados y pinturas de la antigüedad, etc. hacen patente la
singularidad de una copa, sobre todo por la progresiva sacralización del ritual eucarístico.
En principio, de lo que se deduce en la Escritura, no hay ninguna duda: siempre se habla de
una copa. Luego siguiendo la hermenéutica fundamentalista, deberíamos usar una sola copa
para celebrar y participar de la "Santa Cena" porque así lo hizo Jesús.
El gran ingenio
Ante la observación hecha a este precepto, en el sentido de si una iglesia formada por
numerosas personas pudieran usar diferentes copas a la vez, se responde que la iglesia no
debe estar formada por "tan numeroso grupo". De ello se infiere que una iglesia formada
por muchos fieles "debe" fragmentarse, formando pequeños grupos para que la
participación de la "Santa Cena" no represente un problema. Esto, dicen, se deduce de los
relatos de Lucas en Hechos, donde los creyentes se reunían en "casas" para "partir el pan"
(Hechos 2:46), a pesar de la multitud de los que habían creído (Hechos 2:41; 5:14, etc.).
65
¿Por qué una sola copa?, Randall M. Tidmore (http://www.iglesiadecristo.org/Estudios/Randy/randy1.htm)
¿Debemos, entonces, usar una sola copa, o podemos usar copas individuales?
Que la iglesia deba fragmentarse, por una cuestión práctica, para participar de la "Santa
Cena" con una sola copa, está fuera del sentido común y del texto bíblico. Aun cuando Jesús
usó una sola copa durante la institución del rito, la importancia del acto y del significado no
radicaba en el continente, sino en el contenido, en el fruto de la vid. Esto, el fruto de la vid,
era lo que significaba su sangre, no la copa. Jesús dice "porque esto es mi sangre del nuevo
pacto" (Mateo 26:28; Marcos 14:24). Si bien Lucas dice "Esta copa es el nuevo pacto", el
contexto explica suficientemente que se trata del fruto de la vid que representa su
"sangre que por vosotros se derrama" (Lucas 22:20). Lucas está tomando el continente por
el contenido, la copa por el fruto de la vid que contenía la copa; esto es un recurso literario
el cual consiste en designar una cosa con el nombre de otra tomando el efecto por la causa
o viceversa, el signo por la cosa significada66. El mismo recurso usa Pablo cuando dice: "y
bebiereis esta copa" (1 Corintios11:26). ¿Bebemos una copa, o bebemos de una copa?
Obviamente bebemos de una copa, pero Pablo dice "bebiereis esta copa". Pablo, igual que
Lucas, está usando el continente por el contenido. Lo importante no es la copa física, sino el
contenido de la copa. Y como lo importante es el contenido, éste puede ser contenido en uno
o varios continentes incluso en un continente por cada individuo sin desvirtuar su
significado. ¡No hay lugar para fragmentar la iglesia ni se desnaturaliza el significado de la
"Santa Cena" por el hecho de usar copas individuales!
¿Pierde la identidad de "iglesia neotestamentaria" la congregación que usa copas
individuales en la celebración de la "Santa Cena"? ¿Es más "restaurada" la iglesia que usa
una sola copa en la celebración de la "Santa Cena"? ¿Es causa de desunión y de división el
hecho de que una iglesia decida usar una sola copa y otra iglesia use copas individuales en
la celebración de la "Santa Cena"?
EL "FRUTO DE LA VID", ¿CON O SIN ALCOHOL?
MATEO 26:29 (pasajes paralelos: Marcos 14:25 y Lucas 22:18).
"fruto de la vid"
Primeramente, decir que en la institución de la Pascua de Éxodo 12 no se incluía el fruto de
la vid en ninguna forma a pesar de la pormenorización que se hace de los detalles de la
misma. El vino es introducido en la celebración de la pascua posteriormente. Jesús celebró
la pascua según era costumbre en su tiempo, incluyendo la copa de vino y las diversas
bendiciones que se hacían sobre ella (Lucas 22:17-20). La designación "fruto de la vid" era
una expresión corriente para referirse al vino fuera éste fermentado o no. O sea, de esta
expresión evangélica no se puede deducir de manera absoluta que el "fruto de la vid" que
usó Jesús para instituir la "Santa Cena" fuera simple mosto sin alcohol o que fuera vino con
alcohol.
Sí podemos inferir la clase de "fruto de la vid" que usó Jesús por el concepto que los
evangelios vierten acerca de cuál era el "buen vino" y por la costumbre mediterránea de la
cual formaba parte Palestina y su cultura.
66
Metonimia. Ret. Tropo que consiste en designar una cosa con el nombre de otra tomando el efecto por la causa o viceversa, el autor por sus obras, el signo por la cosa significada, DRAE 1984, T-II, pag. 905.
El buen vino en los Evangelios.
"y faltando el vino..." (Juan 2:3).
Es significativo que el primer milagro que efectuó Jesús fuera convertir el agua en vino. El
texto es toda una ilustración del tipo de fiesta que se celebraba en las bodas de gentes
sencillas. Y quizás el aspecto más importante de la fiesta fuera precisamente el vino. El
relato de Juan es como sigue:
"Y como faltó el vino, la madre de Jesús le dijo: --No tienen vino... y cuando el encargado
del banquete probó el agua ya hecha vino, y no sabía de dónde venía (aunque los sirvientes
que habían sacado el agua sí lo sabían), llamó al novio y le dijo: -- Todo hombre sirve
primero el buen vino; y cuando ya han tomado bastante, entonces saca el inferior. Pero tú
has guardado el buen vino hasta ahora". (Juan 2:3, 9-10)
Aquí, la palabra que el texto usa es el término griego "oinos", que en el Nuevo Testamento
casi siempre está asociado implícitamente con la embriaguez (Romanos 14:21; 1Timoteo
3:3; 1Timoteo 3:8; Tito 1:7; Tito 2:3).
Observemos que en el relato evangélico se hace énfasis en la calidad del vino. Como bien
dice el propio texto, "todo hombre sirve primero el buen vino; y cuando ya han tomado
bastante [y están ebrios], entonces saca el inferior. Pero tú has guardado el buen vino
hasta ahora". Deducir que este "buen vino" era mosto sin alcohol de "buena" calidad, es
carecer de alguna noción de la cultura mediterránea. A ningún vinicultor se le ocurriría
llamar "buen" vino al mejor mosto que se vende hoy en tetra-brik en cualquier
supermercado.
"¡He allí un hombre comilón y bebedor de vino...!" (Lucas 7:33).
Del relato se deduce las duras críticas que Jesús recibió, especialmente de los fariseos,
por su abierto estilo de vida. Y observó que quien estaba en el otro extremo del suyo
propio, como era Juan el Bautista, también recibía las mismas críticas. A uno, por abstemio;
a otro, por bebedor. Así lo recoge Lucas:
"Porque ha venido Juan el Bautista, que no come pan ni bebe vino, y decís: "¡Demonio tiene!"
Ha venido el Hijo del Hombre que come y bebe, y decís: "¡He allí un hombre comilón y
bebedor de vino, amigo de publicanos y de pecadores!" (Lucas 7:33).
Sólo una cosa es importante destacar aquí: el vino que consumían los "bebedores" tenía
alcohol. ¿Qué sentido tiene, si no, la crítica de "bebedor"? Jesús está descalificando a sus
críticos por su actitud condenatoria hacia los que "bebían" y hacia los que eran "abstemios".
A Jesús se le critica por "bebedor" y el caso es que él no lo desmiente.
El vino en el contexto cultural y geográfico de Palestina.
La tierra de Palestina, la tierra prometida, era llamada "tierra de grano y de vino, tierra de
pan y de viñas, tierra de olivas, de aceite y de miel" (2 Reyes 18:32). Ya en tiempos
patriarcales el vino era conocido en Palestina (Génesis 14:18: 19:32-33). La misma toponimia
de los lugares por donde estuvieron los espías enviados por Moisés muestra la importancia
de la vinicultura: Abel Keramin ("prado de los viñedos"), Anab ("lugar de uva"), Bet ha-kérem ("casa de la viña"), Eskol ("racimo").67
Los autores bíblicos no temen hablar del placer que procura el vino. Un banquete era
denominado "misteh" por eufemismo, o sea, "libaciones". Antes de la declaración del
salmista, según el cual "el vino alegra el corazón del hombre" (Salmo 104:15), ya era
evocado positivamente el efecto del vino en la época de los jueces: "y la vid le respondió:
¿He de dejar mi mosto, que alegra a Dios y a los hombres, para ir a ser grande sobre los
árboles?" (Jueces 9:13). Por otro lado, se exalta la calidad de los vinos de Hesbón, de
Sibma, de Eleale, del Líbano y de Helbón (Isaias 16:8-10; Jeremías 48:32; Oseas 14:7;
Ezequiel 27:18). El vino era considerado un don de Dios (Oseas 2:8-9) y una señal de su
bendición (Joel 2:23-24). El vino formaba parte de los elementos del diezmo y como
ingrediente de la fiesta de las primicias (Deuteronomio 14:22-26). Y fue usado como
libación en el culto a Dios (1Samuel 1:24; 10:3). El vino figuraba tanto en los festines como
en las simples comidas (Job 1:18; Proverbios 9:1-5), y la falta del mismo figura entre las
carencias que acompañaban a la desolación por el juicio de Dios (Isaías 24:6-9).
Obviamente, se exhorta en contra de su abuso (1 Timoteo 3:3, 8; Efesios 5:18; etc.), y las
malas consecuencias de su mal uso están obviadas (Génesis 19:32-38).
Teniendo en cuenta esta milenaria realidad cultural, ¿qué podemos inferir del "fruto de la
vid" que Jesús usó durante la celebración de la pascua? ¿No es lógico y coherente pensar
que la celebró de la manera común de todos los judíos en aquella época? Pero en el caso de
que aquel "fruto de la vid" hubiera sido mosto sin fermentar, ¿cambia el significado de la
institución si hoy celebramos la "Santa Cena" con vino con alcohol? Y al contrario, en el caso
de que aquel "fruto de la vid" hubiera sido vino con alcohol, ¿cambia el significado de la
institución si se celebra con mosto sin fermentar? Entonces, ¿es un motivo de división o
desunión en la fraternidad el hecho de que una iglesia use vino con alcohol y otra use mosto
sin fermentar?
DEBEMOS APRENDER DE LOS ERRORES DEL PASADO
Una mínima sensatez nos debería permitir que aprendiéramos lecciones del pasado
respecto a cualquier dogma derivado de "lo que dice la Biblia". La Biblia no es un libro de
ciencia. Podemos hallar, para satisfacción de los creyentes, declaraciones bíblicas que son
compatibles con los hallazgos científicos, pero también podemos hallar declaraciones
totalmente superadas sin que ello menoscabe la autoridad espiritual de la Escritura.
Por ejemplo, la visión cosmológica de la Biblia corresponde a la visión que tenían sus
contemporáneos de la misma época y lugar. Ver en ciertas declaraciones bíblicas una
anticipación de los descubrimientos científicos es ir más allá del propósito del texto. La
Biblia, desde Génesis hasta Apocalipsis, es cristológica, tiene como centro e interés la
redención de la Creación y toda su terminología es moral y religiosa.
El texto de Isaías 40:22 ["El está sentado sobre el círculo de la tierra..."] refleja la visión
cosmológica de su época, según la cual la tierra era un disco plano terminando sus extremos
en un abismo. Lo mismo ocurre con la declaración de Josué 10:12-13: el autor narra la
experiencia desde el punto de vista del observador terrestre, su lenguaje es acientífico.
No es científico decir que "el Sol se paró". En tal caso, para que ocurriera ese fenómeno,
67
Enciclopedia de la Biblia, Ediciones Garriga S.A. Barcelona. Segunda Edición 1969. Volumen VI, p. 1214
sería la Tierra la que dejó de girar todo ese tiempo. ¿Exige el concepto de inspiración de la
Escritura que el hagiógrafo hubiera expresado el hecho de manera científica? ¡El
hagiógrafo usó las palabras y los términos de acuerdo con el concepto cosmológico que
tenían todos sus contemporáneos! ¡Es más: se expresó así independientemente de que el
suceso fuera o no fuera físicamente verificable! Pudo haber sido el alargamiento subjetivo
del tiempo sin que esto niegue la hazaña bélica protagonizada ni la fidelidad del relato.
Conceptos cosmológicos de mitad del primer milenio antes de Cristo
Para Tales de Mileto (624-547 a.C.), científico griego, la tierra tenía forma de un disco
plano contenido bajo la bóveda esférica del cielo, y el conjunto flotaba en un océano
infinito.68 Fue Pitágora (580-500 a.C.) el primero en argumentar que la Tierra era esférica.
Y le tocó a Aristóteles probar la esfericidad de la Tierra argumentando en que si miramos
estrellas desde diferentes latitudes terrestres se puede comprobar que éstas adquieren
diferentes alturas sobre el horizonte, algo fácilmente explicable si la Tierra es esférica.69
Este científico fue la máxima autoridad intelectual de la antigüedad, y su modelo del
Universo fue utilizado por los astrónomos casi 2000 años. Aun así, todavía se creía que el
centro del universo lo constituía la misma Tierra y todo lo demás del firmamento, Sol, Luna,
estrellas, estaban fijos en la bóveda celeste.
Galileo, una forma nueva de mirar el cielo.
Hasta el año 1609, todas las observaciones del cielo se habían realizado a simple vista. El
astrónomo italiano Galileo Galilei (1564-1642) logró fabricar un telescopio de nueve
aumentos. Con él observó el cielo y comprobó que la Tierra, la Luna y las estrellas se
movían. Fue él quien demostró, por primera vez en la historia, que el universo era más que
nuestro simple sistema solar, y que la Tierra no era el centro sobre el cual giraba todo, sino
que era el Sol el que estaba quieto y la Tierra giraba entorno a él. Pero esta declaración le
costó muy caro.
¿Por qué le costó caro a Galileo Galilei la declaración de su descubrimiento?
Porque los teólogos de su época creían, según el "testimonio" de la Escritura (que decía lo
mismo que la ciencia aristotélica venía diciendo respecto al geocentrismo del universo, es
decir, que todo giraba alrededor de la Tierra), que la declaración del astrónomo italiano era
una herejía.
¡Y le obligaron a abjurar de su declaración a pesar de la demostración empírica de la misma!
La Iglesia Católica Romana ha tardado cuatro siglos en retirar el entredicho que pesaba
sobre el aventajado científico. ¿Cuántos años vamos a tardar nosotros en dejar de abusar
del texto bíblico?
¿NUEVA HERMENÉUTICA?
Más que adjetivar como "nueva" a cualquier hermenéutica por el hecho de discriminar la
importancia, el valor y la vigencia de los enunciados bíblicos, deberíamos calificar como
68
Telmo Fernández Castro, Historia del Universo, página 50. Espasa Hoy 1997 69
Telmo Fernández Castro, Historia del Universo, página 60. Espasa Hoy 1997
"errónea" aquella hermenéutica que, en el afán de considerar todo texto por igual, lleva a la
exégesis bíblica a un callejón sin salida, desprestigiando así el auténtico valor y la vigencia
de la palabra de Dios como un todo, como testimonio literario de la revelación de Dios para
salvar a los hombres.
No hay, pues, nueva o vieja hermenéutica; sino aquella que, progresando según los medios de
que disponemos, nos permite sacar el verdadero mensaje en cada época de la existencia
humana. Aflorar esta hermenéutica es un deber que nos corresponde a los cristianos, para
que no nos convirtamos en un obstáculo a la extensión del reino de Dios.
Nº 11 – AGOSTO 2004
¿"PREDICADOR" O PASTOR?
El nombre "Pastor" es característico de las iglesias surgidas de la Reforma protestante
para referirse a sus ministros de culto. Esto es debido, quizás, a que el término
"sacerdote" de la Iglesia Católica Romana se rescató con un sentido universal para todos
los creyentes. El término "Pastor", como título, se suele usar no sólo entre las iglesias
protestantes históricas, sino entre las iglesias evangélicas en general. El Pastor es el
ministro de culto oficialmente reconocido por una iglesia local en la mayoría de las
denominaciones, aunque en algunas se conserva el título de Obispo.
Sin embargo, "Predicador" es el nombre por el cual, normalmente, se suele conocer a la
persona que expone las enseñanzas de la Biblia, bien a través de estudios o disertaciones
temáticas (sermones), en las Iglesias de Cristo. En la mayoría de los casos, el "Predicador"
es el "ministro de culto" equivalente al "Pastor" de las iglesias aludidas anteriormente. No
obstante, se rehúsa el título de "Pastor", en singular, toda vez que la organización de la
Iglesia de Cristo está constituida por una pluralidad de Ancianos. Es decir, en las Iglesias
de Cristo no hay un Pastor, sino una pluralidad de Pastores, usualmente llamados "Ancianos"
(rara vez Obispos). Aun así, la persona que monopoliza el púlpito, casi institucionalmente,
para predicar y enseñar, es el "Predicador", que no es necesariamente Anciano, aunque
puede serlo.
¿Tiene algún fundamento bíblico la figura del "Predicador", tal como está institucionalizado
en las Iglesias de Cristo? ¿Se le puede llamar "Pastor", si reúne los requisitos y lleva a cabo
las funciones propias de éste? ¿Usurpa el título de Pastor el "Predicador" que cumple con
los requisitos del Anciano, pero no ha sido designado como tal? ¿Tiene responsabilidades
pastorales el "Predicador"? ¿Quién designa o elige al "Predicador" en la iglesia? ¿Qué
requisitos debe reunir un candidato para ser reconocido como "Predicador"? ¿Necesita los
mismos, más o menos requisitos el "Predicador" que el Anciano para ser designado como
tal? ¿Dónde está establecido en el Nuevo Testamento la forma de elegir al "Predicador"?
¿...?
ACLARANDO TÉRMINOS
En el Nuevo Testamento encontramos una variedad de nombres (Anciano, Obispo y Pastor)
para referirse a las personas que tienen la responsabilidad de gobernar la iglesia local.
Anciano
El término griego para anciano es "presbíteros", un adjetivo comparativo que significa "el
más viejo". La elección de personas mayores en edad para dirigir una comunidad, ya fuera
ésta grande o pequeña, de carácter sagrado o profano, era usual en todas las culturas de la
antigüedad. El Senado de la antigua Roma tenía como precedente este ancestral "consejo
de Ancianos". En Egipto, por ejemplo, existía esta institución (Génesis 50:7), y parece ser
que los israelitas imitaron esta costumbre egipcia mientras aun estaban en esclavitud
(Éxodo 3:16). Después, constituido como pueblo, mantuvieron esta mínima organización civil
de carácter local (Deuteronomio 19:12; 21:2; 25:7). Finalmente, quedaría como norma en
número de 70 ancianos con autoridad jurídica, que desembocaría en el histórico Sanedrín
(Número 11:16-17; Jueces 8:14).
En la época del Nuevo Testamento, aparte del Sanedrín, la sinagoga estaba gobernada por
un consejo de Ancianos a quienes Marcos llama "principales de la sinagoga" (Marcos 5:22).
Estos no tenían títulos eclesiásticos, la sinagoga era una institución laica. La iglesia se
organizó siguiendo el modelo de la sinagoga: se establecieron Ancianos para su gobierno
local (Hechos 14:23). Al comparar la organización de la iglesia apostólica con el precedente
judaico de la sinagoga y la organización secular social de su entorno, hallamos una no casual
coincidencia. Lo contrario nos hubiera llamado la atención por su singularidad. Al considerar
el convencionalismo, aunque atávico y sabio, de este consejo de Ancianos, que la iglesia se
apropió para establecer su estructura organizativa, nos preguntamos si esta forma de
gobierno "debe ser" la única para la iglesia, independientemente de cualquier circunstancia.
Obispo
El término, literalmente, significa supervisar, mirar, vigilar. Aparte del significado del
término griego, la idea está recogida en las palabras de Pablo a los Ancianos de la iglesia de
Éfeso: "Por tanto mirad por vosotros, y por todo el rebaño en que el Espíritu Santo os ha
puesto por obispos" (Hechos 20:28). Obviamente, estas personas, a las cuales el Apóstol
les exhorta y les llama obispos, son las mismas que antes Lucas ha llamado Ancianos
(Hechos 20:17). Es decir, los nombres Anciano y Obispo se intercambian. El término Obispo
se halla además en Filipenses 1:1; 1 Timoteo 3:2; Tito 1:7 y 1 Pedro 2:25.
Pastor
En principio, el término se refiere a la persona que guarda y cuida un rebaño de ovejas.
Metafóricamente, se aplica a las personas que cuidan de la vida moral y espiritual de la
iglesia. Una buena definición la hallamos en el texto de Lucas: ―para apacentar la iglesia del
Señor‖ (Hechos 20:28) y en estas palabras de Pedro: ―apacentad la grey de Dios que está
entre vosotros‖ (1 Pedro 5:2). En este sentido metafórico la usa el profeta hablando en
nombre de Dios: "y os daré pastores según mi corazón, que os apacienten con ciencia y con
inteligencia" (Jeremías 3:15). Y usando el mismo lenguaje metafórico, Jesús se definió a sí
mismo como "el buen pastor" (Juan 10:11). En el Nuevo Testamento, para referirse al
Anciano, el término Pastor aparece una sola vez, en una lista de dones y ministerios, entre
los cuales figuran además los apóstoles, los profetas, los evangelistas y los maestros
(Efesios 4:11). El término "apacentar" comunica el mismo concepto, pues es sinónimo de
"pastorear" (Juan 21:15 sig; Hechos 20:28; 1 Pedro 5:2, 4). E implícitamente lo hallamos en
esta expresión de Pedro: "Y cuando aparezca el Príncipe de los pastores.." (1 Pedro 5:4).
Pedro dice esto referido a los Ancianos entre los cuales él mismo se cuenta (1 Pedro 5:1).
Como podemos observar, los términos Anciano y Pastor son intercambiables de la misma
manera que los términos Anciano y Obispo (ver Hechos 20:17, 28).
¿PASTOR O PASTORES?
Como ya hemos dicho más arriba, la iglesia tomó como referencia la organización que ya
estaba establecida en la sinagoga: un consejo de Ancianos. Este mimetismo organizativo de
la sinagoga nos parece totalmente lógico toda vez que la iglesia se originó en un entorno
social y religioso judío. Y ocurre que en el mundo gentil, gobernado por el imperio romano,
también encontraba parangón con su organización secular, cuyas ciudades contaban con un
consejo de Ancianos constituido por hombres mayores, respetados y elegidos por la
comunidad. Pablo, de profundo arraigo rabínico, estableció Ancianos en las iglesias surgidas
durante su primer viaje misionero, al estilo de la sinagoga (Hechos 14:23), y dio
instrucciones a Timoteo y a Tito para que hicieran lo propio en la iglesia de Éfeso y en las
iglesias de la isla de Creta, respectivamente (1 Timoteo 3:1-7; Tito 1:5-9). No sabemos
cómo ni cuándo se nombraron, pero en la iglesia de Jerusalén ya había Ancianos en la fecha
cuando se llevó a cabo el Concilio en el cual participaron juntamente con los Apóstoles (49
AD) (Hechos 15:2, 4, 22). Una cosa parece evidente: el término Anciano u Obispo aparece
siempre en plural respecto a una iglesia local (Hechos 14:23; 20:17, 28; Filipenses 1:1).
No obstante, es muy interesante saber que ya a principios del siglo II esta institución
eclesiástica evolucionó y diversificó las funciones o rangos entre el Obispo, en singular, y
los "Presbiteros" (Ancianos), en plural. Es decir, lo que en la época apostólica parecía ser
una diversidad terminológica (Anciano, Obispo o Pastor), posteriormente se constituyó en
dos instituciones diferenciadas: el Obispo (Pastor), como la autoridad máxima en la iglesia
local, y el "Presbiterio", una pluralidad de "Presbíteros" (Ancianos) auxiliares del Obispo,
como queda atestiguado en estas citas patrísticas:
―Justo es, pues, que en todas maneras glorifiquéis a Jesucristo, que tanto os ha glorificado,
para que, ajustados bajo una misma disciplina, en todo viváis santificados, siempre sumisos
al Obispo y al Presbiterio‖ (Carta de Ignacio de Antioquia a los efesios)70
―Yo que he tenido la dicha de veros a todos en la persona de Damas vuestro Obispo digno
de Dios, y en la de los dignos presbíteros Baso y Apolonio, y en la de mi consiervo el diácono
Zoción..‖ (Carta de Ignacio de Antioquia a los magnesios)71
¿Por qué evolucionó esta institución eclesiástica? ¿Evolucionó porque la eminencia de uno de
los Obispos hizo sombra al resto del "Presbiterio"?72 ¿Fue el abandono progresivo de una
doctrina eclesiástica? ¿Quizás, en la práctica, dejó de funcionar bien el consejo de
Ancianos? ¿Se debió al relajamiento de las responsabilidades que recaía en el Presbiterio
primitivo y tomó el "timón" uno de ellos? No lo sabemos. Sí sabemos que, posteriormente, la
autoridad del Obispo se ampliaría más allá del ámbito local, acaparando una provincia o una
"diócesis" en las grandes ciudades. También sabemos que el siguiente paso fue la institución
de los "patriarcados", cuya autoridad abarcaba grandes regiones geográficas (Roma,
Constantinopla, Alejandría, etc.). Y sabemos también que, finalmente, la institución del
papado sucedió a la del patriarcado.
¿ANCIANO, PASTOR U OBISPO?
¿Por qué le llamamos Anciano, en las Iglesias de Cristo, y no Pastor u Obispo, que son
nombres intercambiables? Que no le llamemos Obispo es comprensible por las
connotaciones que evoca al Obispo de la Iglesia Católica Romana, ¿huimos también de
llamarle Pastor por las connotaciones que evoca al Pastor protestante? Si esto es así,
tendremos que reconocer que no somos todo lo bíblicamente libres que decimos ser toda
vez que la historia y los prejuicios nos condiciona. Dicho de otra manera: echamos por
tierra nuestros propios argumentos en el sentido de que enseñamos que los términos
Anciano, Obispo y Pastor son intercambiables. Si son intercambiables, ¿por qué no
intercambiamos y usamos indistintamente dichos nombres?
70
Ignacio Errandonea S.I Primer siglo cristiano, Biblioteca Príncipe, Escelicer, S.A. Madrid. p. 90 71
Ignacio Errandonea S.I Primer siglo cristiano, Biblioteca Príncipe, Escelicer, S.A. Madrid. p. 102 72
Este término, que aparece en 1 Timoteo 4:14, es traducido "consejo de Ancianos" por Francisco Lacueva, Nuevo Testamento interlineal Griego-Español. CLIE 1984.
¿PREDICADOR O EVANGELISTA?
El término "predicador"
El significado del término "predicador", ya sea como sustantivo o como adjetivo, tenemos
que buscarlo en el DRAE73 [Orador sagrado], ya que en los Diccionarios Bíblicos y en la
Enciclopedia de la Biblia que consultamos ni siquiera consta. Vine74 incluye una nota al
término Kerux (heraldo) y dice que "indica al predicador dando una proclamación".
Obviando el significado de la raíz griega para "predicador", sus sinónimos pueden ser:
"heraldo", "pregonero", "evangelista", "misionero" etc. No obstante, de las tres veces que
aparece el término "predicador" en el Nuevo Testamento, en la Versión Reina-Valera, una
se refiere al comentario que hicieron los atenienses respecto a Pablo ["predicador de
nuevos dioses"] (Hechos 17:18), aunque la raíz griega es distinta. Las otras dos son
atribuciones personales de Pablo: "fui constituido predicador y apóstol" (1 Timoteo 2:7; 2
Timoteo 1:11). Aparte de estos textos, como nombre o título no aparece más en el Nuevo
Testamento. En 2 Pedro 2:5, cuya raíz gramatical es también kerux, se traduce como
"pregonero".
Adelantamos que nos es indiferente el nombre que usemos para referirnos a la persona que
"predica", "evangeliza" o "enseña" mediante la oratoria, ya sea desde un púlpito o desde el
suelo llano, ya sea en el local donde se reúne la iglesia o en un lugar de tránsito público. Al
que proclama el evangelio en público podemos llamarle "orador", "conferenciante",
"disertador", "evangelista", "predicador", "misionero" etc. Todos estos nombres pueden ser
válidos, según en qué contexto. Pero qué duda cabe que las palabras (un nombre es una
palabra) tienen lugar propio según sea la comunidad lingüística donde se usa (en España, por
ejemplo, no usamos el verbo "platicar", sino hablar, disertar, conversar, charlar, etc.). ¿Por
qué, entonces, se ha acuñado el término "Predicador" casi de ámbito universal en la Iglesia
de Cristo? ¿Quién acuñó este nombre? ¿Por qué se acuñó? Lo que queremos decir es esto:
¡Usamos conceptos e ideas (¿también doctrinas?) por simple inercia, sin razonarlos ni
analizarlos! Si hay que llamar al que usa el púlpito "Predicador", lo llamaremos así, pero no le
demos categoría doctrinaria: hacemos el ridículo.
El término "evangelista"
El nombre de Evangelista ("mensajero de lo bueno"), como sinónimo de Predicador, aparece
en la lista de dones de Efesios 4:11. Ahora bien, en el contexto misionero del Nuevo
Testamento, el ministerio del Evangelista solía ser itinerante. Normalmente, no estaba
afincado en una misma iglesia. A Felipe se le llama "el evangelista" (Hechos 21:8) y es
comprensible por qué: ¡Salía a predicar! (Hechos 8:4-5, 26). Timoteo es exhortado a hacer
"obra de evangelista" (2 Timoteo 4:5), es decir, a salir y anunciar el evangelio para ganar
almas para Cristo. La afinidad más próxima del Evangelista, en cuanto a su cometido, sería
el Apóstol ("enviado" a predicar). Pero sabemos que el término "apóstol" adquirió matices
muy concretos aparte de su significación general (1 Corintios 9:1; Efesios 2:20; etc.).
Si queremos ser neotestamentarios, ¿por qué usamos un nombre que sólo aparece
indirectamente en el Nuevo Testamento, como es el de "Predicador", y no el de Evangelista,
que aparece como un don y un ministerio específico (Efesios 4:11)?
73
Diccionario de la Real Academia Española 74
W.E.Vine, Diccionario expositivo de palabras del Nuevo Testamento, "Predicador"
REQUISITOS DE LOS ANCIANOS (OBISPOS O PASTORES)
Los requisitos o condiciones para ser elegido Anciano (Pastor u Obispo) se encuentran
expresamente en 1 Timoteo 3:1-7 y en Tito 1:5-9. Una cuestión muy importante a este
respecto es si dichos requisitos, uno por uno, son necesarios e inexcusables que los
candidatos reúnan, o son orientaciones para elegir lo mejor entre lo mejor. Sea como sea,
las condiciones que deben reunir los candidatos para aspirar a ser Anciano (Obispo, Pastor)
tienen que ver con áreas concretas de su vida: personal, familiar y social.
Área personal
El Obispo NO DEBE ser:
soberbio, iracundo, dado al vino, pendenciero, codicioso de ganancias deshonestas, neófito
[en la fe].
Por el contrario, DEBE ser:
hospedador, amante de lo bueno, sobrio, justo, santo, dueño de sí mismo, amable, apacible,
apto para enseñar, retenedor de la palabra fiel tal como ha sido enseñada, para que
también pueda exhortar con sana enseñanza (Tito 1:6-9; 1 Timoteo 3:2-3).
Área familiar
El Obispo DEBE tener solvencia de que gobierna bien su casa, que tiene a sus hijos en
sujeción con toda honestidad y que éstos no estén acusados de disolución ni de rebeldía.
Además, debe ser marido de una sola mujer. ¿Qué significa "marido de una sola mujer"? Se
ha deducido de esta frase que el Obispo debe ser casado, ¿pero quiere decir el texto que
el Obispo debe estar casado, o que si está casado sea marido de una sola mujer? ¿Haría
falta especificar que debe estar casado con una mujer? ¿Cuál es el contexto? ¿La poliginia
lícita en aquella sociedad, tanto en la judía como en la grecorromana, o los matrimonios
homosexuales actuales? El contexto parece ser la poliginia. Entre los convertidos al
evangelio había hombres que tenían varias mujeres, pero la enseñanza evangélica introdujo
la monogamia, como "era en el principio" [dejará el hombre a su padre y a su madre y se
unirá a su mujer] (Génesis 2:24; Efesios 5:31). La exégesis más correcta, a la luz de su
contexto, es que en el caso de que el aspirante sea casado, éste sea marido de una sola
mujer. Pero ni siquiera el requisito de tener hijos creyentes implica que debe estar casado;
sino que aquellos que tienen hijos, que éstos muestren ser frutos de un hogar cristiano
digno de ser imitado. Es cierto que el hombre casado y con hijos, cuyo hogar refleja esas
virtudes (fe y respeto), ofrece más garantías de gobernar bien la iglesia que otro que
desconoce la experiencia de gobernar un hogar y de educar unos hijos. Así pues, entre
aspirantes casados y con hijos, se requiere que sean elegidos aquellos que tienen hijos
creyentes lo cual indicaría que el candidato ha sabido guiar a sus propios hijos hacia la fe.
Aun cuando la fe es individual e intransferible, es un buen indicador para el candidato que
sus hijos hayan abrazado la fe siguiendo los pasos fieles de su progenitor. Aun así, no sería
justo, hoy, desechar a un candidato, padre de familia numerosa, porque uno o algunos de sus
hijos hayan elegido el camino del mal o el de la incredulidad [no es de todos la fe] (2
Tesalonicenses 3:2). Ni sería justo elegir a un candidato que carece de los requisitos
personales, simplemente porque tiene hijos creyentes, y descalificar al candidato que
supera aquellos requisitos personales porque simplemente no tiene hijos.
Área social
El Obispo DEBE tener "un buen testimonio de los de fuera, para que no caiga en descrédito
y en lazo del diablo" (1 Timoteo 3:7). Es decir, que en sus relaciones sociales sea
irreprensible, que nadie pueda decir con verdad algo malo de él.
¿PERO EXISTEN PERSONAS ASÍ?
Si todos estos requisitos bíblicos son indispensables, uno por uno, para elegir a los
Ancianos, nos queda la duda si existen personas con esa perfección moral, preparación
teológica e intelectual y con ese hogar "paradisíaco", sobre todo cuando algunas de esas
condiciones no dependen de él personalmente. No obstante lo dicho, en ninguna manera
estamos subestimando estos requisitos del Anciano (Pastor, Obispo). Al contrario, creemos
que la vida de la iglesia, su crecimiento espiritual y, por lo tanto, numérico dependerá
mucho de la clase de Ancianos y Evangelistas que tiene la iglesia.
¿SON DIFERENTES LOS REQUISITOS PARA SER "PREDICADOR" QUE PARA SER
ANCIANO?
Como la figura del "Predicador", como tal, no aparece en el Nuevo Testamento, no
disponemos de los requisitos o condiciones que deben reunir para ser "elegido" o
"nombrado" en la iglesia. Se supone que lo menos que se puede exigir del talante del
"Predicador", aparte del don de la oratoria y la preparación teológica, es el mismo que se
exige del Anciano (¿excepto ser casado?), toda vez que el ministerio del "Predicador" es
público y más visible aún que el del Anciano (al menos en las Iglesias de Cristo). Y si los
requisitos personales que se exigen al "Predicador" son los mismos que a los Ancianos, ¿por
qué no se puede llamar Pastor al "Predicador"? ¿Qué es más importante, el título que se
otorga o los requisitos y, por lo tanto, la función o funciones que desempeña la persona que
ministra desde el púlpito? ¿O es sólo el estado de estar casado lo que diferencia al
"Predicador" del Anciano?
LA ELECCIÓN DE LOS ANCIANOS EN LA IGLESIA
Pablo instituyó ancianos en las iglesias de Listra, Iconio y Antioquia de Pisidia, a la vuelta de
su primer viaje misionero (47-49 AD?) (Hechos 14:21-23) ¿Cuánto tiempo había
transcurrido desde que las personas de estas iglesias se convirtieron al evangelio? ¿Un
año? ¿Un año y medio? ¿Dos años? En el mejor de los casos (dos años), ¿no eran todavía
unos neófitos? ¿Tanto habían madurado espiritualmente? ¿Habían aprendido toda la sana
doctrina? ¿Habían convertido a sus hijos a la fe? ¿....? No lo sabemos. Quizás sí, quizás no.
La Escritura no lo dice. Pero el sentido común, y la experiencia, nos ofrece mucha
información respecto a las personas. El hombre no ha cambiado desde entonces.
Muy probablemente, los requisitos y las condiciones que Pablo enumera para elegir a los
Ancianos era el fruto de las malas experiencias, pues de ellas se aprende. También de la
sabiduría y del sentido común. Por un lado, los muchos años de convertido al evangelio no
garantiza la concurrencia de todos esos requisitos en una misma persona. Hay creyentes
que serán toda la vida "neófitos" en la fe. Pablo los retrata cuando dice: "que alentéis a los
de poco ánimo, que sostengáis a los débiles" (1 Tesalonicenses 5:14). Por otro lado, tampoco
el hecho de ser mayores en edad, "viejos", significa que sean las personas adecuadas para
ejercer dicho ministerio. Así pues, la presencia continuada del "Predicador", ejerciendo
como Pastor en la iglesia, puede ser anómalo desde un punto de vista bíblico, pero siempre
será menos nocivo que instituir Ancianos que no reúnen los mínimos requisitos para dicho
ministerio. Y en este punto llamamos la atención a la irresponsabilidad, que se observa en
algunas iglesias, de nombrar como Ancianos a personas inadecuadas para el ejercicio de
dicho cargo. No pocas veces se nombran Ancianos simplemente porque se cree que la iglesia
"debe tenerlos" o por la presión de quienes, desde lejos, pagan el salario de los
"Predicadores". Pero cuando esto es así (se cede a la presión o se nombran porque hay que
nombrarlo) el resultado es pésimo y las consecuencias desastrosas.
¿Cuándo hay que elegir Ancianos?
Tenemos que ser bíblicos, pero también tenemos que ser prácticos. Es decir, tenemos que
ser coherentes y usar el sentido común y la responsabilidad. Si una iglesia tiene necesidad
de Ancianos para ser apacentada, y hay personas que tienen esa vocación, debemos permitir
que lo ejerzan y lo cultiven para edificación de la iglesia. La pastoral no empieza y acaba en
la idea de "gobernar" la iglesia. No, la pastoral es tan amplia que ofrece un campo de
actividad sin la obtención previa de un título. La valía personal del individuo y el
desenvolvimiento de su ministerio le legitimará para el mismo. Pero será la necesidad de la
congregación la que reclame dicho don, y éste satisfará la necesidad (¿No es Dios quien
reparte dones en la iglesia?). Después, la iglesia, más que "nombrar", reconocerá y
legitimará dicho don en las personas afectas. Esta dinámica está acreditada en la cláusula
añadida en los requisitos para elegir Obispos y Diáconos: "Y éstos [los Diáconos] TAMBIEN
sean sometidos a prueba primero" (1 Timoteo 3:10). El precedente de "éstos" son los
Obispos, quienes debían ser sometidos a prueba primero. Mientras que surjan esas
personas con vocación en el pastorado, y dicha vocación sea reconocida por la iglesia, es
preferible que el "Predicador", quien recibió la vocación y la visión de servir al Señor,
continúe su ministerio pastoral y evangelístico con el respaldo de la iglesia.
¿Cuántos Ancianos hay que elegir?
Ni más ni menos que los que la necesidad de la iglesia requiera. Dependerá del número de
personas que forman la congregación, de sus características e idiosincrasia, de la
homogeneidad social, de la proximidad geográfica de las personas que la forman, etc.
FUNCIONES DE LOS ANCIANOS
En la iglesia apostólica, los Ancianos tenían como cometido, además de gobernar la iglesia,
visitar a los enfermos (Santiago 5:14), predicar y enseñar la Palabra (1 Timoteo 5:17). Todo
esto respaldado por sus cualidades personales, familiares y sociales antes expuestas. Los
Ancianos deben estar formados para enseñar y predicar en la iglesia: "Porque es necesario
que el obispo sea... retenedor de la palabra fiel tal como ha sido enseñada, para que también
pueda exhortar con sana enseñanza y convencer a los que contradicen..." (Tito 1:7-9).
"Porque es necesario que el obispo sea... apto para enseñar" (1 Timoteo 3:2). Mirando hacia
dentro, los Ancianos deben estar capacitados para cubrir todas las necesidades de la
iglesia, ya sea en el gobierno de la misma, la enseñanza o la predicación mediante la cual se
edifica y se exhorta a la congregación: ¡es la tarea de los Ancianos en la iglesia!
EL "PREDICADOR", ¿UNA INCOHERENCIA?
Si esas son las funciones y el cometido de los Ancianos en la iglesia, ¿por qué se busca tan
insistentemente a un "Predicador" cuando la iglesia carece de él? Y si el "Predicador" tiene
que asumir esas responsabilidades pastorales, como asimismo la enseñanza y la exhortación
a través de la predicación (el sermón), ¿por qué se le niega el título de Pastor, si desarrolla
las mismas funciones que ellos? Es más: si esas funciones las tiene que desarrollar el
"Predicador", ¿qué pintan los Ancianos? Lo que queremos decir es que los Ancianos no son
"floreros" en la iglesia, sino ministerios de alta responsabilidad por su valía, idoneidad,
entrega y actitud activa. Y queremos decir que cuando el "Predicador" lleva a cabo las
mismas responsabilidades ES un PASTOR.
Cuando la presencia de un "Predicador" es necesaria en una iglesia que ya tiene Ancianos,
una de dos, o los Ancianos no están cumpliendo con sus obligaciones (léase vocaciones), o no
están capacitados para ellas. Si es lo primero, la iglesia estará pagando a un "Predicador"
para que haga el trabajo que les corresponde a los Ancianos. Si es lo segundo, entonces los
Ancianos están usurpando un ministerio que no les corresponde. Puede ocurrir, y de hecho
ocurre, que los Ancianos estén a pleno tiempo en sus trabajos seculares, y ello les impide
desarrollar su cometido pastoral en la iglesia. Y puede ocurrir, y de hecho también ocurre,
que los mismos "descansen" en la diligencia pastoral del "Predicador". La pregunta legítima
es esta: Si no pueden desarrollar debidamente su ministerio como "Pastor", y tienen que
"descansar" en el "Predicador", ¿por qué no dimiten de sus cargos? ¿O ser Anciano es un
título honorífico? Y si el "Predicador" recoge la antorcha de la praxis pastoral, ¿por qué se
le niega el estatus de Pastor?
La otra posibilidad es que la iglesia desarrolle una actividad evangelística constante, ya sea
en la misma iglesia o fuera de ella, y dicha actividad sea el ministerio concreto del
"Predicador": evangelizar a las personas que no conocen las Buenas Nuevas. Es decir,
cuando una iglesia tiene constituido un consejo de Ancianos, y estos llevan a cabo sus
funciones de Pastores, más que un "Predicador", para que haga lo que les corresponde a
ellos, lo que debería tener es un Evangelista para llevar a cabo la "tarea de evangelista", es
decir, llevar el evangelio a otros lugares ["me seréis testigos en Jerusalén, en toda Judea,
en Samaria, y hasta lo último de la tierra" – Hechos 1:8], sin excluir el lugar donde se reúne
la iglesia.
CONCLUSIÓN
Posiblemente, el retrato que hago aquí de la figura del "Predicador" no se ajuste a todas las
Iglesias de Cristo, dependiendo del lugar y de la herencia eclesiástica recibida; pero estoy
seguro que muchos se sentirán identificados con este retrato. La cuestión, en general, es
que la figura del "Predicador" en nuestra educación religiosa es bastante extraña. En la
práctica es una figura "híbrida" en cuanto que sus funciones son las propias del Anciano y la
del Evangelista. Esto se debe a que se espera del "Predicador" lo que es propio del Pastor,
pero no le reconocemos este estatus. Por otro lado, subestimamos la formación del Anciano
porque confiamos en el buen hacer del "Predicador", cuya influencia en la iglesia, en no
pocos casos, eclipsa el papel de los Ancianos ¡y estos lo saben! Deseamos una profunda
reflexión sobre la organización eclesiástica de nuestras iglesias en torno a la figura del
"Predicador" y también a la de los Ancianos (Pastores y Obispos).
Nº 12 – SEPTIEMBRE 2004
¿SON TEOLÓGICAMENTE ACEPTABLES
LAS REIVINDICACIONES DE LA MUJER?
NOTA AL LECTOR
Las consideraciones de este artículo están dirigidas especialmente a quienes se sujetan al
literalismo del texto bíblico y asumen una hermenéutica fundamentalista en sus
conclusiones exegéticas. Y de una manera muy particular están dirigidas a los líderes de las
Iglesias de Cristo del Movimiento de Restauración. Las ideas y los conceptos implícitos en
este artículo ya forman parte de otros tópicos expuestos en este boletín. Abordar una vez
más este tema de la mujer ha sido por exponerlo desde un ángulo distinto, aunque, al final,
vengamos a decir lo mismo.
PREÁMBULO
Las reivindicaciones que viene haciendo la mujer de los derechos cívicos en igualdad a los
hombres, desde mediado del siglo XIX, se están haciendo una realidad en la praxis en el
mundo llamado occidental. Hoy, esas reivindicaciones, han tomado carta de naturaleza en
los códigos civiles y penales de los países llamados occidentales. En esta sociedad, la mujer
mayor de edad goza de personalidad jurídica y es responsable de sus actos por activa y por
pasiva, con todas las consecuencias que ello conlleva. Al confrontar esta realidad social y
familiar, que protagoniza la mujer, con el papel que presenta la Escritura acerca de ella,
tanto en el Antiguo como en el Nuevo Testamento, nos sugiere esta trascendente pregunta:
¿Son teológicamente aceptables las reivindicaciones de la mujer en el sentido de igualarse
en los derechos individuales de los hombres, tanto en el ámbito social como familiar y
religioso?
¿Cómo asume la Teología Sistemática Cristiana de las Iglesias de Cristo estas
reivindicaciones femeninas? ¿Deben impulsar nuestras iglesias una cruzada en contra de
dichas reivindicaciones porque origina una tensión dialéctica insalvable con las
proposiciones bíblicas? ¿Deben consolidar las proposiciones bíblicas patriarcales en torno al
papel de la mujer porque dichas proposiciones son divinamente irrevocables? ¿Deben,
quizás, reinterpretar las proposiciones bíblicas dentro de un contexto histórico y sacar
consecuencias compatibles con los derechos de la mujer en nuestra sociedad? ¿Quizás
deban nuestras iglesias formular una síntesis que defienda los derechos de la mujer sin
subvalorar las pretensiones patriarcales? ¿Pero es posible esta síntesis sin caer en
contradicciones conceptuales? ¿Cuál es la respuesta, o respuestas, de las Iglesias de Cristo
ante este reto del siglo XXI?
ASÍ ESTÁN LAS COSAS
Estas reivindicaciones femeninas comenzaron exigiendo el derecho a votar y continuaron
pidiendo los demás derechos como individuo en igualdad a los hombres. Los derechos
logrados hasta la fecha ya son irreversibles, salvo alguna involución política o religiosa en
cualquier país en particular. Es decir, frente a la deliberada incultura de ayer, a la cual
tácitamente se sometía a la mujer, por ser mujer, hoy ésta tiene las puertas abiertas de
cualquier universidad para formarse sin discriminación por razón de sexo. Y frente a la
sempiterna tutela de tiempos pasados, a la cual se sojuzgaba a la mujer desde que venía al
mundo, primero bajo la autoridad paterna y después bajo la autoridad del marido, hoy la
mujer disfruta del derecho más fundamental: la personalidad y la solvencia jurídica. A
partir de su mayoría de edad, ya nadie tiene que rendir cuentas por los actos de ella, en
igualdad a los varones en la misma situación. La mujer actual tiene acceso al mundo laboral,
con el mismo salario a igual capacitación (en algunos lugares solo teóricamente) en igualdad
de condiciones que el varón. Y porque la mujer trabaja, como profesional, y provee al hogar
(en el caso de las casadas) como lo hace el hombre, se siente independiente y con autoridad
moral para tomar decisiones en el marco del hogar, sin contar con la aprobación previa de
su marido (en principio por cuestiones prácticas, pero también por corresponsabilidad con
él). En ninguna manera estoy introduciendo un concepto mundano en la relación de pareja, al
contrario, estoy señalando, primero, la realidad que observamos en nuestra sociedad, que
es compatible con el respeto mutuo que debe existir entre ambos; y, segundo, estoy
apuntalando sobre todo el respeto mutuo emanado del espíritu del Evangelio de Cristo
("someteos unos a otros en el temor de Dios" – Efesios 5:21).
Que el papel de la mujer postmoderna no se parece en nada al papel de la mujer de siglos
anteriores, no es necesario argumentarlo. Simplemente hay que abrir los ojos a nuestra
realidad presente. Y que el papel de la mujer en los siglos precedentes es un simple reflejo
del que hallamos en la historia que narra la Biblia, tanto en el Viejo como en el Nuevo
Testamento, tampoco es necesario hacer una exposición detallada, basta leer la Biblia. De
manera que tenemos servida una apología de género irreconciliables. El papel femenino que
secunda la Escritura, de signo patriarcal, no tiene nada que ver con el papel que ostenta la
mujer actual, reivindicadora de derechos análogos al de los hombres.
UN POCO DE HISTORIA SOBRE LAS REIVINDICACONES DE LA MUJER
La reivindicación de estos derechos individuales de la mujer, en igualdad a los derechos que
ha venido gozando milenariamente el hombre, es muy reciente: apenas empezó en el siglo
XIX en los Estados Unidos de Norteamérica a la par que en Gran Bretaña.
A la cabeza de este movimiento reivindicativo, en EEUU, se citan mujeres como Lucretia
Coffin Mott, Elizabeth Cady Stanton y las brillantes feministas Susan B. Anthony, Lucy
Stone, Abby Kelley Foster y Ernestine Rose.75 La primera reunión nacional de los derechos
de la mujer se celebró los días 19-20 de julio de 1848, bajo la iniciativa de Lucretia Coffin
Mott y Elizabeth Cady Stanton, en la capilla wesleyana de Seneca Falls, Nueva York. La
Convención se abrió con la lectura de una declaración de derechos para la mujer, incluyendo
una exigencia por el sufragio femenino en la sección de una serie de resoluciones.76
Veinticuatro años después de esta reunión, Susan B. Anthony, hija de un cuáquero
abolicionista de Adams, Massachusetts, y camarada de Elizabeth Cady Stanton, dirigió un
grupo de mujeres a votar en Rochester, Nueva York, en las elecciones llevadas a cabo en
1872. Fue arrestada por cometer el crimen de votar y condenada a pagar una multa, la que
se negó a pagar. En su alocución de defensa, Susan B. Anthony pronunció este discurso:
"Amigos y ciudadanos: Estoy aquí esta noche delante de todos vosotros bajo el dictamen
del supuesto crimen de haber votado en las últimas elecciones presidenciales sin existir un
derecho legal para votar. Mi tarea en esta noche es probaros que en dicha votación no sólo
75
"Derecho al voto de la mujer." Enciclopedia® Microsoft® Encarta 2001. © 1993-2000 76
Robert C. Baron, Soul of America, (Fulcrum, Inc. Golden, Colorado) pag. 213.
no cometí ningún crimen, sino que ejercí simplemente mi derecho de ciudadano, que me lo
garantizan todos los ciudadanos de los Estados Unidos mediante la constitución nacional, la
cual sobrepasa al poder de cualquier Estado a negarlo. El preámbulo de la Constitución
federal dice: Nosotros, el pueblo de los Estados Unidos, para formar una más perfecta
unión, establecer justicia, asegurar tranquilidad doméstica, proveer para la defensa
nacional, promover el bienestar general y asegurar la bendición de la libertad nuestra y de
nuestra posteridad, ordenamos y establecemos esta Constitución para los Estados Unidos
de América. Éramos nosotros, el pueblo; nosotros, no los ciudadanos blancos masculinos;
tampoco nosotros, los ciudadanos varones; sino nosotros, todo el pueblo que formábamos la
nación. Y nosotros lo formábamos, no para dar la bendición de la libertad, sino para
asegurarla; no para la mitad de nosotros y la mitad de nuestra posteridad, sino para todo el
pueblo, tanto hombres como mujeres"77
Finalmente, las enmiendas 15ª y 19ª a la Constitución de los Estados Unidos (1869 y 1919,
respectivamente), regularon sus derechos electorales. Esta última dice: "El derecho al voto
de los ciudadanos de Estados Unidos no podrá serles negado o limitado por el Gobierno
Federal o por el de cualquier Estado, por razones de sexo"78.
Es interesante observar que, aunque la letra de la constitución americana incluía
implícitamente el derecho al sufragio de la mujer, el concepto machista de aquella sociedad
daba por hecho su exclusión de dicho derecho. Concebían la pluralidad del pronombre
"nosotros" sólo para los varones (!). El argumento que utilizó en su defensa esta mujer
estaba cargado de lógica además de ingenio.
Entre los primeros países que reconocieron el derecho al voto de la mujer antes de
mediados del siglo XX figuran los siguientes: Nueva Zelanda (1893); Australia (1902);
Finlandia (1906); Noruega (1913); Dinamarca (1915); los Países Bajos y la Unión Soviética
(1917); Canadá y Luxemburgo (1918); Austria, Checoslovaquia (en la actualidad República
Checa y Eslovaquia), Alemania, Polonia y Suecia (1919); Bélgica (parcial, en 1919; completo,
en 1948); Ecuador (1929); Sudáfrica (1930); Brasil y Uruguay (1932); Turquía y Cuba
(1934); España (1931); Francia (1944); Italia y Japón (1946); China y Argentina (1947);
Corea del Sur e Israel (1948); Chile, India e Indonesia (1949); Suiza (1971). En la década
de 1980 las mujeres podían votar de hecho en todo el mundo, con excepción de unos pocos
países musulmanes.79
Un breve párrafo del artículo "Mujeres" de la Enciclopedia Británica en la edición del 1911,
se hizo eco de lo que estaba ocurriendo en la sociedad anglosajona respecto a la mujer:
"La idea total de la posición de las mujeres en la vida social y de su capacidad de ocupar su
puesto, independientemente de cualquier cuestión de sexo, en la obra del mundo, ha
cambiado radicalmente, en los países de lengua inglesa y también en las naciones más
progresivas más allá de sus límites, durante el siglo XIX. Esto se debe primariamente al
movimiento en favor de la educación superior de las mujeres y a sus resultados... El cambio
es tan completo que la única cosa curiosa ahora es, no en qué esferas no pueden penetrar
las mujeres, más o menos en pie de igualdad con los hombres, sino aquellas pocas de las
77
Robert C. Baron, Soul of America, (Fulcrum, Inc. Golden, Colorado) Págs. 279-280. 78
Diccionario enciclopédico Espasa. Tomo 11, Pág. 4858. 1988. 79
"Derecho al voto de la mujer." Enciclopedia® Microsoft® Encarta 2001. © 1993-2000
cuales todavía están excluidas" (Encyclopaedia Britannica, art. "Women", 11th edition,
1911.).80
El protestantismo en EE.UU. apoyó los derechos de la mujer
Según testimonia Carmen de Zulueta en su libro "Misioneras, feministas, educadoras"
(Historia del Instituto Internacional), la instrucción de la mujer, al menos en
Norteamérica, fue un empuje procedente de dos factores históricos de aquel país. El
primer factor fue el religioso. Dice esta autora: "el resurgimiento religioso que acabo de
mencionar y que originó el ABCFM (American Board of Commissioners of Foreign Missions)
fue también responsable, en gran parte, del movimiento en pro de la educación superior de
la mujer".81 Citando a Louise Porter Thomas, sigue diciendo Carmen de Zulueta que "el
movimiento misionero se desarrolló primero; aunque puede ser que la educación de la mujer
tomase impulso del mismo gran resurgimiento religioso del comienzo del siglo XIX".
Obviamente, este factor religioso era de signo protestante con su obsesión de leer y
promulgar la Biblia. El segundo factor fue el viento democrático que soplaba en Estados
Unidos. Dice de Zulueta que "el principio democrático de igualdad de la Constitución
norteamericana, All men are created equal, (todos los hombres son creados iguales), se
extiende al sexo femenino y combinado con igualdad cristiana de las almas ante Dios,
impulsa la educación superior de la mujer, basada siempre en la religión de Cristo".82 Por
supuesto, "el deseo de educar a las jóvenes -sigue diciendo la autora- no nace solamente de
principios religiosos y democráticos. Hay, evidentemente, durante el siglo XIX, un fuerte
movimiento feminista que, aunque difiere bastante del reciente "Women's Lib", trata, sin
embargo, de preparar a las mujeres para puestos y responsabilidades que habían
pertenecido hasta entonces a los hombres".83
Qué duda cabe que cuando la mujer es educada e instruida en igualdad de los hombres, es
más difícil mantener su discriminación institucionalizada, tanto en la vida secular como en la
religiosa. ¿Por qué se ha mantenido dicha discriminación durante casi dos milenios? ¿Qué
poderes fácticos hicieron posible que dicha discriminación se perpetuara en el tiempo? En
Occidente, obviamente, fue el propio Cristianismo, encarnado en la Iglesia institucional,
cada vez más machista y ritualista. Pero las raíces culturales que subyacían en dicha
discriminación venían de muy atrás en el tiempo y en el espacio.
EL PATRIARCADO, INSTITUCIÓN MILENARIA QUE EL CRISTIANISMO HA VENIDO
REMOLCANDO
Al margen de cualquier hermenéutica, ¿podemos afirmar que el talante de Jesús respecto a
la mujer, según los evangelios, fue el mismo que aquel que se expresa en algunos textos
paulinos? Cualquier lector del Nuevo Testamento sin prejuicios puede comprobar que no es
el mismo. Jesús nunca dijo ni una palabra que subestimara directa o indirectamente a la
mujer, o que le diera un estatus inferior al del hombre. Al contrario, le reconoció la misma
responsabilidad que al hombre en algo tan inaudito como que una mujer repudiara a su
marido (Marcos 10:12). Y permitió, como a los hombres, que un grupo de mujeres le
siguieran durante su ministerio en Galilea, algo también muy singular en la sociedad de
80
Julián Marías, La mujer en el siglo XX. Círculo de Lectores, 1982, p. 23. 81
Carmen de Zulueta , Misioneras, feministas, educadoras. Ed. Castalia. p.31 82
Carmen de Zulueta , Misioneras, feministas, educadoras. Ed. Castalia. p.31 83
Carmen de Zulueta , Misioneras, feministas, educadoras. Ed. Castalia. p.31
aquella época (Lucas 8:1-3). Qué duda cabe que en el marco social e institucional en el que
se desenvolvió la iglesia del primer siglo, y sucesivos, no cabía mucho progreso en este
sentido, ¡pero Jesús puso la primera piedra para dicha evolución; él mismo rompió normas,
costumbres y tabúes que limitaban y enclaustraban social, religiosa y familiarmente a la
mujer de aquella época! Jesús habló con las mujeres (Juan 4:27), enseñó a las mujeres
(Lucas 10:38-39) y comisionó a las mujeres (Mateo 28:9-10) ¡Algo insólito en la sociedad en
que vivió Jesús! ¡Lástima que la iglesia no supo, o no pudo, continuar ese progreso! ¡La
historia de occidente, y de la iglesia misma, hubiera sido distinta!
¿Cuál era la situación institucionalizada de la mujer en el mundo de la Biblia?
La situación de la mujer en el judaísmo del tiempo de Jesús era prácticamente la misma que
en todo el Oriente Medio. Este vestigio social fosilizado lo observamos hoy en algunos
países de religión musulmana, quienes mantienen el estatus que caracterizaba el papel de la
mujer en la época del Nuevo Testamento. La mujer de aquella época no participaba de la
vida pública. Su formación se limitaba al aprendizaje de las tareas del hogar, coser, tejer,
lavar, cocinar, criar a los niños, atender al marido. Desde un punto de vista jurídico, la
esposa se distinguía de una sirvienta en dos cosas: a) La esposa no perdía el derecho de
poseer los bienes que había traído al casarse (aunque no podía disponer de ellos) y b) En el
contrato matrimonial era ella quien fijaba la suma que había que pagarle en caso de ser
repudiada. En cuanto que la actividad principal de la mujer hebrea estaba restringida a la
casa, sus funciones eran la de madre y esposa; este último papel compartido en muchos
casos con otras mujeres comunes del marido en calidad de concubinas. El hogar era
prácticamente el único marco donde la mujer era valorada. La mujer era amparada en su
papel de madre y halagada en su papel de esposa (Éxodo 20:12; Proverbios 31:10-31). Sin
embargo, era subestimada en caso de esterilidad (1 Samuel 1:2-6; S. Lucas 1:25).
Cuando era una niña lo que nacía, la madre era considerada inmunda doble tiempo que si
nacía un niño (Levítico 12:1-5). Esto no tiene explicación salvo en el contexto de los tabúes
que regulaban el papel de la mujer, que era diferente al del hombre. Igualmente, el precio
de rescate por voto era inferior en el caso de la mujer que en el del hombre (Levítico 27:1-
7). Es decir, al varón se le valoraba más que a la mujer. La mujer podía ser repudiada por el
marido por cuestiones ambiguas y subjetivas basadas en la propia Ley, que decía: "Cuando
alguno tomare mujer y se casare con ella, si no le agradare por haber hallado en ella alguna
cosa indecente, le escribirá carta de divorcio, y se la entregará en su mano, y la despedirá
de su casa" (Deuteronomio 24:1). En la época del NT había dos escuelas de interpretación
que diferían entre sí en cuanto al significado de la frase "alguna cosa indecente". En cuanto
al divorcio, mientras que el hombre tenía derecho de pedirlo por motivos triviales
(quemársele la comida o gritar muy alto la mujer), a ella se le permitía en tres casos
tipificados: a) cuando el marido ejercía el oficio de recogedor de basura; b) cuando el
marido era fundidor de cobre; y c) cuando el marido era curtidor de pieles. La mujer podía
alegar: "Creía que lo podía soportar, pero ahora ya no puedo"84. Salvo en el estado de viudez
o de divorciada, la mujer carecía de solvencia individual. Estaba absolutamente bajo la
tutela del padre o bajo la autoridad del marido. Éstos validaban o invalidaban el voto de la
hija o de la esposa respectivamente (Números 30). La mujer sólo tenía derecho de herencia
cuando no hubiera un varón descendiente del fallecido (Números 27:1-4, 6-8). Cuando la
sinagoga tomó carta de naturaleza, la mujer tampoco computaba en el número de personas
que un grupo debía reunir para formarla (un mínimo de diez varones); esto tiene coherencia
84
Joaquín Jeremías, Jerusalén en tiempos de Jesús . Pág. 320.
con el hecho de que en la sala propiamente dicha de reunión sólo tenían acceso los hombres.
Su reclusión en el hogar llegó a ser una expresión de inferioridad respecto al varón; la
mujer no necesitaba ninguna instrucción intelectual, ya fuera laica o religiosa. Las
afirmaciones de algunos rabinos hacen patente la condición de la mujer en Israel sobre
este particular. Decían: "Quien enseña a su hija la Torá (la Ley), le enseña necedades";
"Mejor fuera que desapareciera en las llamas la Torá antes que le fuera entregada a las
mujeres".85 Flavio Josefo decía que "la mujer era en todo inferior al varón".86 No obstante,
hubo mujeres que tuvieron un protagonismo de liderazgo en la historia del pueblo de Israel;
pero se debió más por su valía personal que por el estatus social que la sociedad les daba
(Jueces 4 y 5).
Bajo la potestad del padre, la hija -también el hijo- podía ser vendida como esclava (Éxodo
21:7). Desde niña podía ser dada en matrimonio por el padre al que éste considerara mejor
pretendiente (Génesis 29:16-28). Las instituciones de la poliginia y de la esclavitud creaban
una situación de competencia y subestima entre la esposa y las concubinas del mismo
marido. Basta reconstruir el marco conyugal de Jacob con sus dos esposas, Raquel y Lea, y
las esclavas de éstas, Bilha y Zilpa respectivamente, convertidas en concubinas de Jacob a
petición de las primeras (Génesis 29-30). En principio, al casarse, la mujer venía a ser un
objeto más de la posesión del marido como era su asno, su buey o cualquier otra cosa, según
queda reflejado en el Decálogo (Éxodo 20:17). La mujer casada podía sufrir la prueba
humillante de su probable infidelidad (Números 5:11-31). Sin embargo, no había nada
previsto para el hombre en el mismo caso, porque simplemente del hombre no se tenía
nunca sospecha. La parcialidad jurídica hacia la mujer, en los tiempos de Jesús, se puede
apreciar en el caso de acusación de adulterio que relata Juan 8:1-11. Detuvieron a la mujer
cuando, supuestamente, la sorprendieron en el acto mismo del adulterio, pero dejaron libre
al hombre, que también era convicto por la misma ley (Levítico 20:10). Ciertamente, en la
intimidad del hogar, "la mujer podía ser de hecho una compañera de su marido con vínculos
afectivos auténticos, pero dependía de la voluntad exclusiva de éste sin otro respaldo legal,
jurídico o religioso".
Cuando la mujer quedaba viuda, la autoridad paterna pasaba al primogénito. Si no tenía
hijos, debía esperar a que algún pariente quisiera cumplir con ella la ley del levirato; es
decir, la tomara por esposa (Deuteronomio 25:5-10). La viuda sin hijos y sin pariente que
ejerciera con ella esta ley, quedaba en el mínimo amparo social previsto en la ley
(Deuteronomio 14:15). La iglesia primitiva fue sensible también hacia esta orfandad
(Santiago 1:27). No hace falta ser muy sensible para darse cuenta que la situación social y
familiar de la mujer judía estaba en total desventaja de la del hombre. Y lo que es peor, la
institucionalidad de esta discriminación no sólo estaba permitida por las coordenadas
religiosas del Sinaí, sino que estaba regulada sobre la misma base religiosa.
¡Este era el papel y la situación legal de la mujer en la sociedad donde arraigó por primera
vez el evangelio! Y esta situación social y legal es el contexto natural de exhortaciones
bíblicas como estas:
"Por lo cual la mujer debe tener señal de autoridad sobre su cabeza" (1 Corintios
11:10).
85
Johannes Leipoldt y Walter Grundmann, El Mundo del Nuevo Testamento, Ediciones Cristiandad, 1971, p.191 86
Flavio Josefo, Apología 2,201
"Vuestras mujeres callen en las congregaciones; porque no les es permitido hablar,
sino que estén sujetas, como también la ley lo dice" (1 Corintios 14:34).
"La mujer aprenda en silencio, con toda sujeción. Porque no permito a la mujer
enseñar, ni ejercer dominio sobre el hombre, sino estar en silencio" (1 Timoteo
2:11-12).
¿Sería ésta la situación en la que Dios quería que viviese la mujer siempre y en todo lugar?
EL RETO DE LA IGLESIA EN EL SIGLO XXI
La credibilidad de la Escritura
La iglesia como institución ha estado desde su origen vinculada a la Escritura, referente de
su fe y testimonio. De tal manera que su autoridad derivaba de la autoridad de la Escritura
(salvo la Iglesia Católica Romana que se atribuye, además, la autoridad de la sucesión
apostólica). Muchos de los ataques que la iglesia institucional ha sufrido a lo largo de los
siglos fue precisamente a través del descrédito de la Escritura. Si se desacreditaba ésta,
quedaba desacreditaba la iglesia. Pero la realidad, en muchas ocasiones, fue que el
descrédito más grande que la Escritura sufrió no procedía de sus detractores, sino de sus
propios "defensores". El fanatismo irracional de muchos líderes cristianos ha puesto
muchas veces la proclamación de la Biblia en ridículo cuando no en total descrédito. Y todo
esto ha ocurrido simplemente por un celo exacerbado, pero torpe y disparatado, del
concepto fundamentalista de "palabra de Dios". Ha utilizado el texto bíblico fuera de su
contexto natural (social, religioso e institucional) para convertirlo en un interesado
pretexto e imponer sus criterios como cargas puestas sobre los hombros de los demás.
La credibilidad de la iglesia
Respecto al tema que estamos considerando, sabemos "lo que dice" la Biblia. Y lo que dice la
Biblia es –era- lo propio en aquella sociedad. ¿Qué podríamos esperar que dijera respecto a
las costumbres e instituciones sociales, familiares y, por ende, religiosas de aquella época?
Pero también sabemos lo que está ocurriendo hoy "ahí fuera", en nuestra sociedad actual.
¿Qué decisiones tomamos como "guías" espirituales en nuestras congregaciones hoy,
respecto al papel de la mujer ya sea en la sociedad, en el hogar o en la iglesia? ¿Qué camino
indicamos que deben seguir las mujeres de nuestras congregaciones, especialmente las
jóvenes que están creciendo en medio de estas pautas nuevas sociales y familiares? ¿Les
enseñamos e imponemos como dogma la tutela que se desprende de la enseñanza de la
Escritura? ¿Le imponemos esta doctrina como un requisito bíblico para aceptar a Cristo
como su salvador personal? Debemos contrastar las consecuencias de los enunciados
bíblicos, pertinentes al papel de la mujer, con la praxis en torno al papel actual de la mujer,
y de ello sacar conclusiones comprometidas. No se trata de adecuar la Biblia a los intereses
del mundo, sino de releer la Biblia con una hermenéutica válida para no ser un tropiezo
innecesario al mundo al cual deseamos evangelizar. Es decir, no es cuestión de adaptar la
iglesia a las pautas que impone la sociedad, sino de hacer un examen de conciencia y de
dialéctica bíblica para descubrir lo esencialmente lícito y válido de las reivindicaciones de
nuestra sociedad, especialmente las de las mujeres. La iglesia necesita hacer este examen
de conciencia y realizar este esfuerzo de comprensión teológica para reconquistar su
credibilidad en el mundo, y especialmente en la sociedad llamada "cristiana" donde
desarrolla su ministerio pastoral y evangelístico. Tarde o temprano lo tendrá que hacer, y
hacerlo temprano será mejor que tarde.
CONSIDERACIONES ACERCA DE ALGUNOS TÓPICOS RESPECTO AL PAPEL SOCIAL,
RELIGIOSO Y FAMILIAR DE LA MUJER.
"La mujer debe tener señal de autoridad" (1 Corintios 11:10).
¿Debemos obligar a las mujeres de nuestra congregación que lleven un velo sobre su cabeza
(o cualquier otro distintivo) como una "señal" de la autoridad del marido? ¡Según se deriva
del texto bíblico la mujer cristiana del Nuevo Testamento lo llevaba! (1 Corintios 11:10).
¿Debemos mantener vigente la tutela a la cual estaba sometida la mujer en los tiempos
bíblicos, tanto en el período del Viejo como del Nuevo Testamento? ¡Ese es el papel que el
Nuevo Testamento restringe a la mujer! ¿Podemos imponer a la mujer de hoy esta tutela
contraviniendo las leyes cívicas de nuestro país que les otorgan personalidad y solvencia
jurídica de todo cuanto hagan u omitan como un individuo más en la sociedad? ¿Puede el
marido cristiano hacer uso usufructuario de los bienes que la mujer provee en el hogar,
como fruto del trabajo profesional de ella, sin su consentimiento, porque el marido es la
"autoridad" en el hogar? Algunas de estas arbitrariedades del hombre respecto a la mujer
están sancionadas hoy como delitos en la mayoría de los códigos penales de los países
civilizados y están catalogadas como "violencia de género". La mujer mayor de edad, hoy, no
está bajo la tutela de nadie. Tiene los mismos derechos y deberes que el hombre. Y este
respeto que las leyes le reconocen hoy como persona es el que vemos que Jesús mostró
hacia la mujer hace dos mil años. El cristianismo ha venido secuestrando estos derechos a
la mujer durante siglos, remolcando atávicas costumbres y leyes hoy obsoletas, aunque esas
costumbres sean evidentes en la Escritura del Nuevo Testamento.
"[a las mujeres] no le es permitido hablar, sino que estén sujetas" (1 Corintios 14:34).
El contexto exegético de esta frase es la sujeción que la mujer debía al marido como
autoridad en el marco doméstico y que se extendía por coherencia al ámbito social y
religioso. En la praxis de esta institución neotestamentaria, la mujer era insolvente desde
que nacía hasta el final de sus días. La palabra de una mujer no contraía ningún compromiso
legal hasta que el padre o el marido la ratificara. Lo que dijera el marido, o el padre, en su
nombre, eso tenía validez (Números 30). Como la palabra última era la del padre o la del
marido, según el caso, lo único que le quedaba a la mujer era "estar sujeta" al padre o al
marido. La mujer, por ello, era absolutamente dependiente del padre o del marido. El mundo
de la mujer empezaba y acababa en ellos.
¿Podemos hoy anular la independencia de la mujer mayor de edad, ya seamos padre o
marido de ella, porque la Biblia "lo dice"? ¿Puede desdecir el padre o el marido, lo que una
mujer mayor de edad ha testimoniado, por razón de alguna supuesta autoridad sobre ella?
Es posible que exista algún lugar donde esto todavía ocurra. Si esto fuera así, significa una
cosa: allí viven en las mismas condiciones socioculturales en que vivían las personas en los
días bíblicos. Pero en Occidente esas condiciones socioculturales pasaron a los libros de
historia. ¿Podemos restaurar la vigencia de aquella tutela que caracterizaba el papel de la
mujer en el ámbito social, familiar y religioso? ¿Dónde ponemos los límites, si es que hay
algún límite que poner? ¿Y quién, o quiénes, son las personas autorizadas para ponerlos?
¿Quién pone el listón en la medida adecuada? Algunos contestarán: ¡La Biblia! ¡Y vueltas a
empezar!
"La mujer aprenda en silencio, con toda sujeción" (1 Timoteo 2:11-12).
¿Podemos someter a una mujer que está formada académicamente (en cualquier disciplina),
incluso mejor formada que un hombre, que "aprenda en silencio"? En el contexto en que se
dijo esta frase bíblica, la mujer carecía de formación alguna, especialmente teológica, ¿qué
podía aportar en una reunión sino desviar la atención? ¡Pero hoy la mujer tiene acceso a la
formación de cualquier disciplina, incluso la teológica! ¿No sería absurdo obligar al silencio
más estricto a una mujer que tiene algo, o mucho, que enseñar a la congregación? ¿No es
obcecación y cerrazón mental apelar a "lo dice la Biblia", sin atenerse a contexto, y validar
la frase "aprenda en silencio" al margen de las nuevas circunstancias que están sucediendo
en nuestra sociedad, concretamente en el nuevo papel y formación que la mujer está
asumiendo? Por otro lado, aun en el mismo contexto histórico en que se dijo, ¿acaso no
podía la mujer de Corinto hablar y exhortar cuando tenía el don de profetizar (1 Corintios
11:5)? La profecía, cualquiera que sea su alcance, ¿no era para enseñar, consolar y exhortar
a la congregación (1 Corintios 14:31; Hechos 15:32)?
Estas consideraciones no se pueden responder simplistamente citando un texto bíblico por
muy claro que parezca, ni una relación de textos construyendo sofismas (de esto sabemos
mucho en las Iglesias de Cristo). Es un tema de mucho calado por las consecuencias que
tiene, primeramente, en el área pastoral de la iglesia, pero, sobre todo, en el área
evangelística, en la proclamación del Evangelio que es esencialmente humanista y liberador
del hombre. Podemos constituirnos en un obstáculo insuperable para la extensión del reino
de Dios y el testimonio de Su palabra si perdemos de vista la consumación del acto
redentor de la Cruz.
CONCLUSIÓN
El fondo de la cuestión, que ya lo hemos dicho en otros boletines, es la hermenéutica. Todo
consiste en la hermenéutica, y, especialmente, en la hermenéutica de los fundamentalistas,
quienes no acaban de descubrir la importancia del contexto cultural del texto bíblico y de
las diferencias intrínsecas de cada texto en particular de la Escritura. Pero el tema de las
reivindicaciones de la mujer, en todos los ámbitos de la existencia humana, requiere una
formulación clara, nítida y contundente por parte de quienes tienen una responsabilidad
pastoral en las iglesias locales. Sin esconderse en la ambigüedad, en la incoherencia y en la
hipocresía. Una de dos, o la mujer debe continuar tutelada, porque la Biblia "lo dice", o la
mujer debe gozar de los derechos individuales en igualdad a los hombres, tanto en el
ámbito social, familiar y eclesial. En la Biblia la tutela de la mujer es integral, en todos los
ámbitos de su vida. Los derechos que se le reconozcan deben ser también integrales, por
coherencia y por justicia.
Deseamos que la luz empiece a brillar en los corazones y en las mentes de quienes tienen la
tarea de leer, estudiar y compartir las enseñanzas de la Biblia, la palabra de Dios, y, sobre
todo, de imponerla.
Nº 13 – OCTUBRE 2004
EL SUEÑO DE LA RESTAURACIÓN
[El presente artículo no critica la idea de la restauración en sí, ni pone en duda la sana
intención de quienes la promueven; tampoco pretende obstaculizarla. Al contrario, valora
positivamente el "sueño" de la misma y quiere honrar a quienes la iniciaron; y, por supuesto,
desea continuar el debate que dicho "sueño" demanda a los líderes de las Iglesias de Cristo.
Por otro lado, este artículo está escrito principalmente para aquellos que se atreven a
pensar y a examinar sus convicciones sin miedo a que su fe resulte dañada; de hecho,
cuando las convicciones se examinan, la fe sale enriquecida y fortalecida de la experiencia,
si está puesta donde debe estar: en Jesucristo. Invitamos a los lectores a que consigan "La
historia de la Restauración", por B. J. Humble.
Mirando hacia atrás
Hablar del sueño de la restauración de la iglesia, dentro de las Iglesias de Cristo, nos
remite a la proposición de uno de los padres del Movimiento de Restauración: ―Hagamos de
la manera en que se nos ha dicho que ellos hicieron; hablar como ellos hablaron; esto es,
profesar y practicar como se ha mandado expresamente por precepto o precedentes, en
cualquier instancia posible siguiendo sus ejemplos aprobados. Y al hacerlo de esa manera,
nosotros estaremos realizando y exhibiendo toda la unidad y uniformidad que poseía la
Iglesia primitiva‖ (Thomas Campbell).
Thomas Campbell partía de la idea de que el Nuevo Testamento se constituía en sí en una
institución divina para la iglesia, y que ésta no tenía ninguna autoridad para observar
cualquier cosa que no estuviera expresamente autorizada en dicha Escritura. Por lo tanto,
el retorno a la fe y la práctica religiosa del Nuevo Testamento eliminaría las diferencias
entre las distintas confesiones cristianas dando como resultado la restauración de la iglesia
de Cristo.
Campbell estaba totalmente convencido que los principios fundamentales del cristianismo
estaban revelados de forma tan manifiesta en el Nuevo Testamento, que los cristianos de
todas las confesiones estarían dispuestos a aceptarlos. También creía que "nada debería
ser inculcado sobre los cristianos como artículo de fe o requisito para la comunión, excepto
lo que está expresamente ordenado por Jesucristo y sus apóstoles". Estas ordenanzas
serían aquellas enseñadas "expresamente", es decir, mediante un mandamiento directo, y
mediante un "precedente aprobado", o sea, mediante algún ejemplo de la Escritura.
Campbell también creía que existían enseñanzas por inferencias en el Nuevo Testamento,
pero no consideraba que tuvieran que ser impuestas en las conciencias de otros.
Los restauradores y la fraternidad evangélica
El esfuerzo y el deseo de los restauradores merecen todo nuestro respeto y admiración, no
sólo por el espíritu que les movió a tan grande empresa, sino por el talante personal que
mostraron en ella. En principio, es de alabar el hecho de que "asumían sin duda que los
miembros de todas las denominaciones eran cristianos". Es decir, aparte de sus iniciativas
hacia la unidad de todas las iglesias, retornando a las enseñanzas del Nuevo Testamento, no
fueron exclusivistas. Llamaron a la unidad con la premisa de que todos eran hermanos en la
fe.
Fue Alejandro, hijo de Thomas Campbell, quien se tomó la tarea de aplicar el concepto de la
restauración a los problemas cotidianos de la Iglesia. Para ello editó "El Bautista Cristiano",
desde 1823 a 1830, donde publicaba las diferencias de prácticas religiosas de la época con
lo que él consideraba el patrón del Nuevo Testamento. En este trabajo editorial distinguía
entre "reforma" y "restauración". Reconoció que se "habían intentado muchas reformas y
que los reformadores habían sido grandes bienhechores de la humanidad. Pero mientras
que los sistemas humanos pueden ser reformados, Alejandro negó que fuera propio hablar
de reformar el cristianismo. El cristianismo fue perfecto en un principio y en cualquier
intento de reformarlo sería tan insignificante como intentar crear un nuevo sol".
La restauración dos siglos después
A pesar de esa idea, o sueño, de los restauradores, acerca de restaurar la iglesia del Nuevo
Testamento, nunca llegó a hacerse una realidad. Hoy, las múltiples "Iglesias de Cristo", con
sus diferentes y variados principios en planteamientos eclesiológicos y litúrgicos, muestran
que no fue posible realizar ese sueño. Fracasaron ellos, los "padres" de la Restauración,
fracasaron los que les sucedieron (con la primera y gran división) y hemos fracasado
nosotros (multiplicando con creces las divisiones). Los únicos que no han fracasado han sido
los "soñadores" (léase visionarios), los que creen que en el cielo estarán ellos solos, pues a
todos los que no piensan como ellos ni siquiera les conceden el apelativo de "cristianos".
Estos "soñadores" no han fracasado porque carecen de capacidad autocrítica y, lo que es
peor, tienen un sentido ridículo y sectario del éxito.
ALGUNOS PROBLEMAS DEL SUEÑO DE LA RESTAURACIÓN
¿Restaurar o mimetizar?
Para los más ingenuos, restaurar la iglesia del Nuevo Testamento consiste en leer esta
Escritura y hacer una "copia" de TODO lo que encuentran allí. Algo así como construir la
maqueta de una casa a escala: precisar las medidas exactas según el plano del diseño (el
NT) e ir recortando "madera" y "cartón" para conseguir el "edificio" (la iglesia). De esta
manera, extrayendo minuciosamente todos los detalles del Nuevo Testamento, daría como
resultado la iglesia de Cristo restaurada. Pero el resultado de este "bricolaje", sin
discriminar y diferenciar "qué cosas" debemos restaurar, la consecuencia es una simple
MIMETIZACIÓN de lo que creemos que fue la iglesia. En cierta manera así lo creían los
restauradores, y así lo creen no pocos en las Iglesias de Cristo hoy. Más adelante
ampliaremos este aspecto cuando hablemos de las instituciones y las costumbres en las que
vivían los cristianos de aquella época. Pero digamos desde ahora que mimetizar TODO lo
que hallamos en el Nuevo Testamento en relación con la iglesia carece de sentido común, de
lógica y, sobre todo, de rigor teológico.
Los distintivos de la iglesia del Nuevo Testamento
Una de las características de las Iglesias de Cristo, en cuanto a perfilar la "Iglesia
Verdadera", son los supuestos "distintivos" que la definen "según" el Nuevo Testamento. La
respuesta a la pregunta "cuáles son estos distintivos" sería tan diversa como Iglesias de
Cristo existen. Ciertamente, el MENSAJE que dio origen a la iglesia tiene distintivos y ello
lo diferencia de los muchos otros mensajes que compitieron con él (otra cosa fueron los
"distintivos" de cada iglesia originada por el MENSAJE). Ya en la época apostólica fue
necesario sellar algunos de estos distintivos para alejarse de los errores doctrinales que
muy pronto aparecieron, por ejemplo este:
"En esto conoced el Espíritu de Dios: Todo espíritu que confiesa que Jesucristo ha venido
en carne, es de Dios; y todo espíritu que no confiesa que Jesucristo ha venido en carne, no
es de Dios; y este es el espíritu del anticristo, el cual vosotros habéis oído que viene, y que
ahora ya está en el mundo" (1 Juan 4:2-3).
Otro distintivo, muy general, que ratifica el MENSAJE que predicaban los apóstoles y
evangelistas de las iglesias del primer siglo, y que vino a constituirse en su fundamento, es
esta síntesis del Apóstol:
"solícitos en guardar la unidad del Espíritu en el vínculo de la paz; un cuerpo, y un Espíritu,
como fuisteis también llamados en una misma esperanza de vuestra vocación; un Señor, una
fe, un bautismo, un Dios y Padre de todos, el cual es sobre todos, y por todos, y en todos"(
Efesios 4:3-6).
Por otro lado, los autores del Nuevo Testamento mostraron una manifiesta preocupación
por las enseñanzas de este MENSAJE. De ahí que se refieran al mismo con estas palabras:
"la doctrina de Dios" (Tito 2:10), "la doctrina del Señor" (Hechos 13:12), "la doctrina de
Cristo (2 Juan 9), "la doctrina de los apóstoles" (Hechos 2:42), "buena doctrina" (1Timoteo
4:6) y "sana doctrina" (1Timoteo 1:10; 2 Timoteo 4:3, Tito 2:1). Asimismo, tuvieron que
hacer frente a enseñanzas opuestas al Evangelio, o intoxicantes de éste, tales como la
doctrina de los fariseos (Mateo 16:12), la doctrina de los saduceos (Mateo 16:12), otras
doctrinas extrañas (Hebreos 13:9), la doctrina de Balaam y la de los nicolaítas (Apocalipsis
2:14-15). Además, estuvieron vigilantes por causa de falsos apóstoles y falsos hermanos
que se introducían en las iglesias (2 Corintios 11:13; Gálatas 2:4; etc.). También advirtieron
de futuras apostasías (1 Timoteo 4).
Sin embargo, cuando escudriñamos qué se discute en el Nuevo Testamento, en relación con
alguna ortodoxia frente a falsas doctrinas, observamos que son temas esenciales de la fe,
que constituía la "columna vertebral" de la fe cristiana:
a. La salvación por la fe, frente al legalismo judaico (carta a los Gálatas).
b. La cristología (carta a los Efesios y otros escritos de Pablo y de Pedro).
c. La encarnación del Hijo de Dios, frente a la doctrina gnóstica (cartas de Juan).
d. La resurrección de Cristo y nuestra esperanza (carta a los Corintios y a los
Tesalonicenses).
e. La suficiencia del sacrificio de Cristo (carta a los Hebreos).
f. Etc.
Distintivos que no son tales en el Nuevo Testamento
Otra cosa muy diferente son los "distintivos" de "la iglesia". Es más correcto
históricamente hablar de los distintivos de las iglesias del Nuevo Testamento. En el Nuevo
Testamento existe un MENSAJE claro (vida, muerte y resurrección de Jesucristo), pero
no una iglesia monocolor y uniformista con distintivos estrictos. Más bien todo lo contrario.
No existen supuestos "distintivos" de la "Iglesia Verdadera", tales como el "nombre" con
que deben ser llamados los creyentes, o si el fruto de la vid de la "Cena" del Señor ha de
ser con o sin alcohol, o si el pan de esta institución debe tener o no levadura, o si la iglesia
debe tener o no "Escuela Dominical", o si la iglesia puede o no ayudar a Centros de Caridad,
o contribuir con colectas para el evangelismo supralocal, o si la alabanza puede ser con o sin
música instrumental (y otros más que omitimos por falta de espacio), distintivos que
algunas Iglesias de Cristo han constituido en doctrinas esenciales de la fe. Contrario a lo
que pueda parecer, esta supuesta "ortodoxía" que se exhibe en los folletos de algunas
Iglesias de Cristo, carece de una profundización teológica del Evangelio y de la Iglesia del
Nuevo Testamento (por supuesto, hay entre ellos distintivos válidos). Esta "ortodoxía" más
bien parece una recreación de niños que se divierten colocando "señales" por doquier para
descubrir algún supuesto "tesoro". ¡El caso es que algunos creen haberlo encontrado!
El concilio de Jerusalén: en busca de un distintivo (Hechos 15).
El concilio de Jerusalén (Hechos 15) arroja luz respecto a los "distintivos" de la iglesia
verdadera que pretenden algunos líderes de las Iglesias de Cristo. En este concilio se
abordaron dos problemas que surgieron entre los creyentes judíos y los creyentes
procedentes del gentilismo, uno de carácter teológico y otro de carácter pastoral. El
problema teológico, imponer la ley a los gentiles (Hechos 15:5), quedó resuelto con un
edicto en el cual se explicitaba que los gentiles NO necesitaban guardar la ley (Hechos
15:28-29; 21:25), aunque los cristianos de Jerusalén sí continuaron guardándola (Hechos
21:17-20). El problema pastoral se resolvió incluyendo en dicho edicto una cláusula
mediante la cual los gentiles, aun cuando NO estaban obligados a guardar la ley, sí debían
guardar "algunas" cosas de la ley: "que os abstengáis de lo sacrificado a ídolos, de sangre,
de ahogado y de fornicación" (Levítico 17-18; Hechos 15:2).
¿Qué nos enseña la situación originada por el edicto del concilio?
Primero, como ya hemos apuntado más arriba, los cristianos gentiles "debían" guardar
ciertas formas de la ley por amor a los cristianos judíos (Hechos 15:29).
Segundo, "los miles" de judíos que formaban la iglesia de Jerusalén, con sus líderes a la
cabeza (Pedro, Jacobo y los ancianos) continuaron guardando ciertos ritos la ley (Ver
Hechos 21:17-20).
Debemos puntualizar que quienes guardaban la ley en la iglesia de Jerusalén no eran
supuestos falsos maestros judaizantes, sino los "miles" de cristianos que formaban la
iglesia de Jerusalén con sus líderes a su cabeza (Pedro, Jacobo, etc.); Según la situación
expuesta por Lucas, guardar algunas formas de la ley no entraba en contradicción con el
"legalismo" que condena Pablo (Gálatas); de hecho, el mismo Pablo siguió observando estas
formas de la ley (Hechos 18:18-21). Obviamente, el planteamiento de aquel edicto supone en
sí un galimatías religioso para nosotros. ¡Pero así sucedió!
En el contexto de ese galimatías, preguntamos: ¿cuál es el "distintivo" de la iglesia
verdadera que hoy debemos restaurar (mimetizar) nosotros? ¿Guardamos los ritos
ceremoniales de la ley que guardaban los creyentes de Jerusalén, o guardamos "sólo"
algunas formas de la ley, según ordena el edicto para los creyentes gentiles? ¡Porque había
una "distinción" entre los creyentes judíos y los creyentes gentiles! ¿Cuál de ellos
restauramos (mimetizamos) nosotros?
Nota: Los exegetas de las Iglesias de Cristo que desarrollan una apología sobre los pactos
y usan el tema de "la ley" como bastión apologético deberían estudiar el tema algo mejor,
pues la experiencia que aquí exponemos muestra que los cristianos de la iglesia "primitiva"
no tenían el mismo concepto de "la ley" que estos exegetas. No obstante, creemos que sí
hay que diferenciar los pactos en ciertos planteamientos teológicos, pero no más de lo que
lo hicieron los primeros cristianos.
Por ejemplo, Pablo no tuvo problemas de remitirse a "la ley" en asuntos que afectaban a la
iglesia: "¿No dice esto también la ley? Porque en la ley de Moisés está escrito: No pondrás
bozal al buey que trilla. ¿Tiene Dios cuidado de los bueyes, o lo dijo enteramente por
nosotros? Pues por nosotros se escribió..." (1 Corintios 9:8-10 –leer en su contexto). Y dice:
"vuestra mujeres callen en las congregaciones; porque no le es permitido hablar, sino que
estén sujetas, como también la ley lo dice" (1 Corintios 14:34). ¿Y dónde estaban reguladas
las ceremonias y rituales que practicaba la iglesia de Jerusalén y el mismo Pablo, sino en la
ley (Hechos 21:25)?
Creemos que este asunto requiere un estudio sosegado, libre de los prejuicios que bloquean
la libertad necesaria para profundizar en el estudio del Nuevo Testamento y muy
particularmente sobre el aspecto eclesial.
¿QUÉ DEBE RESTAURAR LA IGLESIA HOY?
Obviamente, en el transcurso del tiempo, se han añadido una serie de tradiciones y dogmas
extraños a aquella prístina doctrina (MENSAJE) que encontramos en el Nuevo Testamento.
Y aunque no son las únicas, enumeramos algunas que fueron introducidas a lo largo de los
siglos en la teología de la iglesia instituida: la mariología, la supersticiosa intercesión de los
llamados "santos", las doctrinas del Purgatorio y del Limbo, la mediación sacramental de un
sacerdocio clasista, el celibato impuesto, la confesión auricular y un largo etc. que
distorsiona y pervierte el sencillo Evangelio de Jesucristo. En este sentido la restauración
del MENSAJE del Nuevo Testamento era vital y necesario, ¡y esto es lo que pretendieron
los reformadores, especialmente de los siglos XVI y XVII, unos más exitosos que otros! Y
en este contexto las Iglesias de Cristo debemos poner nuestro "granito de arena", ¡PERO
NADA MÁS! Es una arrogancia intelectual, teológica y espiritual pretender erigirnos en los
"únicos cristianos verdaderos". La restauración de esta "columna vertebral" teológica la
están desarrollando otros cristianos que no pertenecen a la "Iglesia de Cristo", ni tienen
necesidad de pertenecer a ella, pero sí forman parte de la iglesia de Cristo, la única iglesia.
¿Restaurar TODO de la MISMA manera?
Para que esa única iglesia de Cristo surja de ese esfuerzo teológico neotestamentario, ¿hay
que "restaurar" TODO, de la MISMA manera? ¿Qué es todo? ¿Qué es de la misma manera?
Quienes militan en el fundamentalismo radical contestarán que TODO significa TODO,
desde la cristología (doctrina de la divinidad de Cristo) hasta el hecho de exprimir uva para
extraer el zumo con el que celebrar la "Cena" del Señor, porque, dicen, Jesús utilizó "fruto
de la vid" durante la institución de la misma, y nosotros debemos hacerlo "de la misma
manera" (!). En el mejor de los casos (que el "fruto de la vid" consistiera en zumo fresco de
uvas exprimidas) 87 esto no sería restaurar, sino simplemente mimetizar. ¿Pero consiste en
esto la restauración de la iglesia del Nuevo Testamento? A estos exegetas les
preguntamos: ¿Nos tumbamos también todos sobre cojines en el suelo para participar de la
"Cena" del Señor porque sabemos que esa era la "manera" de acomodarse en los banquetes
de aquella época, y esa fue la "manera" en que Jesús lo hizo? (ver Juan 13:23). Y si se trata
de mimetizar TODO, ¿es preceptivo también el uso de UNA sola copa para TODOS los
participantes porque esa fue la "manera" en que lo hizo Jesús durante la celebración
pascual? (ver Mateo 26:27). Y puestos a mimetizar, ¿separamos a las mujeres de los
hombres en las reuniones de la iglesia, porque esa era la "manera" cultural de aquella
época? ¿Imponemos también a las mujeres casadas que se cubran con un velo, al estilo
oriental, como "señal" de la autoridad que tiene su esposo sobre ella, según enseña 1
Corintios 11:6-10? ¿Restauramos de "la misma manera" la tutela a la que la mujer estaba
sujeta en aquella época, de la cual da cuenta el Nuevo Testamento (1 Corintios 14:34; 1
Timoteo 2:11-12)? 88 ¿...? ¿Consiste en TODO esto la restauración de la iglesia del Nuevo
Testamento?
Lo obvio no necesita argumentos
La pregunta "qué restauramos del Nuevo Testamento" es pertinente porque la FE de la
iglesia es también histórica, es decir, se dio en el contexto del tiempo y del espacio. Pero
antes que nada digamos que la FE tenía un contenido teológico, filosófico, formulado en
declaraciones referentes a los propósitos de Dios para la Humanidad expresados en la vida,
la muerte y la resurrección de Jesucristo (de aquí la necesidad de un "Credo"). Este Credo
declara las verdades que se derivan del propósito redentor de Dios, de la encarnación del
Hijo y de la esperanza escatológica. El contenido teológico de esta FE es atemporal, no
necesita ninguna actualización ni tampoco ninguna enmienda. La divinidad de Cristo no se
discute ni necesita de ninguna hermenéutica. Este contenido teológico (el MENSAJE)
mantiene su validez al margen y a pesar de cualquier contexto cultural e histórico en el
tiempo y en el espacio. Esta obviedad no está en discusión.
Los argumentos requieren lógica y coherencia
Pero esa FE ("sana doctrina") se "entrelazó" con la vivencia cotidiana de los individuos
dentro de un contexto social, religioso, cultural e institucional concreto. ¿Podemos
ponderar la obviedad del MENSAJE de la misma manera a las costumbres culturales de la
época, instituciones sociales, civiles y religiosas que constituían la vida de las personas que
formaban la iglesia, y de las cuales da testimonio la Escritura cristiana? ¡Esta es la
cuestión! ¡Debemos diferenciar lo meramente teológico de lo meramente cultural! La
manera de vivir y desarrollarse familiar y socialmente de los cristianos de Antioquia de
Siria o de los cristianos de Jerusalén, ¿comporta un modelo obligado a seguir para los
cristianos de hoy, cualquiera que sea el país y la cultura? Las instituciones sociales y
familiares que encontramos en el Nuevo Testamento, vigentes en aquella época, afectas a
los cristianos de aquel siglo, ¿debemos restaurarlas, tal como eran, en la praxis de nuestra
vida y en el entorno de la familia, la sociedad y la iglesia? ¿Consiste la restauración en
mimetizar estas instituciones y costumbres en la vida de la iglesia y de los creyentes que la
forman como el "distintivo" que nos define como verdaderos cristianos? Si el sentido
87
Deducir de la expresión "fruto de la vid" que se trata de zumo fresco de uvas exprimidas carece de rigor histórico y es una exhibición de ignorancia sobre las costumbres y los usos de la época en la cual Jesús celebró la fiesta de la pascua judía y cómo la celebró. 88
Remitimos al lector al boletín ¡Restauromanía..? nº 6 "El Movimiento de Restauración y el estatus de la mujer".
común, la autocrítica y la lógica nos permiten llegar a la conclusión de que NO podemos
"restaurar" ciertas costumbres o instituciones vigentes en el Nuevo Testamento, habremos
hecho un ejercicio intelectual, exegético y hermenéutico importante, cuyo resultado será la
convicción de que "ciertas" cosas NO podemos restaurarlas. ¿Habremos, entonces,
cuestionado "lo que dice la Biblia"? ¿Estaremos desobedeciendo sus mandatos y ejemplos
aprobados?
Un ejemplo:
No imponemos a las mujeres de nuestras iglesias la obligación de cubrirse la cabeza con un
velo, según está ordenado como un mandamiento expreso en 1 Corintios 11:2-15, porque
entendemos que era una costumbre de la época (al menos ignoramos si alguna Iglesia de
Cristo lo hace). No obstante, para llegar a esta conclusión hemos desarrollado una
hermenéutica específica: explicar que es una costumbre de la época (la hermenéutica es
eso: explicar). Pero con esta explicación (hermenéutica) hemos deducido todo lo contrario
de lo que "Dios dice" en su palabra. Por supuesto, debemos añadir que algunos exegetas de
la Biblia están convencidos de que el uso del velo es un mandamiento de Dios para todas las
épocas (Ernesto Trenchard).89 Y decir a quienes quieren ver en este texto de 1 Corintios 11
que el cabello sustituye al velo, que expliquen qué significa entonces el verso 13 en la
apología de Pablo.
¿Restaurar TODO?
La idea que domina el sueño de la restauración radica en: ―Hagamos de la manera en que se
nos ha dicho que ellos hicieron..." (Campbell). Ante esta proposición de Campbell debemos
preguntar: ¿No importa nada la realización histórica del Espíritu Santo durante los últimos
dos mil años de la iglesia? ¿No importa nada la evolución social e institucional que se ha
venido produciendo en esos dos mil años? ¿Tiene sentido una restauración de la iglesia del
Nuevo Testamento, SI ELLO implica RESTAURAR prácticas religiosas e instituciones
sociales OBSOLETAS aunque vigentes en el "plano del diseño" (NT)? ¿O dicha restauración
debería ser esencial y únicamente en el aspecto doctrinal, es decir, en la proclamación del
mensaje de la cruz y las doctrinas inherentes al mismo que tienden a la transformación
espiritual de las personas, la vivencia ética y testimonial de su fe en el mundo y en el marco
de la fraternidad de los creyentes? ¿Exige algo más la proclamación de la unidad de Efesios
4:3-6 para restaurar la iglesia del Nuevo Testamento? Sigamos estudiando...
¿QUÉ IGLESIA DEL NUEVO TESTAMENTO RESTAURAMOS?
¿Restauramos la iglesia "primitiva" de Jerusalén? (Hechos 21:17-26)
En principio, la iglesia "primitiva" de Jerusalén (incluidos los apóstoles) creía en un
evangelio sólo para los judíos (léase con todas sus implicaciones Hechos 11:1-18). Pero,
además, un análisis exegético de Hechos 21:17-26 (y otros textos) nos muestra que el
perfil religioso de la iglesia de Jerusalén era esencialmente judaico. Los judíos que habían
aceptado el evangelio, y formaban la iglesia en Jerusalén, excepto sacrificar animales,
89
"A veces, encontramos creyentes que se atreven a comentar el reglamento del velo con cierto desprecio, pensando que sólo se trata de unas costumbres externas, que tienden a modificarse con el paso del tiempo, o si nos trasladamos de un lugar geográfico a otro. Pablo, sin embargo, fundamenta la costumbre del velo sobre un orden fundamental que Dios ha establecido" (Ernesto Trenchard, "1ª Epístola a los Corintios", pág. 174-175 - Ed. Literatura Bíblica).
continuaron con las demás prácticas festivas y ceremoniales de la ley por el simple hecho
de ser judíos. Lucas pone en boca de los líderes de la iglesia de Jerusalén (entre ellos
Jacobo) estas palabras: "Ya ves, hermano, cuántos millares de judíos hay que han creído; y
todos son celosos por la ley" (Hechos 21:20).
Para los líderes de la iglesia en Jerusalén andar "ordenadamente" (léase "bíblicamente")
significaba guardar la ley: "Haz, pues, esto que te decimos: Hay entre nosotros cuatro
hombres que tienen obligación de cumplir voto. Tómalos contigo, purifícate con ellos, y paga
sus gastos para que se rasuren la cabeza; y todos comprenderán que no hay nada de lo que
se les informó acerca de ti, sino que tú también andas ordenadamente, guardando la ley"
(Hechos 21:23-24). Pablo consintió: "Entonces Pablo tomó consigo a aquellos hombres, y al
día siguiente, habiéndose purificado con ellos, entró en el templo, para anunciar el
cumplimiento de los días de la purificación, cuando había de presentarse la ofrenda por
cada uno de ellos" (Hechos 21:26). Debemos recordar que ya Pablo había hecho este tipo de
voto voluntario estando en Cencrea (Hechos 18:18).
Del edicto emitido por el concilio de Jerusalén (Hechos 15) deducimos qué pensaban los
líderes de la iglesia madre respecto a su fe y su vivencia religiosa: "Pero en cuanto a los
gentiles que han creído, nosotros les hemos escrito determinando que no guarden nada de
esto [la ley]; solamente que se abstengan de lo sacrificado a los ídolos, de sangre, de
ahogado y de fornicación" (Hechos 21:25).
Esta frase, "en cuanto a los gentiles", indica dos cosas: a) Por un lado, una condescendencia
de la iglesia judaica de Jerusalén hacia los creyentes gentiles en el sentido que se
abstuvieran "solamente" de lo sacrificado a los ídolos, de sangre, de ahogado y de
fornicación. Es decir, renunciaron a la imposición total de la ley; y b) Por otro lado indica
una clara diferencia entre la forma de entender la fe y la práctica religiosa de la iglesia
formada por gentiles y la iglesia formada por judíos. La primera estaba "libre" de guardar
"nada de esto" ("esto" = la ley); la segunda, formada por los millares de judíos que habían
creído, andarían "ordenadamente", es decir guardando la ley.
Según el testimonio de Lucas, los cristianos de la iglesia de Jerusalén, que eran "millares",
todos eran "celosos por la ley" (Hechos 21:20). Los líderes de la iglesia de Jerusalén, cuyo
pilar principal era Jacobo, admiten que a los gentiles no les habían impuesto más cosas [de
la ley] que estas: "que se abstengan de lo sacrificado a los ídolos, de sangre, de ahogado y
de fornicación" (Hechos 21:25), pero ellos en particular seguían guardando la ley. Este celo
por la ley de la iglesia en Jerusalén, liderada por Jacobo, se ve muy claro también en el
texto antes citado de Gálatas: "Pues antes que viniesen algunos de parte de Jacobo,
[Pedro] comía con los gentiles; pero después que vinieron, se retraía y se apartaba, porque
tenía miedo de los de la circuncisión" (Gálatas 2:12). ¿Quiénes eran "los de la circuncisión"?
¡Los judeocristianos que fueron "de parte de Jacobo"! Que esto fue lo que estaba pasando
en las primeras décadas de la vida de la iglesia no hay ninguna duda, lo explica el texto de
Lucas. ¿Y no evidencia esto dos modelos de iglesias en cuanto a la uniformidad?
La pregunta es esta: ¿Es la iglesia de Jerusalén la iglesia del Nuevo Testamento que
queremos restaurar hoy? Otra pregunta: ¿Hubieran aceptado esta unidad en la diversidad
ciertos líderes de las "Iglesias de Cristo" hoy?
¿Restauramos la iglesia "primitiva" de Antioquia?
La iglesia en Antioquia de Siria se originó mediante la predicación de "unos varones de
Chipre y de Cirene, los cuales, cuando entraron en Antioquia, hablaron también a los
griegos". Mediante este trabajo misionero "gran número creyó y se convirtió al Señor".
Cuando llegó la noticia a Jerusalén "enviaron a Bernabé", el cual fue a Tarso en busca de
Saulo "y se congregaron allí todo un año con la iglesia, y enseñaron a mucha gente" (Hechos
11:20-26). Esta es la primera iglesia gentil de la que tenemos noticias en el libro de los
Hechos. Y no sólo es la primera iglesia gentil, sino la primera iglesia teológicamente "gentil".
Es decir, una iglesia desligada de las prácticas religiosas de la iglesia de Jerusalén. Era una
iglesia netamente "paulina" como la de Jerusalén era una iglesia "petrina" o "santiaguina"
(ver Hechos 21:18 sig. y Gálatas 2:12).
Entre la iglesia de Jerusalén y la iglesia de Antioquia se había generado una disputa
considerable por la cuestión de la ley judía. Éstos, los judeocristianos, creían que los
gentiles debían guardar la ley, es decir, "andar ordenadamente". Los gentiles, procedentes
del mundo pagano, estaban inmersos en un estilo de vida totalmente distinto al judío. Estas
notables diferencias dieron origen a dos problemas:
a. Un problema teológico: ¿Tenían que guardar la ley los gentiles que se convertían al
evangelio?
b. Un problema pastoral: ¿Debían los judeocristianos "soportar" las impurezas de los
gentiles, tales como comer sangre y animales sacrificados a los ídolos y contraer
matrimonio con parientes próximos, lo que suponía fornicación para los judíos?
Ahora bien, que la iglesia formada por judíos continuara con las prácticas religiosas judías
no debe de sorprendernos. Para un judío, creer que Jesús es el Mesías, no implicaba –ni
implica, ni tiene que implicar- que tenga que abandonar sus fiestas, sus ritos y demás
costumbres sociales o religiosas. Ellos no se convirtieron de los dioses al Dios verdadero;
ellos ya creían en el único Dios. Su fe en Cristo es una apuesta afirmativa por las promesas
que ese Dios había hecho a su pueblo, y sus fiestas y sus ritos formaban parte de su
identidad como "pueblo de Dios" (ver Romanos 11). La iglesia formada por gentiles no sólo
estaba exenta de dichas prácticas religiosas judías, sino que vivía sus propias costumbres
que eran diferentes de las de los judíos. Cuando digo que, según la procedencia de los
creyentes, si gentil o judía, había dos modelos de iglesias me refiero a que una era
judaizante y practicaba las costumbres propias de su pueblo, y la otra, gentil, no las
practicaba; es más, ésta seguía sus costumbres paganas de comer carne sacrificada a los
ídolos, sangre, etc. mientras no constituyera un problema fraternal (ver Romanos 14).
Esta es la pregunta: ¿Es esta la iglesia del Nuevo Testamento que tenemos que restaurar?
¿Por qué sí la de Antioquia de Siria y no la de Jerusalén, si ambas son iglesias
neotestamentarias y sus "distintivos" están avalados en la Escritura?
¿POR QUÉ PERDURÓ EN EL TIEMPO EL MODELO DE LA IGLESIA GENTIL?
Por cuatro razones simples:
a. La iglesia de Jerusalén, liderada por Jacobo, Cefas y Juan, estaba circunscrita
geográficamente a Palestina, su entorno de influencia. Una estabilidad social y
política en el tiempo, en esta región, hubiera perpetuado un cristianismo judaico
diferente al gentil.
b. La proclamación del Evangelio se fue extendiendo por el orbe gentil, especialmente
hacia occidente, alejándose de su epicentro religioso: Jerusalén.
c. Jerusalén perdió su estatus político y religioso como consecuencia de la guerra
judía contra los romanos en el año 70, y la comunidad cristiana quedó afectada por
este incidente perdiendo así su influencia religiosa.
d. El "cristianismo" de occidente, a partir del siglo IV, se dedicó a sembrar un atroz
antisemitismo que ha durado 17 siglos, dejando el campo libre para un modelo de
iglesia puramente gentil... ¡y paganizada!
Las iglesias mesiánicas hoy, ¿nuestro referente?
Todo estudioso de la historia y del judaísmo conoce el rechazo que estos sienten hacia el
"cristianismo" especialmente encarnado en la Iglesia Católica Romana. Y aun cuando en
todas las épocas ha habido judíos que han reconocido a Jesús como su Mesías,
especialmente en la actualidad existen comunidades de hebreos creyentes en Jesús. Y
estas comunidades de origen hebreo, que han creído que Jesús de Nazaret es el MESÍAS,
asumen la doctrina cristológica que se deriva de la muerte redentora de la cruz, la
resurrección en gloria del Hijo de Dios y la esperanza en las promesas de Dios para su
pueblo, exactamente igual que nosotros, pero no sienten ninguna necesidad de abandonar
sus fiestas y las prácticas religiosas de sus antepasados (al creer en Jesús han vuelto a
"injertarse en el olivo" – Romanos 11:16-32).
¡Si tuviéramos que restaurar algo (¿mimetizar?), por coherencia bíblica e histórica
deberíamos restaurar la iglesia de Jerusalén y, nos guste o no nos guste, restaurar también
sus fiestas, sus ritos y sus costumbres! ¡Ellos, los judíos, con sus tradiciones y sus fiestas,
son nuestras raíces teológicas naturales (Romanos 11:16-24)! ¡Pablo, el defensor de la
gracia, no rehusó su patrimonio cultural y religioso judío! (los estudiosos lo saben).
LA RESTAURACIÓN Y LOS PACTOS
La escritura llamada Nuevo Testamento
Denominamos "Nuevo Testamento" (NT) al conjunto de escritos cristianos: Evangelios,
Epístolas y Apocalipsis. Esta escritura nos da razón de la fe que los cristianos de aquella
época predicaban y las prácticas religiosas que llevaban a cabo. Simplemente añadir que lo
que llegó a ser el canon del NT no se cerró hasta finales del siglo IV. Pero los cristianos
"primitivos" carecían de esta escritura que nosotros llamamos NT.
¿Cuál era la "Escritura" que usaban y citaban los primeros cristianos?
Es obvio que Pablo se refería a la Escritura hebrea cuando dice: "Toda la Escritura es
inspirada por Dios, y útil para enseñar, para redargüir, para corregir, para instruir en
justicia" (2 Timoteo 3:16)90. El mismo apóstol, refiriéndose al Antiguo Testamento, declara
que "las cosas que se escribieron antes, para nuestra enseñanza se escribieron, a fin de que
por la paciencia y la consolación de las Escrituras [del AT], tengamos esperanza" (Romanos
90
Otra posible traducción: "Toda Escritura, siendo inspirada por Dios, también es útil" (Reina-Valera 1995 Edición de Estudio – SBU).
15:4). De forma sistemática, Pablo se remitía a esta parte de la Biblia para anunciar las
Buenas Nuevas a los judíos: "Y Pablo, como acostumbraba, fue a ellos [a los judíos], y por
tres días de reposo discutió con ellos, declarando y exponiendo por medio de las Escrituras,
que era necesario que el Cristo padeciese..." (Hechos 17:2-3; 18:28). Lo mismo hacía Apolos
(Hechos 18:28) y Felipe el evangelista (Hechos 8:28-35). Pablo versó su apología de la
gracia desde la Escritura hebrea (Romanos 4; Gálatas 4:21-31) y dio testimonio de que esta
Escritura hablaba de las Buenas Nuevas (Romanos 16:26).
Como conclusión a este apartado debemos decir dos cosas: a) Con palabras del Apóstol:
"por la obras de la ley nadie será justificado" (Gálatas 2:16), es decir, no estamos diciendo
que mediante la observancia de la Escritura hebrea alguien pueda ser salvo (tampoco
mediante la observancia de la Escritura cristiana: la salvación es por gracia); b) Observar
cualquier práctica religiosa perteneciente a la Escritura hebrea no contradice las
enseñanzas de la Escritura cristiana salvo cuando dichas prácticas nieguen o pongan en
entredicho la eficacia única del sacrificio de Cristo (los cristianos judíos de la iglesia de
Jerusalén continuaron practicando ceremonias de Antiguo Testamento).
EL SUEÑO DE LA RESTAURACIÓN MERECE UN DEBATE
Después de todo lo dicho quizás pueda dar la impresión de que el sueño de la restauración
es una simple utopía. Y quizás lo sea. Pero aunque fuera así, el esfuerzo merece la pena.
Aunque creemos que el Movimiento de Restauración partió de un simplismo teológico, hoy
evidente, y de ahí los resultados, no obstante, la idea merece todos los elogios y
reconocimientos. En aquella época y en aquella situación muchos de nosotros hubiéramos
hecho lo mismo y de la misma manera. Corregir los errores hermenéuticos que arrastra el
Movimiento desde entonces no es traicionar a los precursores de dicho sueño; es más bien
un homenaje a sus ideales, a su trabajo y a su empeño. En última instancia, nuestra mirada
no debe estar puesta en ellos, que fueron simples siervos de Dios, sino en Jesucristo. La
Escritura no es un fin en sí mismo, sino un medio testimonial de la revelación de Dios y,
especialmente, de la obra redentora de la cruz. Nuestro consenso y nuestra unidad
honraría al Autor y consumador de la fe: Jesucristo, y de paso honraríamos a quienes nos
precedieron en la tarea de la restauración del Mensaje del Evangelio.
El flujo generacional de cualquier sociedad genera múltiples ideas y pensamientos muchas
veces confrontados con la fe cristiana. Es responsabilidad de la iglesia no sólo proclamar el
Evangelio y sus doctrinas inherentes, sino defender estas doctrinas ante dichas
evoluciones filosóficas e ideas contrarias a la fe del Evangelio. En esta confrontación
dialéctica, entre el mundo y la iglesia, ésta debe ser cauta, reflexiva, paciente y
expectante. Evitando los errores del pasado. Examinando las nuevas ideas para ver si son
legítimas tanto para la sociedad en general como para los mismos creyentes. No todos los
valores tienen una dimensión absoluta. El tiempo los relativiza, los flexibiliza y al final los
integra en la vida corriente, ya sean de índole moral o ética. Sólo tenemos que analizar las
costumbres de décadas pasadas y contrastarlas con las actuales, en todos los ordenes de la
vida, para confirmar lo dicho anteriormente.
La restauración debe ser una actividad cultural, intelectual y teológica constante,
consiguiendo que la iglesia sea un agente eficaz y eficiente para llevar a cabo su misión con
coherencia en el mundo y en la época que le ha tocado vivir. Los líderes de las Iglesias de
Cristo deberían meditar mucho en esto.
Nº 14 – NOVIEMBRE 2004
LA AUTONOMÍA DE LA IGLESIA LOCAL
PREÁMBULO
Desde los diferentes puntos de vista que puede ser tratado el tema de la autonomía de la
iglesia, aquí lo abordamos sólo desde tres: a) El jerárquico; b) El económico; y c) El
teológico. Desde un punto de vista jerárquico, creemos que el gobierno de la iglesia local
del Nuevo Testamento, constituido por un Presbiterio de varios Ancianos, no dependía de
ningún otro Presbiterio (aunque esta organización eclesiástica sufriría después un cambio).
Desde un punto de vista económico, la auto financiación de las iglesias de la época
apostólica, aun cuando dista mucho de cualquier parecido con la compleja ingeniería
económica actual, funcionó en el marco de contraprestaciones e intercambios de la época.
Es poca la información que ofrece el texto bíblico sobre esta autonomía, pero la suficiente
para hacernos una idea. Obviamente, las exigencias y necesidades a suplir de los individuos
y las familias de aquella sociedad no son las mismas que las que impone la sociedad actual.
Desde un punto de vista teológico, creemos que la iglesia no es libre teológicamente si no es
plenamente autónoma en el modelo jerárquico y en el modelo económico. Sobre todo por la
presión e influencia que puede ejercer el poder económico en los grupos y en las personas
en el contexto de la iglesia.
AUTONOMÍA Y JERARQUÍA
La organización de la iglesia que hallamos en el Nuevo Testamento, desde una lectura
simple, es de carácter puramente local compuesta por una pluralidad de Ancianos que
formaban un Presbiterio.91 Es decir, las iglesias eran autónomas en su forma de gobierno y
no dependían de otro Presbiterio que no fuera el suyo propio. Obviamos en este trabajo la
autoridad institucional que representaban los doce Apóstoles (Hechos 1:21-26; Efesios
2:20). Basta leer las epístolas del apóstol Pablo, las de Pedro o las cartas de Juan para
constatar la autoridad que se deriva de sus enseñanzas, especialmente de Pablo (véase 1
Corintios 11:34b; 1 Timoteo 1:3-4; Tito 1:5). La iglesia de Jerusalén, a pesar de contar con
este Presbiterio (Hechos 15:2), algunos de los Apóstoles eran considerados "como
columnas" de esa iglesia, entre ellos Jacobo el hermano de Jesús (Gálatas 2:9). No
obstante de esta autoridad apostólica, la autonomía de las iglesias parece quedar
evidenciada en el libro de los Hechos en el sentido de que se pone toda la responsabilidad
(y autoridad) pastoral sobre los hombros del Presbiterio (Hechos 14:21-23; 20:28-32;
etc.).
Por otro lado, no cabe duda que la iglesia "madre" debió ejercer una influencia no pequeña
sobre las demás iglesias de Judea (Hechos 8:14) extendiéndose esta influencia hasta
Antioquia de Siria (Hechos 11:22; ver Gálatas 2:12). Sin embargo, después de la vida de los
Apóstoles, esta autoridad se buscó en los escritos apostólicos. Estos escritos se
convirtieron en "la" autoridad para la posteridad del Cristianismo. En las grandes
discusiones teológicas, en los concilios de los primeros siglos, se invocaba a la Escritura de
los Apóstoles para demostrar y defender las proposiciones teológicas favoritas. Pero, al
menos en la primera centuria, ningún Presbiterio local tuvo o representó alguna autoridad
91
Nombre dado al colegio de Ancianos instituidos en una iglesia (1 Timoteo 4:14).
sobre otra iglesia que tuviera su propio Presbiterio. Para encontrar una autoridad
eclesiástica que tuviera más alcance que la local (Obispados), tenemos que esperar al siglo
II. Posteriormente en el tiempo hallamos los Patriarcados y por último el Papado. Pero esto
es otra historia.
Ahora bien, una cosa es hablar de la autonomía en cuanto al "gobierno eclesiástico" de la
iglesia local, como principio doctrinal, y otra muy diferente es hablar de la autonomía real y
efectiva. La autonomía de la iglesia local como principio doctrinal es una cuestión didáctica,
forma parte de la enseñanza ideológica de la iglesia. Pero la autonomía real y efectiva de la
iglesia local exige ciertas responsabilidades y otorga ciertos derechos.
AUTONOMÍA Y ECONOMÍA
Primeramente, la autonomía efectiva de la iglesia local depende de su capacidad de auto
financiación. La autonomía de una iglesia local es sólo teórica cuando depende
económicamente de otra u otras iglesias, organizaciones o individuos. Es verdaderamente
autónoma cuando subsiste de sus propios ingresos y cuando sus deliberaciones, de cualquier
índole, se desarrolla en el seno exclusivo de su propio Presbiterio respaldado por la propia
iglesia. Por ello, es de suma importancia hablar de la financiación de la iglesia. ¿Qué dice el
Nuevo Testamento acerca de la financiación de la iglesia? ¿Cómo se financiaban las iglesias
locales en el primer siglo? ¿Diezmaban? ¿Pagaban cuotas los miembros? ¿Eran
circunstanciales las ofrendas según las necesidades o se ofrendaba por el simple hecho de
ofrendar como un ritual más? ¿...?
"La ofrenda para los santos" (1 Corintios 16:1-4; 2 Corintios 8-9; Romanos 15:25-26).
Aunque leamos estos textos a propósito de la recogida de nuestras ofrendas dominicales,
debemos decir que la ofrenda a la que se refiere estos textos no tenía nada que ver con la
financiación de la iglesia. Aquí se trata de la colecta que Pablo promovió entre las iglesias
gentiles destinada "para los santos", es decir, para los pobres de Jerusalén: "Porque
Macedonia y Acaya tuvieron a bien hacer una ofrenda para los pobres que hay entre los
santos que están en Jerusalén" (Romanos 15:25-26). El destino de esta ofrenda no era para
el sostenimiento de ningún Pastor o Evangelista en particular (aunque no los excluye). Esta
ofrenda fue un gesto de solidaridad con los hermanos judíos en una situación de necesidad
material duradera en el tiempo (La realización de esta colecta duró más de un año - 2
Corintios 9:2).
A pesar de ello, no merma su significado espiritual y refleja cual debe ser el ánimo y el
espíritu de cualquier ofrenda: "Porque la ministración de este servicio no solamente suple
lo que a los santos falta, sino que también abunda en muchas acciones de gracias a Dios;
pues por la experiencia de esta ministración glorifican a Dios por la obediencia que
profesáis al evangelio de Cristo, y por la liberalidad de vuestra contribución para ellos y
para todos" (2 Corintios 9:12-13).
La "ofrenda" de la primera comunidad cristiana
En la primera comunidad cristiana había una diaconía específica para los pobres (Hechos
6:1-6). Es decir, en lugar de una ofrenda institucionalizada, lo que hallamos es la
experiencia de una "koinonía" singular de la cual se dice que "ninguno decía ser suyo propio
nada de lo que poseía, sino que tenían todas las cosas en común" (Hechos 4:32-35). Era una
iglesia que compartía sus bienes materiales, de tal suerte que las necesidades de los
miembros indigentes quedaban suplidas. La ofrenda de aquella comunidad consistía en darse
al otro con lo que se tenía. Pero esta experiencia duró poco tiempo. En el libro de los
Hechos no se habla de otra ofrenda que esta "koinonía".
Los que "trabajan para el Señor"
No obstante, Pablo se refiere a personas que "se dedicaban al servicio de los santos", es
decir, personas que "servían al altar" de la nueva dispensación, entre los cuales se hallaban
los mismos apóstoles y sus colaboradores:
"Hermanos, ya sabéis que la familia de Estéfanas es las primicias de Acaya, y que ellos se
han dedicado al servicio de los santos. Os ruego que os sujetéis a personas como ellos, y a
todos los que ayudan y trabajan" (1 Corintios 16:15).
"Mas tuve por necesario enviaros a Epafrodito, mi hermano y colaborador y compañero de
milicia, vuestro mensajero, y ministrador de mis necesidades" (Filipenses 2:25).
¿Cómo se financiaba la manutención de estos "voluntarios"?
Pasada la euforia de aquella especial koinonía, la iglesia se enfrentó a la realidad cotidiana.
Fueron responsables con la Gran Comisión y enviaron evangelistas y apóstoles a predicar el
Evangelio y administrar las iglesias surgidas del trabajo misionero (Hechos 13:1-3; 15:36-
41). Estos hombres y mujeres necesitaban estar respaldados económicamente para llevar a
cabo su ministerio. Ello llevaba implícito una diaconía de manutención sistemática.
En el libro de los Hechos, a pesar de la ausencia de una ofrenda institucionalizada
explícita, está presente una diaconía de manutención sistemática. Se trata de suplir la
manutención de los que "persistían en la oración y en el ministerio de la palabra" (Hechos
6:4). El hecho de que se hable tan poco de esta diaconía (excepto, indirectamente, en 1
Corintios 9), quizás se deba a que este tipo de manutención estaba dentro de una norma
general y ordinaria de aquella época en la cual participaban, además de los evangelistas
cristianos, los maestros, los filósofos y otros predicadores seculares. Es decir, pagar con
dinero o con especies por ser enseñado o ser partícipes de algún bien moral, era aceptado
con normalidad aun fuera del movimiento cristiano (lo que dice Pablo en 1 Corintios 9:7 y en
Gálatas 6:6 está dentro de este contexto general). Pablo mismo fue receptor de esta
manutención de parte de la iglesia de Filipos durante un tiempo (Filipenses 4:10-20), y éste
no debió ser un caso aislado de sostenimiento de evangelistas. El trabajo secular que Pablo
desarrolló "haciendo tiendas" en Corinto (Hechos 18:1-3; 20:33-35) parece que fue
esporádico y tenía un propósito particular (1 Corintios 9:12-23). Es más, el Apóstol
comprometió a la iglesia de Roma a participar en su propio sostenimiento durante el viaje
que tenía previsto a España, según se sobreentiende en la carta a los romanos (Romanos
15:24-25). En el Antiguo Testamento hallamos el precedente de profetas que enseñaban o
profetizaban esperando algo material a cambio (Amós 7:12-14). Y sin irnos tan lejos, Jesús
y sus discípulos vivieron, durante los tres años que duró su ministerio, de donativos y ayuda
económica que otros les ofrecían (Lucas 8:3; ver Juan 12:6).
A principios del siglo II existía un ministerio itinerante de "apóstoles", secuela del
movimiento primitivo, que iban por doquier hablando de la palabra de Dios a cambio de un
sustento precario pero suficiente quizás en aquellos días, y debido a la actividad
fraudulenta de algunos, las iglesias se defendieron imponiendo normas a dichos "apóstoles"
para no ser víctimas de engaños: "Todo Apóstol que llegue a vosotros, sea recibido como el
Señor. Pero no permanecerá más de un día, o si es preciso, dos; si se queda tres días, es
falso profeta. Al partirse, nada tome el Apóstol sino el pan necesario hasta llegar al
hospedaje; si exige dinero, es falso profeta..." DIDACHE).92
La diaconía financiera coyuntural de la iglesia
La figura del apóstol93 o del evangelista llevaba –y lleva- implícito una diaconía coyuntural
de manutención. Sólo una vez de forma explícita Pablo defiende el derecho de vivir del
evangelio lo cual sugiere sin ninguna duda la necesidad de esta diaconía misionera de la
iglesia:
"¿Quién fue jamás soldado a sus propias expensas? ¿Quién planta viña y no come de su
fruto? ¿O quién apacienta el rebaño y no toma de la leche del rebaño? ¿Digo esto sólo como
hombre? ¿No dice esto también la ley? Porque en la ley de Moisés está escrito: No pondrás
bozal al buey que trilla. ¿Tiene Dios cuidado de los bueyes, o lo dice enteramente por
nosotros? Pues por nosotros se escribió; porque con esperanza debe arar el que ara, y el
que trilla, con esperanza de recibir del fruto". (1 Corintios 9).
Es digno de consideración el hecho de que Pablo se remita a la figura del sacerdote judío
para defender el derecho de vivir del evangelio:
"¿No sabéis que los que trabajan en las cosas sagradas, comen del templo, y que los que
sirven al altar, del altar participan? Así también ordenó el Señor a los que anuncian el
evangelio, que vivan del evangelio" (1 Corintios 9:13-14).
En la misma situación se encuentran los que llevan a cabo el ministerio pastoral de la iglesia
cuando requiere el tiempo parcial o total de éstos:
"Los ancianos que gobiernan bien, sean tenidos por dignos de doble honor, mayormente los
que trabajan en predicar y enseñar. Pues la Escritura dice: No pondrás bozal al buey que
trilla; y: Digno es el obrero de su salario" (1 Timoteo 5:17-18).
Esta diaconía, hoy, conlleva mucho más que la simple manutención de quienes "trabajan para
el Señor". Hoy se consigue todo sólo por medio de dinero. Necesitamos dinero. Los locales
cuestan dinero, adecuarlos cuesta dinero, los programas cuestan dinero, la publicidad
cuesta dinero... ¡todo cuesta dinero! Por otro lado, esta diaconía es mucho más que la simple
administración de la Tesorería de la iglesia. Vivimos en el mundo de la información y del
marketing, las necesidades hoy no se exponen, se "venden". Nosotros hemos convertido la
ofrenda en un "rito" más del culto, pero la ofrenda que financiaba la iglesia primitiva era
más pragmática que ritual. Cuando Pablo defiende el derecho de "comer del evangelio" no
queda espacio mental para contenidos religiosos de la ofrenda que debería suplir esas
necesidades. Si era un derecho "vivir del evangelio" por parte de los que predicaban el
Evangelio, entonces era un deber ofrendar por parte de los creyentes. Otra cosa,
compatible, es el sentido y alcance espiritual de la ofrenda. Pero una cosa debemos tener
clara: ofrendamos por causa de la Obra de Dios, no ofrendamos para Dios. Dios no necesita
92
Ignacio Errandonea S.I. "El primer siglo cristiano", página 21. Biblioteca Príncipe. Madrid 1947. 93
Uso el término apóstol según el sentido semántico, "enviado".
nuestro dinero. Su Obra, que se lleva a cabo en esta sociedad de mercado y marketing, sí.
Esto significa que esta diaconía requiere un Diácono que conozca los recursos de la
información y la promoción. La iglesia se supone que tiene un programa, unos compromisos
económicos, etc. y el Diácono de finanzas debe ser el artífice y el artista de presentar
esos proyectos de manera tal que sea capaz de entusiasmar y comprometer a los miembros
de la iglesia para que "se den primeramente al Señor, y luego" a la obra. (2 Corintios 8:5).
AUTONOMÍA Y TEOLOGÍA
Todo lo dicho anteriormente apela a la responsabilidad de la iglesia en el sentido de
procurar su auto financiación. Ahora bien, la autonomía teológica de la iglesia está
estrechamente relacionada con la autonomía económica por una cuestión lógica y de
intereses. La dependencia económica de la iglesia genera dependencia ideológica, entorpece
el desarrollo teológico e hipoteca los ministerios (la voluntades).
La dependencia económica genera dependencia ideológica
La iglesia que depende de otra iglesia, fundación u organización, está hipotecada a las
consignas que directa o indirectamente recibe de sus benefactores. En el mejor de los
casos, cuando éstos se dignen de no dar ningún tipo de consignas a las iglesias que ayudan
económicamente, éstas, por coherencia y por ética, se deberán al guión que conocen de sus
benefactores. En esto no hay nada de malo, simplemente es una correspondencia de buenas
intenciones. Lo malo es que la libertad brilla por su ausencia y origina una sorda involución
que asfixia, en muchos casos, el libre funcionamiento de la iglesia.
La dependencia económica entorpece el desarrollo teológico
La dependencia económica suele constituirse en un obstáculo al libre quehacer teológico
(constante restauración), gracias al cual (al quehacer teológico) el Mensaje del Evangelio es
liberado de la "paja" que se adhiere a él por medio de las costumbres sociales y culturales
de cada época y en cada sociedad. Especialmente, cuando esa "paja" procede de la teología
que caracteriza a los benefactores de los cuales las iglesias dependen. La rara excepción
ocurre cuando dichos benefactores subvencionan precisamente la investigación en el campo
de las ciencias bíblicas y de la eclesiología con el fin exclusivo de adquirir nuevos
conocimientos y comprobar si la Teología Sistemática que promueven es correcta o debe
ser rectificada (esto último suena a utopía).
La dependencia económica hipoteca voluntades y ministerios.
Lo más terrible de la dependencia económica es su maquiavélico modus operandis, mediante
el cual los Predicadores o Pastores se convierten en fieles servidores del sistema que los
pagan a cambio de no pensar y si lo hacen a cambio de enmudecer. Este fenómeno, conocido
por "casi" todos, tiene unos efectos devastadores no sólo en la vida y desarrollo de la
iglesia afecta, sino también, y especialmente, en el ministerio del propio Predicador o
Pastor. Nuestro Movimiento es un campo abonado de este fenómeno. Por dos factores
simples: a) El origen del "sustento" (salario-ayuda) procede generalmente de un país
económicamente fuerte (por ej. EE. UU). b) El campo de misión suelen ser países
económicamente débiles. Muchos Predicadores de estos países pobres, que reciben salario
de iglesias ricas, no sienten ninguna necesidad de investigar o examinar los principios que
predican, en parte porque están convencidos de que aquello que enseñan es lo ÚNICO
VERDADERO. Pero en parte porque les da miedo de examinar e investigar lo que predican
por temor a descubrir que pueden estar equivocados y perderían la ayuda económica que
reciben si son fieles a sus descubrimientos (cuando sea así deberían leer Amós 7:10-16).
LA AUTONOMÍA DE LA IGLESIA MAS QUE UN ASUNTO DE DEBATE ES UN
ASUNTO DE CONCIENCIA
Llegamos al final de este artículo. Las Iglesias de Cristo creemos que hemos restaurado el
modelo bíblico en cuanto a la autonomía del gobierno de la iglesia. Y esto está muy bien.
Pero tenemos un camino muy largo que andar en cuanto a la autonomía económica (salvo un
porcentaje muy pequeño de iglesias, en los países de misión). La autonomía económica está
en la base de la autonomía teológica e ideológica. La conquista de ambas van paralelas.
Estoy hablando de iglesias en países que son "campo de misión", normalmente países con
poco poder adquisitivo. Países donde los Predicadores reciben sustento económico de otras
iglesias o individuos foráneos a ellos. Son iglesias que no pueden pagar a su Predicador y,
por lo tanto, están supeditados a él. Son Predicadores que se deben moralmente a quienes
les pagan. Son iglesias y Predicadores hipotecados, sin libertad de opinión, con pocas
opciones para exponer libremente los descubrimientos culturales, exegéticos y teológicos
que han hecho en la Biblia.
En estas iglesias, y con estos Predicadores, el debate teológico es un tabú que hay que
evitar. Cualquier opinión enfrentada a la teología de la iglesia que sufraga los gastos, se
convierte en una molestia que hay que erradicar. No hay enriquecimiento teológico porque
la dialéctica que lo promueve está por principio amordazada cuando no decididamente
secuestrada. El alimento principal y sistemático es el devocional, superando y eclipsando al
ejercicio intelectual, cultural y teológico. Se promueve el oír y el aceptar como una virtud
cristiana, señalando como algo negativo cualquier idea que promueva o produzca un tema de
discusión.
El problema se agranda cuando tenemos por principio y fin esta premisa: ¡poseemos ya la
verdad absoluta, no tenemos necesidad de investigar nada, los otros están todos
equivocados, sólo nosotros somos los auténticos!
El resultado de este axioma solo produce esto: ¡aislamiento religioso, retroceso en la
evangelización, distanciamiento con la sociedad, autismo espiritual!
Necesitamos ser iglesia autónoma efectiva, en todos los sentidos. Sólo así llevaremos el
Evangelio a la sociedad donde estamos, en el tiempo que estamos. Con poder y solvencia
espiritual. También con nuestros errores, pero serán nuestros, no importados.
Nº 15 – FEBRERO 2005
NI NUEVA NI VIEJA HERMENÉUTICA,
SINO EL USO DE LA RAZÓN
PREÁMBULO
La polémica existente en EEUU (extendida en otros lugares) acerca de una supuesta
"nueva" hermenéutica, ha originado una batalla dialéctica por medio de tratados escritos y
conferencias acerca de este tema. Uno de dichos tratados escritos, que me ha llegado por
correo electrónico, tiene como autor a Larry White. Se trata de un trabajo extenso, bien
cuidado y presentado con sensibilidad lo cual honra a su autor. El presente artículo no
pretende dar una respuesta a dicho tratado, pero sí hacer algunas observaciones a
propósito de él.
¿NUEVA HERMENÉUTICA?
EN PRIMER LUGAR, el título del tratado: "El grave problema de la nueva hermenéutica". Si
de verdad existe una hermenéutica "nueva" y una hermenéutica "vieja", ¿por qué tiene que
ser el "problema" la nueva y no la vieja? ¿Por qué damos por hecho que la "vieja"
hermenéutica es la correcta? ¿Por qué la "nueva" hermenéutica es la incorrecta y, por lo
tanto, un "problema"? El que una sea la correcta y la otra la incorrecta, lo debe evidenciar
los resultados exegéticos que producen. Y me supongo que el autor de "El grave problema
de la nueva hermenéutica" tiene que estar convencido de que la "nueva" hermenéutica es la
que produce "problemas graves".
EN SEGUNDO LUGAR, el Sr. White asocia la "nueva" hermenéutica con todo lo negativo
del postmodernismo. Qué duda cabe que los cambios sociales, políticos, económicos,
institucionales, etc. originan cierta desestabilización y desorientación en las generaciones
que sufren dichos cambios, pero no TODO lo que caracteriza a dichos cambios es malo en sí
mismo ni es duradero en el tiempo. La libertad individual que conquistó el hombre con la
derrota de las monarquías absolutas, o los derechos individuales adquiridos por medio de
las revoluciones sociales y políticas, ciertamente abrieron las puertas "también" al mal,
pero esto es inevitable. Lo que cuenta son los elementos positivos que permitieron el
desarrollo social, político y humano de las personas, de todas las personas sin
discriminación por razón de sexo, ideas o religión. No me identifico con TODAS las
proposiciones de la "nueva" hermenéutica según la pinta el Sr. White (desconozco con
detenimiento qué enseña dicha hermenéutica), pero una cosa es cierta: la "vieja"
hermenéutica fue la que encarceló a Galileo Galilei de por vida por declarar que la Tierra
era la que se movía y no el Sol según dice Josué 10:13.
EN TERCER LUGAR, y con ello cae en un error muy común entre las Iglesias de Cristo, el
Sr. White establece principios pre-exegéticos. Es decir, primero formula una hipótesis y
luego busca los textos que la apoya. Esto es muy común entre las sectas a las cuales
combatimos dialécticamente, como la de los llamados "Testigos de Jehová". Por ejemplo, las
Iglesias de Cristo solemos referirnos a "La Iglesia del Nuevo Testamento" de una manera
muy romántica. Lo hacemos porque DESEAMOS que sea así, no porque ASÍ SEA. Pero
cuando dejamos "hablar" al Nuevo Testamento esa iglesia "del Nuevo testamento" es una
simple teoría plasmada en la doctrina (Efesios 4:3-6), pero no en la práctica. No estoy
diciendo que no debamos anhelar esa iglesia, sino que la realidad de "la" iglesia del Nuevo
Testamento fue diversa. La iglesia "primitiva" de Jerusalén era diferente en su forma de
vivir la fe (que era conforme a las prácticas judaicas) a la iglesia "primitiva" de Antioquía
de Siria (que seguía las costumbres gentiles), NO porque lo diga la "nueva" hermenéutica,
sino porque eso es lo que evidencia el Nuevo Testamento (Hechos 21:17-26). Lo mismo
podríamos decir en cuanto a qué constituye el culto cristiano, o la teoría del silencio de la
Escritura como principio excluyente, etc. Con los principios pre-exegéticos llegamos a
formular auténticos sofismas en nuestra doctrina. Cuando los "denominacionales" nos tildan
de sectarios, no les faltan razones.
EN CUARTO LUGAR, los que leemos algo sobre qué enseñan las "Iglesias de Cristo" en
diferentes lugares, sabemos que la "uniformidad" de las Iglesias de Cristo está en relación
directa con la fuente económica que las patrocina y son diferentes de las demás que están
respaldadas por otros patrocinadores. Es decir, no es una cuestión de "vieja" o "nueva"
hermenéutica, sino de intereses que van más allá de las ciencias bíblicas.
Hay "Iglesias de Cristo" que participan de la "Cena del Señor" con una sola copa para todos
los celebrantes, porque –dicen- esa es la manera auténticamente bíblica (¿"vieja" o "nueva"
hermenéutica?). Otras "Iglesias de Cristo" enseñan que el "fruto de la vid" debe ser vino
sin alcohol y otras más incluso exprimen uvas para obtener "fruto de la vid" literalmente,
porque eso es seguir el "patrón bíblico" (¿"vieja" o "nueva" hermenéutica?). Los requisitos
para ejercer cargos en la iglesia (ancianos, diáconos, etc.), siguen criterios diferentes.
Mientras que en unas iglesias ponen énfasis en que los candidatos tengan hijos creyentes
(se entiende por tales hijos bautizados por inmersión), otras ponen el énfasis solo en las
cualidades personales del candidato, independientemente de si los hijos (o algunos hijos)
están bautizados (¿"vieja" o "nueva" hermenéutica?). Hay "Iglesias de Cristo" que tienen
vetado cualquier liderazgo de la mujer por ser mujer, mientras que otras permiten que las
mujeres desarrollen libremente los dones que ha recibido de Dios (¿"vieja" o "nueva"
hermenéutica?). Hay "Iglesias de Cristo" que prohíben que las mujeres usen prendas de
vestir típicas de los varones (pantalones), que se embellezcan (pinten los labios o los ojos) o
que vayan al cine. Quiero entender que el contexto social del país aconseja estas
prohibiciones, pero no por un principio universal (¿"vieja" o "nueva" hermenéutica?). En
otras "Iglesias de Cristo" la mujer no se diferencia en nada en el atuendo externo de las
demás mujeres de su entorno social y participan de la vida pública sin discriminación alguna.
Obviamente, en algo tendrá que ver la "nueva" o la "vieja" hermenéutica en toda esta
incoherencia. La cuestión es saber cuál hermenéutica es el "grave problema".
LA RAZÓN Y LA FE EN LA "SIMPLEMENTE" HERMENÉUTICA
Obviamente, las proposiciones del Evangelio (Dios, revelación, salvación, resurrección, etc.)
están más allá de la razón y de la lógica humana, pero ello no significa que esté
necesariamente en oposición a la lógica y a la razón. Es cierto que esta Verdad con
mayúscula tiene "aristas" que están fuera de nuestra compresión. Ya Jesús había declarado
a Nicodemo: "Si os he dicho cosas terrenales, y no creéis, ¿cómo creeréis si os dijere las
celestiales?" (Juan 3:12). El Apóstol, escribiendo acerca de la sabiduría de Dios, dice:
"Cosas que ojo no vio, ni oído oyó, ni han subido en corazón de hombre, son las que Dios ha
preparado para los que le aman" (1 Corintios 2:9). Y sabemos que la obra redentora de la
cruz (vida, muerte y resurrección de Jesús) fue un "tropiezo para los judíos y una locura
para los gentiles", es decir, para la razón humana (1 Corintios 1:22-24). Todo esto es verdad
por lo cual demanda fe. Pero ninguna hermenéutica pone en duda estas doctrinas que
caracterizan al Cristianismo. Son verdades teológicas que o bien se aceptan o se rechazan.
Estas verdades nos han llegado a través de la revelación la cual está en forma escrita en la
Biblia. Pero la Biblia contiene "otras" informaciones además de estas verdades, y algunas
de esas informaciones nada tiene que ver con la teología ni con la redención. Estas
informaciones pertenecen al campo de la historia, la sociología, la legislación, la cultura,
etc. y deben ser tratadas desde esa única perspectiva.
El concepto "palabra de Dios"
Independientemente de cualquier hermenéutica (vieja o nueva), entendemos por "palabra
de Dios" la revelación que Dios ha llevado a cabo de sí mismo por medio de hombres
"inspirados" (profetas) y, finalmente, por medio de Su Hijo unigénito: Jesús el Cristo
(Hebreos 1:1-2) y los Apóstoles (Efesios 3:3-6). Él es la revelación por antonomasia.
Asimismo, entendemos por "palabra de Dios" el testimonio escritural que de esa revelación
la tradición ha materializado con los medios en uso (papiro, pergamino, papel, etc.), a lo cual
llamamos "Biblia" (una lista de libros que dan testimonio de esa revelación y que tiene su
propia historia).
Y acuñamos con el término "palabra de Dios" a este testimonio escritural e histórico por
cuanto la tradición misma entendió que "nunca la profecía fue traída por voluntad humana,
sino que los santos hombres de Dios hablaron siendo inspirados por el Espíritu Santo" (2
Pedro 1:21).
Ahora bien, la Biblia no la escribió Dios de su "puño y letra", sino que los hagiógrafos
(escritores inspirados) se encargaron de escribir lo concerniente a la "revelación" en un
contexto geográfico y cultural concreto (obviamos también el concurso de los compiladores
de los textos, que no eran "inspirados" pero que su papel fue decisivo a la hora de elegir
qué debía figurar en dicho texto - ¡la historia del texto!). Un contexto configurado por
instituciones sociales, familiares, políticas, etc. muy particulares del tiempo y del lugar
donde se llevó a cabo la "historia de la revelación", el cual era muy diferente al contexto
actual nuestro. Aquel contexto, tan rico y variado en costumbres, tabúes, leyes ancestrales
y hábitos, condicionó no el fondo de la revelación, pero sí las formas de dicha revelación.
Uno de los muchos ejemplos a los que podríamos aludir es la institución de la esclavitud,
vigente en los dos Pactos, en el Viejo y en el Nuevo Testamento. Esta institución no estaba
llamada a eternizarse, ni siquiera a legitimarse en el tiempo, sin embargo se reguló (Éxodo
21:1-11; Deuteronomio 15:7-11 y Levítico 25) y sirvió incluso como andamiaje teológico
(ver Gálatas 4:21-31). Y al contrario, el AT dice que el sábado fue dado como "pacto
perpetuo", pero nosotros no lo guardamos (Éxodo 31:16-17).
La "revelación" es un fenómeno histórico y por ello la historia contemporánea de los
hombres a los cuales se dirigió primeramente forma parte de dicha revelación. Dios se ha
revelado a los hombres en el contexto de la historia de esos hombres y no ajeno a dicha
historia. Cuando leemos el Pentateuco percibimos que gran parte de la ordenación jurídica
es una simple asimilación de las leyes existentes en aquella época y en aquella región del
mundo, teniendo en cuenta la forma de vida del pueblo al cual iba destinada. Luego es
normal que hallemos mucho contenido sociológico y cultural perteneciente a aquel contexto
juntamente con los enunciados "proféticos" de la revelación. Es más, el contexto le da un
significado especial a la revelación. Por ejemplo, el episodio de la petición de Sara a
Abraham, para que tuviera descendencia a través de Agar, la esclava de aquella, se
entiende a partir de las costumbres de aquella época y aquel lugar, según las cuales se le
otorgaba la maternidad de dicho hijo a Sara por el simple hecho de ser hijo de su esclava
(Génesis 16:1-3), pero no justifica la actitud de Sara y de Abraham en todo tiempo y en
todo lugar (independientemente de los pactos).
Por otro lado, globalizamos la Escritura como "palabra de Dios" sin una crítica de sus
muchos contenidos ajenos a la revelación misma. Un ejemplo de esto lo tenemos con el libro
de "Cantar de los Cantares". El hecho de que tanto en el judaísmo como en el cristianismo
se haya interpretado alegóricamente este libro, no quita que el libro sea un simple poema
de amor en el estilo más erótico (muy semejante a los poemas de amor de culturas antiguas
vecinas de Israel, como la egipcia), sin ninguna alusión teológica excepto la que la
imaginación de los intérpretes le ha querido otorgar. Otro ejemplo, de diferente
naturaleza, lo hallamos en el episodio bélico de Israel contra los reyes amorreos en Gabaón,
que narra Josué 10. Allí se dice que "el sol se detuvo y la luna se paró, hasta que la gente se
hubo vengado de sus enemigos" (Josué 10:13). El fundamentalismo religioso del siglo XVI
conminó a Galileo Galilei a retractarse de su teoría heliocéntrica basándose en este texto
bíblico y en la "inspiración del mismo". Hoy nadie duda de la teoría heliocéntrica a pesar de
lo que el texto de Josué dice, pero aquel fanático fundamentalismo continúa vigente en
otros presupuestos bíblicos. El problema radica en la globalización de la Escritura bajo la
premisa de que es "palabra de Dios" sin discriminar la naturaleza, la importancia y la
vigencia del texto. ¿Y qué podemos decir de notas personalísimas de Pablo que nada tienen
que ver con la revelación ( por ejemplo 2 Timoteo 4:13)?
Textos como los citados (y el libro de Cantar de Cantares), como botón de muestra, están
globalizados en el texto bíblico, tantas veces citado, de 2 Timoteo 3:16: "Toda la Escritura
es inspirada por Dios...". Sin embargo, esta "crítica", que el estudioso debe hacer del texto
en la exégesis de la Escritura, no merma ni descalifica el sentido de esta frase. Es decir,
esta frase permite dicha crítica por un motivo deontológico. Sobre todo si tenemos en
cuenta que dicho pasaje puede significar tanto "Toda la Escritura es inspirada por Dios..."
como "Toda Escritura inspirada por Dios es..".
En conclusión, cuando usamos el término "palabra de Dios" debemos tener en consideración
el valor relativo del mismo según los enunciados textuales sobre los cuales hacemos su
correspondiente exégesis. Si leyéramos solamente el texto citado más arriba de 2 Timoteo
4:13 ("Trae, cuando vengas, el capote que dejé en Troas en casa de Carpo, y los libros,
mayormente los pergamino"), y dijéramos al final de la lectura, como colofón litúrgico,
"palabra de Dios", resultaría ridículo aun para los creyentes, cuanto más para cualquier
oyente ocasional escéptico.
El miedo a la crítica del texto
El concepto mismo de "palabra de Dios" origina cierta aureola mágica en la mente del
creyente que le incapacita para razonar acerca de la historia del texto (los textos
"originales" de los cuales nuestra Biblia es una simple traducción, tienen una historia digna
de estudio), como si dicho razonamiento significara dudar o poner en entredicho la
totalidad de la "revelación". Posiblemente, incluso haya creyentes que crean que la versión
que utilizan (Reina-Varela) es la única versión que recoge el pensamiento de los textos
originales.
Por otro lado, existe cierto pudor en aceptar que el texto traducido que tenemos en
nuestra Biblia contenga material declaradamente apócrifo o de pensamiento secular como
los hallados, entre otros, en Judas 6, 14 (que cita el libro apócrifo de Henoch) y la cita que
Pablo hace del poeta Aratus (Hechos 17:28).94
Este rechazo injustificado a la crítica del texto, más que una defensa de la "revelación
inspirada" de la Biblia, es miedo a enfrentarse con la evidencia de que la "palabra de Dios"
contiene muchos enunciados e historias cuyos contenidos están obsoletos y han perdido su
vigencia (por ejemplo: la esclavitud, el patriarcado, el estatus de la mujer y otras
instituciones más que están presente en la Biblia, tanto en el Antiguo como en el Nuevo
testamento). Superar esos contenidos obsoletos en ninguna manera pone en duda o
menoscaba la autoridad de la Biblia; más bien al contrario: la robustece y gana credibilidad
ante esta sociedad tecnológica y cibernética. Es el fundamentalismo intransigente y
retrógrado lo que desprestigia a la Escritura como revelación de un Dios vivo y
trascendente.
Desorientación exegética y teológica
El miedo (o la intransigencia) a la crítica del texto conduce a la parálisis exegética y
teológica. Para los escépticos respecto de la crítica del texto solo existe el blanco y el
negro. O el texto bíblico es "palabra de Dios", sin discriminar los enunciados, o no es
"palabra de Dios". Si es "palabra de Dios" –dicen-, la autoridad de los enunciados bíblicos es
absoluta, no permite discusión de la razón humana. Pero si dichos enunciados pueden pasar
por la criba de la razón y la crítica humana, entonces dichos enunciados carecen de
"autoridad" dando paso al caos. Es decir, que si la "palabra de Dios" dice que el sol se paró
es que se paró, y punto. Lo más fácil para el lector fundamentalista es leer el texto sin
pensar ni preguntar nada, pues ya lo dice todo el texto por sí mismo. Su exégesis consiste
en buscar textos bíblicos a diestra y siniestra desde Génesis hasta Apocalipsis (¿hablar
donde la Biblia habla?), enfrascado en el valor exclusivamente semántico de las palabras
sin tener en cuenta el contexto social, familiar, institucional, cultural e histórico del mismo.
Creo que la diferencia principal entre la "vieja" y la "nueva" hermenéutica radica en que la
"nueva" no tiene prejuicios en hacer uso de la razón, el mayor don que Dios nos ha dado, aun
con el riesgo de equivocarse. Si fuera así, al menos su "talante" le permite aceptar sus
errores, mientras que los de la "vieja" hermenéutica, porque creen que ya están en la
VERDAD, esta actitud les impide salir de sus equivocaciones.
¿El sentido común de la "nueva" hermenéutica?
Observemos los siguientes textos:
a) "Porque por gracia sois salvos por medio de la fe; y esto no de vosotros, pues es don
de Dios; no por obras, para que nadie se gloríe" (Efesios 2:8-9).
b) "Y le era necesario pasar por Samaria" (Juan 4:4).
c) "Trae, cuando vengas, el capote que dejé en Troas en casa de Carpo, y los libros,
mayormente los pergaminos" (2 Timoteo 4:13).
94
Loci citati vel allegati (Nestle-Aland, Novum Testamentum Graece)
d) "Pero si alguno piensa que es impropio para su hija virgen que pase ya de edad, y es
necesario que así sea, haga lo que quiera, no peca; que se case. Pero el que está
firme en su corazón, sin tener necesidad, sino que es dueño de su propia voluntad, y
ha resuelto en su corazón guardar a su hija virgen, bien hace. De manera que el que
la da en casamiento hace bien, y el que no la da en casamiento hace mejor" (1
Corintios 7:36-38).
e) "Juzgad vosotros mismos: ¿Es propio que la mujer ore a Dios sin cubrirse la
cabeza?" [se trata del velo] (1 Corintios 11:13).
f) "La naturaleza misma ¿no os enseña que al varón le es deshonroso dejarse crecer el
cabello? Por el contrario, a la mujer dejarse crecer el cabello le es honroso..." (1
Corintios 11:14-15).
No es difícil percibir que la naturaleza, el valor y la vigencia de los textos enumerados más
arriba no son iguales en todos ellos. Esta percepción es en sí un ejercicio intelectual y
racional: estamos haciendo una crítica implícita al texto (¿"nueva" hermenéutica?).
El enunciado a) es profundamente doctrinal y de vital importancia en la teología cristiana.
El enunciado b) es una información geográfica sobre un itinerario para explicar por qué
Jesús se encontró con la mujer samaritana. Si omitimos este verso del texto, el relato
permanece intacto (el énfasis que algunos sermones hacen de la frase "le era necesario", es
más romántico que exegético).
El enunciado c) no pasa de ser una nota personal y doméstica del Apóstol sin ninguna
trascendencia en lo que consideramos "revelación". Incluso nos parecería una "irreverencia"
por parte de Pablo usar un escrito "inspirado" para cosas personales ajenas a la revelación
(¿pero era consciente Pablo de que "su" carta iba a estar un día juntamente con la Torá,
con el rango de "palabra de Dios"?).
El enunciado d) tiene como marco institucional la patria potestad de la época del Nuevo
Testamento (tanto en la sociedad judía como en la grecorromana). Una patria potestad de
signo patriarcal y absoluta. El lector debería investigar la amplitud de esta patria potestad
para entender y encuadrar bien el pensamiento de Pablo. ¿Pero podemos dar vigencia a esta
patria potestad absoluta porque es "palabra de Dios? (Según la "vieja" hermenéutica, sí).
El enunciado e) implica, como respuesta a la interrogante retórica del Apóstol, que SÍ debe
cubrirse con el velo la mujer cuando ora en la congregación. Y salvo algunos comentaristas
de la Biblia, la mayoría de las iglesias cristianas no enseñan ni obligan a las mujeres que
tengan que usar el velo porque entienden que era una costumbre de la época. Pero esta
explicación contradice y "critica" la opinión de Pablo la cual se da por hecho que es "palabra
de Dios" (los comentarios que he leído de exegetas de las Iglesias de Cristo no son
convincentes y carecen de honradez intelectual y exegética cuando dicen que el cabello
largo sustituye al velo. ¿Qué significa, entonces, la interrogante de 1 Corintios 11:13?).
¿Qué enseña la "vieja" hermenéutica sobre este texto y cómo lo aplica en la iglesia?
El enunciado f) es una declaración de cuál debe ser la longitud del cabello tanto en la mujer
como en el hombre desde un punto de vista estético y ético; y dicha declaración es una
exhortación formal que exige una actitud de obediencia. No obstante, salvo las excepciones
que podemos hallar en las latitudes o culturas donde esta costumbre está arraigada, en
nuestra sociedad occidental prevalece la diversidad y la no-discriminación por causa de
sexo (¿por culpa de la "nueva" hermenéutica?).
Pues bien, cuando hacemos las pertinentes observaciones a estos textos bíblicos y
aplicamos las excepciones oportunas a estos enunciados, estamos haciendo una "crítica" del
texto que nos lleva a muy diferentes conclusiones sin que con ello hayamos puesto en
entredicho la autoridad de la palabra de Dios. Simplemente hemos hecho uso de la razón y
del sentido común sin menoscabar la validez de la revelación, aun cuando practiquemos lo
contrario de lo que dicen los enunciados. Si esto es lo que enseña la "nueva" hermenéutica,
¿dónde está el grave problema?
Nº 16 – ABRIL 2005
INSTITUCIÓN Y LEGALISMO
PREÁMBULO
Institución y legalismo forman una simbiosis difícil de disociar y es consustancial con la
naturaleza humana. Las instituciones forman parte del entramado social, familiar y religioso
de cualquier sociedad, independientemente de lo primitiva o sofisticada que ésta sea. El
legalismo consiste en un anómalo comportamiento del individuo respecto al cumplimiento de
la institución. Esta simbiosis -institución y legalismo- está presente en todas las áreas de
las relaciones humanas. Los animales también viven gregariamente, forman un colectivo,
conviven, y se dirigen por reglas establecidas que les imponen sus instintos, pero no existe
entre ellos ninguna clase de "legalismo", pues carecen de los prejuicios que caracterizan al
ser humano. Éste, el ser humano, porque institucionaliza las normas, los deberes, las
obligaciones, las costumbres, los tabúes, etc., cae en esa otra casi también institución: el
legalismo.
La institucionalización de una norma o costumbre no requiere necesariamente de alguna
ceremonia especial, o una declaración solemne, basta la simple práctica repetitiva en el
tiempo. Se cuenta la anécdota de que en un cuartel militar, para evitar que se sentaran los
soldados en un banco recién pintado, habían nombrado un servicio extraordinario para
advertir de dicha incidencia. Como ese servicio se anotó en el correspondiente libro de
servicio, el mismo se continuó nombrando a diario por el cabo furriel. Pasados algunos años,
un capitán nuevo se incorporó a la compañía y preguntó el motivo de dicho servicio. La
respuesta del cabo fue: no sé, señor, está en el libro de servicio. ¡El servicio de vigilar que
nadie se sentara en el banco se había institucionalizado! Lo cierto es que lo
institucionalizado "ex profeso", o por la inercia de la costumbre, se sobredimensiona y se
"sacraliza". Este fenómeno, que parece inevitable en cualquiera de las áreas existenciales
de la vida, se revalora aun más en el área religiosa. Ocurrió en la experiencia de la
religiosidad judaica en el Antiguo Testamento y ha ocurrido en la experiencia del
cristianismo encarnado en la Iglesia, no importa a qué familia espiritual prestemos atención.
Pensemos en las complejas liturgias de las diferentes confesiones cristianas, y en el peso
que tienen las costumbres a la hora de introducir algo nuevo en ellas. ¡Los detalles más
simples se han institucionalizado y parece un pecado execrable su supresión o su
remodelación!
En el presente artículo queremos exponer, a manera de "collage", algunas instituciones
bíblicas, cómo llegaron a ser tal, la transitoriedad de las mismas y el valor relativo que
cualquier institución puede adquirir. Y, por supuesto, el contrapunto del legalismo, eso que
distorsiona todo por el intento de "enderezar lo entuerto".
INSTITUCIONALIZACIÓN EN EL ANTIGUO TESTAMENTO
Institucionalización "ex profeso"
El Antiguo Testamento (AT) es rico en instituciones, unas de carácter pedagógico, como la
pascua (Éxodo 12:1-14; ver Éxodo 13:14), otras de carácter ceremonial, como el pan de la
proposición (Éxodo 25:30), otras de carácter jurídico, como las ciudades de refugio
(Números 35:9-28) además de una larga lista de instituciones religiosas, morales, cívicas,
sanitarias, etc. Sin embargo, es importante decir que muchas de estas instituciones que
hallamos en el AT ya estaban tácitamente aceptadas en aquella cultura antes de ser
"instituidas", tales como las leyes relacionadas con la guerra (Deuteronomio 20), la
esclavitud (Éxodo 21:1-11; Deuteronomio 15:7-11; Levítico 25), la venganza personal
(Números 35:19) o el repudio de la mujer, entre otras más (Deuteronomio 24:1-4).
Institucionalización por la inercia de la tradición y la costumbre
Otras instituciones, quizás poco arraigadas, se originaron a partir de algún suceso
particular, como el luto por la hija de Jefté, ofrecida en holocausto por el voto de su propio
padre, según se desprende del texto bíblico (Jueces 11:30-40), o quitarse un zapato para
formalizar la ley del levirato (Deuteronomio 25:5-10; ver Rut 4:1-8). Muchas de las
tradiciones religiosas judías, en el tiempo de Jesús, fueron tomando carácter institucional
por la fuerza de la práctica y por el respaldo (quizás la imposición) que los mismos líderes
religiosos les dieron, equiparándolas a la misma ley de Dios (Mateo 15:1-3; 23:1-36).
INSTITUCIONALIZACIÓN EN EL NUEVO TESTAMENTO
Institucionalización "ex profeso"
Nos atrevemos a decir que las únicas instituciones "ex profeso" que hallamos en el Nuevo
Testamento son: a) La "Santa Cena", constituida por el pan y el fruto de la vid, como
memorial del sacrificio de Jesús en la cruz (Lucas 22:19), y b) El bautismo en agua (Mateo
28:19). Estas instituciones raíces del movimiento cristiano están atestiguadas desde el
origen mismo de la iglesia (Hechos 2:38-41; 20:7; 1 Corintios 10:16-17; 11:23-26).
Institucionalización progresiva
Los testigos de la resurrección de Cristo se enfrentaron a toda una logística de
improvisaciones tanto en lo pragmático como en lo teórico. La demanda de una asistencia
social les desbordó por completo hasta el punto de que los mismos apóstoles se vieron
implicados personalmente (Hechos 6:1-2). Esta situación requirió de un grupo de personas
solventes que suplieran eficazmente este ministerio (Hechos 6:3-6). En otro orden de
cosas, los líderes apostólicos tuvieron que vivir una experiencia singular y traumática para
entender que el mensaje de la cruz no tenía fronteras de raza, de cultura o de lengua,
redescubriendo así un perfil teológico antes insospechado (Hechos 10:1 – 11:18).
Posteriormente, otras instituciones vinieron a formar parte de la vida religiosa cuyo
consenso fue asumiéndose universalmente con el tiempo. Esta institucionalización
progresiva no tiene nada de extraño ni menoscaba la realidad religiosa y teológica de la
iglesia. Al contrario, es algo normal y lógico desde un punto de vista sociológico y religioso.
Lo sospechoso hubiera sido que la iglesia, desde el primer día, hubiera dispuesto de un
"manual litúrgico" y una "teología sistemática" a disposición del público. Decir esto quizás
les pueda resultar ofensivo a muchos hermanos en la fe de las Iglesias de Cristo, pero el
estudioso lo agradecerá.
He aquí algunos ejemplos.
Institucionalización del perfil teológico
La evangelización en casa del centurión Cornelio (Hechos 10) marcó un antes y un después
en la obra misionera apostólica en los primeros años del cristianismo. Parece inverosímil que
los apóstoles, quienes estuvieron casi tres años con Jesús, y 40 días con el resucitado
hablando acerca del "reino de Dios" (Hechos 1:3), abrigaran dudas sobre la universalidad
del evangelio. Pero esto es lo que se desprende de Hechos 11:1-18. Es decir, la iglesia
primitiva pasó por una infancia teológica a través de la cual fue redescubriendo y
reinterpretando la dimensión de la obra de la cruz. De hecho, hasta principio del siglo IV no
se confecciona un Credo que resuma los pilares fundamentales de la fe cristiana (Nicea, año
325). Las definiciones teológicas llevaron su tiempo hasta quedar institucionalizadas.
Institucionalización del primer día de la semana como "Día del Señor"
Según el testimonio del libro de Hechos, las reuniones de los primeros cristianos se
desarrollaban más desde la espontaneidad que desde alguna ordenanza litúrgica. En
cualquier caso su precedente sería el culto de la sinagoga. La espontaneidad de las
reuniones no significa que éstas carecieran de formalidad, sino que obedecían más a una
necesidad espiritual que a una obediencia religiosa: "Y perseveraban en la doctrina de los
apóstoles, en la comunión unos con otros, en el partimiento del pan y en la oraciones... Y
perseverando unánimes cada día en el templo, y partiendo el pan en las casas, comían juntos
con alegría y sencillez de corazón" (Hechos 2:42, 46). Puede resultar difícil distinguir el
sentido que tiene la expresión "partir el pan", pero creemos que no forzamos el texto si
deducimos de ella que se refiere a la "eucaristía"95 por cuanto la práctica, en la primitiva
comunidad, era participar de esta "acción de gracias" a la vez que comían juntos (ver 1
Corintios 11:17-22). No sabemos cuánto tiempo duró esta experiencia de "perseverar
unánimes cada día en el templo y en las casas" (ver Hechos 5:42), pero sí sabemos que,
pasados algunos años, a los cristianos se les exhorta a no dejar de reunirse como algunos
habían tomado por costumbre (Hebreos 10:25). Sabemos también que la costumbre de la
iglesia de Corinto era reunirse "cada primer día de la semana" (1 Corintios 16:2), salvo que
este "poner algo aparte" no tenga relación con la reunión cúltica, "como iglesia" (ver 1
Corintios 11:17-22). Fuese como fuese, el caso es que a finales del primer siglo, el "Día del
Señor" era una institución universal como queda evidente en Apocalipsis 1:1096. El motivo
más evidente para que la iglesia se reuniera el primer día de la semana en vez del sábado,
parece ser el hecho de que Jesús resucitó en las primeras horas del primer día de la
semana (Mateo 28:1; Marcos 16:2; Lucas 24:1; Juan 20:1). Aunque en tiempos de
Constantino I (S. IV) el domingo se celebraba el "día del sol" (del cual se deriva el nombre
domingo en algunos idiomas: Sunday, en inglés), su institucionalización religiosa le precedió
al menos tres siglos.
No tenemos ninguna necesidad de cambiar nada: el domingo es el "Día del Señor", pero a la
luz de la experiencia de la iglesia en Jerusalén sería legítimo reunirse para el mismo fin
cualquier día de la semana, incluso todos los días, porque todos los días se hicieron para el
hombre, y no el hombre para un día específico (Marcos 2:27). El domingo, pues, como "día
95
Significa "acción de gracias". 96
Domingo proviene del latín dominus que significa señor. Algunas versiones de la Biblia traduce este texto "Un domingo.." (Biblia del Peregrino).
del Señor", se convirtió en una institución por evocación del sabbat judío, que los israelitas
debían guardar a perpetuidad (Éxodo 31:16-17). Es posible, incluso, al menos entre las
iglesias de Judea, que dichas reuniones se llevaran a cabo en la tarde del sábado, a
primeras horas "del primer día de la semana" judío (Hechos 20:7), pues el domingo
empezaba a la puesta del sol del sábado. Como quiera que fuese, el domingo quedó
definitivamente institucionalizado como el "Día del Señor" para todo el orbe cristiano
sobre la faz de la tierra.
Institucionalización del diaconado como ministerio
La institución del diaconado la hallamos bastante desarrollada en las cartas pastorales
(Filipenses 1:1; 1 Timoteo 3:8-12), pero nada se habla de ella en los Hechos, salvo de sus
predecesores (Hechos 6:1-6). Tampoco se habla de esta institución en las epístolas más
tempranas del Apóstol (1ª y 2ª Corintios, Gálatas y 1ª y 2ª Tesalonicenses – aunque sí en
Filipenses 1:1). El ministerio del diaconado, tal como lo hallamos en las cartas pastorales
citadas, fue el resultado de una institucionalización progresiva derivada del desarrollo del
propio ministerio. Existe cierta unanimidad entre los comentaristas en ver en Hechos 6:1-6
un precedente del diaconado. Si es así, no hay duda que ya en el propio Nuevo Testamento
hallamos cierto progreso de la institución, pues en las pastorales, especialmente en 1
Timoteo 3:8-12, los requisitos prácticamente son casi los mismos que para los ancianos. Lo
cierto es que este progreso es el mismo que vemos reflejado en el siglo II, donde el
diácono aparece junto al obispo y después que éste en jerarquía ("Elegíos, pues, obispos y
diáconos dignos del Señor, hombres mansos y desinteresados, veraces y bien probados;
pues ellos son los que hacen para vosotros el oficio de Profetas y Doctores").97
Obviamente, según se desprende de este texto patrístico, el ministerio del diácono en el
siglo II iba más allá del simple servicio "a las mesas".
Institucionalización de la ofrenda dominical
En la primera comunidad cristiana surgió la necesidad de una diaconía específica para los
pobres (Hechos 6:1-6). En lugar de una "colecta" semanal, lo que hallamos es la experiencia
de una "koinonía" (comunión) singular de la cual se dice que "ninguno decía ser suyo propio
nada de lo que poseía, sino que tenían todas las cosas en común" (Hechos 4:32-35). Es
decir, los cristianos compartían sus bienes materiales, de tal suerte que las necesidades de
los miembros indigentes quedaban suplidas. La ofrenda de aquella comunidad consistía en
darse al otro con lo que tenían, al margen de qué día fuese de la semana. Pero esta
experiencia duró poco tiempo.
Pasada aquella euforia, la iglesia se enfrentó a la realidad cotidiana. Los líderes de la iglesia
se sintieron comprometidos con la Gran Comisión y enviaron evangelistas y apóstoles a
predicar el evangelio y administrar las iglesias surgidas del trabajo misionero (Hechos 13:1-
3; 15:36-41). Estos hombres y mujeres necesitaban estar respaldados económicamente
para llevar a cabo su ministerio. Ello llevaba implícito una diaconía de manutención
sistemática. Pablo se refiere a personas que "se dedicaban al servicio de los santos", es
decir, personas que "servían al altar" de la nueva dispensación, entre los cuales se hallaban
los mismos apóstoles y sus colaboradores: "Hermanos, ya sabéis que la familia de Estéfanas
es las primicias de Acaya, y que ellos se han dedicado al servicio de los santos. Os ruego que
os sujetéis a personas como ellos, y a todos los que ayudan y trabajan" (1 Corintios 16:15).
97
Ignacio Errandonea S.I. El primer siglo cristiano, Biblioteca Príncipe, Escelicer. S.L. Madrid 1947, p. 22.
A pesar de la ausencia de una ofrenda institucionalizada en el libro de Hechos, está
presente una diaconía de manutención sistemática. Se trata de suplir la manutención de los
que "persistían en la oración y en el ministerio de la palabra" (Hechos 6:4). El hecho de que
se hable tan poco de esta diaconía (excepto, indirectamente, en 1 Corintios 9), quizás se
deba a que este tipo de manutención estaba dentro de una norma general. Es decir, pagar
con dinero o con especies por ser enseñado era una costumbre generalizada aun fuera del
movimiento cristiano (lo que Pablo dice en 1 Corintios 9:7 y en Gálatas 6:6 está dentro de
este contexto general). Jesús mismo y sus discípulos vivieron, durante los tres años que
duró su ministerio, de donativos y ayuda económica que otros les ofrecían (Lucas 8:3; ver
Juan 12:6). Sólo una vez de forma explícita Pablo defiende el derecho de vivir del evangelio
lo cual sugiere, sin ninguna duda, la necesidad de esta diaconía misionera de la iglesia:
"¿Quién fue jamás soldado a sus propias expensas? ¿Quién planta viña y no come de su
fruto? ¿O quién apacienta el rebaño y no toma de la leche del rebaño? ¿Digo esto sólo como
hombre? ¿No dice esto también la ley? Porque en la ley de Moisés está escrito: No pondrás
bozal al buey que trilla. ¿Tiene Dios cuidado de los bueyes, o lo dice enteramente por
nosotros? Pues por nosotros se escribió; porque con esperanza debe arar el que ara, y el
que trilla, con esperanza de recibir del fruto" (1 Corintios 9:7-10; no obstante, leer el
capítulo 9 completo). Nosotros hemos convertido la ofrenda en un rito institucionalizado
más del culto, pero la ofrenda que financiaba la iglesia primitiva era más pragmática que
ritual. Cuando Pablo defiende el derecho de "comer del evangelio" queda poco espacio
mental para contenidos religiosos de la ofrenda que debería suplir esas necesidades.
Finalmente decir que la ofrenda referida en 1 Corintios 16:1-4; 2 Corintios 8-9; Romanos
15:25-26 es una colecta especial promocionada por Pablo entre las iglesias gentiles para los
pobres de Judea.
EL VALOR RELATIVO DE LAS INSTITUCIONES
Cualquiera que sea la institución, ésta siempre tiene un valor relativo. Son las
circunstancias las que ponen las cosas en su sitio. Lo que dijo Jesús acerca del sábado es
válido para cualquier otra institución: "el día de reposo fue hecho por causa del hombre, y
no el hombre por causa del día de reposo" (Marcos 2:27). Jesús no estaba aboliendo la
institución del sábado, sino otorgándole el valor que las circunstancias requería. Pero el
hecho de que el valor de una institución sea relativo implica que su modificación o su
alteración, para lograr más eficazmente su fin, puede ser legítima (Por ejemplo, se puede
promocionar una ofrenda en el "tercer día de la semana" para un fin específico o por ser el
día más adecuado, etc. sin romper ninguna norma o principio espiritual del Nuevo
Testamento)98.
Puede ser legítimo trabajar en el "día de reposo" (Éxodo 20:10 – Marcos 2:23-28).
Los fariseos habían sorprendido a los discípulos de Jesús arrancando espigas para comer en
el día de reposo, lo cual mereció el reproche de aquellos. Jesús apeló a la historia de David
cuando comió del pan de la proposición y lo compartió con sus amigos (1 Samuel 21:1-6). La
observación de Jesús fue que "el día de reposo fue hecho por causa del hombre, y no el
hombre por causa del día de reposo" (Marcos 2:27).
98
Teniendo en cuenta que muchos líderes de la Iglesia de Cristo se afierran al "modelo" bíblico de la ofrenda semanal citando 1 Corintios 16:1-2
Puede ser legítimo comer del pan "sagrado" (1 Samuel 21:1-6 – Marcos 2:23-28).
Al utilizar Jesús esta historia de David, no sólo pone en evidencia la superioridad del
hombre sobre el día de reposo, sino la superioridad del hombre sobre las normas religiosas.
Jesús viene a concluir que era más importante satisfacer el hambre de unos hombres que
guardar las formas religiosas que llevaba implícito el pan "sagrado".
Puede ser legítimo "quebrantar" la ley (Juan 8:1-11)
El caso más dramático que hallamos en los Evangelios es el de la mujer supuestamente
sorprendida en adulterio (Juan 8:1-11). La ley acerca de esta falta era clara: "si un hombre
cometiere adulterio con la mujer de su prójimo, el adúltero y la adúltera indefectiblemente
serán muertos" (Levítico 20:10). Jesús aún no había sellado el Nuevo Pacto, luego la ley
estaba vigente (Hebreos 9:16-17). Por otro lado, Jesús había dicho que él no había venido
para abolir la ley, sino para cumplirla (Mateo 5:17-18). No obstante de estos detalles
exegéticos, Jesús eludió cumplir la ley. La ley establecía que los testigos debían lanzar las
primeras piedras (Deuteronomio 17:7), pero Jesús no dijo que los testigos iniciaran la
ejecución, sino que si había alguno "sin pecado" que fuera el primero en arrojar la piedra
(Juan 8:7). La estrategia surtió efecto, nadie arrojó ninguna piedra, Jesús tampoco. Pero
una cosa quedó clara en esta historia: hay algo más importante que "guardar" la ley, y ese
algo es el perdón y el amor, es la restauración del ser humano, llevarle hasta la cruz de
Cristo. Juan escribe: "porque no envió Dios a su Hijo al mundo para condenar al mundo, sino
para que el mundo sea salvo por él" (Juan 3:17). ¡En algún momento, por algún motivo,
podremos "quebrantar" la ley y será legítimo!
Puede ser legítimo el divorcio (Mateo 19:4-9).
La unión del matrimonio, como principio, tiene vocación de perpetuidad: "Así que no son ya
más dos, sino una sola carne; por tanto, lo que Dios juntó, no lo separe el hombre" (Mateo
19:6). No obstante, el mismo Jesús acepta una excepción: "salvo por causa de fornicación",
es decir, por causa de adulterio (Mateo 19:9). Hay exegetas que concluyen con un NO
rotundo a la posibilidad de nuevas nupcias porque entienden de las palabras de Jesús ("y el
que se casa con la repudiada, adultera") que mientras viva el cónyuge separado cualquier
otra unión supone adulterio. ¿Estaría Jesús tendiendo una trampa a los discípulos?
¿Querría decir Jesús que si optaban por el repudio, aun en caso de adulterio, debían quedar
sin unirse a otra mujer porque ello supondría estar adulterando? ¿Para qué, entonces, esa
salvedad? Pablo añadiría una causa más: la separación del cónyuge incrédulo (1 Corintios
7:15). En este caso se sobreentiende la frase "a paz nos llamó Dios" como un privilegio para
que el cónyuge creyente abandonado pueda contraer nuevas nupcias.
En cualquier caso, a la luz de estas dos excepciones, el principio de la unión matrimonial a
perpetuidad, no tiene un carácter absoluto. Al menos en estos dos casos la unión
matrimonial puede ser disuelta y los cónyuges quedarán libres para contraer nuevas
nupcias. En la legislación mosaica la mujer repudiada quedaba libre para contraer nuevas
nupcias (Deuteronomio 24:1-2) y lo mismo se deduce respecto al cónyuge "abandonado"
según el privilegio paulino (1 Corintios 7:15). De todas maneras, el exegeta fundamentalista
argüirá, en el mejor de los casos, que sólo existen dos causas que legitiman el divorcio con
posibilidad de nuevas nupcias: a) en caso de adulterio y b) por causa de la separación del
cónyuge incrédulo (¿o infiel?). Lo que nos preguntamos es lo siguiente: ¿Son estas dos
causas, que tenemos registradas en el Nuevo Testamento, las únicas que legitiman el
divorcio? ¿Sería legítimo un divorcio por causa de un estilo de vida criminal de parte de uno
de los cónyuges? ¿Es legítimo el divorcio en caso de maltrato físico o psicológico por parte
de uno de los cónyuges? ¿Qué otras causas legitimarían la separación definitiva de una
pareja con opción de nuevas nupcias?
En fin, Dios desea que el hombre (y la mujer) deje a su padre y a su madre y se una a su
mujer (o a su marido), y los dos sean una sola carne. Este es el ideal de Dios, el principio
divino, pero otra cosa distinta es la realidad de la vida y de las relaciones entre las
personas, cambiantes como todo en el universo. Cada caso es un caso individual y particular.
Los principios de Dios no es un "rasero" que no discrimina nada, al contrario, porque Dios
desea nuestra felicidad él condesciende a nuestras debilidades. Según Jesús, Moisés
permitió el divorcio por "causa de la dureza del corazón" (Mateo 19:8) ¿No es esto
condescendencia divina? ¿No estaba implicado Dios en todo lo que legisló Moisés? El
cristiano es una persona "redimida" (restaurada) por el poder del Espíritu Santo, pero
todavía esperamos esa redención total, escatológica. Todavía vivimos con las secuelas de
aquella "dureza del corazón". Merecemos una segunda oportunidad. Cuando los vínculos que
nos llevó al matrimonio se han roto (aun por la dureza de nuestro corazón), cuando el amor
que selló nuestras promesas se ha desvanecido (aun por la dureza de nuestro corazón) y
cuando la comunión y la convivencia se hace irrespirable bajo el mismo techo (aun por la
dureza de nuestro corazón) o hace acto de presencia el maltrato, físico o psicológico, y el
odio, ¿qué queda del matrimonio? ¿Podemos imponer a perpetuidad una losa de sufrimiento,
derivada de una situación que se ha vuelto anómala, porque lo que Dios juntó no lo puede
separar el hombre?
Con estos argumentos no estamos abogando por el divorcio, sino comprendiendo a las
personas que sufren esta situación y solidarizándonos con ellas en estos momentos de
pruebas. Cualquier caso de divorcio es un trauma y una frustración profunda para quienes la
sufren, independientemente de la culpabilidad de cada uno. La pastoral de la iglesia no
puede limitarse a condenar el divorcio, debe ayudar a superar el trance a los divorciados y
comprender y aceptar que tienen derecho a ser felices y a realizar sus vidas incluso con
una nueva relación sentimental.
LA TRANSITORIEDAD DE LAS INSTITUCIONES
Las costumbres, las leyes y los tabúes de un pueblo son convencionalismos que tienen
siempre un contexto en el espacio y el tiempo. Las normas y los códigos son instituidos por
una comunidad determinada para su desarrollo social y familiar. Y porque la sucesión
generacional en el tiempo es dinámica y dinamizante, dichas instituciones son útiles y
cumplen su función en la medida que la comunidad sujeta a ellas es capaz de corregirlas y
adaptarlas a las nuevas circunstancias sociales y familiares. Las instituciones que hallamos
en la Biblia no están ajenas a esta dinámica.
Transitoriedad del "día de reposo" (sabbat judío)
Como hemos apuntado en otro lugar de este artículo, la institución del domingo como "Día
del Señor" vino precedida del precepto del sabbat judío. El quinto mandamiento ordenaba
guardar el sábado como "día de reposo" (éxodo 20:8-11) y esta institución tenía vocación de
perpetuidad: ―Guardarán, pues, el día de reposo los hijos de Israel, celebrándolo por sus
generaciones por pacto perpetuo. Señal es para siempre entre mí y los hijos de Israel"
(Éxodo 31:16-17). No obstante, el sábado fue relegándose de la liturgia cristiana sin
ninguna explicación explícita salvo la percepción de que la iglesia se reunía "el primer día de
la semana" como "Día del Señor" equiparado al "día de reposo" judío (Hechos 20:7; 1
Corintios 16:2). Es decir, el día de reposo, el último día de la semana, institución perpetua y
señal para siempre entre Dios y el pueblo de Israel, fue traspasado al primer día de la
semana, el domingo. ¡El término "pacto perpetuo" y la frase "señal para siempre" no tenían
un valor absoluto! ¿Por qué no guardamos el sábado entonces?
Transitoriedad de las ciudades de refugio.
En la primera etapa de la historia de Israel prevaleció la ley nómada del desierto acerca del
homicidio. En una sociedad carente de una estructura jurídica, la venganza personal cumplió
y suplió esta carencia para poner freno al homicidio y al pillaje: "El vengador de la sangre,
él dará muerte al homicida; cuando lo encontrare, él lo matará" (Números 35:19). En
relación con esta institución de venganza personal, se establecieron ciudades de refugio y
jueces locales con el fin de evitar posibles abusos de los vengadores. Así, los homicidas
podían huir a estas ciudades para ponerse a salvo hasta que su causa fuera estudiada y
resuelta: "[el homicida casual] huirá a una de estas ciudades, y vivirá; no sea que el
vengador de la sangre, enfurecido, persiga al homicida, y le alcance por ser largo el camino,
y le hiera a muerte, no debiendo ser condenado a muerte por cuanto no tenía enemistad con
su prójimo anteriormente" (Deuteronomio 19:5-6). Junto a esta venganza institucionalizada
estaba otra institución: "ley del talión", que tenía dos propósitos: primero, poner un freno a
la venganza desmedida ["ojo por ojo"] y, segundo, reprimir cualquier tipo de violencia
mediante el castigo ejemplar: "Y los que quedaren oirán y temerán, y no volverán a hacer
más una maldad semejante en medio de ti. Y no le compadecerás; vida por vida, ojo por ojo,
diente por diente, mano por mano, pie por pie" (Deuteronomio 19:20-21). Posteriormente,
instituida la monarquía, el monarca y sus delegados vinieron a asumir la administración de la
justicia, y la venganza personal fue dando paso a la ley representada por el monarca (2
Samuel 15:2-6; ver 1 Reyes 3:16-28). Es decir, con la institución de la monarquía, la
institución de la venganza personal quedó obsoleta sin que hubiera una declaración formal
de ese "traspaso" de normas. Simplemente, una sucedió a la otra por una coherencia tácita.
EL LEGALISMO
Del legalista se dice que es la persona "que antepone a todo el cumplimiento literal de las
leyes" (Larousse). En principio, las instituciones, las leyes, se formalizan como referentes
del orden, del respeto y de la convivencia en cualquier comunidad social o religiosa. No
obstante, la fragilidad de cualquier legalismo radica en otorgar un valor absoluto a dichas
instituciones, cualesquiera que sean. El jesuita Anthony de Mello refiere una anécdota que
ilustra el sinsentido de otorgar valor absoluto a un texto cuando con ello menoscaba la
dignidad humana. La anécdota en sí relata que en un desierto país, los árboles eran
bastante escasos y resultaba difícil encontrar fruta. Se decía que Dios quiso asegurarse de
que hubiera suficiente para todos, y por eso se había aparecido a un profeta y le había
dicho: "Este es mi mandamiento para todo el pueblo, tanto ahora como en futuras
generaciones: nadie comerá más de una fruta al día". La ley fue fielmente observada
durante siglos, hasta que los científicos descubrieron el modo de convertir el desierto en
un vergel. El país se hizo rico en cereales y ganado, y los árboles se doblaban bajo el peso
de la fruta, que no era recogida, porque las autoridades civiles y religiosas del país seguían
manteniendo en vigor la antigua ley".99
99
Anthony de Mello "La oración de la rana" (I) Editorial Sal Terrae Santander 1988
La institución de una ley, norma o costumbre, puede tener una justificación particular y
local. La evolución de la situación que la justificó puede conllevar el cambio o, incluso, la
anulación de dicha ley. Se queda obsoleta y no tiene sentido su vigencia. El legalismo, pues,
consiste, primero, en dar un valor absoluto a la norma legislada independientemente de la
evolución del contexto que la originó; y, por otro lado, anteponer el cumplimiento de la
norma a cualquier circunstancia afecta al individuo para cuyo bien se promulgó la norma.
EL LEGALISMO FARISEO EN EL NUEVO TESTAMENTO
La institución del sábado
Una de las instituciones con más arraigo en el judaísmo de todos los tiempos ha sido la
institución del sábado. Es el quinto mandamiento de la ley de Moisés (Éxodo 20:8-11). Esta
institución fue la que más enfrentamientos motivó entre Jesús y los escribas y los fariseos
de su época (Marcos 2:23-28; 3:1-6; etc.).
Nos parece sensacional el concepto que los fariseos y los escribas tenían del cumplimento
de las normas religiosas en general y de la misma ley. Pero una cosa parece evidente: Jesús
no compartía esos conceptos (Mateo 23); es más, advierte a los discípulos que se cuiden de
la "levadura de los fariseos" (Marcos 8:14-21; Lucas 12:1). Los escrúpulos de los fariseos
eran tan sutiles respecto a qué podía quebrantar la ley del sábado que habían elaborado una
lista codificando qué se constituía "trabajar".
COGER ESPIGAS
El simple hecho de coger espigas en el campo, restregarlas con las manos para comer los
granos, suponía la labor de "segar" y "aventar" la mies (Marcos 2:23-27).
CURAR ENFERMOS
Los fariseos y los escribas, por sus escrúpulos exacerbados, acecharon a Jesús para ver si
en el día de reposo sanaría a un hombre que tenía una mano seca. "Entonces, mirándolos
alrededor con enojo, entristecido por la dureza de sus corazones, dijo [Jesús] al hombre:
Extiende tu mano. Y él la extendió, y la mano le fue restaurada sana" (Marcos 3:1-6).
"El principal de la sinagoga, enojado de que Jesús hubiese sanado en el día de reposo, dijo a
la gente: Seis días hay en que se debe trabajar; en éstos, pues, venid y sed sanados, y no en
el día de reposo. Entonces el Señor le respondió y dijo: Hipócrita, cada uno de vosotros ¿no
desata en el día de reposo su buey o su asno del pesebre y lo lleva a beber? Y a esta hija de
Abraham, que Satanás había atado dieciocho años, ¿no se le debía desatar de esta ligadura
en el día de reposo?" (Lucas 13:10-17).
Ninguna institución vale más que un hombre. Las instituciones se hacen para el servicio del
hombre, no para esclavizar al hombre a las instituciones.
CONCLUSIÓN
Las Iglesias de Cristo nos enorgullecemos en declarar que tenemos en el Nuevo Testamento
la "institución" de la iglesia. Y, ciertamente, no tenemos otra fuente de información para
establecer y organizar la iglesia. En esta parte de la Biblia hallamos la fe que predicaban
los apóstoles, cómo desarrollaban su vida religiosa las iglesias de Jerusalén, de Antioquia
de Siria, de Corinto, etc. Y de ello deducimos lo que debemos predicar y practicar nosotros.
Pero en no pocos casos caemos en un evidente legalismo al perpetuar instituciones, a veces
guardando simplemente las formas, porque, decimos, esta es la manera única que a Dios le
agrada. Convertimos el evangelio en simples normas y formas de tal suerte que no nos
diferenciamos nada de aquellos fariseos que contendieron con Jesús porque éste tenía una
manera diferente de entender y obedecer la ley.
Necesitamos profundizar en el texto bíblico, ir más allá de la simple letra, la cual mata, y
avanzar en el espíritu de dicha letra, el cual vivifica. Esto requiere esfuerzo intelectual y
seriedad espiritual; también cierto riesgo, pero la dinámica docente de Jesús nos enseña
que debemos arriesgar y establecer prioridades para no caer en esa otra institución
llamada "legalismo".
Nº 17 – JULIO 2005
HISTORIA DE UN "CONCILIO"100
(Hechos 15)
INTRODUCCION
La primera reunión de carácter extraordinario y apologético que llevó a cabo la iglesia
primitiva fue en Jerusalén. Desde un punto de vista eclesiástico, esta reunión se acepta
coloquialmente como el primer concilio de la Historia del Cristianismo. Su historiador fue
Lucas, autor del Evangelio que lleva su nombre y del libro llamado "Hechos de los
Apóstoles" (Hechos), donde recoge los motivos, el desarrollo y las conclusiones de dicho
concilio (Hechos 15, ver también 21:25).
Teniendo en cuenta el propósito de Lucas al escribir Hechos, la historia de este concilio es
de suma importancia para explicar el perfil teológico del cristianismo que prevaleció en
Occidente. En ese propósito del autor no es ajena la historia de la predicación del evangelio
en Samaria (Hechos 8.4-8) y el hecho de que los apóstoles enviaran allá a Pedro y a Juan
para que informaran de lo que estaba pasando; la predicación del evangelio al eunuco etíope
y su subsiguiente bautismo (Hechos 8.26-39); y, sobre todo, la historia de la conversión del
centurión Cornelio (Hechos 10) toda vez que todo esto fue un argumento decisivo en las
conclusiones a las que llegó dicho concilio (Hechos 15:7-9). Y, por supuesto, tampoco es
ajena la historia de la fundación y del desarrollo de la primera iglesia gentil en Antioquía de
Siria, la cual provocó este concilio, ya que allí se había predicado abiertamente el evangelio
a griegos. (Hechos 11:19-26; 15:1-2).
La importancia que cobra la historia de este concilio no radica sólo en las conclusiones del
mismo y la solución que ofrecieron ante la problemática que se planteó en la iglesia
primitiva, sino en las deducciones que podemos hacer de dichas conclusiones. Lo que sigue
es un simple boceto de esas deducciones que el lector podrá ampliar con un poco de
imaginación y análisis.
PRECEDENTES DEL CONCILIO
Religiosidad de los judeocristianos
La iglesia comenzó101 el día de Pentecostés con la primera predicación de Pedro. Como
resultado de este anuncio testimonial creyeron unas "tres mil personas" (Hechos 2:1-41).
Posteriormente, se añadieron "como cinco mil hombres" (Hechos 4:4). Un análisis del libro
de Hechos constata que estos "cristianos", de origen netamente judío, continuaron
practicando los ritos piadosos del Levítico que imponía ley de Moisés. Una síntesis de las
prácticas religiosas judías que seguía la comunidad cristiana de Jerusalén, aparte de las
propias de la nueva fe "cristiana", la hallamos en boca de los líderes de dicha iglesia,
100
Posiblemente, el término "concilio" no sea el apropiado para esta reunión de la iglesia en Jerusalén. No obstante, nos permitimos usar el nombre "concilio" que el lector sabrá comprender. 101
A pesar del uso de esta expresión, ("comenzó"), creemos que es impropio concretar el momento de la institución de la iglesia, aun cuando la experiencia del recibimiento del Espíritu Santo haya marcado un hito teológico y eclesiástico muy importante.
liderada todavía por los Apóstoles: "Ya ves, hermano, cuántos millares de judíos hay que
han creído; y todos son celosos por la ley". Ser "celoso" por la ley significaba andar
"ordenadamente" (Hechos 21:20, 24). La visita de Pedro y de Juan "al templo a la hora
novena, la de la oración" no era ajena a estas prácticas judías, y no fueron allí para
"predicar" el evangelio, sino para participar de la oración multitudinaria judía (Hechos 3:1).
Y tampoco eran ajenos los votos y la observancia de las fiestas judías que seguía el Apóstol
de los gentiles durante sus viajes misioneros (18:18-21). Además de esto, y a la luz del
relato histórico de Hechos, es obvio que las convicciones teológicas de esta comunidad
primitiva de Jerusalén aún no habían superado las barreras culturales como bien evidencia
el relato de la conversión de Cornelio y el tema central del concilio de Jerusalén (Hechos
11:18; 15:7-11).
La conversión de Cornelio
La conversión de Cornelio (Hechos 10) es muy significativa para el propósito de Lucas. De
ahí que el autor narre con tanto lujo de detalles los preámbulos de dicha conversión. Y no
solo una vez, sino dos: también en Hechos 11:4-17. Especialmente, la dramática visión en
éxtasis del lienzo bajado del cielo con toda clase de animales y de cuya pedagógica
deducción Pedro se aviene a entrar en la casa de un gentil (Hechos 10:9-17). El rechazo que
sentía un judío para tener contacto con un no-judío queda suficientemente explicado en el
testimonio de Pedro a los presentes en casa de Cornelio: "Vosotros sabéis cuán abominable
es para un varón judío juntarse o acercarse a un extranjero; pero a mí me ha mostrado Dios
que a ningún hombre llame común o inmundo" (Hechos 10:28). Y sólo después de las
evidencias (porque los oían que hablaban en lenguas, y que magnificaban a Dios), respondió
Pedro: ¿Puede acaso alguno impedir el agua, para que no sean bautizados estos que han
recibido el Espíritu Santo también como nosotros?" (Hechos 10:46-47). Sin embargo, el
anuncio del evangelio a los gentiles no fue bien acogido por "los de la circuncisión" de la
iglesia en Jerusalén (Hechos 11:1-2). Y hasta que conocieron los sucesos por boca de Pedro,
no "glorificaron a Dios, diciendo: ¡De manera que también a los gentiles ha dado Dios
arrepentimiento para vida! (Hechos 11:18). Sobra decir, por el contexto, que de estas
convicciones participaban en connivencia los mismos apóstoles.
¿Quiénes eran "los de la circuncisión"?
Esta expresión se halla en cuatro ocasiones en el Nuevo Testamento (NT): Romanos 3:30;
4:9; Gálatas 2:12 y Tito 1:10. Nos interesan las dos últimas citas.
En Gálatas 2:12, Pablo se refiere a discípulos con cierta influencia que venían de Jerusalén
a Antioquía "de parte de Jacobo", a los cuales Pedro "tenía miedo". Eran personas de la
confianza de Jacobo, el cual era considerado una columna de la iglesia en Jerusalén
(Gálatas 2:9), e iban comisionados por éste aun cuando ignoramos cuál era su misión.
En Tito 1:10, "los de la circuncisión" ya habían adquirido cierta fama con matices
peyorativos. Para Pablo, eran "contumaces, habladores de vanidades y engañadores".
¿Pero quiénes eran, en definitiva, "los de la circuncisión"?
Siguiendo un poco su rastro, éstos formaban parte de la primera hornada de maestros y
predicadores de las iglesias de Judea, incluida la de Jerusalén. Tras los acontecimientos de
las conversiones de gentiles al evangelio (Cornelio-iglesia de Antioquía), hubo una facción de
la iglesia que seguía enfatizando los preceptos de la ley. En principio, a los judíos conversos
no se les impedía las prácticas religiosas mosaicas; al contrario, la fidelidad a la ley de
Moisés era un nota de "andar ordenadamente" (Hechos 21:24). La llegada del evangelio al
mundo gentil delimitó dos campos diferentes de misiones: el judío y el gentil. De aquí que
Pablo y Pedro llegaran a un acuerdo territorial de sus labores misioneras: "y reconociendo
la gracia que me había sido dada, Jacobo, Cefas y Juan, que eran considerados como
columnas [de la iglesia en Jerusalén], nos dieron a mí y a Bernabé la diestra102 en señal de
compañerismo, para que nosotros fuésemos a los gentiles, y ellos a la circuncisión" (Gálatas
2:9). Este "pacto" entre Pedro y Pablo, además de una división territorial para el trabajo
misionero, denota dos comunidades diferentes en la forma de vivir la fe: a) la de los
conversos procedentes del judaísmo y b) la de los conversos procedentes del mundo gentil.
En cierta manera, la apología de Pablo contra los judaizantes en su carta a los Gálatas no
está ajena al quebrantamiento de dicho "pacto" por algunos maestros procedentes de
Judea incluso de Jerusalén, entorno de influencia de Cefas (y de Jacobo y de Juan), con
quien Pablo había formalizado dicho pacto. Es decir, estos predicadores "de la
circuncisión", que en el campo de misión judío no hubieran constituido ningún problema, lo
estaban siendo al entrar en el campo gentil donde Pablo ya había trabajado y había
fundado iglesias. Es obvio que el apelativo "los de la circuncisión" implica que, entre otros
preceptos de la ley, enseñaban y practicaban la circuncisión. De ahí la dura expresión de
Pablo: "¡Ojalá se mutilasen [castrasen] los que os perturban!" (Gálatas 5:12).
No obstante que "los de la circuncisión" parece ser una facción dentro de la iglesia
primitiva, la verdad es más compleja, toda vez que los vínculos de estos judeocristianos
con los dirigentes máximos de la comunidad de Jerusalén son lo suficientemente estrechos
como para entender que gozaban de la simpatía y la connivencia de éstos. Estos maestros
judaizantes fueron a Antioquia de Siria "de parte de Jacobo" (Gálatas 2:12). Y fueron los
dirigentes de la iglesia de Jerusalén quienes (entre ellos posiblemente el mismo Jacobo,
Cefas y Juan) aleccionaron a Pablo sobre la conveniencia de ser fieles a la ley de Moisés
(Hechos 21:17-24).
Finalmente, debido a la expansión del evangelio por el orbe gentil, estos misioneros "de la
circuncisión" se hicieron cada vez más indeseables, pero al principio, antes del concilio, no
eran vistos así.
El Evangelio en Antioquía de Siria
No es fácil saber qué ocurrió antes, si el anuncio del evangelio en casa de Cornelio o el
anuncio del evangelio en Antioquía. Lucas sitúa la recepción del evangelio en esta ciudad
muy próxima en el tiempo a la persecución de la iglesia con motivo de la muerte de Esteban
(Hechos 11:19-20), pero todo parece indicar que la muerte de Esteban y la consecuente
persecución ocurrió antes que la conversión de Cornelio. La importancia de este dato
cronológico radica en que no tendría sentido la perplejidad de "los de la circuncisión" por la
conversión de Cornelio si ya habían conocido la noticia de que los gentiles de Antioquía
habían creído en el evangelio, perplejidad que en este caso no se dio (Hechos 11:22).
El evangelio se predicó en Antioquía no sólo como consecuencia del esparcimiento de los
cristianos de Jerusalén (que eran judíos), sino porque entre esos cristianos iban "unos
varones de Chipre y de Cirene [sin duda judíos helenistas], los cuales, cuando entraron en
102
En aquella época, estrecharse la mano era la manera de formalizar un pacto. (Hoy se levanta un acta notarial).
Antioquía, hablaron también a los griegos", pues los otros esparcidos "no hablaron a nadie la
palabra, sino sólo a los judíos" (Hechos 11:19-20).
La iglesia en Antioquía creció y maduró por la enseñanza de Bernabé y Saulo, quienes
estuvieron allí durante un año (Hechos 11:26). Al cabo de este tiempo, la iglesia de
Antioquía ya tenía profetas y maestros entre los cuales se enumera al propio Bernabé, a
Simón, a Lucio, a Manaén y se incluye además a Saulo (Hechos 13:1). Obsérvese que Lucas
introduce, a modo de paréntesis, la muerte de Jacobo, el encarcelamiento de Pedro y la
muerte de Herodes en la secuencia de la historia de la iglesia de Antioquía (capítulo 12).
Al regreso de Pablo y de Bernabé de su primer viaje misionero hallaron en Antioquía que
"algunos que venían de Judea enseñaban a los hermanos: Si no os circuncidáis conforme al
rito de Moisés no podéis ser salvos. Como Pablo y Bernabé tuviesen una discusión y
contienda no pequeña con ellos, se dispuso que subiesen Pablo y Bernabé a Jerusalén, y
algunos de ellos, a los apóstoles y los ancianos, para tratar esta cuestión" (Hechos 15:1-2).
La historia que sigue a estos acontecimientos es lo que conocemos como el concilio de
Jerusalén.
EL CONCILIO DE JERUSALÉN
Causas que motivaron el concilio
Las causas principales que motivaron el concilio de Jerusalén fueron básicamente dos, una
de carácter teológico y otra, derivada de ésta, de carácter pastoral: a) ¿Debían los
gentiles que creían en el evangelio guardar la ley de Moisés y por ende la circuncisión? b)
¿Era posible la fraternidad con gentiles convertidos al evangelio que no observaban las
leyes levíticas de impureza?
Motivo teológico La iglesia primitiva de Jerusalén no tuvo claro qué hacer con la ley de Moisés en el
contexto de las Buenas Nuevas. O mejor dicho, sí sabían qué hacer con ella: ¡observarla! En
principio, los discípulos de Judea continuaban observando las ordenanzas del Levítico y
otras partes de la ley incluida la circuncisión. Y aun cuando los Apóstoles "no les dieron
órdenes" respecto al tema, fueron maestros procedentes de Judea quienes enseñaron a los
gentiles convertidos en Antioquía de Siria que "si no se circuncidaban conforme al rito de
Moisés, no serían salvos" (Hechos 15:1).
Ciertamente, en los dos primeros viajes misioneros, Pablo predicó a los gentiles el evangelio
basado netamente en la gracia y al margen de cualquier práctica religiosa judía (Hechos
17:16-34). Es más, para "no correr en vano" había expuesto ante "los que tenían cierta
reputación" en Jerusalén el evangelio que predicaba entre los gentiles (Gálatas 2:2). El
énfasis de su predicación entre los judíos de la diáspora consistía precisamente en que
dejaran de poner su confianza en la observancia de la ley de Moisés y creyeran en Aquel a
quien Dios había puesto por expiación por los pecados (Hechos 13:13-29). Esta prédica de
Pablo parece ser que llegó a Jerusalén tergiversada, pues allí creían que Pablo enseñaba a
los judíos de la diáspora a "apostatar de Moisés" (Hechos 21:21). El caso es que "los de la
circuncisión" querían imponer la ley de Moisés a los gentiles creyentes (Hechos 15:1), y
Pablo, aun cuando él mismo seguía practicando la ley de Moisés (Hechos 18:18-21; 21:26), se
opuso enérgicamente a dicha imposición. La iglesia de Antioquía se percató de las
consecuencias que la imposición conllevaba y "dispuso que subiesen Pablo y a Bernabé a
Jerusalén, y algunos otros de ellos, a los apóstoles y los ancianos, para tratar esta
cuestión" (Hechos 15:1-2). Este fue el tema que originó más tensión en el debate del
concilio y sólo "después de mucha discusión" se llegó a una conclusión consensuada (Hechos
15:7).
Motivo pastoral En segundo lugar, de esta primera causa se derivaba otra, de carácter pastoral. En su
vivencia religiosa, los judíos convertidos, porque seguían practicando los ritos levíticos de
impureza, chocaban con los gentiles convertidos, los cuales no observaban dichos ritos;
antes bien, continuaban con sus propias costumbres paganas. Generalmente, la carne que se
compraba en las tiendas en cualquier ciudad del mundo greco-romano procedía de animales
que previamente habían sido sacrificados a los dioses. Esto creaba una situación de
exacerbado escrúpulo para los cristianos judíos en la comunión con los creyentes gentiles
que compraban y comían dicha carne (ver 1 Corintios 8:10). En la cultura mediterránea
(obviamente gentil) se usaba la sangre procedente de los animales sacrificados, entre otros
usos, como aditivo de los alimentos (todavía se sigue usando la sangre de los animales como
aditivos en la actualidad). No obstante, la costumbre judía, según los preceptos levíticos, no
permitía comer carne de un animal con su sangre; es más, la sangre del animal sacrificado
debía ser derramada en tierra y bajo ningún concepto podía usarse excepto para los
rituales establecidos en dicha ley (Levítico 17). Por ello, estaba prohibido comer los
animales muertos sin desangrar, como el caso de los ahogados (o sea, los que morían por
asfixia, sin importar el medio). Es probable que la ―fornicación‖ se refiera al código de
santidad, donde se prohíbe la unión marital con personas de parentesco próximo (Levítico
18), toda vez que el pecado concreto de fornicación está condenado ordinariamente en la
ética cristiana (1 Corintios 6:18-20; Efesios 5:3; etc.).
Resolución del concilio
Lucas aglutina los dos aspectos que vertebran el concilio: el doctrinal y el pastoral.
Superado el aspecto doctrinal (guardar la ley y por ende la circuncisión), había que buscar
un consenso mínimo que salvara los obstáculos para la fraternidad entre judíos y gentiles
venidos a la iglesia (aspecto pastoral). El escollo principal se había salvado: no hacía falta
que los gentiles guardaran la ley de Moisés (como hacían los judeocristianos), pero deberían
"abstenerse" de ciertas cosas según dicha ley:
"Por lo cual yo juzgo que no se inquiete a los gentiles que se convierten a Dios, sino que se
les escriba que se aparten de las contaminaciones de los ídolos, de fornicación, de ahogado
y de sangre" (Hechos 15:19-20).
ALGUNAS ENSEÑANZAS QUE SE DEDUCEN DE ESTE CONCILIO
La iglesia primitiva aceptó la pluralidad
La iglesia "primitiva", originariamente, estaba formada exclusivamente por judíos
convertidos a la nueva fe (Hechos 2:36-42). Esta iglesia fundacional y apostólica, por su
antecedente cultural y religioso, era estrictamente judaica en el sentido de que continuó
practicando los rituales piadosos judíos (Hechos 21:20). Pero el Evangelio irrumpió en el
mundo gentil traspasando las fronteras físicas e ideológicas de Palestina. Este choque
religioso e ideológico de dos mundos distintos, pero vinculados por el mensaje del evangelio,
dio origen una confrontación ideológica y pragmática, además de una diversidad lógica y
comprensible. La frase lapidaria de la conclusión del concilio: "no imponeros ninguna carga
más que estas cosas necesarias", implica, por un lado, el reconocimiento de una comunidad
(gentil) que estaba exenta de observar la ley de Moisés; y, por otro lado, el reconocimiento
de una comunidad (judía) que seguiría observando dicha ley. Es más, por causa de un
consenso mínimo, esta comunidad gentil, exenta de observar una ley que le era ajena,
accedió a cumplir con algunas cosas de dicha ley: "que os abstengáis de lo sacrificado a
ídolos, de sangre, de ahogado y de fornicación" (Hechos 15:29).
La iglesia que hallamos en el Nuevo Testamento fue todo menos monolítica [como algunos
románticos desearían que hubiera sido]. La iglesia neotestamentaria vivió en su seno la
diversidad que imponía la procedencia de sus miembros: judíos y gentiles. Esta diversidad
cultural originó ciertos problemas, como era lógico, pero el concilio buscó una solución
positiva. Porque era tan importante LO QUE les unía, que no se les pasó por la cabeza la
idea de que tenían que separarse y darse a conocer con "denominación de origen". A pesar
de sus diferentes raíces culturales y religiosas, tenían un mismo mensaje que predicar:
¡Cristo crucificado por los pecados y resucitado para justificación! (Romanos 4:25).
Obviamente, esta pluralidad se habría prolongado en el tiempo y por otras regiones
geográficas, si la provincia romana de Palestina hubiera conservado su estatus político,
social, económico, etc., pues la iglesia judeocristiana habría permanecido robustecida con
sus matices judaicos, diferentes de los matices de la iglesia gentil que se expandía por todo
el orbe hacia Occidente.
La iglesia primitiva fue tolerante
Después del concilio, los judeocristianos entendieron que nada de "esto" [la ley] se les
debía imponer a los gentiles, antes bien debían aceptarlos en la fraternidad cristiana aun
cuando no practicaban ni seguían las costumbres judías; por el contrario, los conversos
gentiles seguirían con sus costumbres "paganas" salvo aquellos mínimos consensuados. Un
aspecto muy importante a considerar es que los judeocristianos, por su parte, lejos de
ofuscarse, se avinieron a una "negociación" positiva después de "mucha discusión".
Reconocieron que no debían imponer la ley de Moisés a los gentiles que se convertían a Dios
(lo que implica que ellos la observaban). Tampoco apelaron a sus raíces étnicas e históricas
para exigir algún reconocimiento exclusivo y prepotente sobre los gentiles (Pablo se
percató de esta tentación [Romanos 2 y 3], si bien reconoció el valor de estas raíces
étnicas dentro de los planes de Dios [Romanos 11]). Los gentiles, por su parte, tampoco
usaron su alejamiento cultural respecto a la ley de Moisés para emanciparse de los
judeocristianos y reclamar para sí alguna distinción religiosa. Antes bien, aceptaron la
"carga" impuesta por los líderes de la iglesia apostólica. Unos y otros condescendieron
recíprocamente para salvar la unidad de la iglesia por encima de la uniformidad.
Posiblemente, los problemas de fraternidad por esos motivos continuaron de por vida entre
judeocristianos y gentiles hasta que la iglesia fue heterogéneamente gentil (aún hoy habría
esos mismos problemas si judíos y no-judíos confraternizaran en la misma asamblea). El
concilio de Jerusalén nos enseña que la tolerancia es el ingrediente indispensable para una
iglesia unida, fuerte y testificante del reino de Dios. La tolerancia es una expresión
pragmática del amor (1 Corintios 13). Esta experiencia de la iglesia primitiva debería
marcar el camino de la tolerancia que debe reinar entre los hermanos de diferentes
culturas, razas o etnias los cuales puedan pensar que sus puntos de vistas son los únicos
compatibles con el evangelio, ya sea en el área social, en el de la estética o incluso en el de
la ética (ver Romanos 14).
¿Estamos los líderes de las Iglesias de Cristo a la altura de las circunstancias para aceptar
la pluralidad en el seno de nuestra fraternidad sin originar divisiones innecesarias? Los
líderes de la iglesia primitiva sí fueron capaces de buscar un consenso para mantener la
unidad. Otra cosa diferente es la uniformidad, pero esto es ya otra historia.
La iglesia primitiva estuvo abierta a la redefinición de su perfil teológico
El perfil teológico de la comunidad jerosolimitana, incluido el mismo Pedro, había sido en un
principio exclusivista, no creían que el "arrepentimiento para vida" fuera también para los
gentiles (Hechos 10:44-48; 11:1-18). Como lastre de esta idea exclusivista, llegaron a
concebir que si bien los gentiles también eran receptores de dichas buenas nuevas, debía
ser bajo la condición de observar la ley de Moisés. El contexto del libro de Hechos viene a
confirmar que esta idea no estaba radicada exclusivamente en un grupo minoritario de
entre "los de la circuncisión". Esta idea estaba respaldada por el mismo Jacobo además de
Pedro y Juan, que eran considerados "como columnas" de la iglesia en Jerusalén (Gálatas
2:9). Fue Jacobo quien puso su confianza en "los de la circuncisión" para una misión en la
iglesia de Antioquía (Gálatas 2:12). Y fueron los líderes de la iglesia en Jerusalén quienes
aleccionaron a Pablo sobre la "fe" de los miles de judíos que habían creído en el evangelio,
los cuales todos eran celosos por la ley (Hechos 21:17-20).
Pero no obstante esta convicción en relación con la observancia de la ley, mediante la
"mucha discusión" durante el concilio, los judeocristianos llegaron a entender que era
posible el evangelio al margen de la ley de Moisés para los no-judíos. Es decir, a pesar de su
convicción judaica, la iglesia de Jerusalén estuvo abierta a los cambios que suponía el
evangelio sin la ley mosaica. Esta novedad teológica debió exigirles mucha reflexión, toda la
reflexión que se deduce de la "mucha discusión" en el concilio previa a las conclusiones.
Conclusiones que cambiaron el perfil del cristianismo en el mundo occidental (Hechos 15:7,
28).
Ciertamente, este aperturismo teológico no fue un proceso mental fácil para los
judeocristianos, pero Lucas puso interés en narrar lo que había sucedido durante aquella
época de la infancia de la iglesia. La experiencia de aquella evolución teológica nos invita, y
nos reta, a los cristianos de hoy, a tener una mente abierta a las diferentes situaciones
sociales, estéticas y éticas de nuestra sociedad, siempre en procesos de cambios.
La iglesia primitiva supo adaptarse al mundo grecorromano
El concilio de Jerusalén evidencia una apertura mental y teológica de los líderes cristianos
respecto al contexto socio-religioso al que pertenecían y en el momento crucial en que se
encontraban. El aperturismo que implicaba las conclusiones del concilio era una exigencia
para llevar el evangelio a las "gentes". Un evangelio con la ley de Moisés adosada hubiera
sido un grave obstáculo para la universalidad del mismo. Este aperturismo está implícito en
el razonamiento de Pedro cuando dice: "Ahora, pues, ¿por qué tentáis a Dios, poniendo
sobre la cerviz de los discípulos un yugo que ni nuestros padres ni nosotros hemos podido
llevar?" (Hechos 15:10). Pero Pablo fue el primer líder cristiano con la visión suficiente para
llevar el evangelio al mundo grecorromano. No fue casualidad que el evangelio llegara a
Antioquía de Siria de la manera en que llegó, ni tampoco lo fue la persona que se puso al
frente de esa puerta que se abría al Mensaje (Hechos 11:22-26; 13:1-3). Si bien es cierto
que Pablo continuó con las costumbres propias de la piedad judía, y sabía que dichas
costumbres eran de obligada observancia para los judíos, tuvo muy claro que en ninguna
manera eran obligatorias para los gentiles que creían en el evangelio.
Aun cuando Pedro posiblemente estuvo siempre apegado a las costumbres de la ley, como
cualquier judío, durante el concilio su mente fue iluminada para comprender que dichas
costumbres, como un "adosamiento" al evangelio, serían un grave obstáculo para llevar las
buenas nuevas hasta lo último de la tierra: "¿por qué tentáis a Dios, poniendo sobre la
cerviz de los discípulos un yugo que ni nuestros padres ni nosotros hemos podido llevar?".
Esta declaración de Pedro implicaba un cambio importante del formato del mensaje que
había que llevar al mundo gentil. Para los judeocristianos este cambio suponía "sacrificar" el
exponente religioso más testimonial de su fe: el estilo de vida judío expresado en la ley de
Moisés. Pero Pedro entendió que querer imponer este estilo de vida a los gentiles que
creían era "tentar a Dios", pues "ni sus padres ni ellos habían podido llevar". Esta iniciativa
derivada de la mucha discusión en el concilio significaba una adaptación del mensaje al
mundo gentil. Es decir, no podían predicar el evangelio fuera de Palestina con el mismo
formato en que lo predicaban dentro de Palestina.
Una característica de cualquier sociedad que vive en libertad es la innovación de todas las
cosas, ya sean físicas, ideológicas, morales, artísticas, conceptuales, etc. (salvo en los
regímenes totalitarios). La innovación es una riqueza cultural propia de los seres humanos.
Hemos llegado donde estamos, en todas las áreas de la vida [unas veces para bien y otras
para mal], porque algunos hombres y algunas mujeres no tuvieron temor a hacer el ridículo,
a fracasar, a enfrentarse a las prohibiciones que imponían los tabúes y los
convencionalismos de las sociedades a las que pertenecían. Y esto ocurre en cada
generación. La proposición nuclear del Evangelio es siempre la misma: Juan 3:16. Y el
corazón del hombre y sus verdaderas carencias y necesidades vitales son las mismas. Pero
las formas y los medios donde se desarrolla esa compleja convivencia cambian de padres a
hijos. Hoy estos cambios son más rápidos y bruscos que los originados en siglos anteriores:
¡vivimos más deprisa!
Nosotros estamos a dos mil años de distancia en el tiempo desde aquel concilio. ¿No
habremos de adaptar la periferia del evangelio ante estos cambios para llegar a las gentes?
¿No tendrá la iglesia que reflexionar acerca de su papel y su mensaje frente al mundo que
le ha tocado vivir? ¿Estamos preparados para penetrar en la sociedad, cada día distinta por
los procesos de cambios, con el mensaje de Cristo? ¿Fue aquel razonamiento de Pedro una
manera de "abaratar" el evangelio que vivían los judeocristianos para llegar a los gentiles?
¿Quizás fue una acomodación del evangelio al mundo pagano?
La iglesia primitiva no excluyó totalmente la ley
No todos los cristianos entienden que la iglesia primitiva de Jerusalén tuvo un perfil
específicamente judío. No lo entienden por los prejuicios adquiridos durante siglos de
cristianismo occidentalizado. No es necesario insistir en este tópico porque ya está escrito
en párrafos anteriores con sus citas bíblicas incluidas. La cuestión es ésta: La iglesia
primitiva (neotestamentaria) no hizo una división estricta entre lo que nosotros llamamos
Antiguo y Nuevo Testamento. Para los primeros cristianos, que eran judíos convertidos a la
fe mesiánica, la ley seguía siendo su principal referencia para la religiosidad cotidiana; y lo
mismo habría que decir de las Escrituras que habían recibido. (Prescindo de repetir textos
bíblicos ya citados para no aburrir al lector).
Entre esos aspectos referentes de la ley, estaba la observancia de las fiestas religiosas o
de ensalzamiento nacional judío, que todo lector del Antiguo Testamento conoce. Es más, si
los cristianos tuviéramos que celebrar algunas fiestas, éstas deberían ser las que hallamos
en la Biblia porque ellas fueron establecidas por Dios. ¿Sería un pecado celebrar el Día de
Pentecostés porque es una fiesta "judía"? ¿O celebrar la fiesta de la pascua por el
significado que tiene tanto para los judíos como para los cristianos? Si los judeocristianos
(cristianos del NT) celebraban estas fiestas, ¿por qué no podemos nosotros?
Quienes establecen doctrinas basadas en una diferenciación estricta de los pactos
(Antiguo y Nuevo Testamento), deberían reflexionar qué clase de doctrina establece y qué
alcance tiene. Pero una cosa debe quedar clara: los cristianos apostólicos no hicieron esa
clase de teología pues la praxis de su religiosidad lo contradice.
Nº 18 – SEPTIEMBRE 2005
ACERCA DEL MATRIMONIO GAY
NOTA AL LECTOR: Este artículo no pretende ni defender ni condenar el matrimonio entre
personas del mismo sexo. Por lo tanto, no hace una valoración moral del mismo. Se limita a
hacer una reflexión del tema a la luz de las diferentes opiniones emitidas desde los medios
de comunicación públicos y desde diversos boletines de iglesias.
PREFACIO
El pasado mes de abril fue aprobado en el parlamento la ley que regulará el matrimonio
entre personas del mismo sexo en España. El resultado de la votación fue de 183 votos a
favor, 136 votos en contra y 6 abstenciones. Desde que se habló de dicho proyecto,
diversas entidades sociales y religiosas, especialmente la Iglesia Católica, han expresado su
disconformidad total con dicha ley.
Hemos de reconocer que el hecho en sí del matrimonio entre personas del mismos sexo
hiere nuestra sensibilidad y nuestra conciencia aleccionadas por muy diversos factores
entre los que cabe destacar los siguientes:
Nuestra cultura religiosa.
En la cultura judeo-cristiana (especialmente en esta última) se ha reprimido el sexo hasta
la saciedad. Hasta convertirse en un tabú. Hace tan sólo cuatro décadas, en España, no se
hablaba absolutamente nada sobre el sexo en el entorno educativo de la familia, se
aprendía todo en la calle, a través de lecturas dudosas, de comentarios jocosos de los
adultos y de los chistes de mal gusto (normalmente de signo machista). Una pregunta sobre
sexo en el hogar podía tener como respuesta un bofetón por parte del padre o de la madre.
En el mejor de los casos, se recibía como respuesta un embarazoso silencio. Por otro lado, y
por causa de la misma cultura, cuando se piensa en el matrimonio homosexual se limita la
relación al área puramente sexual, la cual, por causa de la represión de siglos, la
rechazamos con ahínco psicopatológico. Somos incapaces de valorar los sentimientos, el
afecto recíproco que pueden sentir dos personas del mismo sexo. A todo esto debemos
añadirle la moral recibida durante siglos, en la cual el sexo ha sido el pecado capital por
excelencia. ¡Si los confesionarios católicos hablaran!
La desinhibición del llamado "orgullo gay"
Por otro lado, el folklore desinhibido, a veces casi grosero, de las manifestaciones del
llamado "orgullo gay" que ofrecen los medios de comunicación, su desafío a las normas
establecidas y, sobre todo, el ataque a la moral de la mayoría de nuestro país, produce una
fuerte desaprobación por parte del sector más tradicionalista. Esto es normal. No
obstante, pienso que toda esa parafernalia festiva y provocadora es una euforia pasajera
que viene a ser el contrapunto de la represión y la persecución de muchos siglos contra las
personas homosexuales. Los homosexuales en España, hoy, están viviendo su "primer amor"
de las reivindicaciones y del derecho que la ley les otorga. Aquí podemos decir sin lugar a
dudas que no están todos los que son ni son todos los que están. Muchos homosexuales,
hombres y mujeres, no exhiben públicamente su condición de serlo por los motivos fáciles
de adivinar. Pero muchos de los que sí apoyan dicha exhibición no son homosexuales aun
cuando están allí apoyando y reivindicando dicho orgullo gay. Es decir, existe un fenómeno
social que trasciende a la mera homosexualidad. Cuando esta euforia pase, cuando no
sientan necesidad de reivindicar nada porque el tema está asumido por la sociedad, y sus
derechos normalizados, todo vendrá a la calma.
Personalmente...
No voy a ser yo quien ponga orden en este caos de juicios y valoraciones que se están
haciendo, incluso desde nuestros púlpitos evangélicos. Sobre la valoración de este tema
suelo decir en público que "me ha cogido muy mayor". Aun así, desde mi ignorancia y
profanidad en el asunto (sólo dispongo de prejuicios), también suelo decir que si tuviera que
elegir entre las actitudes de hace 30 ó 40 años (en España), las cuales consistían en
perseguir, encarcelar, maltratar psicológica y físicamente, además del constante ridículo
hacía las personas homosexuales (especialmente del varón), y las actitudes actuales, que
consisten en respetarlos y aceptarlos en la convivencia social diaria con normalidad,
entonces elijo sin ningún tipo de dudas lo último. El hecho de que, además del respeto, se
les haya otorgado por vía legal el derecho que le asiste, como individuos de una
colectividad, a contraer matrimonio me parece lo más normal. Otra cosa es la valoración que
podamos hacer desde la parcela de nuestra fe y convicciones religiosas y morales, pero
éstas no deben ser impuestas a quienes no comparten nuestras creencias (las creencias son
también de ámbito privado).
Lo que sigue sólo son consideraciones invitando a la reflexión.
¿QUÉ OCURRIRÁ CON LA FAMILIA GAY?
Lo que ocurrirá no pertenece al área profética, sino a la sociológica. Lo que va a ocurrir es
fácil de vaticinar. En unas décadas veremos con normalidad a hombres y mujeres
homosexuales, profesionales en todos los ámbitos de la geografía social (médicos,
profesores, ingenieros, etc.), al margen del actual folklore del "orgullo gay". Lo único que
diferenciarán a estas personas será su inclinación sexual, reconocida y asumida sin ningún
tipo de escándalo social. Veremos a estas personas paseando por los parques y las plazas
con sus hijos adoptivos. Veremos a los hijos de estos matrimonios, adolescentes, chicos y
chicas, en los colegios, en los institutos y en las universidades como uno más sin ningún
prejuicio. Recibiremos en nuestras casas en calidad de amigos de nuestros hijos y nuestros
nietos a estos "hijos adoptivos" y no nos escandalizaremos. Entrarán y saldrán de nuestras
iglesias con las mismas inquietudes y necesidades espirituales que el resto de las personas.
En nuestros lechos de enfermedad seremos atendidos, con igual profesionalidad y atención,
por hombres y mujeres homosexuales o hijos de homosexuales.
Los críticos que auguran una calamidad social apocalíptica si se instituye el matrimonio y la
familia gay se basan más en prejuicios culturales que en informaciones contrastadas y
científicas. La experiencia milenaria nos muestra que el matrimonio y, por tanto, la familia
heterosexual no es un antídoto para ninguno de los males morales que pueden destruir la
familia y la sociedad. De hecho, todos los vicios, los desórdenes, los crímenes de la historia
de la humanidad fueron ejecutados e influenciados por personas procedentes de esa tan
exaltada familia heterosexual (en cualquier caso, los autores de esos mismos crímenes
procedentes de otra clase de familia, no son diferentes ni más numerosos).
Qué duda cabe que estamos asistiendo a una ruptura de convencionalismos debido a los
cambios sociales que se están llevando a cabo en el mundo, entre los cuales se halla la
familia también. Y estos cambios han llegado a España. ¿Qué haremos ante estas nuevas
situaciones?
ALGUNAS REFLEXIONES PERTINENTES
¿Qué constituye un matrimonio?
A quienes les baste un solo texto bíblico para zanjar el tema, en el sentido de que Dios creo
varón y hembra y, por lo tanto, esa es la única contemplación para constituir un matrimonio,
todo lo que sigue sobra. Puede terminar la lectura aquí. Pero si le preocupa el tema quizás
debería seguir leyendo.
En cuanto que una de las objeciones que presentan en contra del matrimonio homosexual es
la incapacidad de procrear, deberíamos preguntarnos si el "matrimonio" heterosexual tiene
como único fin la procreación, o si para procrear es indispensable la cópula entre un varón y
una hembra. Si para aceptar el matrimonio se requiere la posibilidad de procrear y tener
descendencia, hoy eso está superado. Una mujer puede tener descendencia sin copular con
un varón103. Y técnicamente incluso el varón puede ser padre de la misma manera. Luego el
concepto de "matrimonio" está más allá de la procreación y la descendencia. Decir que el
término matrimonio es una exclusiva de la unión entre un varón y una mujer, porque son los
que pueden procrear, es ir más allá de la semántica. En tal caso lo que hoy podemos decir
con absoluta certeza es que para "procrear" es necesario un óvulo femenino y un
espermatozoide masculino (no podía ser de otra manera), pero sabemos que la concepción
de un ser humano hoy no requiere necesariamente la cópula ordinaria entre los dos sexos
(sin contar con lo que la genética nos tenga preparado en el futuro). Y, aunque la doctrina
católica disiente, también sabemos que el matrimonio no tiene como fin único la procreación
aunque también tiene ese fin. Por otro lado, ¿no constituye un matrimonio la unión entre un
hombre y una mujer que, no obstante, han decidido no tener descendencia? ¿No constituye
un matrimonio la pareja, hombre y mujer, que han adoptado un bebé porque su esterilidad
le impide tener hijos propios? ¿Entonces por qué no van a constituir un matrimonio dos
personas del mismo sexo que han decidido convivir como pareja incluso adoptar bebés para
criarlos con el mismo afecto, cariño y responsabilidad que cualquier matrimonio
heterosexual?
¿Qué constituye una familia?
Algunos han apelado al sagrado concepto de la "familia". Pero olvidan o ignoran que eso que
llamamos "familia" tiene su propia historia y nosotros estamos viviendo en una fase de ella:
la nuclear, padres e hijos directos habitando en el mismo hogar. Pero la familia no se
constituye en todos los lugares y en diferentes épocas de la misma manera. En muchos
casos, la familia la formaban todos los que habitaban en una misma comunidad, que podrían
ser cientos o miles de miembros.
En prácticamente toda la historia bíblica, la familia se configuraba a partir del matrimonio,
que era poligínico: varias mujeres relacionadas maritalmente con la persona del marido y
todos los hijos habidos con esas diferentes mujeres. ¿Nos podemos imaginar a un hombre
103
Hoy la pregunta de María no hubiera tenido sentido: "¿Cómo será esto? Pues no conozco varón" (Lucas 1:34).
rodeado de varias mujeres y una gran prole al lado de sus respectivas madres? ¿Les influía
negativamente en cualquier aspecto (moral, psicológico, etc) a los niños durante su crianza
aquel tipo de familia? El concepto que hoy tenemos de la familia es muy diferente al
concepto que tenían los personajes bíblicos del antiguo Israel, el pueblo de Dios. Cuando
leemos en la Biblia frases como "toda su casa" (Génesis 45:8), significa toda su familia que,
a veces, se extendía a todo un clan incluidos los siervos (Jueces 18:11). De hecho, los
líderes que dieron nombre a las doce tribus del pueblo elegido procedían de un matrimonio
muy especial: de cuatro mujeres que convivían a la vez con el patriarca (Génesis 34:22-26).
Pero ¿qué constituye hoy, en España, una familia? ¿Es tal aquella que está compuesta
exclusivamente por un hombre (marido), una mujer (esposa) e hijos? ¿No constituyen
también una familia los hermanos célibes que conviven en el mismo hogar? ¿O los hombres o
mujeres divorciados que conviven con los hijos en la misma casa? ¿O las tías abuelas que
viven con sus sobrinos nietos? Etc.
¿Es un pecado el matrimonio entre personas del mismo sexo?
¿Es un pecado moral el matrimonio entre dos personas del mismo sexo? ¿Es más pecaminoso
el matrimonio entre personas del mismo sexo que el concubinato, que consiste en la
convivencia de varias mujeres en la vida marital de un solo hombre?104 El contexto social y
familiar de prácticamente toda la Biblia es el concubinato (la poliginia). ¿Qué diríamos si, en
vez de la poliginia, en la Biblia encontráramos la poliandria, que consiste en todo lo
contrario: una pluralidad de hombres (concubinos) en la vida marital de una sola mujer?
¿Hay alguna diferencia moral entre la poliginia y la poliandria? (¡Para nuestra mentalidad
machista sí!). Sólo tenemos que echar un vistazo a la clase de matrimonio del que formaba
parte como cabeza de familia el patriarca Jacob: casado con dos mujeres que, además, eran
hermanas, y por añadidura tenía como concubinas las siervas de ambas esposas
respectivamente (Génesis 29-30). Algunos dirán, con la mentalidad legalista de los pactos
bíblicos, que esta situación se producía en la sociedad del Antiguo Testamento pero no en la
actualidad. Y yo les respondo: ¡Pero se producía! El hecho de que ocurriera en aquella
sociedad israelita viene a confirmar la realidad social y familiar, tan diferentes entre sí,
que hallamos no sólo en otras culturas sino en la cultura de la Biblia en otras etapas de la
historia con el beneplácito de Dios. Lo que quiero decir con esto es que la valoración moral
respecto a la naturaleza del matrimonio no es tan simple como nuestros prejuicios nos
dictan, ni las consecuencias de otro tipo de matrimonio diferente al formado por un varón y
una mujer tienen que ser peores que las de éste (¿es un campo de rosas moralmente
hablando el matrimonio heterosexual?). El tipo de matrimonio que se deduce de la frase
"dejará el hombre a su padre y a su madre, y se unirá a su mujer..." no anula las diferentes
realidades sociofamiliares más arriba citadas.
CONCLUSIÓN
Remontándonos en la historia observamos no pocas innovaciones en el área social, de las
cuales nosotros somos un producto, y nos creemos mejores que nadie. Hace sólo unas pocas
décadas mirábamos con cierto desdén a los ciudadanos de otros países porque allí se
104
Habrá quien enfatice el hecho de la heterosexualidad, es decir, que el concubinato se desarrolla entre personas de diferente sexo. Incluso que el fin del concubinato es la procreación. Debemos decir que la sexualidad se extiende más allá de la procreación y por sí misma no la contempla necesariamente. La sexualidad forma parte de la autorrealización del individuo con todo lo que la misma aporta de positivo. Si acaso debemos preguntarnos por qué un hombre o una mujer siente deseo sexual hacia otra persona del mismo sexo. A esta pregunta todavía no hay respuestas contrastadas y absolutas, y creemos que el fenómeno trasciende a lo simplemente moral.
divorciaban a la ligera. ¡Nos vanagloriábamos de nuestro "sí" para siempre! Ahora ya somos
iguales que ellos o incluso peores. El fenómeno del matrimonio "gay" es una novedad en
España. Y nos escandalizamos de ello. Hemos hecho valoraciones a la ligera y nos hemos
precipitado. Algún día sentiremos vergüenza. Deberíamos dogmatizar menos y observar
más. Lo que deberíamos hacer es comunicarles las Buenas Nuevas de Jesús, como al resto
de las personas. Comuniquémosles la Buenas Nuevas y dejémosles que ellos decidan.
Dejemos que el Espíritu Santo les convenza de cualquier error que estén cometiendo, pero
no les prejuiciemos con los nuestros. A lo mejor, quién sabe, es cuestión de tiempo, ellos
nos enseñen a ser mejores padres y mejores madres para con los hijos. Quizás nos enseñen
que hay otra manera de concebir la vida, más humana y menos machista, más sensible y
menos competitiva. Aun así, después de todo lo dicho, por mi parte, para asimilar todo esto,
reconozco que me ha cogido muy mayor.
Nº 19 – NOVIEMBRE 2005
NO ES ORO TODO LO QUE RELUCE
NOTA AL LECTOR: Aun cuando este boletín digital suele publicar trabajos exclusivamente
del autor, no obstante, hacemos una excepción en el presente número para exponer dos
trabajos publicados en diferentes medios digitales referente al mismo tema. Más
concretamente, el segundo artículo es una réplica al primero. Éste, el primero, fue
originariamente publicado en el portal de internet de "Protestante Digital"
(http://www.protestantedigital.com), y el segundo fue publicado en la revista digital de
teología y religión Teologic@ (http://www.teologica.org). El tema es actual,
particularmente en España donde recientemente fue aprobada una ley que reconoce el
derecho a los homosexuales, tanto a hombres como a mujeres, a contraer matrimonio con
personas del mismo sexo. En el número 18 de ¡Restauromanía...? nos hicimos eco de este
tema aportando material para la reflexión. El presente número del boletín sólo quiere
compartir lo que otros han dicho sobre el mismo tema con el fin que a este boletín le
caracteriza: ¡hacer pensar!.
18-J: Luchar por lo evidente
por Wenceslao Calvo
Conferenciante, predicador y pastor en una iglesia de Madrid.
‗No os engañéis; Dios no puede ser burlado: pues todo lo que el hombre sembrare, eso también segará.‘ (Gálatas 6:7)
La frase ha sido adjudicada a varios autores, no habiendo podido yo verificar cuál es el
auténtico. Hay tres candidatos posibles para ello que por orden de popularidad son los
siguientes: Che Guevara, Bertolt Brecht y finalmente Friedrich Dürrenmatt. El primero no
necesita presentación porque su imagen ha traspasado fronteras, siendo uno de los gurús
revolucionarios de los años 60 y 70; el segundo, también figura de primera línea, fue poeta
y dramaturgo comprometido con las causas sociales y enemigo del nazismo; el menos
conocido es el tercero, autor suizo que escribió obras teatrales de vanguardia. Todos
vivieron en el siglo XX, siglo agitado y convulso, y es perfectamente plausible que la frase
pueda ser de cualquiera de ellos. Aunque también podría ser anónima, de ahí el intento de
adjudicarle paternidad conocida. Pero vayamos a la frase en cuestión, que dice así:
¡Qué tiempos estos en los que hay que luchar por lo evidente!
Supongo que para el Che era evidente que debería existir igualdad y justicia social en el
mundo, entregándose a esa causa y muriendo como consecuencia de la misma en una nación a
la que recientemente hemos visto al borde del abismo: Bolivia. Imagino que para Brecht
igualmente era evidente que el nazismo y el capitalismo son ambos detestables y que el
socialismo es la respuesta a las necesidades humanas. Y no estoy seguro en qué consistía lo
evidente para Dürrenmatt cuyo concepto del mundo es que es absurdo; aunque tal vez lo
evidente para él era eso precisamente: su irracionalidad, de ahí que su lucha consistiera en
demostrar a los demás ese aspecto que para él era tan incuestionable.
Yo estuve en la manifestación del día 18 en Madrid a favor de la familia y del matrimonio
porque considero que es algo evidente que está siendo puesto en entredicho y combatido
desde muchos frentes. La verdad es que si hace algunos años alguien me hubiera dicho que
tendría que escribir para defender que el matrimonio es cosa de un hombre y una mujer
probablemente hubiera tomado por loco a mi interlocutor, pero a esto es a lo que hemos
llegado. Es como demostrar que dos y dos son cuatro o que la distancia más corta entre dos
puntos es una línea recta. Probablemente hay una demostración matemática y científica que
comprueba la verdad de ambas afirmaciones, una demostración al alcance solamente de
expertos que se mueven en profundidades abstractas a las que el común de los mortales no
llega. Pero el común de los mortales sabe por experiencia e intuición que dos y dos son
cuatro y que la distancia más corta entre dos puntos es una línea recta. No necesita hacer
un doctorado en ciencias exactas para saber que eso es así. Pues bien, no hace falta ser un
jurista ni un psicólogo ni algún otro experto para saber que el matrimonio es cosa entre un
hombre y una mujer. Es más, yo diría, oyendo hablar a algunos juristas, psicólogos y
expertos, que es más seguro no ser ninguna de esas cosas pero tener un poco de sentido
común y sensatez. Claro que tal vez Dürrenmatt tuviera razón aunque no en el sentido que
él pensaba sino en el hecho de que los seres humanos, no el mundo, somos absurdos. Porque
¿Hay algo más absurdo que considerar matrimonio a la unión de dos personas del mismo
sexo?
La pancarta que me hice para el día de la manifestación decía así: ‗Menos mal que en el arca
de Noé entraron 4 matrimonios heterosexuales‘. También podría haber añadido: ‗Y menos
mal que a Noé se le ocurrió meter en el arca a una pareja (pero heterosexual) de animales
de toda especie‘. Imaginemos por un momento que las cosas no hubieran sido así y que Noé
hubiera entrado con Francisco y sus hijos, Sem, Cam y Jafet, hubieran entrado con Pedro,
Antonio y Juan, respectivamente; luego imaginemos que a Noé se le hubiera ocurrido la
buena idea de meter solamente machos o solamente hembras en el arca. Y ya tenemos
todos los ingredientes necesarios para saber cuánto va a durar todo eso. ¡Qué pena de
ecología! Todos los animales condenados a extinguirse en el lapso de una generación. ¡Qué
pena de humanidad! Que solo sobrevive a la catástrofe por una generación. Y es que la
procreación de las especies, es decir, la proyección más allá de uno mismo, está ligada
orgánicamente, no moral ni religiosamente, a la heterosexualidad. Por lo tanto, el problema
ya no es solamente si la homosexualidad es o no inmoral, la cuestión es que se trata de algo
irracional, de una contradicción en sí. Pero, y aquí está la auténtica gravedad del asunto, el
verdadero problema no es que algunos, o muchos, se empeñen en vivir de esa manera, sino
en que los expertos de turno en el campo del Derecho hayan elevado eso a la categoría de
matrimonio; en que gobernantes que se suponen estar puestos para legislar de acuerdo al
raciocinio y a la inteligencia la insulten de esa manera. Si el año pasado en la televisión en
España se nos mostraban a bombo y platillo a algunos ciudadanos estadounidenses que
deseaban marcharse de USA avergonzados porque George Bush había sido reeligido, sería
interesante saber cuántos ciudadanos españoles se sienten avergonzados de lo que en su
Parlamento se ha hecho con el matrimonio.
Hasta un niño entendería esto, aunque tal vez a partir de ahora algunos tendrán que
inventarse algo diferente, no sé el qué, para explicarle a ¿sus hijos? de dónde vienen los
niños. Tal vez tengan que recurrir al viejo subterfugio de decir que los trae la cigüeña o que
vienen de París. Lo que es evidente para un niño lo han podido entender también los adultos
en Francia y en Suiza, naciones de primera línea en el desarrollo en tantos aspectos y en las
cuales la pretensión de equiparar el matrimonio con las uniones homosexuales ha fracasado.
Pero, claro, Spanish is different. Qué pena.
Pero, tal y como dice el pasaje bíblico de arriba, las cosas no quedarán así, pues a la postre
habrá un efecto boomerang y todo este engendro jurídico, moral y racional (más
exactamente anti-jurídico, inmoral e irracional) que algunos se han inventado se volverá
contra nosotros. Ciertamente hay quien acumula una carga terrible sobre sus espaldas; no
me gustaría estar en su lugar.
Réplica al artículo precedente:
DE HOMOFILIAS Y HOMOFOBIAS
por Plutarco Bonilla A.
Fue profesor de la Universidad de Costa Rica y consultor de traducciones de Sociedades
Bíblicas Unidas. Actualmente está jubilado.
La reciente decisión de los legítimos cuerpos legislativos del Estado español de legalizar el
matrimonio entre personas del mismo sexo ha levantado una enorme polvareda y ha
suscitado acusaciones y explicaciones de todo tipo. En medio de este estira y encoge
argumentativo han aparecido sorpresivas e insospechadas alianzas, se han presentado
salvadores de ―las bases‖ de la civilización cristiana y humana (lo que nos trae tristes
recuerdos de aquellos que se autoerigieron, allende y aquende la mar océano, en los
salvadores de ―la civilización occidental y cristiana‖) y, con suma frecuencia, se ha hablado
más con el hígado —e hígado enconado— que con la razón. Desde la distancia
latinoamericana, produce repulsa y hasta repugnancia —al margen de sus torcidos
argumentos— la soberbia y la inquina con las que se expresan los dirigentes políticos del
mayor partido de la oposición, que se presentan, al estilo de preteridas inquisiciones, como
los únicos poseedores de la verdad y no se han dado cuenta de que en las sociedades de
seres humanos libres la verdad no tiene derechos, porque quienes sí los tienen son las
personas que las conforman. Y son ellos —esos seres humanos— los responsables de
convencer a sus congéneres de la validez (―verdad‖) de sus propias formulaciones.
No han faltado, de uno y otro bando, quienes han saltado a la palestra impulsados por
convicciones sinceras pero usando tácticas equivocadas y argumentos que desdicen de la
sinceridad de esas convicciones, ya sea por poco meditados, por incompletos y hasta por
falaces.
Me lleva a escribir estas líneas la lectura de un artículo que llegó a mis manos primero
desde Cuba y después desde España. El artículo en cuestión tiene por encabezamiento ―18-
J: Luchar por lo evidente‖, y lo firma Wenceslao Calvo. No tengo el honor de conocer al
autor, pues, dada mi prolongada ausencia de cincuenta años, mi contacto con el
protestantismo español es personal y esporádico.
Dicho lo anterior, quisiera señalar lo que considero que son importantes fallas de
razonamiento en el artículo de D. Wenceslao, lo que le quita peso a su argumentación y
transparencia a su posición.
Los ejemplos que pone o son imprecisos o no vienen al caso
Geometría: la línea más corta... Al comenzar su artículo citando al médico y revolucionario Dr. Ernesto Guevara (más
conocido como ―el Che Guevara‖), a Bertolt Brecht y a Friedrich Dürrenmatt, uno esperaría
que al afirmar el autor que ―la distancia más corta entre dos puntos es la línea recta‖
también especificaría que eso es verdad solamente en la geometría euclidiana, y que hay
otras geometrías en que ese ―axioma‖ no resulta válido. En otras palabras, que su validez se
limita a una parcela de la realidad.
Esta observación no es mera triquiñuela de minucia académica. Representa, más bien, lo que
percibo como tónica general del artículo. En efecto, significa que al referir la
argumentación ―al común de los mortales‖ y a los que tienen ―un poco de sentido común y de
sensatez‖ está restringiendo la validez de su razonamiento a aquellos que son ―el común de
los mortales‖ y tienen un poco de sentido común y sensatez. Y ahí hay un problema serio.
Cuando argüimos recurriendo al ―sentido común‖, ¿a quién o a quiénes nos referimos?
Obviamente, a quienes piensan como nosotros, pues el argumento implica necesariamente
que nosotros sí tenemos eso que llaman sentido común. De otra manera, nos estaríamos
excluyendo a nosotros mismos. Pero preguntémonos: ¿es tan común el sentido común?
Sentido común era, para ―el común de los mortales‖, atribuir a Zeus tonante la acción
destructora del rayo inmisericorde; sentido común era, para el común de los mortales,
explicar los males que asolaron al Imperio romano (hambrunas, incendios, desastres de todo
tipo) descargando la culpa en el hecho de haber tolerado la existencia y la expansión de ese
grupo de fanáticos seguidores de Jesús el Nazareno; sentido común era, en Salem, lanzar a
las ―brujas‖ a la hoguera; sentido común, avalado por una ―sanción divina‖, ha sido para el
presidente de los EUA y sus cómplices lanzar un feroz ataque contra gente indefensa;
sentido común era, para el común de los mortales..., la lista sería interminable...
No, don Wenceslao, el sentido común no es tan común y muchas veces sí es un sinsentido.
¿O será que el sentido común va transformándose según las mismas sociedades humanas se
transforman?
Para el sentido común, la línea más corta entre dos puntos es la línea recta. Pero en la
realidad no siempre es así; es más, casi nunca es así.
Ítem más. Sostener, en un diálogo real o supuesto, que ―los otros‖ no poseen sentido común
es una manera muy clara de descalificarlos, con muy poca elegancia y sin sutileza alguna.
Afirmar categóricamente que lo que nuestro contrincante afirma es absurdo, sin ofrecer
más argumentación que la del sentido común, es negar toda posibilidad de diálogo en
búsqueda de la verdad, pues con ello estamos diciendo que ese contrincante no es
interlocutor, ya que no está en capacidad de dialogar.
El arca de Noé y sus navegantes El otro ejemplo que pone el autor, con su intento de ridiculización carente de fina ironía,
está totalmente fuera de foco. Me refiero a lo que dice de Noé y su arca.
Y está fuera de foco porque pone en la mente (si no en los labios) de aquellos a quienes
quiere atacar lo que ellos no tienen en la mente ni han dicho.
No soy homosexual (gay, como se dice ahora), pero he tenido y tengo amigos homosexuales.
Algunos evangélicos. Ni de ellos ni de lo que he leído, he sabido jamás que tales personas
hayan pretendido o pretendan que todos los matrimonios sean homosexuales. Por tanto,
preguntarse qué habría pasado si todas las parejas de seres humanos y de animales que
entraron en el arca hubieran sido homosexuales es un sinsentido. Es casi como preguntarse
qué habría pasado si todas esas parejas hubieran sido estériles. (Y una nota al margen:
algunos biblistas consideran que el pecado de Cam —Génesis 9.18-23— fue un pecado,
precisamente, de relación sexual).
Poner en labios del contrincante en una discusión palabras o razonamientos que no le
pertenecen no ayudará jamás a esclarecer las situaciones conflictivas, como la que don
Wenceslao quiere enfrentar.
¿Pone en peligro el matrimonio homosexual al “verdadero” matrimonio y a la familia?
El argumento de que la legalización del matrimonio entre personas de igual sexo pone en
peligro al matrimonio mismo y a la familia es un tipo de razonamiento que no corresponde,
en sentido estricto, al del tipo cum hoc, ergo propter hoc. Y no lo es por una razón
elemental: no se establece entre ambos hechos (el matrimonio homosexual y la puesta en
peligro del matrimonio heterosexual) una relación de causa y efecto.
Veamos:
(1) Como hemos señalado, nadie, incluidos los homosexuales que quisieran casarse con
sus respectivas parejas, ha querido o sugerido que todos los matrimonios sean entre
personas del mismo sexo. No conozco de ninguna legislación que promueva ese tipo de
matrimonio. Una cosa es legalizar y otra promocionar. A nadie se le obliga a unirse en
matrimonio de una manera específica. Ni mucho menos se obstaculiza el matrimonio
heterosexual.
(2) Los ―matrimonios‖ de homosexuales —matrimonios no legalizados y, por ende,
carentes de derechos— han existido desde tiempos inmemoriales. Que ellos, los
homosexuales, se hayan sentido avergonzados y que se hayan sentido avergonzadas las
sociedades a las que aquellos pertenecen, eso es otra historia. Y es una historia de sólita
hipocresía.
(3) En el desarrollo de la argumentación del artículo que comentamos se mezclan planos
distintos y aspectos distintos de la realidad. Afirma el autor: ―Y es que la procreación de
las especies, es decir, la proyección más allá de uno mismo, está ligada orgánicamente, no
moral ni religiosamente, a la heterosexualidad‖. De acuerdo. Pero, ¿quién lo niega? ¿Los
homosexuales? Y ¿qué tiene que ver ese hecho con el matrimonio como institución jurídica?
¿Qué cuestionamos, entonces, de la afirmación que acabamos de transcribir?
Primero, ¿ha sostenido alguien que hay que estar casados para procrear? La realidad,
antigua y contemporánea, muestra todo lo contrario.
Segundo, es un hecho que la institución matrimonial ha variado muchísimo a lo largo de la
historia humana y aun hoy es muy variada en las diferentes partes del mundo
Tercero, ¿implica esa afirmación que la relación sexual —¡en el matrimonio!, por supuesto—
es solo para procrear? Esto me suena a preteridas teologías.
Cuarto, ¿se les impediría a un joven y a una señorita —vamos, a un hombre y a una mujer—
que se casen si ambos son estériles y lo saben?; y si se vuelven estériles después de
casados, estando ―en edad‖ de procrear, ¿deberían divorciarse?
Quinto, en esa argumentación, ¿qué lugar tiene el amor en la relación de la pareja? ¿y el
placer del sexo? ¿Deberíamos quitar de nuestras Biblias ese extraordinario poema erótico
que es el Cantar de los Cantares?
Sexto, a quienes quieran mantenerse célibes, hombres o mujeres, ¿hay que prohibírselo
porque no contribuirían a la perpetuación de la especie? (Piénsese que de la misma manera
que el célibe no busca que todos sean célibes, el homosexual tampoco busca que todos sean
homosexuales).
(4) La verdadera amenaza contra el matrimonio heterosexual y contra el concepto
tradicional de familia no viene del frente homosexual, ni mucho menos de una determinada
legislación sobre el asunto. La amenaza surge del seno mismo de la familia: matrimonios
―fabricados‖ por intereses espurios; parejas que viven en guerra sostenida, y no meramente
verbal; supuestos ―hogares‖ en los que el valor supremo es subir en la escala social, aunque
haya que sacrificar a los hijos, cuya crianza se deja en manos de terceros porque hay que
ganar más dinero; progenitores irresponsables, que prefieren malgastar su tiempo en los
bares o en los salones de bailes o de juegos, en vez de pasarlo con sus hijos. Esa amenaza
hay que buscarla también en una iglesia (católica o protestante por igual) displicente, que,
como los sepulcros blanqueados de que habló Jesús, procura mostrar una cara limpia y
maquillada, y oculta bajo una capa de religiosidad, en actitud vergonzosa, las lacras
familiares que la carcomen. No, no es a una determinada legislación a la que hay que echarle
la culpa de la socavación de los fundamentos de la familia en nuestras sociedades, pues esos
fundamentos han venido siendo sistemáticamente debilitados desde mucho antes de que se
hiciera efectiva esa legislación.
Y no hablamos de la pobreza a la que los poderosos de este mundo han sometido a millones
de personas, pobreza que impide que las familias lo sean con dignidad. Así también se
socavan —¡y de qué maneras!— los fundamentos de la constitución familiar.
¿Cuestión de terminología?
La participación en los diversos medios de comunicación social de muchos de los
detractores de la referida legislación parece centrarse en el hecho de que se le llame
legalmente ―matrimonio‖ a la ceremonia de unión (y a la unión) de una pareja homosexual.
Dejan la impresión de que es cuestión semántica. ¿Estamos en una guerra de palabras? ¿Es
―más matrimonio‖ si se trata de una pareja heterosexual? Cuando un queridísimo amigo mío
vino a hablarme porque iba camino al divorcio, le dije, puesto que conocía la situación
familiar: ―Mejor dos cielos separados que un infierno juntos‖. Hay matrimonios
heterosexuales, constituidos con todas las de la ley y con todas las bendiciones de las
respectivas jerarquías eclesiásticas, que lo que menos tienen es de verdadero matrimonio.
Este asunto tiene que ver con mucho más que con la palabra con la que se lo designe.
Post scriptum
El asunto sigue sobre el tapete. Hay que tratarlo desde varias perspectivas.
Ciertamente, la legal es una de ellas. Y cada uno debe asumir, con seriedad y respeto, las
posiciones que sus propias convicciones le dicten. Pero al hacerlo, hay que esgrimir
argumentos válidos, sin fisuras. Y no hay que poner en labios de los contrincantes
argumentos que no correspondan a los que realmente ellos sostengan.
Aquí habría que tomar en consideración, también, la distinción entre la sociedad civil y la
comunidad religiosa. Con ―perdón‖ de la Iglesia Católica y de quienes piensen de similar
manera, el matrimonio no es un sacramento de la iglesia; es un sacramento de la sociedad.
Tan legítimamente casados están quienes vivan en los lugares más recónditos de la selva
amazónica, del África profunda o del Asia misteriosa y se hayan casado de acuerdo con los
rituales y leyes de sus propias comunidades, como aquellos a quienes case el mismísimo Papa
en la suntuosa capilla Sixtina con toda la parafernalia propia de esa religión.
La iglesia y los cristianos tienen el derecho, y la obligación, de dar a conocer sus opiniones.
Pero ni una ni otros tienen el derecho de imponerle esas opiniones a la sociedad general, aun
cuando consideren que los que creen de otra manera están equivocados. Eso es lo grandioso,
y lo peligroso, de la sociedad democrática. Lo contrario es lo que quieren imponer los
regímenes dictatoriales. Y en ello, España tiene una experiencia histórica que aún está
fresca en la memoria de muchos de sus ciudadanos.
Otra perspectiva desde la que puede discutirse el tema de la homosexualidad es la religiosa
(o, si se prefiere, teológica). Y aquí la confusión no es menor. La Iglesia Católica puede
gritar todo lo que quiera respecto de su posición oficial (y no vamos a usar argumentos ad institutionem), pero la realidad es que en su seno hay personas, entre ―el común de los
mortales‖ y entre su colectivo de intelectuales (teólogos, eticistas, biblistas, científicos
sociales), que cuestionan y aun atacan esa posición oficial. Entre los protestantes el
panorama es el mismo, aunque el asunto se ventila más abiertamente, dadas las estructuras
de muchas de las iglesias que constituyen la iglesia protestante. Los mecanismos de
reducción al silencio o de excomunión, ya se ha probado, no suelen ser del todo eficaces.
Hagámonos otra pregunta: cuando se les pide a homosexuales que expresen su identidad
religiosa, ¿acaso la mayoría de ellos responde que son ateos o agnósticos? ¿No responde,
más bien, de acuerdo con la identidad religiosa de la mayoría de las diversas comunidades a
las que aquellos pertenecen? Este hecho, ¿no nos dice acaso que hemos tardado demasiado
tiempo en darle la cara a esta realidad? Ahora tratamos de montarnos en el furgón de cola.
No defendemos ni atacamos, en las líneas precedentes, la legislación recién aprobada por
las Cortes españolas. Reclamamos que, ya sea que se defienda o se ataque, se usen
argumentos sólidos, se abandone el prurito pseudodialéctico de descalificar al contrario y
se traten con respeto las ideas de quienes discrepen de nuestro pensamiento. A fin de
cuentas, ese respeto es el que nos permitirá reclamar con autoridad el mismo trato hacia
nuestras propias ideas.
Nº 20 – NOVIEMBRE 2005
EL PRIMADO DE PEDRO
NOTA AL LECTOR: La institución del papado cuenta con demasiados siglos de historia
como para abordar el tema apologéticamente en unas breves páginas, como aquí lo hacemos.
No obstante, en el presente trabajo, aun cuando superficial, como exige este boletín,
consideramos algunos aspectos apologéticos concernientes a la institución del papado para
que el lector inicie su propia investigación. Para quienes la institución del papado forme
parte de su fe, y de ello crea depender su propia salvación, o sus esquemas religiosos se
resientan al poner en duda su legitimidad, etc, la idea de la investigación quizás les pueda
parecer un pecado. Pero nunca sale más fortalecida la fe y las convicciones que cuando
indagamos e investigamos acerca de sus raíces, su desarrollo y su evolución histórica. La
tesis de este breve trabajo es que el papado, como institución, está ausente en las páginas
del Nuevo Testamento y en la historia de la iglesia apostólica. Sólo después de su germen y
desarrollo, pasados los cuatro primeros siglos, los textos pertinentes que se evocan
adquiere algún significado. Pero los cristianos de las primeras centurias ignoraban acerca
de esta institución tal como está estructurada hoy y las pretensiones que reclama.
INTRODUCCION
La Iglesia Católica Romana fundamenta la doctrina del papado esencialmente en el texto de
Mateo 16:13-19, concretamente en los versos 18 y 19, que rezan así: "Y yo también te digo, que tú eres Pedro, y sobre esta roca edificaré mi iglesia; y las puertas del Hades no prevalecerán contra ella. Y a ti te daré las llaves del reino de los cielos; y todo lo que atares en la tierra será atado en los cielos; y todo lo que destares en la tierra será desatado en los cielos". En este texto fundamenta no sólo el llamado primado de Pedro, sino
también la sucesión apostólica, la doctrina de la infalibilidad del Papa, los títulos de Sumo
Sacerdote, Vicario de Cristo, Príncipe de los pastores, etc., y otros dogmas acerca del
papado. Otro texto invocado pertinente al papado es Juan 21:15-17.
En la apología sobre la defensa y la justificación del primado de Pedro y, como
consecuencia, del papado, los apologistas católicos citan situaciones o eventos en los cuales
consideran que Pedro actuó como primado universal de la Iglesia. Así pues, afirman que
Pedro presidió el concilio de Jerusalén (Hechos 15), que fue el fundador de la iglesia de
Antioquía de Siria, en la cual fue obispo hasta que partió hacia Roma; que fue el primer
obispo de la iglesia de Roma, que la visita que el apóstol Pablo le hizo en Jerusalén fue en
atención de su primado (Gálatas 1:18-19), etc. Con el presente trabajo deseamos invitar al
lector a reconsiderar los textos y situaciones que ofrecen el Nuevo Testamento para
analizarlos de la manera más críticamente posible en aras de la mejor exégesis del texto.
A priori nos atrevemos a decir que, de una lectura simple de los textos pertinentes, los
fundadores de la iglesia en Antioquía de Siria fueron "unos varones de Chipre y de Cirene,
los cuales, cuando entraron en Antioquía, hablaron también a los griegos, anunciando el
evangelio del Señor Jesús", pero no Pedro. Y que fueron Bernabé y Pablo quienes estuvieron
allí un año con la iglesia ya fundada, y "enseñaron a mucha gente" (Hechos 11:19-26; 13:1-3).
Es cierto que Pedro estuvo en aquella iglesia durante un tiempo indefinido, pero ignoramos
cuál fue el propósito de dicha estancia o visita (Gálatas 1:11 sig.).
Por otro lado, no hay certeza de que Pedro fundara la iglesia de Roma o que fuera su primer
obispo. Lo que sabemos por la tradición es que Pedro murió mártir allí, como asimismo el
apóstol Pablo. Posteriormente se creyó que, porque estos Apóstoles habían muerto allí,
fueron ellos quienes habían fundado la iglesia. Pero esto sólo son suposiciones de la
tradición. Con respecto a esta suposición, sería muy extraño que Pablo escribiera, antes de
su martirio, una carta a la iglesia de Roma y no hiciera ninguna mención de Pedro si éste
hubiera sido el primer obispo de esta iglesia, aun cuando manda saludos a 27 personas
concretas, entre hombres y mujeres (Romanos 16). También sería extraño que dirigiera su
carta "a todos los que estáis en Roma" y no la dirigiera a Pedro si éste era el primado de la
Iglesia (Romanos 1:1-7).
En cuanto a que Pedro presidiera el concilio de Jerusalén resulta algo forzado ya que el
texto, explícitamente, dice que fue Jacobo quien expuso las conclusiones del concilio y
cerró dicho concilio (Hechos 15:13-29).
Hemos observado que algunos apologistas católicos hacen decir a Mateo "sobre ti edificaré
mi iglesia", cuando el texto dice "sobre esta roca edificaré mi iglesia". Pero creemos que
dicha afirmación se basa en una conclusión precipitada más que en una crítica
contextualizada del texto mismo. Estos apologistas dan por hecho que la roca era Pedro y
no su confesión: "Tú eres el Cristo, el Hijo del Dios viviente", como la mayoría de los Padres
de la Iglesia de los dos primeros siglos creían.
Por otro lado, creemos que la discusión sobre el primado de Pedro y, en particular, sobre el
papado no puede consistir sólo en la interpretación de un texto bíblico, o en la pura
semántica de cualquier término, y mucho menos recrear la apología del papado desde la
institución ya establecida, sino todo lo contrario: el tema se debe discutir desde atrás
hacia delante en el tiempo. Creemos que la discusión debe partir: a) De la eclesiología de la
edad apostólica; b) Del concepto que la patrística de los primeros siglos tenía sobre dicho
"primado"; y c), De cómo entendieron los mismos Apóstoles la frase: "sobre esta piedra
edificaré mi iglesia". Pero es la eclesiología neotestamentaria, especialmente, la que debe
primar sobre cualquier elemento anecdótico que registre la historia de la iglesia
postapostólica, y especialmente si dicho elemento anecdótico pertenece a siglos
posteriores al reconocimiento del cristianismo como religión oficial por el Imperio romano.
La institución del papado, que germina y se desarrolla a partir del siglo IV, tiene una
explicación sociológica, religiosa y, especialmente, política, al margen de lo estrictamente
teológico. No tenemos ningún reparo en aceptar un primado de Pedro (primero entre
iguales), y el liderazgo de una cabeza visible en la Iglesia Católica Romana, se llame Papa o
de cualquier otra manera, pero de esto a las pretensiones del papado hay temas difíciles de
salvar.
I EL PRIMADO DESDE LA ECLESIOLOGÍA NEOTESTAMENTARIA
La organización eclesiástica que hallamos en el Nuevo Testamento parece ser de carácter
puramente local, compuesta por una pluralidad de Ancianos [obispos] (Hechos 14:23; 20:17,
28; Filipenses 1:1; Tito 1:5), denominado posteriormente Presbiterio (1 Timoteo 4:14). Las
iglesias de la época apostólica presentan un carácter autónomo en su forma de gobierno y
parecen no depender de otro Presbiterio que no sea el suyo propio. Al menos en el primer
siglo ningún Presbiterio local tuvo o representó alguna autoridad sobre otra iglesia que
tuviera su propio Presbiterio. Y esta realidad es de vital importancia para el análisis de
cualquier significación sobre el "primado" de Pedro.
Qué duda cabe que los Apóstoles tuvieron una autoridad moral y pastoral sobre las iglesias
en general (Hechos 8:14), y muy particularmente sobre las que ellos habían fundado
personalmente (Hechos 15:36). Esa autoridad es evidente en las epístolas escritas por
Pablo y por Pedro (por ejemplo 1 Corintios 4:17-19; 1 Pedro 5:12). Pero en ninguna de estas
epístolas se menciona directa o indirectamente la existencia de un rango eclesiástico de la
categoría del papa, o de alguna autoridad por encima de la propiamente local.
Tenemos que esperar al siglo II para encontrar una organización eclesiástica ya
evolucionada, en la que el gobierno de la iglesia local recae sobre un solo obispo,105 como
bien da testimonio las cartas de Ignacio, obispo de Antioquía.106 Posteriormente, hallamos
los Patriarcados (Jerusalén, Alejandría, Antioquía –tardíamente, Constantinopla- en
Oriente, y Roma en Occidente). Después, y sólo después, se va gestando el Papado como lo
conocemos hoy mediante un largo proceso histórico.
El apóstol Pablo constituyó Ancianos en las iglesias que había fundado, y nunca les remitió a
alguna supuesta autoridad mayor que la que ellos mismos representaban. El Apóstol les
encomendaba a Dios en sus ministerios pastorales: "Y constituyeron ancianos en cada
iglesia, y habiendo orado con ayunos, los encomendaron al Señor en quien habían creído"
(Hechos 14:23), "Por tanto, mirad por vosotros, y por todo el rebaño en que el Espíritu
Santo os ha puesto por obispos, para apacentar la iglesia del Señor... Y ahora, hermanos, os
encomiendo a Dios, y a la palabra de su gracia, que tiene poder para sobreedificaros..."
(Hechos 20:28-32), etc. En las muchas situaciones disciplinarias que están presentes en las
epístolas de Pablo, o de cualquier otro hagiógrafo, nunca se remite a alguna supuesta
autoridad más allá de la propia iglesia local. En estos casos se apela a la jurisdicción local de
las iglesias o a lo enseñado por los apóstoles (1 Corintios 6:1-5; Judas 3, 17; 2 Pedro 3:1-2;
etc.)
El apóstol Pablo siempre escribió desde su propia autoridad apostólica: "Pablo, siervo de
Jesucristo.... a todos los que estáis en Roma" (Romanos 1:1-7), "Pablo, llamado a ser apóstol
de Jesucristo... a la iglesia de Dios que está en Corinto" (1 Corintios 1:1.2), etc. Y nunca se
remite a alguna supuesta autoridad mayor en cualquier situación disciplinaria o de orden de
las que tenemos constancia en sus epístolas.
La catequesis de Pablo parece desconocer la existencia de algún primado eclesiástico de
carácter universal. Por ejemplo, cuando escribió su primera carta a los Corintios, respecto
a los carismas presentes en la iglesia -el Cuerpo de Cristo-, el Apóstol escribe que "a unos
puso Dios en la iglesia, primeramente apóstoles, luego profetas, lo tercero maestros, luego
los que hacen milagros...." (1 Corintios 12:28-30). Según se desprende de esta lección
paulina, la primacía radicaba sobre "los apóstoles", en plural. Lo lógico hubiera sido que
dijera: "primeramente el primado, o el obispo universal, o el papa, o cualquier otro nombre
que dejara claro que en la Iglesia había una jerarquía de máximo rango y ministerio
encarnado en una persona. La enseñanza es la misma cuando escribe a los Efesios: "Y él
mismo [Jesucristo] constituyó a unos, apóstoles; a otros, profetas; a otros evangelistas; a
otros, pastores y maestros" (Efesios 4:11). En ambos textos, el Apóstol habla de
105
Remitimos al lector a ¡Restauromanía..? nº 2 sobre la organización eclesiástica de la iglesia post-apostólica. 106
Ignacio Errandonea S.I Primer siglo cristiano, Biblioteca Príncipe, Escelicer, S.A. Madrid. p. 90
"apóstoles", en plural, para referirse al rango más alto en la fundación de la iglesia
("edificados sobre el fundamento de los apóstoles y profetas, siendo la principal piedra del
ángulo Jesucristo mismo" – Efesios 2:20).
En la iglesia de Jerusalén, donde se supone que debió estar la primera "sede papal", lo que
hallamos, como en el resto de las iglesias hasta entonces fundadas, es un Presbiterio
compuesto por Ancianos (Hechos 15:2), entre los cuales "Jacobo, Cefas [Pedro] y Juan"
eran considerados "columnas" de la iglesia (Gálatas 2:9).
EL CONCILIO DE JERUSALÉN (Hechos 15)
Creemos que el incidente más sobresaliente, y quizás único, en el cual se debería palpar el
supuesto primado universal de Pedro, fue el llamado "concilio de Jerusalén".107 Es el mejor
ejemplo en el Nuevo Testamento para analizar el tipo de "primado" que ejerció el apóstol
Pedro en la iglesia apostólica.
Algunos apologistas católicos afirman que este concilio fue presidido por Pedro en calidad
de primado de la Iglesia. No obstante, creemos que una lectura crítica del texto nos
permite constatar que Pedro, aun cuando interviene en dicho concilio, no asumió ninguna
presidencia, ni lugar distinguido, ni tuvo la última palabra, como se espera de quien preside
alguna reunión. Es decir, Pedro no presidió este concilio. Esta evidencia parece mostrar que
la iglesia apostólica no supo nada del pretendido primado de Pedro, al menos como lo
entiende la dogmática católica romana.
Las causas que motivaron este concilio fueron básicamente dos: una de carácter teológico y
otra, derivada de ésta, de carácter pastoral: a) ¿Debían los gentiles que creían en el
evangelio guardar la ley de Moisés y por ende la circuncisión? b) ¿Era posible la fraternidad
con gentiles convertidos al evangelio que no observaban las leyes levíticas de impureza?
En primer lugar, los discípulos de Judea continuaban observando las ordenanzas de
impureza según el Levítico y otras partes de la ley incluida la circuncisión. Y aun cuando los
que tenían autoridad en la iglesia de Jerusalén "no les dieron órdenes", fueron maestros
procedentes de esta iglesia quienes enseñaron a los gentiles convertidos en Antioquía de
Siria que "si no se circuncidaban conforme al rito de Moisés, no serían salvos" (Hechos
15:1).
La iglesia de Antioquía se percató de las consecuencias que la imposición conllevaba y
"dispuso que subiesen Pablo y a Bernabé a Jerusalén, y algunos otros de ellos, a los
apóstoles y los ancianos, para tratar esta cuestión" (Hechos 15:1-2).
En segundo lugar, de esta primera causa se derivaba otra, de carácter pastoral. En su
vivencia religiosa, los judíos convertidos, porque seguían practicando los ritos levíticos de
impureza, chocaban con los gentiles convertidos, los cuales no observaban dichos ritos;
antes bien, continuaban con sus costumbres paganas.
El escollo principal se había salvado: no hacía falta que los gentiles guardaran la ley de
Moisés (como hacían los judeocristianos), pero deberían "abstenerse" de ciertas cosas
según dicha ley:
107
Ver ¡Restauromanía..? nº 17.
"Por lo cual yo juzgo que no se inquiete a los gentiles que se convierten a Dios, sino que se
les escriba que se aparten de las contaminaciones de los ídolos, de fornicación, de ahogado
y de sangre" (Hechos 15:19-20).
¿Qué papel tuvo Pedro en este concilio?
En primer lugar, los responsables de la iglesia de Antioquía, cuando quisieron solventar su
problema, se dirigieron a Jerusalén, no porque allí hubiera alguna sede de superior rango
eclesiástico, sino porque de allí procedía la causa de su problema: "por cuanto hemos oído
que algunos que han salido de nosotros... os han inquietado" (Hechos 15:24). No obstante,
aun cuando el problema hubiera tenido otra procedencia, es posible que lo hubieran
discutido en Jerusalén porque allí radicaban los apóstoles.
En segundo lugar, aparte de lo afirmado más arriba, los responsables de la iglesia de
Antioquía no subieron a Jerusalén buscando la intervención y el dictamen de la persona de
Pedro en calidad de alguna supuesta primacía apostólica sobre los demás, sino que fueron "a
los apóstoles y los ancianos, para tratar esta cuestión" (Hechos 15:2).
En tercer lugar, durante la reunión, Pedro participó ofreciendo su testimonio en cuanto a lo
que Dios había hecho con los gentiles por medio de él (La conversión de Cornelio, Hechos
10), sin ninguna otra relevancia que implique ni directa ni indirectamente alguna autoridad
sobre los demás. Intervino como uno más.
"los demás callaron"
Hemos hallado a algún apologista católico diciendo que después de hablar Pedro "los demás
callaron", como queriendo decir que Pedro concluyó así dicho concilio. Pero una lectura
atenta parece mostrar un cuadro diferente. Veamos:
El texto dice que "se reunieron los apóstoles y los ancianos para conocer de este asunto".
Después de mucha discusión, en la que libremente participaron todos cuantos tenían algo
que decir, Pedro contó cómo Dios había escogido que los gentiles oyesen por su boca la
palabra del evangelio y creyesen. "Entonces toda la multitud calló, y oyeron a Bernabé y a
Pablo, que contaron cuán grandes señales y maravillas había hecho Dios por medio de ellos
entre los gentiles" (que era el tema del concilio). Es decir, la multitud calló después de
hablar Pedro para escuchar a los siguientes participantes, Bernabé y Pablo. Y cuando ellos,
Bernabé y Pablo, los últimos en intervenir, "callaron", o sea, terminaron de hablar, "Jacobo
respondió diciendo: Varones hermanos, oídme...". Fue Jacobo quien expuso las
consideraciones conclusivas del concilio y terminó la reunión con estas palabras: "Por lo cual
yo juzgo.." (Hechos 15:7-25). Los demás no callaron después de hablar Pedro, sino que
callaron todos incluido Pedro.
Al releer estos textos nos viene a la mente una pregunta: Si Pedro fue reconocido en la
iglesia apostólica como el primado de la Iglesia universal, ¿por qué no presidió Pedro este
concilio y lo concluyó como se espera de un primado universal?
"Subí a Jerusalén para ver a Pedro.." (Gálatas 1:18-19; 2:1-9).
Se ha querido ver en este texto el primado de Pedro por el hecho de que Pablo subió a
Jerusalén para verle.
No cabe ninguna duda que Pablo, con su visita, estaba reconociendo el protagonismo y la
influencia que Pedro tenía en la iglesia, un protagonismo que devino en constante progreso
desde que se inició el grupo de discípulos alrededor de Jesús (Juan 1:35-42). Pedro fue uno
de los tres discípulos íntimos de Jesús que estuvieron junto al Maestro en momentos
claves: a) En la resurrección de la hija de Jairo (Marcos 5:37), b) En la transfiguración
(Marcos 9:2), y c) En el huerto de Getsemaní (Marcos 14:33). Todos estos detalles
respecto a la persona de Pedro, ciertamente le otorga cierta aureola a su persona, pero no
solamente a él: ¡también a Jacobo y a Juan! A Juan incluso le encomendó Jesús a su madre
(Juan 19:27). Pero el hecho de que Pablo subiera a Jerusalén en esta ocasión para ver a
Pedro, ¿le confiere a éste algún atributo eclesiástico superior, o indica un simple interés
personal de Pablo por conocerle?
Que esta visita no pasó de ser una sincera curiosidad personal de Pablo por conocer a Pedro
en persona, lo evidencia el hecho de que Pablo no esperaba recibir nada nuevo de ninguno
"de los que tenía reputación de ser algo" (Gálatas 2:6), pues el evangelio que él anunciaba no
era "según hombre", ni lo recibió ni lo aprendió "de hombre alguno, sino por revelación de
Jesucristo" (Gálatas 1:11-12). Y después de pasados catorce años, como una atención de
cortesía, expuso "a los que tenían cierta reputación" el evangelio que él predicaba. Entre
estos de "reputación" se hallaban "Jacobo, Cefas [Pedro] y Juan" (Gálatas 2:1-9) ¿No llama
la atención el hecho que Pablo cite a Pedro en segundo lugar, contrario a lo habitual en el
resto del NT? ¿Es normal citar en segundo lugar a una persona que goza de un rango
eclesiástico superior a los demás citados?
Después de su tercer viaje misionero, Pablo fue a Jerusalén "a ver a Jacobo" (Hechos
21:18), porque ésta era la persona más relevante en la iglesia de Jerusalén (y ni siquiera era
uno de los doce). Pero el hecho de que Pablo fuera "a ver" a Jacobo no otorgaba a éste
ninguna preeminencia por encima de los demás que tenían la misma "reputación" (Por
ejemplo, Pedro y Juan, que eran considerados "columnas" de la iglesia en Jerusalén,
juntamente con Jacobo).
Tenemos muchas evidencias de que Pedro fue el portavoz de los doce durante el ministerio
de Jesús, pero esto se debe más a su carácter extrovertido e impetuoso que a cualquier
función concedida entre los doce. Esta misma cualidad personal de Pedro explica que figure
siempre en primer lugar en las listas de los Evangelios y en Hechos. Sin embargo, es muy
significativo que ese orden no ocurra en las epístolas de Pablo.
Aparte de esto, no existe un testimonio en el NT que indique directa o indirectamente una
acción de Pedro que sugiera algún tipo de supervisión, encargo u orden hacia alguna iglesia o
personas. Más bien vemos que Pedro ejercía el apostolado y el trabajo de evangelista con la
misma autoridad y con el mismo espíritu de servicio que los demás apóstoles (Hechos
3:1:26; 4:1-31; 9:38-42; 10:1-48). El protagonismo de Pedro, por ejemplo, en el caso de
Ananías y Safira (Hechos 5:1-11) no implica ninguna supuesta autoridad por encima de los
demás apóstoles, pues Pablo es protagonista de otros casos parecidos (Hechos 13:4-12;
16:17-18).
El apostolado de la circuncisión (Gálatas 2:6-8).
Sólo una vez, en la carta de Pablo a los Gálatas, Pedro es presentado como receptor de una
comisión especial y personal, aun cuando es obvio que dicha comisión no fue exclusiva para
él:
"Pero de los que tenían reputación de ser algo (lo que hayan sido en otro tiempo nada me
importa; Dios no hace acepción de personas), a mí, pues, los de reputación nada nuevo me
comunicaron. Antes por el contrario, como vieron que me había sido encomendado el
evangelio de la incircuncisión, como a Pedro el de la circuncisión (pues el que actuó en Pedro
para el apostolado de la circuncisión, actuó también en mí para con los gentiles) (Gálatas
2:6-8).
En primer lugar, observemos que "los de reputación" (entre ellos Pedro) no le comunicaron
nada nuevo a Pablo. Es decir, Pablo no necesitó ninguna consultoría, consejo o dirección de
nadie ni siquiera de Pedro. En segundo lugar, observemos que Pablo se iguala a Pedro en
dicha comisión. Es decir, si quisiéramos ver el primado de Pedro en el hecho de haber sido
"encomendado para predicar el evangelio de la circuncisión" (predicar a los judíos),
tendríamos que reconocer el mismo primado a Pablo porque él también había sido
"encomendado para predicar el evangelio de la incircuncisión" (predicar a los gentiles), pues
"el que actuó en Pedro para el apostolado de la circuncisión, actuó también en Pablo para
con los gentiles".
¿Significa esto dos primados?
Algunos apologistas católicos, porque consideran que la Iglesia tiene que tener una Cabeza
visible que la gobierne universalmente, deducen de este texto que Pablo estaba
reconociendo el primado universal de Pedro. Pero Pablo está hablando de encargos
ministeriales, de ámbitos étnicos de trabajo, no de autoridad eclesiástica. Si Pablo
estuviera refiriéndose a una supuesta autoridad derivada de dicho encargo ministerial,
tendríamos que sacar la conclusión de que la Iglesia tenía dos "primados", uno para los
gentiles (Pablo) y otro para los judíos (Pedro), y él, Pablo, estaría reclamando "su" primado.
Pero no es éste el tema que Pablo está tratando. El texto no implica que hubiera dos
primados, y de ello se deduce que no había ninguno, ni siquiera el de Pedro.
Pedro y la recepción del evangelio en Samaria (Hechos 8:14-15).
Cuando los samaritanos aceptaron el evangelio, no fue Pedro quien envió emisarios para
supervisar la obra en aquella región, como se espera de alguien que ejerce una autoridad
moral y jurisdiccional en la Iglesia, sino que fue Pedro, junto con Juan, los que fueron
comisionados por los demás apóstoles para tal tarea:
"Cuando los apóstoles que estaban en Jerusalén oyeron que Samaria había recibido la
palabra de Dios, enviaron allá a Pedro y a Juan; los cuales, habiendo venido, oraron por ellos
para que recibiesen el Espíritu Santo" (Hechos 8:14-15).
El comportamiento de los líderes de la iglesia de Jerusalén, al enviar a Pedro y a Juan con
dicha misión, es coherente con el concepto que tenían de la organización de la iglesia, en la
cual un supuesto primado universal está ausente. Este comportamiento, sin embargo,
hubiera sido imposible en la época en que el papado estaba ya instituido y consolidado. ¿Nos
podemos imaginar al Papa de la triple tiara, viajando a otra provincia, comisionado por los
Ancianos (obispos) de la iglesia en la cual se supone que radica la sede de su papado, como
un subalterno? Todo esto parece indicar que los apóstoles enviaron a Pedro y a Juan porque
no sabían nada de una supuesta primacía de Pedro, al menos en la manera que lo entiende la
jerarquía católica actual.
Pedro es obviado en la iglesia de Jerusalén (Hechos 6:1-6).
Ya hemos visto que en el concilio Pedro intervino como uno más de los participantes. Y fue
Jacobo quien tuvo la última palabra en calidad de líder de la iglesia. Ahora bien, cuando fue
necesaria una acción de estrategia en la obra que realizaba la iglesia, que implicaba el
liderazgo de alguien en particular, Lucas dice que "los doce convocaron a la multitud de los
discípulos" (Hechos 6:1-6). Este texto, como otros más, nos ofrece una visión de la
organización de la iglesia en la época apostólica, en la cual Pedro queda diluido en el
término "los doce". Una vez más, en vez de evidenciar el supuesto primado de Pedro, el
Apóstol queda obviado.
Pedro es objeto de disputa en la iglesia de Jerusalén (Hechos 10 - 11:2-4).
También nos sorprendería hoy que el cuerpo cardenalicio del Vaticano reprendiera al Papa
porque éste hubiera entrado en una casa de no-convertidos para anunciarles el evangelio,
como hizo Pedro y por lo cual el Apóstol tuvo que dar cuenta:
"Y cuando Pedro subió a Jerusalén, disputaban con él los que eran de la circuncisión,
diciendo: ¿Por qué has entrado en casa de hombres incircuncisos, y has comido con ellos?
Entonces comenzó Pedro a contarles por orden lo sucedido..." (Hechos 11:2-4).
Pedro es reprendido en la iglesia de Antioquia (Gálatas 2:11-14).
Y algo que también nos sorprendería mucho, si ocurriera en el Vaticano del siglo XXI, es la
reprimenda de la cual fue objeto Pedro por medio de Pablo por una actitud desacertada del
primero:
"Pero cuando Pedro vino a Antioquía, le resistí cara a cara, porque era de condenar. Pues
antes que viniesen algunos de parte de Jacobo, comía con los gentiles; pero después que
vinieron, se retraía y se apartaba, porque tenía miedo de los de la circuncisión. Y en su
simulación participaban también los otros judíos, de tal manera que aun Bernabé fue
también arrastrado por la hipocresía de ellos. Pero cuando vi que no andaban rectamente
conforme a la verdad del evangelio, dije a Pedro delante de todos: Si tú, siendo judío, vives
como los gentiles y no como judío, ¿por qué obligas a los gentiles a judaizar?" (Gálatas 2:11-
14).
Es verdad que el análisis de este texto confiere importancia a Pedro. Si eso mismo lo
hubiera hecho otro, la cuestión hubiera pasado desapercibida. La conducta de Pedro
adquirió importancia precisamente porque lo había protagonizado él. Lo cual describe la
influencia que Pedro ejercía en la iglesia en general. Hasta aquí correcto.
Otra cosa es sobredimensionar esta anécdota para concluir que la influencia que Pedro
ejercía sobre la iglesia confirma que Pedro era el Papa. Sin negar dicha influencia, que la
reconocemos, lo que el texto evidencia también es la posibilidad de encararse públicamente
contra Pedro cuando el caso lo requería. Algo difícil de entender si Pedro era considerado
en aquellos días el primado de la iglesia universal como lo entiende hoy la Iglesia Católica.
¿Creyó Pedro ser él mismo la roca?
Ciertamente, no era de esperar que el mismo Pedro reclamara para sí algún privilegio por
una cuestión de humildad, pero sí se espera que dichos privilegios les fueran no sólo
reconocidos, sino proclamados y enseñados en las muchas ocasiones que la apología del
Nuevo Testamento propicia. Pero no es así.
En principio hemos de tomar en consideración lo que Pedro creía y enseñaba acerca de
quién era la Roca sobre la cual era edificada la iglesia.
Cuando dio testimonio ante el concilio judío, Pedro confesó:
"Este Jesús es la piedra reprobada por vosotros los edificadores, la cual ha venido a ser
cabeza del ángulo. Y en ningún otro hay salvación; porque no hay otro nombre bajo el cielo,
dado a los hombres, en que podamos ser salvos" (Hechos 4:11-12).
En una exposición puramente docente, Pedro enseña:
"Acercándoos a él, piedra viva, desechada ciertamente por los hombres, mas para Dios
escogida y preciosa, vosotros también, como piedras vivas, sed edificados como casa
espiritual y sacerdocio santo, para ofrecer sacrificios espirituales aceptables a Dios por
medio de Jesucristo. Por lo cual también contiene la Escritura: He aquí, pongo en Sión la
principal piedra del ángulo, escogida, preciosa; y el que creyere en él, no será avergonzado.
Para vosotros, pues, los que creéis, él es precioso; pero para los que no creen, la piedra que
los edificadores desecharon, ha venido a ser la cabeza del ángulo; y: piedra de tropiezo, y
roca que hace caer, porque tropiezan en la palabra, siendo desobedientes; a lo cual fueron
también destinados" (1 Pedro 2:4-8).
Por el contrario, Pedro creyó ser él mismo un anciano más entre los demás ancianos que
pastoreaban la iglesia. Más aún: el único Príncipe de los pastores que Pedro reconocía era el
mismo Jesucristo, contrario a las pretensiones de los papistas que le atribuyen este título
al Papa:
"Ruego a los ancianos que están entre vosotros, yo anciano también con ellos, y testigo de
los padecimientos de Cristo, que soy también participante de la gloria que será revelada:
Apacentad la grey de Dios que está entre vosotros, cuidando de ella, no por fuerza, sino
voluntariamente; no por ganancia deshonesta, sino con ánimo pronto; no como teniendo
señorío sobre los que están a vuestro cuidado, sino siendo ejemplos de la grey. Y cuando
aparezca el Príncipe de los pastores, vosotros recibiréis la corona incorruptible de gloria"
(1 Pedro 5:1-4).
¿Creyeron los autores del NT que Pedro fuera la roca?
El apóstol Pablo, en el mismo estilo que Pedro, dice:
"Así que ya no sois extranjeros ni advenedizos, sino conciudadanos de los santos, y
miembros de la familia de Dios, edificados sobre el fundamento de los apóstoles y profetas,
siendo la principal piedra del ángulo Jesucristo mismo, en quien todo el edificio, bien
coordinado, va creciendo para ser un templo santo en el Señor; en quien vosotros también
sois juntamente edificados para morada de Dios en el Espíritu" (Efesios 2:19-22).
Porque nadie puede poner otro fundamento que el que está puesto, el cual es Jesucristo" ( 1
Corintios 3:11).
Ningún autor del NT enseña, explícita o implícitamente, que Pedro fuera la roca donde se
edifica la iglesia.
El papel de los Apóstoles
Sin ninguna duda, la iglesia "madre" (Jerusalén) debió ejercer una autoridad no pequeña
sobre las demás iglesias de Judea (Hechos 8:14) extendiéndose incluso hasta Antioquia de
Siria (Hechos 11:22; ver Gálatas 2:12). Sin embargo, después de la vida de los Apóstoles,
esta autoridad se buscó no en la persona de un supuesto primado universal, sino en los
escritos apostólicos. Estos escritos se convirtieron en "la" autoridad para la posteridad del
Cristianismo. En las grandes discusiones teológicas, en los concilios de los primeros siglos,
se invocaba los escritos de los Apóstoles para demostrar y defender las proposiciones
teológicas favoritas. De hecho, la formación del Canon del Nuevo testamento tuvo como
propósito fundamental, entre otros, el reconocimiento de una autoridad a la cual apelar en
materia de doctrina y fe. Necesitaban saber qué escrituras gozaban de autoridad
apostólica.
II EL PRIMADO DESDE EL TESTIMONIO DE LA PATRÍSTICA108
Después de la época apostólica, ¿qué pensaban los Padres de la Iglesia y los apologistas de
los primeros siglos sobre el primado de Pedro, es decir, antes que el obispo de Roma fuera
acumulando poder religioso, patrimonial y, especialmente, político?
El católico Launoy compuso una lista con las opiniones de los Padres sobre la frase "sobre
esta piedra edificaré mi iglesia" y encontró que hay 17 Padres a favor de la interpretación
de que Pedro es la "roca". 44 Padres creen es la fe que Pedro confesó. Otros 16 piensan que
es Cristo mismo. Y 8 creen que se trata del conjunto de los apóstoles. Lo que sigue es el
testimonio de algunos de ellos:
Orígenes109 sostuvo que la roca es todo discípulo fiel de Cristo: "Mas si creéis que toda la
Iglesia fue edificada por Dios sobre Pedro únicamente, ¿qué me diréis de Juan, el hijo del
trueno, o de los demás apóstoles? ¿O nos aventuraremos a decir que las puertas del
infierno no prevalecerán en contra de Pedro, pero prevalecerán en contra de los demás
apóstoles y de aquellos que son perfectos? Las palabras en cuestión... ¿no se dicen acaso de
todos y cada uno de ellos?"
Cipriano escribió: "Nadie entre nosotros se proclama a sí mismo obispo de obispos, ni obliga
a sus colegas por tiranía o terror a una obediencia forzada, considerando que todo obispo
por su libertad y poder tiene el derecho de pensar como quiera y no puede juzgarlo otro, lo
mismo que él no puede juzgar a otros". Este comentario lo expuso en su controversia con
Esteban, a la sazón obispo de Roma, sobre la validez del bautismo de los herejes en el
concilio africano de septiembre del año 256, actuando Cipriano como presidente de dicho
108
"Concilios", Tom.II, págs. 802-803, de Javier Gonzaga.- Internacional Publications, Gran Rapids, Michigan -USA- 1966. 109
Orígenes (185-254)Teólogo y exegeta bíblico.
concilio. Y comentando expresamente Mateo 16:16, escribe: "Lo mismo eran los demás
apóstoles que Pedro, adornados con la misma participación de honor y potestad".
Jerónimo dice: "Pero vosotros decís que la Iglesia está fundada sobre Pedro, aunque lo
mismo se dice en otro lugar de todos los apóstoles, y todos reciben el Reino de los cielos, y
la solidez de la Iglesia está establecida igualmente sobre todos"
San Agustín110 interpreta "sobre esta roca" en el sentido de "sobre mí mismo, Cristo,
porque Cristo es la Roca".
Crisóstomo111 explica las palabras de Mateo 16:16 así: "Tú eres Pedro y sobre esta piedra
edificaré mi iglesia", es decir, sobre la fe de tu confesión".
Ambrosio112 sostenía que "la fe es el fundamento de la Iglesia, porque no de la persona
humana de San Pedro, sino de la fe se dijo que las puertas del infierno no prevalecerían en
contra de ella".
Cirilo de Alejandría113 afirmó: "...la roca, una alusión a su nombre (el de Pedro), como la
inconmovible y firme fe del discípulo sobre la cual la Iglesia de Cristo se funda y estable-
ce".
Hilario114 escribió: "Sobre esta roca de la confesión se edifica la iglesia... Esta fe es el
fundamento de la Iglesia (Haec fides Ecclesiae fundamentum est).
Como podemos ver, el dogma del primado de jurisdicción universal e infalibilidad doctrinal
del papa, no tiene tampoco fundamento patrístico. La mayoría de los Padres de la Iglesia de
los cuatro primeros siglos no entendieron que Pedro fuera la roca, sino la confesión de
Pedro: "Tú eres el Cristo, el Hijo del Dios viviente", esta es la Roca donde se edificaría –
y se edifica- la Iglesia.
Si las pretensiones del papado, según la Iglesia Católica Romana, hubieran gozado de un
consenso desde la edad apostólica, ¿cómo entender que figuras tan reconocidas como las
citadas pusieran en entredicho dichas pretensiones? ¿Cómo iban a contradecir una doctrina
tan vital para la unidad y la estructura eclesiástica de la iglesia universal? Y si lo hicieron,
¿por qué no fueron reprobados, según la costumbre de la iglesia con sus anatemas contra
los herejes?
La validez de los concilios
Según el Derecho Canónico de la Iglesia Católica Romana (cánones 22-229), para que un
concilio sea legítimamente ecuménico se requieren tres condiciones: a) Que el concilio sea
convocado por el papa; b) Que esté presidido por él mismo o por un representante suyo; c)
Que sea confirmado por la misma autoridad del romano pontífice. Sin embargo, sólo ocho
concilios papales de la Edad Media (del I de Letrán al de Vienne y el V Lateranense) el de
110
Agustín de Hipona (354-430), teólogo cristiano, padre y doctor de la iglesia. 111
Juan Crisóstomo (349-407), doctor y padre de la iglesia. Nació en Antioquia de Siria. 112
Ambrosio (340-397), padre y doctor de la iglesia. Nació en Tréveris. Fue nombrado obispo de Milán en el 474. 113
Cirilo de Alejandría (376-444), obispo y teólogo cristiano. Nació en Alejandría de donde fue elegido patriarca en el año 412. 114
Hilario (461-468), fue arcediano de la iglesia de Roma.
Trento y el Vaticano I reúnen estas condiciones. No obstante, los siete primeros concilios
ecuménicos que conoce la Historia fueron convocados, presididos y reconocidos sin la
intervención directa de los papas. En cuanto a la convocatoria, todos los grandes concilios
de la antigüedad se reunieron por voluntad expresa de los emperadores, sin que fueran
consultados necesariamente los obispos romanos de antemano. Es más, si en alguna ocasión
el obispo de Roma consideró oportuno convocar un concilio, tuvo que solicitarlo (como
cualquier otro prelado) del emperador, como lo hizo Inocencio I en el caso de Crisóstomo, y
León I después del sínodo del año 449 llamado "Latrocinio"115
¿Cómo, pues, devino el papado?
El Catolicismo antiguo estaba organizado episcopalmente entorno a la autoridad moral de
varios patriarcados. Tres de estos se hallaban en Oriente: Jerusalén, Antioquía y
Alejandría. En Occidente sólo había uno, el de Roma. Cuando la sede del imperio se trasladó
a Constantinopla, esta ciudad adquirió el rango de patriarcado alcanzando así el número de
cuatro en Oriente. El obispo de Roma era el único patriarca en Occidente, y esto favorecía
poderosamente su protagonismo.
Javier Gonzaga, en su obra "Concilios",116 resume las causas que favorecieron la institución
del papado y la preeminencia de la iglesia de Roma sobre las demás iglesias occidentales:
1 La destrucción de Jerusalén, que rompió el centro natural de la Cristiandad a
donde hasta entonces habían sido elevadas las cuestiones más importantes
(Hechos 15) y motivó la dispersión del más importante núcleo de dirigentes
cristianos.
2 El carácter cosmopolita de la ciudad de Roma, que prestó a la Iglesia de la
capital del Imperio su carácter representativo y universal.
3 El martirio de Pedro y de Pablo en Roma, que ligó los nombres de los insignes
apóstoles a la Iglesia de la capital, según la costumbres de la época, que daba
más importancia a la sucesión sacramental que a la doctrinal. De ahí se seguiría,
probablemente, la creencia legendaria de que estos mismos apóstoles habían
fundado la Iglesia de Roma.
4 El traslado de la capitalidad de Roma a Constantinopla, que dejó a la Iglesia
romana en plena libertad de movimientos para desarrollar su propia hegemonía
eclesiástica sobre Occidente.
5 El hecho de que Roma fuese el único patriarcado occidental. De ahí que los
emperadores residentes en Constantinopla ensanchasen los poderes
jurisdiccionales del obispo de Roma para que, en nombre de la autoridad
imperial, dirigiese la disciplina eclesiástica en Occidente y hasta la civil y
política. El código de Justiniano vino a legalizar este estatuto especial de la
sede romana. Hasta aquí, no obstante, los privilegios de que goza la Cristiandad
romana tienen que ver más con su sede que con su obispo; atañen más a la
Iglesia de Roma en su conjunto que a los papas romanos en particular. Su
importancia es la que se deriva de circunstancias históricas, geográficas y
políticas y no es hasta el siglo III, cuando en Roma se oye por primera vez que
su Iglesia es la sede de Pedro de manera especial. Si la teoría romanista
respondiese a la verdad, los hechos históricos se hubieran producido en sentido
115
Gonzaga, Javier. Concilios, Tomo I, página 112-113. Internacional Publications, Gran Rapids, Michigan -USA- 1966 116
Gonzaga, Javier. Concilios.- Internacional Publications, Gran Rapids, Michigan -USA- 1966.
inverso; primero la importancia del obispo de Roma, por su carácter de Vicario
de Cristo, y luego, en lugar secundario, el valor circunstancial de la ciudad en
donde tal obispo resida. El orden histórico, sin embargo, sigue la línea opuesta
de las tesis papales.
6 Las invasiones bárbaras, que separaron todavía más a Roma tanto de la
Cristiandad oriental como del control imperial de Bizancio. La coronación de
Carlomagno por el papa León sella esta separación y provee a la sede romana de
más medios seculares con los que desplegar su influencia. Hasta entonces, la
primacía de Roma, en líneas generales, fue desarrollada de conformidad –y
dentro de los límites- del orden episcopal existente en la Iglesia antigua. A
partir de ahora, las pretensiones papales chocarán cada vez más con el concepto
de la Iglesia Católica antigua hasta producir la ruptura con Oriente cuya
Cristiandad quiere permanecer fiel al mismo.
7 Las donaciones de extensos territorios que los reyes francos hicieron a los
papas. Esto inauguró la historia de los Estados Pontificios, o poder temporal de
los papas, que convierten aún más a la sede romana en un reino de este mundo.
8 La proliferación de documentos (especialmente las "Decretales Pseudo-
Isidorianas") espurios, apoyando las pretensiones romanas, que dieron el
soporte teórico a éstas y las promovieron al mismo tiempo. El deseo de los
obispos de verse libres del poder feudal multiplicó estas falsificaciones
mediante las cuales el episcopado se declaraba sujeto sólo al romano pontífice.
Así acabó la curia romana con el sistema episcopal tradicional y dio fin en
Occidente al régimen Católico antiguo. En su lugar, las poderosas y pujantes
órdenes religiosas (Cluny, sobre todo) sirvieron de ejército avanzado para la
realización de los planes romanos.
9 La romanización de las liturgias y usos canónicos tradicionales de las otras
Iglesias de Occidente, que terminó con la independencia de éstas.
10 La irrupción del Islam en regiones de larga tradición cristiana, que sirvió
indirecta –y hasta paradójicamente, si se quiere-, a los fines del Papado. La
conquista musulmana acalló la voz independiente de las importantes iglesias de
África y, por un tiempo, la de España. Le hubiera resultado muy difícil, por no
decir imposible, a Roma el conseguir la completa sumisión de Alejandría y
Cartago (por no citar más las dos Iglesias más importantes), exponentes,
juntamente con la Cristiandad oriental, del Catolicismo conciliar antiguo. Sin el
Islam, no hubiera habido Reconquista en España y, por consiguiente, la voz
vigorosa de la Iglesia de los concilios de Toledo se hubiera añadido al testimonio
de las otras cristiandades católicas antiguas. El consenso unánime del norte de
África, España, Siria y Arabia, entre otros pueblos, hubiera hecho imposible la
hegemonía papal.
11 La teología escolástica, que tomó de las Decretales espuria la base para su
doctrina sobre el papa. La misma teología de Tomás de Aquino, se resiente de la
influencia de estos documentos medievales, de los que saca muchas de las
supuestas citas patrísticas con que formular la teología romana de la Iglesia.
Con todo, el eminente dominico fue víctima, no fautor, del engaño. Esta teología,
falseada en su misma base, se impuso a toda la Cristiandad occidental.
III EL PRIMADO DESDE LA EXÉGESIS BÍBLICA (Mateo 16:13-19)
En el fondo, todos los apologistas, tanto católicos como protestantes, reconocen que éste
es el texto sobre el que cae toda la apología del papado.
Esta declaración de Jesús contiene varios elementos que debemos diferenciar y analizar
por separado. Primeramente es importante tener en cuenta el contexto en que ocurre.
Jesús ha preguntado, no a Pedro, sino a todos los discípulos quién creen ellos que es él. Y
Pedro, como solía hacer en otras ocasiones, como portavoz del grupo, ha respondido sin
dudar: "Tú eres el Cristo, el Hijo del Dios viviente". En respuesta a esta confesión, Jesús
dice lo siguiente:
a) "Bienaventurado eres, Simón, hijo de Jonás, porque no te lo reveló carne ni sangre,
sino mi Padre que está en los cielos.
b) "Yo también te digo, que tú eres Pedro, y sobre esta roca edificaré mi iglesia; y las
puertas del Hades no prevalecerán contra ella.
c) "Y a ti te daré las llaves del reino de los cielos;
d) "Y todo lo que atares en la tierra será atado en los cielos; y todo lo que desatares
en la tierra será desatado en los cielos".
Esta declaración de Jesús nos lleva a formularnos tres preguntas:
a) ¿Quién era la roca sobre la cual Jesús iba edificar su iglesia?
b) ¿En qué consistía y cómo usó el Apóstol la "llaves del reino de los cielos"?
c) ¿Qué prerrogativa era la de "atar y desatar"?
La apología católica romana, desde la premisa que Pedro fue el primer Papa, encadena una
serie de pretensiones acerca del papado. Así, de este texto concluyen que Pedro era la
"roca" sobre la cual la iglesia iba a ser edificada; por otro lado, como esta primacía no podía
terminar en Pedro, ello implica una sucesión vitalicia que encarnan los sucesores de Pedro
(Los Papas). Además, dicen, al hacer las veces de Cristo en la Tierra, es el Vicario de
Cristo. Es también Sumo Pontífice porque tiene en su poder todos los poderes espirituales
de la iglesia universal. Es también el Príncipe de los Pastores, luego todos los obispos le
deben obediencia. Por otro lado, es infalible en sus declaraciones cuando afectan a toda la
iglesia en asuntos de fe y doctrina. Pero, nos preguntamos, ¿es esto así?
"Sobre esta roca edificaré mi iglesia"
Es cierto que Jesús había cambiado el nombre de Simón por el de Pedro. También es cierto
que "pedro" significa "piedra" o "roca". Sin embargo, no es cierto, como algunos apologistas
católicos afirman, que Jesús hubiera hecho este cambio de nombre justo antes del episodio
verbal en el camino de Cesarea de Filipo: ("sobre esta piedra.."). Jesús había cambiado el
nombre del Apóstol cuando se conocieron por primera vez (Juan 1:35-42), antes incluso de
ser llamado al discipulado (Marcos 1:16-20) y ser elegido Apóstol (Marcos 3:13-19). Si
Jesús hubiera hecho el cambio de nombre como preámbulo de la declaración: "yo también
te digo que tú eres Pedro...", la relación entre "Pedro" y "roca" tendría otra significación
apologética. Pero los sucesos no ocurrieron así, y la frase de Mateo no exige que la roca sea
Pedro.
¿Quién era la “roca” sobre donde se edificaría la iglesia?
Jesús, después de la confesión de Pedro, dijo a éste: "Y yo también te digo, que tú eres
Pedro". Hasta aquí lo que constatamos es un reconocimiento recíproco de quién eran quién.
Pedro ha confesado que Jesús es el Hijo del Dios viviente. Jesús ha confesado que el
discípulo era Pedro. Tan verdadero era que el discípulo era Pedro, y no otro, como que
Jesús era el Hijo de Dios, y no otro. No obstante, ni siquiera Jesús alaba a Pedro por dicha
confesión, sino que le considera "bienaventurado" porque Dios se lo había revelado:
"Bienaventurado eres, Simón, hijo de Jonás, porque no te lo reveló carne ni sangre, sino mi
Padre que está en los cielos" (Mateo 16:17).
Pero el centro neurálgico de este episodio verbal en el camino de Cesarea de Filipo no fue
la persona de Pedro, ni siquiera fue la declaración de Jesús que estamos tratando, sino la
declaración de Pedro: "Tú eres el Cristo, el Hijo del Dios viviente". Sobre esta
declaración de fe se edificaría la iglesia. Sobre esta confesión se abrió el reino de los
cielos en el día de Pentecostés y en todo lugar que se predicó –y se predica- el evangelio. El
Apóstol de los gentiles declara: "Esta es la palabra de fe que predicamos: que si confesares
con tu boca que Jesús es el Señor, y creyeres en tu corazón que Dios le levantó de los
muertos, serás salvo" (Romanos 10:8-9). En la conversión del etíope eunuco, éste respondió
a la pregunta de rigor respecto a la divinidad de Cristo: "Creo que Jesucristo es el Hijo de
Dios" (Hechos 8:37).117
La teoría de que Pedro era la "roca" no fue utilizada y argumentada hasta que el obispo de
Roma reclamó para sí el gobierno espiritual de la iglesia universal. Y esta reclamación no se
produjo hasta que el obispo de Roma fue adquiriendo el poder y la autoridad que el
emperador le fue otorgando, especialmente cuando éste cambió la sede del Imperio a
Constantinopla. El cisma de la Iglesia Ortodoxa Griega tiene su origen precisamente en la
disputa entre el obispo de Roma, como el patriarca de Occidente, y el obispo de
Constantinopla, en calidad de patriarca de Oriente, después de que la sede del Imperio
fuera trasladada a aquella ciudad. A raíz del traslado de la sede imperial, Roma dejó de ser
el centro político del Imperio, pero se convirtió en la capital eclesiástica de la Cristiandad
occidental. Si el obispo de Roma se cree cabeza de la iglesia universal porque allí había
radicado hasta entonces la sede del Imperio, también tiene derecho de ser la cabeza de la
iglesia el obispo de Constantinopla una vez que dicha sede imperial se encontraba ahora en
esta ciudad. Este era el argumento del patriarca de Constantinopla. Esta disputa, que duró
siglos, acabó en el año 1054 con la división entre la Iglesia Ortodoxa Griega (Iglesia
Oriental) y la Iglesia Católica Latina o Romana (Iglesia Occidental). Es decir, nunca la
Cristiandad antigua creyó en las pretensiones del papado, al contrario: estas pretensiones
dividieron la iglesia
"Y a ti te daré las llaves del reino de los cielos"
Esta declaración de Jesús reviste formalmente una comisión especial y exclusiva para el
apóstol Pedro. Ahora bien, ¿en qué consistía las llaves y cuál era el reino del cual habla
Jesús? ¿Qué jurisdicción tenía esta prerrogativa? ¿En qué consistió?
117
Creemos que apologéticamente no cambia nada el hecho de que este verso no esté en algunos códices autorizados.
Algunos apologistas católicos citan Isaías 22:15-25 para ilustrar el sentido que tiene la
figura de las llaves del texto de Mateo. Según el texto de Isaías citado, Sebna era
tesorero y mayordomo del reino, pero había caído en desgracia y fue condenado al
destierro. Su lugar lo ocupó Eliaquín. En el relato de Isaías, las llaves tiene sentido de
gobierno y autoridad terrenal porque se trata de un reino, una tesorería y una mayordomía
terrenal. En el caso de Pedro las "llaves" tienen que ver con un reino "que no es de este
mundo", es espiritual, aun cuando las personas que lo forman están en este mundo. El caso
que hallamos en el texto de Isaías no tiene nada que ver con la iglesia. Son dos conceptos
distintos. En el primer caso se trata de un reino terrenal, en el segundo caso se trata de un
reino espiritual.
Las llaves, figuradamente, puede significar tanto autoridad como simplemente privilegio. En
el contexto de Pedro, a la luz del NT y de la historia apostólica, las llaves fueron más un
privilegio en el servicio del evangelio, que una supuesta autoridad sobre la iglesia. El
privilegio de Pedro es evidente en el Nuevo Testamento: él inauguró, abrió, el reino de los
cielos, la iglesia, mediante su primer sermón a los judíos y la predicación del evangelio al
primer gentil, Cornelio (Hechos 2 y 10). La supuesta autoridad de las "llaves", sin embargo,
brilla por su ausencia. Pedro usó las llaves predicando el evangelio, y como consecuencia de
su predicación tres mil personas "entraron" en el reino. Ahora bien, las puertas del reino
fueron abiertas una vez para siempre. Desde entonces, "el Señor añade a la iglesia los que
han de ser salvos" (Hechos 2:47), es decir, entran en el reino ya abierto e inaugurado, y así
hasta que él venga otra vez. Pedro no necesitó usar más esas llaves, el reino quedó abierto
e inaugurado para siempre. Fue su privilegio, no su autoridad. No fue él quien añadía a la
iglesia las personas que iban a ser salvas, sino el Señor. La Iglesia era edificada sobre
Cristo mediante el reconocimiento de que El era "el Hijo del Dios viviente", es decir, lo que
Pedro había confesado en el camino de Cesarea de Filipo.
No hay ningún testimonio en el NT en el cual podamos percibir que Pedro hiciera uso
figurado de esas llaves aparte de su primer sermón. Absolutamente ninguno. Todo su
trabajo y actividad queda dentro del ámbito evangelístico y pastoral en igual condiciones
que los demás apóstoles. Y cuando se espera algún protagonismo de Pedro, en calidad de
alguna supuesta primacía, Pedro queda obviado en el colectivo de los doce.
"Lo que desatares en la tierra"
¿Qué prerrogativa era ésta? ¿Fue una prerrogativa exclusivamente para Pedro, o por
extensión a todos los apóstoles y a la iglesia misma? El mismo evangelista, Mateo, refiere
esta prerrogativa de forma colectiva, concretamente a toda la iglesia: "Por tanto, si tu
hermano peca contra ti, ve y repréndele estando tú y él solos; si te oyere, has ganado a tu
hermano. Mas si no te oyere, toma aún contigo a uno o dos, para que en boca de dos o tres
testigos conste toda palabra. Si no los oyere a ellos, dilo a la iglesia; y si no oyere a la
iglesia, tenle por gentil y publicano. De cierto os digo que todo lo que atéis en la tierra, será
atado en el cielo; y todo lo que desatéis en la tierra, será desatado en el cielo" (Mateo
18:15-18).
Este texto evidencia contundentemente que esa prerrogativa no fue exclusiva de Pedro,
sino de todos los apóstoles y, por extensión, a toda la iglesia. Hallamos dos casos, de
diferente naturaleza, los cuales podemos relacionar con esta prerrogativa: a) El caso de
Elimas el mago en la isla de Chipre, y b) El caso de la muchacha que tenía un espíritu de
adivinación. En ambos casos no fue Pedro, sino Pablo quien intervino: "Ahora, pues, he aquí
la mano del Señor está contra ti, y serás ciego" (Hechos 13:11), "[Pablo] se volvió y dijo al
espíritu: Te mando en el nombre de Jesucristo, que salgas de ella" (Hechos 16:18). En
ambos casos el juicio se produjo. Otro caso, muy diferente, fue el de Simón el mago quien
quiso comprar con dinero el don del Espíritu Santo. Su condición espiritual le enajenó de las
bendiciones del evangelio, y ni siquiera Pedro pudo cambiar (atar o desatar) su estado
espiritual, sino que lo dejó a la gracia de Dios en función de su propio arrepentimiento:
"Arrepiéntete, pues, de esta tu maldad, y ruega a Dios, si quizás te sea perdonado el
pensamiento de tu corazón" (Hechos 8:9-22).
En conclusión, si el poder de atar y desatar es una prerrogativa de la iglesia, el uso de esa
potestad tiene que ver más con un acto disciplinario que con alguna otra autoridad, pero
siempre se da en el contexto de la iglesia local toda vez que la autoridad instituida no
abarcaba más ámbito, ni moral ni geográfico.
"Pastorea mis ovejas" (Juan 21:15-17).
El primado de Pedro se ha querido ver en este texto, como si la comisión fuera singular y
exclusiva para el apóstol Pedro. Pero lo que Jesús le dice al Apóstol tiene un contexto: la
restauración de Pedro.
Pedro había negado tres veces al Maestro cuando se encontraba en el patio del Sumo
Sacerdote durante el juicio religioso que se llevó a cabo contra Jesús. Basta leer a Lucas
para comprender el estado moral y espiritual en el que se encontraba Pedro después de
aquellos sucesos:
"Y Pedro dijo: Hombre, no sé lo que dices. Y en seguida, mientras él todavía hablaba, el gallo
cantó. Entonces, vuelto el Señor, miró a Pedro; y Pedro se acordó de la palabra del Señor,
que le había dicho: Antes que el gallo cante, me negarás tres veces. Y Pedro, saliendo fuera,
lloró amargamente" (Lucas 22:60-62).
En este contexto de restauración pastoral debemos situar la significativa inclusión
específica de Pedro en la convocatoria de los discípulos para reunirse con Jesús, según el
evangelio de Marcos:
"Pero id, decid a sus discípulos, y a Pedro, que él va delante de vosotros a Galilea" (Marcos
16:7).
Cuando, por fin, se hallaban todos reunidos, después de haber comido, Jesús se aproximó a
Pedro y le habló en estos términos:
"Simón, hijo de Jonás, ¿me amas más que éstos? Le respondió: Sí, Señor; tú sabes que te
amo. El le dijo: Apacienta mis corderos. Volvió a decirle la segunda vez: Simón, hijo de
Jonás, ¿me amas? Pedro le respondió: Sí, Señor; tú sabes que te amo. Le dijo: Pastorea mis
ovejas. Le dijo la tercera vez: Simón, hijo de Jonás, ¿me amas? Pedro se entristeció de que
le dijese la tercera vez: ¿Me amas? y le respondió: Señor, tú lo sabes todo; tú sabes que te
amo. Jesús le dijo: Apacienta mis ovejas" (Juan 21:15-17).
Estas mismas ―recomendaciones‖ que Jesús dirigió a Pedro, pudieron ser dichas a
cualquiera de los doce sin que ello implicara algún rango de superioridad sobre los demás, y
mucho menos cuando dichas recomendaciones formaban parte de una restauración
espiritual. Confundir una restauración pastoral, después de haber negado tres veces al
Señor, con un "ascenso" de rango sobre los demás discípulos, creemos que es sacar las
cosas de su contexto. El encargo de Jesús es netamente pastoral y no tiene ninguna
connotación diferente del encargo que se le supone para los demás discípulos. ¿Acaso los
demás apóstoles no debían apacentar a la grey, o pastorear a la iglesia igual que Pedro?
¿Depende la legitimidad de la iglesia de la sucesión apostólica?
Un argumento muy difundido en la apología popular católica es que la legitimidad de la
Iglesia Católica Romana, como la Iglesia única verdadera, se basa en la sucesión directa de
los apóstoles, especialmente de Pedro como primer obispo de la iglesia de Roma.
Aun en el supuesto de que Pedro hubiera sido el primer obispo de la iglesia de Roma (Lo cual
no tiene ningún fundamento, salvo que fue martirizado y muerto allí, como también Pablo),
y la lista de los siguientes obispos de dicha iglesia fuera cierta, eso no justifica nada. La
legitimidad de la Iglesia no depende de una supuesta sucesión de cargos eclesiásticos, sino
de la fidelidad de la Iglesia a las enseñanzas de Cristo y de los Apóstoles. La Iglesia se
"edifica sobre el fundamento de los apóstoles y profetas, siendo la principal piedra del
ángulo Jesucristo mismo" (Efesios 2:20). Dondequiera que se reúnan dos o tres en el
nombre de Cristo, y obedezcan sus mandamientos, allí está la iglesia verdadera porque
entre ellos está Cristo mismo (Mateo 18:20).
CONCLUSIÓN
Creemos que de la persona de Pedro, con sus grandezas y sus miserias, y el papel que
ejerció en la Iglesia durante su vida, a la institución del papado, con las pretensiones que
defiende, existen profundas diferencias que sólo la buena voluntad y el espíritu de
profunda concordia de sus interlocutores pueden conseguir con éxito ese diálogo
verdaderamente ecuménico donde Cristo sea glorificado.
Por ello, elogiamos y valoramos positivamente el talante conciliador y la capacidad de
diálogo de los cristianos, cualquiera que sea su denominación, que mantienen abierto el
debate ecuménico en pro de un entendimiento recíproco, en un marco de avenencia y
amistad, a pesar de las diferencias teológicas que les separan sus respectivos credos. Sin
embargo, creemos también que las buenas intenciones del ecumenismo no deben
simplemente obviar los contingentes apologéticos que les distingue; antes bien, en la
distensión de amistad y comprensión que le caracteriza, deberían propiciar y potenciar la
investigación histórica y teológica de tales contingentes.
Nº 21 – MARZO 2006
LO QUE DIOS JUNTÓ,
¿NO LO SEPARE EL HOMBRE? (Mateo 19:1-10)
NOTA AL LECTOR: El presente artículo no pretende infravalorar el divorcio ni minimizar
las consecuencias que revierten negativamente sobre la familia y la sociedad, y mucho
menos incentivarlo. Creemos que antes del paso del divorcio debe existir una pastoral
orientadora y preventiva que pueda evitarlo. Desafortunadamente, no siempre es posible
evitar dicho desenlace. Y como cualquier otro cambio de estado social debemos afrontarlo
con madurez y, sobre todo, con comprensión y amor cristiano hacia las personas que lo
sufren, no importa quién de ellas es culpable (si es que hay que buscar alguna culpa). El
propósito de este artículo, como todos los expuestos en este boletín, es introducir un tema
de discusión y, por lo tanto, de reflexión. Queda dicho.
PREÁMBULO
El matrimonio es una institución laica, aun cuando las religiones la hayan acaparado y
asumido como algo propio. Esto es normal. El cristianismo, aunque tardío, no fue una
excepción. En la sociedad que hallamos en la historia de la Biblia, de signo patriarcal, la
institución del matrimonio pertenecía al ámbito familiar en cuya esfera se desarrollaba. Y,
como en casi todo el antiguo Oriente, eran lo padres quienes formalizaban el matrimonio de
los hijos y de las hijas. Dichos enlaces eran motivos para celebraciones festivas al margen
de la religión. En la sociedad antigua israelita, el clero podía ser invitado a las fiestas, pero
no oficiaban ningún ritual ex profeso del matrimonio. Como institución, el matrimonio ha
tenido su propia historia a través de los siglos y, muy especialmente, a través de las
diferentes culturas. En la mayoría de los casos, los contrayentes simplemente aceptaban al
pretendiente elegido por el padre. Muy tardíamente, en Occidente, el chico o la chica
elegían libremente a su pareja. Actualmente, en las sociedades modernas, donde las
libertades individuales priman, las mismas leyes exigen que los contrayentes vayan al
matrimonio en pleno dominio de sus facultades y en total libertad. Y por coherencia con esa
libertad individual, las leyes reconocen el derecho y la libertad que los individuos tienen
para rescindir el contrato social que es el matrimonio, cuando los interesados lo crean
oportuno. Sólo en los Estados totalitarios, donde la religión tiene un poder paralelo al civil o
coexiste en una estrecha connivencia con ellos, se custodia dicha institución coartando la
libertad de las personas afectadas. Hoy, en la mayoría de las sociedades occidentales, al
estado social del matrimonio (o pareja de hecho) se accede en libertad, y en esa misma
libertad los contrayentes deciden la prolongación de dicho estado o el fin del mismo.
Obviamente, la situación que acabo de dibujar a grandes rasgos, está muy lejos de los
cánones sociales que hallamos en la Biblia, tanto en el Viejo como en el Nuevo Testamento.
Luego estamos ante una tensión dialéctica no sólo en las formas, sino en el fondo mismo de
la cuestión. Las libertades individuales presentes incluyen la libertad de establecer dónde,
cuándo y con quién desea el estado del matrimonio; a veces, incluso prescindiendo de los
convencionalismos de tipo legal, como es el registro civil. Y así están las cosas.
Si consideramos el divorcio como la ruptura sentimental y legal de la unión matrimonial,
entonces esta ruptura es tan antigua como la convivencia del ser humano en una sociedad
mínimamente organizada. No podía ser de otra manera. Todas las culturas tienen –y han
tenido- normas expresas o tácitas que regulan dichas instituciones (matrimonio y divorcio).
El Legislador del pueblo de la Biblia en germen introdujo normas en su jurisprudencia para
regular esta realidad social, que en Israel consistía en el repudio de la mujer por parte del
marido (Deuteronomio 24:1-4).
CONTEXTO SOCIAL DE MATEO 19:1-10
Este es el texto que se evoca para establecer la norma exclusivista para una posible
ruptura matrimonial (divorcio). El enunciado de esta norma está en el mismo texto, cuyo
único y supuesto motivo que justifica la separación matrimonial es el adulterio: ―salvo por
causa de fornicación‖. Pero, como cualquier texto, la exégesis requiere su propio contexto.
La sociedad de la época de Jesús estaba marcada por tres coordenadas que afectaban
directamente a la institución del matrimonio: a) El carácter patriarcal de la familia; b) La
legislación socio-religiosa, que abarcaba todos los aspectos de la vida, incluida la institución
del matrimonio; y c) Las diferentes corrientes teológicas acerca del repudio.
La primera coordenada dejaba poca oportunidad para que los contrayentes pudieran elegir
al candidato de su desposorio: era el padre quien hacía la elección y tomaba la decisión. La
segunda coordenada otorgaba la iniciativa del repudio al varón, pudiendo la mujer tomar
dicha iniciativa en contados casos. La tercera coordenada simplemente originaba una
tensión dialéctica en torno a las causas que el varón podía evocar para repudiar a la mujer.
Esta última coordenada, especialmente, se constituye en el foco de la discusión entre Jesús
y los fariseos.
Divorcio y repudio: una explicación.
En la sociedad occidental en que vivimos, el divorcio consiste en la ruptura matrimonial por
cualquier motivo que los contrayentes evoquen y por cualquiera de ellos unilateralmente.
Basta que uno de ellos manifieste el deseo de poner fin a la unión matrimonial, para iniciar
los pasos que culminará en la ruptura legal. Hoy, en España, ni siquiera es necesario que
exista un motivo objetivo: basta el deseo de ambos o de uno de los contrayentes para
legalizar la separación conyugal.
Cuando hablamos del ―divorcio‖ que hallamos en la Biblia (tanto en el Antiguo como en el
Nuevo Testamento), debemos puntualizar que este divorcio, salvo muy raras excepciones,
consistía en el unilateral deseo expreso del varón: éste, por los motivos que la ley le
amparaba, simplemente repudiaba a la mujer; es decir, la expulsaba de la casa siguiendo las
normas legales de la época. Y éste es el divorcio objeto de discusión del texto que estamos
considerando.
El comentario que los discípulos hicieron a Jesús es muy significativo: ―Si así es la condición
del hombre con su mujer, no conviene casarse‖ (Mateo 19:10). Es decir, si el varón no puede
repudiar a su mujer por cualquier causa, entonces mejor era no casarse. No es necesario
decir que la parte perjudicada siempre era la mujer, que era la repudiada. Luego la
exposición de Jesús acerca de la institución del matrimonio tenía como objetivo defender
los nulos derechos de la mujer y ampararla en la discriminación a la que estaba
institucionalmente sometida. Si no tenemos en cuenta este detalle del contexto donde se
produce la declaración de Jesús, tergiversamos la declaración misma. De cualquier manera,
debemos tener en cuenta que en la discusión que narra Mateo no se cuestiona la legitimidad
del repudio, sino las causas que lo legitimaba (Mateo 19:1-9).
LA LEGISLACIÓN DEL DIVORCIO EN LA BIBLIA
“Le escribirá carta de divorcio” (Deuteronomio 24:1).
Aun cuando el divorcio (léase: repudio de la mujer) no fue ajeno al ministerio pastoral de
los profetas de Israel, quienes amonestaron sobre los abusos y la posible liberalidad con
que se practicaba (Malaquías 2:16), como en cualquiera otra sociedad, en la israelita
también se producían rupturas matrimoniales. Por ello, desde sus inicios, dicha ruptura
quedó regulada en la ley de Moisés mediante esta cláusula:
―Cuando alguno tomare mujer y se casare con ella, si no le agradare por haber hallado en
ella alguna cosa indecente, le escribirá carta de divorcio, y se la entregará en su mano, y la
despedirá de su casa. Y salida de su casa, podrá ir y casarse con otro hombre‖
(Deuteronomio 24:1-2).
En principio, los israelitas consideraban el divorcio como un privilegio exclusivo del pueblo
de Israel. Según la tradición rabínica, Dios había dicho: "En Israel he dado yo separación,
pero no he dado separación en las naciones"118. Y no sólo creían que era un privilegio de
ellos, sino que, además, la iniciativa era del varón. A la mujer se le permitía pedir el divorcio
en tres casos tipificados: a) cuando el marido ejercía el oficio de recogedor de basura; b)
cuando el marido era fundidor de cobre; y c) cuando el marido era curtidor de pieles. La
mujer podía alegar: "Creía que lo podía soportar, pero ahora ya no puedo"119.
La ambigüedad del texto mosaico, sin embargo, debió de originar muchos conflictos al
poner en práctica la norma del enunciado a lo largo de los siglos. De hecho, en los días del
Nuevo Testamento había dos escuelas con diferentes criterios sobre qué significaba la
expresión ―alguna cosa indecente‖. Estas corrientes de opinión eran las que enseñaban el
Rabino Sammay y el Rabino Hillel. Mientras que para Sammay lo "indecente" de
Deuteronomio 24:1 era exclusivamente el adulterio, para Hillel, sin embargo, podía ser
"indecente" incluso cuando la esposa había dejado que la comida se quemara.
Posteriormente, el Rabí Aqiba llegó a afirmar que el marido descubría algo torpe en su
mujer "si encontraba otra que fuera más hermosa que ella".
¿Es lícito al hombre repudiar a su mujer por cualquier causa? (Mateo 19:3).
Esta es la pregunta que formularon los fariseos a Jesús ―para tentarle‖, según Mateo. Las
dos escuelas existentes en Israel en los días de Jesús, respecto al repudio, competían
entre sí aprobando o desaprobando las causas que legitimaban dicho repudio. Los más
liberales se acogerían a la escuela de Hillel, mientras que los más ortodoxos apelarían a la
de Sammay, incluso no faltarían quienes evocarían al Rabino Aqiba para contraer nuevas
nupcias con una mujer de aspecto más sensual que la propia.
“… al principio” (Mateo 19:4).
La respuesta de Jesús está enmarcada en la típica dialéctica rabínica. Y es en este marco
académico y dialéctico donde debemos ubicar el razonamiento de Jesús. La pregunta de los
118
J. Leipoldt y Grundmann, El Mundo del Nuevo Testamento, Madrid, Ediciones Cristiandad, 1973, pág. 194. 119
Joachim Jeremias, Jerusalén en tiempos de Jesús . Madrid, Ediciones Cristiandad, 1977, pág. 320.
fariseos tiene como trasfondo las diferentes escuelas teológicas acerca del repudio,
expuestas más arriba. Están exigiendo a Jesús que se identifique con alguna de ellas.
Jesús, aun cuando se alineó con la escuela de Sammay (―salvo por causa de fornicación‖), no
entró en los planteamientos de las diferentes corrientes de opinión acerca del repudio, ni
siquiera a la legislación de Moisés (fueron los fariseos quienes la evocaron) sino que se
remitió al principio: ―¿No habéis leído que el que los hizo al principio, varón y hembra los
hizo, y dijo: Por esto el hombre dejará padre y madre, y se unirá a su mujer, y los dos serán
una sola carne? Así que no son ya más dos, sino una sola carne; por tanto, lo que Dios juntó,
no lo separe el hombre‖ (Mateo 19:4-6). Jesús citó Génesis 1:27 y 5:2.
¿A qué ―principio‖ se refiere Jesús, y qué implicaciones tiene?
La síntesis que Jesús hace del enunciado de Génesis es que la institución del matrimonio
tenía vocación de perpetuidad. Es decir, que el Creador se propuso instituir una unión de
pareja sin fisuras, con un proyecto de futuro hacia la consecución de una sociedad ideal120
la cual, sin embargo, se frustró con la primera caída del género humano. Esa unidad sin
fisuras era el proyecto de Dios. Y a este proyecto se remitió Jesús cuando dijo ―al
principio‖. Ahora bien, las consecuencias que siguieron después de la caída están bien
recogidas en Génesis 3. Después de ese principio nada fue igual, hasta el día de hoy. Tales
fueron las consecuencias del pecado que ―toda la creación gime a una, y a una está con
dolores de parto hasta ahora‖, dice el Apóstol (Romanos 8:22); y estas consecuencias
configuran la antropología bíblica del ser humano en cuyo contexto se ubica la redención. El
apóstol Pablo dice que ―como por la transgresión de uno vino la condenación a todos los
hombres, de la misma manera por la justicia de uno vino a todos los hombres la justificación
de vida‖ (Romanos 5:18).
Si bien es verdad que ―si alguno está en Cristo, nueva criatura es; las cosas viejas pasaron;
he aquí todas son hechas nuevas‖ (2 Corintios 5:17), y también es verdad que ―esto [toda la
alineación que produce el pecado] erais algunos; mas ya habéis sido lavados, ya habéis sido
santificados, ya habéis sido justificados en el nombre del Señor Jesús, y por el Espíritu de
nuestro Dios‖ (1 Corintios 6:11), también es cierto que se dice: ―yo sé que en mí, esto es, en
mi carne, no mora el bien; porque el querer el bien está en mí, pero no el hacerlo. Porque no
hago el bien que quiero, sino el mal que no quiero, eso hago. Y si hago lo que no quiero, ya no
lo hago yo, sino el pecado que mora en mí‖ (Romanos 7:18-20), y también se dice que ―no
sólo ella [la creación], sino que también nosotros mismos, que tenemos las primicias del
Espíritu, nosotros también gemimos dentro de nosotros mismos, esperando la adopción, la
redención de nuestro cuerpo. Porque en esperanza fuimos salvos‖ (Romanos 8:23-24).
Es decir, la redención total es escatológica, la esperamos, y cuando sea una realidad
entonces no habrá divorcio ni repudio, entre otras cosas porque seremos ―como los ángeles‖
(Mateo 22:30). Mientras tanto, vivimos sujetos a la debilidad que supone pertenecer a una
humanidad caída.
¿Por qué, pues, mandó Moisés dar carta de divorcio, y repudiarla? (Mateo 19:7).
Mateo recupera aquí una de las discusiones académicas entre doctores de la ley de la
época. Tanto Jesús como los fariseos están dirimiendo sus diferencias teológicas apelando
120
El lector no debe subestimar la elaboración teológica y antropológica que subyace en el texto de Génesis.
a la Escritura. La pregunta de los fariseos, conocedores de la ley, fue lógica desde un punto
de vista académico. Como Jesús se salió por la tangente y se remitió ―al principio‖, los
fariseos abordaron el tema apelando a la ley de Moisés: ―Le dijeron: ¿Por qué, pues, mandó
Moisés dar carta de divorcio, y repudiarla?‖.
“Por la dureza de vuestro corazón” (Mateo 19:8).
La respuesta de Jesús exige que hagamos las siguientes consideraciones:
PRIMERO, la declaración evocada del Génesis, tras las consecuencias después del
―principio‖, más que una norma legal absoluta, parece ser una declaración de intenciones.
Había un componente humano que obligaba a flexibilizar aquella declaración del ―principio‖.
Un componente que caracteriza al ser humano de cualquier época, también de la nuestra: la
dureza del corazón. Es decir, se trataba de una condescendencia de Moisés (¿y de Dios?)
por causa de la dureza del corazón del hombre. Por ―dureza del corazón‖ entendemos la
inflexibilidad de la voluntad, la incapacidad moral y emocional de la mujer y del hombre
hacia la reconciliación. El daño moral y emocional, que afecta al orgullo y a la dignidad del
individuo, le impide superar el oprobio sufrido por su pareja y no encuentra otra salida que
la separación. Teniendo en cuenta todo esto (y cosas más triviales), el Legislador reguló el
divorcio (el repudio).
SEGUNDO, Jesús mismo relativizó dicha declaración del Génesis introduciendo una
excepción: ―salvo por causa de fornicación‖ (adulterio). Es decir, para Jesús existía un
motivo que justificaba la separación matrimonial. No dice que el divorcio sea obligatorio
por esta causa, sino que la persona moralmente dañada puede solicitar la separación. Porque
se reconoce el daño moral de la persona ofendida y su incapacidad para perdonar al
ofensor. En el fondo, esta incapacidad para perdonar subyace en ―la dureza del corazón‖.
Sea lo que sea, debemos aprender esto: Jesús estaba haciendo lo mismo que había hecho
Moisés: aceptar una realidad social de su tiempo y adaptar la declaración del Génesis a las
circunstancias de la sociedad en la que vive. Al menos, por un motivo (el adulterio), Jesús
fue benevolente con los divorciados. Más benevolente que algunos fariseos modernos que
someten a sus ―fieles‖ a la estricta dictadura de su exégesis.
TERCERO, la justificación que Jesús hace de la ley mosaica acerca del divorcio nos lleva a
formularnos algunas preguntas hermenéuticas pertinentes:
¿Existe alguna diferencia entre lo que dijo Dios y lo que dijo Moisés? Si lo que dijo Moisés
respecto al divorcio estaba subordinado a otros propósitos ulteriores de Dios, ¿cómo
sabemos qué otras normas legisladas por Moisés están en la misma subordinación? Si esta
subordinación implica dos fuentes de autoridad diferentes, ¿cuándo y cuáles están
subordinadas una a la otra? ¿Cuándo es Moisés y cuándo es Dios quien habla en el Antiguo
Testamento?
Este es un planteamiento hermenéutico válido para nosotros. Para los fariseos, la Escritura
se constituía en una unidad de referencia teológica compacta (como para muchos exegetas
actuales). Jesús mismo usó el término ―ley de Moisés‖ o simplemente ―la ley‖ para referirse
a la palabra de Dios (Lucas 24:44; Juan 7:19, etc.). Desde la hermenéutica de esta unidad
compacta de la Escritura, los fariseos iban en la dirección correcta cuando preguntaron
―¿Por qué, pues, mandó Moisés dar carta de divorcio, y repudiarla?‖. Pero Jesús introdujo
un factor desconcertante para los fariseos: Fue Moisés, por una realidad social de su
época, quien permitió el divorcio, pero no era ése el propósito de Dios ―en el principio‖.
¿Estaba, entonces, desautorizando Jesús a Moisés? No, Jesús no está desautorizando a
Moisés, más bien está justificando la legislación de Moisés. Está explicando la
condescendiente legislación mosaica acerca del repudio.
Una tensión hermenéutica
Ahora bien, la respuesta de Jesús, lejos de solucionar el problema del divorcio, deja
planteada la tensión hermenéutica originada por dos realidades existenciales distintas: a)
El propósito original de Dios (―al principio no fue así‖), y b) La realidad social que contempla
la legislación mosaica -o cualquier otra legislación vigente- (―si no le agradare por haber
hallado en ella alguna cosa indecente, le escribirá carta de divorcio‖).
En el marco de esta tensión hermenéutica se debe arbitrar cualquier regulación sobre el
divorcio. De hecho, eso está haciendo Jesús, introduciendo una excepción a la declaración
de intenciones del Génesis: el adulterio. ¡En el fondo, Jesús también permitió que el hombre
―separara lo que Dios había juntado‖! Ahora bien, ¿es ésta una excepción absoluta y
exclusiva para regular el divorcio, o es también una declaración de intenciones? Creemos
que es una declaración de intenciones más que una norma exclusiva para regular el divorcio.
Como veremos más adelante, a pesar de la declaración del Génesis, ni Moisés, ni Jesús ni
Pablo establecieron normas exclusivistas ni absolutas para arbitrar los problemas
conyugales.
“Sino que a paz nos llamó Dios” (1 Corintios 7:15).
La relatividad de la declaración del Génesis no termina con la legislación de Moisés, ni con
la excepción introducida por Jesús. La iglesia se enfrentó a otras realidades sociales que
afectaban a la convivencia de la pareja. El problema se originaba cuando uno de los
cónyuges aceptaba el evangelio y el otro no. La ruptura sentimental por motivos religiosos
ha sido –y será- una realidad entre las personas. La convivencia se hace difícil y la ruptura
parece ser la única solución si viene al caso.
El Apóstol, a la excepción que introdujo Jesús, añade una más: ―Pero si el incrédulo se
separa, sepárese; pues no está el hermano o la hermana sujeto a servidumbre en semejante
caso, sino que a paz nos llamó Dios‖ (1 Corintios 7:15). Es decir, si el incrédulo decide
separarse por cuestión de incompatibilidad por causa de la religión, que se separe. A esta
declaración del Apóstol se la conoce como el ―privilegio paulino‖, y se sobreentiende que el
Apóstol está legitimando la separación matrimonial en este caso con la posibilidad de
contraer nuevas nupcias.
¿Subestimó Pablo la declaración de Génesis (―lo que Dios juntó, no lo separe el hombre‖)?
¿Fue el Apóstol más allá de la salvedad expresada por Jesús? ¿O está, quizás, adecuando
dicha declaración teniendo en cuenta los conflictos conyugales que emergen en la sociedad
donde vive? Creemos que está haciendo esto último, como Jesús hizo ante la realidad que
caracterizaba la sociedad judía, y como Moisés hizo lo propio en la sociedad que le tocó
liderar. ¿Qué enseñaría Moisés, Jesús o Pablo, en una sociedad donde la mujer está siendo
objeto de abusos y es víctima de la violencia llamada de género, como es nuestra sociedad?
Conocemos pastores que niegan la separación matrimonial a mujeres que están siendo
maltratadas físicamente por sus maridos porque ese oprobio no está tipificado en el Nuevo
Testamento como motivo de divorcio, ―salvo por causa de fornicación‖, ¡y ni siquiera se
sonrojan!
Obviamente, ni Moisés, ni Jesús, ni Pablo, fueron exegetas fundamentalistas. Se sintieron,
antes que nada, auténticos pastores que velaban por su rebaño, y lloraban con su dolor y sus
frustraciones (―para que se muestre paciente con los ignorantes y extraviados, puesto que
él también está rodeado de debilidad‖ Hebreos 5:2).
¡El texto de Génesis no tiene un carácter legal absoluto para, basándose en él, impedir que
las personas que se ven envueltas en la experiencia de la ruptura matrimonial puedan
rehacer su vida sentimental! Moisés introdujo causas justificadas para el divorcio, Jesús
introdujo excepciones para el divorcio, y Pablo introdujo motivos para la separación
matrimonial. Y estas causas no constituyen motivos exclusivos para la ruptura matrimonial,
sino indicativos circunstanciales que la justifican.
“Y el que se casa con la repudiada, adultera” (Mateo 19:9).
Esta sentencia (que para muchos es una confirmación de que en todo caso no hay posibilidad
de nuevas nupcias) implicaría que todos los hombres que contrajeron matrimonio con
mujeres repudiadas cometieron adulterio ¡A PESAR DE LA LEGISLACIÓN DE MOISÉS!
Implicaría, por lo tanto, que las mujeres repudiadas NO podían contraer nuevas nupcias.
Pero, ¿es esto lo que quería enseñar Jesús?
No obstante, en el contexto académico de la dialéctica (entre Jesús y los fariseos), y en la
jurisprudencia de la propia tradición judía, la mujer repudiada podía contraer nuevas
nupcias (Deuteronomio 24:2). Por supuesto, el hombre, por la ley poligámica que existía,
podía casarse con otra u otras mujeres. Pero, ¿qué sentido tendría la excepción que
introduce Jesús –―salvo por causa de fornicación- (Mateo 19:9), sino la posibilidad de
contraer ambos nuevas nupcias? ¿Estaría Jesús tendiendo una trampa?
MÁS ALLÁ DE LA TEOLOGÍA ACADÉMICA: LA PASTORAL
Ya comentamos en otro lugar121 la sinrazón del legalismo. Allí decíamos que el legalismo
consiste, ―primero, en dar un valor absoluto a la norma legislada independientemente del
contexto que la originó; y, por otro lado, consiste en anteponer el cumplimiento de la norma
a cualquier circunstancia relacionada con el individuo para cuyo bien se promulgó la norma‖.
El legalismo es el problema raíz en el tema que abordamos en este boletín. La hermenéutica
fundamentalista (legalista por definición) se niega a ver otra cosa que la que está de forma
expresa y exclusiva en un texto, en este caso la frase ―lo que Dios juntó, no lo separe el
hombre‖, y ―el que se casa con la repudiada, adultera‖ (Mateo 19:6, 9). Algunos exegetas
aceptan la excepción de ―salvo por causa de fornicación‖, pero la convierte en una ley que
excluye cualquier otra causa. Pero, ¿quiso Jesús establecer una norma exclusivista? ¿Se
quedaría Jesús impertérrito ante el maltrato físico y psicológico, y la discriminación en
general que sufre la mujer en la actualidad, en unos lugares más que en otros? ¿Debe una
mujer aguantar el desprecio, la violencia física y moral de su marido porque estas actitudes
no están tipificadas como causas que justifiquen el divorcio? Lo mismo podríamos decir del
marido que sufre esas mismas injurias de parte de su mujer.
121
¡Restauromania...? nº 16 “Institución y legalismo”
Hoy, en la mayoría de los países de cultura occidental, no existe el patriarcado legal (otra
cosa es que esté presente en las raíces de las costumbres). En dichos países se tiene un
concepto muy desarrollado de la libertad individual, como consecuencia de sus conquistas
sociales. El desenvolvimiento de las instituciones está marcado por el reconocimiento de la
individualidad y la libertad de las personas sin discriminación de género. En este marco de
cosas está ubicada la institución del matrimonio. Se accede a él mediante la libertad
individual. El individuo, sea hombre o mujer, decide personalmente con quien desea
compartir su vida sentimental e intereses comunes. Y desde esa misma libertad, ellos,
individualmente, deciden cuándo la convivencia es óptima o está deteriorada. Son ellos,
individualmente, quienes toman la decisión de continuar juntos o poner fin a dicha
convivencia. Ninguna ley humana puede imponer la convivencia de dos personas por decreto
(Aunque así haya sido, o quizás lo sea todavía en muchos lugares). Obviamente, el divorcio
conlleva consecuencias de todo tipo, tanto para la pareja como, y especialmente, para los
hijos. Pero, ¿acaso no tiene otras consecuencias también la imposición a que dos personas
vivan juntas? ¿No son incluso más drásticas y dañinas éstas que aquellas, según los casos?
Los fariseos del tiempo de Jesús les gustaba imponer leyes y normas al pueblo, sin duda con
muy buenas intenciones: deseaban hacer buenos y piadosos creyentes. Pero Jesús dijo de
ellos que ―atan cargas pesadas y difíciles de llevar, y las ponen sobre los hombros de los
hombres; pero ellos ni con un dedo quieren moverlas‖. Por ello los llamó hipócritas (Mateo
23:4, 25).
CONCLUSIÓN
Si el evangelio es una respuesta a la vida, más acá de lo meramente escatológico, quiere
decir que el kerigma que transmitimos al mundo que nos rodea lleva consigo normas que
condicionan la vida cotidiana de las personas; más que condicionar, aleccionan y forman; y
más que aleccionar y formar, adoctrinan y comprometen.
La evangelización tiene como objetivo que todas las personas oigan el evangelio y crean y
sean salvas. Pero a la evangelización le sigue la enseñanza y la pastoral. Una enseñanza
errónea y una pastoral radicada en el error mina el crecimiento de la iglesia: saca por la
puerta de atrás lo que ha ido entrando por la puerta de adelante.
Nuestra sociedad, cada día más globalizada, no es la sociedad judía ni es la sociedad
grecorromana del primer siglo (aunque desde el Renacimiento muchas cosas se han
recuperado de ésta); ni siquiera es la sociedad que vio emerger la edad industrial, que
tantos cambios produjo. Estamos viviendo en la era de la cibernética, de la comunicación on line, de la transparencia conductual. Estamos en la era donde los padres no entienden a los
abuelos, ni los hijos a los padres, por el brusco cambio generacional. Es decir, estamos
viviendo en una sociedad que vive inmersa en los problemas que ella misma genera. Pero
igual que Moisés, Jesús y Pablo no se limitaron a recitar el Génesis, sino que fueron
condescendientes y responsables con las situaciones de su propia sociedad, así debemos ser
nosotros ante los problemas que nos rodean. Para esto necesitamos creer que la Escritura
es una fuente de inspiración dinámica y no una letra estática y anclada en el tiempo al
margen de la acción del Espíritu Santo.
De estos problemas no están ajenos ni exentos nuestros hermanos y hermanas en la fe: es
decir, son cristianos como nosotros y desean ser fieles a Jesucristo. Y algunos de los
afectados incluso son parientes nuestros, hermanos, hijos, etc. Quizás nosotros mismos
podamos vernos envueltos en los mismos problemas. Decir a un joven de 24 años, que ha
fracasado en su matrimonio, por los motivos que sean, que tiene que quedarse célibe de por
vida si no se reconcilia con su cónyuge separado, es simplemente cruel. Si podemos
conseguir su reconciliación, mejor, esa debe ser la labor del pastor antes que nada. Pero no
siempre es posible (por la dureza del corazón), y cuando no es posible, el pastor debe ser
compasivo y comprensivo; y más que esto, reconocerle el derecho a ser feliz, rehaciendo de
nuevo su vida sentimental. No es cuestión de dejarle encima la losa del remordimiento con
un ―allá tú con tu conciencia‖, como si las nuevas nupcias conllevara en sí el castigo del
infierno. Se trata de ayudarles a superar la frustración que supone siempre la ruptura
sentimental, y desearles sinceramente que la próxima vez el matrimonio sea de verdad una
―atadura de Dios‖.
Nº 22 – JUNIO 2006
“MAS AL PRINCIPIO NO FUE ASÍ” (Mateo 19:8)
NOTA AL LECTOR: Este artículo intenta ser la otra cara del ya publicado ―Lo que Dios
juntó, ¿no lo separe el hombre?‖ (¡Restauromania…? Nº 21). Allí se hacía un alegato al
derecho de interrumpir el contrato del matrimonio cuando los contrayentes, por propia
voluntad y deseo, lo decidiesen.
PREÁMBULO
Antes de entrar en el tema que nos ocupa, debemos considerar cuatro aspectos
importantes:
Primero, los once primeros capítulos del libro de Génesis son una visión teológica (religiosa)
de la existencia humana y no pretenden convertirse en un manual de antropología. No
obstante, desde este punto de vista religioso, la idea del ―principio‖ al cual Jesús se remite
va más allá de la mera institución del matrimonio. Éste, en cualquier caso, sería una parte
del todo. Ese ―principio‖ nos remite a un estadio de la historia humana de la cual no existen
datos históricos ni conciencia objetiva de cómo fue. Ahora bien, cualquiera que fuera aquel
principio, el hagiógrafo de uno de los diferentes relatos de los orígenes de Génesis
concluye parcialmente con la significativa frase: ―y vio Dios que era bueno‖ (Génesis 1:10,
12, 18, 21, 25 y 31); es decir, evoca una época dorada de aquella prístina existencia del ser
humano. En cualquier caso, el material de estos primeros capítulos de Génesis pertenecería
a la prehistoria, y el propósito del hagiógrafo parece que es enlazar la utopía ―del principio‖
con la utopía ―del final‖, la escatología.
Génesis 3, como introducción teológica a la historia de la salvación (eje de toda la historia
bíblica), nos sugiere que hubo un germen de sociedad perfecta en buena relación con el
Creador y con el prójimo, antes de la caída. En el hábitat perteneciente a aquel ―principio‖,
antes de la caída, no existían la muerte, la enfermedad, el sufrimiento, el odio, las intrigas,
etc., elementos que caracterizarían al mundo posterior, según exponen los capítulos
siguientes al 3 de Génesis. Y como resultado de la Restauración de todas las cosas (Hechos
3:20-21; Romanos 8:19-23), la existencia humana volverá a ser un día como fue al principio:
―Enjugará Dios toda lágrima de los ojos de ellos; y ya no habrá muerte, ni habrá más llanto,
ni clamor, ni dolor; porque las primeras cosas pasaron‖ (Apocalipsis 21:3-4).
Segundo, derivado de lo expuesto más arriba debemos distinguir entre la historia
antropológica122 y la historia religiosa. La historia bíblica pertenece más a esta última que a
la primera. Obviamente, la historia bíblica trata de la historia de la humanidad y, por lo
tanto, del ser humano desde sus albores. Pero sus relatos están tachonados de eventos
vistos e interpretados desde una óptica y propósitos religiosos y teológicos más que
históricos, al menos como hoy se entiende la historiografía. Es decir, el propósito teológico
122
Entendiendo como tal la ciencia multidisciplinar empírica que constata los hechos de la historia de la Humanidad.
de los relatos transciende, a veces, a la propia historia (véase, por ejemplo, la introducción
del libro de Job [Job 1-2]).
Tercero, la organización social, la ilustración y la capacidad de estructurar pensamientos
sofisticados (filosóficos) del ser humano, forman parte de un desarrollo cultural progresivo
en la historia del hombre. La organización de la sociedad, cuyo exponente más significativo
es la institución de la familia, tiene su propia historia. La sociedad y la familia que hallamos
en la historia bíblica son parciales y circunstanciales de una época concreta y de un lugar
determinado, de signo patriarcal. Partiendo del enfoque de Génesis (donde los anacronismos
antropológicos son evidentes), y respecto a la naturaleza de la institución matrimonial,
tenemos que aceptar que las primeras generaciones fueron el fruto de uniones incestuosas:
¿quién pudo ser la ―esposa‖ de Caín, sino una hermana suya? ¿Y quiénes pudieron ser los
cónyuges de los hijos e hijas de los hijos e hijas de Adán y Eva? (Génesis 4:17).
La realidad de la dilatada historia del hombre se pierde en la noche de los tiempos. El
conocimiento más aproximado que tenemos de esta historia procede de los estudios
antropológicos basados en los hallazgos arqueológicos. Aquí, la teología debe ser lo
suficientemente humilde como para aceptar las evidencias que nos muestren los hechos.
Cuarto, el planteamiento de Jesús frente a los fariseos tenía un soporte simplemente
teológico. En las discusiones rabínicas en la época de Jesús no cabía mezclar teología y
antropología. Se partía de un mismo postulado teológico: Dios es el Creador y de él deriva la
institución del matrimonio.
Ni las discusiones rabínicas emprendidas por los fariseos, ni la respuesta de Jesús niegan la
amplia diversidad sociológica de la institución del matrimonio a lo largo de los siglos y en los
distintos modelos culturales. Por ejemplo, en la escolástica rabínica de la época de Jesús no
se cuestionaba la legitimidad de la poligamia. Tampoco Jesús lo hizo. La frase: ―dejará el
hombre a su padre y a su madre, y se unirá a su mujer, y serán una sola carne‖, enfatiza la
naturaleza antropológica de la unión marital más que la institución de la monogamia. El tema
de discusión entre Jesús y los fariseos es el ―repudio‖ de la mujer. Y el marco social en que
se producía dicho repudio era la poligamia123. Jesús no discute el marco social (la poligamia),
sino las causas que legitimaban el repudio por parte del hombre en dicho marco social.
Todo lo dicho hasta aquí, debe servirnos de referente para enfocar la advertencia que
Jesús introdujo en la discusión con los fariseos: ―al principio no fue así‖.
En lo que a la pareja se refiere, hemos querido compendiar este ―principio‖ en cuatro
aspectos: a) La necesidad del otro en la pareja; b) La armonía de la pareja; c) Los hijos
como fruto del amor de la pareja y d) La sexualidad de la pareja.
A LA NECESIDAD DEL OTRO EN LA PAREJA
“No es bueno que el hombre esté solo” (Génesis 2:18)
123
Aun cuando la poligamia era poco frecuente en el tiempo de Jesús por razones pecuniarias, institucionalmente estaba enraizada en la jurisprudencia judía según testimonia Joaquín Jeremías (“Jerusalén en tiempos de Jesús”, página 381. Ediciones Cristiandad).
Cualquiera que haya sido el devenir del ser humano, la antropología bíblica desarrolló este
axioma universal y atemporal entorno a la institución más antigua de la humanidad: la
pareja, varón y hembra, como el epicentro del desarrollo generacional. Pero la convivencia
en pareja viene impuesta no sólo por la procreación, sino como factor vital en los aspectos
emocional, psicológico y social.
La convivencia en pareja (el matrimonio) potencia todas las expectativas de vida, tanto para
el hombre como para la mujer. Como anécdota, según las estadísticas, el hombre afrenta
peor la soledad que la mujer, cualquiera que sea la causa. En los casos de suicidios,
aumentan considerablemente entre las personas solteras, viudas o divorciadas, y son más
numerosos entre los hombres.
En estudios realizados en EE.UU. durante los años 1979 a 1989, se estimó el efecto del
estado marital en la vida de los cónyuges, con ajustes por las otras variables como edad,
sexo, raza, educación, ingresos y región de residencia. En toda la muestra, se encontraron
mayores tasas de suicidio en personas divorciadas que casadas. Cuando los datos fueron
estratificados por sexo, se observó que el riesgo de suicidio entre hombres divorciados era
cerca del doble que en hombres que continuaban casados. Entre mujeres, sin embargo, no
había, estadísticamente, diferencia significativa por las categorías de estado marital.
Los datos en España, en el año 2001, muestran que de cada 100.000 hombres casados, se
suicidaron 6,5. Pero esta cifra se elevó a 38 en el caso de los separados o divorciados. No
obstante, estas cifras bajan considerablemente entre las mujeres para quienes los datos
respectivos son 2 y 6.
La cuestión es que nos necesitamos mutuamente, hombres y mujeres. No estamos creados
ni preparados para vivir solos. El divorcio, cualquier divorcio, pone en evidencia que algo
dramáticamente no funciona bien en la pareja; es decir, las parejas no se divorcian por un
simple capricho. Quizás se casaron por capricho, pero esto es otra cosa (No obstante,
sabemos de ese ―mundillo‖ en el cual el vínculo del matrimonio está asociado a intereses de
toda índole y el divorcio, si no pactado, sí previsto de antemano). La sentencia bíblica es una
verdad tanto antropológica como psicológica y afectiva. La convivencia en pareja tiene como
andamiaje de intereses un proyecto de vida en común, en el cual ellos mismos son materia
prima. Uno es el complemento del otro. En dicho proyecto está previsto hacerse felices el
uno al otro, en todos los planos de la existencia humana. Y, a la vez, procurar la felicidad
dentro de su entorno inmediato.
El relato bíblico es convincente: ―No es bueno que el hombre esté solo; le haré ayuda idónea
para él‖ (Génesis 2:18). Poner énfasis en el género gramatical carece de significado
teológico. Hubiera ocurrido lo mismo al contrario: no es bueno que la mujer esté sola. En
definitiva, el celibato no halla apoyo teológico en este texto, al contrario, lo contradice
salvo excepciones. La soledad solamente es buena cuando es deseada y buscada, salvo
cuando esta búsqueda obedece a razones patológicas. Impuesta es el peor castigo que
puede caer sobre una persona, hombre o mujer (e incluso sobre animales).
Solo con nuestra imaginación podemos vislumbrar la calidad ideal de vida entre varón y
hembra en aquel ―principio‖ como pareja. Antes que asomara cualquier atisbo de egoísmo, el
otro sería la mayor complacencia de deseo y autorrealización personal, cada día, cada
momento.
B LA ARMONÍA EN LA PAREJA
¡Cuán delicioso es habitar juntos en armonía! (Salmo 133)
El texto en cuestión completo reza así: ―¡Mirad cuán bueno y cuán delicioso es habitar los
hermanos juntos en armonía!‖. El salmista se congratula de esta bendición en el contexto de
la fraternidad religiosa, pero dicha bendición se derrama sobre cualquier contexto donde
las personas tengan que convivir juntas, y no hay más proximidad e intimidad que en el
contexto de la convivencia conyugal.
El paraíso bíblico, como hábitat prístino de la primera generación, nos sugiere esta armonía
existencial, raíz de la mayor bendición de la raza humana. Cuando a la vida le excluimos la
alienación inherente que arrastra el ser humano, y con ella la frustración, el miedo, el
sufrimiento, el dolor, la muerte, etc., brilla por sí misma la felicidad por antonomasia, la
utopía, el ―principio‖.
Felicidad y armonía debieron ser nombres sinónimos. La convivencia está garantizada
cuando se desarrolla en medio de esa armonía y esa felicidad. El hogar reproduce lo que era
el paraíso en la medida en que los progenitores sean capaces de recrear esa armonía. El
regalo más grande que pueden recibir los hijos de sus padres es el amor que éstos se
profesen recíprocamente y no sientan rubor de expresarlo ante ellos. Sobre todo, porque el
niño o la niña percibirán que no sólo han sido fruto de ese amor, sino que ése es el amor con
el cual son también amados. Este debió ser también el propósito de Dios al ―principio‖.
El salmista concluye su cántico diciendo que la convivencia en armonía es ―deliciosa‖ porque
―allí envía Jehová bendición y vida eterna‖.
C LOS HIJOS COMO FRUTO DEL AMOR EN LA PAREJA
“Herencia de Jehová son los hijos” (Salmos 127:3-5)
Las parejas actuales, porque disponen de los medios y la información necesaria, se permiten
el lujo de tener sólo los hijos que desean y cuando los desean. Pueden planificar de
antemano la familia que quieren formar. No hay dudas de que los factores económicos,
laborales y, en algunos casos, familiares, condicionan el tipo de familia deseada; pero en
cualquier caso, los hijos son deseados y, a veces, buscados con ansiedad y lágrimas. El
episodio de Raquel no pertenece al pasado, es actual, y su exclamación, evocable: ―Dame
hijos, o si no, me muero‖ (Génesis 30:1). Cada día son más los hijos adoptados o
engendrados por medios artificiales en laboratorios porque la pareja —uno u otro, o los
dos—, no puede engendrar hijos de forma natural. La pareja no se resigna a vivir sin hijos a
quienes abrazar y amar. Sin embargo, también es cierto que la sociedad en la que vivimos, el
materialismo y el consumismo al que está sujeta, condiciona poderosamente el número de
hijos en el seno de las familias pertenecientes al mundo llamado desarrollado.
El texto bíblico evoca el orgullo que sienten los padres cuando están rodeados de sus hijos
ya crecidos, especialmente por el sentimiento de seguridad que otorga ante potenciales
agresiones de extraños: ―no será avergonzado cuando hablare con los enemigos en la
puerta‖ (Salmos 127:5).
Desde una perspectiva bíblica, el hogar carece de sentido sin la prole que el amor mutuo de
los esposos provea. Desde algunas disciplinas académicas se dice que el impulso sexual
obedece al deseo instintivo de reproducirse, de extenderse en los hijos. Pero cualquiera
que sea el motor que nos impulsa a amar y a procrear, los hijos reportan una felicidad
incomparable y ajena a intereses materiales. Ciertamente, el salmista hablaba por
experiencia propia y concluyó que los hijos eran una herencia preciosa de Dios.
O sea, ―al principio‖, la procreación era también un fin en el proyecto de vida de la pareja y
una expresión de las bendiciones del Creador. Es más, la procreación era una parte
importante en el proyecto creativo delegado de Dios: ―Fructificad y multiplicaos; llenad la
tierra, y sojuzgadla‖ (Génesis 1:28)124.
D LA SEXUALIDAD EN LA PAREJA
“Porque mejores son tus amores que el vino”125 (Cantares 1:2).
El poema erótico de Cantar de los Cantares parece una evocación de la vida sentimental y
sensual del ―principio‖. El autor del poema, entre el erotismo y el romanticismo, sienta
cátedra con una frase verdaderamente bella, sobre la experiencia del amor entre dos
personas: ―porque mejores son tus amores que el vino‖. Una línea más arriba ya había
escrito: ―¡Ah, si me besaras con besos de tu boca!‖ El libro de Cantares es una exaltación
del amor sensual, erótico, pasional… La descripción de los atributos anatómicos de los
amantes (Cantares 4:1-5; 5:10-16), que implica las caricias físicas y el contacto somático,
muestra la naturalidad con que el autor aborda el tema del sexo. Al ―principio‖ no era
deshonrosa la desnudez: ―Y estaban ambos desnudos, Adán y su mujer, y no se
avergonzaban‖ (Génesis 2:25). ¿Hubiera sido así por generaciones de no producirse la
caída? Fue después de la caída cuando sintieron miedo ―porque estaban desnudos‖ (Génesis
3:10); no obstante, en el contexto de Génesis, esta frase tiene un alcance superior, más allá
de la simple desnudez física.
El deseo de estar cerca de la persona amada -una constante de los personajes del poema-,
define cuál debe ser la naturaleza de la unión de la pareja. Es verdad que Cantares es un
cántico al ―eros‖, al amor erótico, como se desprende del poema mismo (ver 4:1-5), pero
también es un cántico a la prolongación de ese amor: ―Me robaste el corazón, hermana,
esposa mía; me robaste el corazón con una mirada tuya, con una gargantilla de tu cuello‖
(Cantares 4:9). Este debió ser el propósito de Dios ―en el principio‖, antes que los
habitantes del Edén se reprocharan y echaran sus culpas sobre otro (Génesis 3:12-13).
El amor del ―principio‖ fue como cantó el autor de Cantares:
124
. ¿Cuándo debemos pensar que la Tierra ya está llena? Cuando compartí esta idea con un amigo biblista, éste me hizo las siguientes observaciones: (1) ¿a qué se refiere la palabra “tierra” en ese pasaje bíblico? ¿A la Tierra –así con mayúscula– como globo terráqueo?, ¿a la zona de la Mesopotamia de que habla el capítulo 2 de Génesis?, ¿a cualquier otro territorio delimitado?; (2) ¿se le da el “mandamiento” a cada pareja como individualidad o se le da a la humanidad como totalidad?; (3) si un territorio está superpoblado (y ya los hay, sobre todo en las megaciudades), ¿quiere decir ese “mandamiento” que las parejas de ese territorio deben seguir pariendo y emigrar a territorios menos poblados?; (4) ¿hay o no hay una relación legítima entre procreación y economía? ¿es “correcto” (uso esta palabra con cierto temor) tener hijos cuando no existen posibilidades reales de darles una vida digna? (quizás se les pueda dar mucho amor, pero también mucha miseria, hambres, carencias, promiscuidad, enfermedades y, de seguro, muertes prematuras). 125
En el vino buscaban los jóvenes la desinhibición y, en ella, el acercamiento a la intimidad y al amor. Sin embargo, la joven de Cantares prefería los besos de su amado antes que los preliminares que propiciaba el alcohol.
Ponme como un sello sobre tu corazón, como una marca sobre tu brazo;
porque fuerte como la muerte es el amor
y duros como el seol los celos.
Sus brasas son brasas de fuego,
potente llama.
Las muchas aguas no podrán apagar el amor
ni lo ahogarán los ríos.
Y si un hombre ofreciera
todos los bienes de su casa
a cambio del amor,
de cierto sería despreciado.
(Cantares 8:6-7).
CONCLUSIÓN
¡Qué duda cabe de que todo esto es un hermoso ideal cuya plenitud siempre nos queda
lejos! En el mejor de los casos, la realidad será una aproximación a este ideal. Aun así, aun
cuando sea un ideal, no debemos relegarlo a la lista de lo imposible. Al contrario, es una
meta, como otras tantas en la vida, que nos invita a poner todo nuestro esfuerzo, toda
nuestra autodisciplina y todo nuestro empeño para llegar lo más cerca posible de ella.
Cualquier empresa que queramos lograr nos exigirá tesón y sacrificios. La vida de pareja es
la más grande empresa, porque es el taller donde forjaremos no sólo nuestro carácter sino
también el carácter de nuestros hijos y de los hijos de nuestros hijos.
Aun así, es la calidad de vida de la pareja la que habilita o deshabilita su convivencia
matrimonial, pues los hijos, más que padres y madres biológicos, lo que necesitan para su
crecimiento y formación son personas en su entorno que les amen y que ese amor sea una
realidad que ellos puedan percibir cada día, cada momento…
Nº 23 – JULIO 2006
¿DÓNDE ESTAMOS? (I)
NOTA AL LECTOR: Estas breves notas han sido escritas pensando en el Movimiento de
Restauración en España. No están dirigidas, pues, a ninguna iglesia local particular ni a
ningún predicador concreto de dicho Movimiento. Es verdad que un Movimiento, aun cuando
es una entidad abstracta, está dirigido y formado por personas con nombres y apellidos.
Pues a todos ellos van dirigidas estas notas y, a la vez, a nadie en particular. Por paradójico
que parezca, así es. Queda dicho.
PREÁMBULO
El Movimiento de Restauración en España comenzó con las personas y los recursos, tanto
materiales como humanos, que Dios había dispuesto en su momento, teniendo en cuenta el
contexto social, político y religioso que vivía la España del nacional catolicismo y de la
dictadura franquista. Los recursos materiales (literatura, programa de radio, alquiler de
locales y salarios para predicadores) fueron posibles gracias a la ayuda de las Iglesias de
Cristo de Estados Unidos de Norteamérica. Los recursos humanos, hombres y mujeres,
merecen, desde la perspectiva del tiempo, todo nuestro reconocimiento y elogio por la
tarea que realizaron desde el corazón y la convicción de estar sirviendo a la mejor causa: El
evangelio de Jesucristo. En general, brillaron en esta tarea casi exclusivamente los
hombres, pero en el anonimato hubo mujeres que soportaron el desafío y los desencantos
que conlleva la obra misionera en unas condiciones arduas. (En su día, los historiadores
también hablarán de ellas). No obstante, el artífice principal de esta empresa, la que no
pretendo pormenorizar aquí, fue Juan Antonio Monroy, todavía activo cuando se escriben
estas notas, aun cuando no sabemos cuál es el alcance de su responsabilidad moral en la
dirección del Movimiento de Restauración en España.
Desde aquel lejano 1964, cuando se hicieron las primeras gestiones para dar comienzo al
Movimiento de Restauración en España, hasta el presente, año 2006, han ocurrido muchas
cosas. Tampoco pretendemos enumerarlas, para ello están los historiadores. Pero las más
relevantes, aparte de que somos más viejos los que quedamos, son: a) Estructurales y b)
Económicas.
ESTRUCTURALES
Por estructurales nos referimos a la organización y los recursos humanos de la iglesia y del
Movimiento.
Organización
El Consejo Nacional A nivel de Movimiento, desde hace algunos años, contamos con un Consejo Nacional
compuesto por un Presidente, un Vicepresidente, un Secretario, un Tesorero y un Vocal126.
A estas alturas es pertinente preguntarnos cuál ha sido el cometido y, sobre todo, en qué
ha revertido la eficacia de dicho Consejo en pro de las iglesias locales. ¿Ha suscitado
iniciativas respecto al desarrollo de las iglesias locales y, por ende, del mismo Movimiento
126
. Según consta en el Acta de la última Reunión de Predicadores (Enero de 2006).
teniendo en cuenta los cambios habidos en nuestra sociedad? ¿Ha promovido coloquios,
estudios y ponencias respecto a esos cambios en las periódicas Reuniones de Predicadores?
En caso afirmativo, ¿Cuáles han sido los resultados y las conclusiones? ¿Se están plasmando
en la praxis en las iglesias locales? En caso negativo, ¿No importa los cambios sociales
habidos en nuestra sociedad en aras de la efectividad y el desarrollo de las iglesias y del
Movimiento? ¿Es sólo burocrático el cometido de dicho Consejo Nacional? ¿No tiene nada
que ver el cometido de dicho Consejo con la orientación, sugerencias y soporte moral para
el desarrollo de las iglesias locales? ¿Para qué un Consejo Nacional si no?
Consejo de Ancianos (o Juntas).
A nivel local nuestras iglesias se organizan bien por un Consejo de Ancianos o bien por una
Junta (en algunos casos esta Junta está formada también por mujeres, pero sólo
excepcionalmente). Al respecto de estos Consejos, ¿se ha considerado la conveniencia de
promover Cursos para el pastorado de reciclado continuado para las personas que sienten
vocación por ese ministerio, cualquiera que sea su edad o sexo? ¿Han reflexionado los
Consejos o las Juntas locales sobre la conveniencia de que la renovación de los ministerios
en general se haga según los dones de las personas y no según el sexo o las simpatías
personales? ¿Cómo se están promoviendo y reconociendo los dones de los futuros
evangelistas, ancianos y maestros en nuestras iglesias? ¿Qué hemos aprendido durante
estos cuarenta años de andadura ministerial en las iglesias respectivas?
Recursos humanos.
Primeramente, es necesario decir que en este contexto humano hemos subestimado la
doctrina del sacerdocio universal y, particularmente, la doctrina de los dones del Espíritu
Santo. Ambas doctrinas las hemos enseñado ―bíblicamente‖, pero las hemos practicado con
mucha carencia. Más bien, por el contrario, aunque sea inconscientemente, hemos aplaudido
el liderazgo de poder más que el liderazgo de autoridad (entendiendo el primero como el
que impone las cosas ―porque yo mando‖ y el segundo como la actitud que arrastra al
seguimiento por la persuasión del ejemplo).
Es urgente descubrir las personas, tanto hombres como mujeres, dentro de nuestras
iglesias, que tengan visión, entusiasmo y atrevimiento de líder y permitirles que se
involucren con sus virtudes y sus defectos en las tareas afines a sus dones y no a otras. Es
apremiante ―restaurar―, volver al espíritu de la iglesia que inauguró el Espíritu Santo:
―De manera que, teniendo diferentes dones, según la gracia que nos es dada, si el de
profecía, úsese conforme a la medida de la fe; o si de servicio, en servir; o el que enseña,
en la enseñanza; el que exhorta, en la exhortación; el que reparte, con liberalidad; el que
preside, con solicitud; el que hace misericordia, con alegría… Porque a éste es dada por el
Espíritu palabra de sabiduría; a otro, palabra de ciencia según el mismo Espíritu; a otro, fe
por el mismo Espíritu; y a otro, dones de sanidades por el mismo Espíritu. A otro, el hacer
milagros; a otro, profecía; a otro, discernimiento de espíritus; a otro, diversos géneros de
lenguas; y a otro, interpretación de lenguas. Pero todas estas cosas las hace uno y el mismo
Espíritu, repartiendo a cada uno en particular como él quiere". (1 Corintios 12:8-11; Romanos
12:6-8).
La iglesia institucionalizada milenaria (y nosotros somos herederos de esa iglesia) ha
utilizado los recursos humanos sexuados, de naturaleza machista. Nosotros seguimos
leyendo la Biblia con el mismo lente patriarcal. El resultado ha sido la paradoja de tener
mujeres con dones sentadas en los bancos con un himnario en la mano, y tener hombres
ineptos monopolizando el púlpito (porque ―Dios así lo quiere‖, dicen).
En este contexto de recursos humanos, nuestra sociedad ha cambiado mucho, pero la
mayoría de nosotros seguimos mirando para otro lado.
La sociedad española del siglo XXI no tiene nada que ver con la que vio nacer el Movimiento
de Restauración en España. Nuestra sociedad ha cambiado, aunque de muchas cosas ya no
nos acordamos, pero las hemerotecas están ahí para refrescar la memoria. Ha cambiado en
muchos aspectos, tanto político como económico, pero el más llamativo ha sido el social y
dentro de éste la igualdad de género. La España que oyó los primeros mensajes radiofónicos
de ―El Heraldo de la Verdad‖, a través de su director y locutor, Juan Antonio Monroy,
todavía vivía bajo la influencia de asertos como éstos respecto a la mujer:
―Las mujeres nunca descubren nada; les falta, desde luego, el talento creador, reservado
por Dios para inteligencias varoniles; nosotras no podemos hacer nada más que interpretar,
mejor o peor, lo que los hombres nos dan hecho‖ (Pilar Primo de Rivera, 1942).
―Si tu marido sugiere la unión, entonces accede humildemente, teniendo en cuenta que su
satisfacción es más importante que la de una mujer. Cuando alcance el momento culminante,
un pequeño gemido por tu parte es suficiente para indicar cualquier goce que hayas podido
experimentar. Si tu marido te pidiera prácticas sexuales inusuales, sé obediente y no te
quejes. Es probable que tu marido caiga entonces en un sueño profundo…‖ (Economía
doméstica para bachillerato y magisterio‖ Sección Femenina 1958).
―A través de toda la vida, la misión de la mujer es servir. Cuando Dios hizo el primer
hombre, pensó: ―No es bueno que el hombre esté solo‖. Y formó a la mujer, para su ayuda y
compañía, y para que sirviera de madre. La primera idea de Dios fue ―el hombre‖. Pensó en
la mujer después, como un complemento necesario, esto es, como algo útil‖ (Sección
Femenina. Formación Político-Social. Primer curso de Bachillerato, 1962)127.
Desgraciadamente, todavía existen en nuestras iglesias hombres (¡y mujeres!) con esta
mentalidad acerca del sexo femenino. Y lo que es peor: algunos de estos hombres están
liderando en las iglesias. El cambio más espectacular que se ha producido en España radica
precisamente en los roles de la mujer y del hombre. Excepto las mujeres amaestradas con
pretextos religiosos obsoletos o ideologías políticas arcaicas, la mujer joven de nuestra
sociedad se siente con autoridad moral para competir con el hombre especialmente en las
áreas intelectuales, pero no exclusivamente en éstas: ¡hay mujeres alistadas en los
ejércitos! Y es significativo observar que más del 50% de los universitarios españoles son
mujeres, y que el porcentaje de los fracasos escolares lo engrosan los varones. ¡Algo digno
de tener en cuenta estará ocurriendo en nuestra sociedad como para que en el Movimiento
nos pongamos a estudiarlo y a evaluarlo! ¡Pero nosotros seguimos en nuestras iglesias con el
mismo patrón de hace 40 años! ¡Nos hemos agarrado con uñas y dientes a tres textos
bíblicos descontextualizados para decir, con otras palabras, lo mismo que decía la revista
de la ―Sección Femenina‖ de la España de Franco! ¡Estamos estáticos y paralizados, dejando
que el tren se vaya!
127
En el pie de página de la revista que citamos figura la frase: “Unidas en el sentimiento ardiente de servicio a la Patria… y al marido”
El Movimiento de Restauración en España recibió un empuje muy importante en el aspecto
económico para sufragar (o subvencionar) los gastos que originaba el mantenimiento: a) de
una revista de altura intelectual, b) de un programa de radio diario con mensajes bíblicos y
literarios que llegaba a la mente y al corazón de los radioyentes (quien suscribe es fruto de
dichos programas), c) de la apertura de un local en un lugar céntrico de la capital de España
(y en otros lugares de la geografía española) y d) de una persona idónea para coordinar
estos recursos. Nadie es imprescindible, esto es así porque la historia nos lo confirma día a
día. Pero esta verdad no contradice aquella otra que evidencia la necesidad de una persona
concreta para llevar a cabo una tarea también concreta, como lo fue la instauración del
Movimiento de Restauración en España. Esa persona indiscutiblemente fue Juan Antonio
Monroy. Junto a él, otros más se aventuraron a hacer el camino, y se hizo hasta donde se
pudo. (También los historiadores hablarán de ellos).
Ahora bien, las personas no vivimos para siempre. Tenemos nuestro ciclo vital, nos vamos
haciendo viejos: la ilusión, la visión, la energía, etc. se van diluyendo con el paso de los años.
Necesitamos retoños que agarren fuerte el testigo de la carrera. Esto también se ha
hecho. La cuestión es si se ha hecho bien.
En su día gozamos del privilegio de un ―Centro de Formación de Líderes‖ con la idea de
llevar predicadores a todos los rincones de España y ―exportarlos‖ al extranjero. Duró el
tiempo que tenía que durar. Produjo lo que tenía que producir. Dio el fruto que tenía que
dar. Pero en el mejor de los casos, los líderes se forman, se pulen, se trabajan como se
trabaja el diamante, se les ofrece recursos intelectuales, teológicos y humanos que le
aporten conciencia del ministerio que van a desarrollar. Es decir, se les entrena como se
entrena a un soldado de élite, pero la materia prima la tienen o no la tienen. Y para quienes
tienen esta materia prima, el marco natural para su formación es la misma iglesia. (No
tengo nada en contra de los Seminarios de formación teológica). La iglesia es el yunque
ideal de forja y el campo completo de entrenamiento para el líder. No hemos sabido hacer
de la iglesia el ―centro de formación de líderes‖. La realidad es que, por el contrario, el
futuro o presumible líder, en algunos casos, ha tenido que salir de la iglesia que le vio nacer
para autoformarse por la experiencia personal en el ministerio, y esto a veces no es bueno.
¿Nos hemos preguntado alguna vez por qué el Espíritu Santo no ―levanta‖ los dones que la
iglesia necesita para desarrollarse más y mejor? ¿Nos hemos planteado qué puede estar
obstaculizando al Espíritu Santo en la dirección de la iglesia? Solamente pregunto.
ECONÓMICAS
Antes he dicho que el lanzamiento del Movimiento de Restauración en España,
materialmente hablando, fue posible gracias a la ayuda económica de las Iglesias de Cristo
de Estados Unidos de Norteamérica. Sin esta valiosa ayuda, sostenida durante muchos
años, no hubiera sido posible la apertura de locales para iniciar una iglesia o apoyar la ya
existente, así como pagar el salario de sus predicadores. Pero esta ayuda, como era de
esperar –pero no esperábamos-, llegó a su cenit y progresivamente a su ocaso: al menos
para algunos se acabó. Este fue el caso de quien suscribe. Perdió la ayuda económica de
Norteamérica en el peor momento que podía ocurrir: cuando tenía que hacerse cargo de
seis niños de entre seis y quince años por el fallecimiento de su esposa a los 41 años de
edad. Pero éste no es el caso más dramático, hay otros peores.
No fue necesariamente una falta de visión por parte de quien lideraba el Movimiento de
Restauración en España. Desde muy pronto se habló de la autofinanciación de las iglesias.
Por lógica no podíamos depender eternamente de la ayuda extranjera. Por lógica, porque se
supone que la ayuda fundamental debería haber producido su fruto; es decir, se habrían
originado iglesias y estas iglesias se habrían desarrollado lo suficiente como para subsistir
por sí mismas sin depender de nadie. Pero, salvo excepciones, la mayoría de las ―salvadas‖
del naufragio siguen necesitando de esa ayuda económica porque no han crecido lo que se
esperaba. La evangelización en los países desarrollados está en crisis, España ya está entre
los países desarrollados, luego la evangelización en España está en crisis. El desarrollo del
Movimiento de Restauración en España no es fácil pero no es imposible. Necesitamos visión,
personas, decisiones estructurales internas y algo de dinero (o mucho).
Un error histórico de nuestro Movimiento, como el de otros que han vivido al amparo de la
ayuda exterior, ha sido fomentar involuntariamente la idea de que la iglesia no tenía
problemas económicos: ¡Siempre había dinero para pagar todo aun cuando no se hacían
ofrendas para pagar algo! Por otro lado, el pueblo español, con mentalidad católica de
―limosna‖ para la iglesia, necesita de una cultura de liberalidad y solidaridad con la Obra.
Esta culturización ya de por sí es un reto para cualquier iglesia, pero es la única manera
para autofinanciarse. Otro error, si cabe, es la idea, también heredada de la Iglesia
Católica, de que ―ofrendamos para Dios‖, como si Dios necesitase de nuestro dinero.
Ciertamente, con ello hemos querido imprimir el carácter ―sacro‖ de la ofrenda para
incentivarla. Pero el ser humano se motiva más cuando puede ver el fruto de su
participación, en este caso económico. O cuando conoce el objetivo por el cual da su dinero,
ya sea para pagar el salario del ministro que sirve en la iglesia, para pagar la luz, el agua, el
teléfono, etc. que conlleva tener abierto un local de cultos. O alcanzar una meta propuesta
y aceptada por la iglesia en cualquiera de sus actividades misioneras, docentes o creativas.
Toda esta motivación es compatible con el sentido espiritual de la ofrenda, porque todo ello
se hace ―para la Obra del Señor‖.
CONCLUSIÓN
En una ocasión, un líder del Movimiento de Restauración decía, ante la idea de replantear la
sostenibilidad de ciertos principios del Movimiento: ―Es que las Iglesias de Cristo lo
creemos así‖. Es decir, que tal cuestionamiento no procedía porque tal principio venía a ser
como un dogma de la Iglesia de Cristo. Y si estamos equivocados –pregunté-, ¿no importa la
Verdad? ¿Es lo importante mantener cualquier principio o doctrina sólo porque es una
creencia de la Iglesia de Cristo aunque no esté de acuerdo con la Verdad?
¡Esta es la cuestión! Debemos estar abiertos a las ideas, ya sean éstas ideológicas o
teológicas. La VERDAD con mayúscula no la acaparamos ninguno de nosotros ni tenemos la
franquicia de ella. El enriquecimiento intelectual y teológico viene del cotejo de diversas
opciones no del concepto mental cuadriculado y monocolor que muchos de nuestros
hermanos líderes exhiben.
En el contexto de esta apertura mental, necesitamos, sobre todo, una autocrítica por muy
traumática que nos parezca. Dejemos que otros nos regalen los elogios que merezcamos,
pero nuestra actitud debe ser aquella que resulte de evaluar de dónde venimos, adónde
deseamos llegar y cuántas cosas debemos remover y cambiar. Nuestros jóvenes viven la
confusión propia que ofrece nuestra sociedad, pero también sufren la carencia de un
ideario concreto el cual se espera de un Movimiento en todos los aspectos: ideológico,
eclesial y teológico.
Después de más de 40 años de Movimiento de Restauración en España, ¿dónde estamos?
¿Dónde estamos posicionados eclesial y teológicamente como Movimiento? ¿Sabemos todos
dónde estamos? ¿Nos dirigimos todos hacia un mismo horizonte? ¿No hay nada de qué
hablar que no sea ―más de lo mismo‖ y conformarnos con el estado emocional, aunque
positivo, que ofrece cualquier reunión fraternal? ¿Seguimos mirando para otro lado cuando
no estamos mirando nuestro propio ombligo?
Nº 24 – NOVIEMBRE 2006
¿DÓNDE ESTAMOS? (II) ¿Asignatura pendiente o aprobada?
PREÁMBULO
En el anterior boletín, tras un brevísimo flash acerca de los comienzos del Movimiento de
Restauración en España, disertábamos sobre dos aspectos importantes actuales:
Organización y Recursos Humanos del Movimiento y de las iglesias. El núcleo de aquella
disertación venía a llamar la atención sobre dicha Organización y dichos Recursos aquí y
ahora: ¡algo habrá que hacer!, era la conclusión implícita del tratado.
En el presente boletín continuamos básicamente con el mismo tema, o sea, el
fundamentalismo teórico que forma parte de la hermenéutica de nuestro Movimiento y es
el quid de la cuestión de fondo.
LA RAÍZ DEL PROBLEMA
Algunos dirán que el Movimiento de Restauración es como es desde ―siempre‖ con su
doctrina y sus principios, y que el problema lo tenemos los demás. Tienen derecho a decir
esto, pero eso no cambia la realidad: ―el rey va desnudo‖. El Movimiento de Restauración128
nació en una época cuando no había otra hermenéutica que la que aquí denominamos
―fundamentalista‖; es decir, todo el espectro religioso se avenía a la misma y única premisa:
la inspiración verbal de la Escritura. Sin matices. En realidad, los fundadores del
Movimiento no creían que tuvieran que matizar algo, según el eslogan que le caracterizó:
―Hablar donde habla la Biblia…‖. Es cierto que este ―fundamentalismo‖, como movimiento
histórico, fue una respuesta al liberalismo filosófico que había venido asentándose dentro
del cristianismo. Pero hoy deberíamos estar preparados, y dispuestos, a hacer una revisión
de esta dialéctica filosófica y exegética en torno a la Escritura.
Así pues, el problema al que hacemos alusión aquí radica en la teoría de la ―inspiración
verbal‖ de la Escritura, que muchos de los líderes del Movimiento sostienen. Ahora bien, la
expresión ―inspiración verbal‖ requiere una breve explicación. Creemos en la inspiración de
la Escritura, toda vez que creemos que Dios se ha comunicado a los seres humanos
(Hebreos 1:1-2), y esta comunicación no podía ser de otra manera que por medio del
lenguaje de las personas, y el lenguaje se articula mediante palabras (verbo). Hasta aquí
correcto. Disentimos, no obstante, de la teoría de la inspiración verbal, ―palabra por
palabra, sílaba por sílaba‖ cuando estas palabras se interpretan aisladamente sin tener en
cuenta el contexto de las mismas (además de las discrepancias entre texto sagrado y
ciencia empírica). A esta ―inspiración verbal‖ descontextualizada es a la que aquí ponemos
en duda. Muchos de nuestros líderes del Movimiento se jactan en decir públicamente que,
para ellos, la Biblia es inspirada desde la primera palabra de Génesis hasta la última de
Apocalipsis. Recitan esta sentencia como un estribillo obligado para no ser objeto de
sospecha respecto a lo correctamente ―ortodoxo‖. ¡Pero nunca dicen en qué consiste dicha
inspiración ni qué consecuencias tiene en la exégesis y en la aplicación para la vida cristiana!
128
El lector puede hallar una historia del Movimiento de Restauración en los Estados Unidos de Norteamérica escrita por el Dr. J.B. Humble de la Universidad de Abilene, TX, en la portada de este blog.
Este fundamentalismo, como veremos más adelante, parece que ha optado por anular su
propia capacidad crítica, pues cree que es más que suficiente apelar a la letra de la
Escritura. Es decir, si la Escritura dice que ―la mujer calle en la iglesia‖, esta afirmación no
necesita más comentario que el propio texto, y el comentario es: que la mujer no puede
hablar. Y punto. O que si la Escritura dice que el Sol gira alrededor de la Tierra, pues
miramos para otro lado y prescindimos del estudio y la investigación. Y nos quedamos tan
contentos.
Una pregunta muy común entre los que militan cerca de este fundamentalismo, la cual nos
parece reaccionaria, es esta: ¿Ha cambiado acaso el evangelio? Entre otras respuestas
podemos decir que tampoco ha cambiado Dios y, no obstante, muchos preceptos divinos, en
nuestra sociedad, no tienen sentido: las ordenanzas sobre la esclavitud, la venganza
personal, la poliginia, el estatus de la mujer y de los hijos, etc. El hecho de que estas
ordenanzas o instituciones no estén vigentes actualmente, aun cuando en su día fueron
instituidas o reglamentadas por Dios, no significa que Él haya cambiado: ¡ha cambiado el
contexto social e histórico del hombre!
¡Las Buenas Nuevas de Jesús siguen vigentes, no han cambiado absolutamente nada! Ni Dios
ha cambiado, ni tampoco Jesucristo. Lo que SÍ ha cambiado -insistimos- es el mundo donde
vivimos: a) Tenemos conocimientos avanzados de nuestro entorno cósmico, que antes
ignorábamos (sistema heliocéntrico129, por ejemplo), los cuales nos confrontan con los
enunciados bíblicos, b) Disponemos de más información de la historia de la Biblia además
de la crítica del texto de las Escrituras, elementos de los cuales carecíamos hasta hace
poco más de un siglo, c) Hemos dejado atrás instituciones sociales y costumbres cívicas
arcaicas (esclavitud, tutela de la mujer, etc.), que antes estaban entramadas con las
verdades eternas del Mensaje de Jesús, d) Y lo más importante: gozamos del don más
precioso (después de la libertad): la razón, para evaluar estos conceptos en relación con la
Escritura.
LA ASIGNATURA PENDIENTE
Por ―asignatura pendiente‖ queremos significar el trabajo intelectual, hermenéutico y
exegético, que todo evangelista, predicador, pastor, maestro de la Biblia, o cualquier otro
cargo que tenga como cometido la evangelización y la docencia cristiana, tiene la
OBLIGACIÓN de llevar cabo, con humildad, con celo, con honestidad y con disposición a
aceptar las evidencias y los hechos por encima de las teorías y los dogmas.
Por la brevedad de espacio, este boletín sólo se permite apuntar cuatro aspectos que
merecen una atención especial, los cuales no se derivan de ninguna teoría hermenéutica
―peregrina‖, ni de ideas interesadas: son hechos y evidencias históricas dignas de estudio y
de reflexión.
El sistema heliocéntrico
La historia de lo que ocurrió con Galileo Galilei debería estar sobre la mesa de trabajo de
todos los predicadores y maestros de la Biblia. Este científico, ampliando el trabajo de un
colega (Copérnico), se atrevió a decir que NO era el Sol el que giraba alrededor de la
Tierra, sino todo lo contrario: era la Tierra la que giraba alrededor del Sol (sistema
129
Relativo al centro del Sol, o que tiene el Sol como centro.
heliocéntrico). Tenga en cuenta el lector que con estos científicos empezó la llamada
ciencia empírica, basada en la experimentación y no sólo en la observación y en la teoría,
como era su precedente, la ciencia aristotélica. Pues bien, por declarar que la Tierra no
estaba quieta, los fundamentalistas religiosos de turno condenaron a Galileo Galilei a
retractarse de dicha declaración por considerar que era una herejía y, además, le
condenaron a cadena perpetua, aun cuando rebajaron dicha condena a la reclusión
domiciliaria. ¿Por qué dijeron estos fundamentalistas que la declaración del científico era
una herejía? ¡Porque la Biblia decía que era el Sol el que giraba alrededor de la Tierra según
Josué 10:13!
La evidencia de esta discrepancia nos invita a pensar que el autor del libro de Josué se
limitó a escribir según el conocimiento que se tenía del cosmos en aquella época, que no era
otro que el de la observación terrestre. Desde esta observación, efectivamente, el Sol
―sale‖ por el Oriente, ―surca‖ los cielos y se ―oculta‖ por el Occidente (sistema
geocéntrico130). Ahora bien, preguntamos: ¿resta autoridad a la Escritura el hecho de que
el hagiógrafo escribiera esta historia desde su solo conocimiento? En este caso concreto,
¿no consistirá la ―inspiración‖ en el hecho de que el escritor redactara el incidente sin que
Dios le dictara palabra alguna y menos aún que le ―comunicara‖ conceptos científicos ajenos
al conocimiento del hagiógrafo? ¡La Biblia no reclama ser un libro de ciencia! ¡Ni literal ni
conceptualmente! Somos nosotros quienes le atribuimos ese carácter dogmático. ¡El
conjunto de los libros que forman la Biblia tiene otro propósito y está lejos de constituirse
TODA ELLA en escritura ―inspirada‖ palabra por palabra! ¡Esta proposición no pasa de ser
un dogma, y como tal requiere de la crítica y de la reflexión teológica!
¿No debería hacernos pensar la polémica histórica de Galileo respecto a la teoría de la
―inspiración verbal‖? ¿No deberíamos pedir perdón a la ciencia auténtica por la estupidez
de aquellos que nos representaron en aquella época en nombre de la Teología y de la
―inspiración verbal‖ de la Escritura? ¿Acaso los fundamentalistas de hoy no son culpables
(solidariamente) de aquel arresto domiciliario del científico?
5.000 manuscritos, 250.000 variantes
Un tema importantísimo de reflexión, en relación con la inspiración verbal ―palabra por
palabra‖, es la historia de los libros que forman la Biblia y el estudio crítico de ellos
(además de la historia del Canon). Disponemos de unos cinco mil manuscritos griegos del
Nuevo Testamento actualmente, de diferentes épocas y distintas procedencias
geográficas;131 pues bien, no existe un solo versículo que no tenga alguna variante, es decir,
que contienen palabras o sílabas distintas.132 Los eruditos clasifican estas variantes en
―cambios accidentales‖ (error al copiar al dictado, confusión de letras, división errónea de
palabras en escritura continua, etc.) y ―cambios deliberados‖ (cambios de ortografía y
gramática, corrupción por armonización, adicción de elementos diversos, glosas,
aclaraciones históricas y geográficas, fusión de lecturas, etc.)133. Pues bien, aun cuando
estas variantes no ponen en entredicho la veracidad de la fe bíblica, la pregunta sale por sí
sola: ¿Cuáles de las (sílabas, palabras u oraciones gramaticales) variantes fueron las
130
Relativo al centro de la Tierra, o que tiene la Tierra como centro. 131
Miguel Pérez y Julio Trebolle, “Historia de la Biblia”, página 195 y sig. (Editorial Trotta/Universidad de Granada). 132
Esto significa que existen grandes cantidades de manuscritos del mismo texto bíblico, pero al compararlos se perciben diferencias que van desde la nimiedad hasta palabras u oraciones completas. El lector dispone hoy de una amplia bibliografía especializada en la crítica del texto y de la historia de la Biblia. 133
Julio Trebolle, “La Bíblia judía y la Biblia cristiana”, página 453 sig. (Editorial Trotta).
inspiradas por Dios? Esto no es una teoría, son hechos y evidencias investigables. La
cuestión importante aquí es que esta realidad pone en evidencia que, aparte de la
intervención de Dios (―inspiración‖), existe otra intervención histórica puramente humana,
como lo corrobora la crítica del texto. Una intervención humana sujeta a sus limitaciones e
imperfecciones en el mejor de los casos. ¿No nos invitará esta realidad al estudio diligente
del texto antes de dogmatizar?134
Instituciones arcaicas135
La Biblia, como colección de libros (cada uno de los cuales tiene su propia historia), se hace
eco de las diferentes instituciones sociales de un pueblo (el judío), tales como la esclavitud,
la venganza personal, la tutela de la mujer y otras muchas de menor cuantía, pero ello no
significa que dichas instituciones tengan un valor perenne en el tiempo: ¡La Escritura se
hace eco de ellas simplemente! ¡Su valor es más sociológico que teológico! Para nuestro
estudio no importa en qué Testamento se hallan.
¿Implicaremos el carácter de Dios en instituciones que sólo se justifican en el contexto del
lugar, la época y la sociedad donde se practicaban? ¿Significa que debemos seguir estas
instituciones porque están recogidas en el texto inspirado? ¿Mantenemos, por ejemplo, la
tutela de la mujer bajo el dominio del varón porque ése era el marco social y legal de la
época cuando se escribió (Números 30)? ¿Podemos comprar esclavos y dejarlos como
herencia a nuestros hijos porque así consta en la Biblia (Levítico 25:45-46)? ¿Vestimos a
nuestras mujeres con un ―burka‖ porque la Biblia dice que ―no es propio‖ que ore a Dios sin
cubrirse la cabeza (1 Corintios 11:13)? ¡El velo al cual se refiere Pablo, y que usaban las
mujeres en aquella época, cubría totalmente el rostro!136
La razón como un don de Dios
La fe verdadera no está en contra de la razón (si está en contra de la razón o es
superstición o es fanatismo). La fe puede estar por encima de la razón, pero esto es otra
cosa. Cuando decimos ―por encima‖ nos referimos a que el ser humano, con la razón sola,
ciertamente, no puede asimilar ni entender a Dios como ser trascendente ni lo que
pertenece al ámbito fuera de nuestro mundo físico. ¡Pero es razonable que lo que Dios ha
revelado esté al alcance de la razón! ¿Cómo, si no, iba el hombre a entender lo que Dios
desea precisamente revelarle? El que no podamos entender la naturaleza y la esencia de
Dios con nuestra razón, no significa que no podamos usar nuestra razón para analizar la
revelación de Dios: ¡Él cuenta con nuestra razón porque Él nos ha creado así!
El mismo Pablo sugiere el uso de la razón cuando dice que los profetas hablen ―dos o tres‖,
PERO los demás juzguen (1 Corintios 14:29). ¿Qué tenían que juzgar los oyentes, si se
supone que los profetas hablaban por el Espíritu? No obstante, dichas ―revelaciones‖
debían ser sometidas a la crítica, a la razón y a la sabiduría de los oyentes (eso significa
―juzgar‖ aquí). Exhorta, además, a que nos ―transformemos por medio de la renovación de
nuestro entendimiento‖. ¿Para qué? ¡Para que comprobemos cuál sea la buena voluntad de
Dios, agradable y perfecta‖! (Romanos 12:2). El contexto exegético de este texto es que
134
Queremos puntualizar una vez más que la evidencia de estas variantes no ponen en duda la información veraz que tenemos de la historia de Jesús y del plan de salvación de Dios revelado a la Humanidad. 135
Sobre el tema de las instituciones en la Biblia remitimos al lector al trabajo “La discriminación de la mujer en la iglesia, ¿de Dios o de los hombres? que puede hallar en la página principal de este blog. 136
Joachim Jeremías, “Jerusalén en los tiempos de Jesús”, Página 371 (Cristiandad).
nos equidistemos del ―mundo‖ preventivamente, pero el ejercicio intelectual implícito para
saber qué equidistancia debemos mantener con el ―mundo‖ también vale para discernir las
cosas positivas de ese ―mundo‖ (cuyo progreso no siempre ni todo es dañino para la fe,
luego puede ser aceptable).
Creemos que es un factor pernicioso la actitud acrítica del fundamentalismo aunque tal
actitud pueda deberse a un cierto ―temor reverente‖ hacia la palabra de Dios. Pero una
sana hermenéutica implica ―interpelar‖ al texto sin que ello suponga poner en entredicho la
autoridad de la palabra de Dios. La crítica, más bien, es una muestra de responsabilidad y
de respeto hacia el texto inspirado porque desea captar, percibir, sintonizar con esa
―buena voluntad de Dios, agradable y perfecta‖. Y esta interpelación exige algo más que
leer solamente la Biblia.
Por otro lado, desde una mirada crítica al fundamentalismo que aquí aludimos, nos parece su
quehacer teológico excesivamente simple, sencillo y ¿cómodo? Nos da la impresión de que
para algunos líderes leer libros de diferentes disciplinas es perder el tiempo ya que
considera que la Biblia SOLA es más que suficiente. Pero, ¿no mostramos más bien nuestra
ignorancia de la propia Biblia cuando descuidamos la lectura de los otros libros cuyo estudio
nos amplían el conocimiento de ―lo que es‖ precisamente la Biblia?
El texto antes aludido: ―la mujer calle en la iglesia‖, ¿no merece alguna investigación
histórica, social, costumbrista, religiosa, legal…, conocimientos éstos que sólo podemos
hallar en los ―otros libros‖? ¿Es suficiente repetir el texto bíblico como una fijación y
dogmatizar: ―Así dice el Señor‖? ¿No subvertirá este fundamentalismo la razón y castrará
el pensamiento?
¿SÓLO INCOHERENCIA?
Como simple botón de muestra nos remitimos a un texto que, aunque manoseado (y para
algunos ciertamente complejo), creemos válido en este caso para enfocar el tema (pero
podríamos citar otros). Se trata de 1 Corintios 11:2-15.137 El texto tiene que ver, entre
otras cosas, con el uso del velo. Para simplificar el contenido nos remitimos al verso 13, que
dice: ―Juzgad vosotros mismos: ¿Es propio que la mujer ore a Dios sin cubrirse la cabeza?‖.
La pregunta con la que Pablo enfrenta a los corintios podría responderla un neófito: ¡NO ES
PROPIO QUE LA MUJER ORE A DIOS SIN CUBRIRSE LA CABEZA! ¡Así de sencilla y
clara es la exégesis de este texto bíblico! Desde un punto de vista fundamentalista no
debería haber ninguna duda al respecto: ¡Eso es lo que implica la exégesis del texto! ¿Pero
cuántos predicadores y maestros de la Biblia del Movimiento de Restauración enseñan esta
exhortación de Pablo? ¿No es este texto también palabra inspirada de Dios?
Si necesitamos explicar un texto, aunque solo sea uno, y en cuya explicación llegamos a la
conclusión de que no es necesario obedecer lo que el texto enseña, por honestidad
intelectual deberíamos abandonar la teoría de la ―inspiración verbal‖ tal como la entiende el
fundamentalismo. ¡Aunque solo haya un texto que merezca este tratamiento! ¡O la Biblia
TODA es inspirada o no lo es! Si lo es, entonces es autoritativa y, por lo tanto, debe ser
obedecida, al menos desde esta hermenéutica fundamentalista.
137
El lector puede hallar más información pertinente a este texto en “El Movimiento de Restauración y su hermenéutica” en este mismo blog.
Señalar públicamente que creemos en la inspiración verbal desde Génesis hasta Apocalipsis,
y después no obedecer TODO lo que la Biblia enseña merecemos otro calificativo que no es
precisamente el de coherente. Peor aún: cuando proclamamos ser fundamentalistas y no
somos coherentes con las implicaciones del fundamentalismo (inspiración verbal, palabra
por palabra), practicamos el despotismo.
Veamos: si la Biblia es inspirada, palabra por palabra, y se constituye por demás en
autoridad última, ¿quién somos nosotros para decir lo que la congregación puede practicar o
no practicar? ¿Tiene alguna autoridad el predicador o el maestro de la Biblia para anular
una exhortación de la Escritura inspirada? ¿No estará usurpando la autoridad de Dios? Si
Dios, a través de su palabra inspirada, dice que NO ES LÍCITO QUE LA MUJER ORE SIN
CUBRIRSE LA CABEZA, ¿quién es el predicador o el maestro de la Biblia para decir que SÍ
ES LÍCITO? ¡Si necesitamos explicar por qué no es necesario el uso del velo, entonces
hemos cambiado de hermenéutica! ¡Y este cambio exige una explicación!
CONCLUSIÓN
Ya sabemos que salir a este ―encuentro‖ dialéctico o es pecar de ingenuidad, o es
convertirse en una ―mosca molesta‖. Ya sea una cosa u otra, la experiencia nos viene
demostrando que, en el mejor de los casos, a estas ―moscas molestas‖, o se las deja en la
ignorancia absoluta, o se les facilita la huída o se las aplasta con el matamoscas. En el
Movimiento de Restauración en España nunca hemos cultivado ese otro modo de operar de
la primera comunidad cristiana, en la que, ―después de mucha discusión…‖, ―les pareció bien‖
un consenso para toda la iglesia (Hechos 15:7, 22 sig). No hay duda de que aquella era una
comunidad ―democrática‖ a pesar de que muchos no estarán dispuestos a incluir este
término en el vocabulario de la vida de la iglesia, pero la otra alternativa no es mejor: el
absolutismo. ¿Por qué el Movimiento no ha desarrollado y cultivado el arte parlamentario de
exponer, discutir, evaluar opciones teológicas y exegéticas en aras precisamente del
consenso y la unidad (en la variedad)? ¿Qué impide el desarrollo y el cultivo de este
intercambio de ideas para enriquecimiento mutuo y para incremento de la madurez
intelectual y teológica del Movimiento? ¿Por qué se ha aislado a aquellos que tenían algo que
decir aun cuando lo que decían no parecía tener cabida en el cuerpo doctrinal del
Movimiento? ¿De verdad creemos que somos los únicos cristianos auténticos sobre la faz
de la Tierra? ¿Qué hemos aportado teológicamente al Movimiento durantes estos cuarenta
años de historia en España? ¿Nos ha enmudecido la convicción de que éramos la flor de la
nata en el campo evangélico para no haber hecho una revisión de los principios y doctrinas,
o ha sido la comodidad que supone no pensar?
Como alguien ha escrito por ahí, el fundamentalismo no acabará nunca en nuestras iglesias
porque ―muchos prefieren no tener que pensar ni tomar decisiones responsables. Es más
cómodo y fácil leer solo la Biblia y seguir al pie de la letra lo que allí leen‖. Para esto no
hace falta hermenéutica además de poca exégesis.
Querámoslo o no ésta es una asignatura pendiente del Movimiento de Restauración en
España. Me refiero al fundamentalismo que nos viene asfixiando, especialmente a las nuevas
generaciones que no pueden entender tanto arcaísmo ideológico y teológico en nuestras
iglesias. Lo penoso sería creer que la asignatura está sobradamente aprobada: es decir, no
hay que revisar nada. Si es así, ¿no habría que argumentarlo? Si no se argumenta, ¿hay
razones para no hacerlo? ¿Cuáles?
Nº 25 – FEBRERO 2007
¿DÓNDE ESTAMOS? (y III)
NOTA AL LECTOR: En el primer boletín de esta trilogía disertábamos sobre la
Organización y los Recursos humanos del Movimiento de Restauración en España. En el
segundo tratamos sobre el fundamentalismo teórico que asfixia el desarrollo del
Movimiento en España actualmente. En el presente volvemos a un concepto ya tratado en
otros boletines en el contexto de otros temas expuestos: LA RESTAURACIÓN. Por otro
lado, quizás el lector español no se sienta reflejado o aludido en la temática de este boletín
porque la ―controversia‖ aquí tratada le queda muy lejos (¡quizás no tanto!), pero, sin
saberlo quizás, somos el producto (o subproducto) de ella. De todas maneras, deseo que el
contenido sea de particular interés para reencontrarnos con nuestra identidad religiosa y
teológica.
EL COMIENZO DE UN MOVIMIENTO
La gran mayoría de los que formamos parte de las Iglesias de Cristo en España, incluidos
algunos predicadores, hemos asociado casi exclusivamente a la Iglesia de Cristo138 con el
Movimiento de Restauración. En muchas ocasiones, coloquialmente hablando, nos referimos
a las iglesias en su conjunto como ―el Movimiento‖. Unas y otro son lo mismo, con lo cual
damos carta de naturaleza al concepto ―denominación‖, cosa que teóricamente repudiamos.
Pero el Movimiento de Restauración, desde una perspectiva histórica, es más amplio que las
Iglesias de Cristo.
Pablo A. Jiménez139, responsable de la Oficina Central de los ―Discípulos de Cristo‖,
sintetiza140 así los comienzos del Movimiento de Restauración: ―Barton W. Stone (1772-
1844), después de separarse de la Iglesia Presbiteriana en 1804, fundó un movimiento en el
estado de Kentucky con el propósito de unir a todos los creyentes en una sola Iglesia. Las
Iglesias de este movimiento se llamaban "Iglesias Cristianas" o "Iglesias de Cristo". Por
otro lado, Tomás Campbell (1763-1854) y su hijo Alejandro (1788-1866), inmigrantes
procedentes de Escocia, se establecieron en lo que hoy es Virginia Occidental. Los Campbell
pertenecían también a la Iglesia presbiteriana en Escocia. En 1809, padre e hijo se
separaron de dicha denominación religiosa para fundar una Asociación Cristiana, y
organizaron la primera iglesia local en 1811. Finalmente, los Campbell se unieron con el grupo
de Stone en 1832 formando así la Iglesia Cristiana (Discípulos de Cristo). Pocos años
después, por motivos de las primeras confrontaciones –dice Pablo J. Jiménez- ―la Iglesia de
Cristo surge como una división de los Discípulos de Cristo‖.
Ciertamente, Alejandro Campbell fue quizás el mayor promotor de lo que sería el
Movimiento de Restauración en los Estados Unidos de Norteamérica. Al menos fue él quien
puso las bases fundamentales teóricas del Movimiento. Sin embargo, como ya hemos dicho,
los primeros problemas no tardaron en llegar al Movimiento recién estrenado.
138
Obviamente, en el sentido “denominacional” de este término. 139
Autor de “Introducción a la historia de los Discípulos de Cristo”. 140
Este párrafo es una síntesis de la síntesis.
Primero está la larga controversia concentrada en las sociedades misioneras y la música
instrumental; pero el problema básico de estos dos temas fue el surgimiento de dos
interpretaciones antagónicas al principio de la restauración. Alejandro Campbell había
formulado el concepto estricto en el Bautista cristiano141 cuando él insistió en que el Nuevo
Testamento era un modelo para la iglesia y que cualquier práctica no especificada en ese
patrón era prohibida. Posteriormente, a medida que creció el movimiento y aparecieron los
primeros indicios de una mentalidad denominacional, muchos interpretaron el principio de
restauración con menos rigidez al permitir muchas prácticas como "convenientes". El
problema básico era el mismo, ya fuera por razón de la sociedad misionera o por el uso de
instrumentos musicales en la alabanza. Estos eran defendidos por algunos como
"convenientes", y rechazados por otros como no ―autorizados por el patrón del Nuevo
Testamento‖ (B.J. Humble).
La división
Como resultado de aquellas desavenencias surgieron tres principales grupos religiosos
cuyas raíces históricas pertenecen a la restauración Stone- Campbell de principios del siglo
XIX. Según B. J. Humble, éstos son los tres grupos:
a) Los Discípulos de Cristo
Actualmente forma el lado liberal de la Iglesia Cristiana. Desde su división, los Discípulos
han abandonado el concepto de restaurar el cristianismo del Nuevo Testamento. Ellos
creen que a la luz de la erudición moderna ya no puede ser posible aceptar el Nuevo
Testamento como un patrón para la iglesia en la misma manera como lo entendió Alejandro
Campbell. Si esto es correcto –dice Humble-, el trabajo de Campbell y Stone debe ser
calificado como bien intencionado pero equivocado.
b) La Iglesia Cristiana independiente o conservadora
Las iglesias cristianas "independientes" o "conservadoras" no comparten el liberalismo de
los Discípulos. Celebran una convención anual cristiana de Norteamérica, similar a las
Conferencias de las Iglesias de Cristo celebradas en las universidades cristianas, lo cual
atrae a más de 15,000 personas cada año. Son muy conservadoras y leales a los principios
de restauración. La diferencia más importante entre los independientes y las Iglesias de
Cristo es que ellos hacen uso de música instrumental.
c) Las Iglesias de Cristo.
Respecto a las Iglesias de Cristo, B. J. Jumble se pregunta si están aún entregadas al ideal
de la restauración, pues hay varias interrogantes respecto de su futuro. ¿Pueden estas
iglesias permanecer conservadoras? ¿Continuarán creyendo en el principio de restauración?
Si lo hacen, ¿cómo considerarán la obra de restauración?...
LA IGLESIA DE CRISTO, ASUNTOS INTERNOS
Dentro del grupo Iglesia de Cristo existe una fuerte tensión dialéctica entre ―liberales‖ y
―conservadores‖. Estos últimos continúan arraigados a los orígenes del Movimiento,
141
El Bautista cristiano era el nombre de un boletín.
especialmente a la proposición de Alejandro Campbell sobre el Nuevo Testamento como
patrón bíblico para la constitución de la iglesia.
¿Cómo se estructura este patrón?
Dios –dicen- ha revelado su voluntad de cuatro maneras diferentes:
a. Por medio de mandamientos directos
b. Por medio de declaraciones claras y explícitas
c. Por medio de ejemplos aprobados
d. Por medio de enseñanzas implícitas o inferencias.
Todo esto les lleva a preguntarse, antes de instituir o practicar cualquier cosa en la iglesia,
si las mismas están mandadas, declaradas explícitamente, si existe algún ejemplo o si está
implícita en algún lugar del texto bíblico del Nuevo Testamento. Decir que de este patrón y
reglas se derivan todas las controversias entre ―liberales‖ y ―conservadores‖.
TEMAS DE CONTROVERSIA ENTRE ―LIBERALES‖ Y ―CONSERVADORES‖
Humble apunta varios temas de controversias de los cuales constatamos los siguientes:
La Escuela Dominical
En 1900 se discutió si era bíblico o no que la iglesia tuviera la escuela dominical. El
problema fue más serio en Texas que en cualquier otro lugar. Una gran mayoría de las
iglesias aceptaron las clases bíblicas como un medio de enseñanza importante. Pero una
pequeña minoría de iglesias ha continuado considerando la escuela dominical como algo
fuera del patrón del Nuevo Testamento.
Predicador local, colegios y orfanatos
W. Carl Ketcherside y Leroy Garret fueron los representantes de quienes se oponían a
estos conceptos en los años de 1940 y 1950, y rehusaron dar la comunión a aquellos que no
aceptaron sus conceptos ultraconservadores. Pero Ketcherside y Garret dieron media
vuelta en la década de los 60 y abogaron por una comunión más amplia que incluye todos
aquellos que pertenecen a la tradición de la restauración sin considerar las diferencias
doctrinales.
Colaboración de la iglesia con otras instituciones
Encabezados por Roy Cogdill, Yater Tant y el Gospel Guardian, un número substancial de
iglesias llegaron a oponerse a tales programas evangelísticos de colaboración como "El
Heraldo de la Verdad", orfanatos y asilos por la manera en que están organizados. A lo
largo de los años ha habido muchos debates y muchas iglesias se han dividido.
LIBERALES Y CONSERVADORES
La tensión entre liberales y conservadores no fue una anécdota del pasado, pues esa
tensión está aún vigente y muy fuerte en los Estados Unidos de Norteamérica,
especialmente en Latinoamérica y algo también en España (aunque aquí no se les ―siente‖).
¿Cuáles son las causas de esta tensión?
Para quien suscribe, el problema de los llamados ―conservadores‖ (anti)142 consiste
primordialmente en tres elementos:
a) Su hermenéutica fundamentalista, que no difiere del fundamentalismo de las demás
iglesias evangélicas fundamentalistas de los Estados Unidos de Norteamérica143, incluidas
las iglesias liberales de su mismo grupo;
b) Su apego inmovilista a los orígenes del Movimiento de Restauración como si aquella
restauración hubiera quedado finalizada y completada con el trabajo de los restauradores;
c) Su teoría del ―ejemplo aprobado‖ y la ―inferencia‖ (exclusión o inclusión) como regla
hermenéutica universal para aceptar como válida una institución en la iglesia
(supuestamente es el entresijo del ―patrón‖ bíblico).
La hermenéutica fundamentalista
Como ya hemos dicho en otros boletines, esta hermenéutica se basa en la comprensión del
texto bíblico en su literalidad; la exégesis del texto bíblico es principal y esencialmente
gramatical. El concepto de la ―inspiración‖ del texto se concibe como si éste hubiera sido
escrito por Dios mismo de su puño y letra. En su planteamiento hermenéutico no cabe el
hecho de que la ―revelación‖ se ha llevado a cabo en la historia de los hombres, por medio
de hombres y en el marco de contextos históricos: sociales, institucionales, etc.
Un texto que debería hacer recapacitar es Efesios 5:21—6:1-9. En él hallamos tres
instituciones sociales: a) La tutela de la mujer; b) La patria potestad absoluta; y c) La
esclavitud, ¡pero estas instituciones no están vigentes hoy! ¿No tendrá nada que ver esta
realidad a la hora de hacer exégesis del texto?
En un foro de predicadores de la Iglesia de Cristo, tratando con el tema de los
instrumentos musicales, exponíamos la siguiente hipótesis textual:
―Imaginemos que Pablo hubiera escrito: "cantando con gracia y con el salterio". Aplicando
el principio de la ―inferencia‖ (exclusión/inclusión), deberíamos sacar como conclusión que
NO podemos alabar al Señor SIN dicho salterio, porque el texto, en este caso, lo incluye. O
sea, si por omisión lo prohíbe, en este supuesto caso lo exige. Absurdo, ¿verdad? De la
misma manera que no tiene sentido aferrarnos al supuesto texto "cantando con gracia y con
el salterio", para concluir que hay que alabar con un salterio, tampoco tiene sentido lo
contrario: excluir estrictamente los instrumentos sólo porque el texto los omite‖.
La respuesta en dicho foro a nuestra consideración fue esta:
―Si los textos en cuestión mandaran usar ―salterio‖, ¿no haríamos eso, siendo esa la
voluntad de Dios?‖.
142
Hemos de decir que tanto liberales como conservadores no son siempre antagónicos, pues podemos ver que lo que es propio de unos lo practican también los otros y viceversa. 143
Cito las iglesias de los Estados Unidos de Norteamérica porque es el lugar originario del Movimiento, ya que el fundamentalismo es de ámbito universal.
Es decir, el texto adquiere un valor absoluto fuera de toda consideración hermenéutica.
Pero lo malo del caso es que aquí la exclusión de los instrumentos es por ―inferencia‖: El
texto bíblico no habla de instrumentos, luego no se puede hacer uso de ellos.
Nos permitimos la libertad de incluir aquí la última consideración, entre varias, que Carlos
Osma presenta en su artículo sobre el fundamentalismo en su blog de Lupa Protestante,
mediante el cual retrata perfectamente al fundamentalista:
―Y por último, estos grupos se presentan como portadores y defensores de la verdad. Una
verdad sin condicionante alguno, una verdad absoluta que se deriva de la revelación que
ellos encuentran en la Biblia. Ya no hay fe, no hay confianza del creyente, no existe el
riesgo de creer: ahora hay seguridades, verdades. Ya no es necesario buscar, no hay lugar
para la duda. La verdad que ofrece el fundamentalismo es una anestesia para los que se
sienten incapaces de dar respuesta al complejo mundo donde vivimos. El cristianismo
entendido como un conjunto de personas, al que unos cuantos van guiando y controlando con
la verdad que poseen‖.144
Apego inmovilista a los orígenes del Movimiento
Independientemente de la honestidad de los restauradores (que no ponemos en duda, como
tampoco la de sus seguidores), el principio mismo que les inspiró a llevar a cabo aquel
trabajo debería ser la antorcha que nos guiara a los que continuamos en dicha tarea. Es
decir, el trabajo que ellos hicieron no debe constituirse en un punto de llegada y final; al
contrario, debería servir de dinámica para continuarlo. ¡Como nosotros, ellos eran humanos!
Anclarnos en los logros (aciertos y errores) de los restauradores, ¿no será una distorsión
de la visión que ellos tuvieron del proceso de la restauración? Si ellos levantaran la cabeza,
y ―se pusieran al día‖, ellos mismos revisarían lo que creían haber restaurado. Pero ellos no
van a ―levantar la cabeza‖, nos toca a nosotros hacer dicha revisión. De hecho, el mismo
Alejandro Campbell se desautorizó a sí mismo defendiendo lo que antes había condenado.
Jacob Creath, un opositor a la asociación misionera, le recordó a Campbell: "si usted estaba
en lo cierto en El bautista cristiano, usted está equivocado ahora. Si usted está en lo
correcto ahora, estaba equivocado antes" (B.J. Humble).
Anclarnos en los orígenes del Movimiento va en contra de sus propios principios. Paralizarse
en lo que ellos establecieron es una contradicción conceptual de lo que la restauración
implica. Obviamente, habrá muchas cosas que debemos mantener, pero otras tendremos
que revisarlas.
Infalibilidad y tradiciones humanas
Es más, anclarnos en los orígenes del Movimiento, con sus aciertos y sus errores, es creer
que la Iglesia ya quedó restaurada totalmente con el trabajo de los restauradores. Esto
significaría dos cosas: a) Que damos por hecho, implícitamente, que los restauradores eran
infalibles (lo mismo que los católicos romanos creen acerca del Papa); b) Que asumimos, por
lo tanto, que estamos sustentados teológicamente sobre tradiciones humanas (las
144
Carlos Osma, “El fantasma del fundamentalismo”, http://www.lupaprotestante.es/lpn/content/ view/421/
establecidas por los restauradores), precisamente lo que condenamos de las
―denominaciones‖.
Algunos dirán: ¡NO, nosotros hacemos solo lo que dice el Nuevo Testamento! ¿Seguro? ¿No
hay nada que revisar a lo largo de dos siglos y a la luz de la información que tenemos tanto
de las ciencias bíblicas como de la ciencia profana, así como los conceptos hermenéuticos
contextualizados, además de los cambios sociales y políticos producidos en estos dos
últimos siglos?
La teoría del “ejemplo aprobado”
El ―ejemplo aprobado‖ es un bastión teológico de las Iglesias de Cristo especialmente de las
iglesias llamadas ―anti‖. Ya los primeros restauradores confrontaron este problema de la
misma manera que nosotros. A Campbell con frecuencia le preguntaban que por qué ciertas
prácticas (ejemplos) del Nuevo Testamento ya no eran requeridas: El ósculo santo, el
observar la Cena del Señor por la noche, el lavamiento de pies, etc. ¿Por qué no se requería
estas cosas en la Iglesia restaurada? La respuesta de Campbell era que había que tratar los
ejemplos del Nuevo Testamento cada uno en su contexto y determinar si aquella era una
práctica común que pareciera ser requerida de todas las Iglesias, o si era ―circunstancial‖ y
por lo tanto no formaba parte del patrón de Dios. Alejandro Campbell se dio cuenta de esto
y dedicó siete años (de 1823 a 1830) a la tarea de aplicar el concepto de la restauración a
los problemas complejos de la vida diaria de la Iglesia, que publicó en El bautista cristiano.
¿Lo consiguió él? ¿Lo han conseguido sus más fieles seguidores? ¿Es la clave el famoso
―ejemplo aprobado‖?
¿Pero qué se entiende por ―ejemplo aprobado‖?
Un ejemplo aprobado es aquel para cuya práctica legítima necesitamos hallarlo
primeramente en el Nuevo Testamento. Es decir, para poder practicar algo que tenga que
ver con la vida cristiana y, especialmente, con el culto y demás instituciones religiosas,
debemos preguntarnos: ¿Lo practicó la iglesia primitiva? ¿Está legitimado en el Nuevo
Testamento? ¿Lo aprueba Dios explícita o implícitamente según el Nuevo Testamento?, etc.
Si no está refrendado en la Escritura del Nuevo Testamento, entonces eso resultará ―algo
extraño‖ que Dios nunca mandó o aprobó.
Este razonamiento, en principio, suena bien. Pero sólo eso: suena. Nosotros nos
preguntamos; ¿Es este razonamiento válido para todos los casos y siempre? ¿Es una regla
hermenéutica válida y universal? ¿Profundiza este principio sobre la naturaleza, forma y
fondo de la Escritura cristiana? ¿Abarcan las epístolas eclesiales y pastorales del Nuevo
Testamento todas las situaciones existenciales de las personas y de la iglesia misma a
través de la historia? ¿Tenían ese propósito dichas epístolas?
Percibimos que los apologistas conservadores no han pensado en nada de esto. Por una
sencilla razón: han apostado por una lectura acrítica no sólo del texto bíblico, sino del
contexto en el que se escribió y por qué se escribió. La dinámica y la lógica de la historia
nos confirman que si en las iglesias apostólicas no hubiera habido ningún tipo de problemas
personales internos, ni doctrinales, etc. hoy no tendríamos Escrituras cristianas o serían
muy diferentes. Esto nos sugiere que muchos problemas actuales no están tratados en la
Escritura. Lo que hoy llamamos Nuevo Testamento no tenía el propósito de convertirse en
un ―manual‖ (o patrón) que respondiera todas y cada una de las cuestiones que la historia
del hombre ha generado y generará. Sólo disponemos de principios y éstos requieren
discernimiento más que lectura legalista al estilo de la jurisprudencia.
Pues bien, fundamentado en este principio del ―ejemplo aprobado‖, los líderes de las iglesias
arraigadas en los orígenes del Movimiento (―anti‖), disienten de instituciones como la
―Escuela Dominical‖ que la gran mayoría de las iglesias evangélicas (y las Iglesias de Cristo
liberales) tienen establecidas con el objeto de enseñar a niños y a mayores lecciones de la
Biblia; disienten por el simple hecho de que dicha institución no está presente en el Nuevo
Testamento. Y nos preguntamos: ¿Significa que, por el simple hecho de que el Nuevo
Testamento no diga nada al respecto, dichas escuelas para niños o adultos no se llevaron a
cabo? ¿Algo tan universal como es la enseñanza, especialmente de los niños, no ocurrió en
ninguna iglesia del primer siglo? Supongamos que, efectivamente, no ocurrió, ¿significa eso
que hoy no podemos enseñar a los niños en aulas y recursos pedagógicos adecuados para
ellos en nuestras iglesias? ¿A esta aberración intelectual, docente y pedagógica, nos lleva el
principio del ―ejemplo aprobado‖?
Fundamentado en el mismo principio del ―ejemplo aprobado‖, estos mismos líderes disienten
en que de la ofrenda de la iglesia se ayude a los indigentes que ―no son miembros de la
iglesia‖. ¿Por qué? ¡Porque el Nuevo Testamento dice que la ofrenda es ―para los santos‖! (1
Corintios 16:1-3). O sea, porque el NT nos hace saber cuál fue el propósito de una ofrenda
extraordinaria, a saber, para los creyentes de Judea, entienden de dicho texto que no se
puede usar el dinero de la ofrenda para suplir necesidades básicas circunstanciales de
cualquier persona, crea lo que crea. ¿Se ajusta a este criterio la enseñanza de la parábola
del Buen Samaritano? (Lucas 10:25-37). ¿No puede la iglesia sumarse a una ayuda
económica de emergencia por cualquier catástrofe local? ¿Qué significa entonces la frase
―especialmente a los de la familia de la fe‖ (Gálatas 6.10, RV95)?
Podríamos continuar pero como botón de muestra basten estos ejemplos.
La teoría de la “inferencia” (exclusión/inclusión implícita)
La ―exclusión implícita‖ consiste en que no hace falta que el texto excluya algo
explícitamente para entender que queda excluido implícitamente. Ejemplo: Respecto a la
alabanza, Pablo dice que ―cantemos‖, pero no dice que ―toquemos instrumentos‖. Luego el
silencio respecto a cualquier instrumento musical en la alabanza indica que queda excluido
implícitamente su uso. Usar instrumentos musicales en la alabanza es introducir ―algo
extraño‖ que Dios no ha mandado. Es más, entienden que el Espíritu Santo dijo
textualmente a Pablo ―cómo‖ debíamos alabar en la iglesia: ―cantando‖; es decir, sólo el
canto vocal. La ―inclusión implícita‖ sigue la misma dinámica, pero justamente al contrario: lo
implícito no necesita que se explicite. ¿Es este el caso del vino ―sin‖ alcohol para la ―Santa
Cena‖? El texto no dice que tenga que ser ―sin‖ alcohol, pero se da por hecho
―implícitamente‖ que debe ser así (?).
Basados en este principio de la exclusión o inclusión implícitas deberíamos llegar a las
siguientes conclusiones en la exégesis de los textos siguientes:
"Ya no bebas agua, sino usa un poco de vino por causa de tu estómago y de tus
frecuentes enfermedades" (1 Timoteo 5:23).
La exégesis sería esta: En caso de alguna enfermedad estomacal queda excluida la ingestión
de agua; por el contrario, se debe ingerir vino. Por otro lado, queda excluida cualquier otra
posible sustancia terapéutica que no sea el vino (porque sería ―algo extraño‖ al
mandamiento).
"Quiero, pues, que los hombres oren en todo lugar, levantando manos santas" (1
Timoteo 2:8).
La exégesis sería esta: Los hombres "deben" orar en "todo lugar" y, además, deben hacerlo
con las "manos levantadas". Por otro lado, sólo los hombres pueden orar. Queda excluida
otra forma de orar que no sea con las manos levantadas. Queda excluida la posibilidad de
que oren las mujeres.
Siguiendo los principios establecidos de exclusión e inclusión, deberíamos sacar estas
conclusiones, pero ¿es correcta esta manera de hacer exégesis de la Escritura? ¿Son
válidos los principios con los cuales formulan la doctrina que prohíbe, por ejemplo, usar
instrumentos de música en la alabanza cristiana? ¿Restauramos con esta exégesis la iglesia
del Nuevo Testamento?
EJEMPLOS… DESAPROBADOS!
La institución de la sinagoga en el judaísmo no era un ejemplo aprobado y Jesús la
utilizó
No existe acuerdo entre los eruditos sobre el origen mismo de la sinagoga, pero se cree
que se originó en la cautividad, como centro de reunión para el culto, la oración y la
enseñanza de la Ley, por la imposibilidad de ir al templo. Después de la cautividad, la
sinagoga se implantó en Palestina, y en toda la diáspora, con toda naturalidad y con el mismo
propósito. Su implantación en Palestina ni suplió ni mermó la importancia y el significado del
templo, pero se hizo popular en cada ciudad o población con más de diez varones, requisito
imprescindible para su institución. Lo que llama la atención es que la sinagoga vino a ser una
novedad introducida en la vida religiosa del pueblo judío, y, no obstante, no supuso ninguna
contrariedad ni cambio en la ortodoxia religiosa ni siquiera para los más fundamentalistas
de su época tardía: los fariseos. Es más, los líderes cristianos la consideraban el lugar
apropiado para la lectura de la ley (Hechos 15:21).
Si la hermenéutica del ejemplo aprobado es la auténtica, la divina, Jesús debió de haberla
no sólo conocido, sino practicado. Pero ¿la practicó? En el caso de la sinagoga, ¿debió Jesús
rechazar esta institución "introducida" en la vida religiosa de Israel porque la Escritura no
hablaba de ella ni afirmativa ni negativamente? ¡Los ―anti‖ la hubieran rechazado porque no
estaba apoyada por las Escrituras! ¡Pero Jesús no la rechazó, al contrario, la usó
asiduamente como lugar de adoración y alabanza (Lucas 4:16).
El vino en la celebración de la Pascua no era un ejemplo aprobado, y Jesús no sólo lo
aceptó como válido, sino que lo usó como símbolo de su sangre
En la institución de la Pascua, en Éxodo 12, no se menciona la copa para nada, a pesar de
cuantos detalles se indican para su celebración. La incorporación del "fruto de la vid" (la
copa) en la celebración de la Pascua judía fue una costumbre tardía pero con una
significación especial de bendiciones durante esa cena particular. Sólo Lucas recoge estos
matices en su evangelio (Lucas 22:17-20). Jesús celebró la Pascua siguiendo la costumbre
en uso, con las diferentes bendiciones, y "después que hubo cenado, tomó la copa,
diciendo..." (Lucas 22:20). Esta costumbre tardía se "introdujo" sin autoridad divina o
profética.
La Escritura judía guarda un profundo silencio respecto a la copa en la celebración de la
Pascua. Según el principio del ejemplo aprobado, la copa fue ―algo extraño‖ añadido
posteriormente. ¡Los ―anti‖ no la hubieran usado! ¿Debió Jesús repudiarla o excluirla de
aquella cena pascual porque había sido una añadidura "extraña"? ¡Sin embargo, Jesús usó de
esa costumbre extraña para instituir el símbolo de su sangre! ¡Qué paradoja!
La fiesta de la “Dedicación” no era un ejemplo aprobado y Jesús asistió a ella como
había hecho con las demás.
Esta fiesta, de cuya institución nuestro Antiguo Testamento guarda un profundo silencio,
se menciona una sola vez en el evangelio de Juan (Juan 10:22). Su institución la
encontramos en 1 Macabeos 4:52-59 y 2 Macabeos 10:5-8, ¡dos libros apócrifos! Se
instituyó con ocasión de la liberación del templo, durante las conquistas macabeas, el 25 de
diciembre del año 164 a.C. Y lo celebraron "como la fiesta de los Tabernáculos", dice el
texto.
¡Obviamente, la ―escritura‖ que habla de la institución de esta fiesta es un libro ―apócrifo‖!
Los libros ―canónicos‖ guardan un lógico (cronológico) silencio de esta fiesta. Los ―anti‖ no
hubieran asistido a dicha fiesta. Pero Jesús, que solía subir a Jerusalén prácticamente
durante las fiestas, estuvo allí precisamente en ésta de la Dedicación. ¿No es significativo?
¿Debió Jesús ignorar esta fiesta por haber sido instituida al margen de alguna autoridad
divina válida?
Me temo que Jesús habría tenido problemas con los ―anti‖.
EJEMPLOS APROBADOS Y DEDUCCIONES EXPLÍCITAS
“Que os obtengáis… de sangre‖ (Hechos 15:29)
El decreto salido de aquel primer concilio apostólico tenía como destinatarios a ―los
gentiles que se convierten a Dios‖ (Hechos 15:19-20). Hoy, salvo los judíos que se
convierten al evangelio, todos los demás somos gentiles. Según el principio de la ―inclusión
implícita‖, debemos deducir que ese decreto sigue vigente para los no judíos. Y si nos
atenemos a la letra del texto, ―que os abstengáis de sangre‖, obviamente, debemos
abstenernos de sangre, toda vez que, en el caso de los animales, la sangre debe ser
derramada y cubierta con tierra, como prescribe el libro de Levítico, que es el precedente
del decreto apostólico (Levítico 17:13).
Leído este texto desde esta teoría, el decreto apostólico está vigente hoy sencillamente
porque está en la escritura del Nuevo Testamento. Por lo tanto nos lleva a formular las
siguientes preguntas:
e) ¿Cómo nos afecta este decreto a nosotros hoy?
f) ¿Prohíbe dicho decreto comer alimentos en cuya elaboración esté presente la sangre de
animales como aditivo, como es costumbre en la cultura nutritiva mediterránea?
g) ¿Prohíbe la transfusión de sangre de una persona a otra, cuando el caso lo requiera,
durante una intervención quirúrgica, como entienden algunos grupos religiosos? Y
h) ¿Prohíbe cualquier manipulación de la sangre, de animales o de personas, con algún fin
esencialmente terapéutico, según los conocimientos científicos que tenemos hoy de la
sangre?
NOTA: Efectivamente, algunos líderes del movimiento ―anti‖ se ven obligados a reconocer
que el edicto está vigente y, por lo tanto, prohíbe el uso de la sangre como aditivo
alimenticio. Valga solamente decir que, en España, la sangre de cerdo está presente en
algunos alimentos que son propios de la nutrición mediterránea.
¿Es propio que la mujer ore a Dios sin cubrirse la cabeza? (1 Corintios 11:13).
¡NO ES PROPIO!
Esta prenda, como ya se ha dicho en otro lugar, fue introducida en la cultura judía desde
sus más alejados ancestros, aunque también era peculiar en la cultura grecorromana. La
cuestión que nos interesa aquí es el valor que el apóstol Pablo dio a esta prenda femenina.
Desde una hermenéutica meramente semántica, la mujer estaba obligada a llevar puesta
dicha prenda, especialmente cuando oraba en la iglesia. Esto se desprende de la pregunta
apologética del Apóstol: "Juzgad vosotros mismos: ¿Es propio que la mujer ore a Dios sin
cubrirse la cabeza?" . Una actitud coherente con el ―ejemplo aprobado‖, el ―mandamiento
expreso‖ o la ―inferencia‖ exige la vigencia del velo como exige la vigencia de la prohibición
de la sangre. La respuesta exegética coherente a la pregunta retórica del Apóstol es clara:
¡No es propio! ¡Luego hay que usarlo!
CONCLUSIÓN
Si has leído hasta aquí te estarás preguntado que a qué viene toda esta perorata de los
―ejemplos aprobados‖ y poco más. Y te preguntas bien.
La razón es muy simple: formamos parte del mismo grupo parcial del Movimiento de
Restauración, las Iglesias de Cristo, y caminamos junto a un grupo minoritario conservador
(llamados ―anti‖) con el que compartimos la misma hermenéutica fundamentalista, sólo que
nosotros la aplicamos cuando nos interesa y en lo que nos interesa!
Ya hemos visto que del ―Movimiento de Restauración‖ surgieron tres grupos: a) Los
Discípulos de Cristo, La Iglesia Cristiana y Las Iglesias de Cristo. Los Discípulos optaron
por abandonar la idea de la ―restauración‖. La Iglesia Cristiana mantiene el esquema
conservador de sus orígenes. Las Iglesias de Cristo se retuercen ante el acoso de un grupo
de iglesias hermanas (anti) que critican y condenan el institucionalismo que aquellas
practican, o sea, nosotros. Efectivamente, las Iglesias de Cristo en España formamos parte
de las iglesias liberales (¿liberales?).
Ya hemos visto que B. J. Humble se pregunta si las Iglesias de Cristo ―están aún
entregadas al ideal de la restauración, pues hay varias interrogantes respecto de su
futuro‖. ¿Estamos las Iglesias de Cristo en España entregadas a la restauración? ¿Qué
clase de restauración? ¿Cuántas mesas (o foros) de discusión hemos llevado a cabo para
reenfocar la restauración? ¿Hemos establecido principios consensuados hermenéuticos
para trabajar sobre ellos? ¿No estamos cada uno por su lado sin atenernos a un objetivo
mínimo de consenso? ¿Tenemos miedo de dialogar entre nosotros, de enfrentar posturas y
clarificar los puntos de vistas personales? ¿Nos lleva a algún sitio esconder la cabeza como
el avestruz?
Termino con estas consideraciones de B. J. Humble respecto al futuro de las Iglesias de
Cristo:
―El futuro es un cuadro mixto. El punto crucial en el cual nos encontramos nos desafía a una
búsqueda y preocupación seria por el futuro. La hermandad, al actuar como el avestruz,
comete una injusticia al ignorar las cosas más obvias. Hay peligros reales al fin de nuestro
aislamiento cultural. La pregunta que falta contestar es si vamos a sobrevivir a la fe que
nos ha traído hasta donde estamos. Pero también hay desafíos y oportunidades sin
precedentes. Si podemos salir de nuestro aislamiento cultural sin perder nuestra fe, y si
podemos levantar hombres de fe firme, cuyo entrenamiento los capacite para alcanzar las
clases que nunca antes hemos alcanzado, el movimiento de restauración podría aún tener un
impacto tal, como lo vislumbraron los Campbell‖.
Nº 26 – NOVIEMBRE 2006
NOTA AL LECTOR: El presente boletín hemos querido dedicarlo completo, de forma
extraordinaria, a reproducir un trabajo que, aun cuando resumido, consideramos de gran
valor y que será, estamos seguros, de interés para el estudioso de la historia de los textos
bíblicos. Sugerimos al lector visitar la página web http://www.labibliaweb.com, donde puede
hallar, además de esta misma obrita, otros materiales de ciencias bíblicas.
BREVE HISTORIA DEL TEXTO BÍBLICO
Doctor Gonzalo Báez Camargo
Este artículo, escrito por el doctor Gonzalo Báez Camargo, uno de los biblistas
latinoamericanos que más contribuyó a las ciencias de la traducción de la Biblia, fue
publicado por primera vez en 1975. Debido al valor de su contenido lo presentamos a las
nuevas generaciones, haciendo la salvedad de que hay que considerar su vigencia actual
pese a varias referencias tempranas que pudieran parecer extemporáneas.
La revelación de Dios
La Biblia es la Palabra de Dios. Tal es la fe común de los cristianos de todas las
confesiones, y por lo que hace al Antiguo Testamento, también de los judíos. La palabra y la
acción son las principales formas en que una persona se expresa o se revela a sí misma. Dios
se ha revelado por su acción en la naturaleza y en la historia, y por su Palabra. Dios actúa.
Dios habla. En eso se resume lo que llamamos la «Revelación».
La Biblia misma nos dice cómo ha hablado Dios: «Antiguamente y en muchas ocasiones, Dios
habló por partes y de varias maneras a nuestros antepasados por medio de los profetas»
(Hebreos 1.1).145 «Hombres guiados por el Espíritu Santo hablaron de parte de Dios» (2
Pedro 1.21). «Toda Escritura es inspirada por Dios» (2 Timoteo 3.16).
Dios habla por medio de hombres a quienes su Espíritu guía e inspira. El portavoz o escritor
sagrado es un ferómenos (2 Pedro), literalmente un «llevado» o «transportado» por el
Espíritu Santo. Lo que escribe en esas condiciones es teópneustos, literalmente algo que
contiene el soplo, el aliento, la inspiración de Dios.
Cuatro pasajes, entre otros, nos ofrecen ilustración de este hecho trascendental. Dios dice
a Moisés: «Yo estaré en tus labios y te instruiré sobre lo que debes hablar» (Éxodo 4.12). A
Isaías se le purifican y consagran los labios, tocándolos con una brasa del altar. A Ezequiel,
Dios le da a comer un rollo escrito. Y eso se repite con Juan, el vidente del Apocalipsis
(Ezequiel 3.1,2; Apocalipsis 10.9,10). La Palabra divina, el mensaje de Dios, se ingiere, se
asimila por el mensajero. Pasa a formar parte de su propio ser, de su propia vida.
145
Las citas bíblicas son de la Nueva Versión Castellana, obra que nunca se publicó.
Pero el mensajero y el escritor sagrados no son meros autómatas o especie de médiumes
espiritistas. Dios no los priva de sentido ni de conciencia. En ningún momento les anula su
personalidad propia, su temperamento y estilo particulares. La Biblia no es un sistema de
sonido, con micrófonos y altavoces, que transmite palabras caídas de las nubes. Ni un libro
dictado por Dios palabra por palabra a una grabadora electrónica. Y ni siquiera a un
taquígrafo. Porque el escritor sagrado se asemeja más a un secretario de tal modo
identificado con su jefe que éste no le dicta; simplemente le da su mensaje, y el secretario
lo expresa con sus propias palabras.
O sea que en la Biblia, el mensaje, la Palabra, es de Dios; las palabras con que ese mensaje
se comunica, son de hombres. Pero de hombres escogidos por Dios e inspirados y guiados
por su Espíritu. Así, el mensaje, que es de Dios, pasa en su esencia a través de la forma de
expresarlo, que es humana, y está condicionada por la época, el medio cultural y la
personalidad del escritor o portavoz, así como por la índole de la lengua que habla y en que
escribe. Y por supuesto, ni el hebreo ni el arameo ni el griego, lenguas originales de la
Biblia, son las únicas lenguas que Dios habla.
La encarnación de Dios
En cierto modo, la Palabra de Dios «encarna» en la Biblia. Pero esta «encarnación» en un
libro escrito por hombres tiene, desde luego, las limitaciones consiguientes. Por eso,
finalmente, la Palabra de Dios encarna en un hombre, la Palabra de Dios se hace hombre, se
hace una Persona, cuya realidad trasciende todas las palabras: Jesucristo, la Palabra viva
de Dios, su revelación plena y perfecta.
Dios habló antiguamente por medio de sus mensajeros -dice la Epístola a los Hebreos-,
«pero en estos días, que son los últimos, nos ha hablado por medio de su Hijo... Él es el
resplandor de la gloria de Dios y la representación de su esencia» (1.2,2). O como dice el
prólogo del Evangelio según Juan: la Palabra «se hizo hombre y habitó entre nosotros por
un tiempo» (1.14).
Palabra de Dios encarnada en hombre, Jesucristo es más que un mensajero de la redención.
Es Él quien consuma la redención. Y más todavía, Él es la redención. La Biblia es la Palabra
de Dios en cuanto mensaje escrito de la redención, porque lo que sabemos de Jesucristo,
Palabra viva y personificada de Dios, lo sabemos por ella. Por medio de su mensaje, el
lector, guiado e iluminado por el mismo Espíritu Santo que lo inspiró, puede llegar al
conocimiento de la Palabra Viviente de Dios, Jesucristo, y recibir de Él, en Él y por Él, la
redención. Es en ese sentido en el que el libro que llamamos Biblia es la Palabra de Dios.
¿Qué es el texto bíblico?
El texto bíblico es la expresión escrita del mensaje divino. Aunque hoy lo tenemos en un
solo libro, en realidad es un texto plural, que se fue formando y reuniendo en un proceso de
siglos, a mano y en el contexto de la historia de un pueblo divinamente elegido para la
transmisión del mensaje que contiene. La historia del texto bíblico no se da, pues, en
abstracto o en el vacío, sino en el marco de la historia de ese pueblo. Aparece originalmente
en las lenguas que fueron, en sucesión o simultáneamente en ciertas épocas, el habla común
de ese pueblo: hebreo, arameo y koiné o griego vulgar.
Para la comunidad judía, la Biblia es solamente lo que la comunidad cristiana llama Antiguo
Testamento, ya que la Biblia cristiana actual contiene además lo que se denomina Nuevo
Testamento. La historia del texto bíblico es diferente de la historia del canon, o mejor
dicho, de los cánones, o sea las colecciones respectivamente consideradas como de singular
inspiración divina. Ambas historias, la del texto y la de los cánones están, sin embargo,
estrechamente enlazadas. Concentrándonos, pues, en la historia del texto, que es nuestro
tema, sólo tocaremos la de los cánones en los respectos en que sea necesario y pertinente.
¿Cómo se llegó al texto autorizado?
El texto bíblico pasa en general, para ambos testamentos, por las mismas etapas históricas.
Viene primero la de la transmisión puramente oral, muy corta en el caso del Nuevo
Testamento, de muchos siglos tratándose del Antiguo, como que retrocede hasta antes de
la invención de la escritura. La occidental se origina hacia el cuarto milenio a.C. en
Mesopotamia, Asia Menor, Egipto y Creta, y se facilita con el invento del alfabeto, de
origen semita, hacia el segundo milenio, perfeccionado por los fenicios.
Por un tiempo, la transmisión oral coexiste y predomina, en paralelo con la incipiente
transmisión escrita, que al correr el tiempo va imponiéndose a la primera. Aparecen los que
podríamos llamar escritos originales, que aprovechan tanto las tradiciones orales como los
documentos primitivos. Con ello se van multiplicando las copias que, como hechas a mano,
son susceptibles de errores. Pero a la vez se entra en una etapa de revisión, de anotaciones
marginales explicativas, de cotejo de copias existentes, de confluencia de tradiciones
textuales, incorporando las que se consideran de suficiente autoridad.
Es ésta una etapa en que el texto es fluido, y en que se efectúa un proceso de evaluación y
selección, más o menos prolongado, de parte de los que usan las copias que, por sus
semejanzas o procedencia, van formando familias textuales. Se trata de una especie de
consenso general sobre el valor comparativo de los textos, basado en su propio poder de
inspiración y edificación. Un como sexto sentido, de orden espiritual, algo así como una
respuesta, o impresión íntima, a la lectura, que suscita mayores o menores vibraciones
anímicas, va dando lugar a preferencias.
Al parejo de este sentir general, los guardianes oficiales de la fe, judaica en un caso,
cristiana en el otro, aportan su erudición y sabiduría. Al efecto, aplican su discernimiento a
las copias existentes que tienen uso preferente, y para su propia lectura y para el uso
litúrgico van prefiriendo las que les parece que contienen la tradición más pura. De esta
manera se va llegando a la etapa en que se fija el que se considera como texto más fiel, el
texto autorizado oficialmente, llamado comúnmente en latín textus receptus (en su sentido
literal, «texto recibido» o «aceptado»).
Textus Receptus
La forma como se desemboca en tal texto es diferente, como veremos después. La etapa
que conduce a él, sin embargo, es más o menos de la misma duración para el Antiguo que
para el Nuevo Testamento, unos cuatro siglos. Pero tan largo lapso viene a ser una garantía
del contenido general y esencial del texto a que se ha llegado, ya que no ha habido
festinaciones irreflexivas ni imposiciones arbitrarias. De hecho, las autoridades religiosas
respectivas no han hecho más que oficializar el texto que la comunidad de los creyentes,
por implícito consenso, ha considerado el mejor, el que más fielmente representa la
inspiración divina.
Así, ambas comunidades, la judía y la cristiana, profesan que el espíritu de Dios guió no sólo
a los escritores sagrados originales sino también a los compiladores, revisores y anotadores
que produjeron el texto bíblico. Y que además ha velado por su transmisión, en medio de las
vicisitudes y riesgos propios de las copias a mano, que ni la propia imprenta ni las máquinas
modernas de escribir eliminan totalmente. Porque parece probado que en la transmisión
manuscrita de tantos siglos, el texto bíblico sufrió comparativamente mucho menos que los
manuscritos de otras grandes obras clásicas de la antigüedad.
De manera que ni las variantes que aparecen en los mejores manuscritos antiguos ni los
pasajes que resultan inciertos u oscuros ni los errores, en muchos casos evidentes, en que
incurrieron los copistas, afectan el mensaje esencial de la Biblia. Porque es notable que
ninguna doctrina fundamental se basa en esos pasajes inciertos, que desde luego están muy
en minoría. Esto es particularmente seguro en el caso del Nuevo Testamento.
Y tal hecho es tan extraordinario que, sin necesidad de estirones apologéticos, bien puede
decirse que es una prueba capital de la inspiración de las Sagradas Escrituras. La decisiva,
por supuesto, es el poder que éstas han demostrado en el curso de siglos y generaciones,
para acercar a los hombres a la gracia redentora y transformadora de Dios.
¿A qué se llama texto hebreo y texto griego?
Vista así, a vuelo de pájaro, la historia del texto bíblico, podemos ya entrar a tratar, por
separado y más en particular, aunque siempre a guisa de resumen, de la historia respectiva
del texto hebreo y del texto griego neotestamentario. Llamamos solamente hebreo al del
Antiguo Testamento, porque aunque tiene pasajes en arameo, éstos son relativamente
cortos, y se hallan, como quien dice, por excepción, sólo en algunos libros: casi seis capítulos
de Daniel (2.4b-7.28), dos pasajes de Esdras (4.8-6.18), un versículo de Jeremías (10.11) y
un nombre propio de dos palabras en Génesis (31.47). Y al texto griego le llamamos
neotestamentario para que no se confunda con el de la versión griega llamada Septuaginta.
También el Nuevo Testamento contiene algunas palabras y frases en arameo, pero se da
con ellas su traducción al griego.
El profesor Shemaryahu Talmón, de la Universidad Hebrea de Jerusalén, ha dicho del
texto hebreo de la Biblia: «Probablemente no hay ningún otro texto, antiguo o moderno,
testificado por tantos diversos tipos de fuentes, y cuya historia sea tan difícil de elucidar
como la del texto del Antiguo Testamento».146
Tenemos, en efecto, como testigos muy importantes, las versiones antiguas, primeramente
la griega llamada Septuaginta (LXX), hecha en Alejandría entre los años 250 y 150 a.C.
aproximadamente; los tárgumes, versiones al arameo, como el de Onkelos (siglo II o III
A.D.) y los del Seudojonatán, Samaritano y Palestino, los tres probablemente del siglo I
A.D.; las versiones griegas respectivamente de Aquila, Teodoción y Símaco, del siglo II; las
siriacas, especialmente la llamada Peshitta, siglo II 0 III; la llamada Vetus Latina (Latina
Antigua), siglo II o III, y finalmente la Vulgata (latín), de fines del siglo IV A.D.
Testigo de extraordinario valor es la Hexapla de Orígenes, primera mitad del siglo III A.D.
Tiene seis columnas (de ahí su nombre), a saber, respectivamente, el texto del Antiguo
Testamento en caracteres hebreos, el mismo transcrito a caracteres griegos, y luego
paralelamente las versiones griegas de Aquila, Símaco, LXX y Teodoción.
146
La Iglesia Católica Romana los llama «deuterocanónicos», o sea, pertenecientes a un segundo canon, que sería el de la versión LXX.
Hay también manuscritos hebreos antiguos, aunque relativamente escasos y mayormente
fragmentarios. El más extenso es el del Pentateuco, llamado Samaritano, cuya tradición
textual podría remontarse a los fines del siglo IV a.C., si bien la copia existente en Nablús
data del siglo XI A.D. Hay fragmentos muy raros en papiro: los de Éxodo y Deuteronomio,
del adquirido por W. L. Nash, en Egipto, en 1902, y que lleva su nombre; data, según el
erudito W. F. Albright, de la época macabea, y según otro erudito, Paul Kahle, de mediados
del siglo I A.D.
Otros fragmentos de manuscritos bíblicos que llamaron mucho la atención, descubiertos en
la segunda mitad del siglo pasado en un depósito de manuscritos descartados, llamado
gueniza, de una vieja sinagoga del El Cairo, datan al parecer de fines del siglo X A.D.,
aunque hay autoridades que suponen que algunos de ellos podrían datar del siglo V A.D. Pero
aparte de estos fragmentos, los manuscritos hebreos más antiguos que se conocían hasta
1947 eran los llamados Códice Cairense, Códice de Aleppo y Códice de Petersburgo, de
fines del siglo X A.D., y el Códice Leningradense, del siglo XI A.D.
¿Qué nos brinda el hallazgo de los rollos del Mar Muerto?
Es comprensible la sensación que causó el accidental hallazgo, iniciado en la primavera de
1947, y continuado en años posteriores, de los rollos llamados de Qumrán o del Mar
Muerto, que incluían uno prácticamente completo de Isaías y numerosos fragmentos de
todos los libros del Antiguo Testamento, con excepción de Ester. Algunos de ellos datan de
fines del siglo III a.C. Los más recientes son del siglo I de nuestra era, antes del año 70. O
sea que, salvo el Papiro Nash, se estaba en presencia de copias por lo menos unos 1,000
años más antiguas que las que poseíamos.
Tan pronto como fue posible, pues hasta 1949 hubo un estado de guerra ardiente entre el
nuevo Estado de Israel y sus vecinos árabes, eruditos judíos, católicos y protestantes
colaboraron en el cotejo de los nuevos manuscritos con el texto que podríamos llamar
oficial, basado en los códices medievales antes mencionados. Sin esperar los resultados de
este estudio experto, el amarillismo periodístico se apoderó del tema. Algunos comentarios
precipitados crearon la impresión de que los rollos de Qumrán representaban un texto tan
diferente del conocido hasta entonces, que habría que rehacer por completo el Antiguo
Testamento.
A la luz de los rollos de Qumrán . . . ¿debería rehacerse el Antiguo Testamento?
Lo cierto es que, aun cuando los manuscritos de Qumrán ofrecen multitud de variantes
comparados con el texto conocido, y en muchos casos esas variantes han servido para
aclarar puntos difíciles del texto hebreo, no son tan radicales como para que se imponga
una sustitución completa. Los eruditos han llegado a un consenso, por más que todavía se
oye una que otra voz que disiente, como la expresada por una de las autoridades bíblicas
protestantes que más a fondo estudió el caso: el doctor Millar Burrows, y que dijo,
refiriéndose al rollo principal, el mayor de Isaías: «En términos generales confirma la
antigüedad y autenticidad del texto masorético. Donde se aparta del texto tradicional,
éste es usualmente preferible». En iguales términos puede decirse lo mismo de los demás.
Texto masorético
El texto tradicional o masorético mencionado por el doctor Burrows es el que ha servido de
base general a las versiones antiguas, y es al que se han apegado las versiones modernas.
«Masorético» significa precisamente tradicional. Masoreth o masoráh, en hebreo, quiere
decir «tradición». A los sabios judíos que velaron escrupulosamente por conservar libre de
alteraciones el texto tradicional se los denomina por ello masoretas. A ellos y su meritoria
labor volveremos a referirnos luego.
El problema capital en la historia del texto hebreo, mucho más serio y complicado que en el
caso del griego del Nuevo Testamento, es trazar con cierta seguridad el camino que se
siguió para llegar al texto masorético, el cual quedó establecido oficialmente hacia fines
del siglo I de nuestra era. Es decir, establecido en su primitiva forma consonántica. Porque
el hebreo se escribía originalmente sólo en consonantes. Siendo lengua hablada se suponía
que los lectores sabían con seguridad pronunciar correctamente cada palabra. La
vocalización, que se hizo imperativa cuando el hebreo dejó de hablarse corrientemente, y
labor también de los masoretas, se desarrolló hasta quedar fijada en su forma actual
durante los siglos VIII al X de nuestra era. (Es interesante que el hebreo moderno, lengua
oficial del Estado de Israel, ha vuelto a prescindir de la vocalización escrita.)
No se ha descubierto hasta hoy, y es casi seguro que no exista, ningún manuscrito original,
propiamente dicho, como quien dice, autógrafo. (Y esto es verdad también por lo que toca a
los escritos del Nuevo Testamento.) Ni siquiera sabemos con precisión la fecha en que se
escribieron los perdidos originales. Tampoco puede discernirse con completa certeza en
qué casos el personaje cuyo nombre lleva un libro lo escribió o dictó él mismo. Tal cosa es al
parecer probable sólo en casos contados. Por ejemplo, Esdras, Nehemías, Amós, quizá
Ezequiel, Jeremías por lo menos en partes, pues se menciona su empleo de un amanuense:
Baruj Ben Neriyáh. En la redacción de los libros históricos, y obviamente en casos como los
de Salmos y Proverbios, intervienen varios autores, compiladores y revisores.
La etapa de transmisión oral dura siglos, y en general la transición a la etapa en que
empieza a predominar la transmisión escrita comienza durante la cautividad babilónica,
hacia mediados del siglo VI a.C., y se intensifica al regreso, muy especialmente, según la
tradición, bajo la dirección y ejemplo de Esdras. Esa actividad continúa hasta fines del
siglo IV, dependiéndose cada vez más de la transmisión escrita. Pero aún es el periodo que
podríamos llamar de prehistoria del texto. Su historia propiamente dicha, cuando ya puede
hablarse de una etapa formal de transmisión casi exclusivamente escrita, comienza hacia el
año 300 a.C.
Las copias hechas hasta entonces de los escritos sagrados ya existentes, que son casi
todos, se han perdido por completo. No ha aparecido hasta hoy ninguna. Pero en la misma
Escritura hallamos indicios de cómo en la formación de esos escritos, yendo hasta épocas
muy antiguas, convergen la tradición oral y viejos escritos que sirven como fuentes. A ellas
pertenecen trozos poéticos primitivos, como el Canto de Lamec (Génesis 4.23,24). Los que
sirvieron de consulta para la redacción del Pentateuco, al lado de la tradición oral mosaica
básica, datarían quizá de fines del segundo milenio y principios del primero.
Primeros registros de escritos
Algunos de esos primeros registros escritos se mencionan por nombre en la propia Biblia: el
«Libro de las Guerras de Yahvéh» (Números 21.14,15), el «Libro de Jaser» (Josué 10.12-
14), la «Historia del profeta Iddo» (2 Crónicas 9.29), las «Crónicas del profeta Natán»
(íd.), el «Libro de los Hechos de Salomón» (1 Reyes 11.41), el «Libro de las Crónicas de los
Reyes de Judá» (1 Reyes 15.7) y el «Libro de las Crónicas de los Reyes de Israel» (1 Reyes
15.31). (Estos dos últimos no deben confundirse con nuestros actuales 1 y 2 Crónicas.)
Los eruditos bíblicos creen hallar en muchas partes del Pentateuco rastros de primitivos
documentos escritos que entraron en la composición de los libros del Antiguo Testamento,
y hablan, por ejemplo, de la presencia en Éxodo de un «Libro del Pacto» y un «Pequeño
Libro del Pacto» (20.22-23.33; cap. 40), un «Código de Santidad» en Levítico (capítulos 17
al 26), un «Ritual del Arca» en Números (10.35,36), y de por lo menos tres principales
fuentes o extensos documentos que se combinaron y a los que se dan los nombres de
Yahvista, Elohísta y Sacerdotal, respectivamente.
En los Salmos es posible hallar trazas de composiciones muy antiguas y de adaptaciones de
viejos himnos cananeos, asimilados o adaptados por los salmistas al estricto monoteísmo
que es la principal aportación religiosa del pueblo hebreo, mediante una reinterpretación.
Por tradición oral o por medio de documentos antiguos, los hebreos heredaron preceptos
jurídicos de venerables códigos, correspondientes a un origen y contexto histórico y
cultural común del área comprendida desde Mesopotamia hasta Egipto. De ahí algunas
semejanzas de forma entre la literatura bíblica y la de otros pueblos aledaños.
Antes del siglo III existían ya, al menos en una primera redacción, algunos de los libros que
serían la base del canon o colección oficial de libros sagrados hebreos. Se recordará que en
tiempos del rey Josías de Judá, segunda mitad del siglo VII, ocurre el hallazgo de un
«Libro de la Ley» en el templo. Se cree que era el que luego formó el núcleo del
Deuteronomio. El que leyó Esdras al pueblo vuelto del exilio (Nehemías 8.1), mencionado
como el «Libro de la Ley de Moisés», puede haber sido también un escrito deuteronómico,
si no precisamente idéntico al anterior. Según parece, Esdras lo habría traído de Babilonia
(Esdras 7.14), y algunas autoridades creen que sería esencialmente el llamado «Documento
Sacerdotal», al que aludimos, mientras otros llegan a suponer que era un Protopentateuco.
Quizá durante el exilio se había comenzado también a reunir, revisar y compilar materiales
como los anales de los reyes, escritos de Amós, Oseas y Miqueas, oráculos de Isaías
coleccionados por sus discípulos, y lo que existía escrito de Jeremías y otros profetas
preexílicos. Y al regreso, durante el siglo V, se recogería lo de Ezequiel, los profetas
postexílicos, y las memorias de Nehemías y Esdras. Tal vez hacia el final del siglo se
completaría el Pentateuco, porque cuando ocurre el cisma de los samaritanos (entonces o en
el siglo IV), éstos se lo llevan a Samaria. Y entre los siglos IV y III se recogerían, en
términos generales, los demás escritos.
La formación del texto
La formación del texto, como indicamos, aunque diferente cuestión que la del canon, va
inseparablemente ligada a ésta. Los escritos, que en esa época no están formalmente
oficializados, por decirlo así, comienzan a circular en rollos por separado. No se había
inventado todavía el códice, o sea, la forma encuadernada del libro propiamente dicho. Sin
embargo, ya en este siglo III a.C. hay por lo menos colecciones de rollos. La primera, como
hemos visto, sería la de los cinco libros llamados la «Ley» (Tora), o sea el Pentateuco.
Se iría formando así una segunda colección, que llegaría a llamarse simplemente de «los
Profetas», que incluía los libros que hoy llamamos históricos, y se completaría hacia el año
200. Más tardía en formarse fue la colección de libros llamados simplemente «Escritos»,
en los cuales hubo la subcolección denominada de los «Cinco Rollos», de los que tres:
Cantares, Eclesiastés y Ester sólo vinieron a aceptarse como inspirados, después de
acalorados debates, en el Concilio rabínico de Yabneh (o Jamnia), a fines del siglo I de
nuestra era, con lo cual se declaró cerrado el canon hebreo.
Sin embargo, aunque no en hebreo sino en versión griega, hubo una colección general que
acabó de formarse a mediados del siglo II a.C., a saber, la versión Septuaginta. Esta incluía
los libros llamados después «apócrifos»,147 palabra que etimológicamente significa
solamente «ocultos», o no destinados a la lectura general -lo que hoy llamaríamos
«esotéricos»- y que los hebreos llamaban «exteriores». Sinónimo de «apócrifos» es en
hebreo guenuzim, literalmente «guardados», o sea, no para usarse en público. (Es
interesante que en un principio el libro de Proverbios fue considerado guenuzí, y que la
profecía de Ezequiel estuvo a punto de ser declarada igual.) La Septuaginta, aunque por un
par de siglos fue la Biblia de los judíos de habla griega, no fue nunca declarada oficial por
las autoridades del judaísmo.
¿Cómo se llegó al texto masorético?
Volvamos ahora al que antes mencionamos como el problema capital en la formación del
texto, o sea cómo se llegó al texto masorético oficial. Hubo un tiempo en que predominó la
teoría de que debió de haber un solo manuscrito original, que sería el arquetipo al que
habrían de sujetarse todas las copias y que sería esencialmente el texto masorético. Tuvo
su auge en buena parte del siglo pasado. Aunque era ya discutida, el descubrimiento de los
rollos de Qumrán la hizo insostenible, porque en ellos, no obstante su gran antigüedad, no
se encuentra un texto enteramente uniforme. Entre copias del mismo libro ocurren
diferencias significativas.
Esto indica, fuera de duda, que hasta fines del siglo I de nuestra era, cuando los rabinos
convinieron en fijar, y de ahí en adelante, preservar escrupulosamente una sola redacción,
que como ya dijimos fue primeramente la consonántica, el texto se hallaba en estado fluido.
No existía en rigor ningún textus receptus. Aun los rollos que se utilizaban en los servicios
del templo de Jerusalén hasta su destrucción en 70 A.D., y de los cuales se sabe por los
escritos rabínicos que eran por lo menos tres, representaban, según dichos escritos,
diferentes tradiciones textuales.
Que no existiera un solo texto uniforme se explica, primero, porque el proceso de copia a
mano se prestaba a alteraciones involuntarias debidas a fallas del ojo, de la mano o, cuando
se copiaba bajo dictado, del oído. Otras alteraciones se debían a asociación de ideas, ya que
los copistas, sabiendo textos de memoria, propendían a armonizarlos en pasajes paralelos,
añadiendo lo que creían que faltaba. Otras alteraciones eran conscientes, pues al hallar en
una copia un pasaje difícil de entender, el copista trataba de aclararlo, expandiendo el
texto mismo o haciendo una anotación al margen, que después otro copista introducía en el
texto pensando que había sido una omisión del escribiente anterior, y marcada después
marginalmente.
Había también alteraciones deliberadas, hechas por motivos teológicos o de reverencia a
Dios. Por ejemplo, sustituyendo con un eufemismo alguna palabra o frase que parecía muy
cruda, o cambiando el pronombre personal cuando podía resultar una alusión a Dios que el
escriba consideraba que resultaría blasfema. Los eruditos bíblicos han podido localizar
147
Todavía, sin embargo, hay defensores del textus receptus, como Edward F. Hills (The King James Version Defended! A Christian View of the New Testament Manuscripts, Christian Research, Des Moines, Iowa, 1936), y más recientemente David Otis Fuller (True or False? The Westcott-Hort Textual Theory Examined, Grand Rapids International, Grand Rapids, Michigan, 1973). Pero se trata, al parecer, de una acción de retaguardia en una batalla que las mejores autoridades dan por perdida.
estos casos, que son relativamente pocos, entre una y dos docenas. Son las llamadas tiqquné
soferim, «enmiendas de los escribas» e itturé soferim, «omisiones de los escribas».
Debemos a Paul Kahle, con modificaciones hechas por W. F. Albright, la hipótesis que en la
actualidad parece tener más apoyo, sobre el camino que condujo de esta fluidez del texto,
o sea de la diferencia de tradiciones textuales, al texto masorético. La multiplicación de
copias, sacadas unas de otras, sin que hubiera al principio ningún control oficial, hizo que
fueran apareciendo varios tipos de texto o familias textuales, en cuya formación influía
también la localidad en que se hacían las copias.
Se habrían formado así, con el tiempo, tres principales tipos de texto, según los centros
más importantes del judaísmo: Babilonia, Palestina y Egipto (Alejandría, sobre todo). Según
algunas autoridades, la familia textual egipcia sería realmente una derivación de la
palestina, con lo que nos quedarían básicamente dos, ésta y la babilónica. De ellas, la mejor
sería esta última (excepto en los libros de Samuel), pues sería el suyo un texto
conservador, con menos ampliaciones, y probablemente más primitivo y próximo al que
habría sido el texto original.
Del texto babilónico provendría otro al que se da el nombre de protomasorético, que por su
excelencia intrínseca se habría ido imponiendo y que habría sido preferido para la lectura
en el templo y en la sinagoga. Esto habría sucedido más o menos entre el año 100 a.C. y el
100 A.D., aunque un erudito, el doctor Robert Gordis, sostiene que de ese texto era el
Sefer ha'Azaráh, el «Rollo del Recinto del Templo», del que hablan los escritos rabínicos y
que -según él- ya servía de piloto para corregir las copias destinadas a la lectura pública.
Probablemente era un rollo sólo de la Tora (el Pentateuco). De acuerdo con una leyenda, los
sacerdotes habrían logrado salvarlo de la destrucción del templo en 70 A.D., y lo habrían
llevado primero a Bether y más tarde a Bagdad, donde se habrían sacado copias de él para
distribuirlas en la Diáspora.
Gordis sostiene que ese texto era ya el masorético, fijado antes de la destrucción del
templo y no en Yabneh (90 A.D.) ni en tiempos del rabí Aquiba, primera mitad del siglo II.
Sea esto, o que haya dado lugar al texto propiamente masorético, fijado probablemente
hacia el 100 A.D., como proponen otras autoridades, el hecho importante es que ya por
entonces hubo un textus receptus. Por un tiempo se seguirían sacando copias de otros
textos, pero serían para uso privado, copias no vigiladas y por tanto menos costosas. Pero
en las sinagogas se usarían solo las que se apegaran
Celo de los masoretas
Ya vimos que no obstante los 1,000 años o más, transcurridos entre los rollos de Qumrán y
los grandes manuscritos medievales del texto masorético, y el hecho de que dichos rollos
representan todavía el estado de fluidez del texto, sustancialmente se trata de la misma
tradición textual. Tal hecho es un tributo implícito a la escrupulosa vigilancia de los
masoretas en la conservación de ese texto. Con el tiempo inventaron un sistema de
vocalización y de notas al lector para asegurar la pronunciación cuando ya el hebreo no era
lengua común hablada. Llegaron al punto de contar las palabras y hasta las letras de todo el
Antiguo Testamento, para precaverse de alguna omisión accidental, amén de otras
precisiones que nos parecen ahora meras curiosidades, pero que indican su celo por la
fidelidad de la transmisión.
Fijaron al respecto reglas muy estrictas que debían llenar las copias destinadas a la lectura
pública. Las que conforme a ellas resultaban defectuosas podían utilizarse solamente para
lectura privada o para ejercicios escolares, pero no para lectura litúrgica.
Con mucha razón, el doctor Gordis rinde a los masoretas este sentido homenaje: «Aquellos
humildes pero indomables trabajadores... realizaron en la oscuridad su tarea hercúlea de
guardar el texto bíblico en contra de toda merma o variación. Sus nombres, el periodo de
su actividad, y la índole precisa de su trabajo, se halla bajo un velo de oscuridad, rasgado
apenas por leves destellos de luz».
¿Cuál es el texto más puro?
No obstante el escrupuloso cuidado en la transmisión del texto masorético, el hecho de que
las copias se tuvieran que hacer a mano siguió influyendo en ella, así que en los códices
hebreos medievales más antiguos aparecen dos tipos de texto que se diferencian
relativamente en poco y que se conocen con el nombre de dos grandes familias de
masoretas de Tiberias: la Ben Asher y la Ben Neftalí. De ellos se considera el Ben Asher
como el texto más puro. Está representado por el Códice Leningradense.
Con la invención de la imprenta la transmisión del texto hebreo se hizo más segura. El
primer texto hebreo impreso fue el de los Salmos, hecho en Italia (1477), posiblemente en
Bolonia. Siguió el Antiguo Testamento completo, impreso en Soncino, también Italia, en
1488. El cardenal Cisneros incluyó el texto hebreo en su famosa Políglota Complutense,
Alcalá de Henares, de 1514 a 1517. Daniel Bomberg, Venecia, 1516-17 fue el editor de la
primera impresión con vocales, en cuatro volúmenes; su segunda edición (1524-25),
preparada por el erudito judío Jacob Ben Jáyim, fue el textus receptus judío hasta 1929.
La primera edición «crítica», es decir, cotejando manuscritos (en este caso más de 600),
fue la preparada por el canónigo anglicano Kennicott (Oxford, 1776-1780). La Sociedad
Bíblica Británica y Extranjera editó en 1916 el texto preparado por el eminente
escriturista judío C. D. Ginsburg. Por su parte, la Sociedad Bíblica Americana editó el texto
preparado bajo la dirección de Rudolf Kittel, al cuidado de Paul Kahle, e impreso por la
Sociedad Bíblica Würtemberg, de Alemania. Las primeras dos ediciones se basaban en el
Ben Neftalí, pero ya para la tercera se adoptó el Ben Asher de Leningrado.
En la actualidad está en marcha la que lleva el nombre de Biblia Hebraica Stuttgartensia,
editada por la Sociedad de Stuttgart antes nombrada y preparada por un equipo ecuménico
de eruditos de las Sociedades Bíblicas Unidas y del Instituto Bíblico Pontificio. Se publica
en fascículos, de los cuales han aparecido a la fecha unos nueve. Constituirá un texto
hebreo común para las futuras versiones protestantes, católicas y ecuménicas.
Por otra parte, en Israel está desarrollándose una intensa actividad bíblica, especialmente
en la preparación de ediciones del texto hebreo. Ha aparecido, por ejemplo, la de Casutto,
y se ha iniciado el proyecto de una edición crítica monumental bajo la dirección del doctor
M. H. Goshen-Gottstein, de la Universidad Hebrea de Jerusalén. A la fecha se ha publicado
solamente el fascículo con el texto de Isaías
¿Cuáles eran las Escrituras en los tiempos de Jesús?
Cuando nuestro Señor Jesucristo, los apóstoles y los primeros cristianos hablan de «las
Escrituras», es claro que se refieren a las que hoy llamamos Antiguo Testamento, puesto
que el Nuevo no existía aún. Sólo en 2 Pedro, que es un escrito tardío, se alude a las cartas
de Pablo, denunciando que algunos tuercen su contenido «como hacen también con otros
pasajes de la Escritura». Al parecer se da a las epístolas paulinas el carácter de
«Escritura», si bien este pasaje puede traducirse «como hacen también con los demás
escritos», o sea, del mismo Pablo.
Los rollos de la Sagrada Escritura que se leían en las sinagogas -como el de Isaías que
Cristo leyó en Nazaret-, serían del texto protomasorético, como ya vimos. Igualmente el
que iba leyendo el funcionario etíope, si es que sabía hebreo. Si no, sería entonces un rollo
de la versión griega de los LXX, como casi seguramente era el caso de los estudiosos
bíblicos de Berea (Hechos 17.10). Apolos, oriundo de Alejandría, de quien se nos dice que
era «muy versado en las Escrituras» (Hechos 18.24), posiblemente las leyera en el texto
hebreo, pero siendo judío helénico es probable que también las estudiara en la versión de la
Septuaginta.
¿Qué versiones leían los primeros discípulos?
En el Nuevo Testamento hay más de 200 citas explícitas del Antiguo. Aproximadamente la
mitad las hace Pablo, y tanto éstas como las que aparecen en Hechos y en Hebreos, son del
texto de los LXX. Las demás no se ajustan al pie de la letra ni a éste ni al protomasorético,
sea porque muchas se hicieron quizá de memoria o porque se habían leído en copias
«populares» del texto hebreo, en versiones griegas diferentes de la Septuaginta, como
ésta ha llegado a nosotros, o en versiones al arameo, como la del Salmo 22, citada por
Cristo en la cruz.
Por supuesto, el uso principal del Antiguo Testamento por los cristianos era para demostrar
que Jesús era el Mesías, el Cristo anunciado por ellas. Su primera Biblia, como la de los
judíos de habla griega, con quienes debatían esa cuestión, fue la Septuaginta. Pero el
Antiguo Testamento no les bastaba. Para el sostén de su propia fe necesitaban saber más
sobre Jesús, cómo había vivido, qué había hecho, qué había dicho, cómo había muerto y
resucitado.
¿Cómo se formó el Nuevo Testamento?
Mientras vivieron los apóstoles y otros discípulos que conocieron y escucharon
personalmente a Jesús, ellos se encargaron de referir lo que habían visto y de repetir lo
que habían escuchado de los labios del Señor. Al testimonio profético de las Escrituras
judías añadían el suyo. «Nosotros somos testigos», dijo Pedro ante el Sanedrín (Hechos
5.32). «Nosotros hemos visto su gloria», escribía Juan en su evangelio. Así surgió la
tradición oral, a que recurría Pablo mismo cuando aseguraba a los corintios: «Os transmití,
como lo principal de todo, la tradición que a mi vez recibí» (1 Corintios 15.3).
Pronto empezarían, sin embargo, a consignarse por escrito y a circular en copias hechas
libremente, los primeros registros. No sabemos con certeza cuáles fueron. Quizá concisas
reseñas de incidentes en la vida del Señor. Tal vez colecciones de sus dichos, sucintas
«memorias» de los testigos, o apuntes de los que oían hablar a los testigos. Los eruditos
suponen la existencia de una colección de dichos de Jesús (en griego Logia), fragmentos de
una vieja copia de la cual podrían ser dos hojas del llamado Papiro Oxirrinco, halladas una
en 1897 y otra en 1903, que datan del siglo III. Con más vaguedad hablan también de una
primitiva tradición escrita que designan con la letra Q, inicial del alemán Quelle, «Fuente».
En todo caso, la etapa puramente oral que precede a la formación del texto del Nuevo
Testamento es sumamente breve, y otro tanto la intermedia en que dicha tradición
coexiste con esos misteriosos primeros escritos anónimos, que no parecen haber sido
abundantes, ya que los creyentes de esa primera generación estaban ciertos de que la
Segunda Venida del Señor iba a ocurrir pronto, tal vez aun antes de que ellos murieran. A
diferencia de la etapa oral que antecede al Antiguo Testamento, la del Nuevo dura
escasamente unos tres decenios. Hacia el 50 A.D., Pablo escribe a los tesalonicenses desde
Corinto su primera carta. Con ella empieza, cronológicamente, el Nuevo Testamento.
La actividad epistolar del gran apóstol continúa hasta su muerte, ocurrida entre los años 61
y 67. Y aunque algunas de sus cartas se perdieron -dos a los corintios, de las que algunas
partes se hallan incorporadas a las ya conocidas como 1 y 2 Corintios, y ciertamente una a la
iglesia de Laodicea, citada en la de Colosenses (4.16)- con ellas se forma una cuarta parte
del texto neotestamentario y ciertamente su núcleo doctrinal. Hacia el año 65 aparece el
Evangelio según Marcos, al que siguen Mateo y Lucas. En los últimos decenios del siglo
surgen otras epístolas, el magnífico tratado de autor desconocido que llamamos Hebreos, y
al final la Revelación de Juan.
Comienza la etapa en que se intensifica la multiplicación de copias de los escritos que ahora
forman el Nuevo Testamento. Circulan primero, como sucedía con los del Antiguo, en rollos
por separado o en hojas sueltas de papiro. Pero con ellos empiezan a formarse colecciones,
la primera, al parecer, de las cartas paulinas. Más tarde quizá la de los evangelios. Hacia
fines del siglo II los cristianos adoptaron la forma de códice, hojas escritas encuadernadas
como libro, sistema que había empezado a emplearse en el siglo I y que acabó por sustituir
a los rollos y las tabletas como material de escritura, y parece que los primeros códices
cristianos fueron de los cuatro evangelios, de los evangelios y Hechos, de 10 epístolas
paulinas, y de las 13 epístolas de Pablo. Fue ya bien entrado el siglo III cuando aparecieron
códices con todo el Nuevo Testamento, y tal vez con toda la Biblia.
Igual que en el caso del Antiguo Testamento no hubo durante siglos un textus receptus del
Nuevo. La libre multiplicación de copias dio lugar también a la formación de familias
textuales que, como en el caso del texto del Antiguo Testamento, se fueron formando en
torno a ciertos centros de erudición bíblica cristiana. Se señalan así por lo menos tres
principales tipos de texto: el alejandrino, el llamado oriental, emanado de Cesarea y
Antioquía, y el llamado occidental, que se desarrolló en África, Italia y Galia. El alejandrino,
también llamado por algunos eruditos «neutral», es el que se considera generalmente como
mejor conservado
¿Existen manuscritos del Nuevo Testamento?
A diferencia del texto del Antiguo Testamento, del Nuevo existe una rica y variada
abundancia de manuscritos. Son de tres clases: papiros, los más antiguos, códices unciales o
sea escritos con mayúsculas, y códices en minúsculas. De los papiros, que consignan partes
más o menos extensas del Nuevo Testamento, hay dos colecciones famosas: la adquirida por
Chester Beatty en 1930-31, existente en Dublín, y la de Martín Bodmer, adquirida en 1955-
56, actualmente en Ginebra. Se identifican con una p (gótica) y un número.
Son tres los papiros más famosos, el p 52 (Beatty) con fragmentos del Evangelio de Juan,
probablemente de la primera mitad del siglo II, aunque hay eruditos que creen que se
puede fechar entre 98 y 117 A.D.
En todo caso, prueba la antigüedad del evangelio, refutando teorías anteriores de que
databa, cuando muy temprano, de la segunda mitad del siglo II. Los otros dos papiros
importantes son el Bodmer p 66, también con fragmentos de Juan, cercano al año 200, y el
Bodmer p 75, de principios del siglo III, con fragmentos de Lucas y de Juan.
Los códices unciales más importantes son el Sinaítico (álef), único de todo el Nuevo
Testamento y con partes del Antiguo, del siglo IV, descubierto en 1844; el Vaticano (B),
también de este siglo, de cuya existencia se sabía desde el siglo XV, pero no dado a
conocer hasta 1889, con fragmentos de toda la Biblia, incluso de algunos apócrifos, y el
Alejandrino (A), con el A.T. y casi todo el N.T. Los dos primeros, y el tercero con excepción
de los evangelios, pertenecen al tipo alejandrino (o egipcio), llamado también neutral.
Hacia principios del siglo IV, Luciano de Antioquía preparó el texto que lleva su nombre y
que también se llama bizantino, sirio o koiné.
Proviene de una combinación de textos alejandrinos, orientales y occidentales. Vino a ser el
más usado en la Iglesia Bizantina, pero siendo secundario, los expertos consideran que es
de menos autoridad que los antes mencionados y que sólo muy raras veces la lectura que
únicamente él da es la correcta. Los evangelios del Códice Alejandrino son de este tipo.
Orígenes, en sus extraordinarias labores escriturísticas de principios del siglo III, utiliza
de preferencia textos de tipo oriental y alejandrino. La mayoría de los códices en
minúsculas son del tipo bizantino.
Otros testigos
Testigos valiosos, pero naturalmente secundarios, son versiones antiguas como la Vetus
Latina, que del Nuevo Testamento contiene sólo fragmentos, la Antigua Siriaca, en que
hallamos los cuatro evangelios , la Peshitta y sobre todo la Vulgata. De sumo valor,
especialmente por su antigüedad, son las citas neotestamentarias que se encuentran en los
primitivos Padres de la Iglesia, tanto griegos como latinos. Otro testimonio valioso es de
los leccionarios, o sea colecciones de pasajes selectos del Nuevo Testamento para la
lectura pública en los cultos. Aunque pertenecen a la época bizantina, relativamente tardía,
son importantes porque, dado el carácter conservador y más o menos fijo de la liturgia,
pueden representar una tradición textual comparativamente antigua.
Formación del canon del Nuevo Testamento
Paralelamente con el desarrollo del texto se va formando el canon del Nuevo Testamento.
La edición de códices requiere ya un principio de discernimiento de los escritos que se han
de incorporar. El llamado Fragmento Muratoriano (publicado en 1740 por L. A. Muratori) da
una lista de libros aceptados generalmente como inspirados. Contiene solo Lucas, pero
llamándolo «tercer libro del Evangelio», y además Hechos, las 13 epístolas de Pablo, Judas,
1 y 2 Juan y Apocalipsis. Es curioso que incluya dos apócrifos: la Sabiduría de Salomón y la
Revelación de Pedro. Pero es testimonio valioso porque muestra que hacia el 200 A.D., su
fecha aproximada, ya se había compilado lo principal del canon. Aún durante el siglo III se
debate si incluir o no en él Hebreos, Apocalipsis, 2 y 3 Juan, 2 Pedro y Judas. Pero
Orígenes puso bases sólidas para la fijación final del canon.
En 303 sobreviene la feroz persecución ordenada por Diocleciano, con su quema de
escrituras cristianas. Esto no sólo fomenta, indirectamente, la multiplicación de copias
clandestinas, sino que acelera la fijación del canon, puesto que el problema de la Iglesia es
cuáles escrituras han de salvarse y preservarse a toda costa. Todavía se discutía el punto,
pero cuando Constantino oficializa el cristianismo, pide al gran historiador Eusebio de
Cesarea que le forme 50 códices de las Sagradas Escrituras. Por desgracia se perdieron
todos y no sabemos qué libros tenían.
En la segunda mitad del siglo IV, Cirilo de Jerusalén y Gregorio de Nazianzo emiten sus
listas, que enumeran solamente 26 libros, faltando el Apocalipsis. Pero en las suyas lo
incluyen Epifanio de Constancia y Atanasio de Alejandría. Este último los denomina «libros
canonizados que se nos han transmitido y que se cree que son divinos». Sin embargo, las
Constituciones Apostólicas, hacia 400 A.D., todavía omiten en su lista Apocalipsis, y en
cambio añaden dos epístolas de Clemente de Alejandría.
Por ese mismo tiempo circula ya la Vulgata, versión de San Jerónimo hecha por iniciativa
del papa Dámaso y aprobada por él. En ella aparecen los actuales 27 libros del Nuevo
Testamento, que la mayoría de los Padres Latinos había venido citando en sus escritos. Por
su lado, San Agustín apoyaba los libros que habían estado bajo debate. Y al fin la Iglesia
habla por voz de dos de sus concilios, el de Hipona (393) y el de Cartago (397), que
declaran cerrado el canon del Nuevo Testamento con los 27 libros actuales.
Una palabra final en cuanto al canon general de la Biblia
Ya vimos que hacia el año 90 de nuestra era, el concilio rabínico de Yabneh o Jamnia,
clausuró el canon hebreo, o sea del Antiguo Testamento, excluyendo los libros llamados
apócrifos. Estos quedaron formando parte de la versión Septuaginta, que fue la Biblia de
los cristianos primitivos de habla griega. Cuando San Jerónimo preparó su versión latina, la
Vulgata, siendo erudito hebraísta y hebreófilo, quiso en un principio ceñirse al canon de
Yabneh. Sin embargo, influyentes presiones, especialmente la de San Agustín, lo decidieron
a incluir los apócrifos; eso sí, con una explícita indicación de que no estaban originalmente
en hebreo. De todos modos dijo que podían valer «para edificación del pueblo, mas no para
confirmar la autoridad de los dogmas eclesiásticos».
Continuaron, pues, en la Vulgata en tal categoría de orden secundario hasta que el Concilio
de Trento (1546) decretó bajo lista el «índice de libros canónicos», incluyendo, sin
establecer ninguna distinción de los demás, sino parejamente, Tobit (Tobías), Judit,
Sabiduría, Eclesiástico, Baruc y 1 y 2 de Macabeos. Con el tiempo, no obstante, comenzaron
a llamarse entre los católicos romanos libros «deuterocanónicos». Lutero, compartiendo el
criterio de San Jerónimo, incluyó los apócrifos en su traducción alemana, sólo que
formando grupo aparte entre los dos testamentos.
Lo mismo hizo Cipriano de Valera en su revisión de Reina, pero atacándolos duramente en su
introducción, en tanto que Casiodoro los había incluido en la misma colocación que tienen en
la Vulgata, sin advertencia especial alguna sobre ellos ni en su prefacio latino ni en su
preliminar «Amonestación» en castellano. Volviendo a Lutero, es interesante su renuencia a
reconocer la canonicidad de la Epístola de Santiago, que llamaba «epístola de paja», y del
Apocalipsis, que declaró que no era ni apostólico ni profético ni inspirado por el Espíritu
Santo. Y tan interesante como ello es que a pesar de su sentir personal los incluyó como
canónicos en su versión.
Auge de la Vulgata
La autoridad otorgada por la Iglesia a la Vulgata, en sus ediciones sucesivas, hizo que los
escrituristas occidentales fueran perdiendo interés en el texto griego. Casi hasta nuestros
días se seguían haciendo versiones sólo del latín de la Vulgata. No obstante, se siguieron
sacando copias del texto griego siglo tras siglo hasta la invención de la imprenta, y aun
después, como se ve por algunos códices en minúscula que datan nada menos que del propio
siglo XVI. A diferencia de las autoridades religiosas judías, las cristianas no instituyeron
un textus receptus griego. Fue el texto latino de la Vulgata el que se consideró oficial.
Con el resurgimiento de las humanidades clásicas y del estudio del griego antiguo que el
Renacimiento trajo consigo, vino también un gran florecimiento escriturístico. Bajo la
influencia de eminentes humanistas como Lorenzo Valla y Erasmo -que era a la vez el primer
helenista y escriturista de su tiempo-, y de otros, se hizo destacar la anormalidad, porque
eso era, de que se estuvieran haciendo retraducciones del latín de la Vulgata, en vez de
traducciones directas de los textos hebreo y griego de la Biblia a las lenguas modernas.
Dramáticamente, Santos Pagnini llevó la cuestión al punto de producir una versión del
Antiguo Testamento directa del hebreo al latín contemporáneo, la cual Reina utilizó mucho
en su versión.
El aporte de Erasmo
Por supuesto, para el hebreo había la ventaja de tener a mano el texto masorético,
celosamente preservado. Pero no sucedía lo mismo con el griego. Si se iban a hacer en
adelante versiones del Nuevo Testamento directamente del griego, era imprescindible que
de la masa de copias entonces disponibles surgiera un texto que sirviera de base. Fue
Erasmo el que acometió con tanta bravura como competencia esa hercúlea tarea. Pero
tropezó con una grave limitación. No pudo disponer de más de media docena de
manuscritos, de los que los dos principales no eran anteriores al siglo XII, y para peor
suerte, ninguno completo, al punto de tener él que retraducir del latín los últimos seis
versículos del Apocalipsis. Su texto se editó en 1516, y sigue la tradición textual bizantina.
Como en algunos respectos aparecía apartándose de la sacrosanta Vulgata, el texto de
Erasmo sufrió rudos ataques. Ciertamente por lo apresurado de la publicación estaba
plagado de erratas. La segunda edición, 1519, corrigió muchas de esas fallas accidentales.
Pero la acusación mas fuerte era que se había atrevido a «mutilar» la Sagrada Escritura
omitiendo en 1 Juan 5.7, 8, lo que se ha llamado el comma juanino -la frase: «en el cielo: el
Padre, el Verbo y el Espíritu Santo; y estos tres son uno. Y tres son los que dan testimonio
en la tierra»- que aparecería después en la edición clementina (1592) de la Vulgata.
Erasmo se defendió diciendo que no hallaba esa porción en ningún manuscrito griego.
Exasperado porque este argumento no parecía convencer a nadie, y se le continuaba
anatematizando, en un estallido de disgusto prometió que si se le mostraba un solo
manuscrito que contuviera esa frase, la insertaría en la siguiente edición. Y sucedió que
justo en 1520 apareció un manuscrito en Dublín que la contenía. Todavía se enseña ahí en el
Trinity College. Fiel a su precipitada promesa, Erasmo la insertó en su tercera edición,
1522. Pero en una apostilla expresa sus sospechas de que el tal manuscrito fuera una
falsificación ex profeso.
En realidad, cuando se descubrieron, después de Erasmo, los grandes códices Sinaítico,
Alejandrino y Vaticano, mucho más antiguos y autorizados, y se han examinado otros
códices más, tanto unciales como de minúsculas, versiones antiguas, incluyendo ediciones de
la Vulgata anteriores a la clementina, citas de Padres de la Iglesia de los más notables,
entre ellos el propio San Jerónimo y leccionarios, queda plenamente probado que el sabio
humanista holandés no estaba haciendo otra cosa que suprimir una interpolación
tardíamente introducida en el texto latino. En cuanto al famoso «códice» de Dublín,
autoridades modernas como Rendell Harris y C. H. Turner sustentan la probabilidad de que
haya sido forjado en Oxford por un franciscano de nombre Froy o Roy, que retradujo al
griego la debatida frase que se había introducido en la versión latina.148
Autoridad de la Vulgata
La situación ha cambiado en lo que respecta a la Vulgata y a las versiones directas de los
textos hebreo y griego de la Biblia. Por influencia en buena parte del prominente
escriturista español fray Serafín de Ausejo, OFMCap, ejercida discretamente por
conducto de algunos prelados compatriotas, el Concilio Vaticano II declaró que la Iglesia, si
bien «mira con honor» las versiones bíblicas antiguas, «señaladamente la llamada Vulgata...,
como la palabra de Dios ha de estar a mano para todos los tiempos..., procura con maternal
solicitud que se compongan versiones adecuadas y bien hechas a las varias lenguas,
señaladamente de los textos primigenios de los libros sagrados». En el primer borrador se
proponía para dichas versiones la Vulgata como base y los textos hebreo y griego en
segundo término. Ahora éstos quedan «señaladamente» en el primero.
Primer Textus Receptus griego
Es una edición del Nuevo Testamento griego, la segunda de Elzevir, aparecida en 1633, la
que lleva por primera vez la inscripción «Textus Receptus». Es una revisión del texto
Erasmo-Estienne hecha en presencia de un códice de tipo occidental, del siglo VI, del que
se habían descubierto dos ejemplares importantes, uno depositado en París, y el otro en
Cambridge, obsequiado por el reformador Teodoro Beza en 1581, y que se conoce por su
nombre y la letra de identificación D.
Del siglo XVI en adelante van apareciendo nuevos y más valiosos manuscritos griegos, con lo
cual se imponen revisiones cada vez más a fondo del llamado textus receptus. En 1637, el
Patriarca de Constantinopla obsequia con el gran Códice Alejandrino a Carlos I de
Inglaterra. Ni tardo ni perezoso, el escriturista inglés Brian Walton se da a estudiarlo, con
otros 13 nuevos manuscritos, y en 1657 publica su Biblia Políglota, anotando en ella las
variantes principales halladas en esos antiguos documentos. Y así se inicia la fructífera
etapa de ediciones del texto griego que van acompañadas de aparatos críticos, más o menos
extensos, en que se indican las variantes más notables y el códice o códices en que se
originan. En 1707 John Mill saca una edición del texto de Estienne 1550, con anotación de
las variantes obtenidas de unos 100 manuscritos y de citas de los Padres de la Iglesia. Y
son de más de 300 manuscritos los que constituyen las variantes que el erudito suizo J. J.
Wetstein anota en su edición de 1751-52. Luego vienen con el mismo carácter las de J. A.
Bengel (1734) y J. J. Griesbach (1775-77).
Todavía, sin embargo, la base de estas nuevas ediciones sigue siendo el textus receptus. La
primera revisión a fondo, que puede decirse que rompe abiertamente con dicho texto al
producir uno en verdad nuevo, es la de Karl Lachmann, 1831. Pero quien abre de lleno la era
de las grandes ediciones críticas del texto griego es el doctor Constantin von Tischendorf,
el descubridor del Códice Sinaítico, que entre 1841 y 1872 produjo ocho ediciones del
Nuevo Testamento griego, además de 22 volúmenes de textos de manuscritos bíblicos. Los
eruditos consideran que la más importante de sus ediciones del Nuevo Testamento griego
es la de Leipzig (1869-72), con el más copioso aparato de notas críticas publicado hasta
entonces.
148
Al momento en que se escribió este artículo se conocían más de 80 papiros, cerca de 270 manuscritos unciales, casi 2800 en minúsculas, y más de 2,100 leccionarios.
Wescott y Hort: depuración del texto griego
El siguiente paso en el camino de creciente aproximación, o al menos del esfuerzo por
lograrla, a la forma original del texto del Nuevo Testamento -labor que Tischendorf llamó
desde su juventud la «tarea sagrada» de su vida- lo dan los británicos B. F. Westcott y F.
J. A. Hort con la edición que lleva el nombre de ambos, publicada en 1881. Se basaron, en lo
general, en el Códice Vaticano (B), y se considera que con su edición quedó definitivamente
superado y traspuesto el antiguo textus receptus.
Esto no significa, por supuesto, que su abandono sea total y que el texto griego
reconstruido a partir de Westcott y Hort sea enteramente nuevo y diferente de aquel. La
mayor parte del textus receptus se conserva en el de los dos eruditos británicos y en el de
las ediciones preparadas por otros escrituristas, las cuales siguen en términos generales
las pautas críticas establecidas por ellos. Lo que ha sucedido simplemente es que el textus
receptus ha dejado de ser considerado como el de mayor autoridad y como el que debe
seguirse rigurosa y totalmente como base de las traducciones.v Esto se debe, en primer
lugar, al gran número de manuscritos descubiertos después de la época en que el textus
receptus tomó cuerpo.vi Segundo, al considerable progreso obtenido en lo que va del
presente siglo en el estudio comparativo de esos documentos y de los demás testigos del
texto, tales como los escritos de los Padres de la Iglesia y los leccionarios. Tercero, al
notable desarrollo de las técnicas científicas de evaluación de documentos, y de la filología
y la arqueología bíblicas.
Lo que Westcott y Hort llevaron a una culminación, continuando las labores de antecesores
como los ya mencionados, fue la depuración del texto griego apelando a los esclarecedores
recursos con que cuentan las ciencias bíblicas de unos 150 años a esta parte. En su edición
unificaron la ortografía, anotaron importantes lecturas alternas, señalaron las que
probablemente representan algún error primitivo de copia, encerraron en corchetes las
posibles interpolaciones, y dieron en un apéndice una lista de las lecturas más importantes
rechazadas por ellos como tales. Al texto griego así depurado se le llama texto crítico para
diferenciarlo del tradicional textus receptus.
Más versiones
No tardaron en seguir a Westcott y Hort dos patriarcas de la erudición bíblica, Bernhard
Weiss, cuya edición sale en tres volúmenes entre 1894 y 1900, y Eberhard Nestle, que
lanza su texto en 1898. En ediciones posteriores preparadas por Kurt Aland, el Nuevo
Testamento griego de Nestle ha alcanzado más de dos docenas de ediciones, revisadas
particularmente en su aparato crítico. Es el texto de base empleado por la Versión
Hispanoamericana, y el Nuevo Testamento Ecuménico (Taizé-Herder).
Otras ediciones modernas del texto griego, ejemplos de una empeñosa labor en este campo,
son las respectivas de Von Soden, Merk, Vogels, Bover, Souter y Kirkpatrick. Las de Vogels
y Souter, no obstante, siguen alineadas con el textus receptus, y se consideran valiosas
más bien por sus aparatos críticos. Las otras continúan los lineamientos trazados por
Westcott y Hort.
El texto más reciente y autorizado, y especialmente valioso por su evaluación crítica de las
variantes, es el preparado para las Sociedades Bíblicas Unidas por Kurt Aland, Matthew
Black, Bruce M. Metzger y Alien Wikgren, 1966, por iniciativa y bajo la dirección de Eugene
A. Nida. A la fecha ha visto, ya su tercera edición (The Greek New Testament, American
Bible Society, British and Foreign Bible Society, National Bible Society of Scotland,
Netherlands Bible Society, Württemberg Bible Society, impresa en Stuttgart, República
Federal de Alemania). Próxima a publicarse está una edición de este texto, con el prefacio
y la introducción en castellano.
¿Tenemos el texto original?
No puede pretenderse que el texto bíblico que habría de llamarse propiamente el original,
se haya reconstruido ya total y definitivamente. Pero al presente se ha conseguido el más
sabia y piadosamente depurado que ha sido posible, y que hasta la fecha es, por tanto, el
más próximo a aquel lejano prototipo. La historia de la formación del texto bíblico y de su
preservación en las lenguas originales, ha sido, como hemos visto, lenta y difícil en el curso
de muchos siglos. Y también lo ha sido el esfuerzo por recuperar hasta donde se pueda el
texto primitivo.
Es enorme la deuda de gratitud que tenemos no sólo con los escritores sagrados mismos,
sino con tantos hombres, durante tantas generaciones, que guiados como ellos sin duda por
el Espíritu Santo, se han consagrado a despejar la vía para que el mensaje esencial
Bibliografía
P. R. Ackroyd y C. F. Evans, The Cambridge History of the Bible, Cambridge University
Press, Londres, 1970.
Ernest Würthwein, The Text of the Old Testament, Basil Blackwell, Oxford, 1957.
Bruce M. Metzger, The Text of the New Testament, Clarendon Press, Oxford, 1964.
Nº 27 – MARZO 2007
¿Por qué ¡RESTAUROMANIA...?
EL NOMBRE
Algunos lectores han mostrado cierta suspicacia por el nombre del boletín. Les ha parecido
casi un insulto al Movimiento de Restauración. Pero lejos está de la mente de su autor
subestimar el honroso y meritorio trabajo del quehacer teológico que implica cualquier
restauración de la iglesia y de la proclamación del mensaje que la origina. En principio, el
nombre del boletín termina con puntos suspensivos y un signo de interrogación. Es decir, no
se decanta deliberada y afirmativamente por lo que el sufijo significa (capricho,
extravagancia, ridiculez), sino que se pregunta si es así.
La sugerencia de dicho sufijo (manía) viene impuesto por la percepción objetiva de no pocos
artículos procedentes de apologistas de Iglesias de Cristo cuyos trabajos propagandísticos
están saturados de aportaciones casi de rango doctrinal (y, a veces, sin el ―casi‖) que llegan
a la obsesión. Por ejemplo, hallamos un comentario en el cual se expresaba la práctica de
exprimir uvas cada fin de semana para obtener ―fruto de la vid‖ auténtico ―conforme a la
Escritura‖ para la celebración de la ―Santa Cena‖ en el culto dominical. Es decir, se
enorgullecían de ser más ―neotestamentarios‖ por el simple hecho de usar ―fruto de la vid‖
vivo y fresco. Por supuesto, no condenamos el hecho en sí de exprimir uvas para obtener su
zumo, sino el hecho de pensar que ―ese‖ zumo obtenido otorgue más autenticidad a la
restauración. Por otro lado, algunos apologistas introducen un concepto hermenéutico a
ultranza basado en el ―ejemplo aprobado‖ que consiste en buscar un texto que justifique,
apruebe o fundamente una práctica religiosa para el culto o avale una institución en el
desarrollo de la vida de la iglesia, y mediante dicho ―patrón‖ mimetizar lo que creen que fue
la iglesia primitiva. Así, por ejemplo, si hay que nombrar un ―comité‖ para alguna actividad
específica, antes hay que escudriñar la Escritura para ver si ese comité tiene algún aval en
el Nuevo Testamento para instituirlo; etc. En su día ya algunos cuestionaron la Escuela
Dominical porque dicha institución no aparece en la Escritura. Pues bien, con todo el
respeto, esto nos parece pura ―restauromanía‖ (sin signo de interrogación).
FILOSOFÍA DEL BOLETÍN
La filosofía de ¡Restauromanía..? es esencial pero no exclusivamente la de provocar el
estudio bíblico mediante el cuestionamiento. Obviamente, los artículos no se limitan a
formular interrogantes, que los hay también y muchos, sino a exponer una hipótesis de
trabajo con la argumentación pertinente y la vehemencia propia que todo expositor es
capaz de expresar. Aun así, obviando posibles actitudes intransigentes, por otro lado
inconscientemente inevitables, su autor intenta no pontificar ni dogmatizar gratuitamente
amparado en algún supuesto patrimonio de la verdad absoluta. Al contrario, porque el autor
cree que hay mucho que aprender e investigar, cualquier conclusión es siempre provisional y
en espera de alcanzar lo más bueno de lo mejor mediante la profundización de los temas
tratados.
CONTENIDO DEL BOLETÍN
De los veintitantos números publicados hasta la fecha (finales del año 2006), hemos
abordado diferentes temas relacionados con la ―teología sistemática‖149 de las Iglesias de
Cristo. Pero no sólo con la corriente doctrinal de nuestra Iglesia, sino con doctrinas o
creencias que se consideran patrimonio del Cristianismo sin etiquetas. De hecho, en el
Suplemento150 del boletín publicamos una trilogía ―esotérica‖ acerca de ―la inmortalidad del
alma‖, ―los fantasmas y la Biblia‖ y ―no tenemos lucha contra sangre y carne‖, en cuyos
trabajos formulamos interrogantes sobre el contenido, forma y fondo de dichos tópicos. Y
lo hacíamos, no desde la incredulidad, sino desde la fe. No existe otra metodología para
profundizar en los temas, cualquiera que sea su naturaleza, que cuestionándolos.
No obstante, los temas más manoseados han sido aquellos que se fundamentan en la
hermenéutica fundamentalista, pues de ella se deriva gran parte de la teología tradicional
cristiana y, por supuesto, de la Iglesia de Cristo.
Efectivamente, la hermenéutica fundamentalista de las Iglesias de Cristo (especialmente
los conceptos de ―ejemplo aprobado‖ y la ―inferencia‖ de los ―anti‖) ha inmovilizado el
quehacer teológico del Movimiento de Restauración. De hecho, ―Los Discípulos de Cristo‖
(hermanos de viaje en el Movimiento de Restauración), tomaron otro rumbo porque
consideraron obsoleta la idea de la ―restauración‖ tal como fue planteada por Campbell y
sus seguidores.
La hermenéutica fundamentalista, como ya hemos repetido hasta la saciedad en este
boletín, mira para otro lado cuando tropieza con instituciones arcaicas pero presentes en el
texto bíblico cristiano, como por ejemplo: la patria potestad absoluta, la esclavitud, la
tutela de la mujer y otras más. Ignora voluntariamente la contradicción evidente entre
declaraciones del texto bíblico y las leyes descubiertas por la ciencia y declaradas
empíricamente, como por ejemplo el sistema heliocéntrico. Etc.
¡Restauromanía..? sale a la palestra con el único propósito de provocar la discusión (en
sentido dialéctico) entre los interesados en la restauración. Creemos que la obstinación en
el pasado es simple obcecación, salvo que existan motivos que lo explique. Creemos que el
tradicionalismo como pensamiento único, no sólo está equivocado, sino que es obsoleto
además. Creemos que la innovación como metodología experimental es necesaria en todos
los ámbitos de la vida, incluida la vida de la iglesia. Creemos que la contextualización de las
proposiciones bíblicas es una exigencia del buen hacer teológico en cada generación.
Creemos, en fin, que la Escritura no es un documento legislativo inmóvil, paralizado y
paralizante (que produce integristas), sino el testimonio de una ―revelación‖ dinámica capaz
de producir iniciativas en el devenir de la historia de los hombres, siempre en proceso de
cambios.
Y aquí estamos…
149
En teoría, las Iglesias de Cristo carecen de un “Credo” y, por lo tanto, de una teología sistemática. Su Credo es la Biblia, pero en la praxis casi todas caen en la tentación de formularlo subrepticiamente en la medida que exponen cuáles son las “notas” que identifican la iglesia “verdadera” según el Nuevo Testamento. 150
Dicho Suplemento pretende ofrecer temas diferentes de aquéllos para los que fue creado el boletín ¡Restauromanía..?
Nº 28 – ABRIL 2007
¿HUBIERA ESCRITO HOY
EL APÓSTOL PABLO TODO “ESO”?
NOTA AL LECTOR: El contenido de este artículo no es muy diferente al ya tratado en
otros boletines. No obstante de esta obviedad, creemos dignas de reflexión las
implicaciones del título. Por lo demás, queremos dejar en la mente del lector esa pregunta:
¿hubiera escrito el apóstol Pablo hoy todo ―eso‖?
INTRODUCCIÓN
En otro lugar hemos afirmado que si en la iglesia apostólica no se hubieran originado
problemas de tipos personales y doctrinales, hoy no tendríamos Escrituras cristianas o
éstas habrían sido muy diferentes en su contenido y en su forma. Esto es fácil de entender
toda vez que la Escritura que ha llegado hasta nosotros, especialmente las epístolas,
responden a una necesidad coyuntural de las comunidades cristianas primitivas. Es decir,
humanamente hablando no existió un plan literario, exegético o teológico con el propósito
de dejar a la posteridad un ―manual‖ doctrinal o pastoral. En dichas epístolas, por supuesto,
hallamos exposiciones doctrinales de primer orden y principios pastorales de mucho calado,
pero fue la premura de circunstancias puntuales las que reclamaron dichas declaraciones,
que tan útiles han sido –y son- para la doctrina y la vida pastoral en la Iglesia.
Pero queremos dejar claro esto: Pablo no hubiera dejado de declarar y de escribir
proposiciones como estas:
―Él es la imagen del Dios invisible, el primogénito de toda creación…‖ (Colosenses 1:15).
―misterio que en otras generaciones no se dio a conocer a los hijos de los hombres, como
ahora es revelado a sus santos apóstoles y profetas por el Espíritu: que los gentiles son
coherederos y miembros del mismo cuerpo, y copartícipes de la promesa en Cristo Jesús
por medio del evangelio‖ (Efesios 3:5-6).
Etc.
Sin embargo -y esto justifica el título de este artículo-, muchas exhortaciones y
declaraciones docentes en las epístolas que componen el Nuevo Testamento, tienen como
contexto inmediato instituciones sociales y religiosas legitimadas en la sociedad en que se
exhortaron o se pronunciaron. Instituciones, vigentes en aquella sociedad y en aquel
tiempo, que con la evolución social, política, económica y ética de los pueblos han venido a
ser obsoletas cuando no incluso prohibidas o al menos reguladas por las leyes civiles (Entre
las más importantes, citamos estas: la esclavitud, la patria potestad absoluta y la tutela de
la mujer).
Efectivamente, el hecho de que encontremos en el Nuevo Testamento estas instituciones (u
otras sujetas a la misma evolución social, política y ética), eso no significa que dichas
instituciones reclamen perpetuarse en el tiempo y en todo lugar. El hecho de que estén
recogidas en el cuerpo literario del Antiguo o del Nuevo Testamento no tiene más valor que
el simple testimonio de que la sociedad que le concierne estaba constituida y regulada
jurídicamente de esa manera. Cualquier lector nuevo de la Biblia, sin prejuicios, que lea
alguna declaración que tenga que ver con la esclavitud, por ejemplo, entiende que lo que
dice el hagiógrafo ―tiene que ver‖ con la gente que vivía en aquella época donde la esclavitud
estaba vigente, sin entrar a valorar si era correcto o no lo que allí se dice. Salvo las
personas adoctrinadas previamente, que podrían concebir la validez del aserto relacionado
con la esclavitud, las demás, libres de dicha contaminación, llegarían a la correcta
conclusión que lo que están leyendo pertenece a otra época.
De aquí que, si al Apóstol le hubiera tocado escribir sus epístolas a cristianos o iglesias del
siglo XXI, ciertas exhortaciones o declaraciones docentes, por causa de los diferentes
contextos sociales, también serían muy distintas.
ASÍ PUES…
¿ESCRIBIRÍA HOY EL APÓSTOL PABLO…
… “Esclavos, obedeced en todo a vuestros amos terrenales”?
(Colosenses 3:22)
(textos paralelos: Efesios 6:5-9; Colosenses 4:1; 1 Timoteo 6:1-2; Tito 2:9-10).
Aquí no entramos a valorar la clase de relación entre amos y esclavos, que podría ser muy
buena en el mejor de los casos, incluso aceptamos el amparo social que éstos recibían en la
casa del amo. Aquí estamos valorando el estatus de la institución como tal.
No hay ninguna excusa: la esclavitud en la Biblia, tanto en la escritura hebrea como en la
cristiana (el Nuevo Testamento) está legitimada. Y está legitimada por el simple hecho de
que era una institución aceptada y regulada jurídica y ancestralmente, tanto en el resto de
los países del Medio y Lejano Oriente como en los países limítrofes del Mar Mediterráneo.
Sin embargo, no han faltado quienes justifiquen, incluso defiendan la esclavitud, por el
hecho de que está refrendada en el texto de la Escritura. Efectivamente, así lo defendió
Thomas Campbell, 151 contestando a un contemporáneo suyo opositor a la esclavitud:
"Por lo tanto, querido Cyrus, aquí tienes mi investigación y conclusión práctica de la
doctrina de la esclavitud en la Biblia. Pero aún así, todas mis premisas no admiten tu
conclusión o mejor dicho tu suposición, que "la esclavitud es pecaminosa en extremo". Al
contrario, como muchos otros males temporales, parece ser una consecuencia y castigo del
pecado – un castigo añadido a la sentencia original, "comerás el pan con el sudor de tu
frente, hasta que vuelvas al polvo de la tierra".152
La iglesia nació en ese contexto social: la esclavitud. Era normal que se convirtieran
esclavos y esclavas al evangelio como asimismo personas que tenían esclavos a su servicio:
los amos. Pero cualquiera que fuera la situación en la que se encontraba el converso o la
conversa esclavos, la exhortación era la misma: ―Esclavos, obedeced a vuestros amos
terrenales con temor y temblor‖ (Efesios 6:5). También es cierto que Pablo tuvo un
151
Publicada en Millennial Harbinger Third Series Bethany, VA. January, 1845. no. I. (http://www.mun.ca/rels/restmov/texts/tcampbell/mh/ETCVOS.HTM) 152
Para ello cita Génesis 9: 25, 27; 17: 12, 13; Éxodo 20: 17, entre otros textos más.
mensaje para los amos: ―Amos, haced lo que es justo y recto con vuestros esclavos,
sabiendo que también vosotros tenéis un Amo en los cielos‖ (Colosenses 4:1), pero este
mensaje, aun cuando loable dada las circunstancias, no deja de confirmar el hecho de la
esclavitud.
Obviamente, el mensaje del movimiento cristiano primitivo no tuvo como meta inmediata
ninguna reivindicación social. Su prioridad era la ―predicación del evangelio‖ (Hechos 6:2; 2ª
Timoteo 4:2; etc). Es verdad que el cambio moral que el mensaje producía en las personas
abría una puerta a potenciales transformaciones en la relación entre esclavos y amos (ver
Filemón 8-21), pero las transformaciones auténticas llegarían pasados muchos siglos y, a
veces, por medio de movimientos o personas no sólo al margen de la iglesia como institución,
sino enfrentándose a la oposición de ésta a dichas transformaciones.
Ni la época apostólica ni la sociedad donde se abrió camino el evangelio reunían las
condiciones para la transformación que el mensaje de Jesús propiciaba. Esa transformación
le correspondía a la iglesia llevarla a cabo, pero su miopía le duró 20 siglos. Es cierto, y
demostrable en los Evangelios, que Jesús rompió con muchos tabúes y reglas sociales
atávicas (Juan 4:27; Marcos 1:40-41; etc.), aun cuando por ello fue constantemente
reprochado por los líderes religiosos de su época (Marcos 2:16; Lucas 15:1-2; etc.), pero no
fueron iguales las actitudes y los puntos de miras de sus seguidores en el desarrollo de la
iglesia. Es verdad que Jesús no se pronunció respecto a la esclavitud, más bien la aceptó
como hizo con tantos otros convencionalismos de su época, pero con su actitud formuló
reivindicaciones muy sonoras en el plano familiar y especialmente respecto a la mujer
(Mateo 12:46-50; Juan 4:1-42; Lucas 10:38-39).153
Hoy, Pablo no hubiera escrito lo que escribió acerca de la esclavitud, no sólo porque hoy ya
no hay esclavitud (que sí la hay), sino porque en el mundo en que vivimos, y las
circunstancias sociales y jurídicas que regulan la convivencia, no lo aceptarían ni por pasiva
ni por activa. Más aún, creemos que hoy el Apóstol denunciaría con toda su pasión las
injusticias sociales de nuestra época, incluida la esclavitud.
¿ESCRIBIRÍA HOY EL APÓSTOL PABLO…
…“Por lo cual la mujer debe tener señal de autoridad sobre su cabeza”?
(1 Corintios 11:10; unidad literaria contextual: 11:2-15).
―Juzgad vosotros mismos: ¿Es propio que la mujer ore a Dios sin cubrirse la cabeza?
La exégesis natural de la pregunta retórica del Apóstol es concluyente: ¡No es propio!
Luego la mujer DEBE cubrirse la cabeza cuando ora a Dios.
Si nos trasladamos mentalmente a la época de Pablo, y asumimos los valores éticos y
estéticos que formaban la trama y la urdimbre de la sociedad de Corinto, y nos
adjudicamos la responsabilidad pastoral de instruir y exhortar a una comunidad cristiana
de aquella época en los presupuestos culturales y religiosos que la sustentaba, no hay
ninguna duda: ¡nosotros también habríamos dicho lo mismo que el Apóstol!
153
Respecto a la mujer, un Rabino nunca hubiera hablado con una mujer y mucho menos enseñarla.
Pero la cuestión del velo no termina en el elemento cultural que le daba sentido. La cuestión
problemática del texto radica en la proposición teológica que lo sustenta: la desigualdad de
género.
Posiblemente éste sea uno de los textos más complejos de los escritos de Pablo. Veamos:
Argumentación teológica (La creación).
En principio, la primera argumentación del Apóstol para venir a decir que la mujer necesita
cubrirse la cabeza cuando ora a Dios tiene un carácter teológico (Dios, Cristo, hombre y
mujer -v. 3). Pablo parece estar evocando uno de los relatos de la creación de Adán y Eva
(Hay tres: a) Génesis 1:26-27; b) 2:21-23 y c) 5:1-2). En los relatos a) y c) Dios creó ―al
hombre‖, en singular, para referirse a los dos, varón y hembra. En el relato b) el hagiógrafo
escenifica ―cómo‖ creó Dios a la mujer y ―por qué‖: la creó a partir de una costilla de Adán
y porque éste no había hallado ayuda idónea para él de entre los animales ya creados. Pablo
desarrolla su argumento sobre la teología que se desprende de este relato para incidir en la
diferencia de género y, por lo tanto, la necesidad de institucionalizar esta diferencia por
medio de una señal: el velo. De este segundo relato de la creación de Adán y Eva se deduce
que: a) La mujer fue creada después que Adán. Éste es un argumento que Pablo usa en otro
lugar para prohibir que la mujer enseñe al hombre (1 Timoteo 2:12-13); b) La mujer fue
creada por causa del hombre. Otro argumento más que Pablo usa, esta vez para concluir la
necesidad del velo (1 Corintios 11:9) y c) Por todo ello, el hombre es señor de la mujer (el
velo le viene a recordar a la mujer que el hombre –el esposo- es señor suyo).
Pero los relatos a) y c) no enseñan esto. De estos relatos se deduce la igualdad entre
géneros. Dios crea ―al hombre‖, como el origen de la Humanidad, representado en sus dos
―versiones‖: una versión masculina y una versión femenina: ―Y creó Dios al hombre a su
imagen, a imagen de Dios lo creó; varón y hembra los creó‖ (Génesis 1:27). El hagiógrafo
juega con el singular y el plural: ―a imagen de Dios lo creó; varón y hembra los creó‖.
¿Por qué Pablo se acogió a la teología del segundo relato de la creación de Adán y Eva para
fundamentar sus argumentos? Esta argumentación parece gozar de un largo razonamiento
rabínico en el tiempo aun cuando no hay precedentes en la Biblia. En ningún otro lugar de la
Biblia se acomete el tema del velo en el sentido que lo hace aquí Pablo. Sin duda dicho
argumento estaba respaldado por una larga tradición rabínica, como tantas otras.154
Si tenemos en cuenta la formación rabínica de Pablo (y en el marco de la casuística de la
escuela farisea), no tiene nada de extraordinario que el Apóstol recurra a una proposición
teológica para, basándose en ella, confirmar una costumbre afín como era el uso del velo.
Tenemos entonces una mezcla de costumbre y teología. Una se apoya en la otra. Pero
ninguna de las dos tiene un valor absoluto, excepto su carácter pedagógico y temporal. Que
esto parece ser así, lo explica la siguiente argumentación de Pablo.
Argumentación natural
El apóstol continúa argumentando la necesidad del uso del velo por parte de la mujer
recurriendo a la ―naturaleza‖:
154
Mateo 23:1-36 muestra la multitud de tradiciones rabínicas existentes en el judaísmo contemporáneo. El lector –y estudiante de la Biblia- no debe olvidar que la iglesia apostólica siguió un cliché ético y moral judaico.
―La naturaleza misma ¿no os enseña que al varón le es deshonroso dejarse crecer el
cabello? Por el contrario, a la mujer dejarse crecer el cabello le es honroso‖ (vs. 14-15)155.
El sentido común nos dice que aquí debemos entender por ―naturaleza‖ la costumbre del
lugar y de la época. No implica que la mujer tenga que dejarse necesariamente el cabello
largo, sino que esa era la costumbre según las reglas éticas y estéticas de la época. Sacar
otra conclusión en el sentido de que ésa es la única ética y estética para todas las mujeres
y en todo lugar y época, es hablar donde la Biblia no habla, por mucho que se empeñen los
exegetas fundamentalistas.
El hecho mismo de que Pablo recurra a algo tan temporal y lugareño, como es la estética de
la longitud del cabello, ya sea para el hombre o para la mujer, indica la relatividad de su
argumentación. Y el hecho de que el Apóstol refuerce su primera argumentación con esta
segunda indica también la relatividad de su conclusión. Pero veamos más de cerca esta
cuestión. Si llamamos ―teologías‖ a estas instituciones, tenemos:
a) La teología de la desigualdad de género (sustentada en un relato de la creación),
b) La teología de la tutela de la mujer bajo la autoridad del varón (¿se deriva de la
anterior?),
c) La teología del velo (que se sustenta en las anteriores).
Aquí debemos preguntarnos cuál de ellas fue primero y cómo llegaron a interrelacionarse en
el tiempo. Las preguntas acuciantes que nos interesan son:
¿Qué valor tiene cualquiera de dichas teologías respecto a las demás?
¿Qué valor tienen todas ellas juntas?
¿Tiene valor el conjunto de ellas si solo una deja de tener sentido?
¿Tiene valor alguna si las demás ya carecen de significación?
No obstante, creemos que cualquier teología relacionada con la mujer es primera y
esencialmente una cuestión sociológica antes que teológica. Es decir, la situación social y
ancestral de la mujer en la Biblia (su tutela bajo la autoridad del varón) es el verdadero
fundamento de las demás teologías (la desigualdad de género, la obligación de usar el velo
como distintivo de dicha autoridad, el silencio debido entre los hombres, etc.).
¿Escribiría hoy el Apóstol que la mujer, cuando ora a Dios, debe cubrirse la cabeza con un
velo? ¿Enseñaría hoy que el velo es una señal de la autoridad del marido?
¿ESCRIBIRÍA HOY EL APÓSTOL PABLO…
…―La mujer aprenda en silencio, con toda sujeción"?
(1 Timoteo 2:11-12).
(Textos afines: 1 Corintios 11:2-15; 14:34; Efesios 5:22-24).
155
Creemos que quienes dicen que el cabello viene a sustituir el velo (según el v 15), no han profundizado en la argumentación del Apóstol. No tendría sentido la pregunta retórica del v 13. Más bien, la declaración del v 15 viene a confirmar el uso del velo en el razonamiento de Pablo. Es como si el Apóstol estuviera diciendo: “el cabello largo –de la mujer- (la naturaleza) enseña la obligación del velo”.
De las veces que Pablo se refiere a la mujer, tanto en su papel de esposa o como parte
integrante de la iglesia, siempre prima el papel institucionalizado impuesto para la mujer el
cual no es otro que la tutela bajo la autoridad del varón. Todos los movimientos y visibilidad
de la mujer, tanto en la vida familiar como en la vida pública y en la vida de la iglesia (según
constatan algunos textos del Nuevo Testamento), están condicionados por dicha tutela. Es
más, esta tutela patriarcal y omnipresente en toda la Biblia es la que marca todos los
parámetros teológicos respecto a la mujer, como ya hemos visto más arriba.
A partir de esta tutela adquieren sentido las exhortaciones, los mandamientos y las
orientaciones respecto a la mujer en todo el Nuevo testamento (excepto en los Evangelios
donde el referente humano hacia la mujer es Jesús, y conocidas son sus actitudes respecto
a ellas).
Necesitamos hacer estas observaciones:
Si era absolutamente indecoroso que una mujer hablara en la congregación, entonces
debemos colegir que el hecho que la mujer orara y profetizara en la iglesia de Corinto se
constituía en un indecoro permitido (¡porque las mujeres oraban y, algunas al menos,
profetizaban en la congregación!). Pero en ningún lugar de las cartas de Pablo, ni en el resto
del Nuevo Testamento, encontramos una referencia que indique que la mujer podía orar o
profetizar como algo excepcional, más bien al contrario: las mujeres que aparecen en el
Nuevo Testamento desarrollan y ejercitan sus dones con total naturalidad y libertad. Pablo
mismo enumera una serie de mujeres a las cuales reconoce y encomienda por su "trabajo en
el Señor" y las cuenta entre sus "colaboradores": Priscila, María, Trifena, Trifosa, Pérsida,
Evodia, Síntique, etc.(Romanos 16:3, 12; Filipenses 4:3).
Concluir este tema diciendo que las mujeres que hablaban en las congregaciones eran
solamente aquellas que tenían el don de profetizar, entendiendo por profetizar vaticinar el
futuro, es sacar deducciones desde muchos prejuicios. Sobre todo si no aceptamos que el
don de profetizar esté vigente hoy (¿está?). Si este don no está vigente, ello condena a
perpetuidad a la mujer al más incoherente y ridículo silencio por ser mujer. La mujer, sin
embargo –dicen quienes restringen su ministerio-, puede orar en la iglesia… ¡con la
pertinente autorización de los varones! (¿con velo o sin velo?).
Más observaciones…
“sino que estén sujetas, como también la ley lo dice‖ (1 Corintios 14:34)
Pablo parece estar remitiéndose a Génesis 3:16 donde el texto dice: ―Multiplicaré en gran
manera los dolores en tus embarazos, con dolor darás a luz los hijos, tu deseo será para tu
marido y él se enseñoreará de ti‖.
"Y él se enseñoreara de ti"
No olvidemos la formación rabínica la cual exigía siempre un fundamento teológico para
emitir un juicio académico y de él deducir una aplicación moral o una exhortación (Pablo era
un Rabino).
Primeramente tenemos que hacer esta observación: los primeros capítulos de Génesis
tienen un carácter mítico más que histórico.156 y teológico más que antropológico.157
Partiendo de esta primera observación, y siguiendo el desarrollo literario y teológico de
estos capítulos de Génesis, la siguiente observación tiene que ver con la cronología del
texto. Cuando la Biblia dice que Dios creó a la mujer, no dice que la haría para que el
hombre se "enseñoreara" de ella, sino, "le haré ayuda idónea para él" (Génesis 2:18).
Respecto a Génesis 3:16, algunos exegetas olvidan que la otra información bíblica dice: "creó al hombre a su imagen, a imagen de Dios lo creó; varón y hembra los creó" (Primer y
tercer relatos, Génesis 1:27 y 5:1-2). Es decir, según estos relatos Dios creó al HOMBRE
tanto varón como hembra. Cuando habla de ―señorío‖ se refiere al que habrían de tener
Adán y Eva respecto a los animales y al resto de la creación: "Entonces dijo Dios: Hagamos
al hombre [varón y hembra] a nuestra imagen, conforme a nuestra semejanza; y señoree en
los peces del mar, en las aves de los cielos, en las bestias, en toda la tierra, y en todo
animal que se arrastra sobre la tierra" (Génesis 1:26-27).
Así pues, tanto Adán como Eva eran "corregentes" de Dios para enseñorearse del resto de
la creación. Ninguno de ellos se enseñoreaba del otro. Por otro lado, siguiendo la cronología
del texto debemos observar que el "señorío" del hombre sobre la mujer acontece
DESPUÉS de la caída. Que este enseñoramiento no tiene relación con la subordinación que
se desprende de la jerarquía de 1 Corintios 11:3 y Efesios 5:23-24 se ve en que:
a) En ningún lugar de la Escritura se cita Génesis 3:16 como argumento para afirmar la
subordinación de la mujer. El argumento que se cita para dicha subordinación es que Adán
fue creado primero, luego Eva (1 Corintios 11:8-9; 1 Timoteo 2:13).
b) Este enseñoramiento de Génesis 3:16 es antitético con las enseñanzas evangélicas
que tienen que ver con la relación hombre-mujer: "Así también los maridos deben amar a
sus mujeres como a sus mismos cuerpos. El que ama a su mujer, a sí mismo se ama. Porque
nadie aborreció jamás a su propia carne, sino que la sustenta y la cuida, como también
Cristo a la iglesia... Vosotros, maridos, igualmente, vivid con ellas sabiamente, dando honor a
la mujer como a vaso más frágil, y como a coherederas de la gracia de la vida... cada uno de
vosotros sepa tener su propia esposa en santidad y honor... Ya no hay judío ni griego; no hay
esclavo ni libre; no hay varón ni mujer; porque todos vosotros sois uno en Cristo Jesús"
(Efesios 5:28-31; 1 Pedro 3:7; 1 Tesalonicenses 4:4; Gálatas 3:28)
c) Este enseñoramiento de Génesis 3:16, por el contrario, pone en evidencia el egoísmo
del varón sobre la mujer cuya situación de desigualdad está patente en el marco social y
familiar del patriarcado judío.
Luego el "señorío" de Génesis 3:16 no es una situación creada por un designio divino, sino
una consecuencia más del primer pecado, como fueron los dolores de la preñez, la maldición
de la tierra, la muerte, etc. (Génesis 3:16-19) Cuando todo esto ocurrió, Dios no dijo que
aquello "era bueno". Por otro lado, la ética del Sermón del Monte, testamento espiritual de
Jesucristo, se opone a cualquier actitud que conlleve algún tipo de dominio ya sea físico o
156
O mejor, anti-mítico ya que tiene como propósito desmitificar el concepto cósmico de su entorno religioso en el cual los astros eran considerados dioses. El Génesis viene a decir: los astros son criaturas del único Dios creador. 157
El libro de Génesis no es un tratado de antropología. El autor carecía de información de esta ciencia. Su visión de la historia es esencialmente religiosa con fines religiosos, teológicos y morales.
moral del hombre sobre la mujer. En el Reino de Dios no hay varón ni hembra, sino
hermanos y hermanas en Cristo Jesús.
REFLEXIONES PERTINENTES
Primera: estos tópicos no son aislados
Los textos y tópicos citados en este artículo son simplemente representativos en el
contexto de la Escritura. Éstos y otros más, iguales de evidentes, son sólo la punta del
iceberg que exige armonizar toda una filosofía hermenéutica de la Biblia.
Segunda: Pablo fue un hombre de su tiempo
Según se desprende del análisis de los textos citados, y sus contextos, Pablo fue un
hombre de su tiempo. Él formaba parte de la amalgama social, ética y estética del pueblo
donde vivió y sirvió como pastor y evangelista. Ningún líder cristiano de la época de Pablo,
incluido él, cuestionó las instituciones de aquella sociedad, ya fuera la esclavitud, la patria
potestad absoluta o la tutela en la que vivía la mujer. Ninguno de los líderes cristianos de la
época apostólica (ni durante muchos siglos después) formularon algún tipo de reivindicación
formal que pusiera en duda estas instituciones. Al contrario, las ratificaron a través de sus
admoniciones y exhortaciones (aunque Pablo las dulcifica: Efesios 5:21-6:9). Analicemos con
la naturalidad con que Pablo formuló la pregunta de 1 Corintios 11:13, ―Juzgad vosotros
mismos: ¿Es propio que la mujer ore a Dios sin cubrirse la cabeza?‖. ¿Nos imaginamos a
Pablo hablando así hoy en cualquier iglesia del mundo occidental?
Creemos que el fundamento de una verdadera hermenéutica bíblica consiste, en el caso que
nos concierne, en diferenciar lo puramente convencional y temporal de la Escritura de lo
específico y trascendentemente teológico. ¡Este quehacer hermenéutico es urgente!
Tercera: Pablo hubiera sido hoy un hombre de su tiempo también
De la misma manera que Pablo se vio absorbido por las circunstancias propias de la sociedad
en que vivió y actuó, de esa misma manera se hubiera sentido absorbido por nuestra
sociedad, tan diferente una de otra. ¿Estaría hoy Pablo en contra de la educación
universitaria y de la profesionalización de la mujer? ¿Hubiera Pablo establecido hoy la
esquizofrénica situación de desigualdad entre el hombre y la mujer, mandándola a callar
cuando ésta accede al templo, dándose en algunos casos que la mujer está más preparada
intelectual, profesional y teológicamente que el hombre? ¡Sólo una mente contaminada por
un rancio fundamentalismo aprobaría dicha situación! ¡Pablo, como hombre de su tiempo, NO
lo hubiera dicho ni escrito!
Cuarta: esta paradoja evidente, que supone el cambio de contextos sociales, exige un
análisis y una reconsideración por parte de los líderes cristianos en las iglesias
Si estas paradojas son reales, y así lo creemos, que hoy Pablo no hubiera escrito ciertas
admoniciones referentes a instituciones hoy obsoletas cuando no prohibidas, entonces
debemos hacer una relectura del Nuevo Testamento, especialmente de los contenidos que
tienen que ver con actitudes, principios y prácticas carente de significación en nuestra
cultura y nuestra sociedad.
Son muchos los líderes cristianos que, conscientes de estas paradojas, se preguntan qué
hacer con tales textos. La lucha teológica que les angustia a estos líderes tiene que ver con
el concepto tantos siglos refundido de la inspiración de la Escritura. ¿Debemos arrancar
esas páginas de la Biblia? ¿No son infalibles? – Se preguntan. Como una teóloga mexicana
dijo, ―no podemos reescribir la palabra de Dios, pero sí podemos releerla‖. Efectivamente,
estas paradojas nos exige esa relectura de la Biblia. Una hermenéutica que respete la
palabra de Dios exige esa relectura. La lectura fundamentalista es una falta de respeto a la
Escritura en cuanto no quiere ver la existencia de dichas paradojas.
CONCLUSIÓN
Respecto a la esclavitud
Salvo en casos muy excepcionales (países cuyos gobiernos lo consienten), la esclavitud está
abolida y condenada en toda la faz de la Tierra. Ningún grupo religioso cristiano enseñaría
las admoniciones paulinas, salvo para preservar la vida de los esclavos. Pero esta salvedad
iría precedida de una condena explícita de la esclavitud como tal (cosa que no acontece en
el Nuevo Testamento). Es más, existen grupos cristianos que compran con dinero contante
y sonante la libertad de personas que están sometidas a esa condición de esclavitud para
dejarlas libres.
Respecto a la igualdad de género
No es necesario esforzarse mucho para argumentar la situación social y familiar en la que
se encuentra la mujer actual en la mayoría de los países del mundo. La igualdad de género
está introducida en todos los códigos que regulan la convivencia humana en los Estados
llamados occidentales. Es más, la discriminación por causa de género está sancionada por el
código penal en la mayoría de dichos Estados como lo está por causa de religión, edad, color
etc.
Respecto a la tutela de la mujer
La mujer hoy no está bajo la tutela del hombre (excepto bajo la patria potestad de los
padres hasta un límite de edad). La mujer legalmente mayor de edad goza de libertad total
para tomar sus propias decisiones bajo su única responsabilidad. La atávica y sempiterna
―minoría de edad‖ de la mujer del régimen patriarcal ha llegado a su ocaso, les guste o no
les guste a los exegetas fundamentalistas. Los cristianos vivimos en una sociedad donde la
mujer goza de la misma libertad, de los mismos derechos y de la misma responsabilidad que
los varones. Cualquier imposición o coacción, sea moral o física, en virtud de
―interpretaciones‖ religiosas caen en la ilegalidad que predica la ley estatal.
¿Hubiera escrito Pablo todo ―eso‖ en nuestro siglo?
Nº 29 – MAYO 2007
¿ES POSIBLE OTRA IGLESIA…
desde el mensaje de Jesús?
NOTA: El presente artículo, como casi todos los publicados en ¡Restauromanía..?, tiene
como contexto teológico los principios doctrinales de las Iglesias de Cristo del Movimiento
de Restauración. Más aún: tiene como contexto el entorno inmediato de quien suscribe. El
lector, si pertenece a otra educación religiosa debe esforzarse por entender esta
particularidad. Los demás, en la medida que les afecte. Gracias.
INTRODUCCIÓN
El eslogan que caracteriza al Movimiento de Restauración es ―hablar donde habla la Biblia y
callar donde la Biblia calla‖. De ello se ha querido extraer el concepto más ortodoxo para
inspirar y dirigir el trabajo hermenéutico y, desde él, depurar la iglesia hasta conseguir una
exactamente igual a aquella de los tiempos apostólicos. Vale, la intención fue –y es- buena.
Ahora bien, si la lectura de dicho eslogan la hacemos desde el enfoque de las Iglesias de
Cristo ―liberales‖, entonces podemos permitirnos ciertas licencias que no tienen ―respaldo‖
en las Escrituras del Nuevo Testamento.158 Pero si dicha lectura la hacemos desde el
enfoque de las Iglesias de Cristo ―conservadoras‖, entonces queda muy poco espacio para
innovar absolutamente nada que se salga del mimetismo que intentan reproducir de la
iglesia del Nuevo Testamento. Es decir, de dicho eslogan debemos deducir que la
―restauración‖ de la iglesia consiste en practicar las mismas y únicas cosas que los
cristianos primitivos practicaron. Ni más ni menos. Más, supone añadir algo que Dios no ha
mandado. Menos, implica no hacer lo que Dios sí ha ordenado. En ambos casos estamos bajo
la ira de un Dios celoso que ―castiga la maldad de los padres sobre los hijos hasta la cuarta
generación‖. Debemos estar justo en el punto exacto de la voluntad de Dios (¡).
Visto así, la empresa de la restauración requiere fijar muy bien cuál fue el perfil de ―la‖
iglesia del primer siglo para poder constituir nosotros una igual. Este intento nos lleva a
formular las siguientes preguntas:
¿Existió en el primer siglo una iglesia monocolor, con las mismas y únicas características
religiosas? ¿Existió un único perfil religioso de la iglesia en el primer siglo? ¿Hallamos esa
iglesia en las páginas del Nuevo Testamento? ¿Qué iglesia debemos elegir para ―restaurar‖
la nuestra: La iglesia de Jerusalén bajo el liderazgo de Santiago, o la iglesia de Antioquía
bajo el liderazgo de Pablo y de Bernabé? ¿..?
Veamos…
LA IGLESIA DE JERUSALÉN
Hechos 21:17-26
158
Como por ejemplo el uso de copitas individuales en la Santa Cena, instituciones que centralizan la ayuda económica para la evangelización, la escuela dominical, etc. (el lector puede hallar este concepto más desarrollado en ¡Restauromanía..? nº 26.
Este texto nos ofrece una información valiosísima para conocer el perfil religioso que tenía
la iglesia de Jerusalén, que era, al fin y al cabo, la iglesia "primitiva". Se supone que ésta
debería ser la iglesia prototipo para adecuar nosotros la nuestra y presentarnos como ―la
iglesia del Nuevo Testamento‖.159
Contexto del texto
El contexto del texto en cuestión no es otro que la llegada de Pablo a Jerusalén finalizado
su tercer viaje misionero (Hechos 18:22-21:15). Las noticias del ministerio de Pablo habían
llegado a Jerusalén con ciertas verdades a medias:
―Pero se les ha informado en cuanto a ti, que enseñas a todos los judíos que están
entre los gentiles a apostatar de Moisés, diciéndoles que no circunciden a sus hijos,
ni observen las costumbres‖ (Hechos 21:21).
Posiblemente, la predicación de Pablo en Antioquía de Pisidia durante su primer viaje, que
Lucas registra en Hechos 13:13-52, dio ocasión para que en Jerusalén pensaran así, y
pensaran relativamente bien, pues Pablo había dicho:
―y que de todo aquello de que por la ley de Moisés no pudisteis ser justificados, en
él es justificado todo aquel que cree‖ (Hechos 13:39).160
El caso es que esta llegada de Pablo a Jerusalén pone en evidencia qué creían y qué
practicaban los cristianos de la iglesia madre con sus líderes a la cabeza.
Veamos:
Los millares de judíos que formaban esta iglesia, junto con sus líderes, eran…
“celosos por la ley”
Lucas pone en boca de los líderes de la iglesia de Jerusalén estas palabras:
"Ya ves, hermano, cuántos millares de judíos hay que han creído; y todos son celosos
por la ley" (Hechos 21:20).
Quienes dicen esto son ―todos los ancianos‖ incluido Jacobo (Hechos 21:18).
¿Pero qué significaba ser celosos por la ley?
Para entender bien este sentir religioso, que conllevaba practicar de algún modo la ley de
Moisés, debemos retroceder al llamado concilio de Jerusalén (Hechos 15), pero desde la
lectura de los interlocutores de Pablo:
159
El Nuevo Testamento es la fuente de información para sustentar el núcleo teológico del plan de Dios para salvar a la humanidad sobre la obra redentora de Cristo. Y la columna vertebral de la teología cristiana, que se deriva de esta información, es la salvación por medio de la fe y no por la obras de la ley. Y punto. Desde este presupuesto vital del evangelio, otras formas eclesiásticas es posible. No tiene sentido el mimetismo de las formas para reconocer que una comunidad de creyentes sea o no “la” iglesia del Nuevo Testamento. 160
Aquí tenemos entroncado transversalmente el tema de la “ley y la gracia” al cual no podemos dedicar tiempo en este artículo.
―Pero en cuanto a los gentiles que han creído, nosotros les hemos escrito
determinando que no guarden nada de esto; solamente que se abstengan de lo
sacrificado a los ídolos, de sangre, de ahogado y de fornicación‖ (Hechos 21:25 –
ver 15:28-29).
“andar ordenadamente” (Hechos 21:24)
La proposición que los líderes de la iglesia de Jerusalén hicieron a Pablo fue nada más y
nada menos que demostrara a "la multitud" de judíos cristianos que él también "andaba
ordenadamente". ¿Qué significaba para estos líderes andar ordenadamente? ¿Y cómo tenía
que demostrar Pablo que él andaba ordenadamente? ¡Pues cumpliendo los votos y
purificaciones judaicos juntamente con otros creyentes cristianos de la iglesia de
Jerusalén!:
"Haz, pues, esto que te decimos: Hay entre nosotros cuatro hombres que tienen
obligación de cumplir voto. Tómalos contigo, purifícate con ellos, y paga sus gastos
para que se rasuren la cabeza; y todos comprenderán que no hay nada de lo que se
les informó acerca de ti, sino que tú también andas ordenadamente, guardando la
ley" (Hechos 21:23-24).
Pablo accedió a la proposición de los líderes de la iglesia de Jerusalén:
"Entonces Pablo tomó consigo a aquellos hombres, y al día siguiente, habiéndose
purificado con ellos, entró en el templo, para anunciar el cumplimiento de los días de
la purificación, cuando había de presentarse la ofrenda por cada uno de ellos"
(Hechos 21:26).161
Debemos recordar que ya Pablo había hecho este tipo de voto estando en Cencrea sin
presión de nadie. Y a pesar de su apología sobre la invalidez de la ley de Moisés,
especialmente de la circuncisión (Gálatas), él continuó con estas costumbres como judío que
era (Hechos 18:18; 20:16).162
“que no guarden nada de esto” (Hechos 21:24).
¿Qué era ―esto‖ que no necesitaban guardar los gentiles? ―Esto‖ era la ley. A los gentiles se
les eximió de guardar la ley, cosa que la iglesia primitiva de Jerusalén sí guardaba (Se
supone que guardaban los ritos de purificaciones, las fiestas, etc., además de la
circuncisión).
Concluyendo…
Según el testimonio de Lucas, los judíos de Jerusalén que creyeron en Jesús como el
Mesías, que eran "millares", todos eran "celosos por la ley" (Hechos 21:20).
161
¿Hizo bien Pablo accediendo a tal petición? Desde una comprensión crítica del texto bíblico, como simple testimonio histórico, podríamos pensar que Pablo no debió acceder, pero la Escritura no hace esa crítica por lo que los conservadores no estarán dispuestos a conceder tampoco esa crítica (¡es palabra inspirada!). 162
¿Fue Pablo incoherente al enseñar una cosa y luego hacer otra distinta? No obstante, creemos que el Apóstol actuó según dicta el relativismo que exige todas las circunstancias de la vida. Pablo no fue un obcecado fanático.
Los líderes de la iglesia de Jerusalén, cuyo pilar principal era Jacobo, admitieron que a los
gentiles no les habían impuesto más cosas [de la ley] que estas: "que se abstengan de lo
sacrificado a los ídolos, de sangre, de ahogado y de fornicación", pero ellos en particular
seguían guardando la ley (Hechos 21:25).
Este celo por la ley se ve muy claro también en Gálatas: "Pues antes que viniesen algunos de
parte de Jacobo, [Pedro] comía con los gentiles; pero después que vinieron, se retraía y se
apartaba, porque tenía miedo de los de la circuncisión". ¡Los de la circuncisión eran los
judeocristianos que fueron "de parte de Jacobo"! (Gálatas 2:12).
Que ésta es la realidad que hallamos en la Escritura, lo puede constatar cualquier
estudioso que no esté previamente adoctrinado. O sea, un lector libre.
El hecho de que recopilemos textos de acá y de allá para exponer una teología de la
salvación por medio de la fe y no por medio de las obras de la ley, eso no resta valor alguno
al otro hecho incontrovertible de que las prácticas religiosas de la iglesia de Jerusalén
eran las que se deducen del texto de Lucas. Como tampoco resta valor a este testimonio el
hecho de que el apóstol Pablo dedique gran parte de sus epístolas a demostrar que la
salvación es por gracia y no por las obras de la ley.
Según la propia praxis del Apóstol, la piedad religiosa judaizante era compatible con la fe
cristiana. Así pues, si la iglesia de Jerusalén es la iglesia ―prototipo‖, no sólo ―podemos‖
practicar los mismos ritos judaicos que ellos practicaron, sino que ―debemos‖ practicarlos,
según la hermenéutica del ―ejemplo aprobado‖ de los líderes de las iglesias de Cristo
conservadoras.
Deducción necesaria: El perfil religioso de la iglesia primitiva de Jerusalén era judaico,
practicaban los ritos de impureza igual que hacían el resto de los judíos no creyentes en
Jesús, incluida la circuncisión. Y lo hacían desde la responsabilidad que exigía la piedad
religiosa. Para ellos, venir a ser cristiano no significaba dejar de ser judío.
Pregunta consecuente: ¿Es esta iglesia la que debemos restaurar?
¡PERO OTRA IGLESIA DIFERENTE FUE POSIBLE!
La iglesia en Antioquia de Siria se originó por medio de la predicación de "unos varones de
Chipre y de Cirene, los cuales, cuando entraron en Antioquia, hablaron también a los
griegos". Mediante este trabajo misionero "gran número creyó y se convirtió al Señor".
Cuando llegó la noticia a Jerusalén "enviaron a Bernabé", el cual fue a Tarso en busca de
Saulo "y se congregaron allí todo un año con la iglesia, y enseñaron a mucha gente" (Hechos
11:20-26). Esta es la primera iglesia gentil de la que tenemos noticias en el libro de los
Hechos. Y no sólo es la primera iglesia gentil, sino la primera iglesia ―teológicamente‖ gentil.
Es decir, una iglesia liberada de las costumbres judaicas. Era una iglesia netamente
"paulina" como la de Jerusalén era una iglesia "santiaguina" (ver Hechos 21:18 sig. y Gálatas
2:12).
Entre la iglesia de Jerusalén y la iglesia de Antioquia se había generado una disputa
considerable por la cuestión de la ley judía. Aquéllos, los judeocristianos, creían que los
gentiles debían guardar la ley y, por lo tanto, la circuncisión. Los gentiles, procedentes del
mundo pagano, e inmersos en un estilo de vida totalmente diferente al judío, protestaron.
Esto dio origen a dos problemas.
a) Un problema teológico: ¿Tenían que guardar la ley los gentiles que se convertían al
evangelio?
b) Un problema pastoral: ¿Debían los judeocristianos "soportar" las impurezas de los
gentiles, tales como comer sangre y animales sacrificados a los ídolos y contraer
matrimonio con parientes próximos, lo que suponía fornicación para los judíos?
A partir de la resolución de este concilio, ―la‖ iglesia del Nuevo Testamento quedó formada
por dos comunidades diferentes. ¡Otra iglesia diferente fue posible!
“en cuanto a los gentiles” (Hechos 21:25)
En su contexto, esta frase pone de manifiesto dos cosas:
Por un lado, manifiesta una condescendencia de la iglesia de Jerusalén hacia los gentiles
que habían creído en el evangelio: "solamente" les pidieron que se abstuvieran de lo
sacrificado a los ídolos, de sangre, de ahogado y de fornicación. Es decir, los
judeocristianos renunciaron a imponer a los gentiles toda la ley que ellos sí guardaban.
¡Solamente les pidieron que guardaran cuatro cosas necesarias de dicha ley! (Hechos 15:28-
29; 21:25).
Por otro lado, manifiesta que la iglesia de los gentiles estaba libre de guardar "nada de
esto" ("esto" = la ley), que la iglesia de los judíos sí practicaban.
¡Había surgido una nueva iglesia desde el mismo y único mensaje de Jesús!
Dos comunidades cristianas con perfiles religiosos diferentes aun cuando unidas por un
mismo mensaje. Y aquí entramos de lleno en el debate objeto de este artículo:
¿Es posible otra iglesia diferente? ¡Es posible otra iglesia diferente!
EMERGIENDO HACIA UNA IGLESIA DIFERENTE
La experiencia de la primera comunidad cristiana tenía como soporte religioso la piedad
judía con sus ―costumbres‖ (Hechos 21:21). No sólo vivían inmersos en dichas costumbres,
sino que estaban convencidos que los gentiles que creían en las Buenas Nuevas también
debían observarlas (Hechos 21:25 evidencia un cambio de actitud).
No obstante, la resolución del llamado ―concilio‖ de Jerusalén pone en evidencia que fue
posible otra iglesia diferente a la judaica sin traicionar el mensaje del evangelio. Hoy sería
compatible, una vez más, una iglesia judaizante con el evangelio. De hecho, los judíos
mesiánicos no abandonan las ―costumbres‖ judaicas. Para ser cristiano, conforme al modelo
de la iglesia del Nuevo Testamento, no es necesario dejar de ser judío (¿pueden entender
esto los hermanos conservadores?).
La cuestión es que cuando el evangelio alcanzó al mundo gentil dio a luz una iglesia
diferente, como queda de manifiesto en el libro de los Hechos y en algunas epístolas
paulinas. Es decir, en las páginas del Nuevo Testamento encontramos dos comunidades
diferentes en las formas (formas=costumbres religiosas): una, procedente del judaísmo;
otra, procedente del gentilismo. ¡Pero el mensaje era el mismo!
¿Qué iglesia o comunidad quieren ―mimetizar‖ los hermanos conservadores, la de Jerusalén
o la de Antioquía? Ellos tienen la palabra.
LA EMERGENCIA DE ESTA NUEVA Y DIFERENTE IGLESIA NOS ENSEÑA:
Que la pluralidad y la ortodoxia son compatibles.
La convergencia de dos mundos distintos culturalmente (el judío y el gentil), por la
interacción del mensaje del evangelio, originó una confrontación ideológica y religiosa,
además de una diversidad lógica y comprensible. A pesar de ello, la frase lapidaria que
define este pluralismo, como conclusión del concilio, es ejemplar: "no imponeros ninguna
carga más que estas cosas necesarias". ¿Estamos nosotros dispuestos a no imponer ninguna
carga más de las necesarias para tener comunión con otros cristianos y aceptar una iglesia
diferente?
Que la tolerancia no pone en peligro la ortodoxia.
Después del concilio, los judeocristianos entendieron que nada de "esto" [la ley] se les
debía imponer a los gentiles, antes bien debían aceptarlos en la fraternidad cristiana aun
cuando no practicaban ni seguían las costumbres judías; por el contrario, los conversos
gentiles seguirían con sus costumbres "paganas" salvo aquellos mínimos consensuados. Un
aspecto muy importante a considerar es que los judeocristianos, por su parte, lejos de
ofuscarse, se avinieron a una negociación positiva después de "mucha discusión". ¿Estamos
nosotros dispuestos a negociar y a discutir las cuestiones que pueden originar una iglesia
diferente, de acuerdo a los tiempos en que vivimos?
Que la uniformidad no es sinónimo de ortodoxia.
No obstante de sus convicciones en relación con la observancia de la ley, mediante "mucha
discusión" durante el concilio, los judeocristianos llegaron a entender que era posible el
evangelio para los gentiles al margen de la ley de Moisés. Es decir, los líderes de Jerusalén
estuvieron abiertos a los cambios que suponía el evangelio sin la ley mosaica. ¿Estamos
nosotros preparados para cambiar nuestra tradición y facilitar la existencia de una iglesia
diferente?
Si fue posible otra iglesia al margen de las raíces judaicas, y no perder un ápice de su
contenido teológico esencial, ¿cómo no va a ser posible hoy, en el siglo XXI, una iglesia
diferente a la tradicional anclada en clichés arcaicos, y permanecer fiel al mensaje
cristiano, inspirada en la persona de Jesús?
NUESTRO TIEMPO EXIGE UNA IGLESIA CONTEMPORÁNEA
Cuando decimos una iglesia ―contemporánea‖, queremos decir una iglesia adecuada al tiempo
y al espacio. Las parábolas de Jesús hubieran sido diferentes si las hubiera aplicado a la
gente de nuestro siglo, adecuadas a cada cultura y a cada pueblo. Lo mismo hubiera
ocurrido con algunas admoniciones de las epístolas del Nuevo Testamento (especialmente
las relativas a instituciones hoy obsoletas).163
Una iglesia contemporánea exige una revisión de la liturgia.
La adoración y la alabanza
Las misiones llevaron el evangelio a todos los rincones del mundo. En el mejor de los casos,
estas actividades misioneras supuso no sólo llevar el conocimiento del evangelio y la
salvación allende los mares, sino también el progreso de la civilización (en muchos casos
este último tópico está por demostrar). Pero debemos reconocer que estas migraciones
evangelísticas también supuso colonización y aniquilación de culturas autóctonas. Las
misiones, en general, junto con el evangelio, exportaron no sólo la cultura de origen, sino la
forma de adorar y de alabar a Dios. De tal suerte, que se ha confundido la cultura de origen
con la manera de adorar y de alabar a Dios. Incluso en países civilizados hemos importado
no sólo la letra, sino la música asociándolos con la manera ―ortodoxa‖ de adorar a Dios.
Hemos reprimido cuando no anulado las riquezas autóctonas musicales, las expresiones e
idiosincrasias propias del lugar en aras de una supuesta forma estándar de adoración y
alabanza. ¿Tan aburrido y monótono es Dios? ¿No tiene cada pueblo, etnia o cultura sus
propias características expresivas y musicales? ¿No es legítimo que cada cultura use sus
peculiaridades e idiosincrasias para alabar y adorar a Dios? ¿No es, por lo tanto, legítima
una renovación en esta área de la vida de la iglesia, si procede?
Una iglesia contemporánea exige una revisión de cómo se formalizan los ministerios.
Dones y ministerios
La ayuda económica de otras iglesias (a veces, de países, culturas y tradiciones muy
diferentes y particulares), ha significado una aportación muy importante a la evangelización
y al sostenimiento de las iglesias en el campo de misión. Pero el mismo hecho, a la larga, se
ha convertido en un tapón inmovilizante que impide cualquier acción hacia la renovación e
innovación de la iglesia.
Esta coyuntura coarta la dinámica natural y ministerial, derivada de los dones que se supone
que el Espíritu Santo otorga a las nuevas generaciones de cristianos que traen ideas
frescas para la iglesia. Y más si tenemos en cuenta que las personas mayores somos por
naturaleza tradicionalistas: ¡Nos resistimos a los cambios! ¡Tenemos miedo a los cambios!
¡Creemos que los cambios son contrarios a la ―fiel‖ doctrina y costumbres de la iglesia!
Estamos dispuestos a aceptar dichos dones con la condición de que se adapten a las
tradiciones de la iglesia, rancias muchas veces. Esto, obviamente, nos lleva a considerar el
tema de los jóvenes en las iglesias, que son ―el vino nuevo‖.
Los jóvenes en la iglesia
Cualquier iglesia daría ―un ojo de la cara‖ por tener un grupo de jóvenes en su seno. Pero en
la práctica, no pocas veces, los líderes de la iglesia reducen su trato con ellos a los
consabidos tópicos: ―son el futuro de la iglesia‖, ―forman la savia nueva de la iglesia‖, etc.
163
Sobre este punto invitamos al lector consultar ¡Restauromanía..? nº 28 (Hubiera escrito el apóstol Pablo hoy todo “eso”).
Pero en las declaraciones se queda todo. ¿El futuro de la iglesia? ¡NO, son el presente de la
iglesia! ¡Deben ser el presente de la iglesia! ¿La savia nueva de la iglesia? ¡Pues dejémosles
que la inyecten y les de vida nueva a la iglesia!
Los jóvenes creyentes de nuestras iglesias, además de convicciones cristianas, tienen
formación académica y humanística. Pero los queremos someter a nuestros cortos puntos
de miras. Confundimos el desarrollo de los dones con un ―ascenso‖ meritorio derivado de
otros ―quehaceres‖ en la iglesia; por ejemplo, limpiar los bancos, ordenar los himnarios y
otras cosas por el estilo (si son mujeres), y hacer de ―pinche‖ para lo que sea (si son
varones). Esto, además de ser una crasa miopía espiritual por parte de los líderes, es una no
pequeña ofuscación carnal que daña y obstaculiza la obra que corresponde al Espíritu Santo.
Desarrollar un don espiritual no exige otro quehacer previo de diferente naturaleza. Si
desarrollar un don viene a ser un ―ascenso‖ como premio por haber ejercido otras
actividades, entonces hemos estado manipulando la voluntariedad de las personas, sean
hombres o mujeres.
En no pocos casos, a los jóvenes se los infravalora precisamente por causa de su juventud (o
porque se resisten a ser manipulados). En el mejor de los casos, en algunas iglesias, se los
limita a formar un coro. O a repartir folletos (¿para conseguir puntos para el ascenso?).
Pero esos mismos jóvenes, cuando tienen oportunidad de organizarse, desarrollar un
programa de actividades, etc. muestran tener no sólo capacidades suficientes, sino sobra
de motivación, de ideas, de ingenio… ¡y de éxitos! Ellos solos, sin personas mayores que les
dirijan.164
En nuestras iglesias nos aburren quienes dirigen, presiden y hasta quienes predican, que
suelen ser siempre los mismos, mientras que nuestros jóvenes bostezan sentados en los
bancos porque no les pedimos que participen (¡Ya lo sé, recogen la ofrenda!). Más que
participar, se trata de que ellos organicen, dirijan y desarrollen el culto, o la alabanza, u
otras actividades de la iglesia. ¿No es grande la mies y pocos lo obreros?
¡Existe una grave incomunicación entre los jóvenes y los líderes de algunas iglesias!
La mujer y los dones en la iglesia
Animamos al lector a leer los boletines ¡Restauromanía..? relacionados con el papel de la
mujer en la iglesia.165 En dichos boletines hemos presentado una amplia apología a favor de
la participación de la mujer en los ministerios de la iglesia sin excepción, apología que no
vamos a repetir aquí.
En esa ―otra‖ iglesia posible hay un lugar para la mujer según los dones particulares que el
Espíritu Santo le haya otorgado, ¿O el Espíritu Santo no otorga dones a las mujeres
exactamente iguales a los de los hombres? ¿No son ellas también ―miembros en particular
del cuerpo de Cristo‖, que es la iglesia (1 Corintios 12)?
Intentamos justificar nuestra parcialidad diciendo que la mujer tiene ―un campo muy
amplio‖ si quiere trabajar en la iglesia. Pero dicha ―amplitud‖ no alcanza todos los
164
Como botón de muestra, ahí está la organización y el desarrollo de los Retiros de Jóvenes de las Iglesias de Cristo en España: los conferenciantes mayores fueron simples participantes invitados por los organizadores. 165
Aparte de los boletines aludidos, el lector podrán encontrar un trabajo dedicado completamente al tema “Mujer e Iglesia” en la página web de este boletín.
ministerios. Y dicha ―restricción‖ se constituye no sólo en una fuerte desmotivación, sino en
una bofetada a su dignidad como persona. Habrá mujeres que se sientan a gusto y
motivadas ordenando el guardarropas, y está muy bien que realicen eso. Pero otras se
sentirán motivadas hacia otros ministerios o servicios de diferente naturaleza según su don
o talento (o capacidad), pero, a pesar de ser ―muy amplio el campo‖, se les niega el ejercicio
de estos otros ministerios ¡por ser mujer!
Por otro lado, nuestra mentalidad y educación machista magnifica la autoría de la mujer en
casos de divisiones de iglesias u otros problemas, que ciertamente los hay. Pero aceptamos
con suprema normalidad cuando la autoría de dichas divisiones o problemas son varones.
¿Por qué? Es lógico y natural que si la mujer está implicada en los ministerios de la iglesia lo
esté también en los problemas que surjan en la iglesia. ¿No tienen derecho ellas también a
equivocarse? ¿Las exigiremos a ellas más que a los varones, como ocurre en la vida secular,
para que sean merecedoras de nuestro reconocimiento? Hay mujeres inmaduras como hay
hombres inmaduros. Hay mujeres ineptas como hay hombres ineptos. Lo malo del sexismo
en la iglesia es que siempre aguantamos la ineptitud y la inmadurez de los varones y nos
perdemos el beneficio de la aptitud y la madurez de aquellas mujeres que poseen dichas
virtudes.
¿Y qué más decir?
¡Otra iglesia sí es posible sin dejar la ortodoxia del evangelio de Jesús! ¡Pero hay que
desearla! ¡Y permitirla!
Se equivocó la paloma…
Como la paloma de la poesía de Alberti, confundimos el trigo con el agua, y nos equivocamos;
creemos que el mar es el cielo, y nos equivocamos; creemos que el evangelio son nuestras
tradiciones, y nos equivocamos; creemos que el reino de Dios es nuestra iglesia, y nos
equivocamos; creemos que la iglesia es una organización, y nos equivocamos; creemos
muchas cosas más, y nos equivocamos. Nos equivocamos y queremos seguir equivocados
porque la fidelidad que predicamos –y exigimos- está más cerca de nuestros intereses
personales que del Dios al cual decimos estar sirviendo; y nos volvemos a equivocar.
CONCLUSIÓN
Una iglesia diferente no significa cambiar el mensaje de la cruz; al contrario, es para hacer
más eficaz dicho mensaje, quitando los obstáculos adosados a él por causa de las
tradiciones.
Una iglesia diferente no significa negar la autoridad de la Biblia como palabra de Dios; al
contrario, es para respetarla como tal mediante la crítica del texto, filtrando los arcaísmos
históricos.
Una iglesia diferente no significa desmembrar su organización local; al contrario, es para
que dicha organización esté mejor representada evitando el daño que ha venido haciendo un
organigrama para la foto.
Una iglesia diferente no significa convertirla en un club social; al contrario, es para hacerla
más auténtica reconociendo los dones espirituales de sus miembros y respetarlos.
Una iglesia diferente no significa cambiar nada por el simple hecho de cambiar; al
contrario, es para hacer los cambios necesarios que su misión en el mundo le exige.
Una iglesia diferente no significa olvidar y traicionar el pasado; al contrario, es reconocer
el impulso, el sacrificio y la vocación de dicho pasado hecho carne en personas con nombres
y apellidos, pero con la necesidad imperiosa de mirar hacia delante.
¡Una iglesia diferente no sólo es posible, es necesaria!
Nº 30 – SEPTIEMBRE, 2007-
LECTURA
(y algo más)
―Quienes están en el poder nos dicen que para sentir placer tenemos que olvidarnos del
mundo, someternos a normas autoritarias, dejarnos subyugar por míseros paraísos,
deshumanizarnos. Pero el auténtico placer, el que nos alimenta y nos anima, tiende a lo
contrario: a tomar consciencia de que somos humanos, que existimos como pequeños signos
de interrogación en el vasto texto del mundo. Quienes tenemos la fortuna de ser lectores
sabemos que es así, puesto que la lectura es una de las formas más alegres, más generosas,
más eficaces de ser conscientes‖.
(Elogio de la lectura, Alberto Manguel en BABELIA - 22-04-2006, EL PAÍS).
NOTA: En el presente trabajo usamos el sustantivo genérico común. Es decir, evitamos la
especificación de cristiano y cristiana, discípulo y discípula, etc. que nos parece una lectura
―cargante‖, salvo cuando haya un interés enfático. Obviamente, esto quiere decir que
usaremos el género masculino o palabras y expresiones inclusivas para referirnos a ambos
sexos. El concepto de igualdad de género del autor es bien conocido por los lectores de
este boletín.
PREÁMBULO
Una de las peculiaridades que caracterizó (¿caracteriza?) al mundo protestante en general
fue su alto índice de alfabetización, por aquello de poder leer y aprender de la Biblia, el
Libro. Por ello, también, como consecuencia de prohibir la lectura del Libro, la
Contrarreforma produjo analfabetismo, entre otras cosas (al menos entre el vulgo). Es más,
a los protestantes se les llegó a llamar ―el pueblo del Libro‖.
Ahora bien, el hecho de saber leer (alfabetización) no significa que el alfabetizado tenga
como afición la lectura. De hecho, en España, cuyo índice de alfabetización alcanza casi el
100% (aún queda un pequeño número de personas de zonas rurales, mayores de edad, que no
han aprendido a leer), existe un 45% de personas que nunca leen, según los estudios
realizados en el primer trimestre del año 2001. No obstante, nuestros gobernantes quieren
hacernos creer que durante el primer lustro del Tercer Milenio los españoles nos hemos
convertidos en ―lectores‖ casi el ciento por ciento de la noche a la mañana (¿porque
reparten periódicos gratis a la entrada del Metro?). Queremos creer que muchas personas
se habrán aficionado a la lectura a través de dicha iniciativa: ¡enhorabuena! Pues bien, por
simple estadística debemos pensar que algunas de esas personas que engrosan dicho 45%
que no leen forman parte de los miembros de nuestras iglesias.
Es verdad que el fenómeno de la lectura, tal como la entendemos hoy: personal, particular,
silenciosa, íntima, es muy reciente. Hasta casi dos siglos después de que Gutenberg
inventara la imprenta, la lectura se practicaba en voz alta y en público (Apocalipsis 1:3 debe
leerse desde esta clave). Hoy, además, el libro no sólo se puede leer desde un sofisticado
aparato (ipod), sino que se puede ―oír‖ desde el susodicho artilugio.
No importa como sea, si en voz alta y en público, o sentado en un sillón con un libro impreso
en la mano, o escuchando dicho libro desde el ipod, la cuestión es que la lectura es
imprescindible para el desarrollo intelectual, teológico y espiritual del cristiano. Pero más
aún para el discipulado.166
En cuanto a fomentar la lectura entre los miembros de la iglesia (además de los citados
periódicos gratuitos del Metro), podemos tomar nota de la iniciativa de la Junta de
Extremadura (España) la cual, para acercar los libros a los ciudadanos, imprimió ―recetas‖
para la lectura escritas en un tono sencillo. La selección de 40 títulos incluye obras
infantiles, juveniles y para adultos, de géneros especialmente recomendados para fomentar
la lectura. Según las fuentes, se agotó la primera fase. Y cosa curiosa: ¡se distribuyeron en
las farmacias!
¿No sería una buena idea que los cristianos con cualidades de escritores (periodistas,
novelistas, etc.) escribieran historias breves que estimularan a la lectura? ¿Sería un pecado
dedicar una página de nuestros boletines internos de iglesia a esta labor literaria?167 Para
pensar.
LECTURA Y DISCIPULADO
Según la definición del DRAE, el discípulo es la persona ―que aprende una doctrina, ciencia o
arte bajo la dirección de un maestro‖; o ―que sigue la opinión de una escuela, aun cuando
viva en tiempos muy posteriores a los maestros que la establecieron‖ (por ejemplo, discípulo
de Aristóteles).
Desde un punto de vista religioso (en nuestra educación religiosa), llegamos a ser
―cristianos‖ mediante la fe en Jesucristo y la aceptación de sus enseñanzas.168 El
discipulado cristiano exige, además, vivir de acuerdo con la ética que se deriva de dichas
enseñanzas. Vivir de acuerdo con dichas enseñanzas requiere estar informados de las
mismas. Luego, ser discípulo cristiano implica alguna actividad intelectual además de una
buena disposición hacia una vida de testimonio (una vida de testimonio que no discutimos
aquí ni la ponemos en duda).
¿Lectura de la Biblia solamente?
El epíteto ―pueblo del Libro‖ lleva implícita la idea de que los cristianos protestantes eran
auténticos y fervorosos ―lectores‖ de la Biblia, pero no sólo de la Biblia. En efecto,
podemos asegurar que el cristiano que no lee libros, cualquiera que sea el formato en que
este se encuentre, tampoco lee la Biblia.
Como dice Alberto Manguel, ―la lectura nos ofrece también el placer de la inteligencia.
¿Qué otro arte nos permite pensar con Pascal, razonar con Montaigne, meditar con
Unamuno, seguir los vericuetos de la mente de Vila-Matas o de Sebald? No se trata de
dejarse convencer con argumentos ajenos, lo que se ha llamado ‗terrorismo intelectual‘. Se
trata de ser invitados a un momento de reflexión, de convertirnos en testigos de la
166
Por “discipulado” nos referimos al progreso en la cultura bíblica para crecimiento no sólo teológico, sino también espiritual de la persona creyente (y poder compartir dicha experiencia con otros). 167
Afortunadamente, en la última página de Atrio (boletín interno de la Iglesia de Cristo en Madrid), administrada por el grupo de jóvenes, de vez en cuando aparece algún breve relato que cumple esta función. ¡Adelante! 168
Bueno, mediante el plan completo: fe, arrepentimiento, bautismo…
creación de una idea. El placer de la inteligencia significa al menos dos cosas: disfrutar del
uso de la razón y disfrutar del reconocimiento del mundo‖.169
¿Queremos que las personas —nuestros hermanos y hermanas en la fe— que forman el
cuerpo de Cristo, la iglesia, lean la Biblia? ¡Estimulémosles simplemente a leer, a leer
cualquier cosa sana e instructiva, pero a leer! Cuando sientan auténtico placer en la
lectura, por la información que esta ofrece, por el enriquecimiento personal que aportan las
ideas en ella expuestas —cualquier idea—, por las interrogantes que dichas ideas suscitan
en nosotros ante la vida y los fenómenos que nos rodean, por las respuestas que
encontramos en la lectura, etc., entonces LEERÁN también la Biblia. Es más, la lectura de la
Biblia tendrá otro encanto, se leerá con otras coordenadas, con puntos de vistas más
amplios y más consecuentes.
Estos axiomas simples nos llevan a la consideración de que la lectura es una asignatura
imprescindible para todo cristiano, hombres y mujeres, de cualquier edad, que desee de
verdad convertirse en un discípulo de Jesucristo. Leer… y algo más.
DE LA LECTURA AL ESTUDIO (Elemento pedagógico)
Desde el invento del libro (en cualquier formato), la lectura deviene siempre en estudio.
Nadie que sienta placer por la lectura ha dejado de sentir alguna vez la necesidad de
profundizar en los temas leídos. El investigador, cualquier investigador, termina
convirtiéndose en un lector por fuerza: la fuerza que le impulsa a conocer más y mejor su
tema de estudio. El discípulo cristiano tiene tras sí veinte siglos de historia y un fenómeno
socio-religioso llamado Cristianismo cuyo núcleo es una persona: Jesús de Nazaret. A esta
investigación llamamos aquí ―estudio bíblico‖. Hoy, la apología del cristianismo no radica sólo
en si Jesús de Nazaret era Dios o no, sino en su misma historicidad. Y después de dos mil
años, somos interpelados a demostrar la fidelidad del contenido de la Biblia: la historia que
se narra en los libros de la Biblia.
Obviando la formación adecuada que ofrezca cualquier centro de formación teológica (y por
tal obviedad nada decimos aquí respecto a dichos centros), por ―estudio bíblico‖ nos
referimos a dos cosas, que no siempre son la misma: a) El tiempo que todas las iglesias
tienen programado e institucionalizado, aparte del culto dominical, denominado de esa
manera: ―estudio bíblico‖. b) El estudio de la Biblia que el cristiano de manera personal,
libre y sistemáticamente lleva a cabo. Se entiende que, tanto uno como otro, tiene como fin
conocer más y mejor las fuentes históricas, sociológicas, culturales y teológicas de la fe
cristiana.
El estudio bíblico institucionalizado
Dice un refrán castellano que ―más sabe el diablo por viejo que por diablo‖. Pues bien, quien
suscribe no es doctor en pedagogía; no obstante, nos atrevemos a dejar estas sugerencias
pedagógicas por la experiencia más que por ningún título académico. Por algo será…
El local de nuestras iglesias se convierte ocasionalmente en un aula de enseñanza durante
este estudio bíblico institucionalizado. La eficacia de la enseñanza impartida dependerá en
169
“Elogio de la lectura”, Babelia, 22/04/2006, EL PAÍS.
gran medida de los métodos pedagógicos usados, entre ellos: a) la exposición de una
conferencia, durante la cual el oyente se limita a tomar nota (la mayoría de las veces
mentalmente); b) la participación coloquial de las personas que forman el grupo de estudio;
c) el método socrático, consistente en formular preguntas cuyas respuestas buscarán entre
todos; y d) una inteligente combinación de los métodos anteriores, facilitando la
información a través del coloquio y preguntas y respuestas.
Obviamente, todas estas metodologías tienen sus pros y sus contras. El uso de cualquiera
de ellas depende de lo que el maestro desee conseguir de sus alumnos.
La exposición de una conferencia (comunicar todo el material que previamente ha
preparado con ese fin) ofrece al maestro expositor la satisfacción de ver su trabajo
culminado (expuesto). De momento, quien primero se beneficia de su trabajo es él mismo,
porque puede ocurrir –y ocurre- que todas sus palabras de conocimientos se las lleve el
viento. Sólo las personas con una elevada motivación en el tema de estudio habrá sacado
algún provecho (se dice que retenemos sólo un 10% ó un 15% de lo que oímos). ¡Pero esto, se
supone, no es lo que el maestro cristiano desea para el grupo de estudiantes!
La participación coloquial tiene la ventaja de mantener la atención constante de los
presentes además de involucrarles aun en temas en los cuales no están muy interesados. La
desventaja de este método es que las ideas pueden dispersarse y resulta difícil llegar al
punto propuesto por el maestro que dirige el estudio (También habrá quienes desearán
monopolizar el tiempo y el tema). Se requiere mucha habilidad de parte de quien dirige el
coloquio.
El método socrático (formular preguntas acerca de un tema) tiene la ventaja de que el
maestro puede tener siempre controlado el tiempo y el tema: es él quien formula las
preguntas previas sobre las cuales versará el coloquio. Sobre todo, tiene la ventaja de que
mantiene el interés y la atención de los presentes. Por otro lado, incrementa la
memorización de lo compartido. Además, eleva la motivación en el estudio personal, pues el
discípulo deseará profundizar en el tema por su cuenta.
La combinación de los métodos (ofrecer información, preguntar y facilitar el coloquio entre
el grupo) exige más tiempo disponible además de una gran habilidad conductista de quien
dirige el estudio. Cuando se dispone de tiempo suficiente, este método es bastante
completo, pues se parte de la información previa del maestro, se sigue con la formulación
de preguntas sobre lo expuesto y, finalmente, se sintetiza lo expuesto en las conclusiones.
Resumiendo: si lo que el maestro desea es un grupo de estudio cuyos participantes, primero,
se sientan motivados a participar en la discusión del tema en consideración; segundo,
aprendan realmente los contenidos considerados; tercero, se sientan protagonistas de lo
que se está considerando (discutiendo) y, cuarto, se enriquezcan personalmente de lo
aprendido y ello les lleve a involucrarse más en su testimonio cristiano, entonces el maestro
debería cambiar la metodología según la homogeneidad (cultura, edad, etc.) de las personas
que forman el grupo de estudio (incluso constituyendo distintos grupos).
¡Pero cualquiera que sea la metodología que use, el maestro debe saber que las personas que
participan en el estudio tienen el derecho de disentir, arbitrar o exponer otras posiciones
diferentes a las explicadas por él!
Una cosa es enseñar y otra muy diferente es adoctrinar, como veremos más adelante.
Estudio no institucionalizado (pero “casi”)
Por estudio no institucionalizado nos referimos a aquel que surge de la inquietud intelectual
y espiritual personal del discípulo cristiano. Es una paradoja ser ―discípulo‖ cristiano y no
saber, o saber muy poco, de la persona de Cristo, de la Iglesia y de los conceptos teológicos
más importantes de la fe cristiana. ¿Por qué hay tanta pereza en un estudio más profundo
de la Biblia entre los creyentes? Los líderes de la iglesia deberían estudiar este fenómeno
e indagar en las causas para contrarrestar sus efectos negativos. Por supuesto, no me
refiero a la asistencia a los ―Estudios Bíblicos‖ institucionalizados (del cual hemos hablado
más arriba), que la mayoría de las veces se limitan a la exposición de simples devocionales
(¿será ésta una de esas causas?). Me refiero al estudio sistemático personal para el cual el
discípulo necesita del apoyo de un maestro-tutor con quien poder compartir los
descubrimientos, o discutirlos, o ampliarlos, etc. (¡Y en esto consiste el verdadero
discipulado!).
Este fenómeno de apatía hacia el progreso intelectual y teológico parece que no es nuevo.
Ya en el primer siglo, el autor de la carta a los Hebreos, se quejaba de la incultura bíblica
de los cristianos: ―Porque debiendo ser ya maestros, después de tanto tiempo, tenéis
necesidad de que se os vuelva a enseñar cuáles son los primeros rudimentos de las palabras
de Dios‖ (Hebreos 5:12).
No obstante, sabemos que hay muchos cristianos, hombres y mujeres, con deseos de
profundizar en los conocimientos bíblicos y otros afines al estudio de la Biblia, pero muy
variadas circunstancias les impiden conseguir esa formación. Cada iglesia debería disponer
de un departamento (físico o virtual) desde donde se motive, se asesore y se ayude con
material didáctico a estas personas, sean hombres o mujeres, jóvenes o mayores. Y no sólo
se les motive, se les asesore y se les ayude, sino que se les facilite un marco de realización
eclesial en el cual los estudiantes puedan compartir sus progresos, especialmente si ése es
el don que el Espíritu Santo le ha dado.170
LA CUESTIÓN DOCENTE EN LAS IGLESIAS DE CRISTO171
El Movimiento de Restauración (Iglesias de Cristo) se caracteriza, en general, por una
apología bastante dogmática por considerar que es la ―única iglesia verdadera‖. Las demás
iglesias son o forman parte de ―denominaciones‖.172 Este dogmatismo está en la trama y
urdimbre de la docencia en nuestro Movimiento. Más que impartir conocimiento,
170
Durante una época, breve por cierto (y lejana), se llevó a cabo esta iniciativa en la Iglesia de Cristo en Madrid, aprovechando la estancia de D. Plutarco Bonilla, quien fue el promotor y director de la misma. Algo habría que hacer hoy en relación con este asunto. 171
Confieso que mis conocimientos al respecto son parciales, pero esta circunstancia no niega la realidad de lo que afirmo (“parcialmente”). 172
A propósito del término “denominación”, Samuel Dawson explica la confusión que ha generado este concepto
entre las Iglesias de Cristo, en su libro: “Lo malo de la mayoría de Iglesias de Cristo y como evitar su extinción”.
Próximamente, este libro estará a disposición gratuitamente en español en el Foro de Predicadores de la Iglesia de
Cristo: http://espanol.groups.yahoo.com/group/predicadores/ (Hay que inscribirse).
dogmatizamos sobre ellos. Más que formar, adoctrinamos. Nuestra vehemencia en la
enseñanza no es un defecto de forma, es un defecto ético pedagógico.173
Enseñanza versus adoctrinamiento174
En la mayoría de los casos, en nuestras iglesias, se asume que lo que dice el maestro desde
su ―cátedra‖ ocasional es dogma oficial de la iglesia. Al menos, eso es lo que advertiría
cualquier visitante. Sobre todo cuando el maestro considera que lo que enseña es un credo
definitivo y cerrado: no cabe posibilidad de revisión o contraste. En este caso, el maestro,
más que impartir conocimiento, cualquiera que sea el método pedagógico, intenta
―adoctrinar‖ al discípulo, luego espera que éste asuma todo cuanto le ha enseñado sin opción
a cuestionar la enseñanza recibida. Pero cuando el maestro busca insistentemente el ―amén‖
de sus discípulos no está impartiendo un contenido que haga pensar y reflexionar al
discípulo, sino adoctrinando al discípulo según sus propios criterios y forma de pensar. Al
discípulo sólo le queda asentir lo expuesto. Pero esto no es enseñar.
Enseñar supone exponer unas opciones que exija una mínima actividad intelectual y crítica
del discípulo para, mediante la reflexión, llegar a la conclusión más idónea (si la hay) en el
contexto del tema en consideración. Esto implica necesariamente la investigación
independiente por parte del discípulo, en la cual el maestro puede –y debe- ser su guía y
asesor, pero no más. El discípulo puede llegar a la misma conclusión que su maestro (pero no
necesariamente) mediante el estudio y la investigación personal. Esto sí es enseñar.
El discípulo cristiano, en cualquiera de las fases docentes en que se halle, y en última
instancia, es un DISCÍPULO de Jesucristo. Es a éste a quien debe imitar y seguir. Es
―discípulo‖ del maestro que le enseña sólo en la medida que éste le imparte conocimientos.
Conocimientos que el discípulo necesita luego contrastar y evaluar; en definitiva,
profundizar en ellos. Esto sí es enseñar.
CONCLUSIÓN
La lectura, por parte del cristiano, es apremiante para su desarrollo y su crecimiento
espiritual y, por ende, de la iglesia misma. El testimonio cristiano, además del estilo de vida
ético que exige el discipulado, conlleva alzar dignamente el bastión de la apología. Tenemos
que estar ―preparados para presentar defensa de la esperanza que hay en nosotros‖ (1
Pedro 3:15). Esta ―preparación‖ le compete, primeramente, a la iglesia, facilitando el marco
idóneo para dicha formación teológica. Pero sobre todo, le compete al cristiano, deudor a
―griegos y judíos‖ del evangelio de Cristo.
A los niños de corta edad les enseñamos a andar, incluso utilizando artilugios adaptados
para ese fin. Los padres ponen mucho interés en que aprendan a caminar por sí mismos para
un desarrollo normal tanto física como psíquicamente y para que no dependan
continuamente del adulto. Mientras aquellos aprenden, se caen muchas veces, incluso lloran
por el susto, la frustración y el dolor que puede producirles la caída. Pero cuando se
levantan, ríen orgullosos de la hazaña que supuso alzarse ellos solos.
173
Repito: hablo en términos muy generales, así pues, pido disculpas a los maestros que tienen y practican un método abierto de enseñanza en sus iglesias respectivas. Queda dicho. 174
Usamos el término “adoctrinamiento” en su sentido peyorativo; es decir, la enseñanza dirigida en una sola dirección sin que los demás tengan la opción de discutirla y contrastarla con otras informaciones.
Cuando las personas se convierten al evangelio y son bebés en Cristo, necesitan de ese
cuidado y de esa ayuda; quizás incluso necesiten aprender a leer. La iglesia debe
administrarles los recursos necesarios e incentivarles en la lectura del Libro, para que
crezcan en sabiduría y en conocimiento hasta llegar a ser un verdadero discípulo de Cristo.
¡Pues eso, preparemos maestros cualificados que puedan cumplir con esa apremiante
asignatura: el discipulado!
Nº 31 - OCTUBRE 2007
LA DISCRIMINACIÓN DE LA MUJER EN LA IGLESIA,
¿DE DIOS O DE LOS HOMBRES? (I)
INTRODUCCIÓN GENERAL
Esta es una introducción general a una serie de artículos acerca de la discriminación
institucionalizada de la mujer respecto al varón que encontramos tanto en el Viejo como en
el Nuevo Testamento. Además de la presente introducción general y la conclusión de esta
serie de artículos, consideramos de importancia el estudio de los ―Fundamentos de la
discriminación institucionalizada de la mujer‖ en la sociedad del pueblo de la Biblia, así
como la evolución y el ―Progreso teológico e institucional‖ en el transcurso del tiempo, y
unas breves reflexiones de los textos pertinentes del Nuevo Testamento que vetan
cualquier liderazgo de la mujer, especialmente en la iglesia: ―Mujer, teología y cultura‖.
Las evidencias son tozudas
Antes de que los movimientos feministas ejercieran la influencia que han mostrado tener
en la sociedad, especialmente en occidente, desde hace más de un siglo, nadie hubiera
puesto en duda afirmaciones bíblicas como ―la mujer calle en las congregaciones‖ o ―la
mujer aprenda en silencio‖. Como tampoco antes de que el físico y astrónomo Galileo Galilei
demostrara el sistema heliocéntrico, nadie hubiera puesto en duda que la Tierra era el
centro de nuestro sistema solar. La demostración astronómica de Galileo Galilei,
defendiendo el sistema heliocéntrico –por lo cual fue recluido a perpetuidad por la
Inquisición-, obligó a los teólogos, tanto católicos como protestantes, a replantear la
interpretación que hasta entonces se había venido haciendo de Josué 10:12-14 (que tiene
sentido desde una visión geocéntrica). Hoy, después del liderazgo que la mujer ha alcanzado
en todas las esferas de la vida (social, política, científica, etc.), ya nadie puede poner en
duda que no se puede recluir al sexo femenino a las tareas del hogar, o privarle de la
educación que se ofrece a los varones. Después de la revolución social y de género, llevada a
cabo desde hace más de un siglo, ya va siendo hora de que los ―teólogos‖ (que lideran las
iglesias) se den cuenta que estamos viviendo en una etapa de la historia del hombre muy
diferente a la que sirvió de escenario para el nacimiento y el desarrollo de la Iglesia. La
igualdad entre el varón y la mujer ya es irreversible. No se trata de poner en duda la
autoridad de la Biblia como palabra de Dios, se trata de articular una filosofía
hermenéutica que supere la confrontación evidente entre ciertas afirmaciones del texto
bíblico con la realidad que nos depara la sociedad del siglo XXI.
Una cuestión de perspectiva
Si nos convirtiéramos en observadores de una comunidad exótica, de cualquier lugar
desconocido de nuestro planeta, y fuéramos tomando nota de todo lo que hacen y
preguntáramos por qué lo hacen; y si fuéramos ordenando sus creencias y preguntáramos
por qué lo creen; etc. llegaríamos a tener una perspectiva amplia de la vida social, familiar,
etc. de esa comunidad. Entonces comprenderíamos cada detalle, por simple que fuera, a la
luz de todo su entramado social, político y religioso. Esto es lo que el estudiante de la Biblia
debe hacer para entender los pormenores que hallamos en sus páginas. En el caso de la
historia del pueblo israelita podríamos parcelar la historia de dicho pueblo por etapas y ver
que en cada una de esas etapas las instituciones fueron cambiando o transformándose. En
dicho estudio prima la antropología sobre la teología. No importa en qué etapa se ―dice‖
algo referente a los miembros de esa comunidad‖, ese ―algo‖ tiene un contexto social y
antropológico.
Las raíces culturales del tipo de sociedad que hallamos en el pueblo de la Biblia debemos
ubicarlas, primero, en Mesopotamia, cuna de la civilización, y lugar de donde procedía
Abraham, el padre del pueblo judío; y, segundo, en Egipto, lugar donde se formó
culturalmente dicho pueblo; sin excluir la influencia de los pobladores de la tierra que
conquistó tras el éxodo: Canaán. Como los demás pueblos del Oriente Medio, el pueblo
israelita contuvo en su ordenamiento legal instituciones como: la esclavitud, las leyes de la
guerra, el repudio, la venganza personal, la patria potestad absoluta, etc., además de las
muchas ordenanzas propias, de carácter religioso, derivadas de la constitución sinaítica.
Pero las columnas sobre donde se basaba la sociedad del pueblo del éxodo, de interés para
nuestro trabajo, fueron la poliginia, el patriarcado y el modelo familiar que emanaba de
estas instituciones. Estas instituciones son las que marcan las coordenadas, también
institucionalizadas, del papel de la mujer en el ámbito social, familiar, político y religioso.
Por ello, creemos de vital importancia las observaciones pertinentes de las instituciones
sociales en general, pero más particularmente estas últimas para entender en su contexto
el papel de la mujer en la sociedad judía del Antiguo y del Nuevo Testamento. En el seno de
estas instituciones nació la iglesia, y en el contexto de ellas tienen sentido las admoniciones
referentes a la mujer que hallamos en las páginas del Nuevo Testamento.
La tesis que defendemos en este trabajo es que la situación discriminada de la mujer
respecto al varón, que encontramos en la Biblia, constituía una institución social más de las
muchas que regulaban la vida familiar, política y religiosa del pueblo judío. Obviamente,
dichas instituciones tuvieron validez por sí mismas en su tiempo y en el contexto histórico
del pueblo que las reguló, las practicó y, en suma, las vivió. Hacemos un reconocimiento de
las mismas por el valor que allí tuvieron, como soporte que toda comunidad necesita para
dar sentido a sus principios sociales, morales o espirituales. Pero, a la vez, queremos
significar el valor relativo y temporal de dichas instituciones. Ni que decir tiene que estas
instituciones tuvieron su propia evolución en el tiempo, lo que muestra, a la vez, su
versatilidad para acomodarse a las exigencias de su contexto histórico. Ciertamente, unas
instituciones fueron más funcionales que otras, pero todas, al fin y al cabo, estuvieron
sujetas a los cambios. Y porque la discriminación de la mujer en la Biblia es una situación
evidentemente institucionalizada, sólo podemos entenderla mediante la comprensión de las
demás instituciones.
Nº 32 - NOVIEMBRE 2007
LA DISCRIMINACIÓN DE LA MUJER EN LA IGLESIA,
¿DE DIOS O DE LOS HOMBRES? (II)
FUNDAMENTOS DE LA DISCRIMINACIÓN INSTITUCIONALIZADA
DE LA MUJER EN LA BIBLIA
(La cuna donde nació la iglesia)
Sumario
Como los demás pueblos del entorno, el pueblo israelita contuvo en su ordenamiento legal
instituciones como: la esclavitud, las leyes de la guerra, el repudio, la venganza personal, la
patria potestad absoluta, etc., además de las muchas ordenanzas propias, de carácter
religioso, derivadas de la constitución sinaítica. Los hebreos –dice el Doctor Gonzalo Báez
Camargo- ―heredaron preceptos jurídicos de venerables códigos, correspondientes a un
origen y contexto histórico y cultural común del área comprendida desde Mesopotamia
hasta Egipto. De ahí algunas semejanzas de forma entre la literatura bíblica y la de otros
pueblos aledaños‖. Pero las columnas sobre donde se basaba la sociedad del pueblo del
éxodo, de interés para nuestro trabajo, fueron la poliginia, el patriarcado y el modelo
familiar que emanaba de estas instituciones. Estas instituciones son las que marcaron las
coordenadas del papel de la mujer en el ámbito social, familiar, político y religioso que
hallamos en las páginas de la Biblia. Por ello, creemos de vital importancia las observaciones
pertinentes de las instituciones sociales en general, pero más particularmente de las
enumeradas, para entender en su contexto el papel de la mujer en la sociedad que hallamos
tanto en el Antiguo como en el Nuevo Testamento. Porque en el seno de estas instituciones
nació la iglesia, y en el contexto de ellas tienen sentido las admoniciones referentes a la
mujer que hallamos en el texto bíblico. Así pues, hacemos un repaso al modelo familiar
patriarcal (además de una referencia al modelo matriarcal, posiblemente el más arcaico),
así como a la poliginia, a la monogamia, al parentesco en las uniones matrimoniales, a la
institución del repudio y otras instituciones de menor importancia, donde queda reflejado
el papel de la mujer.
I LA POLIGINIA
Etimológicamente, poligamia (polis=muchos, gameo=casarse) significa simplemente muchas
uniones. Puede significar indistintamente que el marido tiene una pluralidad de esposas o
que la esposa tiene una pluralidad de maridos a la vez. Sin embargo, para esto último se
emplea exclusivamente el término poliandria (una mujer con varios maridos), mientras que
la voz poliginia es la que designa la unión del hombre con una pluralidad de esposas (no
obstante, se usa comúnmente el término ―poligamia‖ para designar a esta última). Según
algunas informaciones antropológicas, la práctica de la poliginia se debe a la desproporción
existente entre hombres y mujeres. Las causas de esta desproporción pueden ser diversas.
Por un lado, demográficamente nacen más mujeres que hombres; por otro, las bajas de los
hombres en los enfrentamientos bélicos son más numerosas que las de las mujeres. La
poliginia, pues, vendría a ser una solución socio-familiar. Otros informes parecen más
proclives a ver esta institución como el resultado de factores sociales más complejos sin
desestimar aquellos.
En el pueblo judío, la poliginia fue una institución heredada de sus antepasados. Este fue el
modelo familiar de Abrahán (Génesis 25:6) y el de Jacob [éste tuvo dos mujeres, Lea y
Raquel, primas hermanas suyas, y dos concubinas, Bilha y Zilpa (Génesis 29:20-29; 30:1-12;
35:22-26)]. Si bien luego, los estatutos del Sinaí prohibió casarse con dos hermanas a la
vez (Levítico 18:18). Es interesante observar la actitud de Lea y de Raquel: estas mujeres
dieron sus criadas a Jacob, su marido, para que le dieran hijos. Esta anécdota expresa el
concepto de propiedad que el amo tenía sobre los hijos de los esclavos.175 También Gedeón,
uno de los personajes más prominentes del período de los Jueces, tuvo "muchas mujeres"
(Jueces 8:30). Lo mismo ocurrió con David, un hombre "según el corazón de Dios" (2 Samuel
5:13). Tanto en el período pre-mosaico como en el mosaico, especialmente en este último, la
poliginia se regula: el hombre que adquiría más de una mujer, tenía obligación de
alimentarlas, vestirlas y cumplir el deber conyugal con todas iguales (Éxodo 21:10). Sin
embargo, con el abandono de la vida seminómada y el desarrollo de una sociedad más
urbana, así como el coste que suponía mantener un harén de mujeres, la poliginia se fue
reduciendo a los terratenientes y a los monarcas (ver 1 Reyes 11:3).
Según la lógica implícita en el texto bíblico, las primeras generaciones fueron el fruto de
relaciones sexuales entre hermanos: "Fueron los días de Adán después que engendró a Set, ochocientos años, y engendró hijos e hijas... Conoció Caín a su mujer, la cual concibió y dio a luz a Enoc" (Génesis 5:4; 4:17). ¿Quién podía ser la mujer de Caín sino una hermana suya? El
autor del texto de Génesis es sumamente parco y ni siquiera se detiene a explicar cómo y
dónde encontró Caín a "esa" mujer. Tampoco era ése el propósito del autor. Esto
significaría que el "incesto" es un concepto de desarrollo cultural, ético y psicológico
progresivo en la historia del hombre.
Vestigios históricos del modelo familiar post adámico
Las investigaciones antropológicas ofrecen testimonios de tipos familiares compatibles con
aquel que implica el origen de la humanidad que presenta la Biblia. Tipos familiares donde
los hijos y las hijas de una misma generación son maridos y mujeres entre sí. Existía este
tipo de relaciones entre los kaviatos del estrecho de Behring, los kadiacos de cerca de
Alaska y los tinnehs, en el interior de la América del Norte británica176. Letourneau, un
estudioso del tema, ha reunido numerosos hechos idénticos entre los indios chippewas, los
cucús de Chile y los karens de la Indochina. Julio César dijo acerca de los británicos -que
se hallaban por aquel entonces en el estadio medio de la barbarie- que "cada diez o doce
hombres tienen mujeres comunes con la particularidad de que en la mayoría de los casos
son hermanos y hermanas y padres e hijos"177. En Egipto, los faraones solían casarse con
una hermana "para salvaguardar la sangre divina real". En Atenas, según las leyes de Solón,
estaba autorizado el matrimonio entre hermanos de un mismo padre pero de distinta madre
(como ya hemos visto, esta costumbre la encontramos también en la Biblia).
Engels, en el libro que estoy citando, da testimonio de un tipo de familia compuesto por
ciertos individuos de grados más o menos lejanos de parentesco que tenían en matrimonio
175
Que es otra institución más de las muchas heredadas. 176
Friedridch Engels. El origen de la familia, la propiedad privada y el Estado, Ed. Planeta . p. 77. 177
Friedridch Engels. El origen de la familia, la propiedad privada y el Estado, Ed. Planeta P. .84-85.
común (matrimonio por grupo) cierto número de mujeres con exclusión de sus propias
hermanas, y esas mujeres se llamaban entre sí "punalúas", que quiere decir "compañero
íntimo". Esta forma de familia explica los grados de parentesco, tal como expresa el
sistema indio americano: los hijos de la hermana de mi madre son también hijos de ésta;
como los hijos de los hermanos de mi padre lo son también de éste; y todos ellos son
hermanos y hermanas míos. Lorimer Fison, misionero inglés, estudió este tipo de familia en
su propio marco, Australia. Entre los negros australianos del monte Gambier, en el sur de
Australia, la tribu entera se divide en dos grandes clases: los Krokis y los Kumites. Está
determinadamente prohibido el comercio sexual en el seno de cada una de estas dos clases;
en cambio, todo hombre de una de ellas es marido nato de toda mujer de la otra, y
recíprocamente. No son los individuos, sino los grupos los que están casados unos con otros.
Como es fácil de adivinar, en estos tipos de familia no se conoce la paternidad de los hijos,
pero sí la maternidad. Es decir, la familia por grupo conoce a la madre de cada prole, pero
no sabe quién es el padre.
La monogamia
El autor del libro de Génesis intenta anticipar la monogamia como el modelo ideal: ―Por tanto, dejará el hombre a su padre y a su madre, y se unirá a su mujer, y serán una sola carne". (Génesis 2:24). Jesús se remitió a este texto cuando defendió la indisolubilidad del
matrimonio: "El, respondiendo, les dijo: ¿No habéis leído que el que los hizo al principio, varón y hembra los hizo, y dijo: Por esto el hombre dejará padre y madre, y se unirá a su mujer, y los dos serán una sola carne?" (Mateo 19:4-8). Ahora bien, ni el autor del Génesis
ni Jesús estaban desmintiendo la existencia de diferentes modelos sociales y familiares a
lo largo de la historia del hombre; tampoco tenían el propósito de desarrollar una lección de
antropología.
Según Bachofen178, la evolución de la familia hasta llegar a la monogamia se realizó
esencialmente gracias a las mujeres. "Este proceso no podía salir del hombre por la sencilla razón, sin buscar otra -dice este autor-, de que nunca le ha pasado por la cabeza al varón la idea de renunciar a los incentivos sensuales que ofrece otros modelos familiares". La
monogamia estricta parece que llegó a Grecia varios siglos antes que al pueblo de la Biblia.
Pero donde quiera que llegó, fue sistemáticamente sólo para la mujer: al hombre se le
otorgaba el derecho de infidelidad conyugal, sancionado, al menos, por la costumbre. Hasta
muy cerca de nosotros en el tiempo, el Código de Napoleón se lo concedía expresamente al
hombre, ¡mientras no tuviera la concubina en el domicilio conyugal! Es muy interesante
observar que en Israel existía un ritual para delatar la posible infidelidad de la mujer, pero
no existía ninguno para delatar al hombre ante la misma sospecha… ¡del hombre
simplemente nunca se sospechaba! (Números 5:11-31).
Moralmente hablando no existe ninguna diferencia entre la poliginia y la poliandria. No
obstante, es psicológica y culturalmente inadmisible ubicar un tipo familiar poliándrico en el
marco social, cultural y religioso de la Biblia. ¿Por qué?
En el Nuevo Testamento se confirma la monogamia, según uno de los requisitos que debía
reunir el candidato a ―presbítero‖ (anciano o pastor) en la iglesia (1 Timoteo 3:2;Tito 1:6) y
también el ―diácono‖ (1 Timoteo 3:12).
178
Profesor suizo, uno de los fundadores de la ciencia comparada del derecho (1815-1887).
Parentesco en el matrimonio del Antiguo Testamento
En cuanto al grado de parentesco en el matrimonio, tanto en la época de los patriarcas
como en la época de la monarquía, parece ser que era bien visto entre consanguíneos
bastante próximos. Abrahán mismo estaba casado con una media hermana (Génesis 20:12).
Isaac se casó con Rebeca, que era hija de un primo hermano suyo, Betuel (Génesis 24:15,
67). Jacob se casó con Lea y Raquel, ambas sobrinas de su propia madre y, por tanto,
primas carnales suyas (Génesis 29:16, 23, 30). En la primera época de la monarquía aún era
aceptable el matrimonio entre hermanastros, hijos del mismo padre pero de distinta madre
(2 Samuel 13:2, 12-13), aun cuando la Ley ya prohibía este tipo de relaciones (Levítico
20:17).
II MATRIARCADO Y PATRIARCADO
Definiciones
Una sociedad es matriarcal cuando la descendencia es matrilineal (es decir, los hijos
pertenecen al grupo de la madre), el matrimonio es matrilocal (es decir, el marido se
traslada a casa de su mujer), la autoridad sobre los hijos es ejercida por los parientes de la
madre y la herencia y la sucesión se trasmiten por línea femenina.
Una sociedad es patriarcal cuando la descendencia es patrilineal (es decir, los hijos
pertenecen al grupo del padre), el matrimonio es patrilocal (es decir, la mujer se traslada al
grupo local del marido), la herencia de la propiedad y la sucesión del rango se trasmiten por
línea masculina y la familia se rige por el sistema de la patria potestad del marido (es decir,
que la autoridad sobre todos los miembros de la misma familia es ejercida por el padre o
sus parientes).
No obstante, los términos en sí mismos son relativos, porque la mayoría de las veces los
aspectos que lo definen están mezclados.179
El matriarcado
Una de las ideas erróneas que trasmitió la época de la Ilustración del siglo XVIII fue la
opinión de que en el origen de la sociedad la mujer era esclava del hombre. Sin embargo,
entre los salvajes y en todas las tribus que se encuentran en los estadios inferior, medio y,
en parte, hasta superior de la barbarie, la mujer no sólo es libre, sino que también está muy
considerada. Existe una amplia bibliografía de estudios antropológicos que recogen
abundantes evidencias acerca de las sociedades matriarcales en Sudamérica,
Norteamérica, Europa y África. Aun hoy, en algunos países, quedan rastros de aquel
matriarcado.
Vestigios del matriarcado
Arthur Wright, misionero entre los iroqueses-senekas, atestiguaba cuál era aún esta
situación de la mujer en el modelo de familia matriarcal. Dice Wright:
179
A.R.Radcliffe-Brown, Estructura y función de la sociedad primitiva, Ed. Península. p. 32.
"Habitualmente las mujeres gobernaban en la casa; las provisiones eran comunes, pero
¡desdichado del pobre marido o amante que fuera demasiado holgazán o torpe para aportar
su parte al fondo de provisiones de la comunidad!...las mujeres constituían una gran fuerza
dentro de los clanes, lo mismo que en todas partes. Llegado el caso, no vacilaban en
destituir a un jefe y rebajarle a simple guerrero".
Mª Jesús Buxó Rey, autora del libro "Antropología de la mujer", dice que "algunos autores
evolucionistas han considerado la existencia de una etapa primigenia de superioridad social
de la mujer". Sin embargo, sigue diciendo esta autora, "esta superioridad parece estar más
relacionada con el reconocimiento de la filiación por línea femenina que por una
superioridad política y económica real sobre el hombre. Esta superioridad social de la mujer
―se apoyó en la idea de la existencia del matriarcado en el cual la mujer no sólo gobernaba
la familia, sino también el equivalente primitivo del Estado".180 Robert Graves, en "Los
Mitos Griegos", confirma la existencia del matriarcado y dice que "la transición del
matriarcado al patriarcado parece haberse realizado en la Mesopotamia, como en otras
partes, mediante la rebelión del consorte de la reina, en quien había delegado el poder
ejecutivo permitiéndole que adoptase su nombre, sus vestiduras y sus instrumentos
sagrados".181 Graves explica que durante el matriarcado "el rey, como consorte de la reina,
tenía el privilegio de representarla en las ceremonias y los sacrificios, pero sólo si se ponía
las ropas de ella". Sigue diciendo que "Reveillout ha demostrado que éste era el sistema que
se seguía en Lagash en la época sumeria primitiva, y en varias obras de arte cretense
aparecen hombres que llevan vestimentas femeninas con propósitos sacrificiales...". Y
concluye este autor diciendo que "la esclavitud de Heracles se explica por las costumbres
matriarcales de los nativos del África Occidental: en Loango, Daura y los Abrons, como ha
señalado Briaffault, el rey es de origen servil y carece de poder; en Agonna, Latuka,
Ubemba y otras partes sólo hay una reina, la cual no se casa, sino que toma amantes
serviles".182
Una característica común en la sociedad matriarcal fue la gran consideración que gozaba la
mujer como individuo social. Independientemente de cuál era su papel profesional -que no
siempre ni en todo lugar fue sexuado-, su participación en el colectivo era siempre activa
en igualdad con el hombre.
El patriarcado
El primer cambio que se produjo en el modelo familiar polígamo, aparte del sexual, fue que
el hombre pasó a ser el punto de referencia para establecer el árbol genealógico familiar.
Este cambio produjo el derrocamiento del derecho materno existente cuando la
descendencia se contemplaba desde la línea materna. Este derrocamiento del derecho
materno -dice Engels- fue "la gran derrota histórica del sexo femenino en todo el mundo"183. El primer efecto del poder exclusivo del hombre lo encontramos en la forma
intermedia de la familia patriarcal. Lo que caracteriza, sobre todo, a esta familia no es la
poliginia en sí, sino la "organización de cierto número de individuos, libres y no libres, en una
familia sometida al poder paterno", en cuyo sometimiento se encuentra la misma esposa o
esposas. Este es el modelo familiar que hallamos en la Biblia. En este modelo familiar el
hombre empuñó también las riendas de la casa; la mujer se vio degradada, convertida en
180
Mª Jesús Buxó Rey, Antropología de la mujer, Ed. ANTHROPOS, p. 16. 181
Robert Graves , Los mitos griegos, Ed.Alianza Editorial , Tomo I, p. 40. 182
Robert Graves Los mitos griegos, Ed. Alianza Editorial , Tomo II, p. 210. 183
Friedrich Engels, El origen de la familia, la propiedad privada y el Estado. Ed. Planeta. p. 130.
una sierva y en un simple instrumento de reproducción. Parece ser que en la poliandria, el
hombre no fue tan subestimado ni discriminado como llegó a serlo la mujer en la poliginia.
La sociedad que hallamos en la Biblia es de signo patriarcal. La frase "casa del padre", y el
hecho de que las genealogías se establecieran mediante la línea paterna, indica
suficientemente que el hombre es el punto de referencia social y legal del árbol genealógico
de la familia hebrea (Rut 4:18-22; etc.). En los albores del pueblo judío, la familia hebrea la
constituía cuantos estaban ligados por un parentesco de sangre y por la común habitación;
así la casa o familia la formaba también los esclavos, las concubinas del jefe de la familia y
los hijos con sus mujeres que vivían bajo la autoridad del padre (Génesis 14:14-16). La
autoridad del jefe de la familia estaba en relación directa con el aislamiento que mantenía
el clan frente a los extraños, particularmente en la vida nómada. Recordemos el caudillaje
que protagonizó Abrahán cuando fue a rescatar a su pariente (Génesis 14:14-16).
El cambio político, jurídico y social que introdujo la instauración de la monarquía hebrea
contribuyó a suavizar los poderes absolutos que gozaban los jefes de familia los cuales se
constituían en árbitro de vida y muerte de sus subordinados. Basta observar la autoridad
de la cual gozaba Judá (Génesis 38:24 ; ver también Jueces 11:37-39). La instauración de
la monarquía y la centralización de poderes en manos del Estado hizo desaparecer el
hermetismo de los clanes y la administración de la justicia dejó de ser un asunto familiar
para pasar a incumbencia del rey (2 Samuel 15:2-4). La autoridad del padre se extendía a la
elección del cónyuge de los hijos o, al menos, el permiso previo paterno (Génesis 24:1-4).
Influencia del patriarcado bíblico
El cristianismo, a pesar suyo, se constituyó en vehículo transmisor de esta cultura,
especialmente en sus connotaciones patriarcales. Tal ha sido la influencia cultural de la
Biblia en la historia occidental de los últimos dos mil años que incluso hombres de prestigio
intelectual no pudieron liberarse de los prejuicios acerca de la discriminación de la mujer
latente en dicha cultura. Rousseau, a quien se le considera el padre de la revolución
francesa y pregonero de la libertad, dice acerca de la mujer en "El Emilio":
"Una sabihonda es una molestia para su marido, para sus hijos, sus amigos y sus criados;
para todo el mundo... Si la mujer tiene talento, su ostentación la degrada; su honor consiste
en preservarse, y toda su gloria habrá de ser el respeto al marido; y su única alegría la
felicidad de la familia".184
Charles Darwin, el padre de la teoría de la evolución, no pudo liberarse de los prejuicios de
su época respecto a las diferencias ―científicas‖ entre el varón y la mujer:
"La diferencia fundamental entre las facultades intelectuales de ambos sexos
resulta sobradamente probada por los resultados obtenidos, siempre superiores en el
hombre que en la mujer, sea cual sea la dedicación de que se trate, ya se requiera
sagacidad, razón, imaginación, o el mero uso de los sentidos y las manos".185
Sin embargo, trabajos recientes comparativos entre el varón y la mujer vienen a reconocer
que lo mismo que el hombre supera en algunas facetas a la mujer, ocurre lo contrario
184
Mª Jesús Buxó Rey , Antropología del mujer", Ed. ANTHROPOS, p. 46. 185
Mª Jesús Buxó Rey , Antropología del mujer", Ed. ANTHROPOS p. 50
también. Mª Jesús Buxó dice que "de la misma manera que las mujeres sobresalen en las
habilidades verbales, los varones son superiores en las habilidades relativas a la percepción
visual y espacial. Los niños tienen más desórdenes en el habla que las niñas en proporción de
2:1. Asimismo, las incidencias de dislexia son cuatro veces mayores en los niños que en las
niñas".186
Pero no sólo mentes privilegiadas como las anteriores estaban influenciadas por los
conceptos arbitrarios acerca de la mujer, sino también en el campo religioso, tales como
Tertuliano o Santo Tomás de Aquino; un prestigioso apologista cristiano, el primero, y un
doctor de la Iglesia, el segundo. Tertuliano decía a la mujer: "...deberías llevar siempre
luto, ir cubierta de harapos y abismarte en la penitencia, a fin de redimir la culpa de haber
sido la perdición del género humano... Mujer, eres la puerta del diablo" (Corpus Ch. Serie
Latina, I, 343). Santo Tomás de Aquino no se quedó corto: "Fue precisa la creación de la
mujer, como dice la Sagrada Escritura, para ayudar al varón, no en otra obra cualquiera,
como algunos sostuvieron, puesto que para otras obras podían prestarle mejor ayuda los
otros varones, sino para ayuda de la generación... Considerada en relación con la naturaleza
particular, la mujer es algo imperfecto y ocasional, ya que la virtud activa, que reside en el
varón, tiende a producir algo perfecto semejante a sí mismo en el género masculino. Y el
que nazca mujer se debe a la debilidad de la virtud activa, o bien a la mala disposición de la
materia, o también a algún cambio producido por un agente extrínseco, como por ejemplo
los vientos astrales" (Suma Teológica, q. 92). "Los varones sólo podemos ser tentados por el
diablo mediante aquella parte animal de la que es símbolo la mujer" (Suma Teológica, 2,2 q.
165). "la sobriedad es sumamente necesaria en los jóvenes y en las mujeres, ya que en los
primeros la concupiscencia se exalta con la edad, y en las segundas no hay sensatez para
resistirla" (Suma Teológica 2,2 q. 149).
Pero los prejuicios culturales llegaron a su cota máxima con las consignas nazis para quienes
el lugar de la mujer en la sociedad y en la familia la definieron con las tres "K": Kinder,
Küche, Kirche (Hijos, Cocina e Iglesia). Sin embargo, la influencia de esta misoginia
cultural no es una exclusiva del judaísmo según la norteamericana Tama Starr, licenciada en
Religión Comparada en la Universidad Hebrea de Jerusalén, quien recopiló durante veinte
años setecientas frases de personajes célebres masculino y de la sabiduría popular
respecto a la mujer. A través de su recorrido histórico por los libros y las fuentes
religiosas, Tama Starr descubrió el estado de denigración que han sufrido las mujeres a lo
largo de los años. Su libro "In her master´s voice" (Penguin), editado en Gran Bretaña el
año 1992, puede catalogarse -dice Luís F. Fidalgo187- como el primer compendio sobre la
teoría de la inferioridad femenina.
III SITUACIÓN DISCRIMINATORIA DE LA MUJER EN EL PUEBLO DE LA
BIBLIA
Situación general de la mujer
La situación de la mujer en el patriarcado judío, aun en el tiempo de Jesús, era
prácticamente la misma que en todo el Medio Oriente: la mujer no participaba de la vida
pública. Su formación se limitaba al aprendizaje de las tareas del hogar, coser, tejer, lavar,
186
Mª Jesús Buxó Rey , Antropología del mujer", Ed. ANTHROPOS p. 50 187 En su artículo "Cinco mil años de misoginia" periódico EL MUNDO 5-11-1992.
cocinar, criar a los niños, atender al marido... Desde un punto de vista jurídico, la esposa se
distinguía de una esclava en dos cosas: a) La esposa no perdía el derecho de poseer los
bienes que había traído al casarse (aunque no podía disponer de ellos) y b) En el contrato
matrimonial era ella quien fijaba la suma que había que pagarle en caso de ser repudiada.188
Normalmente, la desposada, todavía muy joven, iba a vivir con la familia del esposo, lo cual
significaba para la joven esposa soportar el penoso deber de convivir en una comunidad
familiar que le era extraña y, a veces, con sentimientos hostiles de parte de la madre, de
las hermanas y de las concubinas del propio esposo.189 En cuanto que la actividad principal
de la mujer hebrea estaba restringida a la casa, sus funciones eran la de madre y esposa;
este último papel compartido en muchos casos con otras mujeres comunes del marido en
calidad de concubinas. El hogar era prácticamente el único marco donde la mujer era
valorada. La mujer era amparada en su papel de madre y halagada en su papel de esposa
(Éxodo 20:12; Proverbios 31:10-31). Sin embargo, era subestimada en caso de esterilidad (1
Samuel 1:2-6; Lucas 1:25).
Como hemos apuntado más arriba, la mujer podía ser repudiada por el marido con las
garantías mínimas basada en la propia Ley (Deuteronomio 24:1). Bajo la tutela del varón, el
padre o el marido podían validar o invalidar el voto de la hija o de la esposa
respectivamente (Números 30). La mujer sólo tenía derecho de herencia cuando no hubiera
un varón descendiente del fallecido (Números 27:1-4, 6-8). La mujer tampoco solía
computar en el número de personas que un grupo debía reunir para formar una sinagoga (un
mínimo de diez varones); esto tiene coherencia con el hecho de que en la sala propiamente
dicha de reunión sólo tenían acceso los hombres. Su reclusión en el hogar llegó a ser una
expresión de inferioridad respecto al varón; la mujer no necesitaba ninguna instrucción
intelectual, ya fuera laica o religiosa. Las afirmaciones de algunos rabinos hacen patente la
condición de la mujer en Israel: "Mejor fuera que desapareciera en las llamas la Torá antes
que le fuera entregada a las mujeres".190 La parcialidad jurídica hacia la mujer, en los
tiempos de Jesús, se puede apreciar en el caso de acusación de adulterio que relata el
evangelista. Detuvieron a la mujer supuestamente sorprendida en el acto mismo del
adulterio, pero dejaron libre al hombre, que también era convicto por la misma ley en el
mismo delito (Juan 8:1-11; Levítico 20:10). No obstante, hubo mujeres que tuvieron un
protagonismo de liderazgo en la historia del pueblo de Israel; pero se debió más por su
valía personal que por el estatus social que la sociedad les daba (Jueces 4 y 5).
Situación de la mujer en estado de viudez
Cuando la mujer quedaba viuda, la autoridad paterna pasaba al primogénito. Si no tenía
hijos, debía esperar a que algún pariente quisiera cumplir con ella la ley del levirato; es
decir, la tomara por esposa (Deuteronomio 25:5-10). La viuda sin hijos y sin pariente que
ejerciera con ella esta ley, quedaba en el mínimo amparo social previsto en la ley
(Deuteronomio 14:15). La iglesia primitiva fue sensible también de esta orfandad: "La religión pura y sin mácula delante de Dios el Padre es esta: Visitar a los huérfanos y a las viudas en sus tribulaciones..." (Santiago 1:27).
Situación religiosa de la mujer
188
Joaquín Jeremías, Jerusalén en los tiempos de Jesús, Ediciones Cristiandad, 1980, 2ª Edición., p. 379 189 Joaquín Jeremías, Jerusalén en los tiempos de Jesús, Ediciones Cristiandad, 1980, 2ª Edición, p.379 190 Johannes Leipoldt y Walter Grundmann, El Mundo del Nuevo Testamento, Ed. Cristiandad, 1971, p.191
En principio, la exclusión de la mujer en el sacerdocio instituido por Moisés viene motivada
por dos causas poderosas: a) el patriarcado, y b) las leyes levíticas de la impureza.
a) Por causa del patriarcado.
Como se podía esperar en una sociedad de signo patriarcal, la mujer estaba excluida de
cualquier representación religiosa. En la época patriarcal, como precedente a cualquier
sacerdocio instituido y organizado, encontramos con las mismas funciones un sacerdocio no
institucionalizado de carácter familiar representado siempre por el jefe de la familia: un
varón. Noé, Abrahán, Isaac y Jacob ofrecieron sacrificios o levantaron un altar a Dios en
determinados momentos de su vida, atribución del sacerdote una vez instituido dicho
sacerdocio (Génesis 8:20; 12:8; 26:25; 33:20).
Aparte de esta representación religiosa no instituida (y del sacerdocio pagano), en el
Antiguo Testamento podemos enumerar dos tipos de sacerdocios: a) sacerdocio pre-
mosaico y b) sacerdocio mosaico. En ambos sacerdocios son varones sus representantes.
EL SACERDOCIO PREMOSAICO
Sacerdocio de Melquisedec.
Las únicas referencias bíblicas de las cuales disponemos de este misterioso personaje son
las halladas en Génesis 14:17-24 y en la carta a los Hebreos 5:10; 6:20; 7:17, 21. El primer
texto se refiere al encuentro que tuvo Abrahán con Melquisedec cuando regresaba de
liberar a su sobrino Lot, y a quien entregó el diezmo de todo el botín; el segundo se refiere
a este sacerdocio de Melquisedec como sombra del sacerdocio de Cristo. Históricamente,
Melquisedec era "rey de Salem y sacerdote del Dios Altísimo" (Génesis 14:18).
Sacerdocio madianita.
Madián era una región ubicada al norte del desierto de Arabia, próximo al golfo de Ákaba.
Su nombre le venía de la tribu que habitaba allí y ésta surgió de un hijo de Abrahán con
Cetura (Génesis 25:1-2, 5-6). Ciertamente, no podemos considerarlo como un sacerdocio
organizado, pero sabemos que Jetro, suegro de Moisés, era ya "sacerdote de Madián" en
una época anterior a la institución del sacerdocio aarónico. Durante el encuentro de Moisés
con Jetro, tras la liberación del yugo egipcio, éste ofreció sacrificios a Jehová en el cual
participaron tanto Moisés como los ancianos de Israel (Éxodo 18:1, 12).
EL SACERDOCIO MOSAICO.
Este sacerdocio fue instituido por Moisés del cual su hermano Aarón y los hijos de éste
fueron los máximos representantes. Es más, los futuros sacerdotes debían pertenecer a la
familia de Aarón. La forma en que fue instituido, y el tipo de sucesión, hacía que fuese por
necesidad un sacerdocio, primero, clasista y, en último lugar, también sexista (Éxodo 28).
Obviamente, "sus descendencia después de él" se refiere a los varones, pues las hembras
no contaban en la descendencia. Basta echar una ojeada a las listas genealógicas para
comprobar que las generaciones se contaban por línea masculina siempre (ver Mateo 1:1-17
y Lucas 3:23-38).
b) Por causa de las leyes levíticas de la impureza.
Las leyes levíticas sobre la impureza restringía el oficio del sacerdote en los servicios
sagrados del tabernáculo y, después, del templo (Levítico 21-22); y la mujer, por su propia
fisiología, y por causa de su maternidad, se hallaba periódicamente en condición de
impureza (Levítico 15:19-33; 12:1-8). Estas dos situaciones, impuestas por el patriarcado y
las leyes de impureza, hacía de las mujeres candidatas nulas al sacerdocio.
Patria potestad absoluta (tutelaje perpetuo de la mujer)
La patria potestad absoluta que hallamos en la Biblia correspondía a la patria potestad del
mismo signo del Derecho Romano y de todo Medio Oriente. Y esta institución, casi universal
en la antigüedad, vertebra en la literatura bíblica toda la significación de la mujer. La ley
del Sinaí reconoció y legitimó esta potestad absoluta del padre sobre los hijos
(Deuteronomio 21:18-21). La legislación mosaica otorgaba al padre el poder de quitar la vida
al hijo que le maldecía (Levítico 20:9) y en caso de necesidad incluso podía venderle como
esclavo (Éxodo 21:7 ; ver también Nehemías 5:1-5). Esta autoridad le otorgaba al padre
determinar cuándo y con quién se habrían de casar tanto sus hijos como sus hijas, lo cual
venía determinado por la riqueza, la posición social y el linaje del futuro cónyuge. El padre
se reservaba el derecho de formular el casamiento de los hijos desde la tierna infancia de
éstos, pues después de los doce años y medio, en el tiempo del Nuevo Testamento, éstos
tenían facultad para rechazar al pretendiente.191
En este contexto de la patria potestad absoluta, el tutelaje de la mujer bajo la autoridad
del varón, ya fuera el padre o después, casada, el marido, hacía de ella una persona en
―minoría de edad‖ perpetua (Números 30). En situación de esclavitud, la mujer incluso podía
ser entregada al varón para que éste copulara con ella y así engendrar hijos para sus amas
(Génesis 30:1-12).
Esta patria potestad absoluta, y este tutelaje perpetuo de la mujer bajo la autoridad del
varón, es el contexto de la recomendación del apóstol Pablo a los padres de la iglesia en
Corinto, respecto el casamiento de sus hijas (1 Corintios 7:36-38).
Matrimonio y repudio
Cuando hablamos del ―divorcio‖ que hallamos en la Biblia (tanto en el Antiguo como en el
Nuevo Testamento), debemos puntualizar que este divorcio, salvo muy raras excepciones,
consistía en el unilateral deseo expreso del varón: éste, por los motivos que la ley le
amparaba, podía repudiar a la mujer; es decir, podía expulsarla de la casa siguiendo las
normas legales de la época.
Los precedentes de las instituciones del matrimonio y del divorcio que hallamos en la Biblia
debemos buscarlos en la cultura de donde procedían los patriarcas: Mesopotamia.
Cualquiera que hubieran sido dichos precedentes jurídicos, la relatividad que debió tener el
vínculo del matrimonio en el pueblo israelita, antes de la constitución sinaítica, queda
evidente por la ley que reguló el ―repudio‖, la cual reza así:
191 Joaquín Jeremías, Jerusalén en los tiempos de Jesús, Ediciones Cristiandad, 1980, 2ª Edición., p. 374
"Cuando alguno tomare mujer y se casare con ella, si no le agradare por haber hallado en
ella alguna cosa indecente, le escribirá carta de divorcio, y se la entregará en su mano, y la
despedirá de su casa" (Deuteronomio 24:1-4).
Esta formulación dejaba una laguna jurídica que sólo favorecía al varón, quien se reservaba
el derecho de la iniciativa. No obstante, dicha regulación debió poner un freno a la
arbitrariedad del hombre a la vez que defendía los hasta entonces escasos derechos de la
mujer. Tiempo después, en los días del Nuevo Testamento, la ambigüedad de dicha ley de
―repudio‖ dio origen a dos escuelas de interpretación: la escuela de Sammay y la escuela de
Hillel. Para Sammay lo "indecente" de Deuteronomio 24:1 era exclusivamente el adulterio.
Hillel, por el contrario, llegaba a decir que era algo "indecente" incluso cuando la esposa
había dejado que la comida se quemara. Posteriormente, el Rabí Aqiba llegó a afirmar que el
marido descubría algo torpe en su mujer "si encontraba otra que fuera más hermosa que ella". En los días de Jesús no se cuestionaba la legitimidad del ―repudio‖, sino las causas que
lo legitimaba (Mateo 19:1-9). Fuese cual fuese la interpretación de dicho texto, en la
práctica otorgaba a la mujer la libertad y el derecho para casarse otra vez (Deuteronomio
24:1-2). Como algo excepcional, en los días de Jesús, a la mujer se le permitía pedir el
divorcio sólo en tres casos tipificados: a) cuando el marido ejercía el oficio de recogedor
de basura; b) cuando el marido era fundidor de cobre; y c) cuando el marido era curtidor de
pieles. La mujer podía alegar: "Creía que lo podía soportar, pero ahora ya no puedo"192.
Situación social y familiar de la mujer en el mundo greco-romano
La situación de la mujer en el mundo griego, en el tiempo del Nuevo Testamento, era similar
a la situación que tenía la mujer dentro del judaísmo. La autoridad del padre o del marido,
bajo la cual se hallaba la mujer hebrea, encontraba su parangón en el Derecho romano, bajo
el cual la mujer que no estaba sometida al paterfamilias, ni bajo la autoridad del marido,
necesitaba un tutor que, si bien no le correspondía cuidar de la persona de la mujer, ni de
las gestiones de sus bienes, sí debía intervenir en su nombre en los procesos y en los
negocios193
Sin embargo, en Roma, la mujer casada, aun cuando ocupaba un lugar secundario en la
familia, dirigía la casa y no vivía recluida en un harén como las mujeres griegas y judías. La
mujer romana salía de la casa, acompañada, y participaba, sentada, en las comidas de los
hombres (algo impensable en la familia hebrea). También aparecía en la vida pública,
especialmente en la celebración de ciertos cultos reservados a las mujeres casadas194.
RESUMIENDO…
La historia del hombre es una compleja sucesión de acontecimientos individuales,
familiares, sociales, psicológicos, políticos, religiosos, económicos, etc.
Desde un punto de vista social, cada uno de estos acontecimientos fueron el producto
inexorable de la dialéctica de la Historia, donde el individuo es arrastrado por la inercia de
dicha dialéctica. Cada acontecimiento fue el resultado de la síntesis que originaba las
192
Joaquín Jeremias, Jerusalén en tiempos de Jesús . Madrid, Ediciones Cristiandad, 1977, pág. 320. 193 Joan Miquel, Lecciones de Derecho Romano", (Promociones Publicaciones Universitarias. 1984), p. 36. 194 Roger Hanoune / John Scheid, Nuestros antepasados los romanos, Ediciones de bolsillo CLAVES, p. 49
nuevas necesidades según el lugar geográfico, el tiempo en que vivió y los logros culturales
que afectaban al grupo. Cualquier institución social, desde un punto de vista antropológico,
está supeditada a la evolución de la sociedad que la instituyó y la reguló.
Desde un punto de vista familiar, cada evento fue una conquista de intereses tribales e
individuales desembocando en formas que respondían a las nuevas situaciones de la
colectividad.
Desde un punto de vista teológico, considerado desde la distancia del tiempo, todos los
cambios sociales, familiares, etc. fueron –y son- un camino a recorrer a través del cual las
distintas instituciones vinieron a confluir en un tipo socio-familiar consensuado por la ética
que aportaba progresivamente la religión hebrea y posteriormente la cristiana.
Desde nuestra cultura, la poliginia no está bien vista y el incesto despierta nuestro estupor.
Pero no ocurre lo mismo para quienes estuvieron sumergidos en este tipo de familia y de
sociedad. Es una cuestión de principios desarrollados tanto psicológica como culturalmente
en la historia del hombre. Pensemos por un momento en la opción que tomó Sara cuando
ofreció su esclava Agar a Abrahán para procrear con ella (Génesis 16:1-3) ¿Qué mujer de
nuestra cultura haría lo mismo hoy a pesar de que Pedro presenta a Sara como prototipo de
la esposa cristiana? (1 Pedro 3:6). ¿Cómo juzgaríamos hoy a Jacob, el cual se casó con dos
mujeres que eran primas hermanas suyas (Lea y Raquel), las cuales eran hijas de la misma
madre, y, además, tanto Jacob como ellas consintieron en que otras dos mujeres más, las
siervas respectivas de ambas, compartieran el lecho conyugal para tener hijos legales
(Génesis 29 y 30)? ¿Qué diferencia existe -en cuanto a instituciones socio-familiares se
refiere- entre lo que hallamos en la historia del pueblo de la Biblia y lo que encontramos en
la historia de otros pueblos? ¿Qué criterios hacen que estas instituciones halladas en la
Biblia no sean abominables y las encontradas en la historia secular sí lo sean?
¿Qué significan, pues, estas instituciones socio-familiares que hallamos en la historia del
hombre, tanto en las páginas de la Biblia como en la de otros libros?
Primero, que los modelos familiares y sociales, a lo largo de la historia, presentan un
abanico de estructuras básicas diferenciadas. Es decir, modelos familiares distintos en
donde el papel de la mujer es diferente también.
Segundo, que el hecho innegable (según el testimonio bíblico) de que las primeras familias
de la raza humana se formaron mediante la unión de hermanos y parentescos muy próximos,
concede un amplio marco compatible con las informaciones antropológicas en cuanto a los
diferentes tipos familiares.
Tercero, que en los modelos familiares primitivos, en lugares muy diversos, el tipo de
familia reunían características tanto matriarcales como patriarcales, y las primeras
otorgaban un gran reconocimiento a la mujer.
Cuarto, que el modelo familiar y social que hallamos en la Biblia pertenece a una de las
diferentes etapas de la historia de la Humanidad, pero no fue la única.
Quinto, que este marco social, familiar y cultural, ha de constituirse en el contexto
necesario para cualquier exégesis del texto bíblico que afecte al papel social y, sobre todo,
eclesial de la mujer.
Las admoniciones y prohibiciones que encontramos en el Nuevo Testamento respecto a la
mujer, en clara discriminación respecto al varón, tiene como contexto las instituciones que
hemos repasado en este artículo. Mantener vigentes dichas admoniciones implica, por
coherencia, mantener también vigentes dichas instituciones.
¿Sería éste el propósito de Dios para todas las mujeres, en todo lugar, en todas las épocas
y para siempre?
Nº 33 - NOVIEMBRE 2007
LA DISCRIMINACIÓN DE LA MUJER EN LA IGLESIA,
¿DE DIOS O DE LOS HOMBRES? (III)
PROGRESO TEOLÓGICO E INSTITUCIONAL
Sumario
La iglesia primitiva pasó por una lógica infancia teológica (además de litúrgica y
organizativa), más larga en algunos aspectos y más breve en otros.195 Esto supuso vivir en su
seno un proceso de cambios en la medida que se iba enfrentando a nuevas situaciones
sociales, familiares y religiosas. A través de esas nuevas situaciones, o a causa de ellas, la
iglesia fue elaborando su cuerpo de doctrina mediante la reflexión que dichas situaciones le
exigía. Pero los cambios que nos importan en este trabajo tienen que ver con la caducidad
de ciertas instituciones sociales que estuvieron vigentes durante la época apostólica y, no
obstante, mientras que algunas de ellas perduraron sólo unas décadas, otras persistieron
durante siglos.
En efecto, los procesos de cambios no siempre siguen una evolución progresiva y lineal en el
tiempo. A veces, algunas instituciones se petrificaron y persistieron por siglos (por
ejemplo, la esclavitud), mientras que otras fueron susceptibles a los cambios (por ejemplo,
la poligamia). Otras veces, los cambios fueron el final de un proceso brusco e inesperado
debido a la confluencia de proposiciones alternativas (por ejemplo, la aceptación de los
gentiles a la hermandad sin la obligación de circuncidarse, pero guardando algunos aspectos
de la ley - Hechos 15:28; 21:25). La patria potestad absoluta ha ido cambiando en el tiempo
otorgando una ―mayoría‖ de edad tanto al hijo como a la hija, después de la cual el padre
pierde dicha potestad sobre los hijos. Pues bien, creemos que el papel (tutelado) que la
mujer sufría en la época del Nuevo Testamento se ha perpetuado en el tiempo, más que por
motivos teológicos, por la inercia de la historia y el estancamiento institucional. Han tenido
que pasar XX siglos para que la mujer consiga liberarse de la tutela perenne del varón (del
padre y del marido)196 y alcanzar la misma ―mayoría de edad‖ jurídica que ellos. El
cristianismo, como institución, y durante siglos, se constituyó en una correa de transmisión
de formas sociales y religiosas que luego pasaron a ser dogmas teológicos. Pero estas
―formas‖ han entrado en confrontación con los derechos logrados por la mujer. No basta
apelar a la Escritura y decir ―lo dice Dios‖, debemos articular una hermenéutica que salve
las contradicciones evidentes y lógicas.
I PROGRESO TEOLÓGICO
Universalidad del evangelio
Lo que en Hechos 2 parece un mensaje universalista, no deja de ser una simple
proclamación salvífica para los judíos residentes en Palestina y los radicados en otros
195
Es puro romanticismo querer ver en la comunidad cristiana primitiva una estructura religiosa y teológica uniforme, monocolor y organizada definitivamente. 196
Hasta la reforma jurídica, con ocasión de la instauración de la democracia, en España, la mujer no podía tener una cuenta bancaria propia, o salir al extranjero, sin la autorización firmada del marido.
países por causa de la diáspora: "Porque para vosotros es la promesa, y para vuestros hijos, y para todos los que están lejos; para cuantos el Señor nuestro Dios llamare" (Hechos
2:39). Sin embargo, la universalidad del evangelio fue entendida de forma progresiva, al
menos en las iglesias de Judea como se desprende de lo que sigue:
1. Cuando Pedro fue a casa de Cornelio, el apóstol se hallaba en una gira de visitación por las
iglesias de Palestina: "Entonces las iglesias tenían paz por toda Judea, Galilea y Samaria... Aconteció que Pedro, visitando a todos, vino también a los santos que habitaban en Lida"
(Hechos 9:31-43). Lida era una pequeña ciudad ubicada sobre el camino principal entre Jope
y Jerusalén.
2. La predicación del evangelio se había restringido a los judíos hasta la persecución
originada por la muerte de Esteban: "Ahora bien, los que habían sido esparcidos a causa de la persecución que hubo con motivo de Esteban, pasaron hasta Fenicia, Chipre y Antioquía, no hablando a nadie la palabra, sino sólo a los judíos" (Hechos 11:19).
3. A partir de la fecha de la persecución citada más arriba, comienza la predicación
propiamente dicha del evangelio a los gentiles, que no fue desde Jerusalén, sino desde
Antioquía de Siria: "Pero había entre ellos -los esparcidos por la persecución- unos varones de Chipre y de Cirene, los cuales, cuando entraron en Antioquía, hablaron también a los griegos, anunciando el evangelio del Señor Jesús" (Hechos 11:20).
4. Según el relato de Lucas, la conversión de Cornelio, un centurión romano radicado en
Cesarea, mediante la predicación de Pedro, supuso un descubrimiento teológico para el
mismo Pedro y para los judíos de Jerusalén: "entonces, oídas estas cosas, callaron, y glorificaron a Dios, diciendo: ¡De manera que también a los gentiles ha dado Dios arrepentimiento para vida!" (Hechos 11:18).
5. El mismo Pedro tuvo que ser preparado no sólo psicológica sino teológicamente para
predicar en casa de un gentil. Experiencia que tuvo que explicar después a la iglesia de
Jerusalén; es decir, dar cuenta de por qué entró en la casa de un gentil y le habló del
evangelio (Hechos 10:9-28; 11:1-18).
Este incidente de Pedro, cuyas consecuencias se pasa por alto en cualquier estudio o
comentario de la Biblia, adquiere sentido desde el progreso teológico que aquí destacamos.
En nada contradice esta madurez teológica, que la iglesia fue adquiriendo de forma
progresiva, con el hecho de la revelación. Al contrario, esta revelación bien entendida
ofrece cabida a dicho progreso teológico. ¿Acaso la inspiración no es compatible con la
investigación y el discernimiento intelectual, como se supone que ejerció Lucas para
escribir el Evangelio que lleva su nombre y la crónica histórica de Los Hechos (Lucas 1:3)?
¡La iglesia primitiva pasó por un proceso de cambios conceptuales y teológicos!
Jerusalén versus Antioquía (el evangelio sin la ley)197
Otro de los procesos de cambios significativos en las primeras décadas de la iglesia,
además del apuntado más arriba, tuvo que ver con la idiosincrasia religiosa de los primeros
197
El lector puede hallar un comentario más amplio sobre las implicaciones de este “concilio” en ¡Restauromanía...? nº 17 (Historia de un concilio – Hechos 15).
cristianos, que eran todos judíos, frente a la idiosincrasia pagana que aceptó el evangelio.
Los representantes de estas dos idiosincrasias fueron los cristianos de Jerusalén, con todo
el colegio apostólico a la cabeza, y los cristianos de Antioquía con el Apóstol de los gentiles
al frente.
La iglesia primitiva echó sus raíces en tierras de Palestina y sus primeros conversos
procedían, como cabía de esperar, del judaísmo. El resumen que Lucas hace en Hechos 9:31
(―Entonces las iglesias tenían paz por toda Judea, Galilea y Samaria‖) indica no sólo el área
geográfica donde estaban radicadas las iglesias, sino también la procedencia de sus
miembros. Debemos entender que los primeros creyentes en Cristo antes que "cristianos"
eran judíos. Y como tales no consideraban necesario enajenarse de su condición de judíos
por el simple hecho de ser creyentes en el Mesías. Al contrario, por el hecho de ser
creyentes en el Mesías debían ser mejores judíos en el sentido amplio de este término,
tanto a nivel social como religioso. Su vida social y religiosa continuaba siendo plenamente
judía. Basta algunos ejemplos para constatar esto:
a) Lucas afirma que los discípulos ―perseveraban unánimes cada día en el templo‖ (Hechos 2:46). No tiene sentido esta perseverancia fuera de una presencia religiosa y
ritual en dicho lugar.
b) Pedro y Juan ―subían juntos al templo a la hora novena, la de la oración‖ cuando
fueron interceptados por el cojo de nacimiento al cual sanaron (Hechos 3:3). Era costumbre
que las gentes se aglutinaran en el templo para orar y asistir a las oraciones de los rituales
matutinos y vespertinos (Lucas 1:8-10). Esta hora novena era guardada para la oración
también fuera de Jerusalén (Hechos 10:3, 30). Es decir, Pedro y Juan subían al templo para
orar y asistir al ritual vespertino.
c) Casi treinta años después del día de Pentecostés, por el año 58 ó 59, al final del
tercer viaje misionero de Pablo, los judíos mesiánicos (cristianos) de Jerusalén practicaban
los ritos propios del judaísmo:
“Cuando ellos lo oyeron, glorificaron a Dios, y le dijeron: Ya ves, hermano, cuántos millares
de judíos hay que han creído; y todos son celosos por la ley. Pero se les ha informado en
cuanto a ti, que enseñas a todos los judíos que están entre los gentiles a apostatar de
Moisés, diciéndoles que no circunciden a sus hijos, ni observen las costumbres. ¿Qué hay,
pues? La multitud se reunirá de cierto, porque oirán que has venido. Haz, pues, esto que te
decimos: Hay entre nosotros cuatro hombres que tienen obligación de cumplir voto.
Tómalos contigo, purifícate con ellos, y paga sus gastos para que se rasuren la cabeza; y
todos comprenderán que no hay nada de lo que se les informó acerca de ti, sino que tú
también andas ordenadamente, guardando la ley‖. (Hechos 21:20-24)
d) Pablo mismo, como judío que era, continuó practicando ritos y fiestas judías (Hechos
18:18, 21; 20:6, 16).
Los judaizantes que encontramos en las cartas de Pablo no fueron individuos aislados o
descontrolados, sino maestros y predicadores formados en Judea, los cuales ―exportaban‖
el evangelio que allí se predicaba y se practicaba, a pesar de las conclusiones a la que
llegaron en el concilio de Jerusalén (Hechos 15:24-29).
No hay duda que los líderes de la iglesia en Jerusalén pensaban y razonaban con mentalidad
judía. ¿Qué clase de maestros y predicadores se podía esperar que salieran de Jerusalén?
Cuando comparamos las epístolas de Pablo, especialmente la carta a los Gálatas, con lo que
sabemos de la iglesia de Jerusalén, percibimos dos iglesias distintas con dos formas
diferentes de entender el evangelio. El evangelio según Jerusalén eran unas buenas nuevas
inmersas en la religión judaica: guardaban las fiestas y practicaban los ritos judaicos con
toda naturalidad, ¡eran hebreos, hijos de Abraham, de Isaac y de Jacob, hijos de la
promesa!. El evangelio según Antioquia era una apología enfrentada a las prácticas judaicas
del evangelio de Jerusalén (de hecho, estas diferencias -especialmente la circuncisión-,
dieron lugar al primer concilio de la Iglesia).
Obviamente, Pablo fue el arquitecto y perito del andamiaje teológico del evangelio que
finalmente triunfó en la historia de la Iglesia entre los gentiles, es decir, fuera de
Palestina. Sus epístolas dan fe de ello. Antioquía parece que fue el lugar donde Pablo
estrenó su cátedra. Nada más originarse la iglesia, Bernabé, quien fue comisionado allí
desde Jerusalén, ―fue a Tarso para buscar a Saulo... y se congregaron allí todo un año con la iglesia, y enseñaron a mucha gente‖ (Hechos 11:21-26). Los tres viajes misioneros que la
iglesia de Antioquía patrocinó debió darle mucha experiencia a Pablo y, sobre todo, mucha
madurez teológica.
Un concilio como solución
A su regreso del primer viaje misionero, Pablo tuvo su primer enfrentamiento con los
maestros de Judea ( Hechos 15:1-2). Este enfrentamiento en Antioquía entre Pablo y los
maestros de Judea continuó después en el transcurso del propio concilio, si bien ―después de mucha discusión‖ llegaron a un acuerdo. Hasta este momento histórico del cristianismo
coexistieron dos iglesias con grandes y profundas diferencias: la iglesia de Jerusalén,
judaica, conservadora de las prácticas judías, y la iglesia emergente del gentilismo de la
cual la congregación en Antioquía fue emblemática. El cristianismo de Antioquía, con Pablo a
la cabeza, triunfó no obstante de la obstinación de algunos maestros, quizás por lo libre,
procedentes de Judea, como se constata en las epístolas paulinas.
¡La iglesia primitiva asimiló un cambio religioso muy importante entre cristianos judíos y
cristianos gentiles!
II PROGRESO INSTITUCIONAL
Como hemos apuntado más arriba, durante los siglos siguientes a su institución, la iglesia
fue testigo de la caducidad de ciertas instituciones. Algunas se quedaron obsoletas en las
primeras décadas, aunque otras persistieron durantes siglos. Pero todas sufrieron los
cambios que los tiempos traían, unas más pronto y otras más tarde.
La esclavitud
La esclavitud era una institución arraigada en la sociedad tanto judía como greco-romana.
La iglesia condescendió a esta institución y, por lo tanto, exhortó a los creyentes a ser
consecuentes con ella (Efesios 6:5; Colosenses 3:22; Tito 2:9-10; 1 S. Pedro 2:18). La carta
de Pablo a Filemón es muy reveladora al respecto. La actitud del Apóstol hacia Onésimo, un
esclavo huido que se convirtió a la fe cristiana, hubiera sido la misma aunque Filemón, el
amo de Onésimo, no hubiera sido cristiano. Simplemente se trataba de cumplir con la ley
civil vigente. Esta institución fue abandonándose muy lentamente en la historia de la iglesia.
No obstante, por el concepto de la "nueva vida en Cristo", los vínculos sociales entre amos y
esclavos convertidos al evangelio adquirieron una dimensión diferente, como se desprende
de la carta aludida; y por causa de la dignidad que el evangelio otorgaba al individuo, se
fomentaba la libertad individual (1 Corintios 7:21). Aun así, es lamentable constatar que la
trata de esclavos del siglo XVII y XVIII, no sólo era justificada sino practicada por
sectores representantes del cristianismo. Debemos reconocer que durante muchos siglos la
iglesia no creyó incompatible el evangelio con la esclavitud. No es necesario hablar aquí de
la esclavitud de los últimos siglos hasta entrado el siglo XX.
La patria potestad
La institución de la patria potestad judía encontraba su paralelo en la patria potestad del
imperio romano. En el Derecho Romano, la mujer que no estaba sometida a la patria
potestad del "paterfamilias", ni bajo la autoridad del marido, necesitaba un tutor que, si
bien no le correspondía cuidar de la persona de la mujer, ni de las gestiones de sus bienes,
sí debía intervenir en su nombre en los procesos y en los negocios.198 Por otro lado, para ser
"paterfamilias" en la sociedad grecorromana eran necesarios cuatro requisitos: a) Ser
varón; b) Ser ciudadano romano; c) Ser libre y d) No estar sometido a la patria potestad
de otro.
La situación de la mujer en el contexto judío era de total insolvencia, de aquí que
dependiera siempre del varón, éste en calidad de padre o de marido (ver Números 30). Este
era el marco sociofamiliar donde la iglesia primitiva comenzó a caminar. De aquí que Pablo
exhortara a los padres de la iglesia de Corinto un comportamiento coherente con esta
institución: "De manera que el que la da en casamiento [a la hija] hace bien, y el que no la da en casamiento hace mejor" (1 Corintios 7:36-38): ¡el padre podía casar a su hija o dejarla
soltera si así lo prefería! También esta institución fue dando paso a otra más civilizada de
acuerdo a la cultura donde llegaba el evangelio.
Hoy, en el código civil español (y en el de todos los Estados modernos), además de una edad
jurídicamente válida, se requiere la voluntad libre de los contrayentes para el matrimonio.
Los padres no pueden obligar ni impedir a los hijos que éstos contraigan matrimonio, salvo
por un procedimiento judicial que lo justifique y lo sancione.
La poliginia
La iglesia primitiva parece que no buscó una resolución drástica en contra de esta
institución, aunque sí puso los precedentes necesarios para acabar con ella. Es por esto que
Pablo exigió, a los que aspiraban a ser obispos y diáconos, que fueran "marido de una sola
mujer" (1 Timoteo 3:2, 12; Tito 1:6), quizás porque había creyentes que aún vivían
legítimamente con más de una esposa. Esta fue una de las instituciones más pronto en
erradicarse en la historia de la iglesia. Aun así, su fuerza social fue tal que en Francia, por
ejemplo, siguiendo la costumbre de la antigua Grecia, el Código de Napoleón concedía
expresamente el concubinato al hombre, ¡mientras no tuviera la concubina en el domicilio
conyugal!
198
Joan Miquel, Lecciones de Derecho Romano (Promociones Publicaciones Universitarias. 1984), p. 36.
III PROGRESO MINISTERIAL
El sacerdocio universal.
Podemos hablar de un progreso ministerial muy importante si contrastamos el papel de la
mujer en el marco religioso del Antiguo Testamento con el papel de la mujer en el marco
religioso del Nuevo Testamento. El clasismo y el sexismo del sacerdocio judío sufre un
cambio radical en la nueva comunidad religiosa que dio origen el mensaje mesiánico. Para
entender bien este cambio debemos comprender bien la diferencia que existe entre el
sacerdocio mosaico y el sacerdocio cristiano, así como los sacrificios que se ofrecen en
cada uno de ellos.
Cristo: único sumo sacerdote.
El carácter principal de todo sacerdote es su papel mediador en los ritos o sacrificios que
ofrece a la divinidad en nombre de y para la comunidad que representa. Ahora bien,
concerniente a los sacrificios y ritos instituidos en el Antiguo Testamento, tanto cruentos
como incruentos, todos ellos eran un tipo y sombra del único y solo sacrificio de Cristo:
"Porque la ley, teniendo la sombra de los bienes venideros, no la imagen misma de las cosas, nunca puede, por los mismos sacrificios que se ofrecen continuamente cada año, hacer perfectos a los que se acercan... porque la sangre de los toros y de los machos cabríos no pueden quitar los pecados. Por lo cual, entrando en el mundo dice: Sacrificio y ofrenda no quisiste; mas me preparaste cuerpo. Holocaustos y expiaciones por el pecado no te agradaron. Entonces dije: He aquí que vengo, oh Dios, para hacer tu voluntad.... En esta voluntad somos santificados mediante la ofrenda del cuerpo de Jesucristo hecha una vez para siempre..." (Hebreos 10:1-10).
En este caso, el sacrificio de Cristo fue uno, único e irrepetible. Jesucristo era a la vez el
sacrificio, el sumo sacerdote que lo ofreció y el único mediador entre la comunidad que
representaba (Su Iglesia) y Dios:
"Y ciertamente todo sacerdote está día tras día ministrando y ofreciendo muchas veces los mismos sacrificios, que nunca pueden quitar los pecados, pero Cristo habiendo ofrecido una vez para siempre un solo sacrificio por los pecados, se ha sentado a la diestra de Dios...porque con una sola ofrenda hizo perfectos para siempre a los santificados... pues donde hay remisión de éstos, no hay más ofrenda por los pecados...donde Jesús entró por nosotros como precursor, hecho sumo sacerdote para siempre... porque hay un solo Dios, y un solo mediador entre Dios y los hombres, Jesucristo hombre" (Hebreos 10:12-18; 6:20; 1
Timoteo 2:5).
El sacerdocio cristiano
En el Nuevo Testamento no existe ni una sola vez la palabra sacerdote referida a una
persona en el sentido clasista y sexista que hemos venido considerando al hablar del
sacerdocio instituido por Moisés. La única referencia a cualquier sacerdocio en la iglesia
instituida por Jesucristo se refiere explícitamente, de forma colectiva o individual, a todos
los cristianos:
"vosotros también, como piedras vivas, sed edificados como casa espiritual y sacerdocio santo, para ofrecer sacrificios espirituales aceptables a Dios por medio de Jesucristo....Mas vosotros sois linaje escogido, real sacerdocio, nación santa, pueblo adquirido por Dios" (1 Pedro 2:5, 9).
Debemos subrayar el hecho de que todos los textos bíblicos referentes al sacerdocio
cristiano tienen que ver tanto con el hombre como con la mujer, no se hace ninguna
diferencia. Por otro lado, la jerarquía que encontramos en el Nuevo Testamento no tiene
nada que ver con ningún sacerdocio, sino con diferentes ministerios según los dones de cada
uno:
"Vosotros, pues, sois el cuerpo de Cristo, y miembros cada uno en particular. Y a unos puso Dios en la iglesia primeramente apóstoles, luego profetas, lo tercero maestros, luego los que hacen milagros, después los que sanan, los que ayudan, los que administran..." (1
Corintios 12:27-28)
"Y él mismo constituyó a unos apóstoles; a otros profetas; a otros evangelistas; a otros, pastores y maestros, a fin de perfeccionar a los santos para la obra del ministerio, para la edificación del cuerpo de Cristo" (Efesios 4:11-12).
"Cada uno según el don que ha recibido, minístrelo a los otros, como buenos administradores de la multiforme gracia de Dios. Si alguno habla, hable conforme a las palabras de Dios; si alguno ministra, ministre conforme al poder que Dios da, para que en todo sea Dios glorificado por Jesucristo..." (1 Pedro 4:10-11)
Entre los documentos testimoniales de la todavía joven iglesia se encuentra la literatura
llamada patrística, que el tiempo ha respetado y conservado hasta nuestros días. Pues bien,
estos documentos no mencionan para nada el oficio de sacerdote; en su lugar menciona,
como lo hace el texto bíblico, los oficios de Obispos y Diáconos:
"Elegíos, pues, obispos y diáconos dignos del Señor, hombres mansos y
desinteresados, veraces y bien probados; pues ellos son los que hacen para vosotros el
oficio de Profetas y Doctores"
Lo mismo hace el obispo de Roma, San Clemente, en su primera carta a los corintios -"el
más antiguo documento extra canónico de autor conocido para nosotros"- referente a estos
cargos eclesiásticos:
"Los apóstoles, por nuestro Señor Jesucristo nos fueron dados como predicadores, y
El mismo por el Padre nos fue enviado. Luego Cristo de Dios, los apóstoles de Cristo, y todo
ello es obra de la ordenada voluntad de Dios. Por ello, recibido tal encargo, y firmemente
convencidos por la resurrección de Nuestro Señor Jesucristo, confirmados por la palabra
de Dios, los apóstoles, con plena confianza del Espíritu Santo, salieron a predicar el reino
de Dios que ya llegaba. Predicando, pues, por regiones y ciudades, aprobados en espíritu sus
primicias, y constituyeron obispos y diáconos para los que iban a creer. Y no era esto
novedad, pues de mucho tiempo atrás estaba escrito sobre obispos y diáconos; pues dice la
Escritura en alguna parte: `yo constituiré a sus obispos en justicia y a sus diáconos en
fe´(Isaías 60:17)" 199
199
Ignacio Errandonea S.I. El primer siglo cristiano, Biblioteca Príncipe, Escelicer. S.L. Madrid 1947, p. 22.
Tuvieron que pasar varios siglos para consagrar definitivamente el nombre y el oficio de
sacerdote en el cristianismo, especialmente por la continua sacralización de la eucaristía, el
bautismo y otros ritos que se fueron incorporando a la lista.
El Concilio Vaticano II y el sacerdocio universal.
El Concilio Vaticano II fue más suave en el desequilibrio existente entre jerarquía y
laicado; quizás por las voces que sonaron a favor de la consideración del papel del laico en la
Iglesia. En la segunda sesión llevada a cabo el 29 de septiembre de 1963, Wright, el obispo
de Pittsburg (EE.UU.) manifestó:
"Hace cuatro siglos, desde la Reforma, que los fieles están esperando un texto
solemne de la Iglesia sobre su puesto y su dignidad en ella... Hay que disipar la falsa
impresión de que la Iglesia es exclusivamente `clerical´. La Iglesia tiene necesidad de una
noción positiva del laicado y de su lugar en la vida del Cuerpo Místico de Cristo." 200
La manifestación del obispo de Pittsburg hubiera sonado a herejía cuatro siglos antes, pues
es una reivindicación del bíblico sacerdocio universal que en su día la Reforma Protestante
reivindicó. Todavía una voz más se oyó en esta segunda sesión del Concilio Vaticano II, del
obispo de Suenens, Bélgica, el cual dijo respecto al mismo tema:
"Hay que hacer ver con claridad la labor del Espíritu Santo en los fieles. Entre ellos
se siguen dando los carismas. El esquema habla poco de este fenómeno. A partir del día de
la Ascensión, en la Iglesia se vive el período del Espíritu Santo y los carismas no son sólo
dones extraordinarios, como el don de lenguas que tuvieron los apóstoles. San Pablo habla
de los carismas de sabiduría, ciencia, fe, consolación, exhortación, discernimiento de
espíritus. En la Iglesia realizan una misión singular despertando `oportune et importune´ a
los cristianos de su posible sopor....Sería peligroso presentar la Iglesia dando la impresión
de que la jerarquía es un simple órgano administrativo si relación vital con la labor realizada
por el Espíritu Santo en la Iglesia, a través de los carismas que difunde entre los fieles".201
Observemos que el tema del laicado en la Iglesia Católica Romana es un tema relacionado
con el sacerdocio universal de la Iglesia del Nuevo Testamento, un sacerdocio que fue
eclipsado por el sacerdocio clasista e innovador que se fue imponiendo con los siglos. Pero
volviendo al término laico, desde una perspectiva conceptual, debemos hacer estas
observaciones:
En primer lugar, tal como el Diccionario de la Real Academia Española define, el laicado es
"la condición y el conjunto de los fieles no clérigos"; y el laico es la persona "que no tiene
órdenes clericales. En segundo lugar, las implicaciones conceptuales del término laico exige
hacer una diferenciación dentro del Cuerpo de Cristo, la Iglesia, que el Nuevo Testamento
no hace, a saber, la existencia de una clase clerical (sacerdotal), al estilo del Antiguo
Testamento. Todos los creyentes en Cristo, sin acepción de personas y sexo, como ya se ha
visto más arriba, somos "piedras vivas" del mismo y único sacerdocio neotestamentario, del
cual Jesucristo es el único Sumo Sacerdote:
200
Comunicados oficiales de la Oficina de Prensa del Concilio, 17-10-63 201
Comunicados oficiales de la Oficina de Prensa del Concilio 22-10-63
"Acercándoos a él (Cristo), piedra viva, desechada ciertamente por los hombres, mas para Dios escogida y preciosa, vosotros también, como piedras vivas, sed edificados como casa espiritual y sacerdocio santo, para ofrecer sacrificios espirituales aceptables a Dios por medio de Jesucristo...donde Jesús entró por nosotros como precursor, hecho sumo sacerdote para siempre... porque hay un solo Dios, y un solo mediador entre Dios y los hombres, Jesucristo hombre" (1 Pedro 2:4-5; Hebreos 6:20; 1 Timoteo 2:5).
Es más, el término laico desvirtúa la enseñanza bíblica de los dones, de la cual tan
expresivamente habla el Apóstol en 1ª de Corintios 12 y en otros lugares.
Los sacrificios del sacerdocio cristiano.
En el Nuevo Testamento, la única referencia respecto a ofrecer cualquier sacrificio, con las
connotaciones sacerdotales que tiene esta palabra, se refiere siempre a sacrificios
espirituales:
"Así que, hermanos, os ruego por las misericordias de Dios, que presentéis vuestros cuerpos en sacrificio vivo, santo, agradable a Dios, que es vuestro culto racional... vosotros también, como piedras vivas, sed edificados como casa espiritual y sacerdocio santo, para ofrecer sacrificios espirituales aceptables a Dios por medio de Jesucristo" (Romanos 12:1;
1 Pedro 2:5).
Y a diferencia de los múltiples sacrificios y servicios sagrados en el Tabernáculo, y después
en el Templo del sacerdocio mosaico, el sacerdocio cristiano contiene solamente dos "ritos"
vinculantes a dicho sacerdocio: la eucaristía (Santa Cena) y el bautismo.
La eucaristía ("acción de gracias") consistía en pan sin levadura y en vino, de los cuales
participaban todos los creyentes sin acepción de personas por cuestión de rango o sexo
(Hechos 2:42; 1 Corintios 10:16-17; 11:17-34). La eucaristía no era ninguna repetición de
aquel sacrificio de Cristo llevado a cabo en la cruz, sino una celebración recordatoria del
mismo. Dicha celebración no implicaba ningún sacrificio en sí, sino la conmemoración de
aquél. El Apóstol, refiriéndose a esta celebración, dice:
"Así, pues, todas las veces que comiereis este pan, y bebiereis esta copa, la muerte del Señor anunciáis hasta que él venga... Por tanto, pruébese cada uno a sí mismo, y coma así del pan, y beba de la copa" (1 Corintios 11:26, 28). El bautismo cristiano primitivo
El bautismo consistía en la inmersión en agua del candidato que solía ser siempre adulto,
después de confesar su fe en Cristo y mostrar arrepentimiento por sus pecados. Para la
celebración de ambos ritos no se requería la excepcionalidad de ningún personaje;
cualquiera de los cristianos podía hacerlo, aunque parece ser que siempre eran
administrados por las personas más representativas de la iglesia, que solían ser,
especialmente para presidir la Santa Cena, los Ancianos u Obispos (1 Corintios 1:14-17; 1
Tesalonicenses 5:12).
Integración teológica de la mujer en los ministerios de la iglesia (1ª corintios 12)
Este no es el único texto referente a la integración de la mujer en la iglesia, pero sí el más
relevante. El fondo de la cuestión es el concepto mismo que encierra el pensamiento del
Apóstol en esta apología sobre los dones. El texto, que dividimos en tres secciones, es el
siguiente:
Primera sección:
"Por tanto, os hago saber que nadie que hable por el Espíritu de Dios llama anatema a
Jesús; y nadie puede llamar a Jesús Señor, sino por el Espíritu Santo. Ahora bien, hay
diversidad de dones, pero el Espíritu es el mismo. Y hay diversidad de ministerios, pero el
Señor es el mismo. Y hay diversidad de operaciones, pero Dios, que hace todas las cosas en
todos, es el mismo. Pero a cada uno le es dada la manifestación del Espíritu para provecho.
Porque a éste es dada por el Espíritu palabra de sabiduría; a otro, palabra de ciencia según
el mismo Espíritu; a otro, fe por el mismo Espíritu; y a otro, dones de sanidades por el
mismo Espíritu. A otro, el hacer milagros; a otro, profecía; a otro, discernimiento de
espíritus; a otro, diversos géneros de lenguas; y a otro, interpretación de lenguas. Pero
todas estas cosas las hace uno y el mismo Espíritu, repartiendo a cada uno en particular
como él quiere‖.
Segunda sección:
―Porque así como el cuerpo es uno, y tiene muchos miembros, pero todos los miembros
del cuerpo, siendo muchos, son un solo cuerpo, así también Cristo. Porque por un solo
Espíritu fuimos todos bautizados en un cuerpo, sean judíos o griegos, sean esclavos o
libres; y a todos se nos dio a beber de un mismo Espíritu‖.
Tercera sección:
―Además, el cuerpo no es un solo miembro, sino muchos. Si dijere el pie: Porque no soy
mano, no soy del cuerpo, ¿por eso no será del cuerpo? Y si dijere la oreja: Porque no soy
ojo, no soy del cuerpo, ¿por eso no será del cuerpo? Si todo el cuerpo fuese ojo, ¿dónde
estaría el oído? Si todo fuese oído, ¿dónde estaría el olfato? Mas ahora Dios ha colocado
los miembros cada uno de ellos en el cuerpo, como él quiso. Porque si todos fueran un solo
miembro, ¿dónde estaría el cuerpo? Pero ahora son muchos los miembros, pero el cuerpo es
uno solo. Ni el ojo puede decir a la mano: No te necesito, ni tampoco la cabeza a los pies: No
tengo necesidad de vosotros. Antes bien los miembros del cuerpo que parecen más débiles,
son los más necesarios; y a aquellos del cuerpo que nos parecen menos dignos, a éstos
vestimos más dignamente; y los que en nosotros son menos decorosos, se tratan con más
decoro. Porque los que en nosotros son más decorosos, no tienen necesidad; pero Dios
ordenó el cuerpo, dando más abundante honor al que le faltaba, para que no haya
desavenencia en el cuerpo, sino que los miembros todos se preocupen los unos por los otros.
De manera que si un miembro padece, todos los miembros se duelen con él, y si un miembro
recibe honra, todos los miembros con él se gozan. Vosotros, pues, sois el cuerpo de Cristo,
y miembros cada uno en particular‖.
1ª Corintios 12:3-27
Esta apología de los dones pone de manifiesto una doctrina eclesiológica esencial del
cristianismo primitivo. En la primera sección se enfatiza que los dones
(ministerios/operaciones) proceden del Espíritu Santo, de Dios el Padre y del Señor
Jesucristo. A cada uno le es dado el don para provecho; ¿querría decir el apóstol por ―cada
uno‖ como "cada varón"? No; está hablando del Cuerpo de Cristo, de toda la iglesia, tanto
de hombres como de mujeres. La segunda sección aclara positivamente el sentido que está
dando a toda la apología del capítulo. La iglesia constituye un solo cuerpo, el cual es el
Cuerpo de Cristo: "Porque por un solo Espíritu fuimos todos bautizados en un cuerpo, sean judíos o griegos, sean esclavos o libres; y a todos se nos dio a beber de un mismo Espíritu". ¿Debemos concluir que todos los que "fueron bautizados" se refiere a todos los hombres,
excluyendo a las mujeres? No; la conclusión debe ser que todos se refiere a hombres y a
mujeres sin distinción alguna. En la tercera sección el apóstol usa la figura del cuerpo
humano como una analogía del Cuerpo de Cristo, la Iglesia. Aquí se enfatiza la importancia
que cada miembro tiene en el contexto del cuerpo:
"...el cuerpo no es un solo miembro, sino muchos. Si dijere el pie: Porque no soy mano, no soy del cuerpo, ¿por eso no será del cuerpo? Y si dijere la oreja: Porque no soy ojo, no soy del cuerpo, ¿por eso no será del cuerpo? .... Mas ahora Dios ha colocado los miembros cada uno de ellos en el cuerpo, como él quiso... Ni el ojo puede decir a la mano: No te necesito, ni tampoco la cabeza a los pies: No tengo necesidad de vosotros"
¿Debemos pensar sólo en los hombres que forman la iglesia cuando leemos este texto? No;
se está refiriendo a todas las personas, sea hombre o mujer, que forman la iglesia. Este
texto, junto con otros que tienen que ver con los dones, es un fuerte argumento a favor de
la NO discriminación de la mujer en la integración de la iglesia dependiendo de su don
específico. En esta analogía no cabe ninguna dicotomía por razón de sexo: "vosotros, pues, sois el cuerpo de Cristo, y miembros cada uno en particular". No dice vosotros, los
hombres, los varones, sino vosotros todos, hombres y mujeres; cada uno, hombre y mujer,
sois miembros en particular. Conforme a esta descripción del cuerpo de Cristo, según los
dones particulares de cada uno, se mencionan a mujeres que desarrollaban trabajos
relacionados directamente con la evangelización y la pastoral como asimismo con la
enseñanza, aunque no se les menciona por ningún título:
a) Priscila, una educadora ocasional (Hechos 18:26).
b) Febe, la Diaconisa de la iglesia en Cencrea (Romanos 16:1).
c) Trifosa, Trifena y Pérsida, las cuales "trabajaban en el Señor" (Romanos 16:12).
d) Evodia y Síntique, que combatieron juntamente con Pablo en el Evangelio (Filipenses
4:2-3).
Las diaconisas en la iglesia.
Romanos 16:1 es el único lugar en todo el Nuevo Testamento donde se cita a una mujer con
el apelativo ―diaconisa‖. Se trata de una mujer que respondía al nombre de Febe y era de
Cencrea: "Os recomiendo además nuestra hermana Febe, la cual es diaconisa de la iglesia en Cencrea" . Es verdad que el término griego se podría traducir, como en otros lugares,
simplemente como ―sierva‖ o ―sirvienta‖. Pero también es cierto que igualmente se podría
traducir como ―ministra‖. De las 23 veces que este término se encuentra en las epístolas de
Pablo, una se traduce como ―siervo‖, cuatro como ―servidor‖, cuatro como ―diácono‖ y
catorce como ―ministro‖. Otro texto bíblico que parece aludir expresamente a la mujer
como diaconisa es 1 Timoteo 3:11: "las mujeres asimismo sean honestas, no calumniadoras, sino sobrias, fieles en todo". Lo importante aquí es que el apóstol ha venido antes hablando
de los requisitos de los Ancianos y de los Diáconos: "Pero es necesario que el obispo sea irreprensible... Los diáconos asimismo deben ser honestos... Las mujeres asimismo sean honestas..." (1 Timoteo 3:2, 8, 11). Algunos estudiosos opinan que estas ―mujeres‖ son las
esposas de los diáconos pero otros piensan que se trata de diaconisas. No obstante de
estas opiniones sobre el texto bíblico, el testimonio de Plinio el Joven confirma de que en
la iglesia primitiva existían mujeres las cuales eran conocidas como diaconisas:
"Creí que lo más necesario era inquirir sobre la verdad de este asunto sometiendo a
tortura a dos esclavas las que llamaban diaconisas, pero no encontré nada más que una
perversa superstición que sobrepasaba todo límite. Por tanto, dejé esta investigación para
pedirte (al César) una decisión.... a causa del número de los acusados. Porque muchos de
todas las edades, clases y de ambos sexos están siendo acusados".202
Cambio conceptual respecto al estatus de la mujer
Ciertamente, en las epístolas del Nuevo Testamento no encontramos una reivindicación
radical del estatus social y religioso en pro de la mujer. No obstante, Pablo, contemplando
tres instituciones básicas de su época (la esclavitud, la patria potestad y el estatus social
de la mujer en el matrimonio, Efesios 5:21-6:9), hace recomendaciones que implica un
cambio conceptual muy profundo. Por ejemplo, Pablo hizo regresar a un esclavo huido de su
amo, como establecía la ley acerca de los esclavos, pero lo hizo encareciendo al amo que ya
no lo recibiera como tal esclavo, sino como a un "hermano amado" (Filemón, 16). A los
padres les exhortó que cambiaran su despotismo hacia sus hijos y usaran una "disciplina y
amonestación del Señor" (Efesios 6:4) Y respecto a la mujer, la cual carecía de
personalidad jurídica, y vivía en una perenne ―minoría de edad‖, reivindica para ella la
dignidad que las instituciones le habían negado: ser un individuo igual al hombre. Para Pablo,
la mujer no era una propiedad del varón, sino su "propia carne" (Efesios 5:25-31). Con este
nuevo estatus, la mujer adquiría, al menos moralmente, personalidad jurídica conjuntamente
con su marido. Pero, aparte de estos sutiles cambios conceptuales, poco más podríamos
esperar de los líderes de la iglesia primitiva. Los grandes cambios fueron pospuestos por la
historia para esta época que estamos viviendo.. ¡al menos, eso nos parece a la luz de los
acontecimientos!
La evolución de las instituciones es una constante de las sociedades ―vivas‖ en todos los
pueblos y en todas las latitudes. Sólo en las sociedades (léase iglesias) donde el ―poder‖
monopoliza y controla a su placer el curso de la historia, las instituciones se anquilosan y
pierden el sentido contextual para el cual fueron instituidas. Hoy, veinte siglos después de
la primera proclamación del evangelio, muchas instituciones allí vigentes se han quedado
obsoletas: la poligamia, la esclavitud, el repudio, la patria potestad absoluta, etc.
Sin embargo, parece ser que hay quienes desean mantener vigente, de manera disfrazada,
la arcaica tutela de la mujer: ¿por cuánto tiempo podrán mantener esta impostura?
202
L.E. Maxwell, Women in Ministry (Camp Hill, PA: Christian Publications, 1995) p. 68.
Nº 34 -DICIEMBRE 2007
LA DISCRIMINACIÓN DE LA MUJER EN LA IGLESIA,
¿DE DIOS O DE LOS HOMBRES? (IV)
MUJER, TEOLOGÍA Y CULTURA
(Apología)
Sumario
En el capítulo II hemos expuesto algunas de las instituciones que formaban la ordenación
social, política y religiosa del pueblo de la Biblia. También hemos considerado la
discriminación institucionalizada de la mujer respecto al varón en el contexto de dicha
sociedad. Pues bien, la iglesia nació en ese contexto social y religioso. Creemos que es ese
contexto, y no otra cosa, lo que justifica y explica las admoniciones que encontramos en el
Nuevo Testamento respecto a la mujer. Dicho de otra manera: ese contexto es el común
denominador de amonestaciones como: ―vuestras mujeres callen en la congregaciones‖, ―la
mujer aprenda en silencio‖, ―no permito enseñar a la mujer‖, ―las casadas estén sujetas a su
marido‖, etc.
En efecto, la situación social y familiar de la mujer que encontramos en la historia bíblica
se caracteriza por la tutela del padre, primero, y la autoridad del marido sobre la mujer,
después; lo cual hacía de ella una persona insolvente (Números 30). Al lado de esta tutela
se hallaba la moral unilateral del varón que obligaba a la mujer al enclaustramiento del
hogar y la restricción casi ilimitada de cualquier contacto verbal y visual con los extraños o
personas al margen del pequeño entorno familiar (el harén y el velo).
Debido a esa situación social y familiar, y por su carencia de formación, poco o nada tenía
que decir la mujer en una reunión pública; pero mucho menos en una reunión donde había
varones, lo cual, además, estaba mal visto. Así pues, cualquier declaración, sentencia u
opinión procedente de una mujer, en la reunión cúltica de la iglesia, debió parecer una señal
de emancipación de la autoridad de la cual gozaba el varón sobre ella. Y por este simple
peso cultural, la intervención de la mujer en las reuniones debió de crear no pocos
problemas de orden jerárquico (de 1 Corintios 11:2-16 se deduce este problema). ¿Cómo
asimilar un cambio tan radical, de la sumisión total de la mujer al padre o al marido, tanto
de derecho como de hecho, en las cosas más cotidianas de la vida, a una participación co-
igual con el padre o con el marido en el seno de la iglesia? ¿Sería bueno ese cambio tan
brusco? ¿No habría que poner riendas a la libertad y al cambio que el evangelio propiciaba?
Sin embargo, a pesar del freno que suponen las censuras que tratamos más adelante, la
iglesia primitiva vino a ser una célula de relación totalmente revolucionaria dentro de las
costumbres sociales y religiosas judías. En las reuniones cristianas, al menos en las
comunidades gentiles, se estaba rompiendo el tabú que había venido separando a hombres y
mujeres durante las celebraciones religiosas en la sinagoga y en el templo: ahora los
hombres y las mujeres se reunían juntos, cara a cara, en el mismo lugar. Esto solo ya
suponía un cambio sin precedentes cuyo alcance era impredecible.
Creemos que el tema de la mujer en la iglesia ha sido el menos reflexionado tanto desde un
punto de vista exegético como teológico. Se ha hecho, simplistamente, un análisis semántico
de algunos textos, pero no se ha hecho una reflexión doctrinal a la luz de toda la Escritura
y en el contexto histórico de ésta. La exégesis teológica -dice J.Mª Matínez citando a J.
Bright- "es una exégesis que no se contenta meramente con extraer el significado verbal
preciso del texto, sino que se extiende más allá para descubrir la teología que informa el
texto"203.
Por ello, nuestra tesis quiere poner fundamentalmente de relieve el contexto social e
institucional en el que se hallaba la mujer en el tiempo del Nuevo Testamento, que no era
otro que el que heredó del tiempo del Antiguo Testamento. La situación de la mujer
grecorromana no era muy distinta de la situación que sufría la mujer hebrea, de acuerdo al
concepto de persona del Derecho Romano, según el cual la mujer que no estaba bajo la
tutela del padre o bajo la autoridad del marido necesitaba un tutor para intervenir en los
procesos y en los negocios.204
Aun cuando superficial, creemos suficiente el análisis que hemos hecho de las instituciones
que sirven de contexto a las admoniciones respecto a la mujer en general, pero
particularmente en la iglesia, para entender que dichas admoniciones son tan relativas como
las instituciones sobre las cuales se apoyan. No obstante, exponemos algunos de los textos
pertinentes que se suelen esgrimir para vetar cualquier liderazgo de la mujer en la iglesia, y
el correspondiente ejercicio racional y de lógica sobre los mismos.
En efecto, hay al menos dos textos principales que parecen contravenir cualquier posible
liderazgo femenino: 1 Corintios 14:34-35 y 1 Timoteo 2:11-14. Aquí trataremos algunos
otros que están transversal y temáticamente relacionados.
I. "VUESTRAS MUJERES CALLEN EN LAS CONGREGACIONES…”
"...vuestras mujeres callen en las congregaciones; porque no les es permitido hablar, sino que estén sujetas, como también la ley lo dice. Y si quieren aprender algo, pregunten en casa a sus maridos; porque es indecoroso que una mujer hable en la congregación". (1 de
Corintios 14:34-35).
A leer este texto, surgen, al menos, estas interrogantes: ¿A qué mujeres se refiere el
texto? ¿Se refiere solo a las mujeres casadas? ¿Se refiere a todas las mujeres,
independientemente de su estado social o el don que posee?
“que pregunten en casa a sus maridos”
En principio, de esta frase se deduce explícitamente que se trata de mujeres casadas que
convivían con sus maridos. Las mujeres solteras, las viudas y las repudiadas no podían
preguntar a sus maridos. Alguien podrá argumentar que éstas deberían formular sus
preguntas a los parientes varones más próximos (padres, tíos, hermanos, etc.), lo cual
requiere inferir que dichos parientes habrían de ser también ―creyentes‖. Pero esta
203
J. Mª Martínez, Hermenéutica Bíblica, CLIE. 1984. p. 216. 204
Joan Miquel, Lecciones de Derecho Romano, (Promociones Publicaciones Universitarias. 1984). p. 36.
inferencia es ―ir más allá de lo que dice la Biblia‖. El texto dice: ―pregunten en casa a sus
maridos‖, y punto.
El texto en cuestión, según la mayoría de los comentaristas, es una respuesta de Pablo a
alguna pregunta que los corintios le habían formulado. Es más, esta respuesta está
indirectamente relacionada con el problema surgido de la actitud de algunas mujeres
[casadas] de la iglesia en Corinto que tomaron la decisión de prescindir del velo (1 Corintios
11:2-16), cuya prenda era una ―señal‖ de la autoridad del marido.
Luego el texto en cuestión no está dirigido a ―la mujer‖ en general, sino a las mujeres
casadas. Y nos preguntamos: ¿Podemos remitirnos a este texto para enseñar que todas las
mujeres deben ―estar calladas‖ en la iglesia?
“sino que estén sujetas, como también la ley lo dice..”
―Sino que estén sujetas‖: la sujeción que su estatus de mujer casada le imponía según la
institución del matrimonio patriarcal. ―Como también la ley lo dice‖: ¿a qué ley se refiere el
Apóstol?
Algunos comentaristas (Adam Clarke, Mathew Henry, etc.), al comentar el texto que
estamos considerando, se remiten a Génesis 3:16: ―y tu deseo será para tu marido, y él se enseñoreará de ti‖ (sobre este texto, ver IV más adelante). Es decir, como si fuera un
designio (ley) divino. En relación con el texto que estamos considerando, debemos hacer la
siguiente observación.
Pablo usa el término ―ley‖ de diversas maneras y con distintos contenidos:
a) Para referirse a todo el Antiguo Testamento (Romanos 3:19-20);
b) Para referirse al principio universal que rige la conciencia (Romanos 7:21-23);
c) Para referirse al principio de justicia innato en el ser humano (Romanos 2:14-15);
d) Para referirse a los principios que rigen la vida cristiana a la luz de los mandamientos de
Cristo (Gálatas 6:2);
e) Para referirse a los principios legalistas que usurpan el papel de la gracia (Gálatas 2:16;
Romanos 3:27-28; etc.);
f) Para referirse a la ley civil en general (Romanos 13:1-6, implícitamente);
g) Para referirse a una ley civil particular, la del matrimonio (1 Corintios 7:39; Romanos
7:2-3).
Etc.
Según el contexto (―pregunten en casa a sus maridos‖), Pablo se está refiriendo aquí a la
ley civil del matrimonio, en virtud de la cual la mujer debía estar (en silencio) ―sujeta‖ al
marido. Qué duda cabe que esta ley civil, como las demás (patria potestad, etc.), depende
de la evolución jurídica de las demás instituciones que regulan la vida social y política de
cualquier comunidad. Hoy, en nuestra sociedad (España), la ley demanda igualdad de
derechos y de deberes así como respeto mutuo entre los cónyuges. El matrimonio civil en
España, jurídicamente, ha dejado de ser patriarcal (otra cosa es el comportamiento de
algunos hombres –y mujeres- de hecho).
“porque es indecoroso que una mujer hable en la congregación"
Si la situación de la mujer en aquella sociedad era la que hemos reiteradamente expuesto
en esta serie de estudios, la exégesis de este texto pertenece más a un estudio histórico y
sociológico, como contexto del mismo, que a cualquier proposición teológica. Es obvio, por lo
ya expuesto acerca de la situación institucionalizada de la mujer en aquella cultura, que era
―indecoroso‖ que una mujer hablara en una asamblea donde había varones, ¡como lo sigue
siendo hoy en aquellas sociedades donde el papel y la personalidad jurídica de la mujer
están anulados!
La pregunta que debemos formularnos es si dicho indecoro es absoluto o relativo.
Ante la afirmación del texto, respecto al indecoro que suponía el hecho de que la mujer
hablara en la asamblea cristiana (14:35), y a la luz del contexto aludido más arriba,
debemos formular las siguientes preguntas: ¿Por qué era indecoroso? ¿Cuándo era
indecoroso? ¿Por cuáles mujeres era indecoroso? ¿Es hoy indecoroso? Estas preguntas
deberían ser respondidas adecuadamente.
Por otro lado, razonemos esto:
Si era absolutamente indecoroso que una mujer hablara en la congregación, entonces
debemos deducir que el hecho en sí (que la mujer orara y profetizara en la iglesia de
Corinto) se constituía en un indecoro permitido, ¡porque las mujeres oraban y, algunas al
menos, profetizaban en la asamblea cristiana! Pero en ningún lugar de las cartas de Pablo, ni
en el resto del Nuevo Testamento, encontramos una referencia que indique que la mujer
puede orar o profetizar como algo excepcional, más bien al contrario: las mujeres que
aparecen en el Nuevo Testamento desarrollan y ejercitan sus dones con total naturalidad y
libertad. Pablo mismo enumera una serie de mujeres a las cuales reconoce y encomienda por
su "trabajo en el Señor" y las cuenta entre sus "colaboradores": Priscila, María, Trifena,
Trifosa, Pérsida, Evodia, Síntique, etc.(Rom. 16:3, 12; Filp. 4:3).
Si el indecoro al que Pablo se refiere no es absoluto, sino local, cultural y circunstancial [y,
especialmente, para la mujer casada], entonces debemos entender que la prohibición de
hablar se debía a una participación vocal desacertada e inoportuna de algunas mujeres
[casadas] en la asamblea, pero no de todas las mujeres, en todo lugar y en todo tiempo, ¡la
primera carta de Pablo a los corintios tiene como contexto ineludible, primero, la
comunidad de Corinto y las circunstancias de aquella iglesia; y segundo, la situación social y
familiar bajo la cual vivía la mujer tanto en la cultura judía como en la greco-romana! ¿Por
qué se empeñan algunos en universalizar aquello que tiene un carácter local, circunstancial y
cultural?
II “LA MUJER APRENDA EN SILENCIO”
"La mujer aprenda en silencio, con toda sujeción. Porque no permito a la mujer enseñar, ni ejercer dominio sobre el hombre, sino estar en silencio. Porque Adán fue formado primero, después Eva; y Adán no fue engañado, sino que la mujer, siendo engañada, incurrió en transgresión" (1 Timoteo 2:11-14).
¿Está focalizado el pensamiento de este texto en el ámbito de la institución del
matrimonio, o tiene un carácter universal, para todas las mujeres? ¿Se trata de una
apología concerniente a la naturaleza de los géneros –varón y mujer-, o es una apología
relativa a los roles particulares de cada cónyuge? Veamos:
La frase: "la mujer aprenda en silencio, con toda sujeción; porque no permito a la mujer
enseñar, ni ejercer dominio sobre el hombre, sino estar en silencio‖, de 1 Timoteo 2:11,
desde el punto de vista de la costumbre en la sociedad judía, equivale a: ―no les es
permitido hablar, sino que estén sujetas, como también la ley lo dice‖, de 1 Corintios 14:34.
Es decir, las dos exhortaciones parecen referirse a la mujer casada que está bajo la
autoridad del marido. Lo de ―ejercer dominio sobre el hombre‖ parece tener mejor
explicación en el marco del matrimonio (¿o tiene el varón algún dominio sobre la mujer
ajena?). Francisco Lacueva, en el Nuevo Testamento Interlineal Griego-Español, traduce en
este texto: ―dominio sobre el marido‖. La ―sujeción‖ y el ―silencio‖, pues, le viene impuesto
por el simple hecho de estar casada y estar bajo la tutela del esposo según la institución
del patriarcado.
El término ―silencio‖ (sigavw), usado intransitivamente, quiere decir ―estar callado‖ (Vine).
Como dice Adan Clarke comentando 1ª Corintios 14:34: "es evidente según el contexto que
el apóstol se refiere aquí a hacer preguntas, y lo que nosotros llamamos dictaminar en las
asambleas. A cualquier hombre se le permitía hacer preguntas, objetar, altercar, intentar
refutar, etc. en la sinagoga; pero esta libertad no se le permitía a ninguna mujer. Pablo
confirma esto en referencia también a la iglesia".205 ¿Qué podríamos esperar en aquella
sociedad y en aquel tiempo y lugar respecto al papel de la mujer, ya fuera en el contexto de
la sinagoga, del hogar o de la asamblea cristiana? La lectura llana del texto ofrece pocas
dudas. Se repite dos veces la palabra "silencio". La mujer [casada] debe "aprender" y
"estar" en la iglesia "en silencio" [delante de sus maridos].
Ahora bien, ¿quiso decir Pablo que la mujer -todas las mujeres, en todo lugar y en todo
tiempo- debe ―estar callada‖ y limitarse a asentir sobre todo lo que escucha durante la
asamblea, cuando enseña el maestro de turno, mientras que el varón sí puede preguntar,
objetar, etc? William Barclay, dice: ―con seguridad sería muy equivocado sacar estas
palabras de Pablo del contexto en que fueron escritas y hacer de ellas una regla universal
para la iglesia‖.206
A parte del contexto institucional, del cual ya hemos hablado, ¿cómo armonizamos este
precepto paulino con aquellos testimonios según los cuales la mujer participaba libremente
en la comunión de la iglesia, bien orando (1 Corintios 11:5) o ejerciendo el don de profecía
(Hechos 21:8-9)? El que profetiza, sea hombre o mujer [casada o soltera], ¿no habla "a los
hombres para edificación, exhortación y consolación" (1 Corintios 14:3-4)? ¿Marginamos a
este silencio bíblico a toda mujer independientemente de su estado social, su formación
académica, bíblica y teológica porque en los días del Nuevo Testamento esa era su condición
social y religiosa? Afirmar que el papel que ejercía la mujer en aquella sociedad debe
perpetuarse, nos parece una crasa fosilización ideológica, una lamentable pereza intelectual
y una incomprensible lectura acrítica del texto bíblico. ¿Por qué querrán los varones
perpetuar la ―minoría de edad‖ de la mujer, tanto en la iglesia como en el hogar y en la
sociedad? En aquel tiempo y lugar, el velo era una ―señal‖ de dicha minoría de edad
(subordinación total al varón), ¿qué señal querrán los varones hoy imponer (o sugerir) a las
mujeres que les recuerden que están bajo autoridad? ¿Y por qué no el velo, si esa es la
señal que ―ordena‖ la palabra de Dios? ¡Para reflexionar!
205 Clarke´s Comentary, Vol. VI, p. 279. Abingdon Press. New York/Nashville 206
William Baclay, El Nuevo Testamento Comentado, I y II Corintios, Volumen 9, (Ed. La Aurora, Buenos Aires).
“Porque Adán fue formado primero, después Eva; y Adán no fue engañado…”
Pablo argumenta el silencio y la sujeción de la mujer sobre dos fundamentos: a) Adán fue
formado primero; y b) Adán no fue engañado, sino que la mujer, siendo engañada, incurrió
en transgresión.
Respecto al primer argumento, el Apóstol ya lo usó en 1 Corintios 11:8-9. Allí lo expresó con
otras palabras, pero la idea es la misma: ―Porque el varón no procede de la mujer, sino la mujer del varón, y tampoco el varón fue creado por causa de la mujer, sino la mujer por causa del varón‖ (por lo cual la mujer debe tener señal de autoridad sobre su cabeza: el
velo).
Sin embargo, a continuación de este argumento, Pablo afirma que ―en el Señor, ni el varón
es sin la mujer, ni la mujer sin el varón; porque así como la mujer procede del varón,
también el varón procede de la mujer‖ (1 Corintios 11:11-12), lo cual parece, por un lado,
―rebajar‖ el mal entendido que podría originar su expresión anterior, y, por otro lado,
―situar‖ a la mujer en el nuevo planteamiento evangélico: ―en el Señor‖ (ver Gálatas 3:27-28
– cuyas consecuencias van más allá de la salvación).
Respecto al segundo argumento, Pablo lo invierte para decir que ―el pecado entró en el
mundo por un hombre…‖ y ―por cuanto la muerte entró por un hombre, también por un
hombre la resurrección de los muertos. Porque así como en Adán todos mueren, también en
Cristo todos serán vivificados‖ (Romanos 5:12, 1 Corintios 15:21-22). Es decir, el apóstol
acomoda la ―dramatización‖ edénica según lo que desea argumentar. Creemos que este
último argumento tiene un valor teológico transcendente y colectivo (―y llamó el nombre de
ellos Adán‖- Génesis 5:2), mientras que el primero tiene un valor relativo, conexionado con
la cultura (la tutela de la mujer).
"porque no permito a la mujer enseñar, ni ejercer dominio sobre el hombre" (1 Timoteo
2:12)
Como es fácil deducir del estatus institucionalizado de la mujer en los días del Nuevo
Testamento (subordinación total al marido), obviamente no cabe bajo esa perspectiva que
una mujer "enseñara" a un colectivo donde había varones, toda vez que enseñar implica y
otorga cierto tipo de autoridad moral al que enseña. Bajo aquel estatus social y familiar, sin
duda alguna, la función de instruir correspondía normalmente al hombre. Cualquier
excepción, que la había, se debía a la valía personal de la mujer, al margen de la
institucionalización susodicha. Reconocemos, no obstante, que la sentencia de Pablo es toda
una exposición apologética que reivindica la ―autoridad‖ del marido sobre la mujer,
autoridad que los manuales de historia y de antropología social dan cuenta ampliamente: las
instituciones ya aludidas en este trabajo.
La segunda afirmación paulina, ―ni ejercer dominio sobre el hombre‖, confirma que se está
refiriendo a la mujer casada. ¿O tenía el varón algún dominio sobre las demás mujeres que
no eran sus esposas? Resulta patético ver cómo se subvalora a las mujeres, por ser mujer,
en las iglesias, relegándolas al anonimato del silencio y se ponen en notorio liderazgo a
varones casi analfabetos o ineptos para dicho liderazgo simplemente por tener diferentes
glándulas hormonales: ser varón. ¡Inaudito!
¡PERO HUBO EXCEPCIONES Y, POR LO TANTO, "HECHOS APROBADOS"!
PRISCILA, una maestra ocasional del evangelio (Hechos 18:26)
Es importante el orden en que se cita a esta pareja. De las seis veces que aparecen en el
Nuevo Testamento, en cuatro de ellos Priscila figura en primer lugar (Hechos 18:2, 18, 26;
Romanos 16:3; 1 Corintios 16:19; 2 Timoteo 4:19) Aparte del orden en que son citados, que
no carece de significación, Lucas dice explícitamente que "cuando le oyeron Priscila y
Aquila, le tomaron aparte y le expusieron más exactamente el camino de Dios [a Apolo]"
(Hechos 18:26) La forma plural de los verbos, "tomaron" y "expusieron", implica
directamente a Priscila en dicha "exposición más exacta del camino de Dios". ¡Una mujer
enseñando a un hombre de la talla de Apolo y habiendo otro hombre presente para
enseñarle, el marido de Priscila! ¿Dónde quedó la ―sujeción‖ de la mujer? ¿Dónde está la
censura para Priscila?
Sabemos que este matrimonio reunía en su casa una iglesia (1 Corintios 16:19), y sabemos
además que Priscila y Aquila eran "colaboradores" de Pablo (Romanos 16:3-4) ¿Prohibiría
Pablo a una mujer como Priscila que enseñara la verdad del evangelio, privada o
públicamente, como ésta lo había hecho con Apolos? Lucas escribe sobre este episodio y no
deja ninguna nota de desaprobación (Hechos 18:24-28).
¿Qué significa: "mis colaboradores en Cristo Jesús"? (Romanos 16:3)
Este término -"colaborador"- que Pablo usa en Romanos 16:3 respecto a Priscila y Aquila es
el mismo que usa para referirse a Timoteo (1ª Tesalonicenses 3:2), a Marcos, Aristarco,
Demas y Lucas (Filemón 24). Y en estos casos los colaboradores eran personas que hacían el
mismo trabajo que Pablo: predicar y enseñar.
Aparte de Priscila y Aquila, Pablo envía saludos a mujeres que estaban entregadas al
servicio del evangelio. Algunas de estas mujeres habían sido "colaboradoras" de Pablo, y
otras "trabajan en el Señor" (Romanos 16:3-4, 6, 12).
¿Qué significa "trabajar en el señor?". (Romanos 16:12)
Ciertamente, la frase puede ser muy amplia en su contenido, pero conocer cómo y cuándo
utiliza Pablo esta expresión puede ayudarnos en este tema.
Por ejemplo, Pablo utiliza la palabra "trabajar" 27 veces en diferentes formas verbales en
sus cartas: a) La usa una vez referida al servicio del sacerdote en el templo (1 Corintios
9:13); b) La usa otra vez figuradamente (2 Timoteo 2:6); c) La usa nueve veces referidas al
trabajo secular (1 Corintios 4:12; 9:6; Efesios 4:28; 1 Tesalonicenses 2:9; 4:11; 2
Tesalonicenses 3:8, 10,11,12); d) La usa dos veces referidas al trabajo testimonial colectivo
de la iglesia (1 Corintios 15:58; 1 Tesalonicenses 1:3) y e) La usa catorce veces referidas al
trabajo misionero (Romanos 16:6, 12; 1 Corintios 15:10; 16:10, 16; 2 Corintios 10:15; 11:23,
27; Gálatas 4:11; Filipenses 2:16; Colosenses 1:29; 1 Tesalonicenses 5:12; 1 Timoteo 4:10;
5:17).
De estas catorce veces que Pablo la utiliza referidas al trabajo misionero, seis veces se
refiere al trabajo específico que llevaban a cabo: a) Timoteo (Timoteo 1 Corintios 16:10,
16); b) los que presidían en la iglesia de Tesalónica (1 Tesalonicenses 5:12); c) los Ancianos
en la iglesia de Éfeso (1 Timoteo 5:17) y d) tres mujeres: María (Romanos 16:6), Trifena y
Trifosa (Romanos 16:12).
¿Por qué cuando se refiere a Timoteo, a los que presidían en la iglesia de Tesalónica y a los
Ancianos de la iglesia en Éfeso, significa trabajo evangelístico y/o pastoral y cuando se
refiere a las mujeres debemos obviar que se trata de un trabajo doméstico en la iglesia,
como barrer, limpiar o poner la mesa?
¿No es más honesto concluir que cuando Pablo dice que estas mujeres "trabajaban en el
Señor" es porque llevaban a cabo un trabajo similar al que Timoteo y los demás varones
desarrollaban? ¿Cómo, entonces, armonizar esta "colaboración" con el trabajo apostólico y
este "trabajo en el Señor" para la iglesia con la prohibición de 1 Timoteo 2:11-12? ¿Cómo
armonizar estas evidencias en favor de la libertad de la mujer para enseñar, con dicha
prohibición?
A pesar de la implicación semántica, ¿debemos excluir de la docencia a la mujer no importa
qué formación haya adquirido tanto pedagógica como teológica? ¿Debemos, como
consecuencia, impedir que la mujer se forme en estas disciplinas, o limitar su campo
docente al grupo femenino? ¿Existía en la época de la iglesia apostólica reuniones solo de
mujeres, donde éstas pudieran ejercer sus dones, cualesquiera que estos fueran?
¿Quebrantaríamos un mandamiento divino si voluntariamente los varones asistimos a una
clase bíblica dirigida y expuesta por una mujer? En definitiva: ¿debemos mantener vigente
el estatus en el que vivía la mujer en el siglo primero?
LAS HIJAS DE FELIPE, profetisas en la iglesia (Hechos 21:8-9)
Respecto a las profetisas en la Biblia tenemos precedentes en el Antiguo Testamento. Por
ejemplo, María, hermana de Moisés, es llamada profetisa (Éxodo 15:20). Débora, además
de juez de Israel, es llamada profetisa (Jueces 4:4). Otra mujer, poco conocida por el
lector de la Biblia, es Hulda, de Jerusalén, la cual profetizaba en nombre de Dios (2
Crónicas 34:22, sig.).
En los días de Jesús había por lo menos una mujer que, según el evangelista Lucas, era
"profetisa" (Lucas 2:36). Pero más significativo para nosotros son las hijas de Felipe: "Este tenía cuatro hijas doncellas que profetizaban" (Hechos 21:8-9).
Para nuestro propósito no importa qué tipo de profecía era la que las mujeres del Nuevo
Testamento ejercían. Lo que importa es que eran profetisas y hemos de suponer que
ejercían dicho don, como todos los dones, "para provecho y edificación de la iglesia", pero
este don exigía ineludiblemente el uso de la oratoria: la comunicación verbal.
Para los comentaristas de la Biblia, Jamieson, Fausset y Brown, las mujeres que tenían el
don de profecía lo ejercían en privado. Comentando 1 Timoteo 2:11-15, y refiriéndose a las
hijas de Felipe (Hechos 21:9), dicen que éstas ejercían su don "sin duda en privado, no en
público"; los mismos autores en su comentario de 1 Corintios 11:5 dicen que "aun las mismas
mujeres que tenían el don de la profecía, habían de ejercer su don en otra hora y en otro
lugar, antes que en la congregación pública", pues lo que ocurrió en Corinto según el texto
fue "un caso extraordinario, y se justificaba sólo por los dones milagrosos que servían a
tales mujeres de credenciales".207
Sin embargo, el contexto de 1 Corintios 11-14 no favorece la idea de dos tipos de reuniones,
una formal de toda la iglesia, y otra menos formal sólo para las mujeres; tampoco favorece
una supuesta división entre hombres y mujeres al estilo de la sinagoga. La diferencia entre
el culto de la sinagoga judía y el culto o reunión de la iglesia radicaba precisamente en la
comunión de todos los creyentes sin distinción de sexos: ¡no existía todavía la ―reunión de
damas!
Es evidente que en el texto de 1 Corintios 11:2-15 se trata de la asamblea pública, y el único
requisito para que la mujer orara o profetizara era que se cubriera con el velo. La misma
prohibición del texto explica suficientemente que las mujeres se reunían en el mismo lugar
y a la misma hora que los hombres. ¿Qué sentido tiene, si no, la apología del velo si la mujer
oraba y profetizaba en privado? ¿O era la práctica de orar o profetizar en privado sin el
velo lo que estaba censurando el Apóstol? ¡Obviamente no! La explicación de estos
comentaristas, pues, parece una carga de prejuicios teológicos acerca del ministerio de la
mujer.
La lógica y la exégesis más sencilla nos inducen a pensar que las mujeres en general oraban
en la congregación, y en particular profetizaban aquellas que tenían dicho don. Las casadas,
siguiendo la costumbre (ley) de la época, se abstendrían de alguna participación en la
asamblea por respeto a sus maridos allí presentes.
Adán Clarke dice comentando 1 Corintios 11:5:
"Cualquiera que sea el significado de orar o profetizar, en relación al hombre, tiene
precisamente el mismo significado para la mujer. De manera que algunas mujeres por lo
menos, así como algunos hombres, pueden hablar a los demás para edificación, exhortación
y consuelo."208
LO UNIVERSAL PRIMA SOBRE LO PARTICULAR
Respecto a las afirmaciones que hemos venido enumerando (sujeción, silencio, indecoro,
etc.), debemos añadir, a todo lo dicho, lo siguiente:
1. El silencio impuesto a la mujer [casada] no tiene un valor absoluto. Por una sencilla
razón: en la iglesia de Corinto las mujeres oraban y, las que tenía el don, profetizaban
(con el requisito de estar cubiertas con un velo): ―toda mujer que ora o profetiza con la cabeza descubierta, afrenta su cabeza..‖ (1 Corintios 11:5). Y este requisito adquiere
sentido precisamente en las mujeres casadas, pues el velo era una ―señal‖ de la
autoridad del marido.
2. La libertad de la mujer, en general, para desarrollar algún ministerio en la iglesia está
en concordancia con el contexto general, no sólo de esta epístola, sino con el resto del
207
Roberto Jamieson, A.R.Fausset, David Brown, Comentario Exegético de la Biblia, CBP. Tomo I, p..386. 208
Clarke´s Comentary, Vol. VI, p. 250. Abingdon Press. New York/Nashville
Nuevo Testamento. Dicho contexto, en la carta a los corintios, se encuentra en los
capítulos del 11 al 14, de carácter universal:
a. La iglesia, como cuerpo de Cristo, fue receptora de dones espirituales (12:4-11,
27-31; Ver Efesios 4:7-16; y 1ª Pedro 4:10-11). Estos dones los otorgaba el
Espíritu Santo (vv 7-9).
b. En la iglesia de Corinto había creyentes que tenían estos dones espirituales
(14:26-31). Entre ellos: de profecía, de doctrina, de lenguas, de interpretación
de lenguas.
c. El Espíritu Santo no hizo acepción alguna de personas (11:5; 14:26-31). No
existe ningún texto bíblico donde, explícita o implícitamente, los dones se
otorguen por sexo. Es decir, había tanto hombres como mujeres con algunos de
estos dones.
Podemos afirmar que la norma en la iglesia de Corinto, como en cualquier otra iglesia, era lo
que hallamos en estas tres afirmaciones citadas más arriba.
Y, finalmente, si 1ª de Corintios 14:34 y 1 Timoteo 2:11-12 es una reprensión universal para
la mujer en la iglesia de todos los tiempos, ¿cómo armonizar las implicaciones prácticas de
esta reprensión con el hecho de que había mujeres que desarrollaban ministerios idénticos
al de los hombres en la iglesia apostólica?
A continuación, exponemos algunos textos más, concernientes al tema que estamos
tratando.
III "QUIERO, PUES, QUE LOS HOMBRES OREN..."
―Quiero, pues, que los hombres oren en todo lugar, levantando manos santas, sin ira ni contienda‖ (1 Timoteo 2:8).
Algunos exegetas de la Biblia (particularmente de las Iglesias de Cristo) deducen de este
texto un mandamiento en virtud del cual sólo los varones pueden orar, quedando por lo
tanto excluidas las mujeres. Pero, ¿quiere decir el texto que sólo los varones pueden y
deben orar?
1 Timoteo 2:8-10
―Quiero, pues, que los hombres oren en todo lugar, levantando manos santas, sin ira ni contienda. Asimismo que las mujeres se atavíen de ropa decorosa, con pudor y modestia; no con peinado ostentoso, ni oro, ni perlas, ni vestidos costosos, sino con buenas obras, como corresponde a mujeres que profesan piedad‖.
De un análisis meramente semántico, podríamos deducir de este texto lo siguiente:
a) Que sólo los hombres deben orar.
b) Que deben orar en todo lugar.
c) Que deben orar con las manos levantadas.
Ahora bien, la hermenéutica exige hacer observaciones tales como las siguientes:
a) La oración gramatical adverbial de modo levantando manos santas se entiende en el
contexto costumbrista: ¡levantar las manos mientras se oraba era una costumbre judía!
El autor está evocando este gesto peculiar judío, no para enfatizar la forma sino el fondo:
"manos santas" -que, a la vez, es un lenguaje figurado (metonimia)-, queriendo decir que el
sujeto sea santo. O sea, que lejos de la sugerencia semántica del texto, el autor no está
imponiendo la obligación de levantar las manos durante la plegaria (aunque no faltará quien
lo piense así), sino su pureza y su santidad.
b) El adverbio asimismo es un nexo gramatical que une las dos proposiciones de los
versos 8 y 9, y que significa: ―además‖, ―también‖, ―del mismo modo‖ (Gramática didáctica
del español, Leonardo Gómez Torrego – Ediciones SM, Madrid).
Ambas proposiciones tiene un común denominador: un estilo de vida que se caracterice por
la piedad. Esta especificación por sexo parece tener por objeto señalar y exhortar el lado
más débil de ambos: al varón, por su actitud, a veces, violenta: ―manos santas.., sin ira..‖, y a
la mujer, por su posible coquetería: "se atavíen de ropa decorosa, con pudor y modestia; no
con peinado ostentoso, ni oro, ni perlas, ni vestidos costosos‖ (1 Timoteo 2:9-10).
c) ―Quiero que los hombres [varones] oren‖
¿Podemos deducir de esta expresión que sólo los varones pueden y deben orar en la
asamblea de la iglesia? ¿Excluye a la mujer de la oración pública esta sentencia de Pablo? El
nexo gramatical ―asimismo‖, ¿excluye o incluye a la mujer en la oración, o no tiene nada que
ver? Excluir a la mujer del privilegio de la oración en público, basados en este texto, nos
parece un sofisma descarado al albor de un literalismo equivocado.
d) "En todo lugar" simplemente quiere decir que "dondequiera" que el creyente ore,
sea hombre o mujer, su oración esté avalada por una vida piadosa: ―manos santas… sin ira ni
contienda… ropa decorosa, con pudor y modestia‖.
Creemos que el texto no excluye a la mujer y, por lo tanto, no le prohíbe orar en la
asamblea. Por una sencilla razón, ya argumentada más arriba: ¡la mujer oraba en la iglesia de
Corinto! ¡Si al menos estos exegetas lega-literalistas exigieran el uso del velo para que la
mujer pueda orar en la asamblea, serían coherentes con la exégesis correcta del texto! (1
Corintios 11:5); pero el velo, que es ―bíblico‖, les causa mucho embarazo, ¿por qué?
IV "Y ÉL SE ENSEÑOREARÁ DE TI"
―A la mujer dijo: Multiplicaré en gran manera los dolores en tus preñeces; con dolor darás a luz los hijos; y tu deseo será para tu marido, y él se enseñoreará de ti‖ (Génesis 3:16).
Este es el texto favorito de quienes desean sostener la discriminación institucionalizada de
la mujer, no sólo en la iglesia, sino también en la familia y en la sociedad.
La primera observación que debemos hacer en este texto tiene que ver con su cronología.
Cuando la Biblia dice que Dios creó a la mujer, no dice que la haría para que el hombre se
"enseñoreara" de ella, sino: "le haré ayuda idónea para él" (Génesis 2:18). Respecto a este
texto, algunos exegetas olvidan que la otra información bíblica dice: "creó al hombre a su imagen, a imagen de Dios lo creó; varón y hembra los creó" (Génesis 1:27), y que otro relato
afirma: ―y llamó el nombre de ellos Adán‖ (Génesis 5:2). Es decir, el HOMBRE como
individuo tanto varón como hembra. Cuando el Génesis habla de señorío se refiere al que
habrían de tener Adán y Eva respecto a los animales y el resto de la creación: "Entonces dijo Dios: Hagamos al hombre a nuestra imagen, conforme a nuestra semejanza; y señoree en los peces del mar, en las aves de los cielos, en las bestias, en toda la tierra, y en todo animal que se arrastra sobre la tierra. Y creó Dios al hombre a su imagen, a imagen de Dios lo creó; varón y hembra los creó" (Génesis 1:26-27).
Es decir, tanto Adán como Eva eran "corregentes" de Dios para señorearse del resto de la
creación. Ninguno de ellos se señoreaba el uno del otro. Por otro lado, debemos observar
que el "señorío" del hombre sobre la mujer acontece DESPUÉS de la caída. Que este
señorío no tiene relación con la subordinación que se desprende de la jerarquía de 1
Corintios 11:3 y Efesios 5:23-24 se ve en que:
a) En ningún lugar de la Escritura se cita Génesis 3:16 explícitamente como argumento para
afirmar la subordinación de la mujer (algunos exegetas sí lo infieren). El argumento que se
cita para dicha subordinación es que Adán fue creado primero, luego Eva; y fue Eva la
seducida… (1 Corintios 11:8-9; 1 Timoteo 2:13).
b) Este señorío de Génesis 3:16 es antitético con las enseñanzas evangélicas que tienen que
ver con la relación hombre-mujer: "Así también los maridos deben amar a sus mujeres como a sus mismos cuerpos. El que ama a su mujer, a sí mismo se ama. Porque nadie aborreció jamás a su propia carne, sino que la sustenta y la cuida, como también Cristo a la iglesia... Vosotros, maridos, igualmente, vivid con ellas sabiamente, dando honor a la mujer como a vaso más frágil, y como a coherederas de la gracia de la vida... cada uno de vosotros sepa tener su propia esposa en santidad y honor... Ya no hay judío ni griego; no hay esclavo ni libre; no hay varón ni mujer; porque todos vosotros sois uno en Cristo Jesús" (Efesios 5:28-
31; 1 Pedro 3:7; 1 Tesalonicenses 4:4; Gálatas 3:28).
c) Este señorío de Génesis 3:16, por el contrario, pone en evidencia el egoísmo del varón
sobre la mujer cuya situación de desigualdad está patente en el marco social y familiar del
patriarcado judío y, hoy, en las sociedades influidas por él.
Luego el "señorío" de Génesis 3:16 no es una situación creada por un designio divino, sino
una consecuencia más del pecado introducido por Adán y Eva; como fueron los dolores de la
preñez, la maldición de la tierra, la muerte, etc. (Génesis 3:16-19). Cuando todo esto
ocurrió, Dios no dijo que aquello "era bueno". Por otro lado, la ética del Sermón del Monte,
testamento espiritual de Jesucristo, se opone a cualquier actitud que conlleve algún tipo de
dominio ya sea físico o moral del hombre sobre la mujer. En el Reino de Dios no hay varón ni
hembra, sino hermanos y hermanas en Cristo Jesús.
V "LAS CASADAS ESTÉN SUJETAS A SUS PROPIOS MARIDOS"
―Las casadas estén sujetas a sus propios maridos, como al Señor‖ (Efesios 5:22).
Una premisa hermenéutica
Ya hemos apuntado ampliamente los resortes culturales y sociales de esta institución de
tutelaje de la mujer. Aun así, queremos abundar algo más en ello.
En primer lugar, como demanda cualquier comentario de un texto, éste se debe leer en el
marco de su propio contexto. Efesios 5:21 a 6:9 forma una unidad literaria y es el contexto
natural de 5:22, la cual ha sido titulada muy bien por las Sociedades Bíblicas Unidas (RV
1960): "someteos los unos a los otros", a sugerencia del verso 21.
En segundo lugar, en esta unidad literaria, el Apóstol está considerando las relaciones
personales que se derivan de tres instituciones sociales básicas vigentes en la sociedad
donde vivían los cristianos de Éfeso: a) La tutela de la mujer; b) La patria potestad y c) La
esclavitud.
Características de estas instituciones
El matrimonio.
En la institución del matrimonio debemos considerar el papel de cada uno de los miembros.
La mujer, por ser mujer, carecía de personalidad jurídica; necesitaba ser representada por
un varón en cualquier gestión de carácter público. La mujer pasaba de la tutela del padre a
la (sujeción) del marido. Posiblemente, en el mejor de los casos, la mujer había consentido
en el pacto que su padre había formulado con el padre del futuro marido. Bajo la ley judía
incluso podría compartir el lecho conyugal con otra mujer en calidad de concubina (quiero
decir, compartir marido). El marido, por ser varón, en una sociedad de signo patriarcal, se
convertía en el paterfamilias, es decir, en el sujeto bajo cuya autoridad se hallaban todos
los miembros de la familia, que no tenían que ser necesariamente sólo sus congéneres. La
esposa venía a ser un miembro más de dicha familia de la cual también formaba parte la
servidumbre. Por otro lado, bajo la ley judía, podía ser repudiada por ínfimos motivos.
Además, la solvencia de la mujer era nula (Números 30).
La patria potestad.
La patria potestad consistía en el poder absoluto que el paterfamilias ejercía sobre los
miembros que formaba la familia. Este poder era de vida y muerte. Los requisitos para ser
paterfamilias en el derecho romano eran cuatro: a) ser varón; b) ser romano; c) ser hombre
libre, es decir, no ser esclavo, y d) no estar bajo la patria potestad de nadie, o sea, estar
emancipado (la mujer no podía emanciparse). El paterfamilias tenía la facultad de casar a
sus hijos con quien creyera más oportuno. En el caso de la mujer, al carecer de
personalidad jurídica, y no poder emanciparse, el padre podía dejarla célibe si así lo decidía
(ver 1 Corintios 7:37-38).
La esclavitud.
La esclavitud era una institución antiquísima. En el tiempo del Nuevo Testamento, tanto en
el mundo greco-romano como en el judío, estaba vigente, aceptada y regulada por las leyes.
El hombre o la mujer esclavos eran una propiedad del amo en el sentido más amplio de esta
palabra. El amo gozaba de todas las atribuciones sobre los esclavos. Podía tenerlos
trabajando el tiempo que deseara, en el trabajo que quisiera y hacer con ellos lo que
desearan: ¡eran propiedad de ellos! A veces, los esclavos huían de sus amos, pero tenían que
vivir bajo el temor de ser descubiertos y llevados de nuevo a sus amos. Esto es lo que Pablo
hizo con Onésimo, un esclavo huido de su amo (ver Filemón).
Vigencia de estas instituciones
Obviamente, algunas de estas instituciones están hoy superadas prácticamente en casi todo
el mundo, como es la esclavitud (extinguida desde hace poco más de un siglo, excepto en
algunos lugares concretos del planeta). La patria potestad hoy está regulada por las leyes
de todos los Estados modernos. ¿Por qué, si estas instituciones se han quedado obsoletas,
la tutela de la mujer se resiste a un nuevo planteamiento? ¿Por qué nos remitimos a la
―palabra de Dios‖ para confirmar la institución de la tutela de la mujer y no lo hacemos
igualmente para confirmar las otras instituciones presentes en el mismo texto?
Obviamente, aun cuando lo que dice el texto es lo que dijo y quiso decir el Apóstol, la
vigencia de aquellas instituciones hoy ha terminado. Todos estamos de acuerdo en que la
esclavitud es execrable y la patria potestad absoluta es incomprensible, ¿y la sujeción de la
mujer al marido?
Condescendencia pastoral apostólica a estas instituciones
La exhortación del Apóstol a los cristianos de Éfeso (amos, esclavos, maridos, mujeres,
padres e hijos) tiene como fondo la vigencia de estas instituciones. Pablo conocía la
situación de cada uno de ellos y los problemas que vivían los afectados. El Apóstol no se
declara en contra de estas instituciones. No podía. La iglesia primitiva asumió y respetó
estas instituciones. De aquí que se conmine a los cristianos a ser respetuosos con ellas: a
los esclavos se les exhorta a ser buenos sirvientes para con sus amos (1 Pedro 2:18 sig.); a
los hijos a ser obedientes a sus padres no importa cómo fueran éstos; a las esposas que se
sujeten en todo a sus maridos (1 Pedro 3:1 sig.).
Aportación del evangelio a estas instituciones
No obstante de esas exhortaciones pastorales, las mismas llevaban un lenguaje nuevo y
unos valores diferentes, desconocidos hasta entonces en aquella sociedad. El evangelio
intrínsecamente era portador de buenas noticias para las partes más vulnerables y las más
débiles: la mujer, los hijos y los esclavos.
Los cristianos no salieron a la calle con una pancarta diciendo: "No a la esclavitud". Los
cristianos de la iglesia primitiva no abanderaron ninguna protesta contra las instituciones
vigentes. Pero el evangelio introdujo valores que irían transformando dichas instituciones.
Pablo hizo regresar a su amo a un esclavo huido. Eso era lo que demandaba la ley vigente.
Pero Pablo le dice al amo que ya no lo reciba como a un esclavo, sino como a un "hermano
amado" (Filemón, 16).
Pablo exhortó con mucha delicadeza a los padres para que éstos cambiaran su actitud
despótica hacia sus hijos y la cambiara por una "disciplina y amonestación del Señor". Esto
podría suponer alguna pérdida de las atribuciones que le otorgaba su patria potestad
absoluta, pero esta fue la dinámica del evangelio que fue dando fruto a lo largo de los
siglos. No obstante, el Apóstol siguió la pauta de la patria potestad de aquella época al
sugerir a los padres que ―el que da en casamiento a su hija, hace bien; pero el que no la da
en casamiento, hace mejor‖ (1 Corintios 7:38).
A la mujer, el evangelio le trajo la dignidad que las instituciones le habían sustraído: ser un
individuo igual al hombre. A pesar del verbo "sujetar", el Apóstol está exhortando al
hombre que "ame" a su mujer como ―así mismo‖ y como ―Cristo amó a su Iglesia‖. Le está
diciendo que desde ahora la mujer ya no es una propiedad suya, sino una parte de sí mismo:
es su propia carne. Esto introducía un nuevo concepto en la relación marido-mujer. Pablo,
igual que haría Jesús (Mateo 19:4-5), se remitió al propósito original de Dios para la pareja:
"dejará el hombre a su padre y a su madre y se unirá a su mujer y serán una sola carne"
(Génesis 2:24). La esposa ahora dejaba de ser una cosa marginal del proyecto de vida del
marido y se convertía en una parte co-igual de dicho proyecto. Adquiría, al menos
moralmente, la personalidad jurídica conjuntamente con su marido. El amor hacia la esposa
debía ser una actitud de entrega por ella, y no de despotismo hacia ella. Dando su propia
vida por ella, y no usándola para su propia vida. Este concepto nuevo debió de sonar muy
fuerte para los maridos creyentes de Éfeso. También les pareció muy fuerte a los
discípulos de Jesús: "si así es la condición del hombre con su mujer, no conviene casarse"
(Mateo 19:10).
Y algo muy importante: en la intimidad, los derechos y los deberes eran exactamente
iguales para el marido que para la mujer: ―la mujer no tiene potestad sobre su propio
cuerpo, sino el marido; ni tampoco tiene el marido potestad sobre su propio cuerpo, sino la
mujer‖ (1 Corintios 7:4).
El comienzo y el final de esta unidad literaria (Efesios 5:21 - 6:9) es significativo: Pablo
empieza diciendo: "someteos los unos a los otros", sin discriminación alguna, ya sean padres
o hijos, amos o esclavos, esposas o maridos. Y termina diciendo: "y para él (Dios) no hay
acepción de personas" (Efesios 5:21; 6:9).
El evangelio tenía –y tiene- la capacidad de dinamizar todas las estructuras sociales... ¡pero
han sido los grupos feministas los que han forzado a la sociedad –y a la iglesia- para que a
las mujeres se les reconozcan los mismos derechos que a los varones!
¿Habrán entendido esto los líderes religiosos del siglo XXI?
Nº 35 - ENERO 2008
LA DISCRIMINACIÓN DE LA MUJER EN LA IGLESIA,
¿DE DIOS O DE LOS HOMBRES? (y V)
CONCLUSIÓN
Llegamos al final de esta serie de artículos sobre ―la discriminación de la mujer en la
iglesia‖ preguntándonos si dicha discriminación, hoy, es un mandamiento divino o es una
interpretación trasnochada de los hombres.
En el capítulo II hemos intentado mostrar que el papel de la mujer en la sociedad que
encontramos en la Biblia correspondía a una de las muy diversas instituciones existentes en
aquel entorno geográfico y cultural. Esas eran las instituciones establecidas en el pueblo de
la Biblia cuando Dios quiso usar la historia de ese pueblo para revelarse, y ese era el papel
que la mujer cumplía respecto al varón.
En el capítulo III hemos expuesto que las instituciones, cualesquiera que sean, no son
perennes en el tiempo, sino que están avocadas, como todas las cosas temporales, bien a su
evolución o, incluso, a su extinción. El papel de la mujer, en cuanto institución emanada de
una sociedad concreta, no está exenta de dicha evolución y extinción también.
En el capítulo IV hemos intentado ubicar las declaraciones bíblicas pertinentes en el
contexto obligado que exige la historia y la exégesis contextualizada. Sacar dichas
declaraciones de su contexto histórico e institucional, para darles un carácter teológico
absoluto, es contrario al sentido común, a la lógica y a la teología razonada.
Ahora bien, admitido todo esto, ¿qué implicaciones tiene la comprensión de dichas
declaraciones bíblicas (―no permito a la mujer enseñar‖, etc.) a la luz del contexto
institucional histórico y, por lo tanto, su relatividad semántica en aras de contextualizar su
contenido? Algunos dirán que las implicaciones son profundas: ¡con dicha comprensión
anulamos el ―mandamiento‖ de Dios respecto al papel de la mujer, además de subvalorar la
autoridad de la Biblia! Bueno, ya hace mucho tiempo que anulamos otro ―mandamiento‖
acerca de los esclavos y no nos hemos rasgado las vestiduras ni hemos subvalorado la
autoridad de la palabra de Dios (¿o sí?). Veamos..
¿Qué diferencia hay entre lo que dice el Apóstol respecto a la mujer:
―las casadas estén sujetas a sus propios maridos, como al Señor‖ (Efesios 5:22)
y lo que dice respecto a los esclavos:
―Siervos, obedeced a vuestro amos terrenales con temor y temblor… como a Cristo‖
(Efesios 6:5)?
Son dos ―mandamientos‖ que tienen el mismo rango de obediencia, los dos reclaman la
misma autoridad bíblica y en ambos subyacen la institución social correspondiente: la tutela
de la mujer y la esclavitud.
¡Pues claro que tiene implicaciones! ¡Son las implicaciones obvias de contextualizar el texto
según la hermenéutica más elemental!
¿Pervertimos el texto y, por lo tanto, la autoridad de la Biblia, si aceptamos el papel no
discriminatorio de la mujer hoy en la iglesia? ¿Acaso lo hemos pervertido dejando obsoleto
el texto que tiene que ver con la esclavitud? ¿dónde radicará el error: en perpetuar el
papel de la mujer de aquella sociedad arcaica en la sociedad actual, o reconocer la
caducidad de dicho papel, como hemos hecho con el de la esclavitud?
Dicho de otra manera, ¿qué hermenéutica respeta más la Escritura (la palabra de Dios), la
que perpetúa una institución que no tenía vocación de perpetuarse, o la que acepta que
dicha institución es obsoleta y carece de sentido perpetuarla? No se trata de ―nueva‖ o
―vieja‖ hermenéutica, se trata de la hermenéutica de la razón y de la cordura.
Creemos que lo que sirve de tropiezo para aceptar que la situación institucionalizada de la
mujer en la Biblia no tenía vocación de perpetuarse es la hermenéutica que el
conservadurismo usa para leer e interpretar la Escritura. En efecto, en la medida que el
texto se sacraliza y se le da un valor absoluto y literalista, al margen de una elemental
hermenéutica (¿quién?, ¿dónde?, ¿cuándo? y ¿por qué?), el resultado es siempre el mismo:
lo inaudito! Las interrogantes aludidas requieren explicar precisamente eso: su
contextualización. ¿Qué explicaciones daremos a un lector nuevo de la Biblia cuando nos
pregunte por las exhortaciones de Pablo a los esclavos? ¡Le diremos que dichas
exhortaciones se hicieron en una época en la que la esclavitud era una práctica generalizada
y aceptada por aquella sociedad! ¡aaah! ¡Y cuando nos pregunten acerca del mandamiento de
la ―mujer calle‖ en la iglesia… qué le decimos?
Un botón de muestra necesario
―¿No está escrito en el libro de Jaser? Y el sol se paró en medio del cielo, y no se apresuró
a ponerse casi un día entero‖ (Josué 10:13).
Antes que Galileo demostrara el sistema heliocéntrico, todos los científicos, filósofos y
teólogos afirmaban que nuestro sistema era geocéntrico. Lo afirmaban porque el
geocentrismo era la teoría milenaria conocida y dada por hecho. Pues bien, el autor del libro
de Josué, quien quiera que fuese, solo disponía de esa teoría.209 Y es la que expone cuando
relata la historia conocida por todo lector de la Biblia.
Hoy, cuatro siglos después de que Galileo demostrara lo contrario, ¿qué podemos decir los
cristianos, creyentes en la inspiración de la Escritura? ¿Negamos la demostración
científica, hoy una verdad empíricamente verificable, para sostener las implicaciones
cósmicas del texto bíblico, que no se ajusta a dicha verdad?
No estamos negando la inspiración del texto de Josué. Estamos inquiriendo sobre el sentido
y el significado del concepto inspiración. Aceptamos por inspiración el hecho de que el autor
(o autores) se sintieran inducidos a escribir el evento cualquiera que éste hubiese sido (no
entramos en detalles). Aun así, los autores usaron sus conocimientos acerca del cosmos, que
no eran otros que los que tenían el resto de los humanos. Y se limitaron a narrar lo que
ellos, desde su experiencia personal, habían percibido o habían oído narrar a otros. ¿Qué
209 Remitimos al lector al libro “Historias del Universo” de Telmo Fernández Castro, Ed. Espasa - 1997
significa esto? Significa que, aun cuando dicho relato forme parte del texto inspirado, no le
infiere autoridad científica alguna. Es decir, que la inspiración, al menos en este caso, no
tuvo el propósito de revelar verdades diferentes a las morales y religiosas; y éstas al
margen del ámbito puramente científico.
Esto que estamos diciendo vale no sólo para los textos concernientes a las ciencias
astronómicas, sino también para aquellos que tienen relación con las ciencias sociales,
políticas y, por supuesto, antropológicas. Es por ello que creemos de interés considerar el
papel de la mujer dentro de las disciplinas que le corresponden: la sociología y la
antropología. Lo que se dice de ella, de la mujer, hemos de ubicarlo en aquel contexto, el
cual no podemos fosilizar dándole un carácter teológico y perpetuo.
¿Entonces, arrancamos esas páginas de la Biblia?
Esto lo hemos escuchado muchas veces. Bueno, ¿qué hacemos con Josué 10:13? ¿Ha
arrancado alguien la página donde se encuentra este texto? ¿Alguna edición nueva de la
Biblia lo ha suprimido? (por citar un texto, de los muchos que se encuentran a lo largo y
ancho del texto de la Escritura, de naturaleza parecida).
No necesitamos arrancar ninguna de las páginas de la Biblia por el hecho de que diga algo
que, o bien es obsoleto (la esclavitud), o bien no se ajusta a los conocimientos que hoy
tenemos de cualquier ciencia (el geocentrismo). Esas páginas están ahí, y forman parte del
cuerpo literario de la Biblia. Forman parte de un contexto histórico con sus personajes y
sus sucesos; como diría el apóstol Pablo: ―las cosas que se escribieron antes, para nuestra
enseñanza se escribieron, a fin de que por las Escrituras, tengamos esperanza‖ (Romanos
15:4).
“Toda la Escritura es inspirada por Dios..” (2 Timoteo 3:16)
¿Y cuántas veces hemos escuchado esto? A veces, quienes lo repiten, con énfasis además,
más que una defensa de la revelación de Dios (revelación que no niegan quienes entienden
otra cosa de este texto), parecen recitarlo como si fuera un talismán supersticioso para
afirmar su ―fe‖. A estos ―temerosos‖ de Dios, les preguntamos: ¿Está incluido el texto de
Josué 10:13 en dicha afirmación de Pablo? ¿No tendrá el mismo sentido este texto: ―toda la
Escritura es inspirada por Dios‖, que aquel otro ya citado de Romanos 15:4: ―las cosas que
se escribieron antes, para nuestra enseñanza se escribieron, a fin de que por las
Escrituras, tengamos esperanza‖? ¿Quería decir el Apóstol que TODA la escritura, palabra
por palabra, era veraz científicamente? ¿En qué contexto declara Pablo estas
afirmaciones? ¡Para enseñar, para redargüir, para corregir, para instruir en justicia! … ¡Para
que tengamos esperanza! Es decir, el contexto de estas afirmaciones es la moral y la ética,
no la ciencia y ni siquiera la apología. Cuando sacamos las afirmaciones de la Biblia de su
ámbito (ético-religioso) y las extendemos al campo de la ciencia, le estamos faltando el
respeto y venimos a ser pésimos exegetas de la Biblia.
¿Estamos negando, pues, la inspiración y la revelación de la Biblia? ¡NO! Estamos poniendo
cada cosa en su sitio. Y sólo cuando ponemos cada cosa en su sitio, la verdad brilla.
Tenemos mucha esperanza de que los lectores de estos artículos, acerca de la
discriminación de la mujer en la iglesia, se hayan sentido motivados para profundizar en
este tema particular y, sobre todo, en las implicaciones exegéticas y teológicas que se
derivan de las premisas que aquí hemos defendido. Por lo demás, terminamos con las
consideraciones que siguen:
A la zaga del feminismo
El papel de la mujer en la sociedad occidental ha cambiado mucho en las últimas décadas
como consecuencia de las reivindicaciones feministas de hace poco más de un siglo y medio.
El origen de este cambio debemos vincularlo histórica y geográficamente, en términos
generales, con la independencia de los Estados Unidos. Primero fue la abolición de la
esclavitud,210 después le siguió el movimiento por el sufragio de la mujer. La primera
reunión nacional de los derechos de la mujer fue organizada por Elizabeth Cady Stanton y
Lucrecia Mott en Seneca Falls, Nueva York, los días 19-20 de Julio de 1848. La Convención
se abrió con la lectura de una declaración de derechos para la mujer, incluyendo una
exigencia por el sufragio femenino en la sección de una serie de resoluciones.211
Veinticuatro años después de esta reunión, Susan B. Anthony, hija de un cuáquero
abolicionista de Adams, Massachusetts, y camarada de Elizabeth Cady Stanton, dirigió un
grupo de mujeres a votar en Rochester, Nueva York, en las elecciones llevada a cabo en
1872. Fue arrestada por cometer el crimen de votar y condenada a pagar una multa, la que
se negó a pagar. En su alocución de defensa, Susan dijo:
"Amigos y ciudadanos: Estoy aquí esta noche delante de todos vosotros bajo el
dictamen del supuesto crimen de haber votado en las últimas elecciones presidenciales sin
existir un derecho legal para votar. Mi tarea en esta noche es probaros que en dicha
votación yo no sólo no cometí ningún crimen, sino, en su lugar, simplemente ejercí mi
derecho de ciudadano, que me lo garantizan todos los ciudadanos de los Estados Unidos
mediante la constitución nacional, la cual sobrepasa al poder de cualquier Estado a negarlo.
El preámbulo de la Constitución federal dice: ―NOSOTROS, el Pueblo de los Estados
Unidos, a fin de formar una Unión más perfecta, establecer Justicia, afirmar la
tranquilidad interior, proveer la defensa común, promover el bienestar general y asegurar
para nosotros mismos y para nuestros descendientes los beneficios de la libertad,
establecemos y sancionamos esta CONSTITUCIÓN para los Estados Unidos de América‖.
Éramos nosotros, el pueblo; nosotros, no los ciudadanos blancos masculinos; tampoco
nosotros, los ciudadanos varones; sino nosotros, todo el pueblo que formábamos la nación. Y
nosotros lo formábamos, no para dar los beneficios de la libertad, sino para asegurarla; no
para la mitad de nosotros y la mitad de nuestra posteridad, sino para todo el pueblo - tanto
hombres como mujeres"212
Finalmente, las enmiendas 15ª y 19ª a la Constitución de los Estados Unidos (1869 y 1919,
respectivamente), regularon sus derechos electorales. Esta última dice: "El derecho al voto
de los ciudadanos de Estados Unidos no podrá serles negado o limitado por el Gobierno
Federal o por el de cualquier Estado, por razones de sexo"213.Es interesante observar que,
aunque la letra de la constitución americana incluía implícitamente el derecho al sufragio de
la mujer, el concepto machista de aquella sociedad (la mitad de la sociedad) daba por hecho
su exclusión de dicho derecho. Concebían la pluralidad del pronombre "nosotros" sólo para
los varones (!). Desde luego, el argumento que utilizó en su defensa esta mujer estaba
210
Si bien la abolición de la esclavitud se originó en Inglaterra a partir de 1780, mediante la campaña liderada por William Wilberforce. 211
Robert C. Baron, Soul of America, (Fulcrum, Inc. Golden, Colorado) pag. 213. 212
Obra citada págs. 279-280. 213
Diccionario enciclopédico Espasa. Tomo 11, pág. 4858 (1988).
cargado de lógica además de ingenio. Un breve párrafo del artículo "Mujeres" de la
Enciclopedia Británica en la edición del 1911, se hizo eco de lo que estaba ocurriendo en la
sociedad anglosajona respecto a la mujer:
"La idea total de la posición de las mujeres en la vida social y de su capacidad de
ocupar su puesto, independientemente de cualquier cuestión de sexo, en la obra del mundo,
ha cambiado radicalmente, en los países de lengua inglesa y también en las naciones más
progresivas más allá de sus límites, durante el siglo XIX. Esto se debe primariamente al
movimiento en favor de la educación superior de las mujeres y a sus resultados... El cambio
es tan completo que la única cosa curiosa ahora es, no en qué esferas no pueden penetrar
las mujeres, más o menos en pie de igualdad con los hombres, sino aquellas pocas de las
cuales todavía están excluidas" (Encyclopaedia Britannica, art. "Women", 11th edition,
1911.)214.
Como muy bien dice este artículo, el cambio radical que se estaba produciendo en torno a la
mujer se debía fundamentalmente a la educación que ésta estaba recibiendo y "a los
resultados".
Según testimonia Carmen de Zulueta en su libro "Misioneras, feministas, educadoras"
(Historia del Instituto Internacional), la instrucción de la mujer, al menos en
Norteamérica, fue un empuje procedente de dos factores históricos de aquel país. El
primer factor fue el religioso. Dice esta autora que "el resurgimiento religioso que acabo
de mencionar y que originó el ABCFM (American Board of Commissioners of Foreign
Missions) fue también responsable, en gran parte, del movimiento en pro de la educación
superior de la mujer". Citando a Louise Porter Thomas, sigue diciendo Carmen de Zulueta
que "el movimiento misionero se desarrolló primero; aunque puede ser que la educación de la
mujer tomase impulso del mismo gran resurgimiento religioso del comienzo del siglo XIX".
Obviamente, este factor religioso era de signo protestante con su obsesión de leer y
promulgar la Biblia. El segundo factor fue el viento democrático que soplaba en Estados
Unidos. Dice esta autora que "el principio democrático de igualdad de la Constitución
norteamericana, All men are created equal, (todos los hombres son creados iguales), se
extiende al sexo femenino y combinado con igualdad cristiana de las almas ante Dios,
impulsa la educación superior de la mujer, basada siempre en la religión de Cristo".
Por supuesto, "el deseo de educar a las jóvenes -sigue diciendo la autora- no nace
solamente de principios religiosos y democráticos. Hay, evidentemente, durante el siglo
XIX, un fuerte movimiento feminista que, aunque difiere bastante del reciente "Women's Lib", trata, sin embargo, de preparar a las mujeres para puestos y responsabilidades que
habían pertenecido hasta entonces a los hombres"215.
No hay duda que cuando la mujer es educada e instruida en igualdad de los hombres, es más
difícil mantener su discriminación institucionalizada, tanto en la vida secular como en la
religiosa.
214
Julián Marías, La mujer en el siglo XX. Círculo de Lectores, 1982, p. 23. 215
Carmen de Zulueta , Misioneras, feministas, educadoras. Ed. Castalia. p.31
Lentitud eclesiástica
Desde un punto de vista reivindicativo, la paridad de la mujer en el contexto eclesial es
relativamente un fenómeno nuevo. Es verdad que la mujer ha sido protagonista en la iglesia
institucional a lo largo de la historia, pero dicho protagonismo estuvo siempre subordinado
al varón. Sin embargo, las reivindicaciones sociales y políticas feministas, llevadas a cabo en
el último siglo y medio, terminó por sensibilizar las inquietudes de la mujer en la iglesia
también, aunque con otra metodología y con más timidez. No obstante, si bien desde un
punto de vista puramente secular, el movimiento feminista no encontró otras barreras que
la tradición y las costumbres milenarias. La reivindicación de la mujer en el seno de la
iglesia tropezaría, además de con esas mismas tradiciones y costumbres, con el texto
sagrado, el cual, según sean las interpretaciones que se hagan de él, veta por "derecho
divino" a la mujer, por ser mujer, ministrar en la iglesia en igualdad con el hombre.
Como era de esperar, los cambios que se estaban originando en la vida secular no
encontraba eco en la vida religiosa. El hermetismo milenario de la religión cristiana en
general ni siquiera podía pensar que las reivindicaciones de la mujer pudieran llegar a los
entresijos de la estructura de la iglesia. Es más: tampoco la mujer pensó en ello; su
preocupación estaba puesta primordialmente en las conquistas sociales. Sin embargo,
cuando el papel pasivo de la mujer en la iglesia empezó a cuestionarse, se levantó no poca
polvareda en las diferentes Familias cristianas. El acceso de la mujer a los oficios religiosos
en la Iglesia de Inglaterra (1992) creó un auténtico escándalo entre los propios feligreses
y, por supuesto, la Iglesia Católica Romana no tardó en expresar su malestar indicando que
ese paso suponía "un retroceso en el diálogo ecuménico" entre ambas Iglesias.
El teólogo jesuita José I. Gonzales Faus, con ocasión de esta decisión del Sínodo Anglicano,
escribía lo siguiente:
"Karl Rahner fue según voz común el mayor teólogo católico de este siglo. Y viene a
cuento aquí porque, poco antes de morir (hará unos cuatro años), escribió que la ordenación
de mujeres en la Iglesia Católica era cuestión de dos o tres siglos. Cuando enseño esa cita a
algunas alumnas, me suelen responder como don Juan Tenorio: ―Cuán largo me lo fiáis‖. Pero
aquí puede ser útil evocarla por dos razones: Rahner reconocía que no existen en realidad
argumentos teológicos decisivos contra el ministerio eclesial de la mujer. Pero aceptaba
también que puede haber un importante problema sociológico".216
El también teólogo y jesuita Gonzalo Higuera, en la misma página del mismo periódico decía:
"Si actualmente existen movimientos muy minoritarios que propugnan la ordenación
de la mujer, se pueden explicar por la ósmosis cultural de la doctrina política democrática y
de un feminismo justificable como reacción, hasta los debidos límites. Nunca
doctrinalmente. Si no recordamos mal, cuando se redactaba la Declaración de los Derechos
Humanos de la ONU se pretendió el reconocimiento del sacerdocio femenino y su
equiparación ministerial en todas las religiones entre el varón y la mujer. Se rechazó la
propuesta con la argumentación de que el ministerio sacerdotal no es propiamente un
derecho humano. Entonces ¿antifeministas? No se podrá afirmar en verdad y en
profundidad tal cosa de Jesucristo. Todo lo contrario. Defendió a las mujeres como "hijas
de Abraham" -hijas de Dios para nosotros-; habló con ellas en público, dejó que le
216
Periódico EL MUNDO, página SOCIEDAD, 13 de noviembre de 1992.
acompañaran hasta la cruz, tuvieron las primicias de la resurrección y las perdonó en
repetidas ocasiones, imposibles de recordar aquí. Entonces resulta que más bien el plan
redentor de Dios es feminista".
Si tenemos en cuenta que han tenido que pasar cuatro siglos para que la Iglesia Católica
Romana levantara el entredicho contra Galileo Galilei por atreverse a decir que nuestro
sistema planetario no era geocéntrico, sino heliocéntrico, bien puede ocurrir que la curia
romana necesite otros cuatro siglos para reconocer el derecho que la mujer tiene a acceder
a los oficios eclesiásticos. En el campo protestante, en general, ciertamente, esto es bien
distinto quizás por el simple hecho de carecer de una cabeza visible centralizadora como lo
es el papado en la Iglesia Católica. La ausencia de esta cabeza universal permite una
corriente de pensamiento más fluida, y a la vez más pragmática, capaz de evaluar y
modificar las propias estructuras hacia cualquier cambio de métodos o conceptos. No
obstante, entre las corrientes protestantes, especialmente las fundamentalistas, existen
no pocas reticencias respecto a una apertura más a tono con los tiempos en la cual se
reconozca el derecho de la mujer a ser formada y a ejercer en igualdad de condiciones
cualquier ministerio en la iglesia dependiendo primordialmente de sus dones.
La mujer desde la perspectiva de Jesús
Las enseñanzas directas de Jesús, y su mensaje en general, abrió un espacio en el papel de
la mujer cuya trascendencia aún no ha encontrado fondo. De momento, es significativo el
mensaje del profeta Joel mirando hacia el futuro. Sólo mediante la inspiración de Dios pudo
un varón judío predicar que sobre las hijas de Israel también se derramaría el Espíritu
Santo (Joel 2:28-29). Efectivamente, el Espíritu Santo vino y fue derramado, como estaba
profetizado, y tanto hombres como mujeres recibieron los mismos dones (Hechos 2:17-18).
Jesús, sin anticiparse a este progreso que le correspondía de suyo a la iglesia, fue
consecuente con el mensaje del profeta Joel: la mujer también era hija de Abraham (Lucas
13:10-16).
Jesús dialogó con la mujer.
Hoy carece de relevancia el hecho de que un hombre dialogue con una mujer, pero en el
tiempo y en la sociedad en que vivió Jesús esto fue algo sorprendente. El evangelista Juan
dejó patente esta singularidad de Jesús: "En esto vinieron sus discípulos, y se maravillaron de que hablaba con una mujer" (Juan 4:27). La mujer judía debía pasar en público
inadvertida. Uno de los más antiguos escribas que se conoce, Yosé ben Yojanán de
Jerusalén (hacia 150 a.C.) dijo: "No hables mucho con una mujer", y añade: "de tu propia mujer, pero mucho más de la mujer de tu prójimo" 217 Las reglas de la buena educación de
aquella sociedad prohibía encontrarse a solas con una mujer, o mirar a una mujer casada,
saludarla, etc. Para cualquier alumno de teología, hablar con una mujer en la calle era un
deshonor. Filón, filósofo judío, decía que "mercados, consejos, tribunales, procesiones festivas, reuniones de grandes multitudes de hombres, en una palabra: toda la vida pública, con sus discusiones y sus negocios, tanto en la paz como en la guerra, está hecha para los hombres".218 No hay duda que Jesús rompió esta regla respecto al otro sexo. Es cierto que
esta mujer de Juan 4 era samaritana y, posiblemente, de dudosa reputación, por aquello de
que "cinco maridos has tenido, y el que ahora tienes no es tu marido" (Juan 4:18); pero las
217
Joaquín Jeremías. Jerusalén en Tiempos de Jesús Ediciones Cristiandad. 1980. p. 372 218
Joaquín Jeremías. Jerusalén en Tiempos de Jesús Ediciones Cristiandad. 1980. p. 372
reglas de pudor de Samaria, respecto a la mujer, eran las mismas que en el resto de Israel;
y en todo caso aquí no se cuestiona la liberalidad de la mujer, sino la de Jesús: él le dirigió
la palabra y dialogó con ella con toda naturalidad, cosa que ningún rabino de aquella época
hubiera hecho. Los evangelios narran muy variados acontecimientos donde son
protagonistas mujeres en la proximidad de Jesús. En todos los casos, aunque fueron ellas
las que se acercaron a él para pedirle algo, Jesús nunca las evadió, al contrario, las recibió,
las escuchó y las concedió aquello que pedían. A la mujer que llevaba dieciocho años
padeciendo flujo: "Jesús, volviéndose y mirándola, dijo: Ten ánimo, hija; tu fe te ha salvado" (Mateo 9:20-22); a la mujer cananea: "Oh mujer, grande es tu fe; hágase contigo como quieres" (Mateo 15:28); de la mujer que derramó su perfume de gran precio, comentó:
"¿Por qué molestáis a esta mujer?... De cierto os digo que dondequiera que se predique este evangelio, en todo el mundo, también se contará lo que ésta ha hecho, para memoria de ella"
(Mateo 26:6-13). Tuvo elogios hacia una mujer a la cual todos juzgaban por su reputación:
"Y vuelto a la mujer, dijo a Simón: ¿Ves esta mujer? Entré en tu casa, y no me diste agua para mis pies; mas ésta ha regado mis pies con lágrimas, y los ha enjugado con sus cabellos. No me diste beso; mas ésta, desde que entré, no ha cesado de besar mis pies. No ungiste mi cabeza con aceite; mas ésta ha ungido con perfume mis pies... Pero él dijo a la mujer: Tu fe te ha salvado, ve en paz" (Lucas 7:44-50). A una mujer que andaba encorvada desde
hacía dieciocho años, "cuando Jesús la vio, la llamó y le dijo: Mujer, eres libre de tu enfermedad. Y puso las manos sobre ella; y ella se enderezó luego, y glorificaba a Dios". Reprochando la hipocresía de un principal de la sinagoga, por haber curado a esta mujer en
sábado, dijo respecto de ésta: "Y a esta hija de Abraham, que Satanás había atado dieciocho años, ¿no se le debía desatar de esta ligadura en el día de reposo?‖ (Lucas 13:10-
16).
Jesús adoctrinó a la mujer La formación de la mujer judía se limitaba al aprendizaje de los trabajos domésticos,
coser, tejer, tener cuidado de los hermanos pequeños, etc.. Respecto a la posible
enseñanza de la Torá a la mujer, algunos rabinos habían dicho que "quien enseña a su hija la
Torá, le enseña necedades... Mejor fuera que desapareciera en las llamas la Torá antes que
le fuera entregada a las mujeres"219 A la mujer samaritana, Jesús no sólo le dirigió la
palabra y mantuvo un diálogo con ella, sino que dicho diálogo se convirtió en una clase de
teología en toda regla. Jesús extendió su diálogo atendiendo a preocupaciones de carácter
doctrinal e histórico de la mujer samaritana: dónde había que adorar a Dios, de dónde venía
la salvación, etc.
Esta lección individualizada de la mujer samaritana no fue una excepción. Marta y María,
hermanas de Lázaro, fueron dos auténticas alumnas de Jesús. Conocida es por todo lector
de la Biblia la escena donde Marta reprochó a María que ésta " sentándose a los pies de Jesús, oía su palabra... dejándola servir sola" (Lucas 10:39-40). Pero, aunque
implícitamente, el hecho más elocuente son aquellas situaciones en las que Jesús enseñaba
privadamente a sus discípulos y entre esos discípulos se hallaba un grupo no pequeño de
mujeres: "Jesús iba por todas las ciudades y aldeas, predicando y anunciando el evangelio del reino de Dios, y los doce con él, y algunas mujeres que habían sido sanadas de espíritus malos y de enfermedades: María, que se llamaba Magdalena... Juana, mujer de Chuza intendente de Herodes, y Susana, y otras muchas que le servían de sus bienes" (Lucas 8:1-
3). Jesús no sólo hablaba con las mujeres, sino que se sentó con ellas para enseñarlas. ¿Y
219
Johannes Leipoldt y Walter Grundmann, El Mundo del Nuevo Testamento, Ediciones Cristiandad, 1971, p.191
para qué se enseña a una persona, sino para convertirla en maestra? ¿Y para qué formamos
maestros sino para que enseñen? ¿Cometió algún crimen la mujer samaritana por "enseñar"
a sus paisanos lo que Jesús le había enseñado a ella? ¿Prohibió Jesús a las mujeres que le
seguían que enseñaran a otros sus parábolas o sus enseñanzas?
Jesús comisionó a la mujer
El concepto que la tradición judía atribuía a la mujer era sumamente bajo. De Génesis 18:15
se deducía que la mujer era por naturaleza mentirosa, de aquí que su testimonio careciera
de valor alguno. Se aceptaba su testimonio sólo en algunos casos concretos excepcionales y
en los mismos casos en que se aceptaba también el de un esclavo pagano. Por ejemplo, para
volver a casarse una viuda bastaba el testimonio de una mujer acerca del fallecimiento del
primer marido220 Como simple dato informativo, pero de gran significado, es el hecho de
que ni en el Antiguo Testamento ni en la Misná se conoce la forma femenina de los
adjetivos "piadoso", "justo" y "santo". Se dice, como algo evidente, que Jesús no eligió
entre los doce apóstoles a ninguna mujer, y es cierto; pero se olvida que los primeros
apóstoles comisionados para anunciar su resurrección fueron mujeres, entre ellas María
Magdalena. Y esta comisión debemos evaluarla a la luz del contexto social y religioso
expuesto más arriba. Es cierto que, por causa del concepto que se tenía del testimonio de
una mujer, a los apóstoles: "les parecían locura las palabras de ellas, y no las creían" (Lucas
24:10-11).
Jesús esperó el discipulado de la mujer
Por todo lo dicho respecto a la mujer, en este y en otros capítulos de este trabajo, la
sociedad en la que nació la iglesia no esperaba nada de ella; pero Jesús sí esperó de ellas
mucho. Todas las referencias que Jesús hizo acerca de la mujer, o especialmente de
algunas mujeres, por activa o por pasiva, se constituye en un reto para los hombres. El
simple hecho de que Jesús aceptara el seguimiento y la ayuda de un grupo de mujeres en
sus viajes por Galilea, es una evidencia del reconocimiento que mostró hacia ellas como
personas y hacia su trabajo y su liberalidad. Un discipulado activo fue el que debieron
entender aquellas mujeres adjuntas al grupo que se reunía en el aposento alto, mientras
esperaban en oración la venida del Espíritu Santo. En aquel aposento alto "Todos éstos -los
apóstoles- perseveraban unánimes en oración y ruego, con las mujeres, y con María la madre de Jesús, y con sus hermanos" (Hechos 1:14). Si el "todos unánimes" de Hechos 2:1
se refiere a todos cuantos componían el grupo de Hechos 1:14, entonces también a las
mujeres les fue dado el don de hablar en otras lenguas y hablar las maravillas de Dios.
Según el sermón de Pedro, también las mujeres vinieron a ser receptoras de dicho don,
pues escrito estaba: "Y en los postreros días, dice Dios, derramaré de mi Espíritu sobre
toda carne, y vuestros hijos y vuestras hijas profetizarán" (Hechos 2:16-17). El Espíritu
Santo fue derramado sobre toda carne, y dio dones sin discriminar a las mujeres.
¿Hasta cuándo seguirán los líderes de las iglesias discriminando a las mujeres en los
ministerios (dones) de la iglesia?
220
Joaquín Jeremías. Jerusalén en Tiempos de Jesús Ediciones Cristiandad. 1980. p. 386
Nº 36 - SEPTIEMBRE 2008
“SEÑAL DE AUTORIDAD” (EL VELO)
EXPOSICIÓN EXEGÉTICA DE 1 CORINTIOS 11:2-15
(Observaciones hermenéuticas pertinentes)
INTRODUCCIÓN
Adentrándonos en el texto
La exposición exegética de un texto, y la conclusión que posteriormente proceda, requiere
establecer primero cuál es el núcleo (o núcleos) del tema específico de dicho texto. En el
texto que estamos considerando, como en otras secciones de esta carta a los corintios, el
autor o bien está respondiendo a alguna pregunta formulada por los corintios (ver 7:1; 8:1;
etc.), o está tratando este asunto con la intención de corregir un comportamiento
―incorrecto‖ de algunas mujeres de la iglesia griega (ver 1:11). Pero sea una cosa u otra, no
afecta para nada la exégesis que intentamos hacer en este artículo.
Creemos que la clave para conocer cuál fue el comportamiento ―indebido‖ que Pablo quiso
corregir se encuentra en la pregunta retórica que el Apóstol les formuló: ―Juzgad vosotros
mismos: ¿Es propio que la mujer ore a Dios sin cubrirse la cabeza?" (v.13). Por motivos que
ignoramos (pero que más adelante especulamos), la mujer cristiana de Corinto empezó a
prescindir de dicha prenda, con todas la implicaciones que ello conllevaba. Pablo, en su
apología apela tanto a argumentos teológicos como a argumentos convencionales de la
costumbre. Pero todos los argumentos que el Apóstol expone antes y después de esta
pregunta tienen el propósito de convencer a sus lectores de la respuesta lógica que su
pregunta implica, a saber: ―No era propio‖ que la mujer orara a Dios sin cubrirse la cabeza.
Aclaración de algunas expresiones del texto
Pablo usa el término ―cabeza‖ con dos sentidos diferentes. Uno, en sentido físico para
referirse a esta parte del cuerpo: la que había que cubrir con el velo; y otro, en sentido
figurado significando autoridad (o superioridad): el varón era ―cabeza‖ de la mujer como
Cristo era ―cabeza‖ del varón (v. 3).
La frase ―cubrir la cabeza‖, en este texto, se usa siempre en sentido físico: cubrir la
cabeza con el velo, la prenda de vestir (vs. 4-7). Cuando Pablo dice que ―todo varón que ora
o profetiza… toda mujer que ora o profetiza‖ (vs. 4 y 5), se está refiriendo al varón y a la
mujer en general. Es decir, el varón, cualquier varón, deshonra su cabeza [la cual es Cristo]
si se cubre con un velo, y la mujer, cualquier mujer, deshonra su cabeza [la cual es el varón]
si NO se cubre con el velo.
Por otro lado, Pablo infiere el contexto (especial pero no exclusivamente) en el cual la
mujer debe cubrirse la cabeza: cuando ―ora o profetiza‖ en la asamblea. Aclarar, además,
que una cosa es orar y otra diferente es profetizar, cualquiera que sea la acepción de esta
última palabra. Algunos exegetas de las ―Iglesias de Cristo‖ no quieren hacer esta
distinción de términos, pues ello implicaría aceptar que la mujer oraba en la iglesia de
Corinto, al margen de que tuviera o no el don de profetizar (privilegio de orar que ellos
niegan a la mujer); y, por otro lado, limitan a una sola acepción el término ―profetizar‖
(revelar lo por venir); así, como hoy no hay profetas que revelen nada, (y el velo, según
ellos, era para las profetisas) liquidan el asunto del velo por el camino más corto. ¡Pésima
exégesis!
Por nuestra parte, pues, concluimos esta introducción afirmando que el tema central de 1
Corintios 11:2-15 radica en el hecho de ―cubrirse o no cubrirse‖ con el velo. Y teniendo en
cuenta que esta prenda era el signo físico y visible de la tutela de la mujer, el tema
subyacente de este texto es la autoridad del varón sobre la mujer, tema presente en otras
secciones de esta misma carta (por ejemplo, 1 Corintios 14:34-35).
Desglosamos este artículo en cinco partes: a) Significado estético, ético y legal del velo; b)
Exegesis del texto; c) Implicaciones de la supresión del velo; d) Observaciones
hermenéuticas pertinentes del texto; y e) Qué motivó a las mujeres cristianas de Corinto
para prescindir del velo.
A) SIGNIFICADO ESTÉTICO, ÉTICO Y LEGAL DEL VELO
Significado ético y estético
Parece ser que la tradición de ocultar la cara de la mujer tras un velo en Oriente tiene su
origen en una ley asiria del año 1200 a.C.221.. Los primeros datos en la Biblia respecto al uso
del velo lo hallamos en la historia de Isaac. Cuando el hijo de la promesa se acercaba a la
comitiva donde venía Rebeca, y el criado de Abraham le informó a ésta que se trataba de
Isaac, Rebeca "entonces tomó el velo, y se cubrió" (Génesis 24:65). En los días de Jesús,
cuando la mujer judía de Jerusalén salía de casa, llevaba la cara cubierta con un tocado que
comprendía dos velos sobre la cabeza, una diadema sobre la frente con cintas colgantes
hasta la barbilla y una malla de cordones y nudos; de este modo no se podían reconocer los
rasgos de su cara.222. En los círculos más legalistas de la época del Nuevo Testamento, las
mujeres y las hijas doncellas quedaban encerradas en los harenes y sólo podían mostrarse
en público cubiertas con un velo. Y las mujeres más extremistas se cubrían incluso estando
en el hogar. La madre Kimhit, que había tenido siete hijos, que todos fueron sumos
sacerdotes, reconoce: "Jamás vieron mis trenzas las vigas de mi casa" (TB Yomá 47ª)223.
Significado legal
En primer lugar, decir que la sumisión de la mujer al hombre, ya sea al padre o al marido,
está implícito en el tipo de familia patriarcal. El padre es "señor" de todo cuanto depende
de él o pertenece al ámbito del hogar en el cual él es el jefe único e indiscutible (Jueces
11:30-39). De ello se deduce que el estatus de la mujer es una consecuencia de esta
institución social y familiar vigente tanto en el mundo griego como en el judaísmo en los
días del Nuevo Testamento. El cristianismo simplemente recogió el testigo de esa
221
"Vestimenta." Encarta 2001. © 1993-2000 Microsoft Corporation. 222
"Jerusalén en tiempos de Jesús", Joaquín Jeremías, Ediciones Cristiandad, 1980, p.371 223
"El Mundo del Nuevo Testamento", Johannes Leipoldt y Walter Grundmann, pág. 192 (Ediciones Cristiandad).
institución social e hizo la misma exégesis rabínica tal como leemos en los textos del Nuevo
Testamento (1 Corintios 11:8-9; Efesios 5:22-24; Colosenses 3:18; 1 Pedro 3:1).
En segundo lugar (como veremos más adelante) el uso del velo iba más allá de una simple y
tradicional costumbre de los pueblos de Oriente Medio relacionado con el pudor. Tras la
costumbre del velo había un sometimiento del hombre sobre la mujer, de los cuales el velo
era un símbolo. De momento, veamos las implicaciones que conllevaba el uso del velo según la
exposición de Pablo.
B) EXÉGESIS DEL TEXTO (1 Corintios 11:2-15)
El contexto exegético de la apología del Apóstol en esta sección de la 1ª Carta a los
Corintios es la autoridad que la ley patriarcal del matrimonio otorgaba al marido, y el velo
era la señal (el símbolo) de dicha autoridad. Sobre esta premisa se fundamenta todo el
argumento del Apóstol, que podemos resumir así:
a) Hay un orden jerárquico: ―Cristo es la cabeza de todo varón, y el varón es la cabeza
de la mujer, y Dios la cabeza de Cristo‖ (v. 3).
b) La mujer, pues, ―debe tener señal de autoridad sobre su cabeza‖ (v. 10, el velo), sin
la cual deshonra al marido (vs. 3-5). Por el contrario, el varón no debe cubrirse
(―pues él es la imagen y gloria de Dios‖ – v. 7).
c) ―Si la mujer no se cubre [con el velo], que se corte también el cabello; y si le es
vergonzoso a la mujer cortarse el cabello o raparse, que se cubra‖ (v.6).
d) La "naturaleza misma" (la costumbre de llevar la mujer el cabello largo) venía a
confirmar el uso obligatorio del velo (vs. 14-15).
Ahora bien, independientemente de cuándo y cómo el velo adquirió este significado, lo
cierto es que en los días del Nuevo Testamento esta doctrina estaba consensuada en el
judaísmo, la cual Pablo defiende. Sin embargo, un estudio crítico de esta doctrina, desde
un punto de vista sociológico y religioso, nos llevaría a las siguientes y legítimas
interrogantes y propuestas:
a) ¿Se derivaba la subordinación de la mujer al varón (una característica del
patriarcado sociocultural) de la jerarquía de género Hombre-Mujer?
b) ¿O la jerarquía de género, Hombre-Mujer, es una consecuencia de la institución
social y familiar patriarcal?
Nos tememos que dicho estudio vendría a confirmarnos que el establecimiento de esta
jerarquía no era ajeno a la institución social y familiar de la cual se deriva el estatus de la
mujer. Es decir, el papel institucionalizado de la mujer (de signo patriarcal) es el que sirvió
de reseña teológica para establecer dicha jerarquía, y como una consecuencia de ello devino
la carencia de personalidad jurídica de la mujer. Y todo este conglomerado legal, social y
religioso, en el que se encontraba la mujer, especialmente en el judaísmo, vino a estar
simbolizado en una prenda de vestir: el VELO.
El cabello “largo” no sustituye al velo
Algunos apologistas, para solventar el problema del velo hoy, han simplificado el tema que
expone Pablo diciendo que el cabello largo (¿cuánto de largo?) sustituye al velo. Pero esta
simplificación, además de salirse de la exégesis del texto, contradice la conclusión del
Apóstol expresada en su pregunta retórica: ―"Juzgad vosotros mismos: ¿Es propio que la
mujer ore a Dios sin cubrirse la cabeza?" (v.13), la cual exige una respuesta negativa: ¡No
es propio que ore sin cubrirse!
Si Pablo estuviera enseñando que el cabello largo sustituye al velo, primero, estaría
contradiciéndose a sí mismo toda vez que sus argumentos elaborados (―el varón es la
cabeza de la mujer… el varón no debe cubrirse [la mujer sí]… el varón no procede de la
mujer… la naturaleza misma enseña que…) tienen como propósito demostrar todo lo
contrario: que la mujer tiene que cubrirse con el velo; segundo, paradójicamente, estaría
entonces enseñando que la mujer podía prescindir del velo porque el cabello largo era un
sustituto del mismo. Pero esta conclusión es incomprensible en el contexto social y religioso
de la época del Nuevo Testamento, donde el velo tenía un significado muy importante, como
hemos visto, desde el punto de vista estético, ético y legal. ¿Cómo, pues, iba a enseñar
Pablo que la mujer podía prescindir del velo porque el cabello ya cumplía esa función? ¡Esta
conclusión entra en conflicto con sus propios argumentos!
El problema que plantea el texto, en la iglesia de Corinto, no consistía en que la mujer
tuviera corto o largo el cabello, o que estuviera rapada. Este no era el problema. El
problema era que la mujer estaba prescindiendo del velo como prenda de vestir, que
conllevaba todas las implicaciones que exponemos más abajo.
Que esto es así (que la mujer debía cubrirse con el velo) lo confirma el convencionalismo
mismo de aquella época. La ironía de Pablo, al decir que si no quiere cubrirse con el velo que
se rape también la cabeza, llega hasta el límite ético, pues las únicas mujeres que se
rapaban el cabello eran las rameras. El otro motivo por el cual la mujer debía cubrir su
cabeza con el velo era por la sensualidad que el cabello largo despertaba en el varón (este
es, hoy, uno de los distintos argumentos que esgrimen en el mundo islámico). Y, por
supuesto, el argumento más importante del Apóstol: el velo era una señal de la autoridad
que el hombre tenía sobre su esposa bajo la ley patriarcal (vs 7-10).
De manera que, desde una exégesis descontextualizada, la enseñanza bíblica es clara y
contundente: ¡no es propio que la mujer ore a Dios sin cubrirse la cabeza! ¡Debe cubrirse
con un velo!
C) IMPLICACIONES DE LA SUPRESIÓN DEL VELO
Implicaciones éticas y estéticas
La admonición de Pablo a las mujeres cristianas de Corinto, relacionada concretamente con
el velo, pone en evidencia que, al menos algunas féminas, habían tomado la contundente
decisión de prescindir del velo y las consecuencias fueron inmediatas. Primero, una cuestión
de orden estético. Al despojarse la mujer del velo lesionaba la sensibilidad de las demás
mujeres y, sobre todo, de los familiares, especialmente de los maridos si estaban casadas.
Segundo, una cuestión de orden ético. Al liberarse del velo degradaban el decoro del cual el
velo formaba parte de la indumentaria femenina. En Corinto las únicas mujeres que se
atrevían a salir a la calle sin el preceptuado velo, eran las mujeres de vida licenciosa, como
eran las rameras.
Implicaciones legales
Pero, sobre todo, la supresión del uso del velo estaba directamente relacionada con el
estatus social y familiar de la mujer. La supresión del velo suponía por sí mismo una
reivindicación de su individualidad. Aunque fuera sólo en el ámbito de los gestos, la mujer
en la iglesia de Corinto se estaba liberando del símbolo externo y público de aquella clase
de sujeción que nada tenía que ver con el espíritu que abanderaba el mensaje de las Buenas
Nuevas de Jesús.
No obstante de estas implicaciones, derivadas del gesto de la supresión del velo por parte
de las cristianas en Corinto, aunque fuera en la esfera de los símbolos, como era el velo, sus
consecuencias estaban fuera de los propósitos de la predicación del evangelio en aquel siglo.
Como también estaba fuera cualquier reivindicación de quienes estaban en la situación de
esclavos. Cuando Pablo sugiere a los esclavos que, si pueden, "procuren liberarse" (1
Corintios 7:21), lo hace desde la posibilidad de la legalidad vigente: bien mediante la
libertad que el amo le concediera, o pagando el precio por su libertad. El envío del esclavo
Onésimo a Filemón, por parte de Pablo, muestra, antes que nada, la expectativa que
cualquier ciudadano esperaba en esa situación (Carta de Filemón). Cualquier otra cosa
hubiera estado fuera de la ley. Y si el cambio del estatus de la mujer estaba fuera del
propósito de la predicación del evangelio en aquel siglo, ¿cuánto más la supresión del velo,
por los significados añadidos de orden ético y estético que dicha prenda conllevaba? Desde
un punto de vista pragmático, nadie que amara el orden y la estabilidad hubiera dirigido una
reivindicación de género, como las mujeres de la iglesia de Corinto protagonizaron
conscientes o inconscientemente. Ahora bien, el velo era un simple convencionalismo, una
costumbre que, si bien simbolizaba una subordinación, no tenía vocación de perpetuarse. El
tiempo, que cambia todas las cosas, cambiaría también esta costumbre. ¡Y la ha cambiado!
D) OBSERVACIONES HERMENÉUTICAS PERTINENTES
Como hemos visto, la exégesis descontextualizada de este texto es clara: ¡la mujer debía
cubrirse con el velo! Primero, porque la teología de género [según el orden social
patriarcal], lo exigía; segundo, porque el estatus social tutelado de la mujer [según el mismo
orden patriarcal] lo imponía; y, tercero, porque la costumbre de aquella época [―la
naturaleza‖] lo aconsejaba. De hecho, algunos comentaristas bíblicos lo han defendido como
un ―mandamiento‖ de Dios para las mujeres en todo lugar y en toda época. Y desde una
exégesis descontextualizada, ciertamente así es.224
Por coherencia, los exegetas fundamentalistas de la Biblia deberían asumir las
implicaciones de esta exégesis descontextualizada por dos motivos peculiares de ellos: a)
Porque lo que dice el Apóstol al respecto fue dictado por el Espíritu Santo; b) Por lo tanto,
es un mandamiento divino para ser obedecido.
Categorías exegéticas paralelas
Ahora bien, salvo algunos grupos religiosos que abogan por el uso del velo para las mujeres
de la iglesia, siguiendo la exégesis del texto, la gran mayoría de los cristianos (incluidos los
de las Iglesias de Cristo) rehúsan este mandamiento alegando razones ―culturales‖ o
224
1ª Epístola a los Corintios, pág. 174-175 - Ernesto Trenchard - Edit. Literatura Bíblica
―costumbristas‖ de aquella época. Lo cual celebramos. En efecto, creemos que el uso del
velo, incluidos los significados ético, estéticos y legales que conllevaba, NO es una
obligación para la mujer del siglo XXI en las sociedades llamadas ―occidentales‖. Por tres
razones poderosas: a) Nuestra cultura no corresponde a aquella donde estaba
institucionalizado el uso del velo; b) Las instituciones sociales y religiosas que sustentaban
y justificaban la imposición del velo hoy son obsoletas: y c) La mujer hoy no está sujeta a
ninguna tutela del varón, pues las leyes civiles les otorgan a ambos los mismos derechos y
las mismas responsabilidades.
Pero esto que acabamos de decir nos lleva a considerar el paralelismo existente entre las
razones argumentadas para imponer el uso del velo y las razones expuestas para la tutela
de la mujer y las consecuencias derivadas de esta tutela. Pablo usa los mismos o parecidos
argumentos tanto para demostrar la obligación del uso del velo como para demostrar que la
mujer debe estar sujeta al varón y estar en silencio en la iglesia (compárese 1 Corintios
11:6-10; 14:34-35; Efesios 5:22-24 y 1 Timoteo 2:11-14).
Si hacemos caso omiso al mandamiento de usar el velo, razonando que su uso obedecía a una
―costumbre‖ arcaica, ¿por qué se mantiene en vigor la ―costumbre‖ de la tutela de la mujer,
que se sustenta en los mismos argumentos?
Para ser hermenéuticamente coherente con la exégesis bíblica, es necesario categorizar
los postulados de la Biblia. Tanto la costumbre del uso del velo (y los contenidos
inherentes) como el estatus de la mujer en el Nuevo Testamento están en la misma
categoría exegética: ambos se fundamentan en instituciones arcaicas que no tenían
vocación de perpetuarse. Si una institución es obsoleta (el velo), también lo es la otra (la
tutela de la mujer).
E) ¿QUÉ MOTIVÓ A LAS MUJERES DE CORINTO PARA PRESCINDIR DEL VELO?
Reconocemos que lo que sigue obedece más a una especulación que a una exégesis seria del
texto. No obstante, creemos que merecen la pena las consideraciones que hacemos en el
contexto del Nuevo Testamento.
La idea de libertad que abanderaba el evangelio
El evangelio abanderó una libertad que sobrepasaba las expectativas de su época.
Independientemente del contexto, la sola palabra "libertad" generaba un entusiasmo en las
personas que vivían subyugadas a cualquier ley impuesta, ya fuera en el ámbito social,
familiar o religioso. Pablo mismo tuvo que reivindicar la "libertad que tenía en Cristo Jesús"
frente a las imposiciones legales religiosas de los judaizantes (Gálatas 2:4). A los corintios
les había enseñado, y posteriormente les había escrito: "Porque el Señor es el Espíritu; y
donde está el Espíritu del Señor, allí hay libertad" (2 Corintios 3:17). Pablo luchó contra lo
que él llamaba el "yugo de la esclavitud" de la ley judaica; y resueltamente llama a
perseverar "en la libertad con la cual Cristo nos hizo libres" (Gálatas 5:1). Que las gentes
tomaron conciencia de este espíritu de libertad que infundía el evangelio lo vemos por el
mal uso que algunos hicieron de ella. Pedro tuvo que exhortar a ser "libres, pero no como los
que tienen la libertad como pretexto para hacer lo malo, sino como siervos de Dios" (1
Pedro 2:16). Las mujeres cristianas de Corinto se vieron embriagadas de ese espíritu de
libertad y, desde él, tomaron iniciativas (¿equivocadas?).
La idea de un nuevo estatus como individuo
Los evangelistas no llamaban al paterfamilias para que creyera y, junto con él, el resto de la
familia como un acto de obediencia al patriarca, sino que llamaba a las personas de manera
individual a que creyeran en el mensaje de la cruz. La declaración de Jesús: "Porque he
venido para poner en disensión al hombre contra su padre, a la hija contra su madre, y a la
nuera contra su suegra" (Mateo 10:35), debemos leerla a la luz de la experiencia misionera
de la iglesia en las primeras décadas. Las mujeres que creían en el evangelio lo hicieron a
título particular exponiéndose, en muchos casos, a las consecuencias que Jesús apuntó.
Pedro exhortó a estas mujeres que habían creído a que estuvieran ―sujetas‖ a sus esposos
(que no habían creído) y mostraran ―una conducta casta y respetuosa‖ para que ellos fueran
―ganados sin palabras‖ (1 Pedro 3:1-2). Pero la aceptación del evangelio fue una decisión
personal de la mujer y ello les hizo sentirse personas, individuos, como nunca antes lo
habían experimentado.
Frente a las instituciones sociales de aquel tiempo, Pablo se atrevió a decir: "porque todos
sois hijos de Dios por la fe en Cristo Jesús, pues todos los que habéis sido bautizados en
Cristo, de Cristo estáis revestidos. Ya no hay judío ni griego; no hay esclavo ni libre; no hay
hombre ni mujer, porque todos vosotros sois uno en Cristo Jesús" (Gálatas 3:26-28). Este
concepto va más allá del simple hecho de ser salvo: la salvación conlleva implícitamente un
nuevo estatus en la fraternidad y, como consecuencia, en el plano social. Pablo enseñaba que
los creyentes formaban el cuerpo de Cristo, "y miembros cada uno en particular" (1
Corintios 12:27). Es más, como miembros de ese Cuerpo venían a ser individualmente
responsables de sus propios actos, toda vez que también ellas, las mujeres, habrían que
comparecer "ante el tribunal de Cristo, para que cada uno [la mujer también] reciba según
lo que haya hecho mientras estaba en el cuerpo" (2 Corintios 5:10). La mujer, porque se
sentía responsable de sus propios actos ante Dios, reclamaba esa libertad de acción para
servir a su Señor y Libertador. La exhortación de Pedro antes citada (1 Pedro 3:1), es
compatible con la libre decisión que la mujer ha de tomar en casos concretos: ―porque es
necesario obedecer a Dios antes que a los hombres‖ (Hechos 4:19). Estas enseñanzas
implícitas en el mensaje del evangelio debieron de haber corrido como la pólvora entre las
clases subyugadas o agraviadas por las instituciones sociales de la época, también y
especialmente entre las mujeres.
El hecho de ser receptoras individuales de dones del Espíritu Santo
En la iglesia de Corinto había mujeres que tenían dones específicos de profecía (1 Corintios
11:5) que ejercían "para edificación, exhortación y consolación" (1 Corintios 14:3). Estos
dones, que confería Dios mismo, sin pedir "autorización" a los tutores de las mujeres, eran
ejercidos mediante el impulso del Espíritu Santo, con poder y autoridad en la iglesia. Por
otro lado, aun cuando estos dones tenían una dimensión meramente espiritual, no obstante,
hacían cobrar no poco protagonismo entre los que lo poseían. Pablo tuvo que poner cierto
orden sobre este particular: "ni el ojo puede decir a la mano: No te necesito, ni tampoco la
cabeza a los pies: No tengo necesidad de vosotros" (1 Corintios 12:21). Y tuvo que
subordinar todos los dones a un "camino mejor": el amor (1 Corintios 13). La mujer
cristiana en Corinto se sintió, por primera vez en aquella sociedad, con la autonomía y la
relevancia que transfería un don espiritual fuese cual fuese este don. Por primera vez, al
menos en el seno de la iglesia, la mujer podía hablar sin el consentimiento del padre o del
marido, porque su autoridad procedía de un ente superior: Dios. La mujer de Corinto tomó
conciencia de ese estatus nuevo que le ofrecía las Buenas Nuevas del Evangelio.
¿Cómo no iba a engendrar cierto espíritu de superioridad no sólo sobre el resto de la
comunidad, sino sobre los mismos padres y esposos, tutores de las mujeres? ¿Y cómo no iba
a crear problemas institucionales, generacionales y eclesiales? Pero, claro está, eso sería
auténtico, sería legítimo y sería lícito, "pero no todo convenía", había establecido el
Apóstol. "No había que buscar el propio bien, sino el del otro" (1 Corintios 10:23-24).
Los "Dichos" de Jesús que circulaban entre las iglesias
Antes que los Evangelios fueran escritos como obras literarias, ya circulaban en forma de
historias (anécdotas) orales fragmentadas. Entre esas historias "acerca de Jesús" se cree
que había una sobre los "Dichos" de Jesús. Entre los Evangelios sinópticos, Lucas y Mateo
incorporan estos "dichos" en sus obras. De hecho, estas historias orales "acerca de Jesús"
fueron el primer material didáctico en la vida de las jóvenes iglesias, y las enseñanzas de
esos "dichos" relacionados con la mujer eran muy entusiastas especialmente para los
oyentes del género femenino.
Jesús habló mucho de la mujer en sus parábolas y muchas historias "acerca de Jesús"
tenían como personaje principal alguna mujer, cosa poco frecuente en las enseñanzas
rabínicas. La síntesis que cualquier oyente o lector podía hacer de esas historias "acerca de
Jesús" era que Jesús había sacado a la mujer del anonimato al cual las instituciones la
habían relegado. La historia de la mujer adúltera y perdonada (Juan 8:1-1), la historia de la
mujer samaritana (Juan 4:3-42), la historia de María (Juan 12:3-8), la historia de María
Magdalena y las otras mujeres que fueron al sepulcro (Juan 20:11-18), etc. debieron ser
historias que hicieron soñar despiertas a todas la mujeres que las escuchaban o las leían.
Ciertamente, Jesús abrió una ventana por la cual entraba un rayo de luz y de esperanza
hacia otra forma de vida, hacia otra manera de entender y vivir la vida, especialmente para
las mujeres sometidas a un estatus en el que carecían de personalidad jurídica, un estatus
reflejado en la vida social, familiar y eclesial de la mujer. Y todas estas historias "acerca
de Jesús" se constituían por sí mismas en un caldo de cultivo preparando las mentes y los
corazones para el gran salto. Las mujeres de Corinto conocían esas historias e hicieron de
ellas la perla más preciosa hallada.
Conclusión
No obstante de la conclusión exegética hecha al principio, ―no‖ creemos que la mujer del
siglo XXI tenga que cubrirse la cabeza con ningún velo ni ninguna otra clase de prenda como
señal de nada. El uso del velo en el texto bíblico que hemos analizado corresponde a una
cultura concreta en un tiempo determinado diferente al que estamos viviendo. No vivimos
bajo la ley patriarcal del matrimonio ni bajo las instituciones sociales que lo hacían vigente.
En las sociedades modernas, hoy, la mujer no está bajo la tutela del marido; las leyes les
otorgan, a ambos, la corresponsabilidad en todas las facetas de la vida en común, incluida la
educación de los hijos. La costumbre del velo respondía a unos deberes de naturaleza ética,
estética y legal que nada tienen que ver con nuestras costumbres.225
225
Sugerimos al lector que consulte el comentario exegético que Willian Barclay hace de 1 Corintios 11:2-16
¿Qué significa esto?
Que la exégesis bíblica requiere contextualizar el texto. La hermenéutica demanda dicha
contextualización del texto. No sólo de éste, sino de todos cuantos están relacionados con
instituciones sociales, familiares, etc. que tuvieron una vigencia temporal y formaron un haz
de convencionalismos atávicos que no nos compete hoy.
Aún así, seguimos formulando las interrogantes del principio: ¿Qué propósito había detrás
del gesto de prescindir del velo? ¿Qué intención se escondía tras aquella ingenuidad? ¿Eran
conscientes aquellas cristianas de Corinto de lo que estaban protagonizando? ¿Fue una
actitud deliberada con alguna meta en concreto? ¿Fue aquello realmente una reivindicación
de género, adelantándose en el tiempo? Sabemos lo que dijo Pablo, pero, ¿hubiera dicho lo
mismo Jesús? ¿Y nosotros? ¿Qué decimos nosotros hoy?
Nº 37 - DICIEMBRE 2009
LA IGLESIA DE LOS CÉLIBES
Algunos líderes de la Iglesia de Cristo obligan a un celibato
forzoso a los fieles que se divorcian de sus cónyuges porque,
dicen, una nueva nupcias les pone en una situación de adulterio
según la exégesis que hacen de un texto bíblico. La otra opción
al celibato es reconciliarse con su primera pareja que, en la
mayoría de casos, ya es imposible pues ésta se ha vuelto a
casar con otra persona. En las siguientes consideraciones
intentamos mostrar que es posible otra exégesis con
conclusiones diferentes.
EXÉGESIS Y CONCLUSIONES DEL TEXTO
El texto:
―Y yo os digo que cualquiera que repudia a su mujer, salvo por causa de fornicación, y se
casa con otra, adultera; y el que se casa con la repudiada, adultera‖ (Mateo 19:9).
Exégesis del texto:
a) Que el hombre no puede repudiar a su mujer salvo por causa de fornicación (se
entiende por fornicación el adulterio).
b) Que, en cualquier caso, tanto el hombre (que repudia) como la mujer (repudiada), si
se casan de nuevo cometen adulterio.
Conclusiones de la exégesis:
a) Tanto el hombre como la mujer no pueden divorciarse.
b) En caso de que se lleve a cabo el divorcio, tanto el hombre como la mujer, o se
reconcilian o deben quedarse célibes de por vida.
Hasta aquí, escuetamente, la interpretación del texto y las conclusiones a las que llegan
estos líderes de las Iglesias de Cristo.
BASE DEL REPUDIO226
En el Código sinaítico, el legislador introdujo normas para regular esta realidad social, que
en Israel consistía en el repudio de la mujer por parte del marido:
226
Para una información más extensa sobre la situación de la mujer en la sociedad judía, remitimos al lector al artículo “Lo que Dios unió, ¿no lo separe el hombre?” en http://restauromania.wordpress.com.
―Cuando alguno tomare mujer y se casare con ella, si no le agradare por haber hallado en
ella alguna cosa indecente, le escribirá carta de divorcio, y se la entregará en su mano, y la
despedirá de su casa. Y salida de su casa, podrá ir y casarse con otro hombre‖
(Deuteronomio 24:1-4).
La ambigüedad de este texto dio origen a varias escuelas de interpretación. En los días del
Nuevo Testamento había dos principales escuelas con diferentes criterios sobre qué
significaba la expresión ―alguna cosa indecente‖. Para el Rabí Shammay lo "indecente" de
Deuteronomio 24:1 era exclusivamente el adulterio. Para el Rabí Hillel, sin embargo, podía
ser "indecente" incluso cuando la esposa había dejado que la comida se quemara.
Posteriormente, el Rabí Aqiba llegó a afirmar que el marido descubría algo torpe en su
mujer "si encontraba otra que fuera más hermosa que ella". Debemos añadir que como
norma general sólo el hombre tenía la iniciativa del repudio y en contados casos
excepcionales la mujer podía pedir el divorcio.
JESÚS Y EL REPUDIO EN MATEO
El Evangelista Mateo refiere dos veces la declaración de Jesús sobre el repudio: una, en el
contexto de una interpelación de los fariseos (Mateo 19:1-9); y otra, en el contexto del
Sermón del Monte (Mateo 5:31-32). En la primera, como en otras normas jurídicas judías
(ver Juan 8:1-11 sobre la lapidación de la mujer adúltera; y Lucas 20:22-23, sobre la licitud
de pagar tributo a César), los fariseos deseaban sorprender a Jesús en algún renuncio. En
la segunda, Jesús incluye el repudio en una lista de superaciones éticas (―Fue dicho…, Pero
yo os digo‖), como ―No matarás..; No cometerás adulterio…; No perjurarás…; Ojo por ojo…;
etc.‖ (Mateo 5:21-48). Posiblemente, Jesús hizo estas declaraciones en situaciones
distintas.
Mateo 19:1-9
Los fariseos, ―tentándole‖, preguntaron a Jesús: ―¿Es lícito al hombre repudiar a su mujer
por cualquier causa?‖. Tanto Jesús como los fariseos conocían la polémica que se traían las
diferentes escuelas sobre el repudio, pero Jesús no entró en dicha polémica, sino que se
remitió al ―principio‖: ―No habéis leído que el que los hizo al principio, varón y hembra los
hizo, y dijo: Por esto el hombre dejará padre y madre, y se unirá a su mujer, y los dos serán
una sola carne? Así que no son ya más dos, sino una sola carne; por tanto, lo que Dios juntó,
no lo separe el hombre‖.
Jesús situó la polémica sobre el ideal prístino del Génesis, luego sobraban todas las
opiniones subyacentes; para los fariseos, no obstante, había una opinión incuestionable, la
palabra de Moisés: ―¿Por qué, pues, mandó Moisés dar carta de divorcio, y repudiarla?‖. La
respuesta de Jesús fue tajante: ―Por la dureza de vuestro corazón‖. Ahora bien, ante el
ideal que expuso Jesús a los fariseos, los discípulos le comentaron que si esa era la
condición del hombre con su mujer, ―no convenía casarse‖ (vr 10). La respuesta de Jesús a
los discípulos debemos subrayarla: ―No todos son capaces de recibir esto, sino aquellos a
quienes es dado‖ (como contexto, ver 1 Corintios 7:7).
Mateo 5:31-32
En el Sermón del Monte Jesús enumera una serie de aspectos éticos de la ley a los cuales
él reta a los oyentes a superarlos. Creemos que éste es el marco natural para interpretar el
tema que nos incumbe.
Lista de superaciones éticas en el Sermón del Monte
―Oísteis que fue dicho a los antiguos: No matarás; y cualquiera que matare será culpable
de juicio. Pero yo os digo que cualquiera que se enoje contra su hermano, será culpable de
juicio; y cualquiera que diga: Necio, a su hermano, será culpable ante el concilio; y
cualquiera que le diga: Fatuo, quedará expuesto al infierno de fuego‖ (Mateo 5:21-22).
―Oísteis que fue dicho: No cometerás adulterio. Pero yo os digo que cualquiera que mira a
una mujer para codiciarla, ya adulteró con ella en su corazón. Por tanto, si tu ojo derecho te
es ocasión de caer, sácalo, y échalo de ti; pues mejor te es que se pierda uno de tus
miembros, y no que todo tu cuerpo sea echado al infierno. Y si tu mano derecha te es
ocasión de caer, córtala, y échala de ti; pues mejor te es que se pierda uno de tus
miembros, y no que todo tu cuerpo sea echado al infierno‖ (Mateo 5:27-30).
―Además habéis oído que fue dicho a los antiguos: No perjurarás, sino cumplirás al Señor
tus juramentos. Pero yo os digo: No juréis en ninguna manera; ni por el cielo, porque es el
trono de Dios; ni por la tierra, porque es el estrado de sus pies; ni por Jerusalén, porque es
la ciudad del gran Rey. Ni por tu cabeza jurarás, porque no puedes hacer blanco o negro un
solo cabello. Pero sea vuestro hablar: Sí, sí; no, no; porque lo que es más de esto, de mal
procede‖ (Mateo 5:33-37).
―Oísteis que fue dicho: Ojo por ojo, y diente por diente. Pero yo os digo: No resistáis al
que es malo; antes, a cualquiera que te hiera en la mejilla derecha, vuélvele también la otra;
y al que quiera ponerte a pleito y quitarte la túnica, déjale también la capa; y a cualquiera
que te obligue a llevar carga por una milla, ve con él dos. Al que te pida, dale; y al que quiera
tomar de ti prestado, no se lo rehúses‖ (Mateo 5:38-42).
“Oísteis que fue dicho: Amarás a tu prójimo, y aborrecerás a tu enemigo. Pero yo os digo:
Amad a vuestros enemigos, bendecid a los que os maldicen, haced bien a los que os
aborrecen, y orad por los que os ultrajan y os persiguen; para que seáis hijos de vuestro
Padre que está en los cielos, que hace salir su sol sobre malos y buenos, y que hace llover
sobre justos e injustos. Porque si amáis a los que os aman, ¿qué recompensa tendréis? ¿No
hacen también lo mismo los publicanos? Y si saludáis a vuestros hermanos solamente, ¿qué
hacéis de más? ¿No hacen también así los gentiles? Sed, pues, vosotros perfectos, como
vuestro Padre que está en los cielos es perfecto (Mateo 5:43-48).
―También fue dicho: Cualquiera que repudie a su mujer, dele carta de divorcio. Pero yo os
digo que el que repudia a su mujer, a no ser por causa de fornicación, hace que ella
adultere; y el que se casa con la repudiada, comete adulterio‖ (Mateo 5:31-32).
Cualquier lector, por poco aventajado que sea, se da cuenta que Jesús, con estas
declaraciones, está subrayando dos cosas: a) Que el alcance ético de la ley estaba más allá
de la simple letra de la ley; y b) Que ese ―más allá‖ de la letra era un ideal solo alcanzable
por ―aquellos a quienes es dado‖ (Mateo 19:11).
Observaciones a esta lista de superaciones éticas
En dichas declaraciones, por ejemplo, el enojo es equiparado al homicidio; mirar
lascivamente a una mujer es equiparado al adulterio; jurar es equiparado al perjurio; a la
reclamación legítima por un agravio se antepone un auto agravio aún mayor a favor del que
comenzó el agravio (ojo por ojo). El amor al ―prójimo‖ (hermano-amigo) se extiende al
―enemigo‖; el repudio y nuevo matrimonio se equipara con el adulterio; etc.
Que estas ―superaciones‖ éticas eran ideales (y no normas legales) lo muestran no sólo la
alta exigencia que ellas suponen, sino cómo fueron entendidas por la tradición cristiana.
El mismo Jesús, que había dicho ―a cualquiera que te hiera en la mejilla derecha, vuélvele también la otra‖, respondió a los que le apedreaban: ―Muchas buenas obras os he mostrado de mi Padre; ¿por cuál de ellas me apedreáis?‖ (Juan 10:32).
Y Pablo no dudó poner a Dios por testigo para ofrecer garantías de sus palabras, es decir,
juró en el nombre de Dios a pesar de lo que había dicho Jesús (Romanos 1:9; 2 Corintios
1:23; Filipenses 1:8; 1 Tesalonicenses 2:5).
Lo que queremos decir con todo esto es que la declaración de Jesús sobre el
repudio/adulterio tiene un marco idealizado el cual no podemos convertir en una norma
legal y absoluta.
LAS FRASES EN SU CONTEXTO
“Por la dureza de vuestro corazón”
Debemos empezar por entender que Jesús se está remitiendo al ―principio‖, al ideal de
Dios. Jesús no está reprobando a Moisés por la concesión que éste legisló acerca del
repudio. Más bien explica y justifica dicha concesión (―por la dureza del corazón‖). Moisés
entendió que ante la realidad de las situaciones humanas, como era la incompatibilidad
entre dos personas en el vínculo del matrimonio, la separación era una alternativa. Por ello,
el repudio dejaba la puerta abierta a que la mujer repudiada pudiera establecer una nueva
relación matrimonial con otro hombre (Deuteronomio 24:2). ¡El hombre, por la ley de la
poligamia, podía tomar otra mujer como concubina!
“Salvo por causa de fornicación”
El hecho de que Jesús pusiera una ―salvedad‖ al repudio confirma que él entendió la
declaración de Génesis como un principio y un ideal pero no como una norma legal. En el
fondo, Jesús hizo lo mismo que había hecho Moisés: permitir el repudio cuando se daba una
situación concreta, en este caso, se entiende, el adulterio. Luego la declaración ―lo que Dios
unió no lo separe el hombre‖, al permitir una salvedad, significa que no se constituye en
norma legal absoluta, sino como expresión del ideal de Dios. ¡Pero, a la vez, esta ―salvedad‖
no es necesariamente una causa única y exclusiva: pueden haber otras causas justificadas
para el divorcio (los malos tratos, físicos o psicológicos…)!
OTRO CONTEXTO MÁS
Además, debemos considerar la sentencia de Jesús en un contexto más amplio como son el
contexto político-social de la época y el contexto filial entre Jesús y la mujer en general.
Contexto político-social
En primer lugar, en la sociedad en la que vivió Jesús el concubinato era legítimo, estaba
vigente desde hacía siglos en Israel, el cual no se consideraba un ―pecado‖ (Éxodo 21:10).
En segundo lugar, prácticamente, sólo el hombre tenía la facultad jurídica de ―repudiar‖ a
su cónyuge (esposa o concubina), lo cual suponía, en todo caso, un gran estigma social y
familiar para la repudiada.
En tercer lugar, amparado en la ley poligínica, el hombre podía ―adquirir‖ otra mujer
después de haber repudiado a una de las habidas, sin que por ello se le acusara de ningún
crimen.
¿Estaría Jesús añadiendo a esta situación discriminatoria de la mujer el agravio de un
celibato perpetuo cuando fuera repudiada unilateralmente por su marido?
Contexto filial entre Jesús y la mujer
Jesús rompió todos los paradigmas de su época respecto a la mujer en su entorno social,
familiar e individual. Entre los rabinos, Jesús fue el único que se dignó dialogar con la mujer
(Juan 4:1-42), enseñar a la mujer (Lucas 10:38-42) y confiar en la mujer, comisionándola
(Lucas 24:10-11).
¿Sintoniza esta atención de estima de Jesús hacia la mujer con el doble estigma que
supondría un celibato forzoso como consecuencia de haber sido repudiada sin su
consentimiento por su marido?
LA EXÉGESIS LEGALISTA “Adulterio continuado”
Según la exégesis legalista, de la declaración de Jesús (―y el que se casa con la repudiada,
comete adulterio‖), se desprende que tanto la mujer como el hombre, si se divorcian, no
pueden contraer nuevas nupcias, pues se convertirían en ―adúlteros‖ todo el tiempo que
durara su nuevo estado.
Pero esta exégesis comete dos errores a nuestro entender:
a) Convierten un principio (un ideal) en una norma legal y absoluta; de ahí que vean las
nuevas nupcias como un ―pecado continuado‖.
b) Equiparan la ―concesión‖ de un estado (nuevo matrimonio) que continúa en el tiempo
con una acción que puede repetirse en el tiempo (por ejemplo, robar o matar). ¡¡Es
decir, al nuevo estado (que implica un hogar estable, la crianza y la educación de
unos hijos, el compromiso entre los esposos, un proyecto de vida, etc.), lo equiparan
con la relación sexual ocasional con ―otra‖ persona fuera del matrimonio!!
Por ello, en su apología, interpelan: ¿Puede una persona que se bautiza y se hace cristiana
seguir robando o matando? ¡Obviamente, no! ¡Pues -concluyen- tampoco puede continuar en
el estado del matrimonio con una persona divorciada! ¡Sofismo?
ANTE LA OBCECACIÓN, LA REFLEXIÓN
¿No deberíamos aprender de Moisés?
Moisés (¡en el espíritu del Antiguo Testamento!) tuvo compasión de las personas que sufrían
algún desajuste en la armonía de su matrimonio: concedió la disolución del mismo
permitiendo a la mujer, principal víctima del repudio, que pudiera contraer matrimonio de
nuevo (Deuteronomio 24:2).
¿No deberíamos aprender de Jesús?
Jesús, aparte de que expuso cuál era el ideal originario de Dios, y superó la concesión de
Moisés, él mismo permitió el repudio en caso de adulterio (Mateo 5:31-32).
Cómo entendió Jesús los principios bíblicos (que no ley absoluta), lo vemos en casos como el
de la mujer acusada de adulterio (Juan 8:1-11). La ley decía taxativamente que tales
mujeres debían ser apedreadas (Levítico 20:10), y esto precisamente era lo que los
fariseos exigían a Jesús que hiciera. ¡Pero Jesús eludió esta condena y salvó a la mujer del
linchamiento que la ley estipulaba!
¿No deberíamos aprender de Pablo?
En las primeras décadas del cristianismo, y ante los problemas que surgieron en los
matrimonios donde al menos uno de ellos era cristiano, Pablo consideró legitima la
separación (divorcio) cuando uno de ellos (la parte no cristiana) abandonaba al otro. La
expresión del Apóstol ―pues no está el hermano o la hermana sujeto a servidumbre en
semejante caso, sino que a paz nos llamó Dios‖ (1 Corintios 7:15) se ha llamado ―privilegio
paulino‖, pues se entiende por ―sujeto a servidumbre‖ a la ley que ―ataba‖ a los cónyuges en
el matrimonio (ver Romanos 7:2). Por ello, al ser abandonada la parte inocente, ésta
quedaba libre de dicha ley: podía contraer nuevas nupcias. El Apóstol entendió la
declaración del Génesis como un principio no como una ley absoluta, igual que había hecho
Moisés; y entendió la sentencia de Jesús como un ideal no como una norma absoluta.
Es decir, Pablo no creyó que el cónyuge inocente tuviera que quedarse célibe de por vida
ante la imposibilidad de reconciliarse con su ex-cónyuge.
NUESTRA SOCIEDAD, HOY
En España, según los datos del Instituto Nacional de Estadísticas para el año 2007,
contrajeron matrimonio un total de 201.579 personas de distinto sexo de todas las edades
(aquí no están incluidas las ―parejas de hecho‖). Según su estado antes de contraer
matrimonio, 178.386 estaban solteros; 1.783 estaban viudos y 21.410 estaban divorciados
(o, muy pocos, su matrimonio anterior había sido anulado).
Es decir, de acuerdo a esta estadística, 21.410 personas (más sus cónyuges, el doble) entre
varones y hembras casados en segunda nupcias están viviendo en ―adulterio continuado‖
según la conclusión de los exegetas legalistas. En la gran mayoría de los casos estas
personas divorciadas y vueltas a casar no van a poder ―reconciliarse‖ con sus primeros
cónyuges, por la sencilla razón de que éstos ya se han vuelto a casar de nuevo también.
Estas personas envueltas en esta situación, cuando se conviertan al evangelio, quedan en
una situación anómala, atípica y extravagante desde el punto de vista de estos legalistas.
Primero, porque se han divorciado sin un motivo ―justificado‖ (adulterio de su cónyuge),
segundo, porque se han vuelto a casar con otra persona diferente, luego están viviendo en
―adulterio continuado‖; y, tercero, porque la reconciliación con sus anteriores cónyuges es
imposible ya que éstos se han vuelto a casar de nuevo también. ¿Solución para ellos?
¡Volverse a divorciar de sus actuales cónyuges, porque están en ―adulterio continuado‖, y
quedarse célibes! ¡Así de sencillo! ¡Así de bíblico!
¿FARISEOS DEL SIGLO XXI?
Hoy parece que nos encontramos con los mismos fariseos de la época de Jesús pero con
caras nuevas. Estos también apelan a la Escritura convirtiendo los principios en normas
legales y leyes absolutas. En las Iglesias de Cristo existe un grupo de líderes que aboga por
la legalidad (de legalismo) del texto bíblico, oponiéndose, primero, al divorcio y, segundo, de
manera radical, a segundas nupcias, porque, dicen, estarían viviendo en ―adulterio
continuado‖. Para estos líderes, las personas divorciadas que no pueden reconciliarse con
sus primeros cónyuges no tienen otra opción que quedarse en estado célibe ¡toda la vida!
En efecto, para estos exegetas, primero, la única causa válida para el divorcio es el
adulterio de uno de los dos, o de los dos. Ninguna otra causa es legítima para que alguno de
los cónyuges pueda solicitar el divorcio. Uno de los cónyuges podría estar vejando la
dignidad del otro, o perdiéndole el respeto, o maltratándole física o psicológicamente, ¡no
importa, nada de eso es motivo para pedir el divorcio! La persona humillada, maltratada,
debe soportar al/la humillador/a y al/la maltratador/a porque dicho agravio no está
tipificado en el Nuevo Testamento ni Jesús lo había incluido como una ―salvedad‖. Y,
segundo, en el caso de que el motivo fuera el pecado de adulterio por parte de uno de los
cónyuges, la parte inocente podría pedir el divorcio, quedando ante él o ella sólo dos
alternativas: a) la reconciliación con su marido/mujer o, b) el celibato perpetuo. ¡Qué
piadosos!
CONCLUSIÓN
A ningún otro colectivo habló Jesús tan duro como a los legalistas fariseos de su época:
―¡Ay de vosotros, escribas y fariseos, hipócritas! Porque diezmáis la menta y el eneldo y el
comino, y dejáis lo más importante de la ley: la justicia, la misericordia y la fe…‖ (Mateo 23)
¡Hoy Jesús les diría lo mismo!
En las Iglesias de Cristo en España esta exégesis legalista es algo anecdótico, pero donde
está presente, o simpatizan con ella, se hace el ambiente tan irrespirable para las personas
divorciadas, que ellos solitos, los divorciados, deciden marcharse de la ―comunión de los
santos‖. Quizás tengamos que ir pensando en habilitar un espacio en el templo sólo para ―los
célibes‖, ¡la iglesia de los célibes!
ÍNDICE 0 Restaurando 1 Fundamentalismo 2 La aspiración a una iglesia no denominacional,¿es posible? (i) 3 La aspiración a una iglesia no denominacional, ¿es posible? (y ii) 4 ¿Tiene un origen divino el nombre "cristiano"? 5 El movimiento de restauración y el espíritu santo 6 El movimiento de restauración y el estatus de la mujer en la iglesia 7 ¿Denominacionales? 8 Acerca del bautismo 9 Las iglesias de Cristo y los instrumentos musicales en la alabanza 10 El movimiento de restauración y su hermenéutica bíblica 11 ¿"Predicador" o pastor? 12 ¿Son teológicamente aceptables las reivindicaciones de la mujer? 13 El sueño de la restauración 14 La autonomía de la iglesia local 15 Ni nueva ni vieja hermenéutica, sino el uso de la razón 16 Institución y legalismo 17 Historia de un "concilio" (hechos 15) 18 Acerca del matrimonio gay 19 No es oro todo lo que reluce 20 El primado de Pedro 21 Lo que dios juntó, ¿no lo separe el hombre? (mateo 19:1-10) 22 “Mas al principio no fue así” (mateo 19:8) 23 ¿Dónde estamos? (i) 24 ¿Dónde estamos? (ii) ¿asignatura pendiente o aprobada? 25 ¿Dónde estamos? (y iii) 26 Breve historia del texto bíblico (doctor Gonzalo Báez Camargo) 27 ¿Por qué ¡Restauromania...? 28 ¿Hubiera escrito hoy el apóstol pablo todo “eso”? 29 ¿Es posible otra iglesia… desde el mensaje de Jesús? 30 Lectura (y algo más) 31 La discriminación de la mujer en la iglesia, ¿de Dios o de los hombres? (i) 32 La discriminación de la mujer en la iglesia, ¿de Dios o de los hombres? (ii) 33 La discriminación de la mujer en la iglesia, ¿de Dios o de los hombres? (iii) 34 La discriminación de la mujer en la iglesia, ¿de Dios o de los hombres? (iv) 35 La discriminación de la mujer en la iglesia, ¿de Dios o de los hombres? (y v) 36 “Señal de autoridad” (el velo) 37 La iglesia de los célibes
FIN