nte.etnolog.org.uante.etnolog.org.ua/download/pdf/nte_2_2011.pdf · Народна...

Народна творчість та етнологія

Folk art and ethnologyРумунська етнологія –

Romanian ethnology

спецвипуск 2/2011

Публікація румунського спецвипуску журналу «НТЕ» є першою спробою наукової співпраці українських та ру-мунських етнологів, зініційованої Українським етноло-гічним центром ІМФЕ ім. М. Т. Рильського НАН України.

Широкий спектр наукових зацікавлень румунських на-уковців відображено у відповідних рубриках: «З історії румунських етнологічних та фольклорних студій», «Ет-нографічне картографування, музеєзнавство», «Тради-ційний побут та обрядовість», «Національні меншини», «Сучасні фольклорні тексти: символіка, традиції та трансформації».

Часопис ознайомлює українських читачів з розмаїт-тям дослідницьких напрямів у румунській етнології, її новими завданнями та перспективами, з науковими шко-лами та напрямами, репрезентує розвідки з теоретико-методологічних проблем, питань створення «Румун-ського етнографічного атласу», музеєзнавства, студії з народної святково-обрядової культури, релігійної свідо-мості та міфології. У колі інтересів румунських науков-ців залишається дослідження етнічного пограниччя, традиційної культури національних меншин, у тому чис-лі українців Румунії.

Редколегія висловлює подяку за участь у підготов-ці випуску доктору філологічних наук, професору Буха-рестського університету Антоанеті Олтяну, а також авторам журналу – директору Інституту етнографії та фольклору ім. К. Бреїлою академіку Румунської акаде-мії наук Сабіні Іспас, доктору наук, головному науково-му співробітнику Інституту етнографії та фольклору ім. К. Бреїлою, укладачеві «Румунського етнографічного атласу» Іону Гіною, доктору наук, професору кафедри ет-нології та фольклору Бухарестського університету Ніко-лає Константінеску, доктору наук, професору Ясського університету ім. А. Кузи Петру Урсакє та ін.

НАЦІОНАЛЬНА АКАДЕМІЯ НАУК УКРАЇНИNational Academy of Sciences UkraineІНСТИТУТ МИСТЕЦТВОЗНАВСТВА, ФОЛЬКЛОРИСТИКИ ТА ЕТНОЛОГІЇ ім. М. Т. РИЛЬСЬКОГОRylsky Institute of Art Studies, Folklore and Ethnology

ISSN 01306936 Рік заснування 2010Індекс 74328 Виходить раз на два місяці

ЗАСНОВНИКИ ЖУРНАЛУНаціональна академія наук УкраїниІнститут мистецтвознавства, фольклористики та етнології ім. М. Т. Рильського

Головний редакторГанна СКРиПНиК

Заступник головного редактораАнатолій ІвАНицьКий

Відповідальний секретарГалина БОНдАРЕНКО

РЕДАКЦІЙНА КОЛЕГІЯАнтоанета ОлТЯНУ (Румунія), Антоній МОйСЕйлідія АРТЮХ, василь БАлУШОК, валентина БОРиСЕНКО, леся вАХНІНА, Олег ГРиНІв, Софія ГРицА, віктор дАвидЮК, Іван дЗЮБА, Роман КиРЧІв, Олександр КУРОЧКІН, Наталія МАлиНСьКА, Микола МУШиНКА, всеволод НАУлКО, Сергій СЕГЕдА, Григорій СЕМЕНЮК, Мирослав СОПОлиГА, Олена ТАРАН, Михайло ТивОдАР

РедакториНаталія дЖУМАЄвА, Роман ЗРАйКО, василь ІвАСиШиН, Світлана лУТАвА, Альона РОКицьКА, Олена ЩЕРБАК

Перекладачі Аліна БОРдІАН, Ніколета ГОлОвАЧ, Антоній МОйСЕй

ОператорІрина МАТвЄЄвА

Комп’ютерна версткаНіно БІЧАШвІлІ

Редакція не завжди погоджується з авторами статейАдреса редакції: 01001 Київ1, вул. Грушевського, 4 тел. 279-45-22Еmail: [email protected] htpp://www.etnolog.org.ua

Cвідоцтво про державну реєстрацію друкованого засобу масової інформації Серія КВ. № 17404–6174Р від 24.12.2010

Формат 60×84/8, 205×290ммумов. вид. арк. 16,0

© Інститут мистецтвознавства, фольклористики та етнології ім. М. Т. Рильського НАН України

Romanian ethnology – Румунська етнологія

І. З історії румунських етнологічних та фольклорних студій

8 Антоанета Олтяну. Розвиток румунської етнології: історія та сучасністьAntoaneta Olteanu. Development of Romanian Ethnology: History and ModernityAntoaneta Olteanu. Dezvoltarea etnologiei româneşti: istorie şi contemporaneitate

18 Ніколає Константінеску. Фундаментальні орієнтири в румунській фольклористиціNicolae Constantinescu. Еssential landmarks in the history of Romanian FolkloristicsNicolae Constantinescu. Repere fundamentale în Folcloristica Românească

23 Петру Урсакє. Проблема Небуття в працях Мірче ЕліадеPetru Ursache. The Question of Nothingness in Mircea Eliade’s worksPetru Ursache. Problema neantului în opera lui Mircea Eliade

ІІ. Етнографічне картографування, музеєзнавство

27 Сабіна Іспас. Мультимедійні рукописні архіви. Архів Бухарестського інституту етнографії та фольклору імені К. БреїлоюSabina Ispas. Nonconventional Multimedia Archives. The Archive of C. Brailoiu Institute of Ethnography and Folklore BucharestSabina Ispas. Arhive neconvenţionale multimedia. Arhiva Institutului de Etnografie şi Folclor C. Brăiloiu din Bucureşti

33 Іон Гіною. Румунський етнографічний aтласIon Ghinoiu. Romanian Ethnographic AtlasIon Ghinoiu. Atlasul Etnografic Român

37 Паула Попою. від Музею румунського села – до Національного музею села імені дімітрія ГустіPaula Popoiu. From Romanian Village Museum to Dimitrie Gusti National Village MuseumPaula Popoiu. De la Muzeul românesc al satului la Muzeul Naţional al Satului Dimitrie Gusti

ІІІ. Традиційний побут та обрядовість

42 Нарчіса Штюке. Прилучення новонародженого до сакральногоNarcisa Ştiucă. The New-Born’s Status and the Temptation of SacredNarcisa Ştiucă. Condiţia nou născutului şi tentaţia Sacrului

47 Константин Бербулєску. Топографія людського тіла. Нога. РукаConstantin Bărbulescu. The Topography of Human Body. The Foot. The ArmConstantin Bărbulescu. Topografia corpului uman. Piciorul. Mâna

52 Марія Битке. Румунський народний одяг: традиція і сучасність

Maria Bâtcă. Romanian Folk Costume: Tradition and ModernityMaria Bâtcă. Costumul popular românesc, tradiţie şi moderni-tate

IV. Національні меншини

59 Делія Суйоган. Українці Мараморощини в міжкультур-ному діалозі: ідентичність і різноманітністьDelia Suiogan. The Ukrainians from Maramures in Intercultural Dialogue: Identity and Diversity Delia Suiogan. Ucrainenii din Maramureş în dialogul inter-cultural: identitate şi diversitate

65 Антоній Мойсей. Зимові карнавальні традиції українців Сучавського повіту Румунії Antoniy Moysey. Winter Carnival Traditions of the Ukrainians of Romanian Suceava DistrictAntoniy Moysey. Tradiţii carnavalice de iarnă la ucrainenii din judeţul Suceava România

70 Павло Леньо. Сучасні маркери ідентичності українців за матеріалами міста вішеу де Сус повіту МарамурешPavlo Lenio. Modern Markers of Identity of the Ukrainians (Based on the Materials of Visheu de Sus City of Maramuresh District)Pavlo Lenio. Markeri moderni de identitate a ucrainenilor conform materialelor din oraşul Vişeul de Sus judeţul Maramureş

74 Михайло Зан. Русинський рух у сучасній Румунії: ідентифікація, структура, рефлексіїMykhailo Zan. Ruthenian movement in modern Romania: identification, structure, reflectionMykhailo Zan. Mişcarea ruteană în România contemporană: identificare, structură, reflecţie

87 Душіца Рістін. Культурні румуно-сербські інтерференції в Банатському регіоніDuşiţa Ristin. Romanian and Serbian Cultural Interferences in Banat RegionDuşiţa Ristin. Interferenţe culturale româno-sârbe în regiunea Banatului

V. Сучасні фольклорні тексти: символіка, традиції та трансформації

93 Анна-Марія Сорєску-Марінкович. віщунки в румунів Тімоку: колективний та індивідуальний фольклорний репертуарAnna-Maria Sorescu-Marincovici. The Soothsayers of the Romanians of Timoc: Collective and Individual Folk RepertoireAnna-Maria Sorescu-Marincovici. Ursitoarele la românii din Timoc: repertoriu folcloric colectiv şi individual

99 Іван Ребошапка. Фольклорний «Ахілл» здобуває війною Брісеїду – дівчину з народуIon Reboşapcă. Folkloric «Achilles» Conquers Briseis – a Girl-CommonerIon Reboşapcă. Folcloricul «Ahile» cucereşte prin luptă pe Briseida – fată din popor

ISSN 01306936 / Народна творчість та етнологія / №2 2011

4

Антоанета Олтяну – доктор наук, професор кафедри російської мови і літератури Бухарестського університе-ту. Координатор спецвипуску журналу «НТЕ», присвяченого румунській ет-нології. Викладає курси з порівняльної етнології, культурної антропології, ро-сійської культури і цивілізації та ін. Ав-тор понад 16-ти наукових монографій: «Порівняльна міфологія» (1998), «Шко-ла соломонії: віщування та ворожба в порівняльному контексті» (1999), «Ка-лендарі румунського народу» (2001), «Довідник з міфології. Демони, духи, примари» (2004), «Homo balcanicus. Риси балканського менталітету» (2004), «Міфи класичної Росії» (2004), «Дні і демони. Російський народний календар і міфологія» (2008), «Дні і демони. Бол-гарські народний календар і міфологія» (2008), «Уявлення про простір у румун-ських народних повір’ях» (2009) та ін.

e-mail: [email protected]

Ніколає Константінеску – доктор наук, професор кафедри етнографії і фольклору Бухарестського універси-тету. Автор серії статей з історії ру-мунської фольклористики та наукових праць, присвячених фольклорній поети-ці [«Рими в румунській народній поезії» (1973), «Читання фольклорного тексту» (1986)], родинним зв’язкам [«Родин-ні зв’язки у традиційних суспільствах. Рефлексії у румунському фольклорі» (1987)].


Петру Урсакє – доктор наук, про-фесор Ясського університету імені А. Кузи. Викладає курси порівняльного літературознавства, естетики, етнології та фольклористики. Автор та співавтор праць «Фольклорна поетика» (1976), «Вступ до естетики фольклору» (1980), «Етно естетика» (1998), «Приклад зве-личування, або про красу в усній куль-турі» (2001), «Етнософія» (2008), «Кім-ната Самбо: вступ до творчості Мірче Еліаде» (2008) та ін.

Сабіна Іспас – доктор наук, акаде-мік Румунської академії наук, дирек-тор Інституту етнографії та фольклору ім. К. Бреїлою. Авторка та співавторка праць: «Любовна лірика» (1985–1989), «Білі квіти яблуні. Поезія зимових обря-дів» (1987), «Румунська епічно-героїчна

пісня в контексті Південно-Східної Єв-ропи. Сватальні пісні» (1995), «Соціо-логічна школа Д. Густі. Румунська лю-дина» (2000), «Заспівана казка. Студії з етнографії та фольклору» (2001), «Усна культура та транс культурна інформа-ція» (2003), «Сухоцвіт і базилік. Румун-ські казки» (2005), «“Мудрець Соло-мон” – румунська народна легенда між канонічним та апокрифічним» (2006), «Румунська етнологія» в 2-х томах (2006–2007), «Румунська традиційна ко-лядка. Значення і символ» (2007) та ін. Досліджує усну культуру, категорії та види народних текстів (балад, легенд, казок, ліричної поезії, колядок), релігію і культуру, мультимедійні архіви через порівняльні студії категорій фольклору у Південно-Східній Європі тощо.


Іон Гіною – доктор наук, головний нау ковий співробітник, вчений секре-тар Інституту етнографії та фольклору ім. К. Бреїлою Румунської академії наук; координатор видання «Румунського етно графічного атласу» та зводу «Ру-мунських етнографічних документів». Автор нау кових праць: «Народні обряди протягом року. Довідник» (1997), «Дні і міфи. Календар румунського селянина. 2000», «Румунський пантеон. Довідник» (2001); координатор 5-томного видання «Свята і обряди. Відповіді на анкети Ру-мунського етнографічного атласу».


Паула Попою – доктор наук, до-цент Християнського університету ім. Д. Кантемира, директор Національ-ного музею села імені Дімітрія Густі (м. Бухарест). Досліджує проб леми музеєзнавства [«Методологія фікса-ції пам’яток народної архітектури» (2002 р.)], народне вбрання [«Спадко-вий румунський костюм» (2007 р.)].


Нарчіса Штюке – доктор наук, доцент Бухарестського університету. Захистила докторську дисертацію «Народження і виховання дітей у румунських тради-ційних віруваннях та обрядах» (1996), що була опублікована в монографії «На порозі білого світу» (2001 р.). Викла-дає курси загальної етнології, історії, методики проведення етнологічних досліджень. Авторка та співавторка

праць «Недостовірні транскрипції» (2000), «Наше щоденне свято» (2003); «Пам’ятки Добруджі» (2005), «Розповіді сьогодення» (2006), «Польові етнологіч-ні дослідження» (2007), «Келуш, ембле-ма особистості» (2009) та ін. Є членом професійних об’єднань: International Association for South-European Studies та Societé Internationale d’Éthnologie et du Folklore.


Константин Бербулєску – доктор фі-лософії, лектор кафедри сучасної історії факультету історії та філософії універ-ситету «Бабєш-Боліай» м. Клуж-Напока. Коло наукових інтересів: сучасна іс-торія Румунії, етнологія. Автор праць: «Всесвіт спорідненості. Між історією та антропологією» (2000), «Уявлен-ня про людське тіло. Між селянською та вченою культурами (ХІХ–ХХ ст.)» (2005) та ін.


Марія Битке – доктор наук, головний науковий співробітник Інституту етно-графії та фольклору ім. К. Бреїлою Ру-мунської академії наук. Автор наукових досліджень, присвячених румунському народному мистецтву та одягу: «Румун-ський народний одяг» (1996), «Знаки та символи в сільському вбранні» (1997) та ін. За свою першу працю, надру-ковану трьома мовами (румунською, французькою, англійською), у 2008 році отримала премію Румунської академії наук. Учасниця польових етнографіч-них досліджень, проведених з метою складання «Румунського етнографічно-го атласу». Авторка праць, присвячених традиційній культурі румунів Бессара-бії та Сербії (Банату).

Делія Суйоган – доктор наук, доцент Північного університету м. Бая-Маре. Захистила докторську дисертацію «Символіка обрядів переходу» (2005), що була опублікована у вигляді моно-графії 2006 року. Викладає курси з етно логії, філології, історії румунської народної цивілізації, методики прове-дення етнологічних досліджень. Автор-ка та співавторка праць «Форми взаємо-дії між релігійним і народним» (2006), «Їжа між ритуалом і символом» (2007) та ін.


Автори:


5

Антоній Мойсей – кандидат історич-них наук, доцент кафедри етнології, антич ної та середньовічної історії Чер-нівецького національного університету ім. Ю. Федьковича. Автор понад 130 наукових робіт, з яких 4 монографії: «Сі міон Флоря Маріан – етнограф Бу-ковини» (Чернівці, 2003), «Румунські дослідники традиційної культури насе-лення Буковини другої половини ХІХ – початку ХХ ст.» (Чернівці, 2005), «Магія і мантика у народному календарі східно-романського населення Буковини» (Чер-нівці, 2008), «Аграрні звичаї та обряди у народному календарі східнороманського населення Буковини» (Чернівці, 2010).


Павло Леньо – кандидат історичних наук, доцент кафедри історії стародав-нього світу і середніх віків історичного факультету Ужгородського національно-го університету. Коло наукових інтере-сів: слов’янська етнологія, антро пологія міста, етнокультурна історія українців

Мармарощини та Пряшівщини, етнопси-хологія українців-русинів, ідентичність сучасності, традиційні лісові заняття та промисли українців, етнополітологія.

Михайло Зан – кандидат історич-них наук, доцент кафедри політології (факультет суспільних наук, Ужгород-ський національний університет). Коло наукових інтересів: етнополітичні та етнокультурні процеси на Закарпатті, етнічна історія та громадське життя українців Румунії, участь національних меншин у громадському та політичному житті Румунії, мультикультуралізм та етнополітика країн Центрально-Східної Європи.

Душіца Рістін – доктор наук, лектор кафед ри слов’янських мов Бухарест-ського університету. Захистила доктор-ську дисертацію «Виразні валентності у слов’яно-румунських рукописах з Бана-ту» (2008). У 2000–2004 роках – лектор університету м. Скоп’є (Македонія), з

2005 року – лектор університету м. Бел-град (Сербія).


Анна-Марія Сорєску-Марінкович – доктор наук, провідний науковий співробітник Інституту балканістики Сербської академії наук та мистецтва. Захистила докторську дисертацію «Де-монічні істоти в румунів Тімоку (Сер-бія)» (2010) при Університеті м. Клуж-Напока. Авторка численних праць з культурної антропології, традиційної культури румунів Сербії.


Іван Ребошапка – доктор філології, почесний професор Бухарестського університету, почесний професор Чер-нівецького національного університету ім. Юрія Федьковича, гостьовий про-фесор Університету Альберти (Канада, 1992–1993), член Наукового товариства ім. Т. Шевченка (Париж).


6

Аntoaneta Olteanu – Doctor of Sci-ence, professor of Department of Russian Language and Literature of the Bucharest University, co-ordinator of special issue of magazine «Folk Art and Etnography» dedicated to the Romanian ethnology. She lectures on comparative ethnology, cultural anthropology, Russian culture and civilization, etc. She is an author of over 16 scientific monographs: «Com-parative Mythology» (1998), «School of Solomonia. Divination and Fortune-Telling in Comparative Context» (1999), «Calendars of the Romanian People» (2001), «Refe rence Book on Mythology. Demons, Spi rits, Ghosts» (2004), «Homo balcanicus. Features of Balkan Mental-ity» (2004), «Myths of Classic Russia» (2004), «Days and Demons. Russian Folk Calendar and Mythology» (2008), «Days and Demons. Bulgarian Folk Calendar and Mythology» (2008), «Conception of Space in the Romanian Folk Beliefs» (2009), etc.

Nicolae Constantinescu – Doctor of Science, professor of Department of Eth-nography and Folklore of Bucharest Uni-versity. Also he is the author of many publications on history of the Romanian folklore studies and advanced researches dedicated to the folklore poetics: «Rhymes in the Romanian Folk Poetry» (1973), «Reading a Folklore Text» (1976), and to the ties of blood: «Ties of Blood in Tradi-tional Societies. Reflections in Romanian Folklore» (1987)].

Petru Ursache – Doctor of Science, pro-fessor of the A. Kuzy University, lecturer of courses on comparative literary criti-cism, aesthetics, ethnology and folklore studies. Author and co-author of the sci-entific works: «Folklore Poetics» (1976), «Introduction to Aesthetics of Folklore» (1980), «Ethnic Aesthetics» (1998), «Ex-ample of Glorification, or About Beauty in a Verbal Culture» (2001), «Ethnosophia» (2008), «Room of Sambo: «Introduction to the Creation of Mircea Eliade» (2008), etc.

Sabina Ispas – Doctor of Science, aca-demician of the Romanian Academy of Sciences, director of the K. Brejiloju In-stitute of Ethnography and Folklore. She wrote and was a co-author of the enor-mous amount of scientific works: «Love Lyric Poetry»(1985–1989), «White Blos-som of an Apple-Tree. Poetry of Winter

Ceremonies» (1987), «Romanian Epic-Heroic Song in the Context of South-East Europe. Songs of Matchmaking» (1995), «Sociological School of D. Gusti. A Ro-manian Man» (2000), «Beginning to Sing a Fairy-Tale. Studies on Ethnography and Folklore» (2001), «Verbal Culture and Transcultural Information» (2003), «Suk-hocvit and Basil. The Romanian Fairy-Tales» (2005)»? «The Sage Solomon, a Romanian Folk Legend Between Canoni-cal and Apocryphal» (2006), «Romanian Ethnology» in two volumes (2006–2007), «Romanian Traditional Christmas Carol. Its Meaning and Symbol» (2007), etc. Sa-bina Ispas investigates a verbal culture, categories and types of folklore texts (bal-lads, legends, fairy-tales, lyrical poetry, christmas carols), religion and culture, multimedia archives through comparative studies of folklore categories in South-Eastern Europe and so on.

Ion Ghinoiu – Doctor of Science, chief research fellow, scientific secretary of the K. Brejiloju Institute of Ethnography and Folklore of the Romanian Academy of Sci-ences; co-ordinator of edition of the «Ro-manian Ethnographic Atlas» and the code «Romanian Ethnographic documents». He is the author of many scientific works: «Folk Ceremonies within a Year. A Re-ference Book» (1997), «Days and Myths. Calendar of a Romanian Peasant. 2000», «Romanian Pantheon. A Reference Book» (2001); co-ordinator of the five-volume edition «Holidays and Ceremonies. An-swers for the Questionnaire of the Roma-nian Geographical Atlas».

Paula Popoiu – Doctor of Science, as-sociate professor of the D. Kantemir Cris-tian University, director of the D. Gusti National Museum of Village (Bucharest). Articles of her researches refer to museo-logical problems [«Methodology of Fi xing the Folk Architecture Sights» (2002)] and folk clothes «Hereditary Romanian Na-tional Costume» (2007)].E-mail: [email protected]

Narcisa Stiucă – Doctor of Science, as-sociate professor of the Bucharest Univer-sity. Besides that she is a member of the professional associations: International Association for South-European Studies, Societé Internationale d’Éthnologie et du Folklore. She defended a thesis «Birth and Education of Children in the Roma-nian Traditional Beliefs and Ceremonies»

(1996) published as a monograph «Оn a Threshold of Life» in 2001. Having a doc-toral rank, she lectures general ethnology, history, methods of realization of ethno-logic researches. Stiucă is an author and co-author of the works: «Unreliable Tran-scriptions» (2000), «Our Daily Holiday» (2003), «The Dobruja Sights» (2005), «The Present Time Stories» (2006), «Field Ethnologic Researches» (2007), «Kelush, an Emblem of Personality» (2009), etc. E-mail: [email protected]

Constantin Bărbulescu – Doctor of Phi-losophy, lecturer of Department of Modern History on the Historical and Philosophi-cal Faculty of Babej-Boliaj University in city Kluj-Napoka. Professional interests: modern history of Romania, ethnology. He is an author of scientific researches: «Universe of Cognation. Between History and Anthropology» (2000), «Idea about a Human Body. Between Peasant and liter-ate Cultures (XIXth – XXth centuries)» (2005), etc.E-mail: [email protected]

Maria Bâtcă – Doctor of Science, chief research fellow of the K. Brejiloju Insti-tute of Ethnography and Folklore of the Romanian Academy of Sciences. She is known as an author of the scientific re-searches, dedicated to the Romanian folk art and clothes: «Romanian Folk Cos-tume» (1996), «Signs and Symbols of Rural Clothing» (1997), etc. For her first work, printed in three languages (Ro-manian, French and English), she was awarded by the Romanian Academy of Sciences in 2008. Also Maria Bâtcă is a participant of many field research expedi-tions, conducted in order to map the «Ro-manian Ethnographic Atlas», as well as an author of scientific works, refering to the traditional culture of the Romanians in Bessarabia and Serbia.

Delia Suiogan – Doctor of Science, as-sociate professor of the North University in city Baja-Mare. She defended a thesis «Symbolics of Transition Ceremonies» (2005), published as a monograph in 2006. She conducts courses on ethno logy, philol-ogy, history of Romanian folk civilization. methods of realization of the ethnologic researches. Besides that Delia Suiogan is an author and co-author of many advanced studies: «Forms of Interaction Between Religious and Folk» (2006), «Meal Be-tween Ritual and Symbol» (2007) et al.

authors:


7

Antoniy Moysey – Candidate of Histori-cal Science, senior lecturer of Department of Ethnology, Ancient and Medieval His-tory of the Yuri Fedkovych Chernivtsi National University. He is an author of over 130 scientific works, 4 monographs included: «Simion Florea Marian – A Buk-ovyna’s Ethnographer» (Chernivtsi, 2003), «Romanian Researchers of the Bukovyntsi Traditional Culture of the Second Part of the XIXth – the Early XXth Centuries» (Chernivtsi, 2005), «Magic and Mantic in Folk Calendar of the Bukovyna’s Eastern Romanian Population» (Chernivtsi, 2008), «Agrarian Customs and Rites in Folk Cal-endar of the Bukovyna’s Eastern Roma-nian Population» (Chernivtsi, 2010).

Pavlo Lenio – Candidate of historical sci-ewes, senior lecturer Department of Ethnol-ogy, Ancient and Medieval History of the Historical Faculty of the Yuri Fedkovych Chernivtsi National University. Professional interests: Slavic ethnology, town anthropol-ogy, ethnocultural history of the Marmorosh-

chyna and Priashivshchyna Ukrainians, eth-nopsychology of the Ukrainians-Rusyns, identity of modern, traditional forestry of the Ukrainians, Ethno politological.

Mykhailo Zan – Doctor of Philosophy (ethnology), associate professor of Politi-cal Science Department (Social Science Faculty, Uzhhorod National University). Professional interests: ethnopolitical and ethnocultural processes on Zakarpattia, eth-nical history and public life of the Ukraini-ans in Romania, ethnic minorities’ participa-tion in social and political life in Romania, multiculturalism and ethno-politics of the Central-Eastern European countries.

Duşiţa Ristin – Doctor of Science, lec-turer of Department of the Slavic Languag-es of Bucharest University. She defended a thesis «Expressive Valences in the Banat Slavic-Romanian Manuscripts» (2008). She was a lecturer at University in Skopje city (Macedonia) in 2000–2001. Since 2005

Duşiţa Ristin has served as a professor in a university in Beograd (Serbia).E-mail: [email protected]

Anna-Maria Sorescu-Marinkovici – Doctor of Science, leading research fellow of Institute for Balkan Studies of the Serbian Academy of Sciences and Art. She defended a thesis «Demonic Creatures of the Romanians in Timoku (Serbia)» (2010) at the University of Kluj-Napoka. Also she is an author of numerous works on cultural anthropology and traditional culture of the Romanians in Serbia.E-mail: [email protected]

Ion Reboşapcă – Doctor of Philology, Honourable Professor of the Bucureşti University, Honourable Professor of the Yuri Fedkovych Chernivtsi National Uni-versity, guest professor of the University of Alberta, Canada in 1992–1993, mem-ber of the Shevchenko Scientific Society (Paris).


Термінологічні визначення «фольклор», «етнографія», «етнологія», «антропологія»

Румунська етнологічна школа, сформована в ХІХ ст., довела, що є такою ж послідовною, як і в минулому, спроможною розглядати важливі проблеми, пов’язані з вибором напрямів та предметів дослідження. Слід зазначити, що перші згадки про румунські народні тра-диції датовано 1716 роком і належать правителю Молдови та видатному вченому князю Дімітрію Кантемиру. Саме він видав книгу «Опис Молдавії», написану латинською мовою.

Як би не змінювався з часом об’єкт дослідження, він, як засвідчують праці румунських теоретиків, стосував-ся по суті традиційної культури румунського селянина, охоплюючи специфічні елементи як духовної, так і матеріальної культури. Термін «фольклор» у значенні, у якому його вжив В. Томс, увійшов до наукового обігу для визначення народної творчості в цілому. Певний час дослідники для вивчення усної творчості румун-ського народу вживали термін «етнографія». Згодом об’єкт дослідження було звужено до матеріальної куль-тури (ідеться про описове дослідження). Нарешті, тер-мін «етнологія», очевидно, краще охоплює обидві галу-зі дослідження – як духовну, так і матеріальну культуру. Упродовж останніх десяти років ведеться дискусія щодо нового терміна – «антропологія», який, поряд з його сучасним розумінням як поняття «фізичної антрополо-гії», засобами сучасного етнологічного наукового апа-рату розкриває реалії суспільного життя, концентрую-чись переважно на міському середовищі та/або його впливі на життя традиційного села. Водночас дослідни-ки часто звертаються до міської культури зі всіма її реаліями, використовуючи термін «антропологія міста».

Розвиваючись шляхом професіоналізації, аматор-ства та міждисциплінарних студій, румунські етнологи зробили значний внесок у дослідження та поглиблення галузі, створивши потужну школу, яка і сьогодні базу-

ється на фольклорних реаліях, які ще притаманні життю румунів. Вони продовжують монографічні, порівняльні, типологічні та інші дослідження в цій дуже перспективній сфері.

Узагальнюючі матеріали, напрацьовані фахівцями впродовж тривалого часу, розкривають цілісну картину процесу становлення румунської фольклористики. Перше дослідження в цій царині належить славісту Іону Кіцімії – «Румунські фольклористи та фольклорис-тика» (Бухарест, 1968 р.). Після цього Овідій Бирля написав «Історію румунської фольклористики» (1974) – першу узагальнюючу працю про становлення румун-ської фольклористики. Важливим внеском в аналіз етнографічних та фольклорних студій стала праця Йордана Датку та Сабіни Строєску «Довідник фолькло-ристів. Румунський літературний фольклор» (Бухарест, 1979 р.), яку згодом Й. Датку перевидав під назвою «Довідник румунських етнологів» (Бухарест, 1998–2001, 2006 рр. Ця книга нараховує понад 1000 сторінок. Заслуга зазначеного видання полягає не лише в аналізі внеску румунських етнологів, більш чи менш відомих, але і в огляді фахових журналів, архівів тощо.

Фольклористичні дослідження аматорівПерші збірки. Першою збіркою румунського фольк-

лору і водночас першим дослідженням народної прози із зони Оравіци є праця братів Артура й Альберта Скоттів «Румунські казки, надруковані зі вступом про румунський народ та додатком для пояснення казок» 1. Окрім 43-х опублікованих у зазначеному виданні казок, ці автори надрукували в журналі «Hausbläter» (1857–1859) інший, менший за обсягом збірник, що складав-ся з 21-єї казки, анекдотів, легенд. Вони подали також примітки, що стосуються магічних вірувань та прак-тик, відомості про інформаторів.

В історії румунської фольклористики тривалий час першість у збиранні румунського фольклору належала поету-романтику Васілє Олександрі, який видав збірник народних віршів, що їх автор уважав

Розвиток румунської етнології: історія та сучасність

antoaneta Olteanu. Development of Romanian ethnology: History and Modernity. This paper presents a short history of Romanian scholarship in the field of ethnology, with an emphasis on terminological questions (distinctions between folklore, ethnography, ethnology, anthropology that are made by Romanian scholars and specialists) and different scholarly institutions specializing in ethnology (universities, archives, institutes). It also documents the dawning of the rising interest in folk culture, designates the first collections of folklore, both scientific and private, as well as the main directions of Romanian scholarship in a diachronic perspective.

antoaneta Olteanu. Dezvoltarea etnologiei româneşti: istorie şi contemporaneitate. Articolul încearcă să prezinte o scurtă istorie a cercetărilor româneşti din domeniul etnologiei, punând accent pe câteva chestiuni termilogice (distincţiile făcute de către cercetătorii şi specialiştii români între folclor, etnografie, etnologie, antropologie...), precum şi pe diferitele instituţii în care se face o cercetare etnologică autentică (universităţi, arhive, institute). Articolul prezintă de asemenea momentul de început al creşterii interesului pentru cultura populară, evidenţiază primele culegeri de folclor (ştiinţifice sau nu), precum şi direcţiile principale urmate de cercetătorii români din perspectivă diacronică.

Антоанета Олтяну

УДК 39(498)“312”


9

характерними для всіх областей, де проживають румуни, – «Народні вірші. Балади» 2. Однак така риса автора, як «редагування» фольклорних текстів, викликали з плином часу заперечення у фахівців. В. Олександрі дотримувався принципів німецьких романтиків, які, перебуваючи під впливом гердерів-ських ідей, вважали, що «косметична» переробка або «відновлення» автентичного фольклорного тек-сту не є значним відхиленням від беззапереч ної оригінальності народної творчості, якій, на їхню думку, робилася велика честь, адже її відносили до категорії духовних творів першої величини. Утім, цьому досліднику належить заслуга введення в нау-ковий обіг народних балад «Міоріца» («Mioriţa») та «Майстер Манолє» («Meşterul Manole»), що мають символічне значення для румунського фольклору. Збірку В. Олександрі, яка була генерована європей-ською романтичною школою, можна вважати актом народження романтичної школи в історії румун-ської фольклористики.

Масові дослідження. Спочатку дослідження про-водили представники сільської інтелігенції, учителі та священики, які не були фахівцями в цій сфері. Вони відгукнулися на заклик провідних учених того часу Атанасіє-Маріана Марієнеску, Богдана-Петрічейка Хаждеу, Грігорє Точілеску, Ніколає Денсушану долучитися до збирання народної духов-ної спадщини. Серед них – достойні уваги збирачі казок Іон Поп-Ретеганул із Трансильванії, Джеорджє Кетане з Банату, Константин Редулєску-Кодін з Мусчелу, Штефан Туцєску, священик Теодор Белешєл з Олтенії, Іон Бирля з Мараморощини та ін.

Богдан-Петрічейку Хаждеу

Перша форма систематичного збирання фольклору, яка набувала дедалі більшого поширення і мала під-тримку серед ентузіастів-аматорів, завдячувала своїй появі спеціалізованим запитальникам. Інтелектуали, які досліджували фольклор, для систематизації зібра-ного матеріалу почали укладати такі запитальники. Саме ці перші дослідники, вихідці із середовища амато-рів, які завдяки різним методикам зафіксували значну кількість матеріалів, стали згодом науковцями і, викла-даючи на кафедрах, створили основи наукового дослі-дження фольклору.

Серед прізвищ збирачів-аматорів слід виокреми-ти кілька імен. Симон-Флоря Маріан (1847–1907) – священик з Буковини, який невдовзі став профе-сійним збирачем, який не переробляв зібраних текстів. Багато з-поміж його студій є новаторськи-ми в дослідженні певних галузей народної культу-ри. Він став відомим після оприлюднення народних віршів і легенд у праці «Румунські народні закли-нання» 3. Цією книгою С.-Ф. Маріан привернув увагу до раніше малодослідженої тематики. Коментарі, що супроводжують тексти, містять корисну інформацію щодо перебігу обрядів, термі-нів та діалектизмів. Фундаментальними для подаль-ших етнографічних досліджень є його монографії «Румунська народна орнітологія» (1883), «Весілля у румунів. Порівняльні історико-етнографічні сту-дії» (1890), «Родини у румунів. Етнографічні студії» (1892), «Похорон у румунів» (1892), «Свята у руму-нів. Етнографічні студії» (1898–1901), «Комахи у мові, віруваннях та обрядах румунів. Фольклорні студії» (1903) та ін.

Симон-Флоря Маріан

Антоанета Олтяну. Розвиток румунської етнології: історія та сучасність


10 З історії румунських етнологічних та фольклорних студій

Юліу Заннє (1855–1924) – інженер за фахом – видав десятитомне зібрання прислів’їв і приказок «Прислів’я румунів» 4, яке справедливо вважають єдиною такого роду пам’яткою національної літератури. Для реалізації цього твору автор дослідив 294 публікації та отримав допомогу від 340-ка співробітників. Велику колекцію поділено на 23 розділи, прислів’я подано за абеткою, з їхніми варіантами та вказівкою на джерела. Окремо зазначено місце збору інформації, ступінь її поширен-ня, автентичне чи сумнівне походження. Дослідник виявив зв’язок прислів’їв з віруваннями, звичаями, практиками, забобонами, з певними історичними поді-ями, з іншими фольклорними творами тощо.

Нарешті, потрібно відзначити внесок Єлєни Нікуліце-Воронки в систематизацію румунських вірувань («Звичаї та вірування румунського народу» 5).

Запитальники. За дорученням Міністерства народ-ної освіти Б.-П. Хаждеу уклав запитальники (юридич-ний – у 1878 р., лінгвістично-міфологічний – у 1884–1885 рр.), призначені для полегшення збирання польо-вих матеріалів. Перший запитальник, поширений серед сільської інтелігенції, містив 400 запитань, присвяче-них соціально-економічним аспектам румунського села. Відповіді, що були отримані від 38-ми респонден-тів з 20-ти повітів, наповнили три томи рукописних матеріалів. Другий запитальник, де містилося 206 запитань, був розповсюджений серед більш широкої аудиторії. Отримані відповіді (вісімнадцять томів) складають найбагатший архів фонетики румунської мови, міфології, народних звичаїв, фольклорної та етнографічної лексики, інформації про народні інстру-менти та технічне приладдя, танці та дитячі ігри. Методичні поради, що були окреслені в цих запиталь-никах, стосувалися вимог дотримання автентичності. Відповіді інформаторів систематизували та надрукува-ли І. Мушля та О. Бирля у праці «Типологія фольклору з відповідей на запитальники Б.-П. Хаждеу» 6.

Ще один запитальник, присвячений історичним тра-диціям та старожитностям країн, у яких проживають румуни, склав Ніколає Денсушану. Перша частина запитальника (1893) вміщує 396 запитань, розділених на 16 груп, друга частина (1895) – 280 запитань, розді-лених на 33 групи. З методичних вказівок відзначимо вимогу надсилати автентичні тексти, зібрані тільки від старожилів. З фольклорних матеріалів дослідника ціка-вили переважно історичні перекази, легенди, казки, ліричні пісні, прислів’я, приказки, дитячі ігри та міфо-логія. Н. Денсушану отримав 1156 відповідей з 930-ти населених пунктів, тексти нараховували майже 16 000 сторінок. Ці матеріали зберігаються в рукописному фонді бібліотеки Румунської академії наук (сімнадцять томів). Частково було надруковано відповіді інформа-торів у праці А. Фокі «Народні традиції та єресі кінця ХІХ ст.: відповіді на запитальники Н. Денсушану» 7. Згодом було опубліковано й інші варіанти фольклор-них запитальників, що поповнили робочий інструмен-тарій збирачів етнографічного матеріалу.

Фольклорні журнали. Тісно пов’язана з діяльністю аматорів-збирачів фольклору і поява журналів, присвя-

чених народним традиціям. Вони стали трибуною для зачинателів дослідження традиційної культури, з їх допомогою передавалися заклики до систематичного збирання фольк лору в певних регіонах країни, а також поширювалась інформація про запитальники. Ці жур-нали були популярними серед шанувальників народної культури, які спочатку самі були простими збирачами, а згодом стали тлумачами і навіть теоретиками румун-ського фольклору. З-поміж зазначених видань слід назвати «Вечорниці. Журнал для літератури та народ-них традицій» («Şezătoarea. Revistă pentru literatură şi tradiţiuni populare»), що виходив у м. Фелтічени в 1892–1929 роках під керівництвом Артура Горовея. Це був перший профільний журнал у Румунії, на сторінках якого друкували цінні фольклорні колекції.

Артур Горовей залишив слід в історії румунської фольк лористики своїми працями «Вірування та забо-бони румунського народу» (1915), «Заклинання руму-нів» (1931), «Ботаніка румунського народу» (1915 р., у співавторстві з М. Лупєску) та ін. Після виходу у світ 1933 року «Фольклорних знань» А. Горовея про нього можна говорити як про теоретика-фольклориста, хоча на початковому етапі він був, як ми вже зазначили, старанним збирачем та автором численних фольклор-них збірок. Удосконалюючись як фахівець, він сприяв підвищенню професійного рівня збирачів, розробив-ши специфічний робочий інструментарій. У 1904 році він видав у Бухаресті «Вказівки та запитальник для збору фольклорних матеріалів». А. Горовей виступив з ініціативою скликати національний конгрес, який мав закласти підґрунтя для створення товариства румунських фольклористів, але ця ідея залишилася нереалізованою.

Журнали, що відіграли важливу роль у розвитку румунської фольклористики ХХ ст.: «Іон Крянге. Журнал мови, літератури та народної творчості» (Бирлад, 1908–1921 рр., ред. Тудор Памфіле); «Джерельце. Журнал музики, народного мистецтва і фольклору» (Бістріца, 1919–1941 рр., ред. Г. Ду- мітрєску-Бістріца); «Сільський скарб» (Блаж, 1923–1927 рр., ред. Траян Герман); «Тудор Памфіле. Журнал мови, літератури та народного мистецтва» (Дорогой, 1923–1928 рр., ред. Д. Фуртуне); журнал літератури і фольклору «Фет-Фрумос» (Сучава, 1926–1944 рр., ред. Лека Мораріу). Слід зазначити, що ці журнали мали вплив на різні регіони країни, стимулюючи там зби-рання фольклору. Важливими матеріалами етнологіч-ного характеру стали і спеціалізовані бібліографії, опубліковані в названих вище журналах, як, напри-клад, у журналі «Вечорниці». Першу фольклорну бібліо графію склав Лазер Шеїняну в «Історії румун-ської філології» (1892), вона охоплювала всі фольк-лорні збірки того часу. Окремі бібліографії було опуб-ліковано в журналах «Дакороманія» («Dacoromania») (1921–1929), «Щорічник фольклорного архіву» (1930–1945) та «Фольклорний журнал» (1947–1955). Слід зауважити, що лише в 70-х роках ХХ ст. розпочалося видання систематичної бібліографія румунського фольклору: у 1968 році під редакцією А. Фокі було


11

видано «Загальну бібліографію румунської етнографії та фольклору. 1800–1891». У 2002 році вийшов другий том цієї праці, який охоплював 1892–1904 роки, а зго-дом – томи, присвячені іншим періодам (1930–1955 рр., ред. Ioн Мушля; 1956–1964 рр., 1965–1969 рр., 1970–1995 рр., ред. I. Oпрішан).

Тудор ПамфілеПроаналізувавши фахову періодику наших днів,

можна побачити, що традиція підтримки місцевих, регіональних чи повітових журналів, присвячених народній творчості відповідного культурного цент-ру, залишається поширеною і сьогодні. Майже всі повітові центри народної творчості, історичні та етнографічні музеї підтримують періодичне видан-ня, у якому друкуються неопубліковані раніше матеріали, поряд з фольклорними студіями, рецен-зіями тощо. Серед них згадаємо: «Джерело. Журнал етнографії та фольклору» (Джіула, Угорщина, з 1982 р.); «Міоріца. Журнал фольклорної культури» (Кимпулунг Молдавський, з 1991 р.); «Міоріца. Журнал етнографії та фольклору» (Дева, з 1994 р.); «Звичай. Журнал етнології та культурних фактів» (Констанца) та ін.

Професійні дослідженняПоштовх до дослідження фольклору дали романти-

ки, які наслідували своїх колег, німецьких романтиків Ґердера та братів Грімм. Це змусило учених приділяти більше уваги цьому виду творчості, який становить не меншу вартість, ніж антична спадщина.

Бухарестський університет. Співзвучні з тен-денціями, поширеними в Західній Європі, інститу-ційні дослідження фольклору в Румунії проводили-ся під знаком романтизму та історичного міфоло-гізму. Бухарестський університет був першим

закладом, у якому приверталася увага до дослі-дження народної творчості і який зорієнтовував представників сільської інтелігенції якнайшвидше долучитися до збирання місцевої фольк лорної спадщини.

Порівняльна та історична школи. Богдан-Петрічейку Хаждеу (1838–1907) – відомий дослідник румунської культури – у 1874–1876 роках викладав курс порівняльної літератури, у якому використову-вав приклади з румунської народної творчості, а в 1893–1894 роках у Бухарестському університеті він викладав перший у Румунії курс фольклору. Б.-П. Хаждеу можна вважати, безсумнівно, заснов-ником румунської фольклористики. Він був не лише справжнім теоретиком, але й авторитетним настав-ником у збиранні фольклору. Уже тоді він застосову-вав новітні методи дослідження фольклору: моно-графічний та порівняльний, вважаючи, що фолькло-ристика – це наука, яка має тісний зв’язок зі спорід-неними гуманітарними дисциплінами: літературою, соціологією, історією релігій, правом, історією та лінгвістикою. Б.-П. Хаждеу розумів під фольклором цілісну народну культуру, зі всіма її формами прояву. Він уперше в Румунії розробив класифікацію родів і видів народної літератури. Б.-П. Хаждеу є автором численних студій про історичне коріння видів фольк-лору (найбільш розробленими були праці, присвяче-ні казкам 8). Серед інших здобутків Б.-П. Хаждеу назвемо складання національного фольклорного архіву на основі запитальників, які він особисто роз-робив і розповсюдив серед сільської інтелігенції [І. Юридичні звичаї румунського народу. Програма (Бухарест, 1878 р.); ІІ. Програма для збирання даних стосовно румунської мови (Бухарест, 1884–1885 рр.)]. Численні відповіді інформаторів склали двад-цять один том рукописних матеріалів (опубліковані лише частково; див. згадану працю І. Мушлі та О. Бирлі, 1970 р.).

Міждисциплінарні дослідження. Послідовником Б.-П. Хаждеу був О. Денсушану (1873–1938) – професор Бухарестського університету з 1897 року. Продовжуючи традиції Б.-П. Хаждеу в царині румунського фольклору, О. Денсушану досліджував фольклор на стику споріднених філологічних дисциплін. У своїй інавгураційній промові від 29 жовтня 1897 року на філологічному факультеті Бухарестського університету він чітко розмежував фольк-лор, що досліджує духовну культуру, від антропології, етнографії та діалектології. Оцінюючи колекції, зібрані до початку ХХ ст., він висловився критично, вказуючи на їх невідповідність вимогам часу. О. Денсушану спрямував наукові дослідження в галузі сучасного фольклору на аналіз окремих аспектів життя румунського селянина. Це дало б можливість окреслити загалом систему світосприйняття через аграрний цикл.

Як і Б.-П. Хаждеу, О. Денсушану поставив перед собою низку досить амбіційних завдань, до того ж деякі з них залишаються й досі нездійсненими: вида-ння енциклопедії фольклору, фольклорного й етнографічного атласів та ін.




Окремим аспектом інституціоналізації було заснування спеціалізованих закладів, дослідницьких центрів, а також спеціалізованих журналів, покликаних ширше висвітлювати внесок науковців, які працюють у цій галузі. Так, у 1913 році розпочав діяльність Інститут філології та фольклору. У 1927–1937 роках у ньому виходив журнал «Мова і душа» («Grai şi suflet»), де було надруковано сім томів фольклорних студій, бібліографічні дослідження, що стали надзвичайно цінним внеском у румунську фольклористику.

Відомий дослідник, співробітник кафедри історії сучасної румунської мови та фольклору Думітру Каракостя (1879–1964) з 1930 року розпочав свою діяльність як теоретик фольклору, прибічник історико-географічного методу. Як член фольклорної комісії Румунської академії наук, Д. Каракостя підтримав укладання збірника румунського фольклору. Протягом привалого часу вчений ґрунтовно досліджував національні балади «Міоріца» (1915–1941) та «Майстер Манолє» (1932–1933). Займаючись типологією фольклору, Д. Каракостя вперше в румунській фольклористиці розробив її теоретичні засади, видавши в 1959 році працю «Проблеми фольклорної типології».

Нова кафедра етнології та фольклору в Бухарестському університеті була сформована під керівництвом видатного професора Мігая Попа (з 1957 р.) – відомого теоретика, учня школи Д. Густі, автора таких праць: «Румунські традиційні обряди» (1967), «Посібник для збирання фольклору» (1967), «Румунський літературний фольклор» (у співавторстві з П. Руксендою, 1976 р.), «Румунський фольклор» (1998). Назвемо імена інших членів кафедри, які передавали молодшим давні університетські традиції. Ніколає Константинеску – засновник сучасної школи румунської етнології, який тривалий час керував цією кафедрою. Він видав такі праці: «Читання фольклорного тексту» (1986), «Родинні зв’язки в традиційних суспільствах. Відображення в румунському фольклорі» (1987). Родіка Занє опублікувала працю «Поетичний код колядок. Принципи класифікації» (2004). Слід згадати також інших співробітників кафедри: Сілвіу Анджелєску, Нарчіса Штіуке, Лучіа Офрім, Адріана Стоїческу. Нині під безпосереднім керівництвом викладачів студенти філологічної та етнологічної секцій мають змогу брати участь у польових дослідженнях. З 2005 року кафедра випускає власний науковий журнал «Сучасні румунські етнологічні дослідження».

Соціологічні дослідження. Окремим напрямом наукових студій стали соціологічні дослідження, започатковані на факультеті соціології. Він пов’язаний з іменем Дімітріє Густі (1880–1955). Д. Густі, з 1910 року професор соціології Ясського університету, у 1920 році був переведений на кафедру соціології Бухарестського університету. Ще перебуваючи у Яссах, він заснував Товариство

соціальної науки та реформи (1918 р., з 1921 р. в Бухаресті воно стало секцією Румунського інституту суспільствознавства), яке видавало журнал «Архів соціальної науки та реформи» (з 1918 р., з 1937 р. – орган Міжнародної федерації соціологічних товариств та інститутів). Інститут суспільство-знавства було засновано в 1919 році як інституцію, що пропагувала метод соціологічної монографії в дослідженні села. Ще однією метою Інституту було вивчення світових та європейських наукових реалій, у які мала інтегруватися Румунія. З публікацій Інституту назвемо такі: «Архів соціальної науки та реформи», «Румунська соціологія» та ін. Д. Густі вважають засновником румунської соціологічної школи, яка завдяки дослідженням монографічного типу, здійсненим багатопрофільними командами, запропонувала зовсім інше, комплексне бачення румунського села. Підґрунтям нового методу дослідження стали такі теоретичні праці: Т. Херсень та Х. Стахл «Монографія – теорія і метод» (1934), Д. Густі «Монографічна школа. І. Наука соціальної реальності» та ін. У 1936 році за допомогою своїх співробітників Х. Стахла, Г. Фокші, В. Попа та інших, Д. Густі заснував Музей румунського села в Бухаресті, який досі залишається однією з провідних інституцій, що проводить соціо-етнографічні дослідження в Румунії.

дімітріє Густі


13

дімітріє Густі в Музеї румунського села

З послідовників Д. Густі згадаємо також Траяна Херсеня (1907–1980), який працював в Університеті з 1932 року. Він був учасником монографічних колективів, очолюваних Д. Густі. З його праць (які стали відкриттями у своїй галузі) відзначимо такі: «Література і цивілізація. Спроби літературної антропології» (1976), «Давні форми народної культури. Палеографічне дослідження парубочих гуртів у Країні Олту» (1977), «Різдвяні колядки та обряди». Ще одним видатним учнем Д. Густі є Ернест Берня (1905–1990) – автор праць «Аспекти румунського народного мислення. Додаток до уявлень про простір, час та причинно-наслідкові зв’язки» (1985), «Румунська сільська цивілізація» (2006). У 1935–1940 роках він розробив і читав перший етнологічний курс у Бухарестському університеті.

Під вплив дослідницького напряму Бухарестської соціологічної школи потрапили й інші відомі фольклористи, які залишили визначні праці: І. Іоніке – «Пагорб Мохула. Аграрна церемонія вінка у Країні Олту» (1943), Р. Вулкенєску – «Юридична етнологія»; «Народні маски» (1970) та ін. Відзначимо також музикознавця К. Бреїлою (про якого буде йти мова далі), який завдяки участі в монографічних дослідженнях став визнаним теоретиком народної музики, видавши працю «Метод фольклорного дослідження» («Музична соціологія», 1931 р.).

Порівняльні дослідження. Окремим дослідницьким напрямом, що утвердився в Бухарестському університеті, став компаративізм. Слідом за Б.-П. Хаждеу, І.-А. Кандря (1872–1950) – професор Університету (з 1916 р.) у 1927–1938 роках член кафедри діалектології та романського фольклору – розробив серію університетських курсів зі значним компаративістським ухилом: «Загальний огляд

румунського фольклору в порівнянні з іншими народами (1933–1934), «Румунський медичний порівняльний фольклор. Загальний огляд. Магічна медицина» (1944).

Деякий час при кафедрі порівняльної філології Бухарестського університету працював Лазер Шеїняну – один з корифеїв компаративістської школи в румунській фольклористиці, який видав декілька суттєвих матеріалів, що відіграли значну роль у подальшому розвитку румунських етнологічних студій: «Єлє та злі феї у віруваннях румунського фольклору» (1885), «Румунські казки в порівнянні з класичними античними легендами та казками сусідніх народів і всіх романських народів. Порівняльні студії» (1895) – перше порівняльне дослідження казок у світовій фольклористиці.

На факультеті іноземних мов та літератури також працювали видатні постаті, які зробили значний внесок у цю галузь дослідження. На кафедрі славістики Іон Кіцімія (1908–1996) видав книгу «Румунський фольклор у порівняльній перспективі» (1971), а також серію праць, присвячених фольклористиці та історії фольклору.

Авторка цієї статті Антоанета Олтяну з кафедри російської філології стала відомою після виходу у світ серії праць, якими вона продовжувала компаративістську традицію Бухарестського університету, акцентуючи переважно на традиціях та віруваннях сусідів-слов’ян: «Порівняльна міфологія» (1997), «Іпостасі зла у магічній медицині (1998)», «Метаморфози священого. Довідник народної міфології» (1998), «Школа соломонії. Віщування та ворожба в порівняльному контексті» (1999), «Міфологічний довідник. Демони, духи, примари» (2004) та ін. Крім досліджень порівняльного напряму, А. Олтяну видала серію розвідок, присвячених виключно румунському етнологічному простору: «Календарі румунського народу» (2001, 2009), «Уявлення про простір у румунських народних повір’ях» (2009). Вона вивчала традиційну культуру росіян [«Дні та демони. Російський народний кален-дар і міфологія» (2008)] та болгар [«Дні та демони. Болгарський народний календар і міфологія» (2008)]. З 2010 року А. Олтяну редагує етнологічно-антрополо-гічний журнал «Аліморь», зорієнтований як на румунського читача, так і на закордонного.

Ясський університет. Ще одним закладом, який зробив значний внесок у розвиток порівняльної етно-логії ще з міжвоєнного періоду, є університет у Яссах. На кафедрі славістики філологічного факультету тут працював відомий учений Петру Карамана (1898–1980). Він є продовжувачем компаративістської традиції Б.-П. Хаждеу та лінгвістичної школи О. Денсушану. Першою його працею з етнологічної тематики була докторська дисертація «Обряд колядування у слов’ян та румунів» (захистив у Кракові в 1933 р., однак опублікував значно пізніше – у 1983 р. – у Бухаресті під назвою «Колядування в румунів, слов’ян та інших народів»). Її продовженням є розвідка «Розколядування на сході та південному сході Європи.




Студії порівняльного фольклору» (написана в 1939 р., опублікована лише в 1997 р. в Яссах). Окремо дослідник займався румунськими баладами. Відомими викладачами-етнологами цього Університету були також Іон Кєлча – продовжувач густівської монографічної школи, Васілє Адескеліцей, який спеціалізувався на народному театрі та зимових обрядах, а також Петру Урсакє, який написав кілька цінних теоретичних праць: «Фольклорна поетика» (1976), «Вступ до естетики фольклору» (1980), «Етноестетика» (1998), «Приклад Звеличування, або про красу в усній культурі» (2001) та ін.

Університет м. Тімішоара. У цьому закладі на кафедрі фольклору працювали видатні теоретики, з-поміж яких слід назвати Васілє Крєцу – автора праці «Фольклорний обряд – відкрита система» (1980). Сьогодні Отілія Хєдєшан, забезпечуючи фахову підготовку студентів-філологів, переважно досліджує міфологію. Вона видала такі розвідки: «Сім есе про стрігоїв» (1998), «Про дифузну міфологію» (2000), «Лекції про календар. Курс фольклору» (2005), «Фольклор. Що з ним робити?» (2000). Дотримуючись класичної традиції, у Тімішоарі виходить фольклорний журнал «Літературний фольклор» (з 1967 р.) – орган наукового фольклорного гуртка під редакцією Є. Тодорана та Г. Манолєску. З 1999 року координатором журналу є професор О. Хєдєшан.

Університет м. КлужНапока. Названий заклад також має значний досвід у проведенні інституційних фольклорних досліджень. У 1926 році Ромулус Вуя – автор теоретичного дослідження «Етнографія. Етнологія. Фольклор» – уперше в Клужі ввів курс етнології та фольклору. Р. Вуя був також директором Клузького етнографічного музею (з 1923 р.), де розробив і видав запитальник. Інші представники цього Університету – Думітру Поп [автор праць «Аграрні обряди в румунській народній традиції» (1989), «Студії з історії румунської фольклористики» (1997)], Ніколає Бот, Іон Шеуляну [автор розвідки «Народна весільна поезія» (1985)].

Ми зробили акцент на внеску університетських науковців, тому що, насправді, упродовж тривалого часу спеціалізовані дослідження велися виключно в університетському середовищі. Спеціалізовані інститути були засновані пізніше, і в них спочатку працювали професори-філологи провідних універ-ситетів. Водночас, як ми наголошували, у румунському культурному просторі наукові інституції займаються виключно польовими дослідженнями, тоді як універси-тети є центрами, що забезпечують, поряд з проведенням польових досліджень, фахову підготовку майбутніх спеціалістів-етнологів.

Румунська академія наукРумунська академія наук за участі своїх численних

комісій (філологічної, історичної, згодом фольклорної) брала участь у кампаніях із пропагування румунської народної творчості. Наприклад, в «Анналах Румунської академії» у 1877 році за ініціативою Б.-П. Хаждеу було опубліковано важливі фольклорні матеріали: 22

новаторські студії та монографії, що свого часу збагатили дослідження румунського фольклору. Крім того, під егідою Академії у 1908 році було засновано спеціальну серію «Із життя румунського народу», у якій до 1929 року було надруковано 39 праць. У цій серії було опубліковано низку фундаментальних фольклорних видань, монографій відомих авторів, зокрема Т. Памфіле: «Румунські загадки», «Дитячі ігри», «Домашнє ремісництво у румунів», «Лікування хвороб у людей, тварин і птахів», «Сільське господарство в румунів», «Свята в румунів. Осінні свята та Різдвяний піст», «Різдво», «Хроматика румунського народу» (у співавторстві з М. Лупєску), «Румунська міфологія» та ін. Праці, що репрезентують дослідницький напрям та інтерпретації фольклорних матеріалів, і нині слугують довідковим матеріалом для румунської фольклористики. Дещо пізніше (1981) було засновано ще одну антологію, що дістала назву «Національна колекція фольклору». На її сторінках вийшли довідкові студії, а саме: А. Амзулєску «Епічна героїчна пісня. Типологія та збірник поетичних текстів» (1981), «Сімейна балада. Типологія та збірник текстів» (1983), С. Іспас, Д. Труце «Любовна лірика. Покажчик мотивів та типології» (1985–1989), Г. Суліцяну «Колискова пісня» (1986), М. Каханє, Л. Джеорджєску-Стенкуляну «Пісня зірок та ялинки. Музична типологія» (1988), К. Келін «Усний журнал. Покажчик мотивів та типології. Антологія текстів» (1993), Т. Брілл «Типологія румунської народної балади. І. Етіологічна легенда» (2005) та ін.

Також під егідою Румунської академії наук в 1948 році було засновано Комісію з фольклору, однак працювала вона несистематично, будучи перезатвердженою в 1987 році. Подані до неї доповіді було опубліковано в «Мемуарах Комісії з фольклору» (Бухарест, 1987–1996 рр.).

Фольклорні архіви. Фольклорний архів Румунської академії наук було засновано в 1930 році завдяки зусиллям І. Мушлі, який для збору необхідної інформації відвідав у 1923–1925 роках найвідоміші фольклорні архіви та етнографічні музеї Європи. Він розгорнув інтенсивну роботу з підготовки співробітників архіву за допомогою курсів та лекцій, запитальників та інструкцій. У період свого найвищого розвитку Архів мав понад 350 працівників. Незважаючи на те що переважна частина матеріалів стосувалася Трансильванії, цінні документи були також отримані з Банату, Молдови, Мунтенії та Олтенії. Архів припинив існування у 1949 році. Матеріали Архіву стали підґрунтям для створених пізніше спеціалізованих інститутів. У 1949–1950 роках у Клужі було засновано філію Бухарестського інституту фольклору (підпорядкованого водночас Румунській академії наук), де велися дослідження з угорського фольклору, – установу, яку підтримували І. Мушля, В. Бутуре, Д. Поп, І. Талош. З 1990 року в Клужі було засновано ще одну інституцію – Фольклорний архів Румунської академії наук, який практично продовжив дослідницьку діяльність, розгорнуту першим архівом, а згодом і іншими структурами. Новий інститут очолив Іон Кучеу.


15

Як і попередній, новостворений Архів спрямував свої зусилля на укладання бібліографії, антології румунського фольклору, типологічної системи та фольклорного атласу. Важливо зазначити, що в Клузькому архіві зберігаються понад 570 000 документів. Цінні відомості про діяльність цієї інституції знаходимо в праці І. Мушлі «Фольклорний архів Румунської академії. Студії, спогади про заснування, звіти про діяльність, запитальники 1930–1948 років» (Клуж, 2003 р., видана за сприяння Іона та Марії Кучеу). Важливим інструментарієм Архіву був «Щорічник Фольклорного архіву Румунської академії», який видавався І. Мушлею в Клуж-Напоці в 1932–1945 роках (вийшло 7 томів). Видання поновили в 1980 році під назвою «Щорічник з фольклору» (17 томів) за редакцією І. Талоша (до 1983 р.), а згодом І. Кучеу (до 1996 р.). Серед праць місцевих дослідників згадаємо розвідки І. Кучеу, який займався картографуванням аграрних обрядів Трансильванії: «Давні румунські аграрні обря-ди. Типологія та збірник текстів» (1988), «Феномен розповіді. Соціологічні та антропологічні дослідження народних оповідань» (1999). Також варто назвати «Довідник-скарб румунських, мадярських та саських прислів’їв і приказок із Трансильванії», «Збірник румунських казок про тварин» та ін.

Відзначимо також Фольклорний архів Молдови та Буковини, заснований у Яссах Іоном Чуботару. Маючи не таку давню традицію, проте користуючись підтрим-кою невтомних співробітників, він нараховує понад 80 000 етнофольклорних документів. Дослідження його співробітників опубліковані в «Зошитах Фольклорного архіву» (1979–1991), виданих за редакцією І. Чуботару.

Архів музичного фольклору. Дослідження музичного фольклору на науковій основі розпочалися з 30-х років ХХ ст. Першою професійною інституцією був Фонограмний архів Міністерства культури, заснований у 1927 році в Бухаресті зусиллями етномузикознавця Гєоргє Брязула, який своїми програмними дослідженнями з 1924 року заклав основи наукових студій народної музики. До 1948 року було зібрано понад 10 000 мелодій з усіх регіонів країни. Незабаром було засновано Фольклорний архів Товариства румунських композиторів (1928–1943) під керівництвом Константина Бреїлою, якому належить вагомий внесок у наукове дослідження румунської народної музики. У 1930-х роках у фондах Архіву зберігалося понад 30 000 зареєстрованих мелодій.

К. Бреїлою називають «батьком румунського етномузикознавства». Він був першим, хто спробував подолати дилетантизм у збиранні музичного фольклору. Завдяки участі в густівських монографічних кампаніях він поставив збирання музичного фольклору на наукову основу (були запроваджені текстова картка, запитальники тощо). К. Бреїлою у праці «Фольклорний архів Товариства румунських композиторів. Нарис одного методу музичного фольклору» (1931) підтримав фундаментальну тезу про те, що суттєвою характеристикою народної музики є досконале єднання мелодії та тексту.

Спеціалізовані інститутиБухарестський інститут етнографії та фольклору

ім. К. Бреїлою мав незвичайну долю. Його було засновано в 1949 році під назвою Інститут фольклору, у 1962 році він перейшов у підпорядкування Румунської академії наук. Нову назву він отримав після приєднання до нього етнографічного відділу Інституту археології. З 1974 року його перейменували в Інститут етнологічних та діалектичних досліджень, після чого об’єднали із Центром фонетичних та діалектичних досліджень і Національним центром керівництва та розвитку народної творчості. Через рік до нього було приєднано колектив народної творчості, підпорядкований Інституту історії мистецтва. Лише 1990 року, повернувшись у систему Румунської академії наук, він отримав сучасну назву. Керівниками Інституту в різні періоди були С. Дрегой, М. Поп, І. Ілішіу, В. Ветішану, С. Іспас. Архів Інституту етнографії та фольклору містить записи на воскових валиках (близько 14 000), понад 6 000 дисків, близько 6 000 бобін магнітної стрічки.

Дослідження та узагальнюючі праці. За час свого функціонування Інститут етнографії та фольклору мав декілька періодичних видань, у яких публікувалися дослідження як співробітників Інституту, так і запрошених спеціалістів. Мова йде про «Журнал етнографії і фольклору» (виходить з 1959 р.), «Щорічник Інституту етнологічних та діалектологічних досліджень» (з 1976 р.). З 1990 року під егідою Румунської академії наук виходить «Щорічник Інституту етнографії та фольклору» [останній номер (16-й) було надруковано у 2005 р.]. Ці публікації стосувалися таких дисциплін, як етнографія, антропологія, фольклористика, етномузикознавство, етнохореографія.

Найбільш вагомі результати досліджень румунських фольклористів друкувалися як монографії у видавництві Румунської академії наук або в спеціалізованих етнологічних видавництвах. У галузі теорії фольклорних текстів відзначимо декілька фундаментальних праць. Овідіу Бирля (1917–1990) є теоретиком переважно румунських фольклорних студій, про що свідчить його книга «Метод дослідження фольклору» (1969) – єдина ґрунтовна праця в румунській спеціальній історіографії. У ній критично викладено методи збирання фольклору та специфічні механізми його інтерпретації. Ученому також належать такі праці: «Фольклорна поетика» (1979), «Румунський фольклор» (1981, 1983). Гєоргє Врабіє займається як фольклорною теорією в цілому, так і окремими напрямами, що засвідчують такі його праці: «Фольклор. Об’єкт, принципи, метод, категорії» (1970 р., праця з’явилася в 1947 р., пізніше була доповнена); «Румунська народна балада» (1966), «Поетична структура фантастичної казки» (1975). Серед інших авторів – Адріан Фокі [«Естетика усного» (1980)], Іон Вледуціу [«Румунська етнографія. Історія. Матеріальна культура. Обряди» (1973)].

Хотілося б відзначити кілька праць, що свідчать, з одного боку, про комплексність вивчення румунської




народної творчості, з другого, – про рівень аналізу, здійснено в окремих областях дослідження. Мова йде про внесок дослідників різноманітних центрів країни, які працювали при різних установах: Т. Памфіле «Дитячі ігри» (Бухарест, 1906–1907 рр.); Г. Грігоріу-Ріго «Народна медицина» (Бухарест, 1907–1908 рр.); Т. Герман «Народна метеорологія. Спостереження, вірування, обряди» (Блаж, 1928 р.); Г. Павєлєску «Мана в румунському фольклорі» (Сібіу, 1944 р.), «Дослідження магії в румунів Східних Гір» (Бухарест, 1945 р.); Є. Комішєл «Музичний фольклор» (Бухарест, 1967 р.); Т. Олександру «Музичні інструменти румунського народу» (Бухарест, 1956 р.); «Румунська народна музика» (Бухарест, 1975 р.; 1980 р. – англ. мовою); Г. Опря «Румунський музичний фольклор» (Бухарест, 1983 р.); В. Бутуре «Етнографія румунського народу. Матеріальна культура» (Клуж-Напока, 1979 р.), «Румунська духовна культура» (Бухарест, 1992 р.), «Енциклопедія румунської етноботаніки» (І – Бухарест, 1979 р.; ІІ – Париж, 1988 р.); П. Дротяну «Практика щастя. Фрагменти святкування» (Бухарест, 1985 р.); Г. Йордакє «Традиційні заняття на території Румунії» (I–IV – Крайова, 1985–1996 рр.); А. Оїштяну «Міфо-символічні мотиви та значення в румунській традиційній культурі» (Бухарест, 1989 р.), «Mythos & Logos. Студії та есе з культурної антропології» (Бухарест, 1997 р.); Є. Сєкошан, П. Пєтрєску «Святковий народний одяг Румунії» (Бухарест, 1984 р.); М. Битке «Румунський народний одяг» (Бухарест, 1996 р.); А. Ружан «Загадка в румунському фольклорі» (Пітешти, 1998 р.); С. Ларіонеску «Вода в ритуалах, пов’язаних зі смертю» (Бухарест, 2000 р.); Є. Платон «Хресне братство. Архаїчна форма людської солідарності» (Клуж, 2000 р.) та ін.

«Етнографічний атлас Румунії». Як ми вже зазначали, проект складання цього атласу належить Р. Вуї – науковому співробітникові Клузького фольклорного архіву, але діяльність зі збору та систематизації матеріалів було розпочато в 1948 році Інститутом фольклору (з 1963 р. – Інститут етнографії та фольклору). На основі 20-ти тематичних запитальників (поселення, господарство, оселя, сільське господарство, розведення худоби, садівництво та овочівництво, вирощування технічних рослин, мисливство, транспортні засоби, розведення шовкопрядів, бджільництво, продукти харчування, ремесла, технічні споруди, родинні, весільні, похоронні обряди, календарні та інші обряди), розповсюджених у 1967–1972 роках, розпочався процес збирання матеріалу, який тривав до 1982 року. Було визначено 536 населених пунктів, що забезпечило ступінь репрезентативності 1:20, причому головним критерієм була «етнографічна цінність» відповідних населених пунктів. Усього було опитано понад 18 000 осіб. Крім співробітників Інституту етнографії та фольклору, у роботі взяли участь дослідники Інституту соціогуманітарних досліджень м. Крайови та етнографи повітових музеїв. У польових умовах було застосовано понад 6000 запитальників. Дослідникам вдалося зробити понад 150 000 фотографій.

Для складання «Етнографічного атласу Румунії» Інститут використав також фонди власного архіву:

близько 8600 запитальників, 1000 етнографічних карт, 20000 фотографій та 5000 фільмів. Результатом 50-річної роботи стала публікація архівних матеріалів. На сьогодні видано три томи: «Розселення» (2003), «Заняття» (2005), «Народна техніка. Харчування» (2008). Очікується видання останніх двох томів: «Народне мистецтво та одяг», «Свята й обряди».

Водночас велася робота і над зводом етнографічних відомостей, що базувався на транскрипції та систематизації матеріалів, отриманих за допомогою запитальників атласу. До цього часу було опубліковано перший том «Розселення» (2007), а також п’ять томів серії «Свята й обряди» (2001–2007), класифіковані за історичними областями. Очікується видання томів, присвячених заняттям, народній техніці, народному мистецтву та одягу. Координатором «Етнографічного атласу» та збірника документів є Іон Гіною. Атлас був також координований у різний час Іоаном Ілішіу.

Варто відзначити й нову галузь дослідження, започат-ковану впродовж останніх років, якій присвятили свої праці переважно дослідники Інституту етнографії та фольклору. Ідеться про дослідження меншин та румунів з-за кордону. Вивченню меншин присвячено такі праці: І. Кєлча «Цигани Румунії» (1944), «Цигани-ложкарі. Відгадування загадки» (1944), Г. Чабану «Музиканти з Клежан. Репертуар стилю та інтерпретації» (1969), Р. Раліаде, М. Куцан «Румуни Угорщини» (2004), Є. Колта «Віхи міфології румунів Угорщини» (2004). Етнофольклорні простори поза межами Румунії було досліджено з неабияким інтересом, а польові матеріали опубліковано, а саме: П. Папахаджі «Арумунські говори» (1904–1905); Д. Космулей «Арумунські традиції, вірування та забобони» (1909); Н. Караяні «Арумунський гремостянський фольклор» (1982); С. Пушкаріу «Істрорумунські студії» (1905–1906); П. Папахаджі «Мегленорумуни» (1902–1903); Т. Капідан «Мегленорумуни. Їхня історія та говір» (1925), «Народна література у мегленорумунів» (1928); Є. Циркомніку «Мегленорумуни. Історична та культурна доля» (2004); Є. Циркомніку, Ю. Вісошенські «Румуни, що на півдні від Дунаю. Весільні традиційні обряди» (2003); Г. Джіугля «Від румунів Сербії. Збірка народної літератури» (1913); Є. Козма «Народні пісні румунів Угорщини» (1987); Є. Мартін «Етнографічні дані про румунів Угорщини» (1995), «Календарні свята румунів Угорщини» (2003); М. Гурзеу «Весілля в румунів Угорщини» (1996); К. Санду-Тімок «Народні вірші румунів долини Тімоку» (1943); Є. Циркомніку «Румуни межиріччя Відіну, Дунаю та Тімоку. Свята, обряди, вірування» (2010); А. Раціу «Румуни на сході Бугу» (1994) та ін.

Етнографічні музеїЕтнографічні музеї як самостійні установи або як відді-

ли повітових історичних музеїв є прикладом іншого напряму вивчення румунської народної творчості. З одно-го боку, вони дозволяють виділити регіональні, повітові чи місцеві традиції (тут слід обов’язково згадати різні фестивалі та ярмарки народних майстрів, організовані під їхнім патронатом); з другого, – вони зберігають фонди та архіви. Музей проводять роботу, здебільшого залиша-


17

Переклад з румунської Антонія Мойсея

1 Schott Arthur şi Albert. Walachische Maerchen, Herausgegeben mit einer Einleitung über das Volk der Walachen und einem Anhang zur Erklärung der Märchen. – Stuttgart und Tübingen, 1845.2 Alecsandri V. Poezii poporale. Balade (cîntice bătrâneşti) adunate şi îndreptate de Vasile Alecsandri. – Iaşi, 1852, 1853.3 Marian S. Fl. Descîntece poporane române. – Suceava, 1886.

4 Zanne I. A. Proverbele românilor. – Bucureşti, 1895. – Т. І; 1897. – Т. ІІ; 1899. – Т. ІІІ; 1900. – Т. ІV; 1900. – Т. V; 1901. – Т. VI; 1901. – Т. VII; 1901. – Т. VIII; 1901. – Т. IX; 1903. – Т. Х.5 Niculiţă-Voronca E. Datinele şi credinţele poporului român adunate şi aşezate în ordine mitologică. – Mihalcea, 1903.6 Muşlea I., Bîrlea O. Tipografia folclorului din răspunsurile la chestionarele lui B. P. Hasdeu. – Bucureşti, 1971.

7 Fochi A. Datini şi eresuri populare de la sfîrşitul secolului al XIX-lea: răspunsurile la chestionarele lui Nicolae Densuşianu. – Bucureşti : Minerva, 1976.8 Див.: Etymologicum Magnum Romanie. – 1893. – Vol. III.

ючись без підтримки, із систематизації та використання власних фондів або узагальнюючих досліджень, що їх зазвичай публікують у своїх журналах або наукових збір-никах. Відзначимо високий науковий рівень «Щорічника Етнографічного музею Буковини» (Сучава, з 1999 р.), «Щорічника Етнографічного музею Молдови» (Ясси, з 2001 р.), а також «Щорічника Етнографічного музею Трансильванії» (Клуж-Напока, з 1958 р.). Ці музеї зазви-чай об’єднують навколо себе багатьох любителів фольк-лору, аматорів, які здебільшого, як і на початку дослі-джень народної творчості, є надзвичайно активними та мобілізуються під час заходів, організованих музеями або спеціалізованими журналами.

Серед нових музеїв, що розгорнули надзвичайно плід-ну діяльність – Музей всесвітньої етнографії ім. Франца Біндера у м. Сібіу, заснований Корнелом Букуром, та Етнографічний музей у м. Брашов (з 1990 р.), який очо-лює Ліджія Фулга. Ще одним новим музеєм, що спеціалі-зується на антропології, є Музей румунського селянина (Бухарест з 1990 р., видає журнал «Свідок. Журнал антропології Музею румунського селянина», з 1998 р.).

Слід згадати декілька музеїв з давньою традицією, музеї сільської цивілізації, багато з яких стали відомими не лише в Румунії, але й за кордоном. Музей села імені Дімітріє Густі в Бухаресті було створено в 1936 році (площа 6,9 га), він носить ім’я свого засновника. Хронологічно цей музей став третім у світі скансеном. На відміну від інших музеїв просто неба, він вважався соціо-логічним музеєм сучасного румунського села, синтезом румунського села, більш реальним та менш романтич-ним, ніж решта подібних закладів. Музей нараховує 121 комплекс народної архітектури (338 споруд) та колекцію з 53 828-ми предметів. Найдавнішими спорудами є хата із

с. Заподени (повіт Васлуй, XVII ст.); господарство з Бербешти (Мараморощина, 1775); господарство з Кєрєлуш (повіт Арад), Войтінел (повіт Сучава), хата із Саскіз (повіт Муреш), Стража (повіт Сучава, XVІII ст.); церква з Драгомірешти (Мараморощина, 1722); церкви з Тімішени (повіт Горж, 1773), Репчунє (повіт Нямц, 1733), Туря (повіт Клуж, XVІII ст.).

Ще одна установа – Музей традиційної народної цивілізації «Астра» в м. Сібіу (відкритий у 1967 р.). На площі 96 га міститься понад 300 споруд. Його вважа-ють найбільшим музеєм просто неба в Румунії та одним з найбільших у Південно-Східній Європі.

На півночі Румунії функціонують два подібних музеї (однак менших розмірів): Музей марамороського села (насправді це етнографічний відділ просто неба зональ-ного музею) із Сігету (Мармацієй, заснований у 1981 р.; нараховує 30 комплексів, деякі з них – із XVI ст.); Музей етнографії та народного мистецтва з Бая (Маре, засно-ваний у 1984 р.; площа 12 га, найдавніша споруда дато-вана 1758 р.).

***Підсумовуючи, можемо констатувати, що в румун-

ській етнологічній традиції існують області досліджен-ня, які викликають інтерес науковців (як, наприклад, народна міфологія, магічна медицина, обряди і віруван-ня, народний календар тощо); з іншого боку, виникають нові напрями досліджень в відповідь на радикальні зміни, що відбулися у сільському житті, або феномени міграції з села до міста, нові традиції, традиції румунів, що проживають за кордоном (як історичні провінції, так і нові міграції останніх років – маємо на увазі досліджен-ня великих громад румунів Італії та Іспанії).


Примітки


Дослідження фольклору в румунському етнічному просторі має давню традицію, нараховуючи сьогод-ні більш ніж 150, 200 або навіть 300 років. Це зале-жить від того, що вважати точкою відліку – збірку народних віршів Васілє Александрі; збірки Антона Панна, чи «препарандистів» (учні або випускники школи, яка готувала вчителів) з Блажа; дані про обряди молдаван, уміщені в «Описі Молдавії» князя Дмитрія Кантемира, чи збірку румунських пісень середини XVII ст. (1634–1642, 1652), записану Іоанном Кеяну (Кайоні) (1629 р. н.). Прізвище цього останнього румунський дослідник Йордан Датку помістив на початку «Хронології» (за датою наро-дження) у «Довіднику етнологів» 1.

Як самостійна дисципліна фольклористика порів-няно пізно відокремилася від інших дисциплін (істо-рії, філології, лінгвістики, етнопсихології), а її ста-новлення відбувалося ще повільніше. Інститу-ціоналізація передувала професіоналізації, як і у випадку з антропологією та етнологією. У вступі до «Довідника фольклористів» (1979), авторами якого є Йордан Датку і Сабіна Строєску 2, Овідій Бирля пов’язував професію фольклориста з наявністю «дослідницьких інституцій зі значною кількістю спів-робітників кафедр фольклору у вищій освіті та будин-ків народної творчості», підсумовуючи, що «професія фольклориста виникла тільки зі створенням закладів дослідження фольклору, особливо в роки народної демократії». За такою логікою, варто було б погоди-тися з думкою, що професія етнолога виникла тоді, коли Бухарестський інститут етнографії та фолькло-ру було виведено в 1974 році з-під опіки Румунської академії наук, яка перебувала під «крилом» Ради соціалістичної культури і виховання, та переймено-вано в Інститут етнологічних і діалектологічних досліджень.

Так вважав учений-фольклорист О. Бирля, з чим не погоджувалися чимало співробітників кафедр фольклору в системі вищої освіти та будинків народ-

ної творчості. За нашими неупередженими спосте-реженнями, на той час не було жодної кафедри фольк лору в університетах Румунії, а кількість тих, хто викладав літературний (і музичний) фольк лор, становила лише двадцять осіб, враховуючи факт розширення дисципліни внаслідок збільшення числа факультетів філології та музики в новостворених педагогічних інститутах. Навіть у Бухаресті, де пра-цював відомий фольклорист, професор Мігай Поп, не було кафедри фольклору, а сама дисципліна, залежно від ситуації, приєднувалася або до курсу теорії літератури, або до давньої румунської літера-тури, або до конгломерату дисциплін під загальною назвою «література». Тільки в лютому 1990 року з «великої» кафедри літератури виокремилися кілька самостійних кафедр, зокрема й кафедра етнології та фольклору. Із суто адміністративних міркувань, кафедра була відновлена за зразком, який існував до 1989 року, і приєднана до кафедри теорії літерату-ри, порівняльної літератури, етнології і фольклору. Така ситуація простежується і сьогодні.

Мігай Поп

Фундаментальні орієнтири в румунській фольклористиці

Nicolae Constantinescu. essential landmarks in the history of Romanian Folkloristics. A brief study of the history of the Romanian folkloristics reveals three leading scholars in that field before the mid-20th century: B. P. Hasdeu, O. Densusianu, and D. Caracostea. The centennial of the first lesson of folklore delivered at the Faculty of Letters of the University of Bucharest by the second of the three aforementioned scholars, O. Densusianu, was celebrated in 2009. Following the roads paved by his predecessors and mentors, M. Pop elucidated the field of folkloristics further and proposed new directions in the study of folk-literature in particular and folk culture at large.

Nicolae Constantinescu. Repere fundamentale în Folcloristica Românească. O scurtă trecere în revistă a istoriei folcloristicii româneşti evidenţiază trei figuri conducătoare ale disciplinei până în a doua jumătate a secolului al XX-lea: B. P. Haşdeu, O. Densuşianu şi D. Caracostea. Centenarul primei lecţii de folclor ţinută la Facultatea de Litere a Universităţii din Bucureşti de către cel de-al doilea dintre cei trei savanţi menţionaţi mai sus, O. Densuşianu, a fost celebrat în 2009. Mergând pe drumurile deschise de predecesorii şi maeştrii săi, M. Pop a propus noi direcţii în studiul literaturii populare şi a culturii populare în general.

Ніколає Константінеску

УДК 398(498)


19

Овід денсушану

Це зовсім не означає, що фольклористика як наука про фольклор не має своєї історії. Прийнято вважати, що трійця вчених Богдан-Петрічейку Хаждеу – Овід Денсушану – Думітру Каракостя є «становим хребтом» румунської науки про фольклор. Перший постає як фундатор напряму, другий – відкриває шляхи його роз-витку, третього вважають творцем робочого інстру-ментарію, що й забезпечило умови для створення цієї наукової дисципліни. Такі думки було озвучено як у загальних працях з історії румунської фольклористи-ки 3, так і в студіях та матеріалах, повністю або частко-во присвячених їм 4. У результаті роботи кожного з них виник напрям або школа у фольклористиці. Уважають, що фольклорні студії Мірче Еліаде ґрунтуються на енциклопедизмі Б.-П. Хаждеу, а О. Бирля наслідує вчен-ня О. Денсушану і Д. Каракості.

Щоб картина становлення румунської науки про фольк лор до середини ХХ ст. була повною, слід згадати також про бухарестську соціологічну школу, до якої нале-жали вчені першої величини: Генрі Стахл, Траян Херсень, Александр Діма, у галузі етномузикознавства і методики збору фольклору – Константин Бреїлою. Усі вони, крім того, були вчителями – перші троє викладали в Бухарестському університеті, а К. Бреїлою – у столичній консерваторії, де залишили по собі чимало послідовників з-поміж студентів, які відвідували їхні курси і лекції.

Б.-П. Хаждеу в 1892/1893 навчальному році започат-кував викладання фольклору в університеті, де він, зокрема, читав лекції з етнопсихології, уточнюючи

предмет дисципліни як «манера поведінки, література і мистецтво народу», під яким, без сумніву, розумівся фольклор, а в 1893/1894 навчальному році – курс порів-няльної філології. Він досліджував так званий чолові-чий фольклор, зокрема вигуки «на все село» («Аліморь»), хори, «народні танці і їх етимологію», дойни, колядки тощо. У свою чергу О. Денсушану у вступній промові «Фольклор. Як його слід розуміти» від 9 листопада 1909 року на філологічному факультеті Бухарестського університету визначив основні принципи фольклорис-тики, цілі та методи досліджень, звернув увагу на дина-міку фольклору, на його живу природу, нагадуючи, що для людини не тільки важлива спадщина, а вона щодня має збагачувати свою душу.

Д. Каракостя пішов ще далі: відмовився від фрагмен-тарності й атомізму попередніх досліджень (на його думку, «балади не є ізольованими аспектами») і наго-лосив на важливості відносин виконавець – слухач, надавши значення ситуативності контексту, у якому відбувається спілкування й осмислення почутого. Він окреслив функцію і зміст послання як такого: «Відповідно до народної ментальності, з функціональ-ного погляду, визначається сенс фольклорних творів і загальної конфігурації. […] Бачити функціональність народних вигадок – означає інтегрувати їх у життя гро-мади настільки, щоб з легкістю вгадати їх зміст, зумов-лений віком і статтю, соціальним станом, позицією відносно простору, що моделює сприйняття ритму сезонів, прив’язаність до ритму свят, які зберігають прадавні магічні уявлення, тощо».

Відстоюючи різні філософські й теоретичні позиції, Д. Каракостя і К. Бреїлою мали подібні підходи до пояс-нення функціонального аспекту фольклорних фактів, їх співвідношення із соціальним середовищем, яке їх спри-чинило та в якому вони зберігалися й розвивалися. Утім, коли йдеться про встановлення чітких орієнтирів на шляху певної дисципліни, ідентифікацію основополож-них текстів, то мало хто може заперечити значення вступної промови «Фольклор. Як його слід розуміти», проголошеної О. Денсушану. Нещодавно відзначили річ-ницю появи цієї праці 5, на основі якої М. Поп – послідов-ник О. Денсушану – відтворив «перший курс фолькло-ру», прочитаний у Бухарестському університеті 6.

Сьогодні, «через століття від появи (1909–2009)», фольклорист Йордан Датку перевидав лекцію професо-ра О. Денсушану, додаючи до тексту, надрукованого в журналі «Нове життя» («Vieaţa nouă») (1909. – № 19–22), витяги зі студій, статей, згадок про працю «Фольклор. Як його слід розуміти», що були видані за цей період [від примітки А.-Г. Лупу (Мігая Лупєску) в 1910 році до оригінального та полемічного тексту ясського профе-сора Петру Урсакє «Овід Денсушану: як його слід розу-міти?», написаного із цієї нагоди]. З наукового погляду, до будь-якого тексту, що його вважають підґрунтям у певній сфері, варто ставити два запитання: «Як вплину-ла така праця (чи виступ) на подальший розвиток дис-ципліни?»; «Чи витримали, вистояли й усталилися теоретичні та методологічні принципи перед змінами, що відбуваються як результат еволюції науки?»

Ніколає Константінеску. Фундаментальні орієнтири в румунській фольклористиці



Із незначними застереженнями вчені погоджуються, що О. Денсушану «є засновником школи у фольклорис-тиці ХХ ст., він відкрив новий напрям досліджень і роз-почав інший, більш прогресивний етап у розвитку цієї дисципліни» 7. Наведемо ще одне висловлювання: «Праця “Фольклор. Як його слід розуміти”… є синтезом фольклорної концепції відомого румунського філолога, синтезом розрізнених думок, викладених ним у ранніх статтях» 8. А ось цитата з Маріна Буга 9: «Фольклор… – це суть денсушанської фольклорної доктрини».

Під час перевидання праці в 1937 році О. Денсушану наголошував на актуальності власної позиції, співвід-ношенні з європейськими ідеями початку ХХ ст., зазна-чаючи, що «твердження окремих фольклористів [ідеть-ся про праці «Фольклор» (1923) Р. Корсо, «Фольклор» (1924) А. Ван Геннепа, «Нові напрями в дослідженні народних традицій» (1934) В. Відоссі. – Н. К.] відрізня-ються від ідей, висловлених майже 30 років тому. Іноді ці ідеї збігаються, засвідчуючи, що думки, висловлені в минулому щодо того, як потрібно розуміти фольклор, випереджають [підкреслення автора. – Н. К.] думки, які пізніше зрозуміли й інші».

У чому полягали ці випередження і як вони вплину-ли на дослідження фольклору, навіть ширше – румун-ської етнології? Ось відповіді, які спробували дати в певні періоди його послідовники та опоненти. З пере-виданням праці О. Денсушану в 1937 році, першими відзначили новизну та послідовність його ідей соціо-логи. Траян Херсень, зокрема, писав: «Концепція пана Денсушану стосовно фольклору є настільки цінною, наскільки вона наближається до соціологічної концеп-ції, а отже, матеріал, зібраний за його настановами, і для нашої спеціальності багатий джерелом інформа-ції» 10. Г.-Х. Стахл визначав позицію О. Денсушану як «здорову антифольклорну реакцію», відзначаючи його «антисеменеторизм 11 i антиаматорство». Якщо О. Денсушану і не вдалося уникнути аматорства диле-тантів, то підвищення фахового рівня фольк лориста хоча б до рівня мінімальної пристойності можна сміли-во вважати саме його заслугою» 12.

М. Поп, який мав досвід проведення соціологічних досліджень, на святкуванні 80-ї річниці промови свого вчителя відзначав: «справедливість суджень професора, його мудре ставлення до оцінювання явищ, домінуючу потребу в пізнанні реальності у її живих формах для їх професійного зіставлення з критеріями наукової дисци-пліни; прагнення чітко відобразити життя творців та носіїв фольклору, місце фольклору в культурному житті, відсутність у нього сентиментальних упереджень і помилкових догматичних принципів» 13.

Отже, лекція О. Денсушану відкривала шлях для дослідження явищ народної культури в їхньому при-родному середовищі, у тому, що сьогодні, не завжди впевнено називаємо контекстом їх створення і розвит-ку впродовж віків; звертала увагу на їх «біологію», випереджаючи встановлені декілька десятиріч потому К. Бреїлою принципи досліджень «музикального життя певного села»; висвітлювала те, що сьогодні називаємо «сучасним фольклором», займаючись певними «опові-

даннями наших днів» (як, наприклад, розповідь про подорож Кузи до Константинополя, у якій автор поба-чив «типовий приклад фантастичних уявлень про реальні події у свідомості народу»); наполягав у свій час на міждисциплінарному характері фольклорних досліджень (психологія, діалектологія, філологія, соціо-логія та ін.), вів мову про складання фольклорного та етнографічного атласів, що частково було здійснено майже через 100 років.

У вступі до брошури, у якій було перевидано текст вступної лекції О. Денсушану, Александр Добре зазна-чив, що «1909 рік окреслив прорив до іншого рівня збирання, дослідження та відтворення румунської тра-диційної культури, що мало вагомі наслідки». Проте це визначення стосувалося не лекції «Фольклор. Як його слід розуміти» О. Денсушану, як ми на це сподівалися, а виступу «Народність у фольклорі» Дулія Замфіреску, з нагоди його вступу до Румунської академії наук від 16 травня 1909 року. О. Денсушану підтримував «ново-спеченого» академіка, який отримав «батьківську кри-тику» від старшого за віком Тіту Майореску. У полеміч-ній статті «Що не розуміють в Академії та ін.», надруко-ваній у журналі «Нове життя» 1909 року й у передмові до двотомника «Наш говір» («Graiul nostru») (1906–1908) А. Добре знаходить корені синтезу програмної лекції «Фольклор. Як його слід розуміти», яка вважаєть-ся наріжним каменем нової наукової дисципліни – фольк лористики. Це фактично стало актом легітиміза-ції дисципліни і професії.

Надзвичайно плідною можна також вважати діяль-ність професора Мігая Попа – засновника і «духовного» ректора сучасної румунської школи фольклористики та етнології. Не буде перебільшенням стверджувати, що його трудова і наукова біографія (асистент професора Д. Каракості у 1936–1939 роках, звільнений з універси-тету в рамках «реформи» 1948 року, повернувся до вищої школи, будучи в 1957–1963 роках викладачем, упродовж 1963–1975 років, досягнувши пенсійного віку, працював завідувачем кафедри, потім професо-ром-консультантом кафедри етнології та фольклору філологічного факультету, у 1954–1965 роках – заступ-ник директора з науки, а з 1965 до 1974 року – директор Інституту етнографії та фольклору Румунської академії наук) свідчать про те, що румунська фольклористика другої половини ХХ ст. перебувала під знаком науково-го авторитету професора М. Попа. На всіх великих про-ектах Інституту етнографії та фольклору (бібліографія, «Національна колекція фольклору») позначилася його участь. Завдяки професійному авторитету вченого були здійснені фольклорні та етнологічні дослідження на філологічних факультетах вищих навчальних закладів країни.

Опоненти нерідко називали М. Попа «ученим без творів». Та насправді він залишив помітний слід у румунській науці про фольклор. Як керівник магістер-ських робіт та докторських дисертацій він підготував не одне покоління фольклористів і етнологів, дав доро-гу в життя багатьом молодим науковцям, праці яких відзначалися неабиякою глибиною і витонченістю,


21

започаткував в Інституті етнографії і фольклору чима-ло проектів. Важливе значення мають і його праці, написані за 60 років наукової діяльності, якщо вважати точкою відліку дослідження «Внесок до студії спеціаль-них мов з Корнови: пташиний», надруковане в «Архіві соціальної науки і реформи» (1932 р., перевидано 1998 р. в журналі «Румунський фольклор»).

Готуючи до друку двотомник М. Попа, автор цієї статті неодноразово перечитав тексти, які вивчав свого часу дуже уважно, слухав їх в усному викладі на курсах М. Попа або на наукових форумах. Читання надало від-чуття свіжості, новизни, значимості, що не так часто трапляється при ознайомленні із сучасними творами, присвяченими фольклору. Новизна, чіткість і глибина залишаються незаперечними якостями наукових праць М. Попа, непідвладних часу і спроектованих на майбут-нє. При перечитуванні сучасних студій з американської та європейської фольклористики мене не залишає від-чуття, що деякі ідеї уже давно відомі, і розумію, що вони є у М. Попа. Це ще раз підтверджує його надзви-чайні риси – бажання знати про все, що відбувається у всесвітній фольклористиці, етнології та антропології: обирати і наслідувати найпродуктивніші напрями, адаптувати до специфіки румунського фольклору най-сучасніші течії та тенденції гуманітарних і соціальних наук; у цьому йому допомагає не тільки блискуча пам’ять, але і його фах лінгвіста та соціологічна прак-тика – дві точки опори, вкрай необхідні для дослідника народної культури.

Не претендуючи на риторичну чи стилістичну витонченість, його наукова промова відзначається неабиякою точністю, гостротою мислення, чітким викладом ідей. Його виступ на першому Паризькому з’їзді європейських етнологів 1973 року «Загальні проб леми європейської етнології» (перевидано фран-цузькою мовою в першому томі «Румунського фольк-лору» 14) був актуальним навіть через 25 років. Відтворені у праці «Ромулус Вуя – етнограф» 15 (1975) його думки про предмет дослідження «неграматикалі-зованої культури» (тобто тієї частини культури доін-дустріального й індустріального суспільств, яка не дійшла до теоретичного пізнання кодів, використаних

у різних умовних говорах, посередництвом яких вони спілкуються, не будучи виробленими «граматиками», незважаючи на те що ці граматики існують і їх вико-ристовують з неабиякою наполегливістю») і про при-значення етнології («Етнологія в цілому і кожна з під-порядкованих дисциплін, використовуючи власні про-цедури дослідження, визначають коди спілкування кожної мови, їх граматику, стратегію на різних рівнях реалізації послання – соціальному, церемоніальному, технічному, художньому, повсякденному тощо. Вона має врахувати синкретизм не тільки мов, але й рівнів їх ідеологічного відображення. І має вивчати не тільки факти як такі, але й динаміку їх взаємовідносин в ансамблі макросистем, мутації відповідно до функціо-нальних змін» 16) можуть бути цитовані як сьогодні, так і завтра без жодних застережень.

Ровесники М. Попа, який часто був на крок попе-реду свого часу, сприймали його стримано, іноді навіть неприязно. Можливо, саме це «ввічливе» ігно-рування його новаторських ідей колегами з Інституту етнографії та фольклору Румунської академії наук дало позитивний результат – навколо професора М. Попа згуртувалася молодь. Осередками науково-го спілкування були гурток поетики і стилістики під його керівництвом і керівництвом ще двох учених – академіків Александру Росетті і Тудора Віану, фольк-лорний гурток на факультеті румунської мови та літератури на чолі з професором та його молодими співробітниками Павлом Руксендою і Ніколаєм Константінеску, фольклорний гурток філологічного факультету в Тімішоарі, де щорічно збиралися на славетних колоквіумах, організованих професорами Єудженом Тодораном і Василем Тудором Крєцу, пред-ставниками нового покоління фольклористів Румунії. Не менш значимим було спілкування під час студент-ських експедицій у Боїшоарі (Вилча), Сирбь (Мараморощина), Воїнешти (Ковасна) та ін. У резуль-таті диспутів і змагань на цих зустрічах кристалізува-лася «фольклорна школа» Мігая Попа, як називають її його прибічники з Римніку-Вилча, доктори наук Гєоргє Діакону та Іоанн-Штефан Лазер, котрі свого часу видали книгу, присвячену вчителеві.

1 Datcu I., Densuşianu O. Dicţionarul etnologilor români. Autori. Publicaţii periodice. Instituţii. Mari colecţii. Bibliografii. Cronologie. Ediţia a III-a, revăzută şi mult adăugită. – Bucureşti : Saeculum, 2006. – P. 944.2 Datcu I., Stroescu S. Dicţionarul folcloriştilor. Folclorul literar românesc. Cu o prefaţă de Ovidiu Bârlea. – Bucureşti : Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, 1979.3 Bârlea O. Istoria folcloristicii româneşti. – Bucureşti : Editura Enciclopedică Română, 1974; Vrabie Gheorghe Folcloristica română // EPL. – 1968. 4 Chiţimia I. C. B. P. Haşdeu şi problemele

folclorului // Folclorişti şi folcloristică românească. – Вucureşti : Editura Academiei, 1968; Bârlea O. B. P. Hasdeu şi folclorul // Muşlea I., Bârlea O. Tipologia folclorului din răspunsurile la chestionarele lui B. P. Hasdeu. – Вucureşti : Minerva, 1970; Bucur M. Ovid Densuşianu. – Вucureşti : Editura Tineretului, 1967; Bârlea O. Prefaţă la D. Caracostea, Poezia tradiţională română. Balada poporană şi doina, Ediţie critică de D. Şandru. Prefaţă de O.B., 2 vol. // EPL. – 1969; Bot I. D. Caracostea, între folclor şi antropologie // AAF. – 1997. – XV–XVII (1994–1996). – P. 203–244; Bot I. De la ‘personalitate’ la ‘caracter’. Evoluţia ideilor

literare ale lui D. Caracostea. I O perspectivă diacronică. Argumente şi alegorii, Societatea de Ştiinţe Filologice din România // Limbă şi literatură. – 1997. – Anul XLII. – Vol. I. – P. 77–85.5 Constantinescu N. Folclorul, cum trebuie înţeles după 80 de ani // Limbă şi literatură. – 1990. – Vol. III–IV. – P. 361–364.6 Pop M. Evocarea primului curs de folclor ţinut la Universitatea din Bucureşti // Academia Română. «Memoriile Comisiei de Folclor». – 1988. – Т. II. – P. 7–11.7 Datcu I. Ovid Densuşianu. Folclorul cum trebuie înţeles. Un secol de la apariţie

Ніколає Константінеску. Фундаментальні орієнтири в румунській фольклористиці

Примітки




(1909–2009). – Bucureştі : Saeculum, 2009. – P. 67.8 Datcu I. Ovid Densuşianu. Folclorul cum trebuie înţeles... – P. 103.9 Buga M. Ovid Densuşianu, folclorist. – Bucureşti : Grai şi Suflet – Cultura Naţională, 2003.10 Цит. за: Datcu I. Ovid Densuşianu. Folclorul cum trebuie înţeles... – P. 56.

11 Семенеторизм – літературна течія початку ХХ ст. в Румунії, представники якої ідеалізували селян як ексклюзив-них носіїв національних цінностей. 12 Цит. за: Datcu I. Ovid Densuşianu. Folclorul cum trebuie înţeles... – P. 94–95.13 Pop M. Evocarea primului curs de folclor ţinut la Universitatea din Bucureşti… – P. 7–11.

14 Pop M. Folclor românesc, I–II, Ediţie îngrijită de Nicolae Constantinescu şi Alexandru Dobre. – Вucureşti : Editura Grai şi Suflet – Cultura Naţională, 1988. – Vol. I. – P. 266–283. 15 Там само. – P. 284–305.16 Там само. – P. 291–292.


Проблемі Небуття Мірче Еліаде присвятив значну частину свого доробку. Її детальний аналіз наведено в його праці «Міфи, сни й містерії». Небуття хвилювало носіїв дописемних культур і викликає неспокій у сучас-ному західному світі. М. Еліаде сприймає Неспокій, як і С. К’єркегор (на якого він постійно посилається) як систему методології науки. Концепція Небуття, яка характеризує всю західну духовність, в історика релігії виникає дифузно, без чіткого посилання на джерела, хоча «всі дороги ведуть до» Ж.-П. Сартра. У цитованій праці висловлено таку думку: «Пропонуємо забути й дослідити Неспокій сучасного світу через призму істо-рії релігій. Ця спроба може видатися щонайменше див-ною, якщо не марною. Бо для декого неспокій сучасно-го світу є результатом історичної напруженості, що пов’язано з нашим часом; цей факт пояснюється лише фундаментальними кризами нашої цивілізації, і нічим іншим. І тому навіщо ми повинні порівнювати цей істо-ричний момент, у якому ми живемо, із символізмом і релігійними ідеями інших епох та дуже давніх цивіліза-цій?» [1, с. 60]. Це питання риторичне й не спростовує можливості пошуку адекватної робочої методології. Для того, щоб дослідження було ефективним, автор пропонує дві стратегії. Не лише Неспокій може бути причиною Небуття, але й навпаки. Проте оскільки це почуття існує в усіх культурах, давніх і сучасних, його слід розглядати в історичній перспективі, щоб досліди-ти його джерела. У такий спосіб можна зрозуміти: чому поняття «Небуття» не розглядається в первісних сус-пільствах як трагічна й невідворотна проблематика існування та які рішення слід прийняти для вилікову-вання західної думки. Це було б стрижнем першої стра-тегії, яка полягає в дослідженні поняття «Небуття» в індійців, а також у дописемній культурі.

Необхідно пам’ятати про неймовірний, на думку автора, факт: європейці не сприймають Небуття як фатальну реальність, як незворотне згасання, бо їм ціл-ком достатньо пояснення біологічних і раціоналістич-

них причин Смерті. Отже, Неспокій не має певного визначеного об’єкта Смерті. Він виникає як дифузне занепокоєння, як «страх», криза пізнання та обмежен-ня. Але Неспокій провокує занепокоєння. Тому в арха-їчному світі, Неспокій зумовлений страхом Смерті та сприймається як певна хвороба; страх на Заході при-ховано між причиною й ефектом. Він виникає як особ-лива, суто екзистенційна хвороба. Травматизм сучас-ності є результатом надлишку концептуалізації та «при-страсті до історіографії», властивої для Заходу. Індивідуум, занурений у свої турботи, уже не розуміє сенсу справжнього Буття, природу першопричини та важливість останнього ефекту. Проте аналітична пси-хологія «навчила нас надавати більшого значення активній присутності символу, а не свідомому досвіду, який ним маніпулює й оцінює його. У цьому разі факт сам стає очевидним: бо популярність історіографії є єдиним і найбільш очевидним аспектом відкриття істо-рії; інший, глибший, аспект пов’язаний з історизмом кожного людського існування та передбачає біль зіткнення зі Смертю» [2, с. 71].

Архаїчний символ залишається незмінним. Він не зазнає історичного становлення, і тому представляє єдину основу думки й існування, що є завжди моноліт-ними на рівні аналітичної психології. Подібно до того, як акт пізнання диктує неофіту бачення крізь оманливу завісу майя, так і у разі пізнання Небуття пропонується аналогічна вправа, а саме, пізнання подвійної структу-ри тимчасовості в західній концепції. І тут (на цьому «тлі») можна побачити справжню причину, втілену в міфічному символі – відмінність може бути номіналь-ною: з одного боку, міфічний символ є еквівалентом божества, спонукаючи до пізнання, а з другого, знову з’являється символізм Смерті-воскресіння, точніше, Смерті як неминучої реальності.

Як і у «вічному поверненні», ми досягли початку, тобто саги ініціації неофіта. Автор постійно шукає «походження» для того, аби пізнати всі типи пізнання,

Проблема Небуття в працях Мірче Еліаде

Petru Ursache. The Question of Nothingness in Mircea eliade’s works. Mircea Eliade still wakens a large interest, both in Romanian and international literary circles as his complex personality, but especially his studies, greatly inspired, partly due to the orientation towards the past, and partly to their synchronic amplitude, which can hardly be included in a category by the hermeneutists. Petru Ursache, who dedicated many years to the elucidation of the mysteries created by the great scholar manages to lift a great part of the veil which covers the works of the historian of religions. In the paper the author approaches one of the main topics of Mircea Eliade’s mythological system, the problem of nothingness.

Petru Ursache. Problema neantului în opera lui Mircea eliade. Mircea Eliade încă stârneşte un mare interes, atât în cercurile literare româneşti, cât şi în cele internaţionale, din cauza interesului pe care personalitatea lui complexă, dar mai ales studiile sale, inspirate în mare parte de orientarea sa către trecut, de o mare amplitudine sincronică, însă care cu greu poate fi încadrată într-o categorie de către hermenuţi. Petru Ursache, care şi-a consacrat mulţi ani elucidării misterelor suscitate de marele savant reuşeşte să ridice în mare parte cortina care învăluie lucrările istoricului religiilor. În articol autorul atinge una dintre principalele teme ale sistemului mitologic al lui Mircea Eliade, şi anume problema neantului.

Петру Урсакє

УДК 111.82



дотримуючись принципу, за яким дописемне мислення є фундаментальним і осмисленим. У межах «екзистен-ційного комплексу» йшлося про пізнання в цілому. Для пояснення неспокою визначається певний онтологіч-ний центр – Смерть, що є фундаментальним досвідом: «Справді, частково важливим є те, що розглянуто абсо-лютно інакше – у межах дослідження поховальних ритуалів і фольклору. Така сучасна пристрасть до істо-ріографії розкриває перед нами архаїчний символізм Смерті. Часто згадувалося про те, що Неспокій сучасної людини пов’язаний з усвідомленням його історичності, а це у свою чергу пояснює Неспокій перед зустріччю зі Смертю та Небуттям» [1, с. 64–65].

Отже, ситуація з пристрастю до історіографії подіб-на до випадку з майя. Це приховує справжню причину Неспокою, але підсвідомо консервує її в символічних структурах. Людина виникає як квінтесенція, звідки й бере початок її подвійна екзистенційна доля: з одного боку, трагічна (але не через свою смертність, а тому, що вона неспроможна пояснити Смерть психологічно й онтологічно, не лише біологічно); а з другого, коміч-на, у шопенгауерівському розумінні, протиставляючи вічні архетипи нещасним випадкам. Але конфлікт між трагічним і комічним вказує також на джерело абсурд-ності як визначальної міри сучасної духовності, поряд з Небуттям.

На відміну від сучасного Заходу, охопленого неспоко-єм перед обличчям Небуття та Смерті, первісним культу-рам, так само як і християнству, відомі й інші якісно вищі види цінностей. І для них притаманний Неспокій (і навіть неспокій перед Смертю). Проте у таких культу-рах Смерть вважають «обрядом переходу» до «іншої форми існування» та ніколи не сприймають її як абсо-лютний кінець (автор хоче сказати – як Небуття). «Саме тому до неї завжди звертаються у зв’язку із символізмом і ритуалами ініціації, відродження або воскресіння. Це не означає, що неєвропейці не мають досвіду Неспокою перед Смертю. Ця емоція присутня, але не як щось абсурдне чи марне. Навпаки, їй надають найважливішо-го значення, як і Неспокою, невіддільному від думки про досягнення нового рівня існування. Смерть – це Велика Ініціація. Проте в сучасному світі Смерть позбавлена свого релігійного значення. Ось чому вона прирівнюєть-ся до Небуття. А перед Небуттям сучасна людина безси-ла» [1, с. 162].

Припущення про релігійний елемент у структурі Небуття належить Н. Іонеску. Він писав: «Правдиво те, що вища ідея має більше джерел у людській душі. Але вона містить завжди елемент інтелектуальної логіки, завдяки чому ми можемо її пов’язати з метафізичним непізнанням. Непізнаним тоді стає сильний Бог, абсо-лютний володар світу, який втамовує спрагу нашої душі, залишаючись таким же несприйнятним для нашого обмеженого мислення. Ідея Небуття з її неми-нучою складністю, присутня автономно в глибині нашої душі (присутність, результатом якої може бути досягнення існування), є етапом пізнання Божої ідеї, імпульсом, що підштовхує нас до сприйняття Абсолюту. Божественна ідея, як і ідея Небуття, є кінцевою ідеєю,

місцем, де стомлене мислення може знайти відпочи-нок. Я міг би сказати, що Божественна ідея є екзистен-ційним і плідним еквівалентом ідеї Небуття, порожньої та стерильної» [3, с. 69].

Архаїчний Неспокій не тотожний Небуттю через ініціаційні випробування, властиві для нього. Пастух з «Міоріци» переконливо ілюструє ініціаційне випро-бування. Смерть для нього означає аналогічну подію. Знаючи лімінальне значення природного існування, він не впадає у відчай, а зустрічає її «примиреним і сильним» (Міхаїл Садовяну), готовим до возз’єднання з пращурами, які чекають на нього. З естетично-філософського погляду можна вести мову про мораль-ну перемогу обраної людини над законами біології та долею. Це також є прикладом «пережитої Смерті» за теорією С. К’єркегора. На його думку, неофіт вивчає: як потрібно вмирати через власний досвід ініціації, до того, як явище відбудеться природно, біологічно. Смерть не видається йому важливою внаслідок її оче-видної фрагментарності. Помирають в одній площині й відроджуються в іншій. Через ініціацію випробову-ють моральний аспект Смерті; інакше кажучи, неофіт «пізнає» її та перемагає. С. К’єркегор стверджує: «Тому що вмерти означає те, що все закінчилося, але пере-ступити через Смерть означає пережити власну Смерть; і прожити одну лише мить означає прожити вічність» [2, с. 189].

Випробовування і «переживання» Смерті, за С. К’єркегором, характерні не лише для традиційних культур, але й для християнства, за винятком сучасно-го Заходу. Неспокій перед Смертю на Заході пояснюєть-ся втратою віри. С. К’єркегор плутає Неспокій перед Смертю (вирішений через символічний та «терапев-тичний» експерименти людини дописемної культури, як ми бачили на прикладі пастуха з «Міоріци») зі стра-хітливим і генеруючим тривогу Небуттям. І тут М. Еліаде звертає увагу на моральну ідею данського філософа: «якою є віра, такою є і людина; або: вірити – це існувати» [2, с. 189].

Звісно, християнська релігія зберегла символіку Смерті та способи вирішення станів Неспокою через спасіння. Румунський автор знаходить відповідності між християнством і архаїчними та неєвропейськими культурами. Перші побудовано на тій самій кореляції між сакральним і мирським часом. Згадані категорії часу відрізняються періодичними розривами в постій-ному протиставленні: мирський час розвивається в розумінні невідворотної лінійності, сакральний відро-джує рух по колу, щоразу встановлений через космоге-нез. Унаслідок цього мирський час, що зазнає ерозії та деградації, визнає тимчасовість як послідовність. Він формує стан Неспокою перед Смертю, який прирівню-ють до Небуття. Мирським є той час, який символічно «вмирає»; завдяки чому сучасний європеєць розуміє Смерть як невідворотний кінець. Натомість літургій-ний час і сакральний час створюють ілюзію сталості та спасіння через свій статус «вічного повернення».

За таких обставин історик релігії знаходить спільне з доктриною З. Фрейда і взагалі з фундаментальною


25

терапевтикою віденського професора. М. Еліаде роз-глядає райський стан, оточений ореолом священного часу, як наближений до інфантильного досвіду. Такі паралелі можливі лише тоді, коли не бажаємо бачити втручання онтогенезу у філогенез. Моральний порядок постає переверненим. Якщо припустити парадокс, це означає, що ранній вік індивідуума набуває особливого значення для власного існування, а також те, що всі подальші дії кореспондуються з минулим, як і міфічна історія людства ґрунтується на космогонії. Отже, істо-рія індивідуума складається з двох категорій дій: одні – ті, що відбувалися в постнатальному періоді, інші – у дорослому житті. Як відомо, у З. Фрейда лише перші мають значення, бо вони приховують екзистенційну хворобу, спровоковану інфантильним травматизмом, генеруючи стан Неспокою: «Зцілення полягає в точнос-ті в “поверненні з тіні”, у віднайдені шляху для оновлен-ня кризи, у відродженні психічного травматизму та його інтеграції у свідомість. Цю оперативну практику можна перенести також щодо термінів архаїчного мис-лення у тезі про те, що зцілення полягає у відновленні існування, у повторному народженні, щоб стати сучас-ником “початку”: і це є лише ініціацією визначного початку, інакше кажучи, космогонією» [1, с. 56].

Отже, з погляду «терапевтичної» техніки подібності є переконливими. Як первісна людина, так і пацієнт З. Фрейда, витримують доведення до свідомості при-чини Неспокою, яке провокує хворобу та страх перед Смертю. М. Еліаде доповнює погляди З. Фрейда, наво-дячи деякі думки К.-Г. Юнга, і посилається знову на колективні архетипи як первісні психічні структури. Вони не тяжіють до свідомості відповідно до фрейдист-ської психоаналітичної практики, яка збагачує індиві-дуальний досвід. Навпаки, архетипи К.-Г. Юнга є без-особовими, як і ідеї Платона, і індивідуальна свідомість їх не може запам’ятати, якщо вони до неї не належать. Тому справжнє пізнання, яке б вивчало людство, вима-гає ставити питання про вид, а не про індивідуум. Європейці змістили екзистенційний акцент з концепції Смерті на концепцію Небуття, тому що звернули увагу на індивідуальну й історичну природу Неспокою. Символічно-архетипний підхід передбачає морально ефективніше вирішення питання, оскільки Смерть тут сприймається як пережитий досвід.

Ті самі ідеї переформулював М. Еліаде, екстраполю-вавши їх безпосередньо на представника архаїчного мислення, спеціально представленого в образі крити-ка Заходу. Це другий стратегічний напрям досліджень історика релігії, який зберігає дух компаративізму, але цього разу робить це полемічно. Інакше кажучи: «що сказав би неєвропеєць щодо цієї метафізичної ситуації?». Опитаний за допомогою журналістських термінів, він міг би з чіткістю дорослого героя «Міоріци» відповісти, що страх перед Смертю був йому відомий з ритуалів ініціації, коли йому було відкрито: як перемогти дитячу ментальність. Тоді Смерть поста-ла перед ним для того, щоб викликати в нього Неспо-кій і Страх: він їх пізнав «безпосередньо». Він їх відчув через ініціальне випробування. «Неспокій перед

Смертю, пережитою первісною людиною, – на думку М. Еліаде, як і С. К’єркегора, – відбувається під час ініціації». Неофіт відчуває себе введеним до світу сим-волів, що передбачає для нього конкретні відношен-ня: він має існувати тривалий час у підземеллі або лабіринті, де володарюють демони, душі пращурів і монстр, який намагається його проковтнути. Усе це представляє «інший» світ, потойбічний. Світ темряви, добре сформований, провокує в нього сильний страх Смерті. Він постає перед неофітом «реальним». Міфічно-ритуальний комплекс, творець сакральності, послуговується повною довірою в архаїчному мента-літеті. За З. Фрейдом, період ініціації (який у деяких народів триває до десяти років) є еквівалентом справжнього психоаналітичного лікування. Індивідуум знайомиться через шок з реальністю Смерті – це факт, що дозволяє йому звільнитися від неї, як і від неспо-кою.

«Ця ініціація передбачає тортури й випробування, які досягають найвищої міри в ритуалі, що символізує Смерть і Воскресіння. Цей ритуал – найжахливіший з усіх, оскільки передбачається, що юнака має проковт-нути чудовисько, або його поховають живцем, або він загубиться в джунглях, що означають Пекло. Саме так первісна людина оцінювала б наш біль, розширений до колективного впливу. Сучасний світ є ніби людиною, яку проковтнуло чудовисько і яка веде боротьбу в піть-мі його черева; або людиною, що заблукала в дикій місцевості чи лабіринті, яка сама є символом пекельно-го. Тому ця людина мучиться, вона вважає, що вже померла та перебуває на межі Смерті і не бачить жод-ного розв’язання ситуації, окрім темряви, Смерті чи Небуття».

Проблематика Смерті та Небуття зазнала пізніше остаточної критики одного індійця. Так робить автор завжди, зіставляючи європейськість та азійство. Відповідно до індійського погляду, європеєць є суто історичною істотою, яка зазнає багатостороннього детермінізму: спадковості, індивідуальної психіки, історичності власної поведінки. Вона перебуває фак-тично завжди «у ситуації», тобто в постійному власно-му становленні, але будує свою історичність на одно-боких та фальшивих фактах. Індійський філософ допов-нив би це тверд ження думкою про те, що це «скрутне становище» нам знайоме вже тривалий час; це ілюзор-не існування в майя. І ми називаємо його ілюзорним саме тому, що воно зумовлене Часом, Історією. Саме тому Індія ніколи не надавала філософського значення Історії. Індія сповнена думками про Буття; а Історія, створена через становлення, є лише однією з форм Небуття. Але це не означає, що індійська думка відмо-вилася від аналізу історичності: її метафізики й інжене-ри душ давно підійшли до глибокого витонченого ана-лізу того, що в західній філософії зараз називається «бути у світі» або «бути в ситуації»: йога, буддизм і веданта продемонстрували відносність, а отже і нере-альність кожної «ситуації, кожної «умови».

Підсумовуючи, можна констатувати, що європей-ська екзистенційна формула «бути у світі» відповідає

Петру Урсакє. Проблема Небуття в працях Мірче Еліаде



індійській «бути в майя»; звідси й трагізм європейця в момент відкриття того факту, що він підвладний Смерті, що він «вийшов з Небуття і перебуває на шляху до Небуття».

Дивним видається індійцю те (а подив, фактично, належить М. Еліаде), що європеєць, хоча й зрозумів невпевненість свого історичного мислення, проте дотри-мується і навіть виправдовує своє песимістичне та дра-матичне існування. Якщо припустити ситуацію, у якій європейця запитали, як «це зробили» первісна людина й індієць, це було б пояснено так: «Ви мене запитуєте, – сказав би він, – для того, щоб “померти для Історії”, проте людина не є і не може бути нічим, крім Історії, оскільки сама її сутність є тимчасовістю. Потім ви про-понуєте мені відмовитися від мого істинного існування та знайти притулок в абстракції, у чистому Бутті, в атма-ні. Я маю пожертвувати своїм титулом творця Історії для того, щоб існувати неісторично, неавтентично, без жод-ного людського змісту; гаразд, я вважаю за краще зми-ритися з моїм Неспокоєм. Принаймні, він не відмовляє мені в певній героїчній величі, яка полягає в усвідомлен-ні людського становища та його прийняття».

Палка промова М. Еліаде на захист європейця така. Ідея переносить європейця в ситуацію Сізіфа: «Потрібно уявити собі Сізіфа щасливим». Насправді, існує героїзм, цілком виправданий у драматичному виборі Неспокою. Факти засвідчують відмову сучасної людини побудувати своє існування на імпровізації ініціації чи на ілюзії. Немає вже впевненості в тому, що сучасний індієць відкине одну «ілюзію» (символізм майя), замість іншої – Абсолютного Існування. «Вигнання міфу не є досконалим. Відповідно до постійного динамізму, властивого розумовій діяльнос-ті, а психоаналітика ілюструє його за допомогою числен-них прикладів, цензурований елемент відбувається як каяття, настільки наполегливо, наскільки великою була енергія, призначена для відторгнення» [4, с. 169].

Ми розглянули три різні види розуміння Небуття. Нам видається правильним те, що Неспокій не є одноосібним психічним досвідом. Так само, як існує невизначена кіль-кість видів страждань, так і Неспокій як екзистенційна хвороба, яка виявляється в трьох згаданих секторах куль-тури, відрізняється в кожному з випадків настільки, наскільки вони ілюструють власні концепції розуміння та сприйняття Неспокою, Смерті й Небуття.


1. Eliade M. M. Rêves et Mystères. – Paris : Gallimard.

2. Kierkegaard S. Traité du desepoire. –

Paris : Gallimard, 1931.

3. Ionescu N. Ideea de Neant // Gândirea. – 1933. – Mai.

4. Gusdorf G. Mit şi metafizică. – Timişoara : Amarcord, 1996.

Література


Фольклор як явище еволюційне й неповторне тісно пов’язаний з іншими видами творчості та передається переважно усно. Саме тому він потребує фіксації за допомогою спеціальних записувальних засобів. Спо-чатку це здійснювали в рукописній формі, а з розвитком техніки – шляхом використання приладів звукозапису і збереження інформації на різних видах носіїв. Рукописні записи пов’язані з першими фольклорними колекціями, зібраними румунськими культурними діячами протягом останніх трьох століть, планово або безсистемно, під впливом європейських культурних, ідеологічних та полі-тичних теорій. Серед них: літописці, прибічники латин-ської течії Арделянської школи, учасники революції 1848 року, інтелектуали, об’єднані навколо видань «Літературна Дакія», «Сім’я», «Трансильванська газета», «Листок для розуму, серця й літератури», лінгвісти другої половини ХІХ ст. Їхню справу продовжували фахівці, залучені до наукових досліджень, які здійснювали спеці-алізовані інституції та університети впродовж ХХ ст.

Під час експедицій, що ставили за мету фіксацію євро-пейських культурних цінностей, фольклор, як і мова, перебував у центрі уваги. Після перших записів відбува-лася інтенсивна збиральницька діяльність 1, що зумовила вдосконалення деяких методологічних принципів, але, особливо, генерувала зацікавленість до систематичного видання наукових документів та стимулювала інтерес до їх збереження в інституційній системі. У 1873 році В.-А. Урєкя порушив питання про створення програми для польових фольклорних досліджень. Одним з перших інтелектуалів, зацікавлених у створенні «фольклорної інституції для системного збору народного матеріалу», був професор румунської мови Клузького університету, почесний член Румунської академії наук, Грігорє Сілаші. У 1876 році вчений запропонував, щоб подібне «компе-тентне товариство» (для збору фольклору) було під опі-кою «самого Румунського академічного товариства».

Майже через півстоліття, 27 травня 1920 року, Овід Денсушану, відомий філолог, який вивчав говори й діа-лекти з позиції нових європейських течій, презентував на засіданні Румунської академії наук план реорганізації збирання та опублікування фольклору за допомогою методу прямого анкетування з дотриманням наукових норм транскрипції. Він запропонував заснувати при Румунській академії наук фольклорний архів, створити звід текстів, фольклорний атлас, написати регіональні монографії. Аналіз його пропозицій дає можливість дізна-тися про інтереси фахівців, які виробили згодом робочий інструментарій на зразок фольклорних і етнографічних бібліографій, монографічних збірок і антологій, що потім спричинило написання порівняльних студій. Увагу філо-логів було сконцентровано навколо створення рукопис-ного архіву, у якому б зберігалися окремо літературні тексти, а також різноманітні матеріали, пов’язані з тради-ціями, віруваннями, обрядами. Рукописний архів мав зреалізувати мрії всіх збирачів фольклору ХІХ ст.

На початку ХХ ст. виникли сприятливі наукові пер-спективи для цілеспрямованого вивчення фольклорних явищ. Це час визначення й окреслення дисциплін, що розвиватимуться протягом наступних десятиліть: фольк-лористика, етномузикознавство, етнографія (пов’язана з музеями просто неба), пізніше – етнохореографія.

Існують дві домінуючі тенденції в методології скла-дання документів у фольклорних архівах: рукописний запис фольклорних і музичних текстів та їх фіксація за допомогою технічних приладів. Першу тенденцію під-тримали фольклористи-філологи, другу – музикознавці. Ці тенденції виявилися в техніці та методиці роботи з рукописними архівами. Їх мета полягає в створені доку-ментів усної культури, за допомогою яких можна рекон-струювати цілісні явища з особливостями всіх типів лексики, через які вони виникають і реалізуються. Це вимагає вироблення докладних методів збору та запису,

Мультимедійні рукописні архіви.Архів Бухарестського інституту етнографії

та фольклору імені К. Бреїлою

Sabina Ispas. Nonconventional Multimedia archives. The archive of C. Brailoiu Institute of ethnography and Folklore Bucharest. The Folk Archives as a creator and a preserver of the audio-visual documents of the untouchable culture (folklore) has to use different kinds of materials for recording the sound, the image and the text. Related to the level of the technological development, in a Folk Archive there are: wax cylinder, magnetic tapes, discs, audio-cassettes, records of different types, slides, glass slides for photos, films (16 mm), video cassettes, CDs, sketches, manuscripts. Any category related to the support material needs special preservation conditions but the integrity and identity of a collector has to be ensured.

Sabina Ispas. arhive neconvenţionale multimedia. arhiva Institutului de etnografie şi Folclor C. Brăiloiu din Bucureşti. Arhivele de folclor, în calitate de creator şi de păstrător al documentelor audio-vizuale ale culturii imateriale (folclorice) trebuie să folosească diverse tipuri de materiale pentru a înregistra sunetul, imaginea şi textul. Referitor la nivelul de dezvoltare folclorică, într-o arhivă de folclor avem de-a face cu cilindri de ceară, benzi magnetice, discuri, casete audio, înregistări de tot felul, diapozitive, clişee fotografice, filme (de 16 mm), casete video, CD-uri, însemnări, manuscrise. Fiecare categorie de suport material impune condiţii de păstrare speciale, care să asigure integritatea şi identitatea materialelor.

Сабіна Іспас

УДК 930.253:39(498)(086.82)


28 Етнографічне картографування, музеєзнавство

які б жорстко обмежили суб’єктивізм дослідника. В етно-логічній сфері стає майже неможливим здійснення ака-демічної роботи без використання фундаментальних джерел, які зберігаються у фондах рукописних аудіовізу-альних і рукописних архівів.

За ініціативи О. Денсушану було створено фонд фольк лорних документів – витягів з журналів та газет. Ще зберігалося переконання, властиве романтичній течії, що потрібно займатися «невідкладною» фолькло-ристикою; тому вимагали від тих, хто цікавився фольк-лором, записувати якнайбільше зразків усної культури до того, як вони зникнуть безслідно. Зусилля було спря-мовано на консервацію цінностей, визначених за есте-тичними критеріями, проте не відкидалися й ті, що були функціонально значущими. Одночасно існував інтерес переважно до фольклору, що побутував у сільській міс-цевості, бо «над елементами нашої сільської цивіліза-ції … нависла загроза зникнення» через «міграцію із села до міста та втрату його патріархальності, через поширення освіченості та її наслідків» 2. Ця перспектива, переважно традиціоналістська і така, що ідеалізує мину-ле, не була сприйнята тими, хто згодом використовува-тиме технічні засоби для створення архівів.

Ініціативу створення рукописного фольклорного архі-ву за чітким планом, з дотриманням норм збирання, уперше виявив клужанин Іон Мушля. Після навчання в Парижі та здійснення творчої подорожі Європою, з метою відвідання відомих північних фольклорних архівів (у Фінляндії, Норвегії, Данії) та етнографічних музеїв (у Німеччині, Швеції, Фінляндії), він розпочав тривалі баталії за заснування рукописного фольклорного архіву в Клужі. У 1929 році він звернувся з меморандумом до Секстіла Пушкарія – керівника Клузького музею румун-ської мови. В. Флоря назвав меморандум «свідоцтвом про народження академічної інституції». Визнаючи попере-дні «несистематичні» зусилля, докладені для опублікуван-ня фольклорних текстів, здійснені «без системного втру-чання держави», яке б вирішило проблему «порятунку літератури, звичаїв та вірувань нашого сільського наро-ду», він пропонував «створити в рамках Румунської ака-демії, з журнальних і газетних вирізок, які були накопиче-но ще перед війною», «архів румунського фольклору» 3. Другий меморандум, написаний І. Мушлею 20 березня 1930 року, став аргументом на користь прийняття на генеральній сесії 1930 року рішення про заснування Фольклорного архіву при Клузькому музеї румунської мови. І. Мушля став директором Архіву у вересні того ж року. Він звернувся до сільської інтелігенції, від якої отри-мував рукописи, «давні приватні збірки», і зініціював про-граму «систематичного збору», яка мала охопити всю територію Румунії. Для реалізації проекту він підготував чотирнадцять запитальників і п’ять циркулярів із прак-тичними інструкціями для збору матеріалів. Він був заці-кавлений у формуванні групи «архівних кореспондентів» і зупинився на зборі рукописних документів як на основ-ному виді діяльності. У 30–40-х роках ХХ ст. було зібрано одну тисячу шістдесят чотири рукописи від учителів, учнів, студентів, викладачів, священиків і селян. Він запо-чаткував також складання зональних фольклорних моно-

графій, матеріали з яких було опубліковано в «Щорічнику фольклорного архіву». Одночасно розпочалася робота з класифікації та систематизації зібраного матеріалу за науковими критеріями. Зініційоване нове видання «Щорічник фольклорного архіву» замінило серію «З життя румунського народу». З погляду сучасної фольклористики його вважають більш досконалим.

Важливою заслугою музикознавців стало створення ними наукового підґрунтя для збору фольклору як син-кретичного явища. Саме вони почали використовувати технічні засоби, зокрема фонограф, для реєстрації явищ усної культури, уводячи до наукового обігу новий тип документу, створений досить об’єктивно, який дає мож-ливість повторного прослуховування. Ця ідея належала професору та композитору Думітру Кіріяку. У меморан-думі, адресованому ним до Академії наук у 1910 році, він вказав на те, яким чином «слід укласти системну колек-цію народних мелодій», «у документальній формі», «запис має здійснюватися за областями або повітами, як цього вимагає цілісність музичного фольклору». Отже, було сформульовано перші вимоги до роботи професій-ного збирача. Він також наголошував на необхідності професіоналізації збирача, будучи одним з перших, хто звернув увагу на необхідність усунення дилетантизму та аматорства в процесі дослідження фольклору. За свій вклад у методологію фольклорних досліджень Д. Кіріяк отримав спеціальну стипендію Академії наук та фоно-граф «Едісон». Починаючи з 1912 року (з перервами під час Першої світової війни), він здійснював запис фольк-лорних матеріалів за власною програмою 4.

Через сім років після звернення О. Денсушану (за часів В. Голдіші та генерального секретаря Н. Крайніка) Міністерство культури і мистецтв доручило професору Георгію Брязу організувати фонограмний архів. Масштаб і значення студій, здійснених зазвичай у фольклорних архівах, залежать від зв’язку зі спорідненими дисципліна-ми, без яких неможливо з’ясувати параметри такої об’ємної сфери, як порівняльна музика. Професор ще тоді відчув вплив засобів масової інформації на традиційну культуру, а також глибокі зміни, які сталися на рівні куль-турної моделі та способу життя мешканців Румунії: «Вимирає весь одномелодійний характер румунської пісні під гармонійним натиском, з яким наші, не в міру старан-ні, аматори напали на школу, церкву, військо, а радіохви-лі несуть до села, до гір і долин, гірських височин іншу музику, може більш культурну, високу, естетичну, але вбивчу для народних мелодій. З іншого боку, армія та навіть школа (а також швидкість передачі засобів комуні-кації) істотно спотворюють оригінальність цих мелодій, трансформуючи, деформуючи та знищуючи їх. Те, що від-бувається з народною поезією, є блідим явищем порівня-но з дегенерацією, якої зазнає румунська народна пісня». У цих рядках стисло представлено процес народження «споживчого фольклору» – продукту сучасного суспіль-ства, індустріального та постіндустріального, який спів-робітники фольклорних архівів мають вивчати. Його не можна недооцінювати як явище, але його моніторинг та використання не належать до обов’язків згаданих уста-нов. Висловлена теза засвідчує відкритість, яку демон-


29

стрував керівник цього архіву, до розвитку широкої між-народної співпраці, коли справа стосувалася «переходу запису в метал і копіювання фонограм.., можливості обміну фонограмами з ідентичними закордонними закла-дами». Це завдання і нині залишається актуальним для архіву Інституту етнографії та фольклору імені К. Бреїлою. Але масштаби та результати подібної стратегії в межах сучасного процесу культурної «глобалізації», про яку ми часто згадуємо і з якою пов’язана навіть програма ЮНЕСКО «Шедеври людства», значно відрізняються від тих, що існували на момент написання згаданого матері-алу. Г. Брязу – один з перших румунських спеціалістів, який помітив відмінність між матеріалом, що досліджу-ється автохтонним етномузикознавцем, і тим, який вивчається зарубіжним фахівцем.

Свою діяльність Архів розпочав 1 січня 1928 року. Комісія, яка мала обрати співробітників, звернулася із закликом до державних, комунальних і приватних консер-ваторій, семінарій, теологічних інститутів, греко-католицьких академій, хлопчачих і дівочих ліцеїв, середніх шкіл, військових ліцеїв, газет. Було випущено також «Поради для запису музичного фольклору за допомогою фонографа», які були вкрай необхідні для майбутніх опера-цій з архівації.

Константин Бреїлою

К. Бреїлою здійснює запис за допомогою фонографа

Запис інформації в с. дрегуш (Трансильванія). 1929 р. Світлина й. Бермана

Відповідно до технічних вимог часу консервація матеріалів була головним завданням фонограмних архівів. Ось чому фонографічний матеріал не зберігається в незавершеному вигляді на воску, за умов, у яких його було зібрано, що легко може деформуватися, а формується у твердій масі – металічній, з якої можна зробити необмежену кількість копій, при цьому металічний негатив (матриця) не стирається. Спосіб зберігання шляхом створення матриць було використано фольклорними архівами одразу і відновлено колективами, які взялися з 1999 року в Інституті етнографії та фольклору імені К. Бреїлою за випуск дисків-документів.

Групи дослідників, що їх очолив проф. Г. Брязу, як і ті, що перебували під керівництвом К. Бреїлою, було залучено до досліджень, здійснених Бухарестською соціологічною школою за програмою Румунського соціального інституту. Серед співробітників, які збирали народні пісні, назвемо Т. Брєдічану, С. Дрегоя, Є. Рієглєра, А. Дічєску, А. Зірра, Г. Фіру, А. Боршіану, Г. Крєцою, Т. і М. Вулпєску, Г. Галінєску, М. Костіна,

Сабіна Іспас. Мультимедійні рукописні архіви. Архів Бухарестського інституту етнографії та фольклору імені К. Бреїлою



Дж. Беленєску, Дж. Мадана, Д. Попєску, П. Думітрєску-Бістріцу, І. Штєфенєску, П. Жєлєску та ін. Багато з них стали відомими композиторами або продовжили свою діяльність зі збору фольклору, видаючи книги, антології, студії. С. Дрегой став у 1950 році директором Бухарестського інституту фольклору, до якого 1949 року було передано архів. Він разом з Фольклорним архівом Товариства композиторів Румунії став ядром, навколо якого утворився згодом Фольклорний архів – престижна установа, де виховували покоління спеціалістів-фольклористів, які зробили свій внесок у розвиток методології фольклористики, високо оціненої міжнародною науковою спільнотою.

Фундатором рукописного фольклорного архіву, архіву аудіо- та відеозаписів і рукописів є Константин Бреїлою – етномузикознавець, композитор і професор. За підтримки Дж. Єнєску, тодішнього голови Товариства композиторів Румунії (створене 1920 року), К. Бреїлою заснував у 1928 році Фольклорний архів Товариства румунських композиторів. Принципи діяльності Архіву він висвітлив у статті «Товариство румунських композиторів», що була опублікована в журналі «Зерна пшениці» за квітень 1931 рік (№ 4) 5. Це дослідження перевидали в паризькому журналі «Revue de Musicologie» (№ 40) 6.

Ініціатори та координатори цих двох архівів разом зі студентами Королівської музичної консерваторії та філологічного й філософського факультетів приєдна-лися до груп науковців, які під керівництвом Д. Густі та під егідою Румунського соціального інституту здій-снювали монографічні дослідження за концепцією Бухарестської соціологічної школи. Під час цих експе-дицій вдосконалювалася техніка збирання, типи кар-ток, підходи досліджуваних явищ. Було уточнено нау-кові критерії запису музичних вербальних текстів, визначено культурний контекст, у який інтегрувалося явище, а також взаємозв’язки, які виникають між музикознавством та іншими етнологічними дисциплі-нами – фольклористикою, хореографією та етногра-фією. До речі, не слід забувати про те, що К. Бреїлою зіграв вирішальну роль у заснуванні 5 лютого 1944 року в Генуї разом з музикантами С. Бад-Бові (S. Baud-Bovy) і Х. Гагнебіном (H. Gagnebin) та антропологом Е. Пітардом (E. Pittard) відомого Міжнародного архіву народної музики, де він «зініціював реєстрацію, запис, вивчення та використання усної музичної творчості з усіх меридіанів» 7. Із цією інституцією Бухарестський фольклорний архів співпрацював довго та плідно, випускаючи документальні диски.

Маючи скромні фінансові можливості, надані Товариством румунських композиторів, співпрацюючи зі згаданими колективами студентів і науковців, очолених професором Д. Густі, група музикознавців разом з філологами змогла до початку Другої світової війни інвентаризувати 30 000 мелодій, зафіксованих на воскових валиках, а також укласти інформативну картотеку, систематизовану за багатьма критеріями, що виходили за межі музичної сфери. До створення

матриць було залучено відомі румунські фірми аудіозапису («Electrecord», «Lifa»), а також закордонні («His Master’s Voice», «Odeon», «Lindstrom»). Комплексний підхід до збору матеріалів, що було зумовлено синкретизмом говорів, як і вимоги вдосконаленого методу збору, потребував візуальної фіксації явища за допомогою фотографування та фільмування.

За статистичними даними, наведеними в паризьких журналах «Musique et chanson populaires» (1934) і «Folklore musical» (1939.), видрукованими Міжнародним інститутом інтелектуальної кооперації Ліги Націй, Бухарестський архів став «найбільшою у світі унітарною колекцією народної музики одного народу» 8. К. Бреїлою, будучи технічним радником Міністерства національної пропаганди, домігся надання Фольклорному архіву Товариства румунських композиторів статусу державної інституції.

Найтяжчі часи Архів пережив під час Другої світової війни. «Під час бомбардувань Архів евакуювали до шести населених пунктів. Після того, як професор К. Бреїлою виїхав з країни (жовтень 1949 р.), керівництво Архівом було доручено Тіберію Александру. Після 23 серпня 1944 року Архів повернувся до Бухареста. Його облаштували в старому приміщені на вул. Ліпскани, № 110, на п’ятому поверсі. Керівництво було доручено Г. Браунеру – тодішньому технічному раднику Фонду «Король Мігай І». Фольклорний архів функціонував як установа з автономним штатом і завданнями, затвердженими в науковому плані. Виконавча дисципліна, послідовність у науковому світогляді та в методиці досліджень полегшили перехід у 1949 році на новий щабель – як Фольклорний інститут.

Стараннями музикознавця Г. Браунера 5/6 квітня 1949 року було підписано декрет № 136 про заснування Фольклорного інституту, базою якого став Фольклорний архів, організований К. Бреїлою, об’єднаний з Фонограмним архівом, організованим Г. Брязу. Після трансформації Фольклорного архіву у Фольклорний інститут його структури було розширено шляхом створення дослідницьких відділів з народної літератури та етнохореографії. Участь у масштабних наукових експедиціях, дослідницьких групах дала можливість збагачити аудіо-, відео- та рукописні фонди. Матеріали, накопичені в результаті монографічного збирання фольклору в зонах Мусчел (Арджеш), Педурени-Хунєдоара і Бистриця-Несеуд, і сьогодні є методо логічними зразками при складанні фольклорних документів і їх обробітку для зберігання.

Поряд зі збірками документів, які записано на воскових валиках, які застосовували перед тим, як перейти до запису на магнітофону плівку, Архів зберігає рукописні матеріали, колекції народних пісень з інформативними нотатками, листи, важливі акти, які дають можливість зрозуміти еволюцію інтересу до вивчення народної культури. Документальні рукописні фонди зі спеціальної групи містять поряд з науковими працями фахівців Фольклорного інституту


31

рукописи давніх збірок, зібраних Д. Кіріяком, М. Вулпіаном, та документи спеціального профілю, як, наприклад, «Альбом старовинних румунських пісень і танців» (зібрав, упорядкував матеріали та ноти Н. Дініку, 1928 р.). Цей рукопис свідчить про захоплення одного з членів відомої лаутарської сім’ї, яка зіграла визначальну роль у пропагуванні румунської народної творчості протягом більш ніж столітнього періоду. Н. Дініку вивчав музику у Відні та надав наукову інформацію для того, аби разом зі своїм батьком – носієм фольклорної спадщини – її записувати та пропагувати.

думітру КіріякПоглиблення систем класифікації та впорядкування

поступово зростаючої кількості матеріалів цього рукописного архіву створило підґрунтя для визначення етнологічних дисциплін, а також для окреслення методологічних особливостей, характер них для кожної з них. Було виокремлено секції для вивчення фольклору (фольклористика у вузькому розумінні), етномузикознавства та етнохореографії. Дослідницькі сектори склали свої тематичні плани, у яких аналіз архівних фондів став документальною базою, звісно, не єдиною. Фундаментальним завдан ням, поряд з індивідуальною секторальною програмою, залишається збирання та обробка матеріалу, призначеного для зберігання. Спеціалістами було відпрацьовано систему запису та класифікації, виходячи з наявних в архіві джерел. Фонди було диверсифіковано. Ще в ХІХ ст.

філологи намагалися створити систему фонетичного запису літературних текстів, яка б дозволила відтворити якнайкраще місцеву специфіку діалектів та говорів. Збирання поетичних текстів і наративної прози почалося значно раніше, ніж збирання музичного фольклору без дотримання системності. Хоча проблема запису синкретичного матеріалу завжди турбувала фольклористів, проте після освоєння запису за допомогою техніки вона стала обов’язковою, без неї не сприймається жодна наукова збірка. Аурєл Боя надав Фольклорному інституту перший пакет текстів у прозі, переписаний за стенограмами на початку 50-х років ХХ ст. З 1953 року запис народної прози здійснюється лише за допомогою магнітофона.

Найновішим архівом при Румунській академії наук є Фольклорний архів Молдови та Буковини, який функціонує в Яссах при Філологічному інституті імені А. Філіппіде. Заснування та організація його роботи пов’язані з іменами кількох фахівців 60–70-х років ХХ ст. За свідченнями Іона Чуботару, у вступному слові до «Щорічника фольклору» (Клуж-Напока, І, 1980) «заснування архіву датовано 1968 роком і збігається з формуванням колективу дослідників фольклору Центру лінгвістики, літературної історії та фольклору Ясського філіалу Румунської академії наук» 9. Добре спроектована й структурована діяльність мала відповідати вимогам часу – еволюції етнологічних дисциплін у Румунії. Принципи роботи були такі ж, як і в згаданих архівах Академії наук у Бухаресті та Клужі. Використовували широке залучення матеріалів; феномен усної культури було досліджено в усіх його формах з урахуванням розмаїття лексики. Сьогодні Румунська академія наук володіє найбільшою спадщиною нематеріальної культури, яка зберігається в трьох згаданих фольклорних архівах. Кожен архів має у своїх фондах документи нематеріальної культури національних меншин Румунії та носіїв румунської культури поза межами країни.

Фольклорний архів є установою, яка створює документи. І тому в принципах, які використовують спеціалісти, не можна дозволяти профанного упередженого ставлення, ідеалізації селянського життя, суб’єктивних естетичних міркувань. Для того, щоб пізнати сучасне суспільство, потрібно знати його фольклорний репертуар. Адже через нього можемо дослідити глибинні сфери духовності, де культивуються уявлення про життя та смерть, про своїх і чужих. Отже, Фольклорний архів – «це живий» архів, у якому має бути зафіксовано все, що створив людський дух у цій царині. Це необхідно для того, щоб передати духовні надбання майбутнім поколінням.

Ще одне завдання Фольклорного архіву полягає в збереженні та консервації зібраних матеріалів. Якщо діяльність, спрямована на створення документів, залежала від методики збирання, то друге завдання є складнішим і передбачає кілька етапів вирішення. Перший – це ідентифікація матеріалів. Принцип інвентаризації підтримують усі, хто займається рукописним архівуванням. Хронологічна інвентари-

Сабіна Іспас. Мультимедійні рукописні архіви. Архів Бухарестського інституту етнографії та фольклору імені К. Бреїлою




1 Після заснування Румунського ака-демічного товариства Румунське літе-ратурне товариство, засноване в Бухаресті 1/13 квітня 1866 року, стало 1/13 серпня 1867 року Румунським академічним товариством для того, аби 27 березня/3 квітня 1879 року трансформуватися в Румунську ака-демію наук.2 Florea V. Arhiva de Folclor a Academiei Române // Memoriile secţiei de ştiinţe filologice, literatură şi arte. – Bucureşti, 1986. – Seria IV. – T. VIII. – P. 96. 3 Там само. – P. 97.

4 Мизичні записи та зареєстровані літе-ратурні тексти містяться в архіві Інституту етнографії та фольклору ім. К. Бреїлою (фонд рукописів).5 Brăiloiu C. Societatea Compozitorilor Români // Boabe de grâu. Revistă de cultură, 1931. – Anul II. – No 4. – P. 204–219. 6 Brăiloiu C. Esquisse d’une méthode de folklore musical (Les Archives de la Société des Compositeurs Roumains) // Revue de Musicologie. – Т. 15. – No 40.7 Tomescu V. Constantin Brăiloiu – fondator al Arhivelor Internaţionale de muzică populară de la Geneva şi cercetător al muz-

icii vechi // Centenar Constantin Brăiloiu / Îngrij. de ediţie Vasile Tomescu şi Michaela Roşu. – Bucureşti : Editura Muzicală a Uniunii Compozitorilor şi Muzicologilor din România, 1994. – P. 64.8 Tiberiu A. Constantin Brăiloiu şi Institutul de folklore musical // Centenar Constantin Brăiloiu / Îngrij. de ediţie Vasile Tomescu şi Michaela Roşu. – Bucureşti : Editura Muzicală a Uniunii Compozitorilor şi Muzicologilor din România, 1994. – P. 45.9 Ciubotaru I. Arhiva de folclor a Moldovei şi Bucovinei (AFMB) // Anuarul de folc-lor. – 1980. – А. I. – P. 191.

Florea V. Arhiva de Folclor a Academiei Române // Memoriile secţiei de ştiinţe filologice, literatură şi arte. – Bucureşti, 1986. – Seria IV. – T. VIII. – P. 95–105.

Brăiloiu C. Societatea Compozitorilor Români // Boabe de grâu. Revistă de cultură. – 1931. – Anul II. – No 4. – P. 204–219.

Brăiloiu C. Esquisse d’une méthode de folklore musical (Les Archives de la Société des Compositeurs Roumains) // Revue de Musicologie. – Т. 15. – No 40.

Tomescu V. Constantin Brăiloiu – fondator al Arhivelor Internaţionale de muzică populară de la Geneva şi cercetător al muzi-

cii vechi // Centenar Constantin Brăiloiu / Îngrij. de ediţie Vasile Tomescu şi Michaela Roşu. – Bucureşti : Editura Muzicală a Uniunii Compozitorilor şi Muzicologilor din România, 1994. – P. 61–64.

Tiberiu A. Constantin Brăiloiu şi Institutul de folklore musical // Centenar Constantin Brăiloiu / Îngrij. de ediţie Vasile Tomescu şi Michaela Roşu. – Bucureşti: Editura Muzicală a Uniunii Compozitorilor şi Muzicologilor din România, 1994.

Ciubotaru I. Arhiva de folclor a Moldovei şi Bucovinei (AFMB) // Anuarul de folc-lor. – 1980. – А. I. – P. 191–215.

Bîrlea O. Academia Română şi cultura

popular // Revista de etnografie şi folc-lor. – 1966. – No 5–6. – P. 411–441.

Bîrlea O. Istoria folcloristicii româneşti. – Bucureşti : Editura Enciclopedică Română, 1974.

Dobre A. Constantin Brăiloiu la Academia Română // Centenar Constantin Brăiloiu / Îngrij. de ediţie Vasile Tomescu şi Michaela Roşu. – Bucureşti : Editura Muzicală a Uniunii Compozitorilor şi Muzicologilor din România, 1994. – P. 81–86.

Dobre A. Ion Muşlea, «folcloristul oficial» al Academiei Române // Studii şi comunicări de etnologie. – 1994. – T. VIII. – P. 277–294.

зація здійснювалася за багатьма критеріями. Увага приділялася переважно базовому номеру, на який є перехресне посилання. Це дозволяє диверсифікувати критерії систематизації. Для правильної консервації слід враховувати носій, на якому зафіксовано матеріали. Зберігання документів потребує певної температури, рівня вологості, інтенсивності світла тощо. Консервація потребує також знань з інших галузей науки (або інституцій), наприклад, фізики, хімії, біології та ін. Д. Кіріяк у згаданому вже меморандумі, адресованому до Румунської академії наук, зазначав, що опублікування зібраних матеріалів є однією з важливих цілей збирання. Репрезентація архівної спадщини здійснюється в сучасній науці шляхом видання наукових збірників, критичних публікацій з дотриманням усіх філологічних вимог, а також документальних дисків (CD, CDROM). Це базові джерела, з яких можуть розпочинати дослідження всі, хто зацікавиться тим чи іншим твором. Архіви мають

на меті створити моделі фольклорних явищ з еталонною цінністю в результаті спеціалізованого дослідження. Співробітники цих установ можуть надавати консультації для допомоги в забезпеченні еволюційного розвитку фольклорного явища без грубих зовнішніх втручань. Вони мають звернути увагу зацікавлених осіб на механізми його деградації, спотворення змісту, символіки, функцій за умов відсутності об’єктивних критеріїв пізнання та неадекватного відтворення явищ. Робота з фондами може бути здійснена колективом дослідників, які мають найвищу фахову підготовку, що відповідає всім вимогам фундаментальної науки. До їхніх послуг мусить бути створена лабораторія, обладнана найсучаснішою технікою, що дозволить вирішувати питання реєстрації, відображення, консервації, реставрації, підтримки та вдосконалення апаратури. І нарешті, фольклорні архіви повинні підтримувати тісні зв’язки з подібними установами в усьому світі.


Примітки


Укладання атласів гуманітарного напряму, зокре-ма лінгвістичних, у європейських країнах розпочало-ся ще з ХІХ ст. як природна реакція занепокоєння процесом швидкого зникання місцевих говірок і тра-дицій. Крім лінгвістичних, було складено інші види атласів: етнолінгвістичні (Франція, Іспанія, Швейцарія, Італія), народної культури (Швеція), етнографічні (Австрія, Німеччина, Швеція, Польща, Швейцарія, Бельгія, Угорщина, Болгарія), історико-культурні (на території колишнього СРСР), етноло-гічні (колишня Югославія). Як і лінгвістичний, етно-графічний атлас складається з колекції карт і спеці-альних позначок величезної матеріальної та немате-ріальної культурної спадщини, що передавалася усно та найбільш надійним способом її накопичення – публікуванням. Етнографічні карти засвідчують не лише наявність чи відсутність культурних явищ, але й ареал та інтенсивність їх поширення, зв’язок з іншими спорідненими елементами, ступінь проник-ності кордонів тощо.

У Румунії «заклик», що пролунав у країнах Західної Європи стосовно кризи народних культур та необхід-ності порятунку їхніх характерних елементів шляхом видання етнографічних атласів, прозвучав значно піз-ніше. Ця затримка мала як негативні наслідки, так і позитивні: засвоєння досвіду країн, у яких вже було видано етнографічні атласи; можливість використання новітніх комп’ютерних технологій картографування етнографічних даних. Румунський етнографічний атлас (РЕА), що має найбагатшу та найрізноманітнішу тема-тику, додає значні методологічні нововведення до кон-цепції робіт такого типу, як, наприклад, заміна текстів коментарів етнографічних карт публікацією цілих документів усних історій, записаних у польових умо-вах. На відміну від інших європейських атласів, що були видані лише їхніми національними мовами, РЕА був надрукований трьома мовами міжнародного спіл-кування: англійською, французькою та німецькою.

Запитальник РЕА: розгорнений (ліворуч), скорочений (праворуч)

Протягом понад чотирьох десятиліть, упродовж яких велися теоретичні та методологічні дискусії щодо укладання праць такого типу, колектив етно-графів впевнено подолав шлях від ідеї, що зародилася в етнографа Ромулуса Вуї, до завершального етапу: створення архіву документів усної історії та складан-ня на його основі Румунського етнографічного атла-су. У 1967 році, Національна комісія РЕА вирішила розробити атлас, ґрунтуючись на етнографічних даних, зібраних спеціалістами за методикою анкету-вання в чітко визначеній мережі населених пунктів. У зв’язку із цим наголошувалося на проведенні комп-лексних заходів: визначення загальної тематики атласу; складання запитальника; проведення анкету-вання в польових умовах; обробка зібраних відомос-тей для їх картографування; виготовлення карт, фотографій та малюнків; переклад назв і легенд карт французькою, англійською та німецькою мовами; комп’ютерне картографування. Суперечливим вия-вилося визначення назви праці: Етнографічний атлас Румунії, що передбачало також картографу-вання явищ народної культури етнічних меншин, чи Румунський етнографічний атлас, присвячений виключно румунській культурі. За зразком інших європейських країн було зібрано та картографовано

Румунський етнографічний атлас

Ion Ghinoiu. Romanian ethnographic atlas. In Romania, the crisis of the popular culture and the necessity to preserve its characteristic elements by publishing a Romanian Ethnographic Atlas was realized later. The Romanian ethnographers had the possibility to make major methodological innovation for this type of works, such as the replacement of the explicative texts of the maps with the integral publishing of the ethnographic documents, exactly as they were recorded on the field. These two works – thesaurus which shelter the registered for the XX century ethnographic data will have, when finished, 30 toms: 25 with document of oral history and five with maps and images regarding their territorial distribution.

Ion Ghinoiu. atlasul etnografic Român. În România criza culturii populare şi necesitatea de a păstra elementele ei caracteristice prin publicarea Atlasului Etnografic Român s-a constatat mai târziu. Etnografii români au avut mai apoi posibilitatea de a folosi inovaţii metodologice majore pentru asemenea gen de lucrări, cum ar fi înlocuirea textelor explicative ale hărţilor cu publicarea integrală a documentelor etnografice în felul în care au fost înregistrare pe teren. Aceste două tipuri de lucrări cu caracter de tezaur care acoperă toate datele etnografice înregistrate în secolul al XX-lea vor avea, cînd se vor încheia, 30 de volume: 25 cu documente de istorie orală şi cinci cu hărţi şi imagini referitoare la distribuţia lor teritorială.

Іон Гіною

УДК 39(498)(084.42)



інформацію про народну культуру переважаючого етносу – румунського.

У ході укладання РЕА три покоління етнографів Інсти-туту етнографії та фольклору ім. К. Бреїлою заповнили інформаційну прогалину стосовно народної культури ХХ ст., яка переживала період швидкої трансформації.

Загальна тематика РЕА. Близько тисячі етнографіч-них карт, складених на основі обробки польових мате-ріалів, сформували структурну основу класифікації народної культури, у якій було виокремлено п’ять тема-тичних напрямів:

- місце проживання (поселення, господарство, оселя, цвинтар);

- заняття (землеробство, скотарство, шовківництво, бджільництво, мисливство, рибальство, транспорт і харчування);

- народна технологія харчування; їжа та кухонне начиння;

- народне мистецтво та одяг;

- свята, обряди, міфологія (свята й обряди сімейного та календарного циклів).

Оскільки елементи народної творчості мають визначені часові й топічні параметри, то кожен із п’яти напрямів співвідносяться з двома симетрични-ми координатами: час і місце побутування явища. Такі абстрактні поняття, як час і простір можуть стати критеріями класифікації народної культури завдяки деяким їхнім конкретним способам вира-ження: народний календар, що впорядковує життєді-яльність людини за днями року (за часовим критері-єм); етнографічний ландшафт, що включає різно-манітні способи використання ґрунтів і має своїм критерієм простір. Ні народний календар (календар-ний рік), ні культурний ландшафт (антропогенний ґрунт) не залишають поза своєю класифікацією жодне явище народної культури. Цим узагальнюю-чим критеріям підпорядковуються всі інші, без винят-ку, часткові критерії: матеріал, форма, колір тощо.

Румунський етнографічний атлас

2003 2005 2008

2011 2012


35

Продовжуючи давню традицію реєстрації польових матеріалів за допомогою запитальника, методики, використаної більш ніж століття тому Б.-П. Хаждеу 1 та Н. Денсушану 2, документів усної історії, система-тизованих та опублікованих пізніше у вигляді анто-логій І. Мушлею, О. Бирею 3 та А. Фокі 4, колектив етнографів зі складання Атласу взяв на себе ініціати-ву видання збірника Румунські етнографічні доку-менти (РЕД). Згідно із цим проектом, польові матері-али, зібрані для складання РЕА, були класифіковані на типи і підтипи за п’ятьма тематичними серіями:

- поселення;- заняття;- народна техніка; харчування;- народне мистецтво; одяг;- свята, обряди, міфологія.На сьогоднішній день повністю видано серію

«Свята» 5 і два томи із серії «Місце проживання» 6. У збірнику етнографічних документів відповіді, отри-мані в польових умовах, чітко розподілено за селами й повітами, а дані про респондентів та спеціалістів, які проводили анкетування, наведено в додатках.

Видання збірника РЕД здійснювалося в тісному зв’язку з основним проектом – РЕА. Ці дві монумен-тальні праці, які вміщують польові матеріали, зібрані впродовж ХХ ст., будуть нараховувати 30 томів: 25 томів документів усної історії і 5 томів карт і зображень згідно з їх розподілом за територіальним принципом.

Польовий запитальник. Для збору етнографічного матеріалу для згаданих вище двох проектів було скла-дено загальний запитальник із 20-ма тематичними розділами (поселення, господарство, оселя, землероб-ство, скотарство, садівництво і городництво, вирощу-вання технічних культур, мисливство, транспортні засоби, шовківництво, бджільництво, їжа, ремесла, технічні споруди, родильні обряди, весільні обряди, похоронні обряди, обряди, пов’язані з професіями, календарні та інші обряди). Після його використання в 70-ти селах Олтенії та на заході Мунтенії він був скоро-чений до 1216 запитань, які мали понад 3000 підпи-тань. Щоб полегшити застосування запитальника в польових умовах, його було поділено на 8 томів.

Запитання анкети було сформульовано таким чином, щоб отримані відповіді відображали етнографічну реальність двох відрізків ХХ ст.: 1900 року та періоду впровадження анкети (1972–1982). Наприклад, питан-ня «Які ремесла були поширені у Вашому селі станом на 1900 рік? А сьогодні?» складалося з таких позицій:

- обробка каменю (каменярство);- виробництво вапна (вапнярство);- кам’яна кладка; столярство;- виробництво дранки; - виробництво деревного вугілля; - виготовлення меблів та столярних виробів; - виробництво дерев’яного посуду; - виробництво засобів пересування (колісництво); - виробництво музичних інструментів; - обробка рогу; - виробництво глиняного посуду (гончарство);

- виробництво глиняних будівельних матеріалів (цегли, плитки тощо);

- обробка бронзи та олова; - обробка міді; - обробка заліза (ковальство); - обробка золота і срібла; - виготовлення бляшаних виробів; - обробка шкіри та хутра; - виготовлення виробів з хутра та шкіри (кожухів,

взуття, поясів); - виготовлення виробів шляхом плетіння рослинно-

го матеріалу (очерету, соломи, гілок, кори тощо); - обробка рослинних волокон (конопель, льону,

бавовни); - обробка шкур і шерсті тварин; виробництво та

обробка воску.Було сформульовано два типи запитань – відкриті та

закриті.Важливим для картографування було визначення

мережі населених пунктів, у яких мала впроваджува-тись анкета. Вона включала 536 населених пунктів, обраних за комплексом критеріїв. З погляду статисти-ки, ступінь репрезентативності сільських поселень у мережі Атласу склав 1:20 (одне село обране з двадця-ти). Відповідно до основних гіпсометричних рівнів рельєфу Румунії мережа анкетування має високу щіль-ність у передгірських зонах (відстань між селами 200–800 м), середню – у рівнинних зонах (до 200 м), дуже низьку – у гірській зоні (понад 800 м).

Польова анкета. До початку польових досліджень було випробувано два методи анкетування: етнограф і село (один дослідник мав отримати в одному селі відпо-віді на всі запитання анкети; відповідна процедура використана в 70-ти селах Олтенії та на заході Мунтенії); етнограф і тема (по одному спеціалісту з кожної тема-тики запитальника; процедура застосована на рівні країни). За першим варіантом село з мережі мало бути досліджене одним спеціалістом, за другим варіантом – сімома 7. Польові дослідження й редагування карт здій-снювалося колективом за 6-ма темами: поселення та господарство; оселя та інтер’єр; народне мистецтво; заняття, ремесла; народні технічні споруди; народний одяг; обряди.

Незважаючи на різні ризики, збирачі, переважно жінки, довели до логічного завершення найважчу спра-ву в процесі складання Атласу – польову кампанію. Використовуючи досвід монографічного напряму Бухарестської соціологічної школи, колектив зі скла-дання РЕА з метою всебічної репрезентації народної культури був сформований з етнографів, які мали уні-верситетську підготовку, а також філологів, географів, істориків, соціологів, художників та архітекторів.

Результати польових досліджень виправдали затра-чені зусилля та ризики: було опитано понад 18 000 респондентів різного віку та професій, багато з яких народилися у ХІХ ст., було заповнено понад 6000 запи-тальників, що нараховують мільйони сторінок. Відповіді на запитання, понад 150 000 фотографій, малюнків та схем складають найбагатший етнографічний архів

Іон Гіною. Румунський етнографічний атлас



Румунії. На жаль, констатовано, що протягом трьох десятиліть із сучасного етнографічного ландшафту зник ло більше половини явищ, зареєстрованих для складання РЕА. Проте документи усної історії, закарбо-вані на сторінках РЕА, є важливим джерелом докумен-тації для майбутніх етнологічних, антропологічних, діалекто логічних, соціально-історичних досліджень.

Обробка польових матеріалів та редагування карт. Легенди карт, їхні тексти та картографічні позначки відображають типологію етнографічних явищ, записа-них у польових умовах. Типи і підтипи, варіанти явищ позначені на картах різнокольоровими знаками, зміст легенд сформульовано згідно зі встановленими принци-пами: стислість формулювань; класифікаційний виклад картографованого матеріалу; уникання узагальнень місцевих термінів на рівні всіх повітів Румунії; рекон-струкція картографованого явища (час побутування ремесла, послідовність обряду тощо) та інші вимоги.

Кожний планшет Атласу являє собою тематичну зв’язку, що складається з однієї чи двох карт (легенди яких перекладено трьома іноземними мовами), відпо-відних фотографій, малюнків та схем картографовано-го явища. Щоб отримати дзеркальне відображення, зміст однієї карти розміщено на двох сторінках: карта,

назва й легенда румунською мовою – на парній сторін-ці; назва, легенда, перекладена іноземними мовами, та вся іконографія – на непарній сторінці.

Картографічний матеріал свідчить про те, що на час анкетування румуни зберігали характерні еле-менти, пов’язані з обробкою дерева та глини, що мешканці карпато-дунайських територій були носія-ми континентальної цивілізації, пов’язаної з проточ-ними водами, відмінної від середземноморської циві-лізації, генетично пов’язаної з морем. Вони виража-ли свої господарчі та мистецькі потреби в дереві та глині в доісторичні часи, у гето-дакійський період, і, згідно зі свідченнями, у ХХ ст., коли впроваджувалась анкета для складання РЕА. Понад 700 000 відповідей, отриманих на анкети РЕА, у чомусь підтверджують, а в чомусь спростовують деякі гіпотези стосовно істо-рії карпато-дунайської цивілізації. Отже, з історико-культурного погляду, населення досліджуваного регі-ону зберегло ті традиційно-етнографічні явища, які свідчать про культурні взаємовпливи з кельтським та греко-римським світами європейської давнини, а також з більш давніми культурами Східного Середземномор’я, Стародавнього Єгипту, Східної Персії та Індії.

1 Hasdeu B. P. Obiceiurile juridice ale poporului român, Programa. – Bucureşti : Ediţiune oficială, 1878; Hasdeu B. P. Programa pentru adunarea datelor privitoare la limba română // Analele Academiei Române. – Bucureşti, 1884–1885. – Seria II. – Т. I. VIІ.2 Densuşianu N. Chestionar despre tradiţiunile şi antichităţile ţerilor locuite de români, partea I. – Bucureşti, 1893. – Partea II. – Iaşi 1895.3 Muşlea I., Bîrlea Ov. Tipologia folclorului din răspunsurile la chestionarul B. P. Hasdeu. – Bucureşti : Editura Minerva, 1970.4 Fochi A. Datini şi eresuri populare la

sfârşitul sec. al XIX-lea. Răspunsuri la chestionarele lui N. Densuşianu. – Bucureşti : Minerva, 1976.5 Sărbători şi obiceiuri. – Vol. I. Oltenia, coord. I. Ghinoiu, îngrijire ştiinţifică şi redacţională Ofelia Văduva, Cornelia Pleşca. – Bucureşti : Editura Enciclopedică, 2001; Vol. II. Banat, Crişana, Maramureş, coord. I. Ghinoiu, îngrijire ştiinţifică şi redacţională Cornelia Pleşca. – Bucureşti : Editura Enciclopedică, 2002; Vol. III. Transilvania, coord. I. Ghinoiu, îngrijire ştiinţifică şi redacţională Cornelia Pleşca. – Bucureşti : Editura Enciclopedică, 2003; Vol. IV. Moldova, coord. I. Ghinoiu, îngrijire ştiinţifică şi redacţională Cornelia Pleşca, Emil Ţărcomnicu. – Bucureşti :

Editura Enciclopedică, 2004.6 Habitatul. – Vol. I. Oltenia, coord. I. Ghinoiu, îngrijire ştiinţifică şi redacţională Alina Ioana Ciobănel, Monica Budiş, Magda Raluca Minoiu. – Bucureşti : Editura Etnologică, 2005; Vol. II. Banat, Crişana, Maramureş, coord. I. Ghinoiu, îngrijire ştiinţifică şi redacţională Alina Ioana Ciobănel, Monica Budiş, Paul Drogeanu. – Bucureşti : Editura Etnologică, 2010.7 Після завершення етнографічного анкетування та обробки матеріалу для картографування було доведено, що перший варіант – етнограф і село – був ефективнішим.


Примітки


17 травня 1936 року – це визначна дата в історії музе-їв Румунії: день відкриття в Бухаресті в присутності керівництва країни, політичних і культурних діячів того часу Музею румунського села (сучасна назва – Національний музей Села імені Дімітрія Густі). Він носить ім’я свого фундатора, засновника наукової школи та харизматичного інтелектуала – Дімітрія Густі, який виношував ідею створення Музею села з моменту про-ведення на базі кафедри соціології Бухарестського уні-верситету в 1925–1935 роках серії міждисциплінарних досліджень у шістдесяти селах різних областей Румунії.

Перші систематичні етнографічні дослідження пов’язані зі створенням Музею села. Для відкриття постій-ної експозиції просто неба професор Д. Густі та його спів-робітники, серед яких багато видатних постатей, що ввійшли сьогодні до історії європейської етнології та соціології – Х. Стахл, Антон Голопенція, Мірча Вулкенєску, Мігай Поп, Джеордже Фокша, Траян Херсень – організува-ли міждисциплінарні монографічні дослідження в різних населених пунктах країни: Гойча (повіт Горж, 1925 р.), Рушєцу (повіт Бузеу, 1926 р.), Нєрєжу (повіт Вранча, 1927 р.), Фундул Молдовей (повіт Сучава, 1928 р.), Дрегуш (повіт Брашов, 1929 р.), Рунку (повіт Горж, 1930 р.), Корнова (повіт Бессарабія, 1931 р.).

Шукаючи територію для організації музею, проф. Д. Густі погодився на пропозицію мерії Бухареста «заснувати його в парку імені Кароля ІІ на площі 4500 м2 на березі озера Беняса, а з нагоди його відкриття відсвяткувати місяць Бухареста в поточному році». Облаштування території розпочалося в березні 1936 року. Королівський культурний фонд «Князь Кароль» морально та матеріально підтримав проект. Під час проведення робіт король чотири рази відвідав будівельний майданчик, прагнучи, щоб відкриття Музею відбулося до дати проведення святкувань з нагоди 70-річного ювілею від дня заснування династії

Гогенцоллернів у Румунії. Проектування Музею було доручено Х. Стахлу та Віктору Попі. Особливу увагу звертали на те, щоб цей проект не перетворився лише на «колекцію будинків, вишикуваних або нагромаджених під відкритим небом, а був “селом-музеєм”». Тобто він мав презентувати унікальне та реальне село з вулицями, насадженнями, криницями, ринками.

Д. Густі залишив нам письмове свідчення (вступну промову під час відкриття Музею в травні 1936 р.), у якому навів дані про надзвичайний подарунок та зусилля, докладені під час будівництва протягом лише двох місяців: «Будівлі нам привезли в 56-ти вагонах, які мали загальну вагу 470564 кг. Це не були звичайні дошки, які можна десь закинути, кожна деталь була цінною річчю, до якої слід було ставитися дуже обережно. Переважно це були різьблені дошки і навіть, як у випадку з дерев’яною церквою з Мараморощини, дошки із цінними зображеннями на них. На щастя, люди, які демонтували ці будівлі та зводили їх у Бухаресті, були сільськими майстрами. З кожного села прибули найдосвідченіші в цій справі робітники. Їхня кількість становила 130 майстрів. І оскільки робота була терміновою, з Бухареста додатково прибули каменярі, муляри, теслі, майстри зі спорудження будівельних риштувань та різноробочі. На завершальному етапі кількість робітників на будівельному майданчику становила 1046 осіб, які зводили сільські господарства, не враховуючи тих, хто був зайнятий у будівництві центрального залу Музею, а також муніципальних працівників, що прокладали дороги та електромережі. За підрахунками, ці робітники відпрацювали 5729 днів; а додавши ще 3900 днів, відпрацьованих сільськими майстрами, отримаємо 9629 робочих днів, тобто приблизно 25 років і 250 днів. […] Лише завдячуючи понад десятирічній підготовці,

Від Музею румунського села – до Національного музею села імені Дімітрія Густі

Paula Popoiu. From Romanian Village Museum to Dimitrie Gusti National Village Museum. The complex museum of rural architecture and traditional technology is representative of the entire Romanian folk creation of the last three centuries. The museum now includes 346 buildings (farmhouses, stables and shelters for animals, barns, cellars, wells, fences an gateways, preaching crosses, churches, mills, rustic devices, workshops) with characteristic inventories. The «Dimitrie Gusti» National Village Museum, a prestigious institution with over 80 years of experience, is one of the first open air museums in Europe. It is the result of intensive and sustained research, both theoretical and in the field, as well as museological experiments, coordinated by Professor Dimitrie Gusti, the founder of the Sociology School in Bucharest.

Paula Popoiu. De la Muzeul românesc al satului la Muzeul Naţional al Satului Dimitrie Gusti. Complexul muzeal de arhitectură sătească şi tehnologie tradiţională este reprezentativ pentru întreaga creaţie folclorică din România ultimelor trei secole. Muzeul include acum 346 de clădiri (gospodării rurale, grajduri şi adăposturi pentru animale, hambare, crame, fântâni, porţi, troiţe, biserici, mori, dispozitive ţărăneşti, ateliere) cu inventarul specific. Muzeul Naţional al Satului «Dimitrie Gusti», o instituţie prestigioasă cu peste 80 de ani de experienţă, este unul dintre primele muzee în aer liber din Europa. Este rezultatul unei cercetări intense şi susţinute, atât teoretică, precum şi de teren, precum şi al unor experimente muzeografice coordonate de profesorul Dimitrie Gusti, întemeietorul Şcolii sociologice din Bucureşti.

Паула Попою

УДК 069.02:39(498)



ми спромоглися спорудити за неповних два місяці Музей румунського села, для чого за інших умов знадобилося би багато років».

До Музею було перевезено та зведено двадцять дев’ять будинків, дерев’яну церкву з Мараморощини, п’ять вітряків, водяний млин, олійний прес, винокур-ню, приміщення, де заготовляли рибу, та інші будови, які можна побачити в звичайному румунському селі. Відкриття Музею, за участі короля Кароля ІІ та членів уряду, відбулося 9 травня 1936 року. Освятив та благо-словив Музей тодішній патріарх Румунії.

Згідно з ідеями соціологічної школи Д. Густі, у госпо-дарствах Музею оселилися селянські сім’ї. Спочатку було розселено колишніх мешканців, які приїхали із сіл, звідки походили ці пам’ятки. Однак ця досить ефект на ідея стала причиною серйозних руйнувань пам’яток, і тому від неї відмовилися.

У 1948 році проф. Дж. Фокша – учасник монографіч-них досліджень та найближчий співробітник Д. Густі – став директором Музею села, трансформуючи його із соціологічного в етнографічний. Це дозволило зберегти його тоді, коли комуністи, щойно отримавши владу, вва-жали соціологію наукою корумпованою і буржуазною. Нове керівництво Музею відновило польові досліджен-ня, які здійснювалися з метою формування колекцій старожитностей, зібраних у різних регіонах Румунії.

До Музею було завезено оригінальні та унікальні пам’ятки: дві землянки з повітів Олт і Долж (XIX ст.); господарства із сіл Думітри (повіт Алба, XIX ст.), Кимпу луй Няг (повіт Хунедоара, XIX ст.), Шурдешти (Мараморощина, XVIІI ст.), Юріловка (повіт Тулча, 1898 р.), Остров (повіт Констанца, XIX ст.), Куртени (повіт Васлуй, 1844 р.), Зеподени (повіт Васлуй, XVII ст.), Стража (повіт Сучава, XVIII ст.), Банку (повіт Харгіта, 1862 р.); Бєрбєшти (Мараморощина, 1775 р.), Кєрєлуш (повіт Арад, XVIII ст.); церкви із сіл Репчунь (повіт Нямц, 1773 р.), Войтінел (повіт Сучава, XVIII ст.). Завдяки перевезенню цих пам’яток Музей села став не лише відомою інституцією в Бухаресті, але й перетво-рився на музей-взірець на національному та міжнарод-ному рівнях.

Починаючи із 60-х років ХХ ст., у Румунії було засно-вано цілу мережу музеїв просто неба. Їх діяльність від-повідала європейським прагненням врятувати спадщи-ну традиційної архітектури. Хоча перевагу тоді (як і нині) надавали консервації пам’яток «на місці», щоб не порушити природного середовища, з якого вони похо-дять, утім, згідно із законодавством, а також через складність такого виду консервації, було вирішено, що основним способом їх порятунку є перевезення до музеїв просто неба. Цей шлях став ефективним для збереження цінних зразків народної архітектури, а також зумовив створення потужної мережі таких музе-їв. Їх на сьогодні в Румунії дев’ятнадцять.

Ще раз варто наголосити, що Національний музей села імені Дімітрія Густі в Бухаресті є не просто музеєм під відкритим небом. Його оригінальність полягає в тому, що він у своїй структурі здійснив творчий задум піонерів румунського етнологічного музеєзнавства.

Сукупність оригінальних пам’яток дозволяє реконстру-ювати румунське традиційне життя і водночас ілюструє певну концепцію збереження архітектурної спадщини.

Нині Музей розширився з двадцяти дев’яти госпо-дарств, які існували станом на 1936 рік, до трьохсот сорока восьми. Також зазначимо, що в депозитаріях, збудованих згідно з нормами сучасного музеєзнавства, сьогодні зберігається 53 450 пам’яток традиційної матеріальної культури. Музей став визнаним в Румунії та за її межами центром дослідження традиційного життя. Тут діти із задоволенням вивчають «живу» істо-рію, а народні майстри щороку збираються, щоби демонструвати свою творчість. У Національному музеї села зберігаються цінні архітектурні, технічні та худож-ні пам’ятки, водночас він може слугувати моделлю, взірцем для інших музеїв такого типу, що робить цей заклад одним з найзначніших європейських музеїв.

У 2011 році Національному музею села виповнюється 75 років від дня заснування. Сучасні проекти, які реалі-зуються в ньому, спонукають установу до всебічного співробітництва з музеями всього світу. Музей є членом Товариства музеїв під відкритим небом Європи, Міжнародної ради музеїв (ICОM – International Council of Museums) та Міжнародної ради по збереженню пам’яток та історичних місць (ICОMOS – International Council on Monuments and Sites). З 2010 року виконується проект розвитку Музею, у рамках якого установа отримала ще 3,5 га території, де буде зведено нові пам’ятки, врятовані «в полі», а також реалізовано ідею про «живий музей». Тут діятимуть церква й навчальний заклад на зразок «школи Спіру Харета», де читатимуть лекції про село, його історію, етнологію; діти матимуть можливість ознайомитися з традиційними іграми, бути ближчими до природи та розвиватися гармонійно. Планується проведення «вечорів казки», що будуть організовані в хаті, перевезеній з Мараморощини. Вони мають передати слухачам атмосферу родинного затишку.

Архітектурні пам’ятки, які зберігаються в Музеї, засвідчують, що архітектура є одним з найбільш комплексних різновидів народної творчості, демонструють вправність та естетичні смаки румунських зодчих. До того ж вони зроблені з природної сировини: дерева, глини, каменю, очерету, соломи та ін. Тривале їх використання сприяло збагаченню знань про властивості цих матеріалів, вдосконаленню техніки, винайдення найрізноманітніших форм їх використання. Розташування Румунії біля кордонів трьох великих імперій – (римської, візантійської та османської), на перехресті європейських шляхів сприяло виробленню специфічних рис культури. Усі ці впливи, на тлі сильної автохтонної традиції, стали причиною створення традиційної цивілізації, у якій гармонійно поєднуються елементи європейського Заходу та Сходу, на межі яких міститься Румунія. Результатом цього стало формування самобутньої традиційної цивілізації, яка створила оригінальну міжкультурну, міжетнічну та міжконфесійну модель.

Серед дерев’яних церков з півночі Трансильванії, найбільш виразні мають форму вежі з арковою галереєю


39

та хрестом, що нагадує наконечник стріли. Ці церкви були «мобільними», їх можна було перемістити з одного місця на інше, продати або пожертвувати, коли в селі споруджували більшу церкву. У 1936 році до Музею було перевезено дерев’яну церкву з Мараморощини, розміщено її над сектором «Трансильванія». Дерев’яна церква з Молдови, що ввійшла до музейних фондів після спорудження великої дамби в Біказі, височіє над північною частиною Музею. Репчунська церква, завдяки трилистій формі плану, нагадує кам’яну споруду. Маленька церква з Турі-Клуж має давню історію.

Ще під час заснування Музею перевезли дерев’яну церкву із с. Лєуді, яка датується 1718 роком. Вона привертає увагу своїм вибагливим силуетом зі стрімким дахом, квадратною в плані баштою, увінчаною пірамідальним шоломом заввишки 35 м, своєю арковою галереєю. У плані це прямокутна споруда з п’ятикутною апсидою зі сходу. При вході із заходу – аркова галерея з колонами та перилами. Інтер’єр демонструє сміливе розпланування з дотриманням пропорцій. Церква тридільна: бабинець з плоскою стелею, нава з напівциліндричним склепінням, вівтар. Іконостас перед вівтарем перенесено з більш давньої церкви. Настінні розписи інтер’єру виконали талановиті народні майстри, використавши багату кольорову гаму: червоний, синьо-кобальтовий, жовто-хромовий, білий, чорний, коричневий кольори.

На вулицях Музею села, на перехрестях, біля криниць, на цвинтарях бачимо багато релігійних знаків 1, які зазвичай ставили на місці драматичних подій на згадку про зниклих людей. Ці знаки за формою та матеріалом мають регіональні відмінності. Так, «Трійцю» із с. Фєцєни-Горану (повіт Вилча) виготовлено з дерева в середині ХІХ ст. Це «Трійця» храмового типу; її розміщено під дашком, який підтримують чотири дерев’яні стовпи. Центральний стовп виготовлено зі стовбура дуба з трьома горизонтальними гілками, на яких вивішено дерев’яні хрестики. Усю поверхню розписано релігійними сценками. Загалом ця «Трійця» нагадує іконостас. На центральному стовпі розташовано поминальник, написаний кириличними та латинськими літерами. У ньому згадуються, можливо, імена членів сім’ї того, хто спорудив цей знак. «Трійця» із с. Решінари (повіт Сібіу) є цегляною квадратною в плані спорудою, що складається з високого п’єдесталу з масивними стовпами по кутах та гостроверхого чотирисхилого даху, покритого черепицею та увінчаного хрестом. Цей знак поштукатурено, побілено та декоровано геомет-ричними мотивами, а під стріхою прикрашено фризом з медальйонами.

В іншому секторі Музею представлено традиційну архітектуру колишніх постоялих дворів – «ханів». Одну з пам’яток такого типу другої половини ХІХ ст., роз-міщену в центральній частині Музею, було перевезено з м. Веленій-де-Мунте (повіт Прахова). Вона має два поверхи й підвал. Це був заїзд з корчмою. Поряд обла-

1 На теренах України їм відповідають придорожні хрести, каплиці, «фігури» [Ред.].

штовано місце для підковування коней та казан для варіння цуйки. Перший поверх збудовано з річкового каменю, другий – із цегли та дубової сировини. Дах чотирисхилий, покритий ялинковою дранкою. Уздовж фасаду збудовано широку галерею зі стовпами та пери-лами з дощок. Нині тут міститься ресторан.

Спосіб планування двору, який складається з будин-ку та різних прибудов, є досконалою інтегрованою складовою соціальної та просторової системи румунсь-кого села. Садиба була місцем постійного проживання сім’ї. За способом упорядкування вона розкриває спе-цифічні особливості та характер архітектури у зв’язку із соціо-природним середовищем. Зовнішній вигляд садиб Національного музею села відображає соціально- економічний рівень їх власників. До двору заходять через ворота, що символізують місце переходу із сус-пільного простору до сімейного. У деяких зонах Румунії (Мараморощина, Горж, Нямц та ін.) пластично оформ-лено стовпи та верхній брус воріт. Ворота демонстру-ють зразки вищого ґатунку в румунській народній архітектурі. Їх декор має давнє походження, апотропе-їчні функції, зміст яких із часом було втрачено.

Найдавніші селянські будівлі, які збереглися до наших днів, датовано XVII ст. У Національному музеї села можна побачити унікальні типи хат XVIIІ – середини ХІХ ст., які вже зникли в селах, звідки їх привезли. У дерев’яній народній архітектурі кожна деталь виконує певну конструктивну функцію. Композиційне та декоративне вирішення давніх споруд є єдиним цілим і має логіку, акумульовану багатьма поколіннями народних майстрів. Оздоблення можемо бачити на фасадах, фронтонах, обрамленнях дверей і вікон, стовпчиках галерей. Використані орнаменти переважно є геометричними, рідше трапляються квіткові, зооморфні та антропоморфні мотиви.

Принадами Національного музею села є дві напівземлянки – «бордеї» (найдавніший тип житла), – що вже зникли на півдні Олтенії. Їх було перевезено із сіл Кастранова та Дрегічени (повіт Долж), де до 1900 року існувало багато подібних будівель. Поява такого різновиду житла, відомого також у багатьох інших європейських ареалах, була зумовлена бідністю або відсутністю деревини (нагадаємо, що Румунія багата на деревину). Дослідження кількості використаної деревини для облицювання стін та будівництва даху доводить, що для спорудження напівземлянки потрібно у 2,5 рази більше деревини, ніж для будівництва звичайної хати ідентичних розмірів. Специфіка клімату з високою температурою влітку та сильними вітрами взимку, а також історичні передумови, які змушували людей ховатися від нападників, стали справжніми причинами виникнення цього типу житла в Румунії.

З північної частини Молдови, з Буковини, з якими пов’язано багато історичних подій, було перевезено до Музею три господарства. Хата із с. Стража (повіт Сучава), якій уже понад двісті років, походить з великого поселення, де садиби розташовані вздовж річки Сучава та на заплавній терасі. Хату споруджено

Паула Попою. Від Музею румунського села – до Національного музею села імені Дімітрія Густі



за давньою технологією «у зруб» з круглих колод, пок-ритих тонким шаром ґрунту та глини таким чином, що проглядає фактура дерева. В інтер’єрі особливу увагу привертає велика піч, на якій сплять, та прості меблі з грубих дощок. Різьблений стіл, розміщений на покуті, декоровано геометричними мотивами. Біля нього – масивні дерев’яні лави. Особливого колориту в інтер’єрі надають дерев’яні ікони, тарілки, розписані білим, зеленим і коричневим кольорами, вовняні килими з геометричним орнаментом.

З Васлуйського повіту було перевезено до Національного музею села три споруди: однокамерну дерев’яну хату з чотирисхилим дахом, покритим очере-том (це пам’ятка із с. Зеподень), багатокамерну хату та винний льох.

Із зони Румунії, що має назву Країна Вранча, до Національного музею села перевезли три садиби. Перша – із с. Нережу (повіт Вранча) – складається з однокамерної хати та комори. Типову хату з галереєю над підвалом спо-руджено з колод. Комора – це маленька будівля з ґанком на стовпчиках та огорожею збоку вхідних дверей. Покрівлю зроблено з дрібної дранки, прибитої тисовими цвяхами. Хата, споруджена в першій половині ХІХ ст., належить до архаїчного типу житла з вузькими сіньми, через які вхо-дять до кімнати. Чільний фасад хати акцентовано широ-кою галереєю зі стовпчиками та різьбленими поруччями. Споруду розміщено на кам’яному фундаменті, зрубні стіни з ялинових колод зафіксовано по кутах вирізаними від-повідним способом врубками «в замок». Стіни зсередини та ззовні обмащено глиною. Для опалення цього різновиду житла було застосовано архаїчну систему – просту ватру, до якої згодом додали кам’яну піч та димар з кілків, обма-щених глиною. Інтер’єр цієї музейної пам’ятки дуже скром-ний – ліжко та лави. Родзинкою є спосіб прикрашання ліжка в три ряди: два крайні – вовняними вишитими кили-мами, середній – вишитими рушниками, поверх яких покладено хустинки та серветки.

Трансильванія найкраще представлена в Музії пам’ятками, що мають неоціненне значення. Тут роз-міщено надзвичайно цікаві господарські будови, при-значені для занять рослинництвом та тваринництвом, просторі будинки, пов’язані з особливим статусом, який надала Марія Терезія прикордонним зонам, скромні хати кріпаків, притаманні Трансиль ванському плоскогір’ю, господарства «немешів» з Мараморощини з монументальними воротами та ін. Особливими еле-ментами інтер’єру помешкань цієї зони є: жердка, на якій вивішують рушники й килими; розписані меблі, вогнище з «каглою» для димовідводу, декоративна кераміка та ікони на склі.

У Музеї представлена ще одна історична зона – Мараморощина, що славиться витворами народного мистецтва. Так, із с. Ієуд в 1936 році було перевезено марамароську садибу, що складається з хати, гражди та «торговиці» 2 для сіна. Дерев’яну хату, споруджену в кінці ХІХ ст., що має монументальний вигляд, як і вхідні воро-та, прикрашено різьбою, що засвідчує відповідний май-

2 Український аналог – оборіг [Ред.].

новий статус власника. Її збудовано з дерев’яних колод на фундаменті з природного каменю. Вона має високий дах, покритий дранкою. Цей різновид помешкання скла-дається із сіней, двох просторих житлових кімнат і комо-ри. З трьох боків хату оточено «тирнацом» – широкою галереєю з добре профільованими колонами та різьбле-ною балюстрадою. У великій кімнаті, що ліворуч від входу, розташовано піч і ліжко, накрите килимами та простирадлами, з багатьма подушками. Над лавами роз-ташовано мисники з посудом, ікони на склі та бавовняні рушники. До жердки підвішено горщики й глечики. Друга кімната, що використовується як кухня, має від-повідне начиння. Садиба також містить сарай і торгови-цю з рухомим дахом, під яким зберігають сіно.

Країну Моців, що розташована а центральній час-тині Західних Карпат в долині річки Арієш, представле-но в Національному музеї села двома садибами. Зазначимо, що мешканці цієї зони займаються сіль-ським господарством на терасах, розміщених на висоті 1200–1300 м. Тут широко розвинені вівчарство та лісові промисли. До Музею із с. Лезешти (повіт Алба) перевезено типову садибу, що належала бондарю. Вона складається з хати, датованої кінцем XVIII ст., комори та літньої кухні. Високий цоколь збудовано з кар’єрного й річкового каменю на розчині цементу, ґрунту й піску, перший поверх – з ялинових колод, які скріплено врубкою, що має назву «ластів’ячий хвіст». Чотирисхилий дах покрито дранкою. У цокольній частині розміщено дві кімнати, одна з яких належала бондарю, а іншу використовували як кухню. На першому поверсі житлова кімната та комора з окремими дверима, які виходять в аркову, на різьблених стовпчиках, галерею, що тягнеться вздовж фасаду. На верхній поверх можна дістатися сходами.

Мандруючи півднем Трансильванії, спостерігаємо дві етнографічні зони, які викликають неабиякий інтерес: Сібіу та Країна Олту. Великі поселення тут мають кущовий тип планування. Хату зі стінами з ялинових колод, перевезену до Музею в 1936 році із с. Тілішка, було споруджено 1847 року на кам’яному фундаменті. Двосхилий дах покрито дранкою завдовжки 1 м. У підмурку розташовано погріб, а на першому поверсі – три приміщення та маленький балкон зі стовпчиками й перилами, влаштований завдяки збільшенню звису даху. У наскрізних сінях без стелі міститься піч для випікання хліба, що займає половину площі. Житлову кімнату опалювали за рахунок печі, оздобленої зеленими плитками неполив’яної кераміки. У кімнаті для гостей – високе ліжко, прикрашене килимами, подушками, тканими «доріжками», ці речі підкреслювали чесноти господині, яка їх виготовила.

Місцевість, з якої перевезено господарство Дрегуш-Фегераш, входить до складу Олту, розташованого у Фегераській низовині в середній течії річки Олт біля підніжжя Фегераських гір. Села тут мають кущовий тип планування. Дерев’яну архітектуру поступово замінила цегляна, а солом’яні покрівлі – черепиця. Господарство із цієї зони, перевезене до Музею, складається з хати, сараю та маленьких воріт. Хата кінця ХІХ ст. має високий


41

кам’яний фундамент над погребом. Її стіни зроблено з обтесаних та обмащених ялинових колод. Двосхилий дах з фронтоном, що виходить на вулицю, покритий черепицею. Хата має сіни з піччю, житлове приміщення та комору для продуктів і для одягу. В інтер’єрі привертають увагу ватра з комином, облицьованим полив’яною плиткою; меблі (ліжко, лави, скрині з посагом, розписані квітковими мотивами). Особливістю інтер’єру є ікони, виготовлені у відомих центрах Країни Олту, вивішені між вікнами, «кіндеї», довгі рушники, прикрашені геометричними мотивами на червоному тлі, керамічний посуд. У сараї, збудованому з ялинових колод та покритому соломою, відведено місце для зберігання зернових. Також тут є стайня для худоби та місце для зберігання знарядь праці.

Добруджа – регіон, розташований між Дунаєм та Чорним морем, з відмінною геологічною структурою та непростою історією, де крім румунів, мешкають іноетнічні групи. Румунські села скупчені переважно вздовж Дунаю. Липовани осіли в дельті Дунаю та на березі озера Разельм, українці, турки й татари – у центральній частині. Кожний етнос вніс у розвиток культури цього краю притаманні йому традиції. Унаслідок акультурації, що тривала протягом століть, виник цікавий синтез, у результаті якого різні етноси зберегли свою культурну ідентичність і розмовну мову. Добруджа представлена в Національному музеї села румунською садибою, трьома вітряками та липованською садибою.

Садиба із с. Остров (повіт Констанца) типова для румунських поселень кінця ХІХ ст. Хата, споруджена з грабових кілків та дубових підпор, змащених глиною, має чотирисхилий дах під черепицею. Вона складається з двох житлових кімнат і наскрізних сіней між ними, з двома димарями та горнами, що об’єднують дві ватри. На фасаді збудовано низьку галерею зі стовпчиками та гарно модельованими поруччями. Великі вікна обладнано залізними ґратами. В інтер’єрі привертають увагу широке саманне ліжко заввишки 25 см, обмащене глиною та застелене вовняними різнокольоровими покривалами й простирадлами. Довгі ткані рушники з шовку-сирцю з червоно-чорними геометричними, квітковими та антропорфними мотивами, «сініа», низький стіл, виготовлений на токарному верстаті, та численний мідний посуд – усе нагадує про житло, характерне для Південно-Східної Європи. На подвір’ї міститься піч для випікання хліба, сарай та клуня для зберігання зернових, розташовані під спільним дахом.

Господарство із с. Юріловка (повіт Тулча) відображає характерні риси побуту липованського населення, що потрапило сюди в XVII ст. з Волги через релігійні переслідування. Садиба складається з хати, датованої 1898 роком, та господарських прибудов на подвір’ї, що обнесене кам’яним муром. Перед хатою під дахом сараю, що використовується як літня кухня, влаштовано велику піч із плитою. За хатою споруджено цегляну

«курну лазню», лазню з паром. Хата має приміщення для гостей, двоє сіней, житлову кімнату та кухню. На фасаді збудовано низьку галерею з дерев’яними стовпчиками. Будинок і прибудови (підвал, сарай, хлів, коптильня) споруджено з необпаленої цегли під одним двосхилим дахом, покритим очеретом. Столярні вироби є прикрасою екстер’єру: різьблені фризи й фронтони, фасції карнизів, пофарбовані в синій колір, віконниці та двері, розписані яскравими кольорами, репрезентують специфіку липованської архітектури. Печі прикрашено кольоровою мозаїкою. Велика піч на кухні, на якій сплять, трапляється на обширних територіях аж до Волги. В інтер’єрі привертає увагу «куток з іконами», розташований у кімнаті для гостей над лавами. Стіни прикрашено картинами, виконаними на картоні або на склі.

У Національному музеї села представлена також різноманітна сільськогосподарська техніка, що приводилася в дію за допомогою води або вітру й використовувалася для перемелювання зерна (млини, вітряки), виготовлення тканин (сукновальні). Цікавим експонатом є давній пристрій для подрібнення золотоносного каміння.

З господарських споруд у Музеї представлено вівчарню та дві кошари. Кошара із с. Шугаг (повіт Алба) є архаїчною спорудою круглої форми, що має кам’яну кладку, конічний дах, покритий дранкою.

Національний музей села має архів, у якому зберігаються документи, фотографії, негативи, слайди, CD-диски, що мають неоціненне значення. Бібліотека Музею нараховує 21 000 томів та фахових журналів. База даних установи сформована з дослідницьких анкет (серед яких є й ті, що зібрані під час монографічних досліджень), карток експонатів, фотографій, негативів тощо. Депозитарії музейних експонатів укомплектова-но відповідно до сучасних вимог музеєзнавства, що полегшує доступ до етнографічної спадщини. Національний музей села є важливим центром консер-вації та реставрації культурної спадщини. У реставра-ційних лабораторіях з живопису, кераміки, текстилю, металу працюють фахівці, які можуть виконати роботу надзвичайної складності.

Музей відомий своїми заходами, що організовують-ся для всіх категорій відвідувачів: ярмарки народних майстрів, літні табори для дітей, демонстрації тради-ційних обрядів, музичні спектаклі та народні танці. Серед дитячих програм назвемо такі: «Відродження давніх народних ремесел», «Від народного до професій-ного мистецтва», «Відродимо сільські громади», «Творчі табори». Заслугою Національного музею села є всебіч-на підтримка народних майстрів з метою збереження відомих центрів народної творчості.

Можна стверджувати, що в структурі культурних закладів Румунії Національний музей села імені Дімітрія Густі постає як динамічна та новітня устано-ва, яка нині посідає першість у країні за кількістю відвідувачів.


Паула Попою. Від Музею румунського села – до Національного музею села імені Дімітрія Густі


Залежність людини від сфери сакрального проявляє себе в низці дійств та обрядів, зокрема, при народженні нового члена спільноти. Вони покликані відновити сус-пільну рівновагу й одночасно діють у напряму інтеграції індивіда в соціум. Його становище визначається самим перебуванням на межі між станом до існування та власне існуванням (яке в деяких священих текстах називають «білим світом»). Цей невизначений стан характерний для будь-якого новопосвяченого, який тільки народився й надалі переходить від одного віку до іншого, від одного стану до іншого чи з одного світу в інший.

На думку Віктора Тернера, новонароджений про-тиставляє суспільній структурі (порядку) антиструкту-ру, яка проявляється на багатьох рівнях 1. Упорядкувавши в бінарні опозиції первинні властивості, зокрема ті, що стосуються стану рівноваги, В. Тернер отримує загаль-ний профіль непосвяченого, з ознак якого відзначимо такі: перехід / стан рівноваги; ціле / часткове; однорід-ність / різноманітність; комунітас (communitas) / струк-тура; відсутність статусу / статус; нагота, недиференці-йований одяг / диференційований одяг; невпевненість / впевненість; священне / мирське. Варто прокоментува-ти деякі терміни, як, наприклад, «комунітас», під яким розуміється «антиструктура», що вказує на схильність «новоприбульця» наслідувати взірець, відповідати сус-пільним вимогам, поступово відмовитися через риту-альні та суспільні дії від свого непевного статусу, який нагадує двозначність сакрального, котре породжує хаос 2. Крім того, інші ознаки, вкладені В. Тернером у поняття лімінального стану, також вписуються у сферу сакрального, для якої характерні однорідність (нерозріз-неність, сукупність добра, сприятливого та зла, неспри-ятливого), відсутність чітко визначеного статусу (індиві-дуального, суспільного та релігійного), священне, «наси-ченість» містичними цінностями та односторонні взає-мостосунки з домінуючими сакральними силами, без наміру їх самостійного пізнання, та, нарешті, невпев-неність, яка формує ідею фізичної та магічної вразли-вості, цілковитої залежності від мікрокосму родини та посвячених (повитухи, священика).

До інституалізації комунітас можна віднести й саму церемонію хрещення, яка має на меті перетворити

новонародженого на християнина. Із залученням до церкви, миропомазанням та причастям немовля отри-мує ідентичність, позначену символічним вбранням (лляне полотно або крижмо), обрізанням нігтів (сим-волічне відсторонення від «залишків» належності до стану непосвяченого) та отриманням імені (комплекс-на індивідуалізація перед божеством і водночас перед громадою) 3. «Як універсальна релігія, християнство було зобов’язане довести до спільного знаменника всі “регіональні”, релігійні та культурні терміни, відомі людству. Таку грандіозну уніфікацію можна було здійс-нити, лише вклавши у християнські терміни всі форми, фігури та цінності, яким треба було знайти відповідни-ки» 4. Вважаємо більш ніж переконливою таку оцінку, що її дав Мірче Еліаде універсальності обрядів ініціації, яка у свою чергу базується на універсальному розумін-ні статусу «неофіта».

Традиційне суспільство інакше використовує відно-сини із сакральним і відповідно становище новонарод-женого. Ряд вірувань, які майже завжди передаються через обряди, магічні та магічно-ритуальні дії, відігра-ють не так божественну або провісницьку роль, як таку, що відображає прагнення людини до прихильності сак-рального. Механізми розумової діяльності формують низку категорій та понять, що зумовлюють функціону-вання суспільних правил.

Ми хотіли б навести приклади вірувань, які генеру-ють певну традиційну поведінку, що збереглася до сьо-годні. Зокрема, час (у широкому розумінні) та обстави-ни народження інтерпретуються згідно із законами магічного мислення: «дитина, яку мати народжує легко, житиме в добробуті»; «якщо пологи були легкими, дитина буде розумною»; «дитині, народженій у понеді-лок, щаститиме, і вона проживе довго»; «дітям, народ-женим у неділю, щаститиме, а народженим у п’ятницю – ні»; «дитина, що народилася в середу, проживе років тридцять і буде бідною»; «дітям, народженим після опівночі, щаститиме більше»; «розумними є діти, що народжуються вранці, особливо на свята»; «діти, народ-жені в суботу, помиратимуть рано» 5.

У наведених прикладах явно простежується прин-цип подібності: те, що легко створюється, породжує

Прилучення новонародженого до сакрального

Narcisa Ştiucă. The NewBorn’s Status and the Temptation of Sacred. The birth is a decisive moment both for the child’s existence, for his family and even for all community. The new-born was considered impure and dangerous, but vulnerable in the same time. The midwife’s role is of paramount importance, as initiated person and mediator, who performs the protection and integration gestures and acts and who has the ability (especially in the latest period) of influencing the new-born and interpreting his birth signs (the day, the weather, bodily marks, the cry).

Narcisa Ştiucă. Condiţia nou născutului şi tentaţia Sacrului. Naşterea este un moment decisiv atât pentru existenţa copilului, pentru familie şi chiar pentru întreaga comunitate. Nou-născutul era considerat impur şi periculos, dar, în acelaşi timp, vulnerabil. Rolul moaşei este de o extrem de mare importanţă, fiind o persoană iniţiată şi un mediator care performează protecţia şi integrarea gesturilor şi a actelor şi care are capacitatea (mai ales în ultima perioadă) de a influenţa nou-născutul şi de a interpreta semnele naşterii (ziua, starea vremii, semnele corporale, plânsul copilului).

Нарчіса Штюке

УДК 392.1


43

рівний шлях, те, що відбувається на початку певного часового інтервалу (день, тиждень), також вказує на шлях без ускладнень. Інакше кажучи: хто легко народ-жується, той житиме легко, хто народжується на свято – матиме в житті тільки свята.

Цікавим є поєднання рудиментів архаїчного мислен-ня з елементами християнського світосприйняття. Так, вірили, що наслідком порушення заборони на статеві стосунки в пісні дні – п’ятницю або середу, – так само як у переддень християнських свят, буде народження дітей з фізичними вадами (наприклад, «дитина, зачата перед святом, буде горбатою»). Природно, що відповід-но до цих вірувань з’являлися магічні дії, спрямовані на відшкодування та виправлення прогнозованого нега-тиву, а отже, зростала кількість магічних ритуалів, покликаних вплинути на долю дитини.

Знаки на тілі немовляти викликали тривогу, тому їх намагалися пояснити, до того ж з користю для себе, або нейтралізувати. Так, знаки, поява яких пояснюва-лася незначними порушеннями приписів/заборон щодо поведінки під час вагітності жінки, могли сприй-матися як позитивні: «плями на очах у новонародженої дитини вказують на те, що її мати під час вагітності носила під одягом червону бавовну»; «дитина, народ-жена зі знаком на обличчі, буде чарівником» 6. Вірили, що послабити або навіть знищити знаки можна було через очищення породіллі (зокрема церковне, у тому числі через відпущення гріхів), здійснене у сприятли-вий для «білої» магії час. Хоча нерідко свідчення про порушення заборон жінкою залишаються і виклика-ють осуд у членів громади.

Нарешті, ці «поведінкові» знаки є майже повсюдни-ми, вони іноді впливають на стосунки індивіда з іншими людьми, звісно, містячи в собі прихований докір, адре-сований тим, хто зміг би ці знаки врівноважити. Більшість із них також ґрунтуються на принципі подіб-ності, тому вдамося до їх переліку: «дитина, яка багато кричить змалку, у дорослому віці стане базікалом, свар-ливою та спритною людиною»; «дитина, яка постійно стискає руки в кулак, коли виросте, буде жадібною; а якщо тримає долоні відкритими – буде щедрою»; «дити-на, яка спить горілиць, кладучи руки на голову, буде щасливою та житиме в добробуті» 7. Звісно, трапляються формулювання, які важко розшифрувати, тому вони підпадають під випадкові семантичні асоціації (не виключено, що вони залежать від способу збору та кла-сифікації матеріалів, на які ми посилаємося, а отже, є результатом індивідуальних інтерпретацій). До таких належать «знаки», які за всіма характеристиками можна включити до низки поведінкових курйозів або фізіоло-гічних відхилень; можливо, тому вони зводяться в ранг ознак особливої долі: «діти з вертикально розсіченим лобом – розумні»; «якщо в дитини спочатку з’являються зуби на нижній щелепі, вона житиме довго, а якщо спер-шу зуби прорізалися на верхній щелепі, дитина рано помре»; «якщо дитина спить на животі, то це віщує смерть»; «якщо в день свого народження дитина плаче, це добрий знак»; «розпатлані та ласі до їжі діти віщують бідність»; «якщо дитина дивиться прямо на сонце, вона

буде занадто люблячою», «дитина з низько розташова-ними вухами буде визначною людиною» 8.

Підсумовуючи, слід підкреслити той особливий інтерес, який виявляло суспільство, спостерігаючи окрему долю, а також винахідливість, з якою воно вигадувало форми інтерпретації та засоби впливу на знаки, закодовані у фізіології та поведінці новонародженого. Усе це складало «паралельний коментар» вразливого та непевного лімінального стану новонародженої дитини, для якого традиційна практи-ка не завжди знаходила протидію. Стосовно того, що вважалося небезпечним або лише несприятливим, як і того, що може бути стимульоване до найвищих ступе-нів розвитку, виникали численні обряди, породжені тим самим магічним мисленням. Легко розрізнити певні віщунські, божественні та магічно-профілактичні практики, притаманні розсудливій поведінці людини, але водночас пов’язані зі сферою сакрального.

З метою вплинути на приховані сили запроваджува-лися певні приписи/заборони, а також специфічні дії, спрямовані або на корегування безпосередньо індивіда (зокрема, зовнішності, стосунків із членами громади, моральних якостей), або на відвернення прихованих за знаками віщувань Долі (останні, за прогнозами, зазви-чай були негативними). Такі дії виконувались як у момент прийняття пологів повитухою (посередницею та посвяченою у стосунки людське/сакральне, пред-ставницею роду і громади), так і впродовж усього пост-лімінального періоду до завершення ритуалу хрещен-ня. Додаткові заборони/приписи для рідних і хрещених батьків формувалися в неписані «правила поведінки».

Обрядова практика була дуже мінливою, її можна вважати ритуальною інтерпретацією, що базується на «індивідуальному розумінні» міфічно-символічної та ритуально-церемоніальної дійсності 9. Якщо загальні практики включалися в специфічну поведінку, прита-манну обрядам переходу і мали на меті захист як ново-народженого, так і громади, яка на даний момент втратила рівновагу, то в інших чітко проглядається проголошена французьким філософом Роже Кайуа ідея контролю та впливу на сакральне у власних інтересах.

У межах цих обрядів та ритуальних дій можна виді-лити кілька найважливіших складових: одні забезпечу-ють захист новонародженого від лиха як такого (а саме: від нечистих помислів, хвороб та пристріту), інші спрямовані на полегшення умов його розвитку (сон, хода, мовлення, відлучення від грудного вигодовуван-ня), а згодом і на забезпечення добробуту дитини, її високого соціального статусу, врівноважених стосунків з іншими людьми і, зрештою, гарної зовнішності та моральної поведінки.

Найкращою нагодою для впливу на майбутнє та моделювання життя новонародженого було і зали-шається хрещення – момент, присвячений вищезгада-ним священним цілям. На хрещенні були присутні особи, які відігравали найважливішу роль у посвяті дитини та її захисті: хрещені батьки, повитуха і рідні батьки. Для цієї події було сформульовано декілька приписів, породжених вірою в могутню силу даного

Нарчіса Штюке. Прилучення новонародженого до сакрального


44 Традиційний побут та обрядовість

акту та його здатність впливати на головних учасників дійства: «зі свічки, яку використовували при хрещенні, необхідно залишити частину, щоб показати її дитині, коли та захворіє, і вона одужає; решту свічки потрібно залишити в церкві»; «при хрещенні існує звичай трима-ти свічки обгорнувши їх кінець крижмом (разом з васильками, гвоздиками тощо). Нікому не дозволялося взяти бодай одну квітку, оскільки вважалося, що цим забирають сон у дитини»; «коли дитину несуть хрести-ти, кладуть їй у пелюшки, на рівні грудей, хліб та сіль, вірячи, що коли вона виросте, то хліба та солі в неї буде вдосталь»; «збережи хоча б пляшку води з хрещення, щоб мати чим вилікувати дитину, коли, не дай Боже, у неї вселиться біс»; «під час хрещення дарують повитусі ківш борошна, у який встромляють васильки, щоб дитина рано почала тримати голівку»; «коли дитину несуть на хрещення, то беруть із собою кошик із про-дуктами для того, щоб вона жила в достатку»; «посуди-на, у якій купали дитину під час хрещення, переверта-ють догори дном, і всі танцюють з пляшкою випивки в руці навколо дерева, під яким вилили воду, щоб ново-народжений був веселим і грайливим, а повитуха тан-цює на кориті для того, щоб дитині щастило з кіньми»; «коли хрещений батько тримає дитину на хрестинах і та плаче, він не повинен її втихомирювати, бо втихо-мирить її щастя»; «якщо під час хрещення свічка стікає, то дитина плакатиме все своє життя»; «коли діти випо-рожнюються під час здійснення таїнства святого хре-щення, то ставши дорослими, вони будуть безпринцип-ними, вестимуть аморальний спосіб життя і матимуть байстрюків»; «коли дитину приносять додому після хрещення, то перед тим, як немовлятко забирає матір, його кладуть на коров’ячий гній у стайні. Це робиться для того, щоб дитині щастило з худобою» 10.

Ще одним способом позитивного впливу на новона-родженого було щоденне купання, яке слід здійснюва-ти у визначений час, коли нечиста сила не могла зашкодити немовляті. Це робилося за допомогою «непочатої» води, яку потім виливали в певних місцях, спеціального посуду та інших символічних атрибутів. Таким чином, дійство, пов’язане з обов’язковою гігіє-ною, набувало провісницького та магічно-профілак-тичного значення, яке підсилювало дієвість обряду першої купелі, здійсненого повитухою, чи обрядів, про-ведених після хрещення: «у купіль новонародженого кладуть цикорій (щоб дитина рано почала ходити), коноплі (щоб росла, як коноплі) свинячий смалець (щоб розтовстіла, як порося)»; «кладуть ячмінь, куку-рудзу та квіти, щоб дитина мала успіх у вирощуванні зернових культур та була приємною, як квіти»; «у купіль маленької дитини кладуть сіль, щоб дитина не ошпарилася, та розбивають у ній яйце, щоб вона росла і була досконалою, як яйце»; «воду, у якій купали немо-вля після народження, потрібно вилити на квіти, щоб ніхто не наступив на неї та не передав дитині якусь лиху хворобу»; «воду, у якій купали немовля після народження, слід вилити під дерева та квіти, щоб дити-на була гарною, як квіти, і здоровою, як дерева»; «у воду, у якій купали дитину, клали васильки, бо вони

приносять успіх, і ставили ще й гілочку шипшини, бо ці речі є корисними» 11; «дитину, яку принесли додому після хрестин, купають у новій посудині, а у воду кла-дуть струну від скрипки, щоб вона гарно співала»; «у купелі нехрещеної дитини повитуха миє свої ноги, щоб дитина рано почала ходити і мала швидку ходу»; «у купіль малечі не можна лити воду з глечиків, бо не будуть рости, залишаться як глечики»; «дитину слід купати вранці після сходу сонця і ввечері до його захо-ду, щоб вона не втратила зір» 12.

Вигодовування грудним молоком також мало важ-ливе значення для розвитку й захисту дитини та її матері і для забезпечення ритмічності народжень. Отже, природним було, особливо при перших пологах, існування ряду приписів, з яких одні були обов’язко-вими, інші – добровільними або ж їх мали дотримува-тися у відповідних ситуаціях, ідучи за логікою відчут-тів: «не можна було сідати на ліжко жінки з немовлям, бо в неї могло зникнути молоко» 13; «якщо дитині дати спочатку кисле молоко, а потім годувати грудьми, то вона не хворітиме до старості»; «у першу неділю від народження дитини мати повинна годувати її грудьми на порозі, щоб дитина не плакала»; «новонароджену дитину спочатку повинна нагодувати грудьми її матір, щоб у житті дитина не залежала від іншої людини»; «дитина, яка смокче молоко більше з лівої груді, буде впертою»; «не можна годувати немовля грудьми, якщо в його матері розплетене волосся, бо в нього з’являться ранки в роті»; «чим раніше дитину відлучити від гру-дей, тим вона буде розумнішою» 14.

Відзначимо декілька особливостей архаїчного мис-лення, як, наприклад, прискіпливе ставлення до бруду та порядку, до чистого / священного напротивагу нечис-тому / буденному (неділя в порівнянні з буднем; про-тиставлення праве – ліве), ритуальна вимога до дотри-мання всіх етапів здорового зростання і навіть швидко-го розвитку дитини. Оскільки грудне вигодовування ускладнювало життя матері та прив’язувало її до госпо-дарства, то вишукувалися дієві методи, щоб дитина розвивалася відносно незалежно, зокрема, через своє-часне відлучення від грудей. Але і цей ритуал у тради-ційному суспільстві сприймався як такий, що мав сим-волічне значення. У певному сенсі він знаменував завершення постлімінального періоду та початок неза-лежного розвитку дитини (її самостійне існування поза межами нерозривного досі зв’язку мати – новонарод-жений): «дітей відлучають від грудей у понеділок так: у неділю ввечері за дверима кладуть склянку вина і буб-лик. У понеділок вранці, коли дитина прокинеться, вона повинна самостійно взяти їх, а потім її годували. Це робиться для того, щоб дитина відвикла від грудно-го молока»; «коли жінка відлучає дитину від грудей, вона одягає сорочку навпаки, вирізом до спини і про-мовляє: “Як я відвернула сорочку, так нехай відвер-неться … (ім’я дитини) від грудей”»; «не віднімай дити-ну від грудей під час посту, бо її життя погано складеть-ся» 15.

Особливості архаїчного мислення вимагали ретель-ного зберігання всього, що належало або входило в


45

контакт із тілом новонародженого: плацента і пупови-на, згодом нігті та волосся, вода з купелі та пелюшки. Зазвичай трапляються нечіткі формулювання мотива-цій заборон приписів, порушення яких трактуються як несприятливі, недоречні або погані знаки. Вербально це зводилося до формул: «це недобре…» або «не можна…», без жодних пояснень. Для більшої перекон-ливості та непорушності приписів, вони отримували певні мотивації, базуючись на деталях та аналогіях, тобто на тій самій логіці відчуттів, характерній для архаїчного мислення: «на місці, де закопують плаценту породіллі, кладуть срібну монету, щоб дитині, яка в ній перебувала, щастило з грошима»; «пуповину новона-родженої дитини перев’язують ниткою, виготовленою з осінніх (матірка), а не літніх (плоскінь) конопель, бо інакше вважалося, що дитина не матиме спадкоємців, оскільки літні коноплі не мають насіння»; «матір, яка зберігає пуповину та пасмо волосся немовляти, має віддати їх, коли та виросте. Дитина має самостійно розірвати їх на шматочки та розкидати навесні в полі, тому що така дитина буде дуже розумною і все, що побачить очима, робитиме руками»; «висохлу пупови-ну мати зав’язувала у вузли, обгортала ганчіркою і зберігала, доки дитина не піде до школи. Вранці цього дня мати давала їй пуповину, щоб та її розв’язала. Якщо дитині важко було розв’язати вузли, це означало, що вона буде поганим учнем. Коли дитині виповнювалося сім років, потрібно було пришити цю пуповину нитка-ми до речі, пов’язаної з майбутньою професією дитини. Якщо, наприклад, мати хотіла, щоб її донька стала швачкою, то дівчинка мала причепити пуповину до швейної машини. Тоді дитина буде майстерною у цій справі» 16; «дитині до одного року не можна стригти волосся, щоб у майбутньому їй не довелося постражда-ти від вогню»; «малій дитині не можна обрізати нігті, бо виросте злодієм»; «жінка не повинна бити праником одяг дитини до року, щоб та не стала хуліганом»; «не можна сушити речі дитини на вітрі, бо вона стане пройдисвітом» 17.

Перший етап розвитку дитини включав у себе комп-лекс стосунків, своєрідне продовження пренатального і постнатального періодів, упродовж яких мати могла впливати своїми діями – завжди невипадковими – на процес розвитку немовляти. Підкріплені формулами мотивацій, ритуальні або магічно-медичні приписи ставали переконливими, справляючи також і макси-мальний психологічний вплив на матір: «новонародже-ній дитині дають випити води з відлитого дзвона, щоб вона стала відомим співаком» 18; «боронь Боже, малій дитині дивитися в дзеркало, бо не зможе говорити»; «щоб дитина рано почала говорити, їй треба з’їсти тісто для пирога» 19; «щоб дитина почала рано говорити, їй треба з’їсти хліб від жебрака»; «якщо дитина не почи-нає ходити вчасно, їй прив’язують великий палець правої ноги до великого пальця лівої вовняною ниткою червоного кольору, а потім нитку розрізають навпіл сокирою. Хтось запитує: “Що ти там робиш?”, а йому відповідають: “Розрізаю страх дитини”»; «За перші зуби, що прорізалися в дитини, тато повинен заплати-

ти срібними монетами, а потім подарувати ці монети дитині, щоб у неї ніколи не було неприємного запаху з рота»; «якщо дитина плаче вночі, треба ввечері поклас-ти її пелюшки на дорогу, щоб худоба, яка вертається з пасовиська, пройшла по них, і пізніше загорнути в них дитину, щоб та перестала плакати, або взяти стеблинки маку і прив’язати їх до пелюшок»; «після того, як жінка народила, потрібно зробити хрести з пшеничних висі-вок, один – посередині кімнати, а другий – біля дверей, і кожному, хто зайде, вона має сказати: “Можеш чіпати висівки, а дитини не чіпай!” Це робиться для того, щоб дитина не плакала»; «вважають, що коли дитина не може заснути вночі, потрібно взяти поросячий послід таким чином, щоб свині не помітили, та покласти дитині під подушку, і тоді вона спатиме так само добре, як і поросята»; «не можна матері цілувати дитину в потилицю, бо вона виросте злою»; «вважають, що не можна цілувати дитині ніжку, а саме п’ятку, бо вона, коли виросте, буде неслухняною і топтатиме батьківсь-ке слово»; «не можна матері цілувати долоню дитині, бо та виросте злочинцем»; «не можна бити дитину лож-кою, бо в неї виросте живіт»; «не можна кидатися віни-ком або клубком у дитину, бо вона перестане рости»; «не можна ставити дитину, якій ще не виповнився рік, перед дзеркалом, бо коли виросте, стане розпусником»; «не можна класти дитину до шести тижнів у своє ліжко в себе за спиною, бо в дорослому віці, навіть попри велику освіченість та розум, її ніхто не братиме до уваги»; «мати не повинна повертатися спиною до дити-ни, доки не охрестить її, бо в дитини буде неприємний запах з рота»; «новонародженого не кладуть спати обличчям до місяця, доки йому не виповниться рік, бо буде слабшати»; «не можна накривати обличчя дити-ни, бо вона, коли виросте, буде сором’язливою» 20.

Дотримання приписів/заборон було покликане забезпечити насамперед злагодженість стосунків новонародженого зі світом, родом та сім’єю, а також набуття ним особливих якостей (соціальне становище, визнання іншими людьми, зовнішній вигляд). До того ж бажано було, щоб наслідки магічних та ритуально-моделюючих дійств були остаточними і незворотними. Для того, аби забезпечити їх ефективність, намагалися виконувати їх без пропусків або змін, з чітким розумін-ням значення кожної складової.

Проте збереглися приписи й переконання, які важко витлумачити, а також ті, що втратили своє міфологічне забарвлення. Наприклад, такі давні атрибути обрядової практики, як хліб, сіль, срібло, васильки, залізо тощо, яким здавна приписувалися захисні властивості, із часом їх втратили, і нині символізують розкіш, красу, здоров’я, успіх. Таким чином, відбулася функціональна трансфор-мація – від магічного до провісницького, що вказує на ослаблення віри у внутрішню силу обряду та його атри-бутів, використання останніх лише як допоміжних скла-дових у більш комплексних практиках. Більшість наве-дених формулювань змальовує принципи симпатичної магії, тому вони часто можуть здаватися наївними, випадковими або суперечливими, – такими, що можуть випливати з індивідуальних інтерпретацій 21, а також з

Нарчіса Штюке. Прилучення новонародженого до сакрального



полівалентності знаків та численних культурних опози-цій (наприклад, вірування стосовно вибору імені).

Звісно, практики, покликані забезпечити магічний захист людини і медичну профілактику, є найбільш цікавими та театралізованими. Нині поряд із традицій-ними магічно-медичними приписами та мотиваціями, що посилюють ефективність перших, з’являються оповідання міфологічного типу (меморати), складені нерідко за правилами народних оповідей, у яких ведеть-ся розповідь від першої особи: «я поклала в колиску своїм дітям веретено, часник, чисту пшеницю. Поклала ці речі, а саме – веретено для того, щоби ним вкололися стрігої [стрігой, стріга – від румун. strigă – відьма, бусурканя – персонаж румунської міфології. – Ред.], якщо вони наблизяться до немовляти. Часник поклала, щоб його запах відштовхнув стрігоїв, коли вони спро-бують підмінити дитину. Пшеницю поклала, бо на ній шкіра Ісуса Христа, а він не дозволить стрігоям набли-зитися до дитини»; «прив’язала їй струну від скрипки,

щоб дитині не змогли наврочити!»; «у вівторок та п’ятницю ввечері обкурюємо ладаном ліжечко, щоб злі духи не наближалися до немовляти» 22; «вночі матері накривали своїх дітей одягом навиворіт, щоб таким чином захистити їх від злих духів» 23.

Сьогодні деякі родильні обряди виконуються спора-дично та переважно без розуміння молодими мамами їхнього змісту. Не виключено, що джерелом цього є «магічне підсвідоме», як і те, що форма деяких дуже важливих у минулому ритуалів була спрощена, а часом зводилася до застосування амулета, виголошення слова, розміщення дитини в сакральному просторі з магічними та енергетичними ознаками. Проте впевне-но можна стверджувати, що ці речі відбуваються не випадково і не є просто «забобонами», а випливають з невтомної та оптимістичної спроби людини зробити сакральне сприятливим, задобрити його, повернути його на свою користь, а, можливо, за певних обставин навіть його контролювати.

1 Turner V. The Ritual Process. Structure and Anti-Structure. – New York : Aldine de Gruyter, Alding Publishing Company; Chicago; Illinois, 1995. – P. 127.2 Caillois R. L’Homme et le Sacré. – Paris : Gallimard, 1983. – P. 130.3 Branişte E. Liturgica generală. – Bucureşti : Ed. Inst. Biblic şi de Misiune a Bisericii Ortodoxe Române, 1980. – P. 32.4 Eliade M. Naşteri mistice. – Bucureşti : Humanitas, 1995. – P. 158.5 Gorovei A. Credinţi şi superstiţii ale poporului român. – Bucureşti : Editura Grai şi suflet – Cultura Naţională, 1995. – P. 167–168.6 Там само. – P. 158.7 Там само. – P. 16.

8 Там само. – P. 158.9 Graur T. Personalitatea şi schimbarea culturii popular // Anuarul Muzeului Etnografic al Transilvaniei. – 1997. – P. 84.10 Gorovei A. Credinţi şi superstiţii ale poporului român. – P. 26, 213.11 Petruşan M. Obiceiuri şi credinţe legate de naştere la Micherechi // Izvorul. – Gyula, 1997. – No 18. – P. 21.12 Gorovei A. Credinţi şi superstiţii ale poporului român. – P. 21, 213, 239, 251.13 Petruşan M. Obiceiuri şi credinţe legate de naştere la Micherechi. – P. 20.14 Gorovei A. Credinţi şi superstiţii ale poporului român. – P. 22, 29, 115, 235.15 Petruşan M. Obiceiuri şi credinţe legate

de naştere la Micherechi. – P. 20.16 Там само.17 Gorovei A. Credinţi şi superstiţii ale poporului român. – P. 91, 113.18 Там само. – P. 10.19 Petruşan M. Obiceiuri şi credinţe legate de naştere la Micherechi. – P. 20.20 Gorovei A. Credinţi şi superstiţii ale poporului român. – P. 59, 125, 208, 257.21 Graur T. Personalitatea şi schimbarea culturii populare. – P. 86.22 Petruşan M. Obiceiuri şi credinţe legate de naştere la Micherechi. – P. 18.23 Sinkó R.-L. Credinţe cu privire la graviditate şi noou născuţI la Vecherd // Izvorul. – Gyula, 1996. – No 16. – P. 37.

Переклад з румунської Аліни Бордіан та Антонія Мойсея

Примітки


У дослідженні уявлень селянина про людське тіло визначено два напрями: сфера видимого – усе те, що стосується зовнішньої будови тіла і що можна поба-чити, інакше кажучи, зовнішня анатомія, та сфера невидимого – внутрішня анатомія і фізіологія. Отже, ми оперуємо подвійною структурою – внутрішнє / зовнішнє, яка поряд з іншими – верх / низ, лицьовий бік / спина – структурує, на наш погляд, уявлення про тіло.

У кожній культурі людське тіло «описане» по-різному, його «розчленовують», дають специфіч-ні назви, створюючи уявлення про те, що ми нази-ваємо світом людського тіла. На рівні лексики люд-ське тіло поділяється на певну кількість семантич-них одиниць. Інакше кажучи, основні частини мають назви. Сучасна анатомія «розділяє» людське тіло за одними критеріями, селянська культура – за інши-ми. Відмінності є показовими і вони свідчать про спосіб, за яким культура, що їх створила, сприймає людське тіло.

У селянській культурі існує певна топографія люд-ського тіла, яку спробуємо окреслити на основі свід-чень респондентів. Розпочнемо з виокремлення семантичних одиниць, якими позначають елементи людського тіла, і зіставимо з відповідниками, наяв-ними в назвах частин тіла тваринного світу та в побутовій сфері.

Тіло в цілому в досліджених зонах називають так: «корп», «труп» (укр. – тіло; рум. – corp, trup), «корпул омулуй» (укр. – людське тіло; рум. – corpu’ omului) (Корлецєл, Клуж-Напока).

Топографія людського тіла структурована за двома осями – перед/зад та верх/низ. Крім того, за головним фронтальним планом тіло поділяється на дві частини: передню і задню, інакше кажучи спину або поперек (şele) (Корлецєл), а передню частину тулуба зрідка умовно називають, з метою описання семантичних одиниць цієї частини, «перед» (faţă). Деякі респонденти підтверджують цю назву: «Живіт, або як? Перед і спина» (Клуж-Напока).

Основними частинами людського тіла є нога, рука, тулуб («перед» і «зад»), шия і голова. Більшій частині з них ми знайдемо відповідники в анатомічній терміно-логії, що стосується домашніх тварин, або в терміноло-гії щодо побутових предметів.

Нога. Нога (piciorul) є анатомічною одиницею, що закінчується стопою (talpа) та щиколоткою (încheietura piciorului) або «зчленуванням» («îngemănarea»): «Дивись, каже, маю пухлину на зчленуванні. Робиться пухлина така, від… силування ніг, тривалої ходьби або, особливо, якщо маєш десь рану»; «робиться пухлина на зчленуванні» (Корлецєл).

Палець (degetul) є семантичною одиницею, спе-цифічною для людини: про жодну тварину, жоден предмет у господарстві не кажуть, що вони мають пальці; тобто це є ознакою людини, поряд з інши-ми семантичними одиницями, про які йтиметься далі. Тільки два пальці ніг мають назви: «Малий палець, що є найменшим, далі палець більший, ще більший, аж до п’ятого, що є великим» (Ришка). Палець у свою чергу складається з нігтя, суглобів (нар. – «вузлів», або «яйця» – noduri, ouă) та «поду-шечок» (нар. – «пупків» – «buric»). Натомість у тва-рин знаходимо певну суперечність між двома поняттями «ніготь» і «ратиця». Зареєстровано варі-анти відповідей, що, з одного боку, заперечують наявність нігтів у тварин, а з другого, стверджу-ють, що лише деякі тварини мають нігті. Як при-клад наведемо пояснення респондентів щодо під-ковування коня: «треба гарно зачистити, щоб поставити підкову, бо кінь довго ходить, і з’їдається ніготь і він шкутильгає. Якщо поставити залізо на ніготь, тримає і затягується; ніготь має мертву частину, куди можна забивати цвяхи і можна закріпити, щоб трималася підкова на ньому. Тримається три місяці – півроку, залежно від того, як часто його використовують» (Ришка). У люди-ни «вузли», або «яйця», є суглобами пальців, і ці назви взаємозамінні: «вузли» можна називати «яйцями» через їхню заокруглену форму. Однак, у Корлецєлі ми відмітили певну специфіку цих термі-

Топографія людського тіла. Нога. Рука

Constantin Bărbulescu. The Topography of Human Body. The Foot. The arm. The author is trying to emphasize the representations of the body, as they were collected from two rural communities and one urban one. It is a qualitative research to discuss a set of questions as follows: external topography of human body, body matters, secretions. In addition to this, the paper gather together both the peasant discourse on this topic in the second half of 19th century in order to point out the interaction of the two cultures.

Constantin Bărbulescu. Constantin Bărbulescu. Topografia corpului uman. Piciorul. Mâna. Autorul încearcă să surprindă reprezentările corporale aşa cum sunt ele structurate în două comunităţi rurale şi în una urbana. Este o cercetare calitativă care urmăreşte un set de problematici, între care amintim: topografia externă a corpului uman; materiile corporale; excreţiile. În plus, lucrarea are ambiţia de a pune în contact, pe problematicile amintite mai sus, discursul ţăranesc (a doua jumătate a secolului al XIX-lea) tocmai pentru a evidenţia cum interacţionează cele două culturi.

Константин Бербулєску

УДК 39:159.9.016.1(498)



нів: «вузол» є там, «де згинається палець», нато-мість, з’єднання між пальцем і долонею називають «яйцем»: «Великий палець зі своїм яйцем». Респонденти з Ардялу всі суглоби пальців назива-ють «вузлами».

Аналогом будь-якого суглоба є дверна завіса: «З’єднання – те, що рухається, згинається так, як двер-на завіса, щоб можна було ним рухати; і на колінах, і на попереку також є з’єднання» (Ришка). Використання аналогій, запозичених з неживого світу, для пояснення певних тілесних понять, є постійним процесом, до якого ще повернемося.

Цікавим і досі незрозумілим видається поняття «пупки пальців», яке завжди стосується пальців рук, а зрідка й пальців ніг. Є цікавим тому, що «пупок» і похід-ні від нього терміни означають центр, середину, однак у цьому разі звичайна семантика не діє 1.

Термін «стопа» («talpa») вживається стосовно людини, зрідка щодо деяких свійських птахів: «“Гусяча лапка” навіть і у назвах рослин трапляєть-ся» (Клуж-Напока), а також має загальновідомий відповідник – «стопа хати» («talpa casei»): «Так, коли облаштовують опалубку для залиття цемен-ту, кажуть “ставимо стопу хати”» (Корлецєл), але кажуть і «підошва прядки» (Клуж-Напока). Стопа у свою чергу складається з «п’ятки» і «зводу» («ліпси»). Термін «п’ятка» не зафіксовано щодо тва-рин і дуже рідко застосовується на означення нежи-вого світу: «Те ж саме з хліба… Ножем вирізаєш грінку, на яку іноді кажуть “п’ятка”; п’ятка та окрайчик хліба» (Ришка). Щодо «зводу ноги» («lipsa piciorului») або «зводу стопи» («lipsa din talpă»), то така назва побутує лише в поселенні Мєхєдінц, рес-понденти з Ардяла повідомляють, що він не має назви. Про цю частину стопи ми знайшли одну еті-ологічну легенду, точніше її ремінісценції: «Це я почув від свого батька, коли він розповідав про те, як один з тих великих, з тих… євреїв, не знаю як сказати… Вкусила його собака, і він узяв зі стопи шматок і поклав туди, де вкусила… собака, вовк чи хтось інший, уже не пам’ятаю» (Корлецєл). За іншим варіантом легенди «звід стопи» є результа-том втручання диявола: «Бог простягнув руку і потягнув Святого Петра всередину, а дияволу зали-шився в руці тільки шматок м’яса зі стопи Святого Петра, і відтоді на стопі людини залишилася виїм-ка» 2. Обидві легенди розповідають про первісну людину, яка мала плоску стопу; «звід», або «ліпсу», було відірвано. Ідеальна опорна площина певного об’єкта або істоти є плоскою, але це уявлення є швидше похідним від технічної думки, яку ми, зви-чайно, не вважаємо притаманною селянинові. Можливо, ми помиляємося.

Опуклості, що утворилися на внутрішній щико-лотці гомілкової кістки та на зовнішній щиколотці малогомілкової кістки, найчастіше називають «яйце ноги» («oul piciorului»), але трапляється також назва «вузол ноги» («nodul piciorului»): «Е, е, тут біля вузлів, біля цих яєць, кажуть на них яйця:

або яйця, або вузли. Коли нога відходить у якийсь бік, то кажуть, що вийшла нога зі свого місця, від тих кісток, бо там дві кістки, як два яйця. І ходить нога і туди, і сюди» (Ришка).

Частину ноги нижче «яйця» в Ардялі називають «ступнею» («laba piciorului»), як і в кішки та собаки. А те, що зверху ступні, від пальців до суглоба, іменуєть-ся, знову ж таки виключно в Ардялі, «кепутою» («căpută»): «Те, що з венами, те, що всім рухає, там, кажуть “кепуте”. Кажуть “Йой, як тяжко наступив мені кінь на “кепуту”, так болить! Її називають кепутою”» (Ришка). Термін, однак, уже вийшов з активного вжит-ку. Це стосується також назв «лапа ноги» («laba picioru-lui»), яку часто ототожнюють із «підошвою» («talpa»), та «кепута» («căputa»), яку асоціюють із «п’яткою» («călcîiul»). Суглоб ступні називають іноді «кісточкою» («gleznă»): «Зламав ногу в кісточці, у вузлах» (Ришка).

Одним із найцікавіших аспектів термінології частин ноги є відсутність специфічних назв для стегна (coapsa) і гомілки (gamba). Існують семан-тичні одиниці, які стосуються частин цих анато-мічних зон, наприклад, «сопілка ноги» («f luierul piciorului») – це назва гомілки; а «стегно» («pulpa») – назва м’язів стегна. Слід відмітити, що поділ між зовнішніми і внутрішніми частинами тіла не завжди ефективний (опитані респонденти часто не розуміли цієї різниці). Наприклад, щодо назви зони живота ми отримували відповідь: «шлунок» («stomac»); так само для частини ноги від коліна до «вузла» перша відповідь була без варіантів – «сопіл-ка ноги», а потім під час розмови з’ясовувалося, що ця назва стосувалася лише кістки. Є також певна суперечність між функціональним аспектом і назвою частини тіла тварини та людини. Наприклад, копитні, на чому часто наполягали респонденти, мають п’ятку. На прохання уточнити, у яких випад-ках слід уживати назву «п’ятка», була однозначна відповідь, що копитні не мають п’ятки, але мають те, що виконує роль п’ятки. Це ще більше усклад-нює порівняння людської анатомічної термінології з її аналогами у тварин.

Коліно (genunchiul) – анатомічний елемент, наяв-ний також у свійських тварин: «І у свині воно є. Звідси і до верху, те коліно. Коли її ріжуть, дають ноги на холодець, їх ставлять окремо» (Корлецєл). Колінна чашка має різні назви. На півдні – «колесо» («roată») або «тотирле» («totîrlă»). «Це колінне коле-со, або “тотирле”, як кажемо ми, старики... Колесо соняшника… Відірвав тотирлу» (Корлецєл).

Ще одна анатомічна частина ноги, яку ми проана-лізуємо, – м’язи верхньої частини ноги. В Ардялі вони або не мають назви, або, за аналогією з м’язами нижньої частини ноги, називаються так само – «пулпа»: «Не знаю як називають. Пулпою називають і цю? Не знаю» (Клуж-Напока). На півдні вони мають специфічну назву – «арм ноги» («armul piciorului»): «І для людей кажуть арм ноги» (Корлецєл). Зрештою, систематизувавши анатомічну термінологію ноги, отримуємо таку таблицю:


49

Taблиця № 1. Анатомічна термінологія ноги

Рука. Анатомічна термінологія руки багато в чому ідентична з термінологією ноги, але, на відміну від неї, цього поняття нема в термінології тваринного світу і воно дуже мало представлене в термінології побутових предметів. Точніше, ми не знайдемо поняття «рука» стосовно жодної тварини, і тільки у ткацькому верстаті (кросно) є «ручки човника для протягування ниток» («mîinile brîglii»): «Є дві ручки, які скріплюють човник… Вони продірявлені, аби ввести цвях» (Корлецєл). Назву зафіксовано на всій території Олтенії.

Як і для ноги, в анатомічній термінології руки є паль-ці (degete), нігті (unghii) і «вузли» («noduri»). У цьому разі кожен палець має свою назву, що й засвідчили рес-понденти: «Великий палець. Цей називається… не знаю, як назвати, …вказівний, так на нього кажуть; цей – середній, цей – не знаю, як називається, …кільце-вий, а цей – мізинець» (Корлецєл). Ми, однак, вважає-

мо, що назви всіх пальців руки є новим явищем, а тра-диційно мали назви тільки великий і маленький паль-ці, як і на нозі. Пальці стали предметом гри, якою матері забавляли маленьких дітей: «Скажу, як мати мені розповідала казку. Той великий, прости його Боже, іде до телят; не називала наступний палець – а клала руку на нього. Один іде, той великий – повторю-юсь – до телят, інший іде до поросят, один збирає хво-ростинки, інший готує палянички, найменший каже: “Цюк, цюк, дай мені, бо я найменший!”» (Клуж-Напока). Це єдина частина тіла, яка згідно із зібраними матеріа-лами, стала елементом гри.

Аналогом «лапи» ноги є долоня (palma), яка замість «підошви» і «кепуте», має «лице» і «зад». Існує також поняття «п’ятка»: «П’ятка… Це тут, чим розбиваєш горіхи» (Клуж-Напока). Воно є синонімом до «містка долоні» («podul palmei»): «Міст долоні… Так, так, вели-

Анатомічна термінологія для людей

Анатомічна термінологія для тварин

Термінологія для побутових речей

Нога (Picior) + +

Палець (Deget) – –

Ніготь (Unghie) + –

«Вузол» пальця ноги (Nodul degetului piciorului)

– +

«Яйце» пальця ноги (Oul degetului piciorului)

– +

Ступня (Talpă) + – +

П’ятка (Călcîi) – + –

Звід ноги / стопи (Lipsa piciorului / tălpii)

– –

«Кепута» (Căpută) ? –

«Лапа» ноги (Laba piciorului) + –

«Кісточка» (Gleznă) – –

«Сопілка» ноги (Fluierul piciorului) + – +

«Пульпа» (Pulpă) + –

Коліно (Genunchi) + –

«Арм» / «пулпе» (Arm / pulpă) + –

Суглоб (Îngemănare / încheietură) ? –

Константин Бербулєску. Топографія людського тіла. Нога. Рука



кий палець із продовженням. Це долоня, а це місток, бо він вище» (Клуж-Напока). Місце з’єднання між доло-нею і передпліччям називають іноді «кісточка руки» («glezna mâinii») (Корлецєл). Рука має «яйце», як і нога (Корлецєл). Так само, як і на нозі, сегменти від зап’ястя до ліктя і від ліктя до плеча не мають назви. Існує, проте, і «сопілка руки» («fluier al mîinii»), яка стосується кістки передпліччя: «Сопілка… Ця кістка називається сопілкою... Болить сопілка руки!.. Болить вся сопілка руки до ліктя» (Корлецєл). Є і «пульпа руки» («pulpă»), але назва стосується плеча, а не передпліччя, як очіку-валося, відповідно до досконалої симетрії: «Ось там пульпа, бо і ті, що боксують, бачимо, які пульпи мають! Пульпою це називають. Бо кажуть: “Дивись, яку пульпу має!” Велика у них пульпа, бо вони в силі – так кажуть» (Ришка).

Назва основного суглоба руки – «лікоть» («cotul») – тривалий час вважалася терміном, який стосується лише людської анатомії. Найвірогідніше, він стосується і тварин: «Лікоть ніг. Так і сьогодні кажуть. Згинається

вперед. Яка тварина має коліно – то згинається назад у напрямку ходи, і які згинаються уперед, викидають їх з-під живота по ходу» (Ришка). Зрідка поняття «лікоть» трапляється в термінології, яку застосовують на позна-чення речей господарського вжитку: «Ті лікті, що має піч» (Ришка).

Терміни «плече» («umărul») та «пахва» («subsoara») стосуються топографії руки, не вживають щодо тварин або в господарській термінології. Зафіксовано єдиний виняток, коли респондент стверджував, що в парноко-питих є пахва: «І у коня, і у корови не задня частина, але від передніх ніг, … там, де кажуть “груди”. Як і в люди-ни... Тільки біля передніх ніг…. Не відразу під ногою, але позаду ноги, тобто між ногою і животом, ту частину тварини називають пахвою» (Ришка).

За логікою анатомічної термінології, рука стає міні-атюрною моделлю ноги, маючи вражаючу кількість ідентичних термінів: «яйце» / «вузол руки», «пальці», «нігті», «п’ятка», «сопілка руки», «пульпа» і навіть «кіс-точка руки».

Taблиця № 2. Анатомічна термінологія рукиАнатомічна термінологія

для людейАнатомічна термінологія

для тваринТермінологія

для побутових речей

Рука (Mînă) ? + –

Палець (Deget) – –

Ніготь (Unghie) + –

«Вузол» пальця / руки (Nodul degetului/ mîinii)

– +

«Яйце» пальця / руки (Oul degetului / mîinii)

– +

Долоня (Palmă (faţă / dos) ? ?

«П’ятка» долоні (Călcîiul palmei) ? ?

«Кісточка» руки (Glezna mîinii) ? ?

«Сопілка» руки (Fluierul mâinii) ? +

Лікоть (Cot) + + –

«Пульпа» (Pulpă) + ?

Плече (Umăr) ? ?

Пахва (Subsoară) ? ?


51


1 Можливо, назва виникла завдяки спе-цифічній формі (починаючи від явної

центральної точки) кожного нерва шкіри цієї зони (гіпотеза Влада Поповича).

2 Brill T. Legende populare româneşti. – Bucureşt : Minerva, 1981. – P. 119.

Підсумовуючи викладене, можна стверджувати, що існує тенденція до широкого вживання термінології, яка стосується людського тіла. Спостерігається справжня

антропоморфізація тваринного світу і, частково, сфери неживого. Зв’язки між цими сферами розвиваються саме в такому напрямі: людське – тваринне – неживе.

Константин Бербулєску. Топографія людського тіла. Нога. Рука

Примітки


Увіковічнивши неоціненні архетипні цінності давніх цивілізацій карпатсько-дунайсько-понтійського про-стору і примноживши їх завдяки постійній здатності до асиміляції та творчої обробки елементів з інших куль-турних ареалів, румуни створили один з найбільш гар-монійних та витончених народних костюмів на євро-пейському континенті.

Як результат колективної творчості, народний одяг несе послання поколінь, підсумовуючи матеріальний та духовний виміри румунського етносу. Поряд з мовою, звичаями і традиціями народний костюм є знаком, символом, фундаментальною константою належності його власника до певного географічного та культурно-го простору, що ідентифікує та визначає його духовно. Народне вбрання відображає суспільні, моральні та естетичні цінності суспільства.

Супроводжуючи людину в усіх життєвих ситуаціях (буденних, святкових та обрядових) з дитинства до ста-рості, народний костюм є матеріальним ансамблем з утилітарними функціями і водночас із культурною кон-цепцією. Він є яскравим засобом спілкування, експре-сивним візуальним мовленням із множинними значен-нями в рамках традиційної селянської спільноти.

Народний одяг пов’язаний з географічним середови-щем, кліматом, порами року, заняттями, соціальним та матеріальним статусом власників, а також з буденним та святковим його використанням. Він є вираженням вікових особливостей носіїв, їх менталітету та експресії місцевого духу.

Упродовж століть розроблялися різноманітні форми одягу, комплекси народного вбрання з типологічними та декоративними варіантами, що було пов’язано з історичними, політичними, соціально-економічними та культурними факторами, характерними для певних адміністративно-територіальних одиниць Румунії. Із цих територіальних одиниць, що виникли за економіч-них умов та суспільних відносин феодальної епохи, окреслились етнографічні зони, які характеризуються етнокультурною спадкоємністю та збереженням основ-

них рис буття румунського народу. Ці етнографічні зони були одиницями творчості, генерування та збере-ження суспільних традицій. У рамках етнографічних зон народний одяг розвивався по-різному від одного історичного періоду до іншого, побутуючи в особливих, притаманних йому формах. Таким чином, можна вести мову про розмаїття вбрання та його вираження, про костюмний ансамбль та поведінку, властиві кожній етнографічній зоні.

У чому ж полягає унікальність та специфічність румунського народного вбрання? Його характеризує стильова єдність, збереження деяких архаїчних еле-ментів у крої та оздобленні. Традиційні заняття румун-ського народу – рослинництво і тваринництво – дали мешканцям основну сировину, необхідну для створен-ня одягу в умовах домашнього виробництва. Використання в усьому етнічному румунському про-сторі сировини рослинного (конопель, льону, бавовни) та тваринного (вовни і шовку) походження, давнього крою, а також найбільш архаїчних традиційних деко-ративних технік вишивки (поверхневого шва, декору-вання зборок з вивороту) і традиційних орнаменталь-них мотивів забезпечили типологічну та декоративну єдність румунського народного костюма.

Поява нової сировини, зокрема промислової вовни та бавовни, збагатила композицію та хроматичну палі-тру декорування вбрання. Використання в оздобленні селянських сорочок, особливо в зонах Мусчел, Арджеш і Вранча, золотистих і сріблястих металевих ниток та стразів сприяло витворенню оригінального стилю. Ці матеріали вимагали застосування нових технік декору-вання та художнього вирішення. Мова йде про еволю-цію народного вбрання шляхом стильових удоскона-лень, що надало одягу довершеності та краси.

Деякі орнаментальні елементи в оздобленні народно-го одягу походять з доісторичних часів, вони пов’язані з культом плодючості та культом Сонця. Більшість із них мали світове поширення (ромб, коло, петля, трикутник, зірка, баранячі роги тощо). Ці елементи дають змогу

Румунський народний одяг: традиція і сучасність

Maria Bâtcă. Romanian Folk Costume: Tradition and Modernity. The following study approaches the folk costume out of all the components of the Romanian culture and civilisation. Besides language, customs and traditions, the folk costume constitutes an emblem, a symbol, a point of reference, a fundamental identity constant that certifies the inclusion of its bearers into a certain cultural space that identifies and defines them spiritually. The folk costume is a material assembly with practical functions but also a cultural creation, imprinted with symbols and a pertinent communication means within the frame of the traditional rural community and, at the same time, an expressive visual language with multiple semantic valences.

Maria Bâtcă. Costumul popular românesc, tradiţie şi modernitate. Studiul de faţă abordează costumul popular în ansamblul tuturor componentelor culturii şi civilizaţiei române. Pe lângă limbă, tradiţii şi obiceiuri, costumul popular este o emblemă, un simbol, un punct de referinţă, o identitate fundamentală constantă care certifică includerea purtătorilor într-un anume spaţiu cultural ce le identifică şi defineşte spiritualitatea. Costumul popular este un ansamblu material cu funcţii practice, dar şi o creaţie culturală impregnată cu simboluri şi mijloace pertinente de comunicare în cadrul comunităţii rurale tradiţionale şi, în acelaşi timp, un limbaj vizual expresiv cu multiple valenţe semantice.

Марія Битке

УДК 391(498)“312”


53

виділити художні композиції, властиві європейському простору та культурам поза його межами. Архаїчні гео-метричні мотиви, що трапляються на давніх різновидах одягу з музейних колекцій, втратили свій магічний і релігійний зміст і є лише художніми елементами компо-зицій. Часто вони поєднуються з іншими видами орна-ментів: релігійно-символічними (хрести, проскура), зооморфними (баранячі роги, олень), орнітоморфними (птахи), скеоморфними (вила, гачки, ланцюжки), антро-поморфними (очі, очі з бровами) та рослинними стилі-зованими мотивами (квіти, листя, гілки, фрукти), що створює особливі художні ефекти.

Якщо принципи побудови орнаментальних компо-зицій є однаковими, то способи поєднання народними майстрами мотивів орнаменту в рамках декоративної структури різняться. Однаковий мотив з’являється в різних інтерпретаціях, отримуючи інші значення, інше смислове навантаження, як завдяки вираженню за допомогою різних технік, так і через місце та роль у рамках орнаментальної композиції.

Хроматика – ще один важливий елемент, який забезпечує стильову цілісність костюма, зокрема поєднує всю декоративну структуру. Народна май-стриня використовує закони контрасту та гармонії, виявляючи естетику класичної рівноваги. Якщо при декоруванні традиційних деталей одягу основними кольорами були червоний і чорний, вишиті по золо-тистому та сріблястому тлу, то з часом кольорова гама збагатилася іншими барвами. Кольори виразно підкреслюють вікові відмінності та сімейний стан, а також виявляють етнічні й регіональні особливості. Спосіб декорування вбрання пов’язаний з важливи-ми життєвими подіями: вихід дівчат на танець, зару-чини, одруження, відхід у вічність. Оскільки світ села не був соціально та культурно однорідним, то вбран-ня слугувало соціальною ознакою, що вказувала на належність власника до певного стану, його статус у суспільстві. Певні знаки на одязі носили тільки багаті люди, що підкреслювало їх перевагу над іншими чле-нами спільноти.

Як змінюються епохи і з’являються нововведення, так і одяг, який їх відображає, змінює форми та способи художнього вирішення, пристосовуючи їх до вимог та потреб відповідного історичного періоду. Варто, однак, зазначити, що зміни в традиційному вбранні щодо його типологічної структури відбувалися дуже повіль-но, упродовж тривалого періоду. Зміни швидше стосу-валися сировини, з якої виготовляли костюм, та оздоб-лення, зокрема кольорової гами.

Як підкреслював Міхай Поп, вбрання, «як і інші куль-турні блага, є елементом соціального контакту, засо-бом спілкування між людьми, знаком, за допомогою якого людина пізнається у різних ситуаціях. […] Костюм розрізняє і зближує» 1.

Жіночий народний костюмРозглянемо деякі різновиди головних уборів, які

разом із зачіскою у свідомості традиційної сільської громади вказували на належність їх носіїв до певної спільноти.

Рушниковий убір (stergarul) – найпростіша форма платового головного убору, який був основним спосо-бом покривання голови жінки в румунському тради-ційному народному вбранні. Витканий з конопель та льону, пізніше – з бавовни, він був поширений у Мунтенії, Олтенії, Молдові, Банаті, Добруджі, частково Трансильванії. Якщо прямокутна форма цього убору є однаковою в усіх областях, де його носять, то розміри, прийоми виготовлення, декорування та спосіб носіння мають свої особливості в різних регіонах. Спочатку композиційна система оздоблення цього головного убору була простою: смуги чи ряди смуг, які мають паралельне розташування або розміщені на кінцях (основна частина при цьому не прикрашалася). З часом орнаменти, що ґрунтуються на ритмічній послідовнос-ті смуг, збагатилася по краях ажурним мереживом та візерунками зі стилізованими геометричними, орніто-морфними, символічними, скеоморфними та фіто-морфними мотивами. У регіонах Олт, Арджеш, Мусчел узори вишивали різнокольоровими шерстяними нит-ками. Рушниковий головний убір поєднався в деяких зонах з іншими видами уборів, такими як: «феска» (fesul), «кеіца» (căiţa) 2, «чапсе» (ceapsa) 3, хустка.

«Мараме» (marama) – варіант рушникового голов-ного убору, який виготовляли в сільському середовищі з шовку. Ареал розповсюдження шовкового «мараме», призначеного для святкових днів, охоплював Олтенію, Мунтенію, південь Молдови та південь Трансильванії. На прозорому шовковому тлі виділялися геометричні або стилізовані квіткові мотиви, вишиті товстішими бавовняними, штучними шовковими чи шерстяними нитками.

У другій половині ХІХ ст. у деяких областях Банату, Трансильванії та Молдови традиційний рушниковий головний убір та «мараме» замінила купована хустка (basmaua), що було пов’язано з впливом міської моди. Поряд з утилітарною хустка виконувала символічну та ритуальну функції, зокрема в обрядах переходу.

Косинка (tulpan) – різновид хустки прямокутної форми, складова народного вбрання рівнинних зон, розповсюджена також у Добруджі. Раніше її виготовля-ли з домотканого пофарбованого рослинними барвни-ками лляного та конопляного полотна або з куповано-го полотна. «Турпан» носили як самостійний головний убір або як складову комплексу жіночого головного убору. У святкові дні його прикрашали маленькими яскравими намистинками, стразами, мережкою, мере-живом. У зонах Мехедінц та Олт цей «турпан» викону-вав обрядову функцію, що було пов’язано з переходом молодої до статусу одружених жінок.

До жіночих головних уборів фіксованої форми нале-жать «чапсе» та «конч». «Чапсе» (ceapsă) – убір, згадки про який містяться в писемних джерелах ХVІІІ та ХІХ ст., був важливим знаком заміжньої жінки. Він збе-рігся в традиційному костюмі гірських зон Банату, у басейні Хацегу та в зоні Педурени Хунедоари аж до кінця Першої світової війни. «Чапсе» ткали з конопель, льону, бавовни, вовни, а для орнаментування викорис-товували бавовняні, шерстяні, шовкові нитки, металеві

Марія Битке. Румунський народний одяг: традиція і сучасність



нитки, намисто, блискітки, шнури та різні декоративні нашивки. За формою та кроєм вирізнялися декілька варіантів з локальною специфікою.

«Конч» (conciul) 4, з локальними варіантами «конч» зі шнурком, «конч» з монетами, чалма і вуаль, був характерним для жіночого вбрання рівнинної зони Банату, побутуючи в багатьох областях поряд із «чапсе». Цей убір з’явився між другим і третім десятиліттями ХІХ ст. внаслідок східного та південнодунайського впливів та ввійшов до румунського народного вбрання. «Конч» виготовляли з бавовни, шовку, рідше – з вовни. Основним мотивом в його оздобленні був ромб, поряд з яким використовували стилізовані рослинні мотиви. Завдяки своїм витонченим візерункам та поєднанню різних матеріалів – стрічок, нашивок, мережива, монет, штучних квітів, шматочків дзеркала – «конч» водночас виконував роль прикраси.

До третьої групи належать головні убори, що склада-ються з фіксованої частини та покривала, що вільно спадає і носиться зверху. Вони мають декілька варіан-тів за способом поєднання складових елементів: «кеіца з помесельником» (căiţa cu pomeselnic) (Країна Олту), яка складається з фіксованого чепця в поєднанні з руш-никовим убором; перемітка з ажурною сіткою (vălitoarea cu ciure) – з тонкої дрібногофрованої ткани-ни, що пов’язувалась навколо голови, та ажурної квад-ратної сітки («чурел») із тюлевої тканини, вишитої по кутах шовковими або різнокольоровими шерстяними нитками (Сібіу); перемітка («велітоаре») з фіксова-ною частиною, закрученою двічі або тричі на підклад-ку, інша – вільно спадає (Тирнаве, Алба).

Капелюх (pălăria) належить до четвертої групи головних уборів, що ввійшли до комплексів жіночого народного вбрання таких зон: Арджеш, Мусчел, Прахова, Димбовіца, Бран, Країна Олту, Муреш, Тирнаве, Сібіу, Алба, Клуж, Біхор, Селаж, Бістріца-Несеуд, Тіміш. Виготовлений з фетру або соломи, капелюх побутує в декількох варіантах, залежно від форми «калоти» (calotă) та полів. Його носили окремо чи в поєднанні з рушниковим убором, «мараме», хусткою. У святкові дні дівчата та молоді жінки прикрашали капелюх стрічками, намистинами, шнурами, підвісками, квітами, нашивками.

«Феска» (fesul) – це головний убір східного похо-дження, який часто трапляється в жіночому народному одязі Олтенії та Мунтенії, Молдови та Добруджі. У зонах Кимпія Романацілор, Кимпія Бреїлей та Добруджа «феска» була ознакою соціальних відмінностей завдяки декоруванню, розташованого на чолі, золотими та срібними монетами. Оскільки «феску» використовува-ли під час обряду покривання нареченої, то вона була знаком посвячення, який засвідчував перехід до стату-су заміжніх жінок. Бідніші дівчата одягали замість дорогого убору червоний капюшон (gluguş), виготовлений зі шматочків поясної тканини.

Сорочка (cămaşă), основна складова жіночого вбрання, має безліч типологічно-декоративних варіантів, позначених архаїчними способами крою, видами та прийомами орнаментації.

За способом виготовлення стану і з’єднання рукавів (від плечей або від шиї) розрізняємо два основні типи сорочок у румунському жіночому народному одязі: тунікоподібна сорочка та сорочка, призбирана біля шиї. Ці два типи сорочок, що мають свої варіанти, співіснували в усьому румунському просторі.

Тунікоподібна сорочка (cămaşa dreaptă) належить до прадавнього культурного фонду людства, маючи за прототип туніку, яка побутувала на території Центральної Європи ще з епохи бронзи. Завдяки простому крою з трьох прямокутних частин, спочатку без коміра, тунікоподібна сорочка посідає особливе місце в історії народного вбрання. Ця архаїчна форма крою збереглася донині в молдавських сорочках на лівому та правому берегах Прута. Смуги в текстурі полотна ткалися з ниток різної якості, серед яких були кольорові – їм належала особлива роль у декоруванні. Геометричний або стилізований рослинний декор є стриманим, розташованим біля вирізу на лінії плечей, на краях рукавів, на подолі та комірі (за його наявності).

Сорочка зі вставкою (cămaşa cu platcă), поширена в усьому румунському ареалі, є варіантом тунікоподібної сорочки, що ввійшла до народного вбрання, починаючи з другої половини ХІХ ст., під впливом міської моди.

Сорочка, призбирана біля горловини (cămaşa încreţită la gât), відома в спеціалізованій літературі під назвою «сорочка карпатського типу», ідентифікована під час археологічних розкопок фракійсько-іллірійських поселень, зображена також на статуетках, знайдених у таких місцевостях: Кукутени Ясського повіту, Ведастра Олтського повіту, балканських поселеннях Бутмір та Вінца. Прототип цієї сорочки, що трапляється в жіночому народному вбранні і донині, зображено на Траяновій колоні в Римі, на монументі в Адамклісі (Добруджа), на надмогильній плиті ІІІ–ІV ст. , що зберігається в Археологічному музеї м. Загреба, а також знайдено в Хорватії в похованні іллірійської жінки. Ареал поши рення цього типу сорочки охоплює країни Центральної та Південно-Східної Європи (Словаччину, Моравію, південь Польщі, українське Закарпаття, Болгарію, Сербію). Орнаментальні мотиви були розташовані на рукавах у трьох традиційних варіантах (вишитий наплічник, складки, хвилясті візерунки), на грудях (по обидва боки вирізу сорочки), на спині та подолі. Використання кольорових ниток, стразів та яскраво забарвленого намиста, золотистих і сріблястих металевих ниток, кольорових плям, що чергуються з білим тлом, як і динаміка чергування прикрашених ділянок з ділянками без орнаментів, посилюють художню цінність сорочки; кожна деталь при цьому становить унікальний скарб румунського народного мистецтва. Численні функції, які виконувала сорочка, – ознака етнічної та регіональної ідентичності, що вказувала на вік, нагоду, з якої її вдягали, сімейний, соціальний та матеріальний стан власниці, а також символічна, ритуальна функції у весільних обрядах – розкривають її особливу важливість в ансамблі жіночого вбрання.


55

Прикраси, що їх носять у святкові дні або з нагоди церемонії, надають народному вбранню декоративного звучання та ознак розкоші. Вони пройшли довгий шлях від магічного значення до знакового статусу, вирізняючи стать, вік, нагоду, з якої їх одягають, та сімейний стан жінки. Якщо представниці вищого соціального прошарку могли дозволити собі носити прикраси з дорогоцінних матеріалів – золота, справжніх перлин, то менш заможні імітували ці прикраси, виготовляючи їх з дешевих матеріалів: міді, алюмінію, скла, кістки, каменю, дерева, кераміки.

Намисто (salbă), виготовлене із золотих та срібних монет, було найдорожчою прикрасою, що доповнювала вбрання, чітко вказувала на певну соціальну категорію власниці. Прикраси, що складаються із золотих монет, виконували обрядові функції, оскільки їх носила наречена з нагоди весілля. Коралові кольє, відомі серед місцевих жителів під назвою «дорогі згарди», носили в Марамуреші та Оаші тільки дівчата й жінки, які належали до сільської аристократії, а також багаті дівчата. 20–30 разків коралового намиста скріплювали срібними кільцями, що слугували застібками, при цьому кожен рядок мав по великому коралу посередині. Коралові намиста часто поєднувалися з венеціанським намистом, розетами, бронзовими хрестиками, срібними монетами. Окрім прикрас, виготовлених з дорогоцінних металів, частіше траплялися вироби з напівдорогоцінних металів: міді, латуні, олова та бронзи. Одна з найбільш оригінальних архаїчних зон – Педурени Хунедоари– спеціалізувалася на художній обробці латуні та олова, з яких виготовляли ланцюжки, каблучки, шпильки, що доповнювали жіноче вбрання. Найпоширенішими прикрасами в усіх вікових групах були вироби з бісеру, оздоблені переважно геометричними мотивами.

У типології традиційного жіночого вбрання визначальну функцію відіграють види поясного одягу, що частково або повністю прикривають поділ сорочки. Їх форми та спосіб носіння зумовили формування трьох основних типів румунського традиційного вбрання: костюм з горботкою (costumul cu catrinţă), костюм з «фотою» (costumul cu fotă) та костюм з «вилніком» (cos-tumul cu vâlnic), до яких пізніше додався новіший вид – костюм зі спідницею. Різноманітна термінологія на позначення цих видів поясного одягу, а також значне поширення термінів у всьому карпатсько-балканському просторі свідчать про їх давнє походження.

З одягу, що частково покривав поділ сорочки, залишаючи відкритими його боки, набула поширення горботка (Трансильванія, Банат, Олтенія, Мунтенія, Береган, Добруджа та частково Молдова). Це тканина прямокутної форми, розміри якої відрізняються в різних етнографічних зонах, а на талії підтримується тканим поясом. Будучи архаїчним одягом фракійсько-іллірійського походження, поширеним в егейсько-середземноморському та карпатсько-балканському просторах (горботка зображена на статуетках, знайдених у місцевостях Вінца та Кирна), вона виготовлялася з вовни та шерсті (вовни найкращої

якості, отриманої за допомогою спеціальних щіток), конопель, бавовни, рідше – із шовку, до яких наприкінці ХІХ – на початку ХХ ст. додалися металеві нитки, кольоровий шовк, оксамит та сукно. Горботку прикрашають різними орнаментальними компо-зиціями, які відрізняються в різних етнографічних зонах способами розпланування декоративних полів, поєднання та інтерпретації елементів орнаменту, технікою реалізації декоративних мотивів та кольоровою гамою. Горботку носять або в парі: одну спереду, а другу ззаду (цей спосіб найбільш розповсюджений), або окремо, над подолами, тобто спереду (Оаш, Біхор, Арад), або ж у поєднанні з «фотою», «вилніком», фартухом та спідницею.

Різновидом горботки є «опрег» з бахромою (opregul cu franjuri), поширений у балканському просторі та середземноморському басейні, складається з двох основних частин: верхньої, тканої, що має назву «петек» (petec), довжина якої не перевищує 30 см, та прикріпленої до неї бахроми у вигляді вертикальних смуг завдовжки 50–60 см, яка вільно спадає. Співвідношення між довжиною витканої пілки і довжиною бахроми, декоративна та хроматична композиція бахроми – це ознаки, за якими розпізнають місце походження цього різновиду горботки. Ареал розповсюдження «опрегу з бахромою», що засвідчують статуетки з епохи бронзи, обмежується такими територіями: Валя Бістрей, Валя Алмежулуй, Валя Жіулуй та Хацег. «Опрег» з бахромою часто трапляється і в румунів із сербської частини Банату, ареал його поширення охоплює також інші зони Південно-Східної Європи (населені албанцями та групами арумунів).

Іншим різновидом горботки є фартух (şorţul), який складається рідше з однієї частини, а частіше – з двох чи трьох тканин горботки, з’єднаних швом по довжині. Фартух зі складками на талії широко розповсюджений у Трансильванії. Фартух західного та центрально-європейського походження ввійшов до румунського народного вбрання через саську частину Трансильванії. Його завжди носили спереду – або окремо (Сату Маре, Біхор, Селаж, Арад, Хунедоара), або в поєднанні з іншими різновидами одягу: горботкою, спідницею тощо.

До типу одягу, що покриває поділ жіночої сорочки, належить «фота» (fotă) – прямокутне полотнище, яким щільно обгортали стан, при цьому два кінці спереду накладали один на другий; на талії підперізу вали поясом (bete). Територія поширення цього архаїчного виду одягу, широко розповсюдженого в середземноморських та егейсько-азійських культурах, запозиченого також арабською культурою, охоплює Молдову, північ Мунтенії (до річки Тополог, де «фота» співіснує з горботкою), верхню частину Валя Мурешу луй (Тулгеш – Топліца) та зону Брану. Вона поширена і на українських теренах, на Середньому Сході та в Південно-Східній Азії (Індії та Індонезії). При виготовленні тканини для «фоти» використовували вовняні нитки на основу і піткання, або на основу – бавовняні, а на піткання – вовняні. Пізніше тканину ткали на два поножі зі «стреметуре» (stră-




mătură) 5, канви, бавовни, кольорової бавовни, шовку, пряжі з чорним, рідше – фіолетовим, вишневим, червоним або коричневим, полем чи тлом, у якому чергуються темно-зелений і темно-червоний, гранатовий і темно-зелений кольори тощо. З типологічного погляду «фота» має дві форми: класична пряма «фота» та «фота» зі складками. Вона може різнитися кількістю пілок, з яких її шиють. У Молдові та частково в деяких зонах Мунтенії «фота» складається з одного шматка тканини. У зонах Арджеш, Мусчел, Димбовіца, Бузеу, Римніку Серат та Ілфов вона складається з двох пілок, зшитих по горизонталі. Спосіб розміщення декоративних полів на трьох частинах «фоти», з характерним чорним кольором по краях та задній частині або орнаментованій лише по краях, зумовив розмаїття орнаментальних варіантів. Пряму «фоту» носили, зазвичай, окремо, а в поєднанні з горботкою тільки в повітах Арджеш та Вилча. «Фота» зі складками має кілька різновидів, відомих під назвами «фота з Прахови», «фота з Моєчіу» та «пештеман з Влашки».

«вилнік» (Vâlnic) («фота» зі складками) – це різновид поясного одягу, що входить до комплексу зимового вбрання, прямокутної форми, до 4 м завдовжки та 0,8 м завширшки, завдяки чому її носять у складках. Вона має вигляд незшитої спідниці з накладеними один на одного кінцями. Витканий з вовни у два поножі, «вилнік» складається з двох довгих пілок, розташованих горизонтально. Ареал його розповсюдження охоплює Олтенію та частково Мунтенію, які мали тісний зв’язок з Балканами. «Вилнік» трапляється і в інших народів (сербів, болгарів, албанців), у регіоні з фракійським субстратом, що простягається вздовж Дунаю. Його носять або окремо, або в поєднанні з горботкою (повіти Мехедінц, Горж, Вилча, Долж, Олт, Арджеш).

Чоловічий народний одягЗ типологічного та декоративного погляду чоловіче

народне вбрання характеризується стриманим орнаментом і строгою та вишуканою кольоровою гамою. Чоловічий костюм виявився більш консервативним, аніж жіночий, не зазнавши в своєму розвитку суттєвих змін. Це функціональний костюм, ідеально пристосований до носіння його в певних географічно-кліматичних умовах, який дає змогу визначити рід занять і водночас походження власника.

Шапка (căciula) та капелюх (pălărie) як складові чоловічого вбрання з плином часу зазнали численних типологічних варіацій залежно від матеріалу, крою та способу носіння. Хутряні шапки та солом’яні капелюхи виготовляли переважно сільські майстри, а капелюхи із сукна були продуктом мануфактурного виробництва. Шапки, які виготовлялися найчастіше з овечого та ягнячого хутра, рідше – з козячого, мали кілька різновидів, залежно від форми та крою: висока шапка (căciula înaltă), що мала найбільший ареал розповсюдження, низька шапка (căciula joasă) та чабанська шапка (căciula mocănească) – різновид зрізаної шапки), яку переважно носили чабани (Сібіу, Прахова, Вранча, Арджеш, Горж, подекуди у Вилчі та Добруджі).

Капелюх – має ряд типологічних варіантів, що різняться формою верхньої частини (calotă), а особливо формою та розмірами полів залежно від регіону та матеріалу, з якого його виготовлено (фетр, солома).

Сорочка (cămaşa) як основна частина чоловічого костюма вирізнялася, залежно від місцевості, переважно типологічно різноманітністю, формою та способом з’єднання рукавів зі станом, кроєм стану тунікоподібні сорочки, кількістю та розташуванням клинів, довжиною. З основного типу – прямої, або давньої, сорочки – з часом розвинулися решта варіантів: довга сорочка з боковими клинами, сорочка з «барбурь» (клини із закінченням у формі букви М), коротка сороч-ка, дуже коротка сорочка, коротка сорочка з «кілтом» та сорочка зі вставкою.

Тунікоподібна сорочка зберігає архаїчну систему крою, яка трапляється і в жіночих сорочках: викроювання прямокутних частин для стану та рукавів, що з’єднуються на плечах. Для пошиття чоловічої сорочки використовували таку сировину, як коноплі, льон, вовну, бавовну та шовк. Полотно ткали у два поножі, воно було просте або прикрашене смугами з більш товстих білих бавовняних ниток основи, які утворювали рельєфний орнамент. Для святкових сорочок використовувалося полотно, прикрашене смугами з шовку або фігурної бавовни.

довга сорочка з боковими клинами є першим варіантом тунікоподібної сорочки, вона широко розповсюджена майже в усьому румунському ареалі. У гірських та передгірських зонах довжина сорочки сягала коліна або нижче коліна; у рівнинних зонах сорочка була нижче колін, сягаючи іноді й литки. Залежно від форми та кількості бокових клинів сорочка була прямою або розширеною донизу. Рукави були або широкими, вільними в нижній частині, або звуженими біля манжета.

Сорочка з «барбурь” (cămaşa cu barburi), характерна для чабанів, які мешкають по обидва боки Карпат, має відмінні риси, а саме вісім клинів – чотири бокові (по два з кожного боку) та чотири центральні, що мають трикутну форму.

Коротку сорочку, з боковими клинами або без них, носили зі своєрідними «кілтами» та штанами або тільки зі штанами. Різновид короткої сорочки в Марамуреші та Країні Оашу має особливу систему крою: полотно розташовували горизонтально по довжині, перетягували через плечі та руки, залишаючи оголеним половину чоловічого торсу.

Коротка сорочка з «кілтом» (cămaşa scurtă cu fustanelă). У деяких зонах, таких як Молдова, Карпати та підкарпатські зони, низ короткої сорочки відокремлювали від стану складками або плісировкою. Ця сорочка фракійсько-іллірійського походження трапляється в арумунів, зокрема греків та албанців.

Сорочка зі вставкою (cămaşa cu platcă) – один з варіантів прямої сорочки, що виник наприкінці ХІХ – на початку ХХ ст. під впливом міста, замінивши в багатьох зонах тунікоподібну чоловічу сорочку, будучи краще пристосованим для роботи.


57

Декор чоловічих сорочок зосереджений на комірі, вирізі, плечах, нижньому краї рукавів та подолах і складається з геометричних мотивів, вишитих конопляними, лляними, шерстяними та шовковими нитками. Смуги з білої більш грубої бавовни, введені в нитки основи вздовж або в піткання впоперек, з червоної, рідше – чорної бавовни, а також квадрати, що утворюються внаслідок перехрещення ниток основи та піткання, складають декор, який разом з вишитими орнаментальними мотивами підвищує художню цінність сорочки.

Штани. Розрізняють літні (конопляні, лляні, бавовняні) і зимові (шерстяні) штани. До різновиду літніх штанів належать «іцарь» (iţari), «портяниці» (izmene) та «гачі» (gacii).

«Іцарь» шили з лляного або бавовняного полотна з візерунками, характерними для молдавського одягу. Подекуди їх виготовляли з вовняної тканини.

«Портяниці» – термін, що використовується на всьому румунському ареалі на позначення штанів, що їх носили в теплу пору року. Незалежно від прямого чи розширеного крою, «портяниці» шили з конопляного, лляного та бавовняного полотна.

«Гачі» – короткі штани, що найчастіше трапляються в північно-західній частині Румунії і характеризуються дуже широким кроєм штанин.

До різновиду зимових штанів належать: шкіряні штани «чоаречь» (cioareci), пошиті з грубої тканини, обробленої в ступі, прямого або вузького крою, обов’язково білі, які в Мунтенії та особливо в Олтенії називаються «іцарь» та «недраджь (nădragi). «Іцарь», виготовлені з тоншої тканини, ніж та, що використовується для «чоаречь», необробленої в ступі, теж білого кольору, мають більш вузький крій штанин, характерний для молдавського одягу; штани, пошиті з домотканого полотна темного кольору, міського крою.

До зимових штанів належать і виготовлені з грубої вовняної тканини темного кольору (чорного, сірого, фіолетового), дуже широкого крою у верхній частині та вузького від колін і нижче, наближені до форми шароварів: «недраджь» (nădragi), «потурь» (poturi), «чакшірь» (ceacşiri), «дімій» (dimii). Це назви турецького походження, що відображають культурні зв’язки, які південь Румунії мав упродовж століть з Південно-Східною Європою.

Пояси – спільні елементи в жіночому та чоловічому вбранні. Окрім практично-утилітарної функції (підтримувати поясний одяг, що прикриває тіло від талії донизу), пояси мали й художню цінність. Існують місцеві варіанти поясів, залежно від сировини, техніки виготовлення, декорування, розмірів та способів носіння.

«Бриє» (brâie) належать до типу тканих з вовни поясів, які іноді поєднуються з конопляними та особливо з бавовняними нитками. Вони мали найбільший ареал поширення, спочатку зберігаючи природний колір льону – білий або сірий. З плином часу червоний колір почав переважати в усіх етнографічних зонах країни.

«Бєтє» (bete) є вужчими та довшими, ніж «бриє», характеризуються багатим орнаментуванням. Спочат-ку ці обидва різновиди поясів не прикрашалися, оскільки виконували переважно утилітарні функції. Чоловічі «бриє» обгорталися «бєтє» або шкіряними поясами. Характерним орнаментом тканих поясів була смуга, розміщена по довжині або ширині на зовнішньому його боці або з обох боків (декоративна композиція в цьому разі відрізнялася). Такі пояси можна носити на обидва боки. Чергування смуг з геометричними мотивами, стилізованими фітоморфними, орнітоморф-ними, зооморфними і навіть антропоморфними мотивами, вишитими вручну або за допомого «спетязи» (speteaza) значно посилило декоративну композицію та естетичну цінність поясів.

Для чоловічого народного костюма (особливо в районах проживання чабанів) був характерний широкий шкіряний пояс «кімір» (chimir), або «шерпар» (şerpar), яким підперізували сорочку, прикрашений штампованими візерунками та вишивкою, виконаною смужками кольорової шкіри.

Взуття Взуття, спільне як для чоловічого, так і для жіночого

вбрання, мало локальну специфіку, тісно пов’язану з географічними та кліматичними умовами та родом занять жителів.

Постоли («опінч») (оpincі) – традиційне взуття, яке носили в усі пори року, ідеально пристосоване до рельєфу, як гірського, так і рівнинного. Їх викроюють з одного прямокутного шматка свинячої або телячої шкіри. За типологічними ознаками вони набували різного вигляду, залежно від способу, яким формували носок постола, що називався «гургуй» (gurgui), його розміру та напряму, від того, як моделювалася п’ятка, способу зав’язування шнурків. Вовняні, конопляні, бавовняні, ткані та в’язані онучі («об’єлє»), одягали до постолів.

Верхній вовняний та хутряний одягАнсамблі жіночого та чоловічого вбрання доповню-

валися в холодну пору року теплим верхнім одягом, виготовленим з вовняних тканин («суман») або з ове-чого хутра та вовни (кептарі та кожухи).

«Суман» (sumanul), форма, декор, кольори та локальні назви якого різняться залежно від місцевості, виготовляли з домотканої вовни, обробленої в ступі, натурального кольору, ткали на чотири поножі, рідше з «вилтоаре” (vâltoare). «Суман» викроювали з прямокут-них частин на кшталт прямої туніки, що сягала довжи-ною нижче колін; такий крій підкреслював лінії фігури. В архаїчних формах «суман» не мав коміру та клинів. Щоб надати виробу елегантності та розкоші, народні майстри застосовували клини прямокутної форми, розташовані по боках, а згодом косі, із загостреним кінцем, заведеним під руку. Через великі поли трапеціє-подібної форми клини прив’язували до рукавів, що надавало рухам легкості. Для оздоблення довгого гру-бого домотканого одягу використовували шнури. Найпоширенішими були «сарад» (saradul) і «бирнаш» , (bârnaşul), виготовлені вручну, а також аплікації з «геі-тан» (găitan) (шнури, сплетені з вовняної, бавовняної




або шовкової пряжі) чи кольорового промислового сукна, які поєднувалися з орнаментами, утвореними зі шнурів або поліхромної художньої вишивки, виконаної за допомогою вовни, шовку та бавовни. Розміщення декору на комірі, грудях, клинах, краях рукавів та подо-лу формує скульптурний образ: костюм із «суманом» надавав фігурі особливої монументальності.

Принципи крою теплого одягу можна віднайти і на виробах, пошитих зі шкур та хутра тварин (кепта-рі та кожухи).

Кептарі – безрукавний вид одягу, що має два варі-анти: «глухі» – заглиблені кептарі, які застібуються на плечі та під пахвою або лише під пахвою (їхній крій давав змогу розміщувати декор по всій поверхні); «роз-стібнуті» – кептарі прямої або розширеної (з клинами) форми, довжина та декор яких відрізнялися залежно від статі, віку, нагоди і місцевих традицій.

Кожухи відрізняються від кептарів наявністю рукавів і тим, що вони завжди мають розріз спереду. Через особли-вості крою та багатство декору кожухи, призначені для святкових днів або церемоніальних нагод, були дуже доро-гими виробами. Існував цілий ряд технік для декорування кептарів та кожухів: від поліхромних вишивок з вовняних, тонких шерстяних, кольорових бавовняних та шовкових ниток, вишивок із металевих ниток, бісеру, блискіток до орнаментів, вирізаних зі смуг білої шкіри, прикрашених художньою вишивкою чи пофарбованих та прикрашених аплікаціями «ірхе» (irhă), плетенням з «ірхе», інкрустація-ми з інших матеріалів (шматочків дзеркал, металевих при-крас), аплікаціями з кольорових ґудзиків, шнурів та бахро-ми. Пізніше додалася облямівка з дорогого хутра (тхір, куниця, видра) та чорного і коричневого каракулю або з домотканої тканини (з вовни або шовку), які імітували каракуль. Усе це підсилювало художньо-естетичне значен-ня кептарів та кожухів, які гармонійно поєднувалися з рештою складових народного вбрання.

***Народний костюм містить у собі безмежні та спресовані

рівні пізнання суті й духу румунів, виражені через мову художніх форм і знаків, що прикрашають вбрання, особли-во те, яке одягають у святкові дні з ритуальною та церемо-ніальною метою. Силует костюма, вписаний у вертикаль-но видовжений прямокутник, а також ритмічність ліній орнаменту, підпорядкованого активній динаміці, забезпе-чує скульптурний, монументальний характер румунського народного вбрання. Надзвичайна пластичність костюма зумовлена узгодженістю, що встановлюється між одягом, що закриває тіло від талії донизу (горботка, «фота»,

«вилнік»), більш важкими і жорсткими, і тим, що вкриває верхню частину (сорочка), більш м’якими, еластичними та легкими. Спосіб і місце розташування орнаментальних мотивів, які в минулому мали магічне та символічне зна-чення, кристалізувалися в образні взірці, стійку художню мову, що збереглися дотепер завдяки традиції. Естетична цінність народного костюма зажди була пов’язана з його корисністю та необхідністю. Таким чином були виготовле-ні комплекси вбрання, урівноважені з композиційного та хроматичного погляду, які складалися з функціонально-декоративних елементів, створення та поєднання яких базувалися на естетичних принципах та законах народної культури.

Костюм має художню цінність завдяки смисловому наповненню тієї функції, яку він виконує, а також завдяки зв’язку з естетичною та художньою концепціями, сфор-мованими етносом, представником якого є народний митець. У народному менталітеті естетичне переплітаєть-ся і навіть об’єднується з етичним, прекрасним, будучи, власне, підпорядкованим суспільним моральним ціннос-тям, які завжди складали основу існування традиційного села. Творчий процес ґрунтувався на моралі, етичних нормах та законах спільноти, які повністю відповідали історичній, соціальній та духовній дійсності.

Народний костюм відображає спосіб життя, у якому суспільні одиниці (родина, група, спільнота), психоло-гія, життєва філософія, менталітет і форми художнього вираження утворюють непорушну єдність.

Накопичені глибока чутливість, вразливість і творча сила румунського етносу були багатовіковою основою селянської спільноти, яка впродовж століть намагалася збагатити і вдосконалити засоби та форми самовира-ження, налагоджуючи культурні зв’язки та обмін з інши-ми цивілізаціями, асимілюючи та творчо переробляючи усе нове, пристосовуючи його до автохтонних потреб та естетичного бачення. Будучи складовою етнографічної спадщини, художнього скарбу певного етносу, традицій-ний народний костюм потребує захисту та збереження. Популя ризація народного костюма передбачає знання та розуміння системи традиційних знаків, розшифру-вання функції та значення кожної деталі одягу, а також сенсу художнього послання, що міститься в складових елементах ансамблю вбрання. Нині репрезентують народний костюм музиканти – вокалісти, виконавці народної музики, члени фольклорних ансамблів пісні і танцю, які виступають не тільки в Румунії, але й поза межами держави. Вони мають увіковічнити те, що характеризує нас як народ, зберегти для прийдешніх поколінь всі думки і почуття тих, хто жив до нас.

1 Цит. за: Stoica G., Vasilescu V. Portul popular din Gorj // Comitetul Judeţean de Cultură şi Educaţie Socialistă. – Gorj, 1971. – P. 7.2 Чепчик специфічної форми, який

носили жінки в Банаті й Трансильванії.3 Чепчик з білої тканини, багато оздоблений кольоровими прикрасами.4 Дерев’яне або шерстяне в’язане коло, огорнене полотном або

вплетене в косу, яке в деяких регіонах заміжні жінки носили під хусткою.5 Випрядена та пофарбована різними кольорами вовна.

Переклад з румунської Аліни Бордіан та Антонія Мойсея

Примітки


Спільне проживання румунів та представників інших етносів спричинило як деякі спільні риси в традиціях, так і певні відмінності, які є диференціюючими ознаками та зумовлюють індивідуалізацію тих чи інших етносів, що мешкали й мешкають разом в одному середовищі (природному та соціальному). Етноси виробили спільну культуру, водночас зберігаючи цілу низку відмінних вірувань та індивідуальних практик. Ідентичність не входила в конфлікт з панівною культурою, вона її доповнювала. Відмінності між ними відігравали роль етнодиференціюючих ознак. Але це не означає, що взаємозалежність стала причиною однорідності. Меншини зберегли свою незалежну сутність.

Історія та динаміка соціального життя впродовж багатьох років, ментальність мешканців Мараморо-щини дозволяють стверджувати, що для цієї зони, попри деякі проблеми, характерні мирне співіснуван-ня, етнокультурна та соціальна відкритість. Полікультурність Мараморощини є беззаперечним фактом. Особливістю цієї зони є міжкультурна взаємо-дія як оптимальна модель мирного співжиття. Така міжкультурність супроводжується багатомовністю, а також високим ступенем толерантності щодо переконань інших.

Польові дослідження доводять, що культурні групи спілкуються між собою постійно. Це зумовлено прагненням краще пізнати одне одного, фактом їхнього розташування в одному місці, що в свою чергу дозволяє встановити спільний код спілкування, налагодити безпосередній обмін повідомленнями. Інтелектуальна контамінація тут розуміється як перейняття певною групою ззовні вірувань, моделей, але не через «копіювання», а через творче засвоєння шляхом адап тації. Цей феномен добре ілюструє концепцію єдності в різноманітності. Не можна забувати, що саме консервація відмінностей є умовою розвитку суспільства.

Діалог сприяє взаємному пізнанню співмешканців та налагодженню взаємних стосунків; є способом комунікації між людьми з метою їхнього зближення; усунення бар’єрів та вдосконалення порозуміння. Він є надзвичайним людським надбанням, на якому ґрунтуються основи цивілізації та розмаїті людські цінності. Діалог – це мова розуміння інших та передачі їм свого світосприйняття, культуротворення в цілому.

Відносини румунів і українців Мараморощини складалися упродовж віків. Вони ґрунтуються на інтеграційних векторах при певних стереотипах та кліше, які, утім, легко руйнуються взаємним пізнанням культури одне одного. У відношеннях меншість – більшість кожна група сприймає певні світоглядні уявлення та моделі поведінки. Кожній цивілізації, кожному щаблю культури відповідає певний стиль життя. Неможливо пояснити міру належності до тієї чи іншої групи, не володіючи знаннями про використовуваний ними «лексикон». Його потрібно дослідити в русі, в еволюції, надаючи при цьому особливої уваги вивченню мутацій, які виникають на цьому рівні.

Українська громада чітко визначає свою ідентичність. Проте вона також визнає, що підтримує дуже міцні зв’язки з румунами. Тісний контакт між цими двома культурами можемо спостерігати в різних варіантах дойн, способах обробки дерева, подібних елементах одягу, в оздобленні інтер’єру тощо. У ритуалах українців, пов’язаних з народженням, весіллям, похованням, релігійним життям, багато спільного з румунськими.

Як румуни, так і українці зрозуміли, що вміння почути – це сила, яку потрібно примножувати. Це активна дія, упродовж якої слухач стає учасником створеного світу, виявленого або апробованого оповідачем. Поважаючи культуру, традиції, звичаї інших, ми примножуємо повагу до самих себе.

Процес спільного проживання доводить, що полікультурність передбачає визнання відмінностей і

Українці Мараморощини в міжкультурному діалозі: ідентичність і різноманітність

Delia Suiogan. The Ukrainians from Maramures in Intercultural Dialogue: Identity and Diversity. This study started off from the idea that each item of traditional civilization from Maramures implies a decoding of a bi-univocal relation between the native Romanian and the minority populations, as well. Each of these populations has been both addressers and addresees of the message that has been constructed along centuries. The intercultural character of Maramures is a certainty that can hardly be contested nowadays. What’s more, as a particularity, the interactive interculturalism as an optimum pattern of peaceful cohabitation can be emphasized. This type of interculturalism has as a support multilinguism, as well as an increased degree of tolerance for the other’s convictions.

Delia Suiogan. Identitate şi diversitate. Rolul dialogului intercultural. Ucrainienii din Maramureş. Studiul porneşte de la ideea că fiecare element al civilizaţiei tradiţionale din Maramureş implică o decodare a relaţiei biunivoce dintre nativii români şi reprezentanţii minorităţilor. Fiecare dintre aceste populaţii este, în acelaşi timp, destinatar şi expeditor al unui mesaj care s-a edificat de-a lungul secolelor. Caracterul intercultural al Maramureşului este un lucru cert care cu greu mai poate fi contestat în zilele noastre. Mai mult, ca un element specific, poate fi decelat un interculturalismul interactiv, ca un model optim de coabitare paşnică. Acest tip de interculturalism are ca suport plurilingvismul, precum şi un mare grad de toleranţă pentru celelalte culte.

делія Суйоган

УДК 316.72(498.41)(=161.2)


60 Національні меншини

намагання створити умови для діалогу та сприйняття цих відмінностей. Полікультурність критикується як ідеологія, що зумовлює сепаратизм, автономізацію, замкненість та винятківость. Але ареал взаємо-залежностей передбачає добре визначену ідентичність, що не розчиняється в абстрактному, двозначному середовищі взаємозв’язків. Наполягання на взаємозалежності може стати причиною одно-рідності та породження конфліктів (заради роз-пізнання). Спільноти мають створити «власні матриці культурного відтворення» 1. Полікультурність означає розуміння, оцінювання та поширення власної культури, поєднаних з повагою до інших, що ґрунтується на достовірній інформації та інтересі до іншої етнічної культури. Тому міжкультурність та багатокультурність потрібно розглядати як взаємозалежні реалії, як «різні боки однієї медалі». Це забезпечує обмін у контексті культурного плюралізму. Полікультурність репрезентує схвальну спробу осягнути культурну різноманітність у рамках демократичних суспільств. З огляду на це актуалізуються теоретичні основи багатокультурності, зокрема концепція структури ідентичності.

Міжкультурний діалог передбачає, що відносини між окремими особами будуть розсудливими та базуватимуться на взаєморозумінні, а не на насильстві та примушуванні. До міжкультурного, міжрелігійного діалогу здатна лише розсудлива людина, яка цінує мудрість. Діалог між цивілізаціями, культурами означає рівність між людьми та націями. Тобто можемо вести діалог лише тоді, коли поважаємо протилежний погляд та вважаємо його рівноцінним зі своїм. Людська спільнота є фундаментальною як у особистому, так і в соціальному житті індивідуума. Отже, спілкування є кодом або системою в пізнанні реальності, у соціальній організації та розвитку, впливає на горизонтальні та вертикальні відношення між людьми, втручається навіть у їхні інтимні прагнення. Спілкування – це процес, орієнтований на досягнення певних цілей: передача, розуміння, переробка та отримання інформації.

Особа, що потрапляє в інший культурний простір, спостерігає іншу систему сприйняття реальності, сукупність специфічних культурних уявлень про час і простір, відмінний спосіб відносин. У такій ситуації мають застосовуватися спільні символи, схожі культурні елементи, які сприятимуть «переходу» від одного світу (з його цінностями) до іншого, багатшого та вільнішого в осягненні неоднорідних цінностей. Для порозуміння необхідними є домовленості щодо системи спільних координат між партнерами цього обміну.

Спільні елементи можуть стати точками опори для каталізації інтеграційного процесу. Ефективним можна вважати діалог, що посилює, створює передумови та відкриває можливості для взаємодії, яка стимулює повагу до обміну ідеями. Як процес, міжкультурний діалог стимулює визначення багатьох позицій, але встановлює також і межі, до яких індивідууми можуть сприймати відмінності.

Також культурний діалог є стратегією міжкультурно-го запиту щодо власних основ культури, щодо відкритості або непрозорості нових понять. Потрібно відкинути спроби встановити пріоритети культурних компонентів, сприйняття їх як неповних або нега-тивних, виходити з апріорних, етнічних або соціоцентричних критеріїв.

Культурна відмінність, з одного боку, є джерелом для творчості та інновацій, а з другого, – може створити серйозні перешкоди для комунікації. Для збереження культурної різноманітності існує потреба захисту національних ідентичностей, з яких вона складається. А для її використання необхідною є інтенсифікація міжкультурного діалогу. Аналіз європейської політики в культурній сфері засвідчує, що всі зусилля зосереджені в цьому напрямі, а культурна різноманітність представляє один із центральних елементів культурної політики та стратегії.

Міжкультурний діалог – це інструмент для використання культурних відмінностей, який буде дієвим тільки тоді, коли ми віднайдемо своє місце серед цінностей, що формують національну ідентичність, і будемо пишатися тим, що є частиною нації. За інших умов не буде бажання належати до групи та ідентифікувати себе з рідною культурою. А відсутність цього руйнує єдність в середині нації та генерує зовнішні несприятливі умови.

Ведучи мову про цивілізацію співіснування, не можемо відкидати фактор конфліктності. Конфлікт є результатом інтолерантності щодо відмінностей, нездатності до компромісів та співпраці. Сьогодні ідентичність, яка постійно визначається в спів-відношенні з іншою культурою, підсилює певну громаду (але всупереч толерантності та взаємності) та створює світ, належність до якого є важливішою, ніж вплив її громадян.

Культурна ідентичність є складовою індивідуальної свободи. У співвідношенні більшість – меншість дотримано моральну рівність культурних громад (сукупність індивідуальних виборів). У спеціальній літературі наводиться два головних напрями в розробці індивідуальних та колективних стратегій у зв’язку з існуванням домінантної та міноритарних груп, які взаємодіють синхронно впродовж тривалого історичного часу. Перший напрям апелює до двох типів стратегій: перша тяжіє до уникання конфліктів, зводиться до «існування поруч» і до абстрагування один від одного; друга передбачає прийняття адаптивної поведінки, що означає «пов’язати умови існування». Другий тип стра-тегії розглядає меншини як рівних партнерів у контексті необхідності щось побудувати під знаком плюралізму, що передбачає жити разом / співмешкати. Процес співмешкання доводить, що основою міжкультурності є утвердження різноманітності та намагання створити простір для діалогу й поваги до відмінностей 2.

Співвідношення більшість – меншість логічно подіб-не до співвідношення тотожність – протилежність, тоді як «форми та аспекти, що їх приймає ідентичність в історії, є гранями однієї норми, визначеної та прий-


61

нятої більшістю. Таким чином, ідентичністю в історії стає ідея, висловлена в певний час та в певному місці об’єднавчою більшістю» 3.

Розгляд уявлень про поняття «інший» дозволяє здійс-нити конкретну характеристику способу, у який одна громада уявляє собі іншу. Роль уявлень полягає в наданні можливості зрозуміти спосіб реалізації зв’язків між близькими й далекими спільнотами та колектива-ми, ритми та механізми, які регулюють відносини між двома культурами або системами цивілізації. Уявлення дозволяє та репрезентує кристалізацію відношення до «іншого», є інструментом пізнання та класифікації. Об’єднання культурних відмінностей спрямовано на те, щоб відтворити «глибоку й неподільну єдність люд-ського духу» 4.

«Відношення єдність – відмінність визначає онтоло-гічну та засадничу структуру способу життя людини, а не її перехідний стан» 5. Добровільне та повне сприй-няття культури «іншого» стає причиною акультурації та асиміляції. Звісно, між просторами протилежності та тотожності перебувають лімітрофні зони, яким влас-тиві взаємовпливи, названі зонами акультурації.

Неподібність відіграє важливу роль у культурній ево-люції за умов, якщо її прояви сприятимуть розширен-ню поля ідентичності, можуть означати навіть онов-лення ідентичності через внесення нових, але додатко-вих елементів.

«Ідентичність культур уже не розглядається як наслі-док їх ізоляції, а як ефект їх оригінальності щодо живильного та інтегрованого середовища міжкультур-них комунікацій. Це простір відкритої універсалізації, що легітимізує ідентичності як свої складові елементи, а “універсальний” розглядається як властивий автен-тичним ідентичностям, із вартісним виразом» 6.

На території сучасної Румунії українці мешкають вздовж кордону з Україною: на Буковині, Мараморо-щині, а також у Банаті та Добруджі. У марамороських селах Поєнілє дє Суб Мунтє, Рускова, Рєпєдя, Бістра, Верхня Рона, Красна Вішеулуй, Лунка на Тисі та Ремєц, а також у м. Сігетул Мармацієй мешкає понад 50 % усіх українців Румунії. Археологiчні дані засвідчують, що ще з VI ст. східнослов’янське населення оселилося на сучасній території повіту, а католицький єпископ Н. Олахус згадує русинських пасторів у Мараморощині в XV ст. Українські поселення на півночі Молдови та Мараморощини, розташовані в сусідніх з українським етнолінгвістичним масивом зонах і далі, є найдавнішими в країні.

Села з українським населенням нагадують острови серед населених пунктів з румунським населенням. Українці не забули рідну мову, пісні, танці, релігію та різноманітні давні обряди. Мешкаючи поряд з румунами, вони вважали за доцільне вивчити румун-ську мову, водночас зберігаючи свою ідентичність.

Етнографи наголошують на такому аспекті. Традиційній культурі гуцулів притаманні певні риси: специфічна господарська система та спосіб життя / виробництва, де важливу роль відіграє сезонне гірське вівчарство; господарства, розпорошені на гірських

височинах, тобто біля пасовищ; та другорядна роль сільського господарства; розвиток садівництва, бондарства, обробки деревини, бджіль ництва, гончарства, ткацтва, обробки вовни та шкіри; міцний моральний патріархальний устрій у сімейному житті та побуті; архаїчність обрядів, духовного життя та свят. Українці Мараморощини зберегли етнічну свідомість. Можемо вести мову про консервацію специфічної культури, зокрема духовної.

Унаслідок тривалого співжиття виникли явища акультурації, румунська культура переважно виконувала роль «культури-донора», а українська – «культури-реціпієнта». Найбільше запозичень простежуємо в просторовій організації та засвоєнні деяких свят. Певну роль відіграють змішані шлюби, що зумовлюють інтенсивніше спілкування; багато румунських висловів побутує в мовленні, простежується інтеграція в адміністративній, виховній системах та ін. Отже, можемо вести мову переважно про різнорідність громади, що розуміємо як існування відносно організованих та самосвідомих громад, які розвивають різні вірування та практики.

«Культурний досвід певної спільноти, освоєний та асимільований іншою спільнотою, індиферентно від різниці між їхніми цивілізаційними рівнями, спростовує умовності та через генеровану альтернативу сприяє творчій ініціативі. Інтертекстуальність є одним із законів еволюції та диверсифікації культури. Будь-яка національна культура прогресує через інтер-текстуальність, переосмислює своє минуле та спілкується зі своїми духовними сусідами або з моделями, які на неї вплинули в різний час її формування» 7.

Обряди є основними елементами в забезпеченні без-перервності належності до етнічної групи та стабіль-ності на рівні мікро й макрокосмічних відношень. Свята регламентували всі сфери життя українців. Спільноти зберегли та продовжують зберігати духовні цінності, старий стиль (юліанський календар), навіть за тієї умови, що протягом кількох десятиліть збільшується кількість тих, хто дотримується нового православного календаря (григоріанського). Румуни й українці спів-мешкають у буквальному розумінні цього слова. Вони ходять на гостину один до одного під час свят (за обома календарями). Календарні цикли праці включають польо ві та домашні роботи, що супроводжуються цер-ковними святами та магічними ритуалами. Календарні обряди та ритуали українців накладаються переважно на річний церковний календар, так званий цикл «два-надцяти свят і постів».

Збереження традицій було важливим, адже так само, як і рідна мова, традиція була визначальним і символіч-ним елементом національної свідомості. Завдяки тради-ції кожне покоління має можливість скористатися знан-нями своїх предків, маючи зобов’язання передати їх нащадкам. Це є «одним з найбільш ефективних соціаль-них механізмів для збереження того, що було здобуто, і для невпинного збагачення соціокультурної спадщи-ни» 8. Перейняті від предків обряди набувають із часом стабільності та сприяють згуртуванню колективу.

Делія Суйоган. Українці Мараморощини в міжкультурному діалозі: ідентичність і різноманітність



Важливою рисою річних календарних свят українців є їх проведення на два тижні пізніше, ніж у румунів через дотримання юліанського календаря. Обряди та вірування, пов’язані з релігійним життям, «зазнали меншої кількості трансформацій, що пояснюється кон-сервативним впливом церкви та ментальністю людей, вихованих у релігійному дусі» 9.

Нижче подамо відомості про деякі свята українців, що мешкають у долині Рускови. Зокрема, 15 лютого (Liuteni, Făurar) вони відзначають свято Стрітення (Stricineа), вшановуючи зустріч Зими та Весни. За віру-ваннями, гарна погода в цей день означала добру пого-ду на цілий рік. У церкві в цей день освячують свічки.

Березень (Berezeni, Martie) є початком року, що при-падає на 1 березня. Цього місяця розпочинали оранку та сівбу, прибирали сади й городи, виносили вулики після зимівлі. У березні відзначають свято Євдокії (Eudochia), а також Теплого Олекси (Alexie Cel Cald).

7 квітня (Cviteni) – свято «Благушінія» (Blahuşini), або Благовіщення (Buna-Vestire). Воно найближче до весняного рівнодення, коли прилітають ластівки та починає кувати зозуля. Далі – період перехідних свят. Серед них назвемо такі: Вербна неділя (Duminica Floriilor), або «Бучкова неділя» (Bucicova Nedillea); Русалії (Rusaliile), або Свята неділя (Sveata Neidilea). Потрібно також згадати і про Святу Пасху (Sfintele Paşti) (українською – Великдень (Velekdenі), що означає Великий день (Ziua cea Mare). Також святкують Спаса (Spasa), тобто Вознесіння Господнє (Înălţarea Domnului).

Надзвичайно важливим святом є Великдень. Здавна віруючі долини Рускови духовно й тілесно готуються до нього. Мешканці цього регіону надають великого зна-чення дотриманню посту (hovinea). Потрібно зазначи-ти, що в сім’ї посту дотримуються всі – від старого до малого. Піст та молитва відіграють важливу роль у духовному житті людей.

Приготування починаються з Великого четверга (Joia Mare), бо в п’ятницю заборонено працювати. У четвер печуть калачі, які в понеділок освячують. У п’ятницю йдуть до церкви. У суботу вранці печуть паски, готують святкові страви та розписують писанки (для цього використовують віск та природні барвники).

Після богослужіння всі вітають один одного словами «Христос Воскрес!» («Hrіstos Voskres!») та відповідають «Воістину Воскрес!» («Voistіne Voskres!»). Великдень – це день, сповнений радості (radisni deni). У неділю вранці готують кошик і тайстру (coşul şi straiţa). У тайстру кладуть велику та малу паску, калачі, у кошик – інші страви. Богослужіння відбувається на церковному подвір’ї, де кожна сім’я має своє місце, визначене ще від прадідів та передане від покоління до покоління.

Після закінчення служби священик ходить між рядами та освячує паски й кошики, вітаючи словами «Христос Воскрес!». Після освячення він бажає всім «Щасливого обіду» («Şciaslevii obid»). Вважають сим-волічним момент виходу через церковну браму. За

повір’ям, першим має вийти чоловік (провісник миру та процвітання), а не жінка.

Усі прямують до своїх осель, чекаючи початку свят-кової трапези. Першим їдять зелений часник, щоб бути швидкими протягом року, потім крашанку, щоб бути гарними. Після обіду відвідують цвинтар, могили своїх родичів, а молодь влаштовує різноманітні ігри на пагор-бі. Другого дня після Великодня йдуть до церкви з яйця-ми, паляницями та калачами.

6 травня (Traveni, Florar) святкують Святого Георгія, або Юрія (Iurea). На це свято прикрашають оселі гілка-ми з горіха або дуба. Також до цієї дати наймали слуг та укладали «угоди» (tocmelile).

У червні (Cerveni, Сireşar) відзначають свято Онуфрія (Onufria), від якого «вже більше не співає зозуля». А в липні (Lepeni, Сuptor) – день Святого Іона, або Іванділі (Ivand’ili). На це свято відбувається освячення полів, освячену воду приносять до хреста, розміщеного в центрі села.

Свято Святих Петра і Павла (Petra i Pavlа) припадає на 12 липня. З цієї нагоди святкують і «Синзиєнєлє». На це свято, за традицією, збирають квіти звіробою, які заливають оливковою олією та тримають їх там упродовж сорока днів. Ця олія вважається «цілющою при шлункових ранах». На «Синзиєнєлє» хати та ворота прикрашають горіховими та виноградними гілками.

«Гавреля» (Havrelia) – свято Святого Гавриїла є «днем випробувань». 2 серпня (Gustar) святкують Святого Іллі (Ilia). У цей день люди бояться «щоб святий Ілля не завітав до них». Від дня Святої Анни (Anne), зменшуєть-ся день та збільшується ніч.

Свято, на яке «готують воду для освячення», нази-вається Маковія (Macoviа). Також у серпні святкують Преображення Господнє (Preobrajenie; Schimbarea la Faţă). Із цієї нагоди відвідують монастирі. Паломництво починається ввечері. Із собою беруть продукти та освя-чену воду. 28 серпня святкують День Пресвятої Марії Великої (Sf. Maria Mare) [українською «Богородиця» («Bohorodiţa»)].

11 вересня (Serpenі; Răpciune) відзначають Усікновення голови святого Іоанна Хрестителя [народ-на назва – Головосіка (Holovisika)]. Напередодні цієї дати постяться, а для того, щоб нічого не різати ножем у цей день, його заздалегідь ховають. 21 вересня святкують День Святої Марії Малої (Mala Bohorodiţa). До цього свята чабани спускаються з вівцями з гір, власники овець розраховуються з чабанами, служба яких закінчується. 27 вересня святкують День хреста – (Hresta), під час якого постяться. Цього посту дотриму-ються з благоговінням, як Різдвяного та Великоднього. 14 жовтня (Jovteni; Brumărel) відзначають свято Покрови (Pocrova).

У суботу напередодні Дня святого Димитрія поминають померлих (Subota pamneatna): відправля-ють панахиду, відвідують могили померлих родичів, приносять квіти та свічки. 8 листопада (Lestopad) свят-кують День святого Димитрія (Dmetria); 21 листопада відзначають День святого Михаїла (Mihaila); 13 грудня (hrudenі) – День святого Андрія (Adria); 19 грудня – День святого Миколая (Nekola).


63

Серед календарних обрядів дуже важливими є зимові, зокрема різдвяні. Румуни Різдво відзначають 25 грудня, а українці Мараморощини – через два тижні, 6 січня (Siceni). Найочікуванішим різдвяним обрядом є колядування. Різдвяний піст є першим моральним обов’язком, складо-вою свята. На Святий вечір колядують діти. Хлопці онов-лювали колядницький репертуар на репетиціях під час Малого посту (Postul Mic) і ходили колядувати великими групами; часто гурт колядників супроводжували музи-канти, ряджені (hegheduşii). Кажуть, що першим має зайти до оселі хлопець. Остерігалися, аби першими колядниками не були дівчата, вважаючи їх прихід пога-ним знаком. Також у ніч перед Різдвом молодь має звичай ходити з «Віфлеємом» (Viflaimul) – щось на зразок лялько-вого театру, де розповідається про народження Христа. Хлопці намагаються обійти оселі до півночі, бо після цього люди йдуть на церковну службу, присвячену наро-дженню Христа, яка триває до третьої години ранку.

Дев’ять або дванадцять пісних страв до святкового різдвяного столу готують з лісових ягід, грибів, хліба, випеченого на ватрі, сушених фруктів, яблук, груш та інших ласощів. У перший день Різдва, по поверненню із церкви, їдять м’ясні страви, солодощі або м’ясні супи. Колядників, які прийшли до хати, пригощають горіл-кою (ţuică), паляницями (cozonac) та вином. Під скатер-тину кладуть жменю сіна чи отави, зібраних влітку в полі. Ніжки столу перев’язують ланцюгами, щоб захис-тити оселю та господарство від злих сил. Існує повір’я, що сіно символізує народження Христа, а перев’язування стола ланцюгами означає «замикання пащі хижим зві-рам», щоб вони не нападали на вівчарні, які влітку розташовані на гірських пасовищах. Найпоширеніша колядка – «Пресвята Діва». Вона має понад п’ятдесят строф. У ній розповідається про життя Ісуса Христа від народження до смерті. Її співають традиційно чоловіки під акомпанемент скрипки. Цей звичай передається від покоління до покоління.

Серед зимових свят слід згадати також Новий рік (Anul Nou), або Святого Василя (Vaselea), що припадає на 13 січня. Усі обрядові дії, пов’язані із цим святом, призначені забезпечити успіх та добробут членів спільноти протягом наступного року. Існував звичай опівночі бити в церковні дзвони, адже, за переказами, тоді «відкриваються небеса». Молодь обходила хати під звуки барабанів, створюючи галас, бешкетувала, знімала та міняла хвіртки в господарствах, де були дівчата.

Як засвідчують дослідження, будь-яка конструкція ідентичності перебуває на перетині реального та уявного. Кожний індивідуум та група входять до реальності: фізичного, інституційного та культурного середовища. А структурування та впорядкування цієї реальності породжує уявлення, які реконструюють реальність. В основі ідентичності закладено переважно колективну уяву, уявлення актуалізуються в типології, необхідній для розуміння реальності. Ці типології виявляються у віруваннях та стереотипах і є інструментами, за допомогою яких осягається світ. Збереження обрядів є однією з надзвичайно важливих форм підтвердження культурної самобутності.

Ще однією складовою індивідуальної або колективної ідентичності є мовний компонент. Лінгвістична практика перебуває в центрі процесу ідентифікації, залучаючи співрозмовника до мережі взаємодій. Мова дозволяє «еgо» влитися в соціальну сферу та бере безпосередню участь у витворенні ідентичності, одночасно формуючи специфічний параметр для колективної ідентичності. Мовні риси функціонують як маркери ідентичності. Мовна різноманітність так само, як і культурна, неминуче призводить до конфлікту ідентичності. Але це має сприяти співпраці, а не конкуренції.

Одяг також може виявити, підтвердити ідентичність. Народні костюми та аксесуари розкривають етнічні риси. Вони засвідчують глибокий символізм інтелектуальної надбудови. Народне вбрання є ніби життєвим документом, який слід ретельно дослі-джувати. Воно здавна демонструвало і сьогодні репрезентує ментальність та художній смак народу.

Історія розвитку народного костюма відображає вікові традиції. Вияви соціально-політичного життя, свідком яких був народ, реалізовано в способі одягання, але найбільше – у художньому оформленні вбрання. Під час виготовлення одягу народні майстри дотримувалися певних канонів, які закладено в основу форм пошиття одягу, структури костюма, орнаментальних композицій, їх просторового розташування та кольору.

Базові компоненти традиційного вбрання мешканців долини Рускови такі самі, як і в усій Марамороській фольклорній зоні, специфічні риси виявляються лише в кольоровій гамі та техніці крою. За призначенням, з урахуванням погодних умов, розрізняють зимовий та літній одяг, а за естетичними потребами – святковий і буденний.

До складу жіночого народного костюма (odejea jinocea) входять: сіряк – «суман» (petek), безрукавка (keptar), хустка – «батік» (platok), шийна прикраса – «згарде» (barşon), сорочка – «кемаше» (dranţa), пояс – «бриу» (bricira), сукня – «задії» (plate), фартух («fartuh»), вовняне взуття (kapciure), шнурка – «шірета» (voloke), постоли (korzane).

Буденний жіночий одяг українок цього регіону – сорочки та сукні з льону або конопель, з вшитим рос-линним орнаментом червоного та чорного кольорів навколо шиї, з «чіпкою» (мереживом) на рукавах та навколо шиї. У молодих жінок кольори яскравіші. Вони носять шийні прикраси «згердани» (zgărdan) з невели-ких круглих намистин чорного, червоного, зеленого кольорів. Волосся заплітають в одну чи дві коси, які спускаються на плечі в дівчат та викладаються вінком у жінок. Заручені дівчата в неділю та релігійні свята носять високий віночок, сплетений із листя барвінку.

У святкові дні взували постоли, виготовлені зі свинячої шкіри, які прив’язували чорними «волоками» на білі ону́чі. У холодну пору на сорочку одягають короткий овечий кожух без рукавів, прикрашений квітчастими аплікаціями зі шкіряних смужечок. Кліматичні умови короткого літа в горах дозволяють

Делія Суйоган. Українці Мараморощини в міжкультурному діалозі: ідентичність і різноманітність



носити цей одяг. Кожух у спеку носять навиворіт та складеним на одному плечі.

З появою купованих тканин жіноче вбрання доповнилося фартухом з чорного полотна, призібраним на талії, який носили переважно в будні. Він був дешевшим та зручнішим. На голові і дівчата, і заміжні жінки носять досить дорогі чорні або кольорові хустки, виготовлені з тонкої вовни.

Узимку на сорочку та безрукавку одягають сіряк із чорної вовни, прикрашений оксамитом, хустку («нефраме») або вовняні шалі, онучі та постоли. Специфічним головним убором є кучма (овеча кучма з круглим дном), яку виготовляють зі шкури шестиденного ягняти. У середині вона білого кольору, ззовні – чорного. Старші жінки одягали кучму на хустку.

Чоловічий народний костюм (odejea monşinska) скла-дається з капелюха (klabuk-şlek), безрукавки (kiptar), простої сорочки (dranta şeroka), сорочки з різноманіт-ними квітчастими мотивами (huţulka), пояса (rimini), «гатіїв» (nădragi), штанів-«чьоаречів» (hacii), постолів (korzane).

Основним різновидом чоловічого взуття є постоли. Пізніше з’явилися черевики (bocancii), на які спадають «гатії», виготовлені з білого домотканого полотна. Корот-ка до пояса сорочка не вишита, зав’язана на шиї шнурів-кою. Овеча безрукавка, що немає застібок, капелюх доповнюють літнє вбрання. Узимку одягають овечу кучму, штани з білого домотканого полотна та сіряк (такого ж кольору й крою, як і жіночі), онучі та взувають постоли.

Одяг – це форма захисту, а не лише окраса. І його «орнаментування є частиною техніки, до якої додають-ся елементи релігійних уявлень; завжди присутній один творчий та один технічний елемент у будь-якому культовому об’єкті» 10.

Отже, між українцями та румунами долини Рускови спостерігаємо мирне співіснування.

Між просторами протилежностей та ідентичності розташовані лімітрофні зони, відкриті до зовнішніх впливів, як кордони між країнами. Ці зони акультурації або напруження є перехідними, які підпорядковані контролю та правилам. Перетин кордонів кожного про-стору має відбуватися через систему знаків та символів, що окреслюють ідентичність та протилежність. Наприклад, спеціальний одяг символізує належність до певної групи й окреслює місце, для якого властиві про-тилежності та ідентичності.

Культурна ідентичність не конфліктує з доміную-чою культурою. Власна культурна ідентичність є додатком до домінуючої ідентичності. Але це не означає, що взаємозалежності зумовлюють однорід-ність. Меншини зберігають характер добре визначе-них спільнот. Фактором, який генерує конфігурацію суспільства є, отже, співіснування, яке означає зв’язок, утворений між індивідуумами на всіх можли-вих рівнях. Духовний зв’язок між людьми створює суспільне тло і сам залежить від впливу суспільства. Співіснування передбачає певні принципи та прави-ла взаємодії етносів, дотримання хисткої рівноваги, різноманітності та єдності.

Єдність та різноманіття, універсальне та специфічне визначають полярну структуру людства, характерну двоїстість культури та цивілізації 11. Толерантність, гарантована авторитетом закону, є важливою для забезпечення свободи культурних груп у збереженні ідентичності. Вона дає можливість ідентичності мен-шин не розчинятися в неоднозначній формі взаємовід-носин, забезпечуючи право брати участь у постійній реконструкції системи цінностей, притаманної їй.

1 Schopflin G. Pe căi diferite spre multicul-turalitate // Năstasă L., Salat L. Relaţiile interetnice în România post-comunistă. – Cluj-Napoca : Centrul de Resurse pentru Diversitate Etnoculturala, 2000. – P. 130.2 Там само. – P. 130.3 Ahrweiller H. Imaginea celuilalt şi mecani-smele alterităţii // Introducere în istoria mentalităţilor colective. – Cluj-Napoca :

Presa Universitară Clujeană, 1998. – P. 202. 4 Eliade М. Istoria credinţelor şi ideilor religioase. – Bucureşti : Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, 1981. – Vol. I. – P. XII. 5 Georgiu G. Naţiune. Cultură. Identitate. – Bucureşti : Diogene, 1997. – P. 84.6 Там само. – P. 85.7 Там само. – P. 159.

8 Herseni T. Sociologie. – Bucureşti : Editura ştiinţifică şi Enciclopedică, 1982. – P. 528. 9 Martin E. Sărbătorile calendaristice ale românilor din Ungaria. – Gyula, 2003. – P. 21. 10 Mauss M. Manual de etnografie. – Iaşi : Institutul European, 2003. – P. 100. 11 Georgiu G. Naţiune. Cultură. Identitate. – P. 205.


Примітки


Вивчення етнокультурних взаємозв’язків між наро-дами – одне з важливих теоретичних і практичних завдань сучасної етнографічної науки. Тому неабиякий інтерес становить дослідження міжетнічних процесів, що відбуваються в умовах безпосередніх контактів у певній етноприкордонній зоні, до яких слід зарахувати й українсько-румунські етнокультурні взаємовідноси-ни на території Буковини, що мають дуже давню й багату історію. Саме в таких зонах, розміщених на окраїнах національних територій, на думку багатьох учених, традиційно-побутова звичаєвість та усна пое-тична творчість зберігаються значно стійкіше, ніж у центральних областях.

Відомо, що на взаємозбагачення традиційних народ-них культур українського та східнороманського насе-лення Буковини, на взаємопроникнення звичаїв, у тому числі календарної обрядовості, істотно впливали фактор дифузності етнічного прикордоння та мирне співіснування поліетнічної буковинської громади. Культурна взаємодоповнюваність у досліджуваному регіоні сприяла зростанню взаємної залежності етніч-них груп і створенню сфери симбіотичного сумісниц-тва.

У центрах концентрації представників національних меншин з розвиненим відчуттям етнічної самоіден-тифікації відбувається процес консервації психологіч-них та культурних особливостей, а в периферійних відділах означеного ядра – процес асиміляції. У низці наших попередніх статей [4; 5] було констатовано наявність на сучасному етапі в східнороманського насе-лення Буковини таких дохристиянських ритуалів (або їх залишків), як «похорон засухи» («калоян»), «папару-да» та ін. Також було зафіксовано цілий комплекс зимо-вих карнавальних традицій та обходів колядницького типу.

Проблема збереження етнокультурної спадщини українців Сучавського повіту вивчена значно менше.

Вектор досліджень української етнічної меншини пів-денної частини Буковини було спрямовано переважно на аналіз кількості населення, стану освіти, громад-ського й політичного рухів та ін. У межах систематич-них студій стану збереження традиційної культури слід згадати польові обстеження, проведені співробітника-ми кафедри слов’янських мов Бухарестського універси-тету на чолі з І. Ребошапкою в чотирьох зонах прожи-вання українців у Румунії: у Мараморощині, Банаті, Добруджі та на Буковині. Дослідження були пов’язані переважно з усною народною творчістю: баладами, історичними піснями, колядницькими та весільними мотивами тощо. Зібрані матеріали було опубліковано в цілій серії праць І. Ребошапки [6–9].

У запропонованій статті подаємо матеріали, отри-мані в ході польових обстежень, проведених у 2006–2008 роках в українських селах Сучавського повіту Румунії в рамках програми з обміну студентами між Чернівецьким та Сучавським університетами. Учасники етнографічних експедицій послуговувалися розробле-ною автором анкетою для збору інформації про кален-дарну обрядовість. Польові дослідження було здійснено як у селах гірської зони, де населення ідентифікує себе переважно з гуцулами [сс. Ульма, Нісіпіту (зона Радівці), Палтін, Молдовиця (зона Кимпулунг Молдавський)], так і в селах передгірської та степової частини Сучавського повіту [сс. Негостина (зона Сірет), Велика Марицея, Дерменешти (зона Сучава), Кліт (зона Радівці)], мешканці яких під час переписів визнали себе українцями. У цій розвідці увагу зосереджено на зимових карнавальних традиціях українців Сучавського повіту, у тому числі обходах колядницького типу. Не залишилися поза увагою й дослідження взаємовпливів традиційної культури українців і румунів.

Експедиційні матеріали дозволили відтворити ком-плекс зимових карнавальних традицій українців Сучавського повіту, характерних для другої половини

Антоній Мойсей

Зимові карнавальні традиції українців Сучавського повіту Румунії

antoniy Moysey. Winter Carnival Traditions of the Ukrainians of Romanian Suceava District. In the present article interchange processes and reciprocal borrowings between Ukrainians and Romanians of Bukovina (first of all, in its southern part) are analyzed on the example of the winter carnival traditions (walking with Malanka, Herod, etc.) including caroling type walkings: caroling tradition, walking with the star, tradition of corn spilling, etc. Participants of the carnival customs are examined in particular, their functions and symbols, stages of performance, its separate elements. The article is based mostly on the materials of the field investigations performed by the author in 2006–2008 in 8 Ukrainian villages of Suchava district Romania.

УДК 398.332.4(498=161.2)

antoniy Moysey. Tradiţii carnavalice de iarnă la ucrainenii din judeţul Suceava România. În articol sunt analizate procesele de împrumut şi schimb reciproc între ucrainenii şi românii din Bucovina (părţii de sud a Bucovinei istorice) în baza obiceiurilor dramatice de iarnă (Malanca, Irodul şi a.), inclusiv obiceiurilor colindatului, semănatului, umblării cu steaua, pluguşorul etc. În special este cercatată componenţa participanţilor la obiceiurile dramatice, funcţiile lor, simbolica, etapele desfăşurării. Articolul se bazează în special pe materialele etnografice de teren, realizate de către autor în anii 2006-2008 în 8 sate ucrainene din judeţul Suceava România.



ХХ – початку ХХІ ст.: ходіння з «Маланкою» (Велика Марицея, Дерменешти, Молдовиця, Негостина, Нісіпіту, Палтін, Ульма), «рядженими» («Mascaţii») (Кліт), «пар-тіями» (Дерменешти, Кліт), з «козою» (Велика Марицея, Дерменешти, Кліт, Молдовиця, Негостина), з «ведме-дем» (Велика Марицея, Дерменешти, Кліт, Молдовиця, Негостина, Нісіпіту), з «коником» (Дерменешти, Кліт), «Іродом» (Кліт, Молдовиця, Негостина, Нісіпіту, Ульма), з «вертепом» (Кліт, Молдовиця) [1; 2]. Також конста-туємо високий рівень збереженості обходів колядниць-кого типу. У всіх досліджених селах досі здійснюється обряд колядування напередодні Різдва. До того ж, крім маленьких дітей, учасниками дійства могли бути й дорослі, а також священики, співаки церковного хору. У с. Велика Марицея колядницька пісня у виконанні дорослих називалася «рядовою» колядою, у с. Ульма – «старою», у с. Нісіпіту – «церковною» колядою (ця кате-горія колядників зібрані гроші передавала на потреби церкви). У с. Нісіпіту виконавцями «церковної» коляди були ґазди, один з яких – «береза» – носив із собою хрест. У сс. Молдовиця та Нісіпіту гурт, що виконує «церковну» коляду та носить ікону, супроводжує свяще-ник. У с. Кліт колядують члени церковного хору. У с. Палтін нами було зафіксовано звичай колядування на Водохреща. Окрім колядування, в українців Сучавського повіту існують звичаї щедрування напере-додні Нового року (Дерменешти, Молдовиця, Негостина, Нісіпіту, Палтін [1; 2], Келінешти-Єнакє [6, с. 252, 253]), ходіння із зіркою на Різдво (Молдовиця, Негостина, Нісіпіту, Палтін, Ульма), засівання на Новий рік (Дерменешти), «Соркова» (Дерменешти). У сс. Велика Марицея та Негостина старші парубки ходять до дівчат на Новий рік з музи ́ками [1; 2].

Звичай водити «Маланку» було виявлено в семи з восьми досліджених українських сіл. Однак слід зазна-чити, що це обрядове дійство не збереглося в автентич-ному вигляді. У ньому знаходимо багато запозичень від сусідів-румунів. Унаслідок трансформаційних процесів зафіксовано значну розмаїтість згаданих гуртів. Як і в інших місцевостях Буковини, тут «Маланку» також водять напередодні Нового року. Учасниками дійства є хлопці переважно п’ятнадцяти-шістнадцяти років. Керує гуртом старший парубок – «калфа» або «береза», який у деяких досліджених селах має дозвіл від поліції на проведення святкового дійства. Ватажок мав також інші назви: «капітан» (Молдовиця), «шеф» (Велика Марицея, Дерменешти). Кількість учасників гурту могла бути різною. Наприклад, у с. Молдовиця трапля-ються маленькі групи по п’ять-шість учасників, серед-ні – по вісім-десять та великі – по десять-п’ятнадцять. Зафіксовано, що в одному населеному пункті могло бути від одного до кількох гуртів «Маланок». Так, у с. Молдовиця ходили маланкувати одночасно п’ять-шість груп. Як засвідчують інформатори, при зустрічі різні групи найчастіше розходилися мирно. Обходи починалися зазвичай від хати священика чи сільського голови (Молдовиця), іноді – з одного краю села (Кліт). Обходили переважно ті господи, де були дівчата на виданні. Траплялися випадки, коли учасники «Маланки»

могли завдати збитків ґаздам. Скажімо, у с. Дерменешти, якщо приймали «Маланку» до хати, її учасники клали дрова (колоди) на порозі, розливали воду на сходах. Учасників дійства зазвичай пригощали печивом, вином, горілкою. Сьогодні їм платять іноземною валю-тою (долари, євро). Як було зафіксовано, у деяких селах «Маланку» супроводжують музики: у с. Молдовиця – це акордеон, скрипка, у с. Велика Марицея – ще «бугай» і гарапник [1; 2]. Як засвідчують експедиційні матеріа-ли, є населені пункти, де ця народна вистава зберегла-ся краще. У с. Молдовиця зареєстровано випадки, коли маски для обрядодії виготовляли народні майстри або парубки, що брали участь у «Маланці». Тут маски виробляють з овечої шкіри, вовни, картону та інших матеріалів. Ритуальний одяг та маски передають від покоління до покоління [2.2].

Склад учасників може бути різним не лише в окре-мих селах, але навіть в одному населеному пункті. Окрім того, було зафіксовано численні запозичення символіки та елементів румунських народних вистав. Для ілюстрації сказаного пропонуємо розглянути склад учасників «Маланки»:

1) у с. Палтін до гурту входили: «циган», «циганка», «ведмідь», «наречений», «наречена», «дід», «баба», «ав стрійський поліціант» [2.1];

2) у с. Молдовиця в одному варіанті – «Ірод», «вед-мідь», «баба»; у другому – «ведмідь», «коза», «циганка», «баба», музиканти; у третьому – «капітан», «жовніри», «баба», «дід», «відьми», «жандарми» [2.2];

3) у с. Кліт – (гурт також називався «ряджені») – «береза», «діди», «ведмідь», «молодий» і «молода», «коза» [2.3];

4) у с. Дерменешти – «Маланка», «калфа», «княгиня», «князь», «піп», «коза», «вінчальні батьки»; другий варіант – «шеф», «циган», «циганка з немовлям», «коник», «коза», «ведмідь», «дід» і «баба», «священик»; третій – «молодий», «молода», «циган», «баба», «чорт», «коники», «дід»;

5) у c. Велика Марицея – «ведмідь», «цигани», «жовні-ри», «лікарі», «князь», «княгиня»;

6) у с. Негостина – «коза», «лікар», «поліція», «циган» (дійство розігрувалося на сцені) [1].

Наведені відомості дають можливість проаналізувати деякі аспекти взаємозапозичень між румунами й україн-цями, зокрема в українській «Маланці» й румунському «Весіллі», про що свідчать такі персонажі, як «нарече-ний», «наречена», «вінчальні батьки», залучені до «Маланки» у сс. Палтін, Кліт, Дерменешти [1; 2.1; 2.3] Слід вказати на наявність подібного явища і в румуно-мовних селах Чернівецької області, де під загальною наз вою «Маланка» розігруються суто румунські народні вистави. Винятком є два села: Динівці Новоселицького району та Волока Глибоцького району. Кишинівський дослідник Ю. Філіп, який проводив польові дослідження в румуномовних селах Чернівецької області, зазначив, що костюми головних персонажів «Маланки» і «Меленкою» в с. Волока подібні до одягу наречених з весільного традиційного ритуалу, що здійснюється в цьому селі [11, с. 272, 273]. Отже, персонажі в цих


67

випадках переодягнені та поводяться як наречені, відріз-няючись у своїй грі від українських варіантів «Маланки». Це засвідчує також І. Ребошапка, який помітив, що румунська обрядова гра з нагоди Нового року (напри-клад, «Весілля») зазнала впливу української драматичної гри «Маланка» (про що можна зробити висновок, звер-нувши увагу на хустки, рушники тощо), а не виникла під впливом української колядки [6, с. 26, 27].

Як вказують джерела, в українських селах під загаль-ною назвою «Маланка» було об’єднано переважно різні народні вистави, фактично виявлено злиття в єдине ціле антропоморфних та зооморфних персонажів. Про це свідчить, на нашу думку, існування в складі «Маланки» такого розповсюдженого в румунів персо-нажа новорічних народних вистав, як «ведмідь» (Велика Марицея, Дерменешти, Кліт, Молдовиця, Негостина, Палтін) [1; 2]. Навіть більше, у с. Молдовиця з «ведме-дем» ходили в той самий час, що й з «Маланкою», у с. Нісіпіту з «ведмедем» ходили цигани. У c. Молдовиця пам’ятають, що в давнину костюм «ведмедя» робили із соломи, сьогодні ж учасник дійства, що виконує цю роль, одягає кожух навиворіт. У с. Дерменешти до скла-ду «Маланки» входив ще один персонаж, властивий народним виставам румунів і молдаван, – «коник». Обряд ходіння з «коником» було зафіксовано і як такий, що проводився окремо (Кліт) [1; 2.3]. У цьому контекс-ті потрібно зазначити, що ходіння з «ведмедем» та «коником» є найрозповсюдженішою народною обрядо-дією як у румунів і молдаван Буковини, так і на всій території проживання східних романців. У деяких румуно мовних селах Буковини виявлено подібний факт уведення персонажів «ведмедя» та «коника» до гурту ряджених («Ряджені», «Маланка» та ін.).

До складу «Маланки» входили також персонажі інших народних вистав («коза», «Ірод»), а також ті, що представ-ляють різні історичні часи («князь», «княгиня», «ав стрійський поліціант», «жовніри», «жандарми»), етніч-ні групи («цигани»), носії езотеричних знань, нечиста сила («відьма», «чорт» тощо), церковні персонажі («свя-щеник») та ін. Таким чином, під «Маланкою» в українців Сучавського повіту слід розуміти обрядове дійство із залу-ченням різних українських і румунських персонажів, у якому використано елементи народних вистав. Водночас доводиться констатувати остаточний занепад ритуалу в деяких досліджених селах. Наприклад, у с. Кліт остання згадка про «Ряджених» («Маланку») припадає на 60–70-ті роки ХХ ст. [2.3]. Сьогодні, за свідченнями респондентів, у населеному пункті ритуал уже не здійснюється, нато-мість вистава під цією назвою відбувається в сусідніх румунських селах. Приблизно в 1970-х роках зникла «Маланка» і в сс. Негостина та Нісіпіту. Зараз її можна побачити лише на сцені. Водночас існують села, де вона добре збереглася, а саме: у сс. Молдовиця та Дерменешти [1; 2.2]. Тут молодь організовує декілька груп, деякі з них формує сільська рада в рамках конкурсу, пов’язаного з традиційними зимовими святами.

Також було зафіксовано в українців Сучавського повіту випадки виконання тексту «Маланки» румун-ською мовою [2.2; 6, с. 254]. Це явище простежується

на тлі поширеного в українських селах румуно-ук-раїнського білінгвізму. Синтезатором міжетнічного спілкування є румунська мова. Так, у с. Молдовиця було зафіксовано вислів «він кондучить групи» (керує) про старшого парубка в «Маланці» – «капітана» (Велика Марицея) [1; 2.2]. Подібний білінгвізм притаманний і для текстів новорічних і різдвяних народних вистав та колядницьких обходів. У більшості українських сіл учасники експедиційних досліджень зареєстрували багато випадків, коли респонденти погано розуміли українську і спілкувалися, використовуючи обидві мови.

У більшості румуномовних сіл Буковини, румунське населення яких перейняло від сусідів-українців термін «Маланка» як назву гурту ряджених, під цією назвою проводилися суто румунські вистави «Ведмідь», «Банда луй Жоян», «Коник» та інші, куди було включено таких персонажів: «наречений», «наречена», «вінчальні бать-ки» та ін. Здебільшого такі утворення, крім назви «Маланка», мали й інші – «банди», «компанії», «ря джені»; подекуди гурти називалися так само, як і найпоши-реніші у цій місцевості народні вистави: «Турка», «Коза» та ін. Що ж до терміна «Маланка», то він був поширений лише на півночі історичної Молдови – у Сучавському й частково Ботошанському повітах Румунії. Термін не є характерним для інших регіонів цієї країни.

Трансформаційні зрушення на тлі широкого процесу взаємозапозичення відбулися також і в ритуалі ходіння з «козою». Зафіксовано, що цей обряд міг бути проведе-ний або як окрема народна вистава у виконанні дітей (Велика Марицея), або як моновистава, або ж на зра-зок «Маланки» (Дерменешти, Молдовиця, Негостина) чи «Ряджених» (Кліт). У с. Дерменешти зареєстровано виконання тексту «кози» румунською мовою: «Asta-i capra de la munte / Cu steluţe albe-n frunte / Ţa, ţa, ţa, căpriţă ţa / Asta-i capra din Buzău / Care mi-a adus-o unchiul meu» («Це коза з гір / З білими зіроньками на лобі / Ца, ца, ца, козонька, ца / Ця коза з Бузеу / що мені приніс дядько») (респондент: Пергінський Василь Миколайович, 1939 р. н.; переклад автора статі) [1].

Серед різдвяних карнавальних традицій найбільшо-го поширення в українців Сучавського повіту набуло ходіння з «Іродом». Окрім уже згаданого випадку уве-дення персонажів «Ірода» до «Маланки» в с. Молдовиця, експедиційні матеріали засвідчують побутування цього обряду як окремого ритуального дійства в другій поло-вині ХХ – на початку ХХІ ст. у деяких українських селах (Кліт, Молдовиця, Негостина, Нісіпіту, Ульма) [1; 2]. Персонажі народної вистави є ідентичними до тих, що існують в інших українських і румунських селах Буковини: «цар Ірод», три «маги» («королі»), «офіцери», «солдати» та ін. У с. Ульма учасники цього дійства обхо-дили господи разом з музи ́ками.

Для дослідження стану збереження національних традицій важливим є вивчення процесу запозичень від румунів різдвяно-новорічних карнавальних традицій та обходів колядницького типу. Окрім вищезазначених запозичень, серед карнавальних обрядів було зафіксо-

Антоній Мойсей. Зимові карнавальні традиції українців Сучавського повіту Румунії



вано імітацію румунської народної вистави «Бунгерій» (Палтін) [2.1]. Зауважимо, що ця народна вистава належить до унікальних буковинських обрядодій – вона зафіксована у Вамі та Кимпулунзі Молдавському [12, с. 71]. Її назва походить від румунського слова «бумб» – «ґудзик» (ідеться про ґудзики австрійської військової уніформи). Отже, це народна вистава, яка виникла порівняно недавно (приблизно на межі ХІХ–ХХ ст.) та збереглася до наших днів. Її персонажі одягали вбран-ня, що нагадувало військову уніформу, і виконували танець «bumbgereasca».

У с. Велика Марицея молодь грала румунську народ-ну (гайдуцьку) виставу «Чата луй Бужор» румунською мовою [1]. Аналогічні випадки адаптації румунської (молдавської) п’єси «Чата луй Бужор» до національної фольклорної традиції українців було зафіксовано в сс. Медвежа та Зелена Бричанського району Республіки Молдова та в с. Подвір’ївка Кельменецького району Чернівецької області проф. Г. Бостаном під час експе-диційних досліджень [3, с. 46, 47].

У с. Кліт було підтверджено факт існування ще в 70-х роках ХХ ст. новорічної вистави, що називалася по-різному: «Ряджені», «Маланка», «Партія» [2.3]. Як уже зазначалося, гурт об’єднував різних персонажів та використовував елементи народних вистав, що харак-терні як для українців, так і для румунів Буковини. У с. Дерменешти також практикували новорічний обхід: «партія» або «діди» [«іти (ходити) в діди»] [6, с. 27]. Подібне етнографічне явище було нами зафіксо-ване під час польових досліджень, проведених у 2008 році в румунському селі Пожорита Сучавського повіту, де до складу новорічних гуртів, що називаються «ряджені», «партія» («рartia») або «Маланка», входять такі персонажі в масках: три «кози», «ведмідь», «чабан», «ветафул» (керує дійством), а також ряджені («циган», «циганка», «дід», «баба», «наречений», «наречена», «жандарм»). Учасники карнавального дійства щедру-ють під вікнами, потім розігрують дійство в хаті, вико-нують танець «кози», потім «цигана» з «ведмедем» (респонденти: Чернеуцяну Віоріка Георгіївна, 1938 р. н.; Кодряну Домініка Філаретівна, 1946 р. н.). Таким чином, спостерігаємо поєднання назв двох народних вистав – української «Маланки» та румунської «Ряджені».

Учасники експедицій зафіксували запозичення в обходах колядницького типу. Так, у сс. Палтін, Кліт, Велика Марицея [1; 2.1; 2.3] та Деніла [6, с. 248] було зареєстровано виконання колядок як українською, так і румунською мовами. За свідченнями респондентів, у с. Кліт румуни співають колядки румунською мовою, українці – українською. Деякі відмінності виявлено в сс. Молдовиця та Дерменешти. Так, у с. Молдовиця, «на Різдво колядують по-руські, на Новий рік – по-румун-ські»; у с. Дерменешти різдвяні колядки співають україн-ською мовою, новорічні щедрівки виконують і україн-ською, і румунською. Окрім того, зафіксовано, що в деяких українських селах мешканці перейняли від сусідів-румунців новорічну пісню з обряду обходу з плу-гом «Плугушорул» (Велика Марицея, Негостина, Нісіпіту,

Палтін, Келінешти-Єнакє) [1; 2.1; 6, с. 252, 253; 10, с. 61, 62]. Певні особливості виявлено в сс. Негостина та Дерменешти, де відбувалися так звані «гейкання» – новорічні пісні під час обходу з плугом, інакше кажучи, український переклад румунського «плугушорула» [1; 6, с. 244, 245]. За твердженням І. Ребошапки, запозичення українцями румунської новорічної пісні є одним з кра-щих доказів україно-румунських взаємовпливів [6, с. 27]. Подібні запозичення існують у східнороманського населення Чернівецької області. Так, у деяких румуно-мовних селах мешканці перейняли не лише назву карна-вального дійства, але й ритуальний текст «Маланки». Це явище є найбільш характерним для населених пунктів зі змішаним населенням.

Запозичення відбулося й у деяких інших обрядодіях українців Сучавського повіту. Так, у с. Дерменешти дитячий гурт під час обходу із «зіркою» виконував риту-альний текст румунською мовою [1]. У с. Палтін цей обряд зазнав остаточного занепаду. Сюди приходять колядувати цигани із сусіднього села Ватра Молдовіцей [2.1]. Мешканці с. Дерменешти запозичили від сусідів ходіння із «Сорковою» – обряд, поширений у східних романців, під час якого діти йшли від хати до хати з гілкою фруктового дерева, якою торкалися плеча гос-подарів і співали: «Sorcova veselă / Să trăiţi să înfloriţi / Ca merii, ca perii / În mijlocul verii» («Соркова весела / Живіть, процвітайте / Як яблуні, як груші / Посередині літа») (переклад автора статті) [1].

Таким чином, серед українського населення Сучавського повіту на основі зібраного матеріалу, при-свяченого карнавальній обрядовості, можемо конста-тувати, що зимові карнавальні звичаї та обряди зазна-ли істотного впливу та трансформацій. Було зафіксова-но багато запозичених елементів з румунських народ-них вистав (ходіння з «ведмедем», «коником», «Бунгерій», «Чата луй Бужор» та ін.), а також долучення до молодіжних гуртів персонажів румунських народ-ним драм. Так, якщо вести мову про «Маланку», то однойменний персонаж у складі гурту трапився лише в одному з восьми досліджених сіл. Натомість виявлено запозичення таких персонажів, як «наречений», «наре-чена», «вінчальні батьки», «коник» та ін. Зафіксовано також поєднання української «Маланки» і румунського «Весілля», про що свідчать персонажі, включені до «Маланки». У деяких селах ритуал вже не здійснюється; зареєстровано випадок виконання тексту «Маланки» румунською мовою, що теж свідчить про занепад цієї обрядодії. Натомість широко розповсюджений в україн-ців ритуал ходіння з «вертепом» було зафіксовано лише у двох з восьми досліджених сіл Сучавського повіту. Така тенденція простежується й щодо обходів колядниць кого типу, хоча стан їх збереження дещо кра-щий. Колядки виконуються як українською мовою, так і румунською. Зареєстровано запозичення румун-ського новорічного «Плугушорула» (так звані «гейкан-ня»), ритуалу «Соркова», ритуального тексту ходіння з «зіркою».

Отже, будучи відірваним від основного українсько-го масиву, у ході свого етнічного розвитку, якому при-


69

таманна тісна взаємодія з румунською культурою, українське населення Сучавського повіту сформувало своєрідну традиційно-побутову культуру, що здебіль-шого характеризується спільністю рис звичаєвої обря-довості із обрядовістю сусідів румунів або є проміж-ним етапом між українською та румунською культура-

ми. Як було зазначено вище, існують зони збереження національних традицій, зокрема центр етнічного українського масиву в Сучавському повіті (населення якого ідентифікує себе з гуцулами), де простежується процес акультурації, що не обов’язково має зумовлю-вати асиміляцію.

1. Матеріали етнографічної експедиції Чернівецького національного універ-ситету імені Юрія Федьковича (далі – МЕЕ ЧНУ), зібрані членами студентсь-кого наукового гуртка «Етнос» в українських селах Дерменешти, Велика Марицея, Негостина, Нісіпіту, Ульма (Ілем) Сучавського повіту Румунії в 2006–2007 роках, зберігаються в етно-графічному музеї факультету історії, політології та міжнародних відносин ЧНУ.

2. МЕЕ ЧНУ, зібрані членами студент-ського наукового гуртка «Етнос» в українських селах Сучавського повіту Румунії в 2008 році: 2.1. – с. Палтін (від Чернеуцяну Віоріки Георгіївни, 1938 р. н.); 2.2. – с. Молдовиця (від Ністор Лідії Траянівни, 1958 р. н.; Репчук Марії, 1938 р. н.; Белюк Анни Семіонівни, 1922 р. н.; Стругаре Анни Семківни, 1931 р. н.; Пріндії Михаїла Михайловича, 1962 р. н.; Ясиновської Сільвії, 1955 р. н.; Сіменюка Стефана Івановича, 1933 р. н.; Кіляка Андріана, 1946 р. н.; Кіляк Марії, 1946 р. н.; Гончарюка Олександра Миколайовича,

1960 р. н.; Матіасевіча Крізонта, 1950 р. н.; Здоби Миколи Івановича, 1940 р. н.); 2.3. – с. Кліт (від Нікорюк Лівії, 1952 р. н.; Гуреску Польфіри, 1942 р. н.; Тарниче Марії Михайлівни, 1943 р. н.; Кучерки Іліє Миколайовича, 1934 р. н.; Шкробак Марії Ілієвни, 1948 р. н.; Тарнічера Мігая Тодорови-ча, 1935 р. н.; Гуриську Міхаліни Михайлівни, 1935 р. н.; Ністор Євгенії Георгіївни, 1947 р. н.).

3. Бостан Г. Типологическое соотноше-ние и взаимосвязи молдавского, рус-ского и украинского фольклора. – К. : Наука, 1985. – 145 с.

4. Мойсей А. А. Магія і мантика у народ-ному календарі східнороманського населення Буковини. – Чернівці : ТОВ «Друк Арт», 2008. – 320 с. : іл. 16.

5. Мойсей А. А. Проблеми етнокультур-ної ідентичності української меншини Сучавського повіту Румунії // Народна творчість та етнографія. – 2008. – № 1. – С. 113–120.

6. Ребошапка І. Ой у саду-винограду. Збірка світських величальних пісень. –

Бухарест : Критеріон, 1971. – 287 с.

7. Ребошапка І. Відгомон віків. Збірка народних балад, історичних пісень та пісень-хронік. – Бухарест : Критеріон, 1974. – 366 с.

8. Ребошапка І. Народження символів. Аспекти взаємодії обряду та обрядової поезії. – Бухарест : Критеріон, 1975. – 252 с.

9. Ребошапка І. Вінок року. Українська обрядова поезія в Румунії. – Бухарест : Мустанг, 2002. – 368 с.

10. Cossaris V. N. Dărmăneşti. Mărturii ale trecutului. – Suceava, 1993. – 80 p.

11. Creaţia populară (Curs teoretic de fol-clor românesc din Basarabia, Transnistria şi Bucovina). – Chişinău : Ştiinţa, 1991. – Р. 256–295.

12. Noul Atlas lingvistic al României. Moldova şi Bucovina. Date despre localităţi şi informatori / Alcăt. de V. Arvinte, S. Dumistrăcel, I. Florea, I. Nuţă, A. Turculeţ. – Bucureşti : Editura Academiei Republicii Socialiste Române, 1987. – 420 p.


Антоній Мойсей. Зимові карнавальні традиції українців Сучавського повіту Румунії


Упродовж 2002–2009 років було здійснено етногра-фічні експедиції в населені пункти Румунії, що були присвячені вивченню життя місцевих українців. У ході досліджень увагу було зосереджено на етномовних, етнокультурних процесах сучасної Мараморощини. Попередні результати цих студій знайшли відображення в кількох наукових працях [2–9]. У полі нашого зору опинилося населення тринадцяти етнічних українських сіл 1, де українці і сьогодні становлять значну або доміну-ючу частину. Усюди ми спостерігали ідентичну карти-ну – представники старшого покоління (45–50 років і старші) намагаються зберігати рідну мову та підтриму-вати традиції предків (насамперед святкові обряди). Однак реалії життя: державна політика у сфері освіти, діяльність румунських ЗМІ, байдуже ставлення україн-ської держави до культурних потреб українців Румунії тощо – спричиняють поступову асиміляцію цих людей (особливо це стосується молоді). Слід констатувати, що ситуація не видається безнадійною, ще не пізно сприяти розвитку ситуації, за якої жителі українських сіл Румунії є патріотами батьківщини й одночасно залишаються прихильниками своєї етнічної належності. Проте для успішного вирішення цих проблем необхідні домовле-ності на міждержавному рівні.

Улітку 2008 року ми відвідали містечко Вішеу де Сус (Vişeu de Sus – «Верхнє Вишово») повіту Марамуреш, яке не належить до етнічних українських земель румун-ської Мараморощини. На відміну від попередніх екс-педицій, цього разу нам випала нагода вивчити особли-вості ідентичності українців населеного пункту, де вони компактно проживають поряд з представниками інших етнічних спільнот – румунами, угорцями, німця-ми. Інструментарієм дослідження слугували відео-, фото-, аудіозасоби фіксації даних, анкетування та осо-бисте спілкування з респондентами.

Перша історична згадка про Вішеу де Сус припадає на 1362 рік [11]. За статистичними даними 2004 року, його населення становило 16 930 мешканців. Динаміка демографічного розвитку свідчить, що містечко чітко реагує на зміни політичного та економічно клімату (1956 р. – 13 956 осіб, 1966 р. – 16 601 особа, 1977 р. – 20 205, 1992 р. – 19 167, 2002 р. – 16 879 осіб). Більшість жителів (14 102 особи) за віросповіданням є православ-ними (по-місцевому – ортодоксами). Римо- та греко-

католиків відповідно 1884 та 605 вірних. До різних течій протестантів себе відносять приблизно 250 людей. Населення Вішеу де Сус за етнічним складом ділиться на румунів (14 878 осіб); німців (1114 осіб); угорців (530 осіб); українців (274 особи) [12]; ромів (циган) (70 осіб) та інших (14 осіб).

Українці (русини), як і німці (шваби, або т. зв. «ціп-цери»), з’явилися тут у ХІХ ст. (прибували цілими сім’ями), займалися вирубкою лісу та переробкою дере-ва. Заселяли присілок (тепер – мікрорайон) Васер (з нім. – «вода»), назва якого походить від однойменної річки, яка там протікає. На початку ХХ ст. в містечку проживала майже тисяча українців. Із часом вони під-далися активній асиміляції (чим відрізняються від нім-ців містечка, які зберегли рідну мову та специфіку тра-диційної культури). Під час останнього державного перепису (2002 рік) у мікрорайоні Васер (населення – 800 осіб) українцями себе назвали трохи більше двох сотень. На відміну від українських сіл Мараморощини (див. прим. 1), у Вішеу де Сус немає школи з україн-ською мовою викладання, а діяльність представників українських політичних та культурницьких організацій (Союз українців Румунії, Демократичний союз україн-ців Румунії) майже непомітна.

Упродовж двох неповних днів ми з колегою (автор статті та Михайло Зан) провели спілкування приблиз-но із шістдесятьма респондентами різного віку, біль-шість з яких мали українське походження. Серед опита-них в основному були жінки та діти, оскільки багато дорослих чоловіків виїхали на заробітки до західноєвро-пейських країн – Іспанії, Португалії, Франції, Італії, Греції тощо.

Усіх наших співрозмовників можна беззастережно поділити на дві групи:

1) ті, хто позиціонує та маніфестує себе українцями. Їх ідентифікація визначалася мовою та національним походженням, хоча немало з них не знають мови батьків-українців. Це переважно представники старшо-го та середнього поколінь (віком від 40 років) з україн-ськими іменами. Серед них: Євдокія Мандокі (1951 р. н.), Марина Петращук (1936 р. н.), Гафія Сурган (1933 р. н.), Іван Роман (1973 р. н.), Розіка Данчі (1969 р. н.), Ілля Гібуш (1939 р. н.), Іван Микитюк (1937 р. н.), Ірена Микитюк (1941 р. н.) та ін. 2;

Павло леньо

Сучасні маркери ідентичності українців за матеріалами міста Вішеу де Сус повіту Марамуреш

Pavlo Lenio. Modern Markers of Identity of the Ukrainians (Based on the Materials of Visheu de Sus City of Maramuresh District). The article refers to the identity of the population of sity Visheu de Sus (Romania) in which living representatives of four nationalities: Ukrainian, Hungarians, Germans and Romanians.

Pavlo Lenio. Markeri moderni de identitate a ucrainenilor conform materialelor din oraşul Vişeul de Sus judeţul Maramureş. În articol sunt analizate problemele de identitate a populaţiei oraşui Vişeul de Sus (România), ce constă din reprezentanţi a cinci naţionalităţi: români, germani, maghiari, ucraineni şi romi.

УДК 316.347.001.361(498.41=161.2)


71

2) ті, хто вважає себе румунами (за мовою, вихован-ням, свідомістю), незважаючи на те, що один чи обоє батьків – українці (це переважно молоді люди 18–35 років). До цієї групи, зокрема, належать: Адріан Град (онук згаданих Івана та Ірени Микитюків, 1989 р. н.), Іван Буковскі (1981 р. н.) та ін. 3

Ірена (1941 р. н.) та Іван (1937 р. н.) Микитюки. Одяг на їхній весільній світлині та одяг на Ірені зроблений нею власноруч. 2008 р. Світлина П. леньо

Траплялися також інформатори, які не вписувалися в цей поділ. Ідеться про респондентів (українців за походженням), які при переписі населення зазначили себе румунами. Утруднювало розуміння ситуації й те, що багато з них фактично не усвідомлювали різниці між поняттям «етнія» (національність) та громадян-ством, що свідчить про недосконалість переписної анкети 2002 року. Завдяки цьому до представників титульного (румунського) етносу було зараховано знач но більше людей, ніж є насправді.

Щоб прояснити ситуацію з етнічною належністю респондентів, нам довелося розбиратися на конкрет-них прикладах, зокрема цікавитися: «Як Вас назива-ють румуни та угорці?» чи «Яка у вас рідна мова?» тощо. І тоді з’ясовувалося, що вони – українці, оскіль-ки так їх ідентифікують і сприймають сусіди. Рідною мовою для них є українська (дехто навіть уміє чита-ти), але оскільки в школі викладали румунською, то легше читати та писати нею. Логічно, що виникла проблема, ким вважати цих людей – румунами чи українцями, адже при переписі вони зазначають одне, але з розмови випливає, що це не зовсім так. Легше було з категорією респондентів, які розуміли різницю між поняттями громадянство та етнічна належність і які, попри українське коріння, усе одно визначали себе румунами. Можна згадати, наприклад, Івана Рознійчука (1960 р. н.), Ралуку Данчі (1991 р. н., онука згаданої Євдокії Мандокі та донька Розіки Данчі) 4. У випадку з останніми це був свідомий вибір націо-нальності, хоча і тут у нас виникали сумніви, чи не є це проявом «архетипу» справжнього українця (казати одне, думати інше, а робити третє) [10, с. 317]. Тим більше, що сусіди-румуни та угорці чи німці не завжди

визнавали цих «свідомих румунів» саме румунами, радше українцями.

Відповідь на такі запитання зазвичай дають етнічні мар-кери, однак у Васері вони себе відкрито не проявляють. Значна частина населення цього мікрорайону бі-, а то й трилінгви, оскільки володіють на однаковому рівні україн-ською, угорською та румунською мовами (зокрема, згада-ні Іван Микитюк, Іван Рознійчук, Євдокія Мандокі та інші). Звичайно, можна запитати, якою мовою респондент спіл-кувався в дитинстві, однак дорослі у Васері українською користуються хіба що вдома, а от на роботі чи в місті майже завжди говорять румунською чи угорською. Українські традиції та обряди також фактично не підтри-муються. Щодо матеріальної культури, то варто зазначити, що деякі жінки володіють технікою ручної роботи (Євдокія Мандокі, Ірена Микитюк). У їхніх виробах (рушники, фіранки, покривала, вишивані сорочки тощо) проявляєть-ся специфіка українських кольорів, візерунків, але це ремесло поступово занепадає – немає кому передати май-стерність, усе витісняє фабричне виробництво. Православ-на віра не відіграє ролі оберегу української етнічності, оскільки це рідна віра і для румун (у православній церкві мікрорайону службу проводять румунською мовою). Антропологічні відмінності також не завжди вказують на належність людини до певної національності: у Васері нам траплялися блондини-угорці (чоловік Євдокії Мандолі Міклош) і дуже смагляві брюнети-українці (згаданий Іван Рознійчук). Своїх дітей вони називають неслов’янськими іменами, хоча це не показник, оскільки і в Україні останнім часом помітне зростання популярності імен західного або іншого неукраїнського походження, як-от Даніелла, Еріка, Нікіта тощо.

Незважаючи на формальні ознаки румунізації, міс-цеві українці відрізняються від інших. У розмові, навіть румунською мовою, відчувалася відмінність цих людей від румунів, угорців чи німців. Це закономірно, якщо враховувати, що люди в повсякденні діють у межах під-свідомого (ментального) автоматизму, коли їхня пове-дінка повністю керується певними поведінковими сте-реотипами, що мають етнічну природу. Навіть свідомо перемінивши етнічну ідентичність, тобто самосвідо-мість, людина не в змозі змінити своє етнічне підсвідо-ме, яке виявляється в особливостях мовлення [1, с. 155], способах реакції на події, ставленні до інших людей та відповідях на їхні дії, різних побутових дріб-ницях, підсвідомих орієнтаціях та симпатіях тощо. Враховуючи це, ми вирішили дослідити специфіку поведінки та реакцію інформаторів на певні подразни-ки, у яких могло проявитися їхнє етнічне підсвідоме. Оскільки етнічні маркери (мова, релігія, традиційна культура) в середовищі українців Васера фактично не відіграють своєї ролі, то перед нами постало завдання – вловити їхню «українськість» (якщо вона існує) за допомогою інших засобів.

Застосувавши методику дослідження на основі шкали Е. Богардуса, ми отримали цікаві результати. Попередні підсумки засвідчили, що ті, хто назвали себе румунами (але мають українське коріння), насправді думають і діють, як і їхні земляки – «усвідомлені» укра-

Павло Леньо. Сучасні маркери ідентичності українців за матеріалами міста Вішеу де Сус повіту Марамуреш



їнці. Це проявилося навіть у випадках, коли респондент не володів українською мовою (мовою батьків), напри-клад, у Ралуки Данчі. Усім шести десяткам опитаних по черзі задавали однакові запитання: «Чи може “угорець”, “німець”, “румун”, “українець”, “циганин” бути для Вас “другом / сусідом / колегою / примарем” (головою міста, села)?». За кількома винятками (ми з’ясували, що тоді були наявні якісь особисті причини нелюбові до німців чи угорців), відповіді були тотожними. Українці толерантні до всіх, окрім циган, та навіть з ними нерідко допускаються всі соціальні зв’язки (дру-жити, бути колегою, сусідом), крім одруження та голо-вування над селом. Коли ж ми ставили такі питання етнічним угорцям чи румунам, німцям, відповіді разю-че відрізнялися. Румун не хоче бачити примарем міста чи села нікого, крім румуна. Угорець, крім угорця, допускає на цій посаді румуна. Так само і німець. При виборі іноетнічних друзів румуни, угорці та німці знач-но вибагливіші та обережніші, ніж українці, однак нерідко допускають останніх до свого кола. Румуни охоче одружуються з українцями, що для угорців та німців трапляється набагато рідше. Цьому, імовірно, сприяє релігійна належність: православні румуни та українці легше сходяться в сімейному житті.

Таким чином, спілкування з респондентами пока-зало, що українців у містечку значно більше, ніж про це свідчать результати офіційного перепису населення (фактично кожен другий з опитаних міс-цевих українців при переписі зазначив себе руму-ном). Крім того, результати опитування підтверди-ли таку теорію. Етнічне підсвідоме формується в процесі виховання та соціалізації і є глибинною етнічною суттю як окремої людини, так і спільноти в цілому, у ході соціалізації важливу роль відіграє

сигнальна спадковість – первинне навчання дітей у родині, що відбувається на рівні несвідомого [1, с. 156]. Виховання в українській сім’ї сприяло формуванню етнічного підсвідомого українців Васера і в тих випадках, коли дитина не оволоділа мовою батьків. Таким чином, навіть декларуючи себе румуном і прагнучи ототожнитися з титульним етносом, людина залишається представником етно-су своїх предків (чи народу батька або матері в змі-шаних шлюбах). Однак у процесі подальшої соціалі-зації на становлення людини впливає не тільки походження, але й безпосереднє етнічне оточення людини, умови життя в певній державі.

Компактне проживання українців у містечку Вішеу де Сус поряд з румунами, німцями та угорцями зумов-лює асимілювання українців, яке не простежується у випадку німців та угорців. Тут важать політичні, соці-альні та економічні чинники: умови життя, освіта, турбота держав про представників свого титульного етносу за межами батьківщини тощо. Німці та угорці містечка Вішеу де Сус навпаки, підкреслюють свою ідентичність та «німецькість» чи «угорськість». Ці етно-си втягнуті в процес консолідації своєї нації, незважаю-чи на те, що вони є громадянами Румунської держави.

Отже, можемо констатувати, що сучасне покоління українців Румунії (як і інших країн) поступово асимілю-ється. На прикладі українців Вішеу де Сус можна при-пустити що очікує інші населені українцями села Румунії. Громадянська ідентичність витісняє етнічну на другий план. Незважаючи на те, що елементи етнокультури та етнічне підсвідоме поки що зберігають відмінність укра-їнців від представників титульного етносу, неважко передбачити, що їхні діти й особливо внуки будуть іден-тифікувати себе виключно румунами.

1. Балушок В. Сутність етнічного й етнічні ніші (в контексті сучасних міжетнічних стосунків) // Практична філософія. – 2007. – № 3. – С. 153–162.

2. Зан М. Буття нашої діаспори: українці Сатумарського повіту (Румунія) // Carpatica-Карпатика. – Ужгород : Приватна друкарня Романа Повча, 2002. – Вип. – 14 : Проблеми вітчизняної і зарубіжної історії з найдавніших часів до наших днів. – С. 330–332.

3. Зан М. Етномовні асиміляційні процеси в українській громаді Румунської Мараморощини (за матеріалами польових етнологічних досліджень) // Історичні студії : зб. наук. пр. з проблем давньої і середньовічної історії та етнології. – Ужгород : поліграфцентр «Ліра», 2008. – Вип. 2. – С. 122–144.

4. Зан М. Національна та етнічна ідентичність українців Мараморощини (Румунія): проблеми та перспективи // НТЕ. – 2006. – № 2. – С. 74–78.

5. Зан М., Леньо П. Українці Пряшівщини та Мараморощини на початку XXI ст. (словацька та румунська моделі асиміляційних процесів) // Етнічна історія народів Європи : зб. наук. пр. – К. : УНІСЕРВ, 2007. – Вип. 23. – С. 46–50.

6. Король В. Народна демонологія українців Марамурешського повіту Румунії: перспектива досліджень // Relaţii româno-ucrainene. Istorie şi con-temporaneitate / Румунсько-українські відносини. Історія і сучасність. – Cluj-Napoca : Editura Presa Universitară Clujană ; Editura Muzeului Sătmărean, 2007. – Р. 334–338.

7. Леньо П. Етнокультурні процеси в середовищі українців румунської Мараморощини // НТЕ. – № 3. – 2010. – 36–46.

8. Леньо П. Поліваріантність ідентичності українців повіту Марамуреш (соціально-антрополо-гічні аспекти проблеми) // Relaţii

româno-ucrainene. Istorie şi contempo-raneitate / Румунсько-українські відносини. Історія і сучасність. – Cluj-Napoca : Editura Presa Universitară Clujană ; Editura Muzeului Sătmărean, 2007. – S. 296–302.

9. Леньо П. Українці повіту Марамуреш (польові спостереження) // Слобожанське культурне надбання : збірка статей учених з пам’яткоохоронної роботи. – Х. : Курсор, 2009. – Вип. 2. – С. 283–291.

10. Стражный А. Украинский ментали-тет: иллюзии, мифы, реальность. – К. : Издательство Подолина. – 2008. – 384 с.

11. Vişeu de Sus. Istorie [Електронний ресурс]. – Режим доступу : http://ro.wikipedia.org/wiki/Vi%C5%9Feu_de_Sus#Istorie.

12. Vişeu de Sus. Demografie [Електронний ресурс]. – Режим доступу : http://ro.wikipedia.org/wiki/Vi%C5%9Feu_de_Sus#Demografie.



73

1 Українські села румунської Мара-морощини: Поляни (Poienile de Sub Munte), Кривий (Repedea), Русково (Ruscova), Верхня Рівна (Rona de Sus), Бистра (Bistra), Красна (Crasna), Ремети (Remeţi), Тиса (Tisa, колишній Миків-Вірішморт), Коштіль (Coştui), Кричунів (Crăciuneşti), Луг над Тисою (Lunca la Tisa), Великий Бичків (Bocicoiu Mare), Вишівська Долина (Valea Vişeului).2 Польові записи Леньо П. та Зана М. від

28.08.2008 та 29.08.2008. Інформатори: Євдокія Мандокі (1951 р. н.), укр., православ.; Марина Петращук (1936 р. н.), укр., православ.; Гафія Сурган (1933 р. н.), укр., бапт.; Іван Роман (1973 р. н.), укр., православ.; Розіка Данча (1969 р. н.), укр., православ.; Ілля Гібуша (1939 р. н.), укр., греко-катол.; Іван Микитюк (1937 р. н.), укр., православ.; Ірена Микитюк (1941 р. н.), укр., православ.

3 Польові записи Зана М. від 28.08.2008 та 29.08.2008. Інформатори: Іван Буковскі (1981 р. н.), румун, православ.; Адріан Град (1989 р. н.), румун., православ.4 Польові записи Зана М. від 28.08.2008 та 29.08.2008. Інформатори: Іван Рознійчук (1960 р. н.), румун, православ.; Ралука Данча (1991 р. н.), румунка, православ.

Примітки

Павло Леньо. Сучасні маркери ідентичності українців за матеріалами міста Вішеу де Сус повіту Марамуреш


Постановка проблеми. Упродовж останніх років у наукових колах триває дискусія щодо русинської іден-тичності. Поряд з методологічною дилемою щодо ста-тусу цієї спільноти в країнах Центрально-Східної Європи поступово активізувався рух лідерів русин-ських громадських організацій. Світові конгреси руси-нів, потужна видавнича діяльність, рекламна політика мас-медіа спричинилися до створення схвального мен-тального сприйняття цієї «проблеми» в суспільній сві-домості.

Ще понад десятиліття тому, виступаючи на П’ятому світовому конгресі русинів, ідеолог світового русин-ства Павло-Роберт Маґочій зауважив, що кожна країна, «де живуть русини (окрім Румунії), має щонайменше одну організацію, яка публікує газети і книги та спон-сорує різноманітні культурні програми» 1. Уже у 2000 році завдяки змінам у законодавстві виникла відповід-на організація і в Румунії. Відтоді поряд з українським національно-культурним рухом, репрезентованим Союзом українців Румунії (СУР), розпочалося форму-вання специфічного русинського етнокультурного руху Румунії. Отож, Румунська держава виявилася однією з останніх держав центрально-східного ареалу (поряд зі Словаччиною, Польщею, Чеською Республікою, Угорщиною, Сербією та Хорватією), яка легітимувала русинський рух.

Громадську організацію під назвою «Культурний союз русинів Румунії» («Uniunea Culturală a Rutenilor din Romania») очолив доктор історії Георгій Фірцак. Не зважаючи на те що в державі (за офіційним переписом населення 2002 року) уважають себе русинами лише 257 осіб, лідер товариства представляє інтереси цієї меншини в парламенті у складі парламентської групи національних меншин.

Аналіз останніх досліджень і публікацій. На сьогод-ні в науковій літературі проблема новітнього русин-ства на теренах Румунії майже не представлена. На нашу думку, саме внаслідок браку прикладних етно-соціологічних та етнополітологічних досліджень ця проблема навіть не потрапляє в поле зору експертів, які прагнуть узагальнювати та робити висновки на перспективу. Так, аналізуючи процеси асиміляції та етнографічної сегментації українців у Польщі, Угорщині, Словаччині та Румунії, дослідниці Світлана Мітряєва та Анжеліка Клайзнер узагалі не згадують про існування русинської організації в Румунії 2. В іншій публікації А. Клайзнер знову звертає увагу на конфлікт між Союзом українців Румунії (СУР) та Демократичним союзом українців Румунії (ДСУР) і констатує, що «випадків ідентифікації себе як пред-ставників русинської етнічної групи/націо нальності серед українців у цій країні не зафіксовано» 3.

Не зовсім послідовними та малослівними є й автори, які відстоюють національно-культурне становлення русинської ідентичності у світовому вимірі. У своїй праці «Народ нізвідки: ілюстрована історія карпатору-синів» П.-Р. Маґочі й згадує, що «… існує декілька кар-паторусинських сіл на південь від річки Тиса у регіоні Марамуреш північної Румунії…» 4. За його припущен-нями, у світі проживає 1 640 000 русинів, з них 20 000 є мешканцями Румунії 5. Така цифра представлена в україномовному виданні праці автора за 2006 рік. Натомість у румуномовному варіанті книжки П.-Р. Маґочія замість 20 000 з’являється інша цифра – 34 000 русинів, які мешкають у Румунії 6. Замість загальної кількості в 1 640 000 осіб у цій праці вже 1 654 500 русинів світу. Виникає питання щодо причи-ни подібної цифрової трансформації саме в румуномов-

Михайло Зан

Русинський рух у сучасній Румунії: ідентифікація, структура, рефлексії

Mykhailo Zan. Ruthenian movement in modern Romania: identification, structure, reflection. In the article considered the evolution of the Ruthenian movement in modern Romania, who went public and political arena in the country at the beginning of the XXI century. According to the results of population census 2002 found out the specifics of Rusyn identity. The questions of parliamentary representation of Rusyns analyzed through the public activity of Gheorghe Firczak and Cultural Union of Rusyns in Romania. The ambiguous evaluations of Ruthenian movement in ethnographic field of Maramureş County are illustrated. The author concludes amorphous of Ruthenian movement in Romania compared to the Prešov Region or Transcarpathia and disparity of mobilization (situational) vector of its leaders and primordial (Ukrainian) essence of his «unconscious recipients».

Mykhailo Zan. Mişcarea ruteană în România contemporană: identificare, structura, reflecţie. În articol este analizată evoluţia mişcării rutene din România contemporană, care a avansat în arena social-politică din ţară la începutul sec. XXI. Este evedenţiat specificul indentităţii rutene conform rezultatelor recensământului populaţiei din 2002. E analizată chestiunea reprezentării parlementare a rutenilor prin activitatea liderului public Gheorghe Firczak şi Uniunei Culturale a Rutenilor din România. E ilustrată conceperea diferită a mişcării rutene în terenul etnografic Maramureşan. Autorul conclude că mişcarea ruteană din România în comparaţie cu regiunile Preaşiv şi Transcarpatică e amorfă, iar vectorul forţei de mobilizare (situative) a liderilor săi deasemeni nu coincide ca şi esenţa primordială a «recipienţilor inconştienţi».

УДК 323.13(498.41=161.2)


75

ному варіанті видання «Народ нізвідки». Привертає увагу й те, що румуномовна версія книги видана за під-тримки Культурного союзу русинів Румунії 7.

Про практичну відсутність наукового вивчення русинського руху в Румунії свідчить той факт, що в роз-ділі «Третє русинське національне відродження (з 1989 року)» теоретик і практик світового русинства тільки лаконічно згадує про створення русинських організацій «дещо пізніше в Румунії та Хорватії» 8. Також зауважено, що уряд Румунії поряд зі Словаччи-ною, Чеською Республікою, Угорщиною, Сербією та Хорватією визнає карпаторусинів національною мен-шиною, яка має власного депутата в парламенті в Бухаресті 9. Водночас у цій самій частині видання від-сутня жодна фотоілюстрація, яка відображала б сучасні реалії русинського руху в Румунії. Це саме стосується й румуномовного варіанта праці.

У виданій 2002 року П.-Р. Маґочієм брошурі «Карпатські Русины» серед переліку культурних та наукових інституцій взагалі не вказано Культурний союз русинів Румунії 10. Безперечно, це свідчить про підготовку до друку цього видання задовго до створен-ня громадської організації в Румунії. Однак видана 2003 року румунською мовою нова брошура вченого під редагуванням Г. Фірцака вже містить необхідну інформацію про русинське товариство в Румунії 11.

Молдовський історик, головний редактор Міжнародного історичного журналу «Русин» та прези-дент Громадської асоціації «Русь» Сергій Суляк також досить лаконічно обходить тематику русинського руху в Румунії. Він тільки згадує, що в сусідній державі русини мають свого представника в парламенті та отримують урядову фінансову допомогу 12. Заслуговує на увагу оцін-ка деструктивного потенціалу русинського руху Румунії в огляді відомого молдовського аналітика Володимира Брутера. У своїй розгорнутій статті, присвяченій місце-вим виборам у Румунії 2004 року, автор констатує, що електоральні невдачі української меншини спричинені двома чинниками. Перший – це «відсутність ідеї», тобто неспроможність місцевої еліти висвітлювати позитив-ний імідж України для пересічного виборця; адже йому нав’язують, навпаки, негативний контекст України як держави. Другий – це проблема розколу між українцями й русинами, що призводить до електорального розмежу-вання, і зрештою, розпорошення голосів та скорочення представництва на місцевому рівні 13.

Аналізуючи етнічні, мовні та конфесійні колізії іден-тифікації українців повітів Сату Маре та Марамуреш, румунська дослідниця українського походження Ірина-Люба Горват принагідно торкається проблематики русинства Румунії. Ґрунтуючись на власних етнологіч-них дослідженнях повітів Сату Маре та Марамуреш, авторка відкидає твердження П.-Р. Маґочія про 34-тисячний етнічний масив русинів у Румунії, зокре-ма в повіті Марамуреш. Адже тут ідентифікували себе русинами тільки 56 осіб, більшість яких є мешканцями міста Бая Маре. На думку дослідниці, фіаско русинської ідентифікації є однією з колізій перепису 2002 року в Румунії 14.

У своїй статті І.-Л. Горват ставить риторичне запи-тання щодо етнокультурної чи суспільно-політичної природи русинського руху в Румунії. І логіка викладу матеріалу спонукає саме до етнополітичної складової, адже в повіті Сату Маре під час перепису виявилося лише 19 русинів. Водночас на парламентських виборах Культурний союз русинів Румунії в цьому краї мобілізу-вав понад 300 симпатиків, які забезпечили разом з іншими депутатське крісло Г. Фірцаку 15.

Таким чином, у науковій літературі проблематику русинського руху тільки почали висвітлювати окремі дослідники. Саме тому характерним є фрагментар-ність, вибірковість представлених сюжетів цієї пробле-ми. Отже, наразі є актуальним комплексно презентува-ти інституціалізацію русинського руху Румунії як скла-дову етногромадських рухів у країнах Центрально-Східної Європи.

Мета і завдання студії. Головною метою нашої публікації є окреслення структурно-організаційного оформлення русинського руху в сучасній Румунії та визначення його специфіки. У контексті цієї мети автор прагне вирішити такі завдання:

– з’ясувати локалізацію русинської етноідентифіка-ції за допомогою результатів перепису населення 2002 року та інших джерел;

– окреслити структурно-організаційні параметри русинського руху Румунії;

– висвітлити діяльнісний аспект русинського руху в контексті представництва його в парламенті країни;

– проаналізувати оцінки роботи Культурного союзу русинів Румунії серед творчої інтелігенції, представни-ків громадських організацій;

– проілюструвати рефлексії русинського руху в середо вищі респондентів сільської місцевості повітів Марамуреш та Сату Маре.

Русинська етноідентифікація в РумуніїЗауважимо, що провести аналіз географії русинської

ідентифікації в розрізі повітів Румунії на основі опри-люднених результатів наразі неможливо. У доволі дета-лізованому виданні результатів перепису населення, проведеного 18–27 березня 2002 року, рубрика «Русини» просто відсутня 16. Власне, і загальна кількість русинів, згідно з останнім переписом, також стала предметом маніпуляцій. У різних виданнях фігурували відмінні цифри. Так, відома словацька русиністка Анна Плішкова у 2007 році помилково констатувала, що русинське народне самоусвідомлення досить слабке, про що свідчить «списованя людей в Румунії з року 2001, в якім к Русинам ся приголосило лем 393 людей» 17. Як бачимо, авторка допустила аж дві цифрові помилки (рік перепису та реальна кількість русинів). У поперед-ніх даних перепису аналітики зазначали, що в цілому по державі ідентифікували себе русинами 262 особи, яких включили в рубрику «Українці-Русини» 18. У пресі СУР Михайло Трайста, критично розцінюючи перспек-тиви русинства в Румунії, оперував офіційною цифрою 257 осіб 19.

В одному з матеріалів, які пропагують європейську практику мультикультуралізму, під назвою

Михайло Зан. Русинський рух у сучасній Румунії: ідентифікація, структура, рефлексії



«Етнокультурне розмаїття в Європі» («Diversitate Etnocularală în Europa») зазначено, що в Румунії про-живають 20 етнічних груп, яких визнано національни-ми меншинами 20. Привертає увагу той факт, що най-розлогішою є інформація про угорців і найлаконічні-шою щодо албанців та русинів. Зокрема, констатується, що русини (rutenii) становлять 0,29 % населення Румунії і проживають уздовж кордону з Україною, зокрема в Добруджі та Банаті. Утім, цифра 0,29 % зовсім не стосується русинів, а саме українців. Водночас щодо українців зазначено, що «українців та русинів» можна зустріти в прикордонному повіті Марамуреш 21.

Таким чином, румунські автори (не тільки зазначено-го видання) не зовсім чітко розрізняють етнічну чи націо нальну специфіку русинів порівняно з українцями. Якщо проаналізувати статистичні дані, які було опри-люднено після проведення перепису, то у всіх випадках вказується рубрика «Українці-Русини» («Ucraineni-Rutenii»). Отже, попередньо тільки 262-х осіб Румунії, які визначили себе русинами, статистика включила до домінуючої групи українців. Тому в попередніх результа-тах перепису населення цифра 61 353 (0,3 %) означала саме цей етнічний тандем «українців-русинів». Це саме стосується й секеїв (583 особи), які ввійшли до угорської етногрупи; сасів (1 422 особи) та швабів (2 963 особи), що інкорпорувалися до німецької етноспільноти; домі-нуюча етнічна спільнота румун включила аромун * (25 053 особи) і македорумун (1 334 особи) 22.

Принагідно зауважимо, що попередні дані перепису 2002 року відрізнялися від оприлюднених пізніше офі-ційних даних в інших виданнях. Так, в одному з них зазначено, що кількість русинів становить саме 257 осіб. Власне цю цифру наразі й прийнято вважати офі-ційною кількістю русинів у Румунії. Однак тепер вони вже належать не до групи «Українці-Русини», а до кате-горії «Інші етнії» поряд з македонцями (695 осіб), албанцями (477 осіб), карашованами ** (206 осіб), сло-венцями (202 особи) та гагаузами (43 особи). Водночас група аромун зменшилась і нині складає 24 645 осіб, як і македорумун – 1 298. Зрозуміло, що їх зарахували до румунської етногрупи. Так само зменшилась кількість секеїв (532 особи), сасів (1 420 осіб), але побільшало швабів (2 995 осіб), яких також занесли відповідно до угорської та німецької етнічних груп. Парадоксально, але з іншого боку, субетнічну групу угорців чанґо (1 266 осіб) у результатах перепису презентували як самостійну етноспільноту 23.

Цікаво, що в майже півмільйонному повіті Гунедоара (Hunedoara), який презентує лідер русинського руху Г. Фірцак, за переписом 2002 року, 220 осіб ідентифіку-вали себе українцями та всього 19 – русинами 24.

Зауважмо, що майже відсутність русинської іденти-фікації в русинському (за П.-Р. Маґочієм) повіті Марамуреш, що межує з Тячівським та Рахівським районами Закарпаття, є найслабшою ланкою русин-ського руху в сучасній Румунії. За останнім переписом, із 510 109 жителів у гірському повіті поряд із 34 026 українцями (6,67 % населення повіту) виявилося тіль-ки 56 русинів (0,01 %). Прикметний факт – усі 56 руси-нів проживають у муніципіях Бая Маре (46 осіб) та Сігету Мармаціей (10 осіб) 25. Із 46 русинів Бая Маре вважають рідною русинську мову 34 особи, а з 10 руси-нів Сігету Мармаціей – тільки двоє 26. У сільській місце-вості, де за логікою лідерів русинських організацій повинна побутувати русинська традиція та ідентич-ність, українське населення взагалі не розуміє поста-новки питання про окремішність русинів як етносу. У цьому автор публікації пересвідчився під час спіль-них румунсько-українських польових етнологічних експедицій у цьому краї впродовж останніх дев’яти років. Загалом респонденти засвідчують, що самоназва «русин» («рутен», «рутян») використовувалася раніше, наразі етнонім «українець» визнається загальноприй-нятим.

Згідно з переписом населення 2002 року, у низинно-му повіті Сату Маре, який межує з Хустським та Виноградівським районами Закарпаття, з 367 275 осіб русинами себе визнали 19. З них 8 – мешканці муніци-пію Сату Маре та 1 – муніципію Карей. У середовищі сільської місцевості найбільша кількість – 6 осіб, які назвалися русинами, проживають у межах комуни Доба, 2 – мешканці с. Мікула та по одному русину в комунах Лазурь та Втіш 27.

Структурно-організаційні параметри русинського руху Румунії

Культурний союз русинів Румунії створено у 2000 році як організацію, що презентує одну з націо-нальних меншин держави. Прикметно, що громадська структура була організована напередодні парламент-ських виборів у країні, які відбулися 26 листопада того самого року. Саме під час цих виборів русинська орга-нізація набрала найбільшу кількість голосів на виборах до Палати депутатів – 6 942. Найбільше виборців, які проголосували за організацію, було зафіксовано в пові-ті Прагова – 1 712 осіб; у повіті Ясси – 773 особи; Тіміш – 615 осіб; Марамуреш – 525 осіб; Муреш – 484 особи; Арад – 370 осіб; Клуж – 366 осіб; Сучава – 257 осіб; Брашов – 253 особи 28.

Звісно, попри відсутність русинської етноіденти-фікації в зазначених регіонах країни, привертає увагу занадто стрімкий електоральний злет русин-ської організації відразу після її структурного ста-

∗ Аромуни, арумуни, армини (самоназва), македонські румуни, цінцари, куцовлахи, каравлахи – спільнота на Півночі Греції,

у Південній Сербії, Македонії, Північно-Східній Албанії, Болгарії та Румунії. Загальна кількість близько 110 тис. осіб. Мова – аромун-

ська романської групи індоєвропейської мовної сім’ї. Група аромун в Албанії (фаршероти) розмовляє особливою говіркою. Віруючі

аромуни здебільшого православні.∗∗ Карашовани, кершовани, крашовани – слов’янська спільнота в комунах Карашова та Лупак (повіт Караш-Северін). Біль-

шість із них наразі ідентифікують себе хорватами. У 1992 році нараховувалось 2 775 карашованів, у 2002 році – тільки 206 осіб (за

іншими даними 207).


77

новлення на початку 2000 року. До прикладу, у 2000 році тільки в повіті Сату Маре товариство русинів отримало 321 голос, тоді як СУР ненабагато більше – 354 голоси виборців 29. Привертає увагу домінування голосів, поданих за товариство русинів, у містах повіту – Сату Маре (68 осіб), Неґрешть-Оаш

(17 осіб), Ташнад (14 осіб), Карей (13 осіб). У бага-тьох поселеннях повіту, де взагалі не мешкають укра-їнці або ж русини, було зафіксовано голоси за Культурний союз русинів Румунії. Отож, головним завданням товариства постала проблема електораль-ної мобілізації своїх прихильників.

Таблиця 1Кількість голосів, поданих за Культурний союз русинів Румунії на виборах до Палати депутатів

2000 та 2004 років 30

Повіти РумуніїКількість голосів за Культурний союз русинів Румунії

26.11.2000 р. 28.11.2004 р.Алба 198 172Арад 370 54Арджеш 162 23Бакеу 0 58Бігор 163 68Бістріца-Несеуд 0 53Ботошань 98 160Бреїла 0 30Брашов 253 37Бухарест (муніципій) 178 85Бузеу 0 116Калараш 0 40Караш-Северін 0 40Клуж 366 53Констанца 117 46Ковасна 0 11Димбовіца 0 37Долж 86 15Галаць 0 48Джурджу 0 14Ґорж 0 15Гарґіта 0 43Гунедоара 207 385Яломіца 0 31Ясси 773 51Ілфов 57 11Марамуреш 525 135Мегедінць 0 21Муреш 484 174Нямц 0 118Олт 0 57Прагова 1 712 123Селаж 0 31Сату Маре 321 30Сібіу 0 29Сучава 257 152Телеорман 0 31Тіміш 615 97Тульча 0 23Вилча 0 56Васлуй 0 51Вранча 0 47Усього: 6 942 2 871




На виборах до Палати депутатів 28 листопада 2004 року Культурний союз русинів Румунії отримав 2 871 голос виборців. Найбільша кількість симпатиків організації була в рідному повіті лідера організації Гунедоара (Hunedoara) – 385 осіб. Далі за кількісним відношенням: повіт Муреш – 174 особи; Алба – 172 особи; Ботошань – 160 осіб; Сучава – 152 особи; Марамуреш – 135 осіб; Прагова – 123 особи; Нямц – 118 осіб; Бузеу – 116 осіб. У Сату Маре під час виборів тільки 30 осіб віддали голоси за русинське товариство, а за СУР – 226 31.

Маючи в наявності матеріали виборів до Палати депутатів 2000 та 2004 років у розрізі повітів Румунської держави, можна зробити певні узагаль-нення щодо електоральної динаміки Культурного союзу русинів Румунії. Як бачимо з таблиці 1, в електоральному полі русинського товариства від-булися майже фантастичні метаморфози. Результати 2004 року надзвичайно контрастують з успішним «румунським міленіумом» русинів. Проана лізувавши ці зміни, можна констатувати, що: 1) у 2004 році не було жодного повіту, де б товариство русинів отри-мало нульовий результат, як це було в 2000 році, натомість – по всіх повітах присутні декілька десят-ків голосів виборців (див. табл. 1); 2) катастрофічно зменшилася кількість голосів за русинське товари-ство в окремих повітах – Прагова (більше як у десять разів!), Тіміш, Ясси, Сату Маре, Марамуреш, Муреш, Клуж, Арад, Бухарест, Брашов, Бігор, Констанца; 3) окрім «нульових» повітів 2000 року, тільки в двох повітах Ботошань та Гунедоара у 2004 році відбувся певний електоральний підйом русинської організації.

На останніх парламентських виборах 30 листопада 2008 року Культурний союз русинів Румунії отримав уже більшу підтримку, ніж чотири роки тому – 4 514 голосів виборців 32. На цих виборах товариству русинів у Сату Маре віддали голоси вже 46 осіб 33. Істотно змен-шилась кількість голосів, які подано за СУР – 183. Однак ця цифра переконливо засвідчує співвідношення за шкалою «українство – русинство» та домінування саме української громадської організації, яка завдяки організаторській енергії Михайла Мачоки та його одно-думців упродовж останніх років плідно взаємодіє з україномовним населенням краю.

На наш погляд, електоральні успіхи товариства русинів Румунії є радше результатом оптимально продуманої виборчої інженерії та етнополітичного менеджменту, але аж ніяк наслідком зростання прихильників русинського руху в Румунії. За свід-ченням лідера товариства Г. Фірцака, організація ще три роки тому нараховувала понад 1 тис. чле-нів, які представлені десятьма регіонами Румунської держави 34. Спроби активізувати русинський рух поки що не отримали адекватної та чіткої відповіді серед населення. Проведений 21–24 червня 2007 року IX Світовий конгрес русинів у м. Сігету Мармаціей загалом не викликав жодних особливих «примордіальних сентиментів» у місцевого насе-

лення, яке за логікою П.-Р. Маґочія «мало би бути» русинським 35.

Якщо в середовищі інтелігенції повіту цю акцію оці-нили критично, то в основної маси краян вона викли-кала неадекватне сприйняття. Зокрема, ішлося про відмову жителів україномовного села Рона де Сус брати участь у русинському конгресі; натомість були пред-ставлені мешканці сусіднього румуновного села Рона де Жос. Саме про це нам свідчили жителі україномов-них сіл Мараморощини. Про неспроможність залучити представників «русинської Мараморощини» свідчила місцева преса 36 та періодичне видання СУР 37. Про виступ фольклорного ансамблю з Рони де Жос, а не Рони де Сус, звітував у стінах румунського парламенту згодом Г. Фірцак 38.

Однак, попри відсутність внутрішньої легітимності, важливим досягненням з погляду зовнішнього інфор-маційного «прориву» та просування русинського брен-да Румунії у світі, на нашу думку, є створення та функ-ціонування аж двох інтернет-сайтів. Один з них, імено-ваний як «Uniunea Culturală a Rutenilor din România / Культурне товариство русинів Романії», на головній (домашній) сторінці презентує чудовий вид Карпатсь-ких гір, державний прапор Румунії, ЄС та русинський синьо-біло-червоний триколор і витяг із праці Франциска-Оскара Галла «Русинський апокаліпсис» 39.

Рубрика «Новини» інформує про поточні справи організації, участь у різноманітних громадсько-куль-турних заходах світового русинства, а «Фотоальбом» ілюструє подібні форуми. У розділі «Персоналії» міс-тяться біографічні відомості про Олександра Духновича (1803–1865), Енді Варґола (1928–1987) та Богдана- Драґоша Павлюка (1946–2005). Останній – виходець із повіту Арад, композитор, диригент та викладач музи-ки. Упродовж останнього часу виконував функції голов-ного секретаря Культурного товариства русинів Румунії. Рубрики «Мова та культура» та «Історична довідка» досить лаконічно інформують про мовно-культурне та національне відродження русинства.

У розділі «Про нас» автори сайта подають дуже стислу інформацію про створення, мету та завдання товариства. Рубрика «Зв’язок» надає можливість користувачам звернутися до головного представни-цтва організації в Деві (повіт Гунедоара). В іншому розділі «Корисні контакти» зазначено інтернет-ресурси русинів США, Канади, Угорщини, Словаччини, Хорватії та Польщі; окрім цього, подано сайти дер-жавних установ Румунії та Світового банку. Рубрика «Download» надає можливість «закачати» русинську символіку (герб та гімн); народні пісні («Казала мені мати», «У саду», «Ой чорна я», «Недоля»); русинську поезію в декламуванні Івана Мойсюка («Гімн румун-ських Русинів», «Русь Карпатська», «Веселися, Русиніє», «Святий Вечур» тощо). Після прослухову-вання цих поезій може скластися враження, що автор декламує українською мовою з окремими діалектни-ми елементами, яких, порівняно із закарпатськими, досить мало. Однак це окрема аналітична справа для фахівців-філологів.


79

Важливою є рубрика «Публікації», яка ознайом лює, на жаль, тільки з титульними сторінками DVD і текстових видань, які підготувало товариство.

Серед публікацій – уже згадувана двотомна праця Ф.-О. Галла «Русинський апокаліпсис» і його ж «Присутність руських гірників у вугільному басейні Долини Жіу» (2003), Г. Фірцака «Русини – народ несправедливо забутий» (2003) 40, І. Мойсюка «Во славу Божу» (2003), «Я родився русином» (2007), видання «Греко-Католицька словацько-русинська Парафія села Перегу Маре Арадського повіту» (2005) 41, буклетні видання про русинів та євреїв Закарпаття тощо. Утім, на презентацію в повному об’ємі цих робіт розробники сайта поки що не спро-моглися.

Інший офіційний інтернет-сайт має назву «Uniunea Culturală a Rutenilor din România», поряд з якою на головній сторінці семеро дівчат тримають прапор з написом «Rutenii din România» («Русини Романії») 42.

Сайт є румуномовним, хоча на перспективу деклару-ються англомовна та русиномовна версії. Карта цього сайта подібна до проаналізованої вище. Своєрідною «родзинкою» є зображення Г. Фірцака із закликом про-голосувати за цього кандидата до Палати депутатів. Це відкрита агітація за лідера русинського товариства, що розміщена на сайті постійно, без урахування часу виборчої кампанії.

Якщо порівнювати два сайти, то останній насиче-ніший на фотоілюстрації. Водночас рубрика «Русинські персоналії» не містить жодних відомос-

тей про засновника художньої школи поп-арту Е. Варґола, наявна інформація тільки про О. Духновича та Б.-Д. Павлюка. Серед нововведень – рубрика «Форум», однак вона має запрацювати «зго-дом». «Новини» інформують про світові події та їхнє значення для русинів, а розділ «Download» пропо- нує ряд новацій. Це – газета «Русин», церковно-слов’янські молитовні тексти, русинська символіка, гімн, рецепти приготування трьох русинських страв.

Варто також зазначити, що русинське товариство Румунії впродовж останніх років розгорнуло й певну культурно-просвітницьку роботу. Зокрема, організова-но фольклорний колектив «Ластівочка», започатковано недільні школи, видається часопис «Руська віра» («Credinţa Rusină»). Однак найбільший успіх русинсько-го руху – це презентація в парламенті країни.

Представництво русинів у румунському парламенті

Депутат парламенту Румунії Г. Фірцак народив-ся 10 червня 1955 року у трансильванському міс-течку Лупень (Lupeni), яке розташоване в повіті Гунедоара (Hunedoara). Завершив історичні сту-дії, а в 1997 році став доктором у галузі історії культури в Університеті «Бабеш – Бояї» (м. Клуж-Напока) під керівництвом відомого вченого, академіка Каміла Мурешану. Упродовж 1983–1984 років працював учителем загальної школи № 6 у місті Петріла (Petrila). Згодом, протягом 1984–1989 років, працював музеографом у Музеї Сармізеджетуса (Sarmizegetusa). Упродовж 1989–2000 років завідував секцією Музею Дакійської та Румунської цивілізації в місті Дева (повітовий центр Гунедоара) 43.

Етнічно змішане походження багатьох лідерів сучасного русинського руху є предметом дискусій. Опоненти Г. Фірцака зазвичай констатують угор-ськомовну практику його повсякденного спілку-вання і заперечують щирість русинської ідентич-ності. Як стверджує сам лідер русинського руху Румунії, його батько «був русином, а моя дорога мама є угоркою» 44. Водночас свою русинську лінію Г. Фірцак вибудовує від прадіда, який теж носив його ім’я і прибув як трудовий мігрант до Лупень в останньому десятилітті XIX ст. з території Підкарпатської Русі.

Свою депутатську діяльність по виборчому округу № 22 (Гунедоара) Г. Фірцак здійснює впродовж двох депутатських каденцій (2004–2008; з 2008 р.). Протягом 2000–2004 років він представляв виборчий округ № 31 (Прагова). Під час роботи в парламенті входив до депутатської групи національних меншин, яка нараховує 18 народних обранців, лідерів громад-ських організацій.

Таблиця 2 засвідчує, що як депутат Г. Фірцак упро-довж останніх двох каденцій перебування в парламенті зосередив свою роботу на досягненні гендерної рівно-сті в румунському суспільстві.




Поряд з роботою в постійних комісіях депутат Г. Фірцак був задіяний у роботі комісії законності, спе-ціальних та постійних громадських комісіях. Ще під час першого депутатства він брав участь у роботі спе-ціальної комісії для розробки законодавчих пропози-цій передбачених ст. 79 Закону № 29/2000. Вони сто-сувалися системи національних відзнак та затвер-дження законопроектів задля схвалення відповідних розпоряджень та невідкладних урядових постанов у цій галузі 46.

Упродовж другої депутатської каденції (2004–2008) Г. Фірцак виконував функції секретаря постійної гро-мадської комісії палати депутатів та Сенату зі зв’язків з ЮНЕСКО 47. Починаючи з 28 червня 2006 року, лідер русинського товариства залучений до роботи парла-ментської комісії, яка розглядає питання революціоне-рів грудня 1989 року 48.

Ще однією формою парламентської активності депутата Г. Фірцака є участь у парламентських гру-пах побратимства з іншими державами. Протягом 2000–2004 років він був членом трьох депутатських груп, які «приятелювали» з Угорщиною, Ліваном та Аргентиною. У рамках другої депутатської каденції додалася Південна Африка; до 19 березня 2008 року Г. Фірцак належав до парламентської групи, яка співпрацювала з ЮНЕСКО. У 2008 році додалася група співпраці з Мальтою та африканською Гвінеєю. Зауважимо, що в парламентську групу побратим-ства з Угорщиною Г. Фірцак входить з 27 червня 2001 року незмінно. Таку постійність представляє в

цій групі тільки один депутат від національних мен-шин – Атілла Варга – тривалий час заступник (2000–2008), а наразі голова цієї депутатської групи. Він є регіональним лідером Демократичного союзу угор-ців Румунії та депутатом від виборчого округу № 32 (Сату Маре).

Одним з елементів висвітлення громадсько-політичного портрета лідера русинського товари-ства Румунії є контент-аналіз його депутатської активності в парламенті. Представимо його у вигляді таблиці 3.

Порівнявши форми депутатської активності ліде-ра румунських русинів у складі першої та другої парламентських каденцій, можна констатувати їхнє чисельне збільшення, за винятком депутатських запитів. Прикметним є й інше порівняння: якщо депутат від СУР Степан Ткачук упродовж 2000–2004 років виступив три рази на трьох засіданнях, то Г. Фірцак відповідно 28 разів на 26 засіданнях парламенту. Однак за цей час С. Ткачук мав більше законодавчих ініціатив (сім порівняно з трьома лідера русинів). Наступний голова СУР Степан Бучута протягом 2005–2008 років виступав 10 разів, подав 11 законодавчих ініціатив та 1 депутатський запит. У нинішньому складі парламенту він 18 разів брав слово на 16 засіданнях та мав 9 законодавчих ініціатив. Отже, за кількісним порівнянням перева-жає депутатська діяльність Г. Фірцака, що поясню-ється популяризацією та просуванням нової для Румунії «русинської проблеми».

Термін Назва комісії Посада1 депутатська каденція (2000–2004)

До 14 жовтня 2002 р.Комісія у справах культури, мистецтва та інформаційних

зв’язків

Член

14 жовтня 2002 р. –16 лютого 2004 р.

Комісія права, депутатської етики та недоторканості

Член

Із 16 лютого 2004 р. Комісія у справах культури, мистецтва та інформаційних

зв’язків

Член

2 депутатська каденція (2004–2008)З 27 грудня 2004 р. Комісія у справах рівноправ’я

між чоловіками та жінкамиЗаступник голови

Підкомісія у справах рівноправ’я дітей

Член

3 депутатська каденція (з 2008 р.)Грудень 2008 р. Комісія у справах рівноправ’я

між чоловіками та жінкамиЗаступник голови

Таблиця 2Робота депутата Г. Фірцака в складі постійних депутатських комісій 45


81

Як правило, виступи на пленарних засіданнях стосу-ються поточних питань депутатської діяльності: роз-гляд проектів законів, робочі дискусії, розробка запитів на адресу уряду тощо. Тому на особливу увагу заслуго-вують 13 так званих «політичних декларацій» Г. Фірцака (сім з них стосуються саме русинського руху Румунії), сформульованих у період першої депутатської каденції. Власне, найперша подібна заява була зроблена ним на засіданні парламенту 4 червня 2002 року. У цій заяві було інформовано парламентарів про перебування делегації Культурного союзу русинів Румунії впродовж 25–26 травня 2003 року в Польщі на черговому засідан-ні Світової Ради русинів. Г. Фірцак підкреслив важливу роль виходу на світову арену русинської організації Румунії та наголосив на готовності співпраці з пред-ставниками всіх етнічних груп країни 50.

У своїх виступах депутат порушував питання збере-ження культурної спадщини русинів та заявляв про неправдиві наклепи авторів низки статей у періодич-ній пресі щодо діяльності Культурного союзу русинів Румунії (11 лютого 2003 р.). Досить часто лідер румун-ських русинів ознайомлював парламентарів з новина-ми світового русинського руху, адже з червня 2002 року товариство русинів Румунії стало членом Світової Ради русинів.

На засіданні парламенту 13 травня 2003 року депу-тат коротко розповів про «Дні русинської культури», які відбулися в Сучаві 9–11 травня того самого року за участю делегації представників русинських організа-цій зі Словаччини, Чехії, Польщі, Угорщини та України. А вже 17 червня парламентар повідомив про участь у роботі Світового конгресу русинів, що відбувся в Пряшеві 4–8 червня 2003 року. Депутати дізналися й про святкування 17 жовтня в м. Бая Маре двохсотліття від дня народження О. Духновича (4 листопада 2003 р.).

У травні 2004 року Г. Фірцак виступив з декларацією участі у виборчому процесі разом з Генеральним сою-зом асоціацій гуцульського етносу Румунії, заявивши, що підписаний відповідний протокол співпраці «двох етносів (русинів та гуцулів)» сприятиме «утвердженню демократичних принципів» у країні 51. Такі заяви, зви-

чайно, викликали неадекватну реакцію в середовищі української інтелігенції, яка різко критикувала роз-межування єдиної української спільноти.

Упродовж другої каденції (2004–2008) лідер русинів Румунії із 17 своїх заяв тільки 7 присвятив власне русинським проблемам. Як фахівець з історії він висту-пав з вимогами захистити культурну спадщину свого регіону, ратував за чистоту державної румунської мови в засобах масової інформації, подавав відповідні депу-татські запити та законодавчі ініціативи. У цей період депутатська активність Г. Фірцака була сконцентрова-на довкола залучення до світового русинського руху та проведення конгресу на Мараморощині.

22 лютого 2005 року Г. Фірцак повідомив депутатів румунського парламенту про засідання Світової Ради русинів у Пряшеві під головуванням Андрія Копчі. Депутат зауважив, що його участь у цьому форумі мотивована відповідно до своїх повноважень «просу-ванням іміджу Румунії в світі», адже представництво русинів у парламенті на теренах Центрально-Східної Європи є досягненням саме Румунської держави 52. Такий «промоушен» згодом привів до того, що на VIII Світовому конгресі русинів у Криниці (Польща) 23–26 червня 2005 року було прийнято рішення про проведення майбутнього конгресу в Румунії, а Г. Фірцака обрано віце-президентом Світової Ради русинів.

Упродовж 21–24 червня 2007 року в м. Сігету Мармаціей відбувся Світовий конгрес русинів. Як зау-важував сам Г. Фірцак, члени Світової Ради русинів «висловили задоволення тим, що Конгрес збігається зі вступом Румунії до Європейського Союзу та Румунія приділяє значну увагу до меншин; що й русини мають представництво в парламенті та фінансування з бюдже-ту для утвердження власної самобутності» 53. Це фінан-сування дозволило проводити щорічні «Дні русинської культури» та інші заходи, про що чітко звітував парла-ментар у своїх виступах.

Оцінка русинського руху Румунії в середовищі інтелігенції

Постання русинської громадської організації викли-кало ряд оцінок з боку представників громадськості.

Таблиця 3Контентаналіз депутатської діяльності Г. Фірцака 49

Депутатські каденції / Форми депутатської

активності

1 депутатська каденція(2000–2004)

2 депутатська каденція(2004–2008)

3 депутатська каденція(з 2008 р.) *

1. Виступи на пленар-них засіданнях 28 (на 26 засіданнях) 32 (на 29 засіданнях) 18 (на 16 засіданнях)

2. Політичні декларації 13 17 33. Законодавчі ініціативи 3 13 94. Депутатські запити 5 1 –

* Станом на 07 квітня 2011 року.




Оскільки Культурний союз русинів Румунії на момент свого виникнення майже не мав специфічної цільової групи (257 осіб по всій державі – це занадто мало), то це фактично спровокувало шквал негативних реакцій, насамперед в українській громаді держави.

Представники творчої інтелігенції, активісти СУР заперечують наявність власне «русинського руху» в державі. Подібно до громадської спілки гуцулів, вони солідарно розцінюють створення цієї організації з метою розколу громадської єдності українства Румунії. На сторінках видань СУР «Український вісник» та «Curierul ucrainean» з’явилися публікації, зміст яких зводився до такого: 1) у Румунії немає русинів як окре-мого етносу; це окремий етнонім українців, так само як і гуцули; 2) під час перепису необхідно записатись українцем за етнічним походженням, але румуном за громадянством; 3) діяльність Г. Фірцака мотивована місцем у парламенті; він не може бути русином, адже спілкується в побуті угорською мовою.

Румунський дослідник (українець за походженням, родом із с. Рона де Сус повіту Марамуреш), кандидат географічних наук Василь Куреляк в інтерв’ю корес-понденту газети «Український вісник» дав фахову оцінку побутування етнонімів «русини» та «гуцули» і радив депутату від української громади С. Ткачуку, щоб термін «рутенець» не з’являвся в переписному листі 2002 року 54. Адекватну історико-філологічну розвідку щодо етноніма «русин» зробили лінгвіст Іван Робчук та письменник Юрій Павліш 55. «Грубою фаль-сифікацією історії» назвав Корнелій Регуш реанімацію старого етноніма і створення відповідної організації Г. Фірцаком 56. Звісно, перепис засвідчив істотно малу чисельність осіб, які ідентифікували себе русинами, а спроба сконструювати гуцульську етноідентичність взагалі не знайшла підтримки в населення. Однак, як згодом стверджував Михайло Михайлюк, «не допомог-ли ні скарги СУРу, ні докази науково-історичного характеру щодо етно-географічної назви рутенців (русинів), які є українцями, як і гуцули» 57.

Напередодні перепису населення в періодиці СУР активісти організації детально пояснювали, що бере-зень 2002 року – це «екзамен свідомості і зрілості» 58. Оскільки «румунська “оригінальна” демократія вигада-ла неіснуючу національну меншину», а починаючи з 1990 року, науковці, переважно в Сучавському повіті, раптом «відкрили» нібито ігноровану раніше «загадко-ву» етнічну групу гуцулів, то українцям необхідно «бути собою» 59. Колишній голова СУР С. Ткачук на першій сторінці новинки «Curierul ucrainean» роз’яснював читачам, що українці мають декларуватися тільки українцями, а не гуцулами, рутенами, хохлами, русина-ми, руськими тощо, оскільки всі вони є справжніми українцями; адже молдовани, банатці, олтяни *, моци **, трансильванці є справжніми румунами 60.

Різко негативну оцінку діяльності лідера русин-ської організації дав С. Ткачук. В одній з публікацій під назвою «Прихвосні» він констатував, що русин-ська організація фактично складається з «двох членів-мадярів: Георгія Фірчака і Остапа-Франчіска Галла. І на диво, і на сміх, цей “Союз” набрав набагато біль-ше голосів, ніж ДСУР, завоювавши місце у Парламенті Румунії» 61. Як відомо, у першу свою депутатську каденцію Г. Фірцак представляв повіт Прагова, де набрав понад 1 700 голосів. Лідер СУР іронічно твер-див, що це голоси циган, адже русинський лідер «пус-тив чутку, що рутенці – це рударі-цигани» 62. Угорський фактор та неіснуючу спільноту русинів у діяльності Г. Фірцака побачили не тільки активісти СУР, але й журналісти трансильванської «Evenimentul zilei» 63. В огляді ж україномовних публікацій Румунії Г. Фірцак є виключно «депутатом від неіснуючої рутенської меншини в парламенті Румунії», який спілкується з П.-Р. Маґочієм французькою, а з інши-ми учасниками Конгресу русинів у Сігету Мармаціей через перекладача 64. І надалі в публікаціях постать Г. Фірцака презентувалася в напівінвективному викладі, адже констатувалося, що від нього користі, «як від цапа молока», він не може порозумітися зі своїм електоратом рутенською мовою 65. Доводячи штучність русинського руху, М. Трайста проводив прямі паралелі зі створенням Товариства карпат-ських русинів на Закарпатті і констатував, що «русин-ська пошесть не оминула і Румунію» 66.

Виважену, однак по суті критичну оцінку дали інші відомі лідери СУР у своїх інтерв’ю. Зокрема, член Ради СУР, голова Жіночої організації СУР, радник Міністерства культури Румунії Ярослава Колотило так оцінила практичну складову діяльності русин-ського товариства в Румунії: «Це нібито старі українці-русини, хоч у нас немає русинського руху. Але відомо, що цю організацію штучно створили румуни, які говорили, що коли Україна не визнає молдаван за румунів, то ми зробимо так, щоб вони мали рутенів. Їхній представник увійшов до румун-ського парламенту» 67.

Заступник голови СУР та голова повітового філіалу СУР в Сату Маре М. Мачока в інтерв’ю авторові цих рядків у чіткій манері конструктивної критики конста-тував: «Українці – це і є “рутяни”. Так до нас, українців, зверталися румуни колись... Багато простих людей питали під час перепису населення: “Хто ти є украї-нець, румун чи рутян?” Вони казали, що “рутяни”. Але в Сату Маре це незначна кількість. Жодної організації у повіті Культурний союз рутенів Румунії не має. Однак під час виборів голова цієї організації Георгій Фірцак витрачає величезні кошти на агітацію. Звідси у селах, містах, де взагалі немає українців чи “рутян” є голоси за рутенську організацію» 68.

∗ Олтяни (Oltenii) – жителі історичного регіону Олтенія, який розташований у Південно-Західній Румунії (повіти Долж,

Горж, Мегедінць, Олт, Вилча, Телеорман).∗∗ Моци (Moţii) – жителі території під назвою Ţara Moţilor (Країна Моців), етнографічного регіону Румунії, розміщеного в

горах Апушень, у басейні річок Аріеш та Крішул Алб (повіти Алба, Арад, Бігор, Клуж та Гунедоара).


83

Рефлексії русинства в етнографічному поліЗауважимо, що рутенська (русинська) ідентифікація

майже не трапляється в сільських населених пунктах повітів Марамуреш та Сату Маре. Уперше перебуваючи в етнографічному полі низинного повіту Сату Маре (жовтень 2001 р.), довелося констатувати цей факт і наочно пересвідчитись у видаванні бажаного за дійсне з боку ідеологів та практиків русинства. Дійсно, що надзвичайно тоді вразило, це відсутність такого розре-кламованого «закарпатського синдрому» – русинства. Місцеві українці на запитання про їхню національність (етнічне походження) однозначно відповідають: «ми – руські, українці», «говоримо по-руськи, по-українськи». Тобто, вони ототожнюють поняття «руський» і «украї-нець» як два етноніми одного етносу. Кожен місцевий українець чітко розмежовує «руських» (українців) і «руських» (росіян, «тих, що в Москві»). Опитані україн-ці впевнені, що розмовляють українською, а не окре-мою русинською мовою 69. Згодом таке саме «здивуван-ня» щодо відсутності русинів очікувало нас у гірському Марамуреші (липень-серпень 2002 р.) 70.

Змінювалися населені пункти, респонденти, їхній соціальний статус та ролі – від пенсіонера до представ-ника інтелігенції. Але їхні загальні рефлексії русинства Румунії можемо звести до такого: 1) опитані твердили: «ми є українцями, руськими; рутенами нас називали колись давно угорці, румуни»; 2) на запитання: «хто ж такі “руські”?» респонденти пояснювали, що це україн-ці, а не росіяни, не розуміючи іншої альтернативи; 3) якщо на початку 2000-х років про діяльність русин-ської організації та її лідера Г. Фірцака знали та критич-но оцінювали представники тільки місцевої інтеліген-ції (учителі, лікарі, державні службовці), то з кожним роком сільське населення дізнавалося дедалі більше про існування відповідного руху.

На нашу думку, саме в результаті просування ідеї русинського руху в засобах масової інформації, відпо-відного представництва в парламенті Румунії та роз-межування в українській громаді (створення ДСУР, Генерального союзу асоціацій гуцульського етносу) і набув розголосу русинський етноідентифікаційний фактор у країні впродовж останнього часу. Хоча в біль-шості населення він і викликає непорозуміння, збенте-ження чи іронію, водночас він вносить елемент заці-кавлення, зрештою, породжує ситуативну ідентичність. Так, спілкуючись із сільськими жителями україномов-них сіл повіту Марамуреш під час етнологічної експе-диції в серпні 2007 року, ми фактично засвідчили факт конструювання русинської ідентичності під впливом засобів масової інформації.

Деякі опитані (так би мовити, «лідери думок» у селі) ознайомлені з діяльністю Культурного союзу русинів Румунії під головуванням Г. Фірцака, адже саме в черв-ні цього року було проведено Конгрес русинів у Сігету Мармацієй. Респонденти показували русинський часо-пис «Credinţa Rusină» («Руська віра»), спеціально підго-товлене румуномовне видання книги П.-Р. Маґочія «Poporul de niciunde: Istorie în imagini a rutenilor carpatici» («Народ нізвідки») 71. Під впливом періодич-

ної преси, відповідної агітації чи інших чинників деякі респонденти конструюють цю ідентичність, порівню-ючи власну мову і традиції із загальноукраїнськими. Так, респондент Микола Піпаш із с. Тиса зауважував: «Українці живуть в Україні, а ми тут – руснаки, україн-цями ся зробили 1944 року, коли зайшли руські» 72. Саме в його обійсті сформовано солідний етномузей, який викликав справжній захват у делегатів IX Конгресу русинів у червні 2007 року 73. Очевидно, що саме попу-ляризація русинської ідеї в Румунії та прямі контакти з русинськими лідерами останнім часом вплинули на реідентифікацію родини Піпашів, адже у фотодокумен-тальному виданні (2005) про життя національних мен-шин вони презентували рубрику «Українці», а не «Русини» 74.

Водночас, як ми зауважували, більшість опитаних сільських жителів взагалі не усвідомлюють нагальності «проблеми» русинської ідентифікації та виявляють бай-дужість або збентеженість 75. Так, один респондент із м. Вішеу де Сус (присілок Васер) запевняв, що «русна-ки, можливо, живуть у Сиготі, а ми тут українці; дідо мій з України прийшов, з Богдана» 76. Українська іден-тичність є досить чіткою. Навіть перебуваючи в Україні, респонденти протиставляють себе російськомовному середовищу, яке у свою чергу теж фіксує цю ідентич-ність. Опитаний Василь Рогован із с. Коштіль згадував, як у 1992 році в Києві його і товаришів іменували «румынскими хахлами» 77.

Респонденти з яскраво вираженою етнічною само-свідомістю констатують штучність русинської ідеї в Румунії 78. Окремі опитані з кола сільської інтелігенції дають фактично фаховий аналіз проблеми, застеріга-ють від політизації цього явища 79. Так, колишня вчи-телька Ірина Бобота, яка проживає в с. Кимпулунг ла Тиса (Довге Поле), стверджує, що «колись русинами нас називали мадяри; але тепер я дуже багато чую про рутенів, до цього часу такого не було, чомусь…» 80. На запитання: «хто ж такі русини?», респондентка провела паралелі з етнографічною групою угорців – чанго, які мають свої особливості, але «суть мадярами».

Попри загальні критичні рефлексії русинства, в етнографічному полі Північно-Західної Румунії посту-пово викристалізовуються різновекторні позиції: від меркантильного сприйняття руху, амбіційного відмежу-вання від СУР і сприйняття русинства до збентеження, іронії та різкої критики. Отож, як ми наголошували в окремій публікації, у випадку практичної роботи з українським населенням з боку русинських діячів та потурання на рівні держави майбутній перепис може зафіксувати більшу кількість так званих «рутенів» Румунії, як це відбулося в Словаччині 81. Утім, це вже проблематика окремого наукового дослідження.

Висновки. Таким чином, русинський рух у сучасній Румунії виник як своєрідне завершення естафети інсти-туціалізації русинських громадських структур у краї-нах Центрально-Східної Європи. На суспільно-політичній арені країни він постав на зламі тисячо-літь – у 2000 році, саме напередодні парламентських виборів у Румунії.




Під час виборів у листопаді 2000 року Культурний союз русинів Румунії отримав суттєву перемогу – 6 945 голосів виборців. Русинську меншину відтоді презентує доктор історії Г. Фірцак. Якщо в 2000 році його обирали по виборчому округу № 31 (Прагова), то з 2004 року він уже представляє округ № 22 (Гунедоара). У 2004 році за русинське товариство віддали голоси 2 871 особа, що можна вважати справжнім електоральним прова-лом. Однак у 2002 році перепис населення зафіксував 257 русинів у Румунії, що стало своєрідною соціальною базою та організаційною мотивацією розгортання русинського руху. На останніх виборах організація Г. Фірцака набрала вже 4 514 голосів.

Варто зауважити, що репрезентант русинського руху Румунії досить активно просуває ідеї русинства в румун-ському парламенті. Про це свідчать чисельні політичні декларації та повідомлення Г. Фірцака на засіданнях Палати депутатів. Справжнім інформаційним «прори-вом» можна вважати створення двох інтернет-сайтів, за допомогою яких русинський рух відомий в інтелекту-альному середовищі. Своєрідною рекламою русинсько-го руху Румунії стало проведення в червні 2007 року IX Світового конгресу русинів у м. Сігету Мармаціей. Видавнича робота та культурно-просвітницькі акції також привертали увагу громадськості до русинського товариства Румунії впродовж останнього часу.

Аналізуючи оцінки діяльності русинського товари-ства в середовищі творчої інтелігенції, можна відзна-чити його неоднозначне прийняття. Як і щодо асоціації гуцульського етносу Румунії, загалом домінує іронія та критика доцільності функціонування організації, яку очолює Г. Фірцак. У середовищі СУР оцінки його діяль-ності мають досить різні негативні форми.

Зауважимо також, що в етнографічному полі повітів Марамуреш та Сату Маре про порушену проблему впродовж останніх років мовиться дедалі більше. Особливо після проведеного Світового конгресу в Сігету Мармаціей. Водночас населення традиційно ідентифікує себе українцями та не відокремлює етносу русинів від українців. Такої самої позиції дотримуються й місцеві румуни, угорці, цигани та німці.

Отже, можна констатувати, що в структурно-функціональному плані русинський рух Румунії є досить аморфним. До прикладу, порівняно з Пряшівщиною (Словаччина) чи Закарпаттям (Україна), йому бракує народної легітимації, літера-турної традиції, відомих культурних та громадських діячів тощо. Отож, специфіка русинського руху Румунії полягає в невідповідності векторів мобіліза-ційної (ситуативної) організації його лідерів та при-мордіальної (української) сутності його «несвідомих реципієнтів».

1 Маґочій П.-Р. Зауваження, представле-ні на V-ому Світовому конгресі русинів (Ужгород, Україна, 25 червня 1999 року) / Павло-Роберт Маґочій // Руснацький світ : Науково-популярний збірник. Т. 2 / Русинське науково-освітнє товариство; Карпаторусин-ський науковий центр; укладач М. П. Макара. – Ужгород : Вид-во В. Падяка, 2001. – С. 23.2 Мітряєва С. І. Процеси асиміляції українців у країнах Центральної та Східної Європи (Польща, Угорщина, Словаччина, Румунія) / С. І. Мітряєва, А. М. Клайзнер // Законодавче забезпечння прав і свобод національних меншин в Україні та його відповідність міжнародно-правовим нормам : Матеріали міжнародної науково-практичної конференції 23–24 травня 2006 р., Ужгород, Україна / за ред. Ю. М. Бисаги. – Ужгород : Ліра, 2006. – С. 32–40.3 Клайзнер А. М. Сегментація україн- ської меншини у країнах Центрально-Східної Європи (Польща, Словаччина, Угорщина, Румунія) / Анжеліка Матяшівна Клайзнер // Стратегічні пріоритети. – 2007. – № 4 (5). – С. 107.4 Маґочій П.-Р. Народ нізвідки : Ілюстрована історія карпаторусинів / пер. з англ. С. Біленького, Н. Кушко; сюжетні комент. до іл. В. Падяка / Павло-Роберт Маґочій. – Ужгород : Вид-во В. Падяка, 2006. – С. 9.

5 Там само. – С. 11.6 Magoci P. R. Poporul de niciunde : Istorie în imagini a rutenilor carpatici / Pavlo Robert Magoci. – Ujgorod : Editura lui V. Padeac, 2007. – P. 11.7 Ibid. – P. 4.8 Маґочій П.-Р. Народ нізвідки… – С. 103.9 Там само. – С. 109.10 Маґочій П.-Р. Карпатські Русины / переклад из словацької: Д. Поп / Павел Роберт Маґочій. – Видаватель : Карпаторусинський научный центр, 2002. – 24 с. 11 Magocsi P. R. Rutenii / Editor-coordonar dr. Georghe Fircsak / Paul Robert Magocsi. – Bucureşti : Uniunea Culturală a Rutenilor din România, 2003. – 24 p.12 Суляк С. Русины в истории: прошлое и настоящее (III) [Електронний ресурс] / Сергей Суляк // Одна родина. Фонд стратегической культуры. – Украинская редакция. – Режим доступу до статті : http://odnarodyna.ru/articles/12/407.html.13 Брутер В. Местные выборы в Румынии. Первый итог. Румыны хотят стать немцами [Електронний ресурс] / Владимир Брутер // Международный институт гуманитарно-политических исследований. – Режим доступу до стат-ті : http://igpi.ru/info/people/bruter/romal.html.

14 Horvat L. Ucrainenii judeţului Satu Mare şi Maramureş: coliziuni etnice, lingvistice şi confesionale reflectate prin prisma recensământului populaţiei din 2002 / Liuba Horvat // Relaţii româno-ucraine-ne. Istorie şi contemporaneitate / Румунсько-українські відносини. Історія і сучасність / Coordinatori: Viorel Ciubotă, Toader Nicoară, Mikola Vegheş, Liuba Horvat / Редактори: Віорел Чубота, Тоадер Нікоара, Микола Вегеш, Люба Горват. – Cluj-Napoca : Editura Presa Universitară Clujană; Editura Muzeului Sătmărean, 2007. – P. 323–324.15 Ibid. – P. 329–330.16 Recensământul Populaţiei şi Locuinţelor 18 marţie 2002. Vol. IV. Structura Etnica şi Confesională [Електронний ресурс]. – Institutul Naţional de Statistică. – Bucureşti : Editura «Revista Română de Statistică», 2003. – 1 електрон. опт. диск (CD-ROM) : кольор. ; 12 см. – (Recensământul Populaţiei şi Locuinţelor, 18 marţie 2002). – Систем. вимоги: Pentium-266; 32 Mb RAM ; CD-ROM Windows 96/2000/NT/XP. – Назва з титул. екрана.17 Плішкова А. Мараморош… [Електронний ресурс] / Анна Плішкова // Академія русиньской культуры в Словеньскій републіцї. – Режим доступу до статті : http://www.rusynacademy.sk/rusyn-ski/maramaros.htm.18 Principalii indicatori pe judeţe şi catego-rii de localităţi: Rezultate preliminare

Примітки


85

[Електронний ресурс]. – Режим доступу до документа : http://www.recensamant.ro/fisiere/Analiza%20date%20prelim.doc.19 Трайста М. Русини – фальшива декорація на політичній сцені Центральної Європи / Михайло Трайста // Український вісник. – 2007. – № 7–8. – С. 10; Traista M. Pseudocongresul rutenilor / Mihai Traista // Curierul Ukrainean. – 2007. – No 99–100. – P. 9.20 Minorităţile naţionale din România // Diversitate Etnocularală în Europa (2003) [Електронний ресурс]. – Режим доступу до документа : http://www.edrc.ro/docs/docs/pliant_minUE-RO.pdf.21 Ibidem.22 Principalii indicatori pe judeţe şi catego-rii de localităţi: Rezultate preliminare [Електронний ресурс]. – Режим доступу до документа : http://www.recensamant.ro/fisiere/Analiza%20date%20prelim.doc.23 Notă metodologică [Електронний ресурс]. – Режим доступу до документа : www.insse.ro/cms/files/RPL2002INS/vol4/notavol4.pdf; Populaţia după etnie şi limbă maternă, pe judeţe [Електронний ресурс]. – Режим доступу до документа : http://www.insse.ro/cms/files/RPL2002INS/vol4/tabele/t4.pdf.24 Rezultatele recensământului în judeţul Hunedoara [Електронний ресурс]. – Режим доступу до документа : http://2002.infor-matia.ro/index.php?name=News&file=article&sid=570&theme=Printer.25 Direcţia Judeţiana de statistică (Baia Mare). Judeţul Maramureş. Recensământul populaţiei si al locuitelor (2002). Populaţia stabila după etnie. 26 Direcţia Judeţiana de statistică (Baia Mare). Judeţul Maramureş. Recensământul populaţiei si al locuitelor (2002). Populaţia stabila după limbă maternă.27 Особистий архів голови повітового філіалу Союзу українців Румунії Михайла Мачоки (м. Сату Маре). – Спр. Judeţul Satu Mare. Recensământul popu-laţiei si al locuitelor (2002). Populaţia stabila după etnie.28 Alegerile generale din România (1990–2004) [Електронний ресурс]. – Режим доступу до документа : http://alegeri.r e f e r i n t e . t r a n s i n d e x . r o / m e g y e .php?t=part&ev=2000&k_sz=k&b=2&part_kod=P73.29 Особистий архів голови повітового філіалу Союзу українців Румунії Михайла Мачоки (м. Сату Маре). – Спр. Rezultatele alegelilor generale din 26 novembrie 2000 pentru Camera Deputaţilor, pe localitaţi.30 Таблицю складено за даними інтернет-сайта : http://alegeri.referinte.transindex.ro/.31 România. Biroul electoral central. Voturi valabil exprimate pe circumscripţii electo-

rale şi partide. Camera Deputaţilor. – Pag. 17 [Електронний ресурс] // Centrul de Analize şi Studii polirici. – Режим доступу до документа : http://alegeri.ong.ro/cd_votve_ce_p.pdf.32 За даними сайта : http://www.e-transport.r o / R E Z U L T A T E _ A L E G E R I _PARLAMENTARE_2008_REZULTATE_BEC-i87-news21004-p83.html.33 Особистий архів автора. – Спр. Numarul Voturilor valabil exprimate şi obţinute în judeţul Satu Mare 30.11.2008.34 Лявинець С. Бисіда из подпредседов Світовоі Рады Русинув, депутатом Парламента Румуніи др. Георгіем Фірцаком / Степан Лявинець // Русинськый світ / Ruszin világ. – 2006. – Річник IV. – Чис. 32. – С. 5.35 Дві найглавнїшы задачі – школы і спи-сованя людей. Главный выступ на 9. Світовім конґресї председы Cвітовой рады Русинів Павла Роберта Маґочія, Марамуреш-Сіґет, Румунія, 22. юна 2007 // Русинськый світ / Ruszin világ. – 2007. – Річник V. – Чис. 46. – С. 8.36 Năsui F. Delegaţii la Congresul mondial al rutenilor au plecat încîntaţi din Maramureş [Електронний ресурс] / Florentin Năsui // Graiul Maramureşului. – 2007. – 25 iunie. – Режим доступу до статті : http://www.graiul.ro/?p=1911.37 Traista M. Pseudocongresul rutenilor. – P. 9.38 DEZBATERI PARLAMENTARE. Şedinţa Camerei Deputaţilor din 26 iunie 2007. 1. Declaraţii politice şi intervenţii ale deputaţilor: 1.13. Gheorghe Firczac - intervenţie cu tema «Al noulea Congres mondial al rutenilor, Sighet, 21–24 iunie 2007» [Електронний ресурс] // Camera deputaţilor. Parlamentul României. – Режим доступу до документа : http://www.cdep.ro/pls/steno/steno.stenograma?ids=6338&idm=1,13&idl=1.39 Див.: http://www.rutenii.ro/.40 Фірцак Г. Русини – народ несправедливо забутий. Історично-географічний огляд / Георгій Фірцак. – Bucureşti : Uniunea Culturală a Rutenilor din România, 2003. – 32 с.41 Parohia Greco-Catolică Slovaco-Ruteană Peregu Mare, judeţul Arad / Греко-католицька словацько-русинська Парафія села Перегу Маре Арадського повіту. – Peregu Mare, 2005. – 12 p.42 Див.: http://www.rutenii.ro/ro/.43 Gheorghe FIRCZAK. Curriculum Vitae [Електронний ресурс] // Camera depu-taţilor. Parlamentul României. – Режим доступу до документа : http://www.cdep.ro/pls/parlam/structura.mp?idm=109&cam=2&leg=2008&pag=0&idl=1.44 Sunt un fiu al judeţului Hunedoara, rutean şi cetăţean român! [Електронний ресурс]. – Режим доступу до докумен-та : http://www.ziare.com/Sunt_un_fiu_al_

judetului_Hunedoara_rutean_si_cetatean_roman-un1020.html.45 Таблицю складено за даними інтернет-сайта Парламенту Румунії : http://www.cdep.ro.46 Comisia specială pentru elaborarea pro-punerilor legislative prevăzute la art. 79 din Legea nr. 29/2000 privind sistemul naţional de decoraţii al României şi aviza-rea proiectelor de legi pentru aprobarea ordonanţelor şi ordonanţelor de urgenţă emise de Guvern în acest domeniu [Електронний ресурс] // Camera depu-taţilor. Parlamentul României. – Режим доступу до документа : http://www.cdep.r o / p l s / p a r l a m / s t r u c t u r a . c o ? i d c = 18&cam=2&leg=2000&idl=1.47 Comisia permanentă comună a Camerei Deputaţilor şi Senatului pentru relaţia cu UNESCO [Електронний ресурс] // Camera deputaţilor. Parlamentul României. – Режим доступу до документа : http://www.cdep.ro/pls/parlam/structura.co?idc=97&cam=0&leg=2004&idl=1.48 Comisia parlamentară a revoluţionarilor din Decembrie 1989 [Електронний ресурс] // Camera deputaţilor. Parlamentul României. – Режим доступу до документа : http://www.cdep.ro/pls/p a r l a m / s t r u c t u r a . c o ? i d c = 17&cam=0&leg=2008&idl=1.49 Таблицю складено за даними інтернет-сайта Парламенту Румунії : http://www.cdep.ro.50 Firczak G. Dicursuri parlamentare / Парламентські промови / Parlamentary speeches / Georghe Firczak. – Bucureşti – Deva, 2005. – Р. 17–22; DEZBATERI PARLAMENTARE. Şedinţa Camerei Deputaţilor din 4 iunie 2002. Intervenţii ale domnilor deputaţi: 1.4. Gheorghe Firczak – declaraţie politică referitoare la «activitatea Uniunii Culturale a Rutenilor din România» [Електронний ресурс] // Camera deputaţilor. Parlamentul României. – Режим доступу до документа : http://www.cdep.ro/pls/steno/steno.stenograma?ids=5297&idm=1,04&idl=1.51 DEZBATERI PARLAMENTARE. Şedinţa Camerei Deputaţilor din 11 mai 2004. Intervenţii ale domnilor deputaţi: 1.6. Gheorghe Firczac – intervenţie cu tit-lul «Rutenii şi huţulii» [Електронний ресурс] // Camera deputaţilor. Parlamentul României. – Режим доступу до документа : http://www.cdep.ro/pls/steno/steno.stenograma?ids=5672&idm=1,06&idl=1.52 DEZBATERI PARLAMENTARE. Şedinţa Camerei Deputaţilor din 22 februarie 2005. Intervenţii ale domnilor deputaţi: 1.9. Gheorghe Firczak – declaraţie politică intitulată «Consiliul mondial al rutenilor – Preshov 2005» [Електронний ресурс] // Camera deputaţilor. Parlamentul României. – Режим доступу до документа : http://www.cdep.ro/pls/steno/




steno.stenograma?ids=5810&idm=1,09&idl=1.53 DEZBATERI PARLAMENTARE. Şedinţa Camerei Deputaţilor din 27 februarie 2007. 1. Declaraţii politice şi intervenţii ale deputaţilor: 1.16. Gheorghe Firczak - intervenţie cu tema «Consiliul Mondial al Rutenilor, Sighet 2007» [Електронний ресурс] // Camera deputaţilor. Parlamentul României. – Режим доступу до документа : http://www.cdep.ro/pls/steno/steno.stenograma?ids=6241&idm=1,16&idl=1; DEZBATERI PARLAMENTARE. Şedinţa Camerei Deputaţilor din 26 iunie 2007. 1. Declaraţii politice şi intervenţii ale deputaţilor: 1.13. Gheorghe Firczac – intervenţie cu tema «Al noulea Congres mondial al rutenilor, Sighet, 21–24 iunie 2007» [Електронний ресурс] // Camera deputaţilor. Parlamentul României. – Режим доступу до документа : http://www.cdep.ro/pls/steno/steno.stenograma?ids=6338&idm=1,13&idl=1.54 Трайста М. На території Румунії немає ніяких русинів – є тільки українці : Інтерв’ю з доктором географічних наук Василем Куреляком / Михайло Трайста // Український вісник. – 2001. – № 15–16. – С. 11.55 Robciuc I. Cine sunt rutenii? / Ion Robciuc // Curierul ucrainean. – 2002. – No 100. – Р. 7; Robciuc I. Rutenii, ultima staţie / Ion Robciuc // Curierul ucrai-nean. – 2007. – No 99–100. – Р. 1; Pavliş I. Ruteni în România? / Iuri Pavliş // Curierul ucrainean. – 2007. – No 93–94. – Р. 11; No 95–96. – Р. 13.56 Reguş C. Rutenii – o glosolană falsificare a istoriei / Corneliu Reguş // Curierul ucrainean. – 2002. – No 103–104. – P. 7.57 Михайлик М. Так, українцям потрібна єдність! / Михайло Михайлюк // Український вісник. – 2007. – № 11–12 (червень). – С. 4.58 Регуш К. Загальний перепис населен-ня – березень 2002. Екзамен свідомості і зрілості / Корнелій Регуш // Український вісник. – 2002. – № 3–4. – С. 6.59 Михайлюк М. Будьмо собою – україн-цями! Наближається перепис населен-ня / Михайло Михайлюк // Український вісник. – 2002. – № 3–4. – С. 7; Руснак А. Є тільки українці / Андрій Руснак // Український вісник. – 2002. – № 3–4. – С. 10.60 Tcaciuc Ş. Recensământul / Şrefan Tcaciuc // Curierul ucrainean. – 2000. – No 94–95. – Р. 1.61 Ткачук С. Прихвосні / Степан Ткачук // Український вісник. – 2001. – № 1–2. – С. 4.62 Там само.

63 Ciocan Ş. Ca să prindă un loc în Camera Deputaţilor, Ungurul Firczak s-a dat rutean / Ştefan Ciocan // Curierul ucrai-nean. – 2003. – No 3–4. – P. 3.64 Михайлюк М. Діалогу не вийшло / Михайло Михайлюк // Український вісник. – 2007. – № 13–14. – С. 3–4.65 Фірцак «комизиться» // Український вісник. – 2004. – № 15–18. – С. 10; Tcaciuc Ş. Epocal: Firczak s-a peticit cu Popovici / Şrefan Tcaciuc // Curierul ucrainean. – 2003. – No 7–8. – Р. 4; Tcaciuc Ş. Vânzare de neam pe 30 de firz-caci / Şrefan Tcaciuc // Curierul ucrai-nean. – 2003. – No 9–10. – Р. 4; Toderaşcu G. C. Cacealmaua apud Firczak / G. C. Toderaşcu // Ibidem.66 Трайста М. Русини – фальшива деко-рація на політичній сцені Центральної Європи. – С. 10.67 Атаманюк Ю. Українці в Румунії – це не лише переселенці з України, а переважно автохтонне населення [Електронний ресурс] / Юрій Атаманюк // ДУДА. Держава Україна – Діаспора. – Режим доступу до статті : http://duda.org.ua/index.php?option=com_content&task=view&id=404&Itemid=82.68 Зан М. Актуальне інтерв’ю з головою філії Союзу українців Румунії в Сату Маре Михайлом Мачокою / Михайло Зан // Український вісник. – 2010. – № 1–2. – С. 8.69 Зан М. П. Буття нашої діаспори : українці Сатумарського повіту (Румунія) / Михайло Петрович Зан // Carpatica – Карпатика. – Ужгород : Приватна друкарня Романа Повча, 2002. – Вип. – 14. Проблеми вітчизняної і зарубіжної історії з найдавніших часів до наших днів. Ювілейний збірник на пошану доктора історичних наук, професора Василя Івановича Худанича. – С. 330–331.70 Вегеш М. Враження з того боку Тиси / М. Вегеш, М. Зан // Carpatica – Карпатика. – Ужгород : Видавництво Ужгородського національного університету, 2003. – Вип. 21. Політологічні студії: історія, теорія, практика. – С. 371–374.71 Особистий архів автора. Записи польо вих етнологічних досліджень в повітах Марамуреш та Сату Маре. Респондент Марія Піпаш (1930 р. н.) / с. Тиса, повіт Марамуреш, 16 серпня 2007 р.72 Особистий архів автора. Записи польо вих етнологічних досліджень в повітах Марамуреш та Сату Маре. Респондент Микола Піпаш (1926 р. н.) /

с. Тиса, повіт Марамуреш, 16 серпня 2007 р.73 Мориляк В. Интервью из председов Общества Русинськои Культуры О. Cільцер-Ликович / Валерія Мориляк // Русинськый світ / Ruszin világ. – 2007. – Річник V. – Чис. 45. – С. 15.74 Alterimage : documentar fotografic des-pre minorităţile naţionale din România / Editor : Rariţa Szakáts. – Cluj-Napoca : Centrul de resurse pentru diversitate etno-culturală, 2005. – P. 86–87.75 Особистий архів автора. Записи польових етнологічних досліджень в повітах Марамуреш та Сату Маре. Респондент Теодор Колопельник (1943 р. н.), с. Ремети, повіт Марамуреш, 9 жовтня 2006 року.76 Особистий архів автора. Записи польових етнологічних досліджень в повітах Марамуреш та Сату Маре. Респондент Ілля Ґібущак (1939 р. н.), м. Вішеу де Сус, повіт Марамуреш, 29 серпня 2008 року.77 Особистий архів автора. Записи польо вих етнологічних досліджень в повітах Марамуреш та Сату Маре. Респондент Василь Рогован (1962 р. н.), с. Коштіль, повіт Марамуреш, 30 серп-ня 2008 року.78 Особистий архів автора. Записи польових етнологічних досліджень в повітах Марамуреш та Сату Маре. Респондент Микола Кочержук (1933 р. н.), с. Бистрий, повіт Марамуреш, 14 жовтня 2003 року; Респондент Юрій Кравчук (1950 р. н.), с. Кричунів, повіт Марамуреш, 11 жовтня 2006 року.79 Особистий архів автора. Записи польо вих етнологічних досліджень в повітах Марамуреш та Сату Маре. Респонденти Павло Романюк (1953 р. н.) і Василь Куреляк (1969 р. н.) / с. Кричунів, повіт Марамуреш, 19 серпня 2007 року.80 Особистий архів автора. Записи польо вих етнологічних досліджень в повітах Марамуреш та Сату Маре. Респондент Ірина Бобота (1935 р. н.) / с. Кимпулунг ла Тиса, повіт Марамуреш, 17 серпня 2007 року.81 Зан М. Українці Пряшівщини та Мараморощини на початку XXI ст. (словацька та румунська моделі асиміляційних процесів) / М. Зан, П. Леньо // Етнічна історія народів Європи : зб. наук. праць. – К. : УНІСЕРВ, 2007. – Вип. 23. – С. 46–50.


Зона Банату, що розташована між Мурешом, Тисою, Дунаєм та передгір’ям Карпат, з погляду етнографії вважається одним із найколоритніших регіонів цієї частини Європи, «етнографічною, фольклорною, релігійною, лінгвістичною та культурною мозаїкою». Історична доля цього регіону, справжнього пограниччя цивілізації і торгівлі, вірувань та фольклору, який був колискою співіснування поліетнічної спільноти впродовж віків та сприяв постійному міжетнічному обміну духовними і матеріальними цінностями і є продовженням південно-східного європейського ареалу в «серце» континенту та до центральноєвропейської зони 1, була нелегкою, що, звісно, відобразилося у звичаях і традиціях. Крім поступового зменшення лінгвістичних бар’єрів, унаслідок спільного життя, важливі зміни відбулися й на рівні менталітету жителів цього регіону. Наявність детальної кореляції між ґрунтами, кліматом, довкіллям та психологією людей, про що дізнаємося з оповідань, те, як вони підбирають теми для спілкування, поєднують та впорядковують їх на власне розуміння, накладає своєрідний відбиток на традиційні елементи місцевої колективної пам’яті.

Ресурси банатського краю, який сприймається як маргінальна зона різних імперій, підтримувалися створеним протягом століть образом, що дало можливість реабілітувати деякі «пошкоджені й уражені» ідентичності. Через такий образ периферії представляли ті свої імперські тяжіння до центру, що допомогли зберегти та утвердити їхні цінності 2. Це сприяло створенню клімату довіри та оцінки різноманіття, постійного міжкультурного спілкування та усвідомлення того, що будь-який індивід робить свій важливий внесок у розвиток цілого регіону. Якщо вести мову про Банат, то це зразок міжкультурності, яка творилася поступово і означає більше, ніж просте накладання різних культур на одній території.

Сьогодні в колективному чи індивідуальному сприйнятті міф про Банат, як про міжетнічний рай, набирає ваги ще й завдяки низці ритуальних культурних практик, які його увіковічнюють. Століттями сусідні народи вчилися жити не тільки поруч, але й разом, вивчали принципи одне одного, призвичаювались до відмінного та поважали розмаїття тощо. Це супроводжувалося формами культурного переходу, що давало своєрідну характеристику цьому специфічному полікультурному регіону центрального та південносхідноєвропейського простору. Дво-, три- чи чотиримовність інтелектуальної еліти, а також більшості жителів Банату, до Другої світової війни (коли етнічний склад помітно змінювався у зв’язку з від’їздом євреїв і німців та новою колонізацією румунським і сербським населенням з інших областей Румунії та, відповідно, колишньої Югославії) була вирішальним фактором комунікації та зближення.

У румунському Банаті можна стверджувати про столітню багатомовність носіїв банатських говорів, оскільки в цьому регіоні багато родин і сьогодні розмовляють кількома мовами – звичною румунською, її банатським субдіалектом, німецькою, сербською та угорською в їх діалектних варіантах 3. Лінгвістичні інтерференції в топонімії та ономастиці, взаємні лексичні запозичення, впливи у фонетиці, морфології, синтаксисі, словотворенні, семантичні кальки підкреслюють особливий характер зв’язків між багатьма мовами шляхом накладання іншомовного та румунського елементів, що можна пояснити прямими мовними контактами і характерною для цього регіону формою тривалої багатомовності. Таким чином, стає зрозумілою легкість, з якою носії, які однаково (або відносно однако-во) володіють щонайменше двома мовними системами, швидко та невимушено переходять від одного лінгвіс-тичного коду до іншого 4.

Культурні румуно-сербські інтерференції в Банатському регіоні

Duşiţa Ristin. Romanian and Serbian Cultural Interferences in Banat Region. This article is meant to reveal the different perspectives in which the Romanian and Serbian cultural interferences of Banat region could be noticed, pointing out their main common elements within a cross-cultural context. These facts are disscused taking into account the common background and all the conditions that made Banat region to become one of the most varied and interesting part of Europe, situated at the confluence of central and south-east European areas. There are relevant ethnographic, religious, folk, linguistic, and cultural characteristics within the framework of the cross-cultural communication between Romanian and Serbian people who live in Banat that can define a certain view of the world of both these two nations.

Duşiţa Ristin. Interferenţe culturale românosârbe în regiunea Banatului. Acest articol doreşte să evidenţieze perspectivele diferite din care pot fi privite interferenţele culturale dintre românii şi sârbii din regiunea Banatului, subliniind principalele elemente comune în cadrul unui context intercultural. Aceste fapte sunt discutate luând în considerare cadrul comun şi toate condiţionările care fac din regiunea Banatului una dintre cele mai variate şi mai interesante părţi ale Europei, situate la confluenţa dintre arealele central şi sud-est european. Caracteristici etnografice, religioase, folclorice, lingvistice şi culturale din cadrul comunicării intercultulturale dintre românii şi sârbii din Banat definesc o anumită viziune a universului celor două naţiuni.

душіца Рістін

УДК 316.73(498.5)(=135.1=163.41)



За статистичними даними, у конфігураціях, що варію-ються від однієї епохи до іншої, на цій території співісну-ють понад 20 етносів та етнічних груп (румуни, серби, німці, угорці, євреї, цигани, словаки, хорвати, болгари, українці, поляки, італійці, турки, татари, чехи, греки, вірмени, французи, росіяни, араби), які за релігійною ознакою належать до восьми конфесій (православні, римо-католики, греко-католики, євангелісти-лютерани, реформати-кальвіністи, іудеї, неопротестанти, ісламіс-ти) та розмовляють більш ніж двадцятьма мовами. За останні три століття всі етноси створили у сільському та міському просторі певні форми культурного виражен-ня – інституціоналізовані чи неінституціоналізовані, народні чи культурні, постійні чи переривчасті. Ці форми не діяли монодично, а створювали відповідні інтерфе-ренції. Через культуру було подолано «природну», «кров-ну» солідарність, послаблено ефект націоналістичних ідеологій, які у різні періоди проникали до всіх етнічних спільнот, завдяки чому не відбулося етнолінгвістичної анклавізації. Отже, у Банаті констатується перевищення рівня мультикультуралізму за рахунок розвиненої між-культурності, що протягом трьох століть викарбувалася в циклі світських та релігійних свят 5.

В історичній ретроспективі розвитку взаємозв’язків румунів і південнослов’янських народів контакти між румунським і сербським населенням більш давні на півдні Дунаю і мають глибоке коріння, у той час, як західна гілка південних слов’ян осіла на заході Балканського півострова, заселеного значною кількіс-тю романського населення. Балканські румуни (воло-хи) зафіксовані історичними джерелами в складі серб-ської середньовічної держави в 1198–1199 роках за правління Стефана Неманья в Призренському окрузі, а вже пізніше вони згадуються як численне населення в різних місцях, заселених сербами та хорватами 6. Період появи румунських державних утворень на півночі Дунаю знаменує зародження румуно-сербських зв’язків, що мали значні культурні та лінгвістичні наслідки. Занепад болгарської держави та розквіт сербської у ХІV ст. зумовив інтенсифікацію зв’язків між румунами та сербами. У третьому десятилітті ХV ст. сербсько-слов’янська мова стала мовою румунського діловодства 7, де її використовували до ХVІІ ст.

Політичні, родинні, економічні та культурні контакти між румунською та сербською державами інтенси-фікувалися в другій половині ХV ст. під час просування сербської держави на північ 8, а культурні зв’язки, зокрема, інтенсивно розвивалися й після турецького завоювання. Багато сербів знайшли притулок на півночі Дунаю, у Румунських князівствах, займаючи посади в церковній та світській ієрархії. Для культурних та мовних румуно-сербських контактів важливою була діяльність у Мунтенії та Молдові багатьох сербських дяків, друкарів та вчених. Сербська присутність у цей період була настільки інтенсивною, що назви «серби» та «сербський» набули високого престижу, першу назву почали застосовувати до слов’ян загалом, а другу – до слов’янської мови, у її південних варіантах, та мови південних слов’ян 9.

Значні переміщення населення Балканського півострова з півдня та південного сходу на північ та північний захід залежали від перемог та просування турків на Балкани у ХІV ст. Кульмінацією цих подій стала поразка сербів на Косовому Полі (1389). Починаючи з першої половини ХV ст., великі групи сербів, які втікали від турецької небезпеки, поселилися на заході румунсько-го Банату 10. Перші мігранти змішалися з масою румун, проте їх сліди збереглися в деяких топонімічних назвах Східного Банату та Західної Олтенії 11, а також у деяких словах. Контакти між новоприбулими та румунським автохтонним населенням поклали початок нових культурних та мовних відносин, які тривають і дотепер. Наслідки їх дуже важливі для румунської мови кількісно, а для банатського діалекту якісно 12.

Надзвичайно складною була ситуація в Сербії через війну між турками та мадярами на її території в ХV ст. Це спричинило міграцію сербів на північ, унаслідок чого тільки в 1481 році до Банату переїхало близько 50 000 сербів 13. Кілька років потому, в одному з листів до Папи Римського, Матей Корвін зазначив, що у 1482–1486 роках до Угорщини переїхало 200 000 сербів. Ці цифри дещо завищені, проте можна дійти висновку, що значна кількість сербського населення мігрувала тоді на північ і захід. У ХVІ ст. серби проживали компактно на румунських територіях, а саме: вздовж Дунаю та Муреша, а також – розпорошено на півдні та заході Тімішоари 14. У ХVІІ–ХІХ ст. відбулася міграція сербів у самому Банаті, однак кількість сербського населення не збільшилася, оскільки багато сербів емігрували в Бачку (Сербія) та в околиці Буди (Угорщина). Нинішнє розташування сербів у румунському Банаті збігається, як правило, з тим, яке було два з половиною століття тому, коли вони проживали на Банатській рівнині, уздовж кордону із Сербією, у деяких населених пунктах, розташованих на берегах Дунаю, а також у внутрішніх районах.

Для розуміння давності тісних міжкультурних зв’язків, взаємозалежності та румуно-сербських інтерференцій у Банаті особливе значення має те, що, починаючи із середини ХVІ і до середини ХVІІІ ст., тобто незадовго до турецького панування в Банаті та кілька десятиліть після нього, на цій території не було німецького населення, а сербська мова мала безперечний авторитет завдяки наданим її носіям привілеїв збоку мадярів та австрійців. Тут слід згадати також і потужний культурний рух сербів у Габсбурзькій імперії у ХVІІІ та ХІХ ст., а також і те, що румуни в Банаті тривалий час були під юрисдикцією сербської православної церкви. Так, ієрархи сербського походження були наставниками румунських єпархій у західній частині держави 15. Після завоювання турками обширних територій, включно з Банатом, у 1690 році велика сербська православна колонія на чолі з патріархом Арсенієм ІІІ Чарноевичем переселилася в Угорщину. До неї входило й багато сербських ієрархів, яких інколи призначали керувати румунськими єпархіями в Ардялі. Наприклад, єпископством Араду в 1707–1829 роках керували виключно сербське вище духовенство: Ісая Дякович, Вікентій Йованович, Павло


89Душіца Рістін. Культурні румуносербські інтерференції в Банатському регіоні

Ненадович. Митрополитами сербів були Сінесій Живанович, Павло Авачемович.

Оскільки з 1701 року румунам, що проживали в Габсбурзькій імперії, було заборонено підтримувати релігійні стосунки з жителями півдня та сходу Карпат, то вони шукали підтримки в сербській ієрархії, яка після 1690 року входила до Карловацької митрополії.

Результатом переговорів між Ієнопольським єпископом (сучасний Арадський повіт) Ісаєю Дяковичем, представником Сербії, та Габсбурзькою монархією влітку 1690 року щодо проживання сербів в Угорщині стала грамота короля Леопольда І (1657–1705) від 21 серпня 1690 року, згідно з якою, сербам, які переїжджали до Угорщини, надавалися певні політичні та конфесійні привілеї як компенсація за їх військову службу. Також за цією грамотою, патріарх Арсеній ставав церковним провідником усього православного населення Габсбурзької монархії (сербів, русинів та румунів), а також здобув право висвячувати єпископів і священиків, володіти майном, дотримуватися юліанського календаря тощо. Ці привілеї були підтверджені новою грамотою від 11 грудня того самого року, відомою під назвою «Іллірійські привілеї». Отже, восени 1690 року та навесні наступного багато сербських, албанських та румунських родин (приблизно 36 000) переїхали у Срем, Славонію та інші області Угорщини, де невдовзі заснували військову організацію. Резиденція патріарха до 1701 року містилася в монастирі Крушедол у Сремі, згодом її було перенесено до Сентандрея, звідки патріарх часто відвідував регіони, у яких проживали православні. 28 червня 1694 року, після опанування нових територій, патріарх звернувся до короля Леопольда І з проханням затвердити новообраних єпископів. 4 березня 1695 року король підтвердив обрання Ісаї Дяковича єпископом Ієнополя та Тімішоари, Єфтимія Титовака – єпископом Мохача, Стефана Метохяка – єпископом Карловація, Єфрема Веніаміна – єпископом Орадії та Єгару, Єфтимія Поповича – єпископом Будіна, додавши, що православний народ не повинен сплачувати десятину католицькому духовенству. В усіх трьох єпархіях, заснованих патріархом Арсенієм 1695 року (тімішоарській і виршецянській у Банаті та арадській у Кришані) проживали й румуни. Поступово юрисдикція Карловацької митрополії поширилася й на православних румунів з Ардялу (офіційно визнана лише 1783 року королем Йозефом ІІ), Олтенії (1717–1739) та Буковини, центр якої після 1783 року був розташований спочатку в Радівцях, згодом – у Чернівцях 16.

У Банаті в 1690–1716 роках румунське населення перебувало під юрисдикцією двох осіб – Арсенія ІІІ Чарноевича, резиденція якого містилася в монастирях Крушедол та Сентандрей, та нового патріарха Калініка, що мав резиденцію у Печі. За умовами Белградського миру 1739 року Австрія втратила Малу Валахію (Олтенію), частину Сербії та Боснії, на півдні від Сави та Дунаю, однак Банат залишився у складі монархії. Церква була під юрисдикцією Карловацької митрополії, яка об’єднувала дві єпархії – у Тімішоарі та Вршеці-Карансебеші.

У 1737 році відбулася остання хвиля міграції сербів до Банату, яку очолив патріарх Печі Арсеній IV Йованович Шакабент, у результаті чого багато родин з Балканського півострова поселилися навколо міст Панчева, Білої Церкви та Зреньянин 17. Отже, можна сміливо стверджувати, що в умовах османської окупації сербських територій на Балканах (кінець ХIV – початок ХІХ ст.) значна частина історичного та культурного досвіду цього народу була використана на тих територіях, куди в різні часи та в різних умовах емігрувало багато людей (Банат, Угорщина, Румунські князівства, Росія, Хорватія). З культурного та лінгвістичного погляду серби з румунського Банату вважаються спадкоємцями великих традицій у культурі та навчанні, усі вони можуть спілкуватися як рідною мовою, так і румунською 18.

З часу заснування Банату (1690) й аж до 1864 року, коли румуни на чолі з митрополитом Ардялу Андрієм Шагуною здобули церковну автономію, під юрисдикцією Карловацької митрополії перебували великі території, на яких проживали румуни в Банаті, Кришані, Ардялі та Буковині, а також в Олтенії (у період її перебування під Австрією). На територіях, які входили до складу єпархій Вршец-Карансебеш, а також у Тімішоарі, Араді, Ардялі та Чернівцях, на деякий час у Римніку, згідно з «Іллірійськими привілеями», підтвердженими Віденським судом, Карловацька митрополія зобов’язувалася організовувати, охороняти та захищати релігійне життя та школи, у яких навчалися в дусі національних традицій як сербські, так і румунські вірні.

Монастирі Банату (Ходош-Бодрог, Бездін, Арад-Гаї, Святого Георгія, Базіаш – у Румунії; Месич – у Сербії) мали також значний вплив на духовне життя місцевого православного населення, особливо в часи, коли не було шкіл, а священиків та церков було дуже мало. Вони стали першими осередками культури в Банаті. Монастирська система культових та навчальних інституцій у всій південно-східній європейській частині була доволі потужною і по-справжньому престижною. Аж до початку ХІХ ст. вона забезпечувала культурну та духовну єдність церкви і була середовищем формування культурної еліти – духовенства, політиків, юристів та службовців 19. Тут містилися бібліотеки зі слов’янськими книжками, що підтримували давню культуру, майстерні вишивки та розпису на релігійні мотиви, школи для тих, хто хотів потрапити до касти духовенства, дияконів або ж канцелярських писарів; у монастирях із самого ранку працювали задля хвали Господа каліграфи та майстри мініатюри.

За тисячолітню історію в Банаті було збудовано понад п’ятдесят монастирів 20, більшу частину з яких, на жаль, було зруйновано ще в добу середньовіччя. Багато монастирів було знищено внаслідок татарських інтервенцій, які змінили розташування контактної смуги між східною та західною християнською цивілізаціями. Інституційно монастирі Банату були організовані за візантійськими правилами та традиціями середньовічної епохи 21. Норми життя зазвичай зберігалися, а форми та зовнішний вигляд зазнавали новаторських впливів. Архітектурні форми та



розписи монастирів поступово змінилися під впливом Заходу, зокрема, поширеного там стилю бароко. І хоча Банат входив до складу Габсбурзької монархії, яка була частиною Центральної Європи, окремі запозичення було перейнято опосередковано від віддалених західних та середземноморських регіонів. Під пильним оком церковних ієрархів художники намагалися поєднати архетипні ідеали та прагматизм тогочасної дійсності. У ХVІІІ ст. почали діяти реформатори церковного розпису, які працювали для банатських церков і монастирів 22. Одним з них був Стефан Тенецкі, який розписував монастир Крушедол у Фрушці Горі (Срем, Сербія), банатський монастир Бездін (повіт Арад), церкви Араду та Тімішоари, а також уніатську церкву у Блажі. Однак, незважаючи на значні інновації в розписах монастирських архітектурних ансамблів та іконостасів, вони не змінили православної релігійності. Такі нововведення та зміни відбувалися й протягом ХІХ–ХХ ст., найхарактернішим прикладом чого є садиба, збудована в класичному стилі при монастирі Музич, та комплекс у монастирі Арад-Гаї, створений за часів єпископа Сінезія Живановича.

У банатських монастирях як депозитаріях перших історичних джерел часто зберігалися справжні художні скарби. Архітектурне вирішення та художнє оздоблення румунського православного монастиря Ходош-Бодрог, які ввібрали церковне зодчество ХV ст., настінний розпис початку ХVІІ ст., слов’янсько-румунські рукописи ХV–ХVІІ ст. і різноманітний церковний посуд, є вагомим аргументом тієї надзвичайно важливої ролі, яку відігравала ця монастирська установа протягом віків у Західній Долині Банату. За цими даними можна простежити органічний та природний зв’язок цієї землі з усім банатським краєм, а також з усім карпато-дунайським простором у цілому.

Перша історична згадка про монастир як один з найдавніших у Румунії датується 1177 роком 23. Через брак документальних свідчень з’явилося чимало легенд про його заснування 24. За давнім місцевим повір’ям, яке існує дотепер, монастир заснували віруючі, що проживали в долині Муреша. За легендою, один бик зі стада, що належало місцевим болгарським пастухам, вирив своїми рогами на березі Муреша чудотворну ікону Божої Матері з дитятком Ісусом на руках, а пастухи на місці, де знайшли ікону, побудували вівтар монастиря. Згодом християни звели тут монастир, у якому знайшлося місце як для чудотворної ікони, так і для скам’янілої голови бика, що зберігається під склом над вхідними дверима церкви. Історики вважають, що ікону було написано двома століттями пізніше, ніж споруджено монастир.

Легенда про заснування цього монастиря належить до таких, що частково підкреслюють значення території, сприятливої для будівництва релігійних, народних споруд, будинків або господарських прибудов 25, а також про звичай вибирати місце для будівництва, характерний і для інших народів (німців, австрійців, фінів). Додавання назви «Бодрог» до назви «Ходош», яку дослідники та представники церкви датують лише ХІV ст., і є сучасною назвою монастиря. На думку місцевих жителів, саме

легенда про бика, який вирив на березі Муреша ікону Божої Матері, поклала початок спорудженню монастиря, топонім якої «Бодрог» (bodat’ – «бодати») означає «вири-ти рогом». Сучасна монастирська церква датована при-близно 1400 роком, часом, коли поширення триконус-ного архітектурного типу було характерним для всіх провінцій, у яких проживали румуни. У 1556–1690 роках монастир опинився в регіоні, що перебував під османсь-ким пануванням, на кілька років був охоплений виз-вольною війною Румунських князівств на чолі з Міхаєм Вітязу (1595). У другій половині ХVІІ ст. монастир було відбудовано завдяки єпископу Саві І Бранковичу, який мав резиденцію в Липові, а згодом в Інеу 26. Деякий час монастир був резиденцією ієрархів, що служили в цьому регіоні, серед яких – митрополит Софроній, котрий у 1651 році відвідав Росію, та Ісая Діаконович, який у 1694 році встановив у монастирі Ходош-Бодрог центр єпархії Інеу та Тімішоари, що перейшла під юрисдикцію Габсбурзької імперії. Незважаючи на суттєві проблеми та історичні негаразди, жителі монастиря підтримували його своєю працею і заснували там одну з перших у цьому краї початкову школу, долучившись цим до лікві-дації безграмотності населення регіону. Починаючи з ХІV ст., і дотепер триває процес долучення монастиря Ходош-Бодрог до великої спадщини румунської серед-ньовічної культури.

Іншою історичною пам’яткою, духовне життя якої нараховує багато віків, є сербський православний монас-тир Бездін «Успіння Пресвятої Богородиці», який також розташований у долині Муреша, приблизно за 15 км від монастиря Ходош-Бодрог. Першу історичну згадку про цей монастир знаходимо в одному із записів на Псалтирі, надрукованому Божидаром Вуковичем у Відні у 1519–1520 роках, де зазначено час початку його будівництва: «У 7047 році від створення світу та в 1539 році від наро-дження Христа, з храмом «Успіння Пресвятої Богородиці», за піклування архімандрита Йосафа Мілутіновича та спряння всіх братів-християн, а також Леонтія Богожевича, ієромонаха». Монастир має церкву, дім ігу-мена та келії. У 1753 році Стефан Тенецкі розписав іко-ностас, у 1802 році розписи було доповнено. Проте побутує й інша думка, що на початку ХІІІ ст. на місці теперішнього сербського монастиря функціонував інший, який знищили монголи в 1241 році 27.

Для повноти уявлення про монастирські поселення в долині Муреша варто згадати й монастир Святого Симеона Стовпника в Арад-Гаї. Монастир (архітектурна пам’ятка в стилі бароко) було засновано в 1760–1762 роках арадським єпископом Сінезієм Живанови-чем. Церква утворювала спільний корпус із садибою монастиря, у якій сьогодні міститься музей, де збері-гається багата колекція давнього церковного мистецтва (церковний посуд, картини, рукописи, стародруки), характерного не тільки для цієї області, але й для всієї румунської та південносхідноєвропейської спільноти.

Іншою сферою, завдяки якій можна простежити між-культурні зв’язки в різні історичні епохи між етнічними спільнотами в Банаті, є двомовні та багатомовні видання, призначені для задоволення культурних потреб двох чи


91Душіца Рістін. Культурні румуносербські інтерференції в Банатському регіоні

більше народів. Якщо обмежитися сферою румуно-серб-ських зв’язків, то для початку слід відзначити сербську редакцію двомовного підручника «Pervoe učenie otrokom» у Римнику 1726 року, румунською та слов’янською мова-ми, за російським зразком, автором румунської версії якого, за припущеннями, був монах Штефан з Говори, якого вважають редактором, коректором та переклада-чем книги. У Передмові він назвався «справжнім ігуме-ном слов’янського діалекту та старанним покровителем румунських слів», а також на тій самій сторінці першого видання 1726 року писав, що вирішив надрукувати книгу слов’янським та румунським діалектами для кращого розуміння обох мов 28. Працю тричі перевидавали (1726, 1727, 1734), а третє видання, зокрема, митрополит Белграда Вікентій Йованович присвятив дітям «усього православного народу, який перебуває під правлінням царя румунів у Сербії, Угорщині, Хорватії, Банаті Тімішоари та імперської Влахії». Тримовною працею [румунською, сербською (сербська редакція слов’янської) та німецькою мовами], є «Малий катехизис, або скороче-не православне оповідання про грецький неуніатський закон, для дітей неуніатських призначений, виданий неуніатським Карловацьким єпископством у 1774 році» (зміст затвердив Синод). У старій румунській бібліографії ця книга зареєстрована (том ІІ, с. 205, № 385) як Сербсько-румунсько-німецький катехизис, виданий у Відні, у якому назви подано відповідними мовами: Catehism mic... Katehiyis malîi... Kleiner Katehismus... і «всі три назви займа-ють по одній сторінці… На сторінці зліва від читача роз-міщено сербський та румунський тексти, розділені верти-кальною лінією, а праворуч – німецький». Оскільки дату на виданні не зазначено, то можна припустити, що воно вийшло в проміжку між 1774 роком, після прийняття Карловацьким синодом, і 1784 роком, коли вийшло дру-ком видання тільки румунською та німецькою мовами.

У «Хроніці Банату» Ніколає Стойка де Хацег подає таку інформацію: «Малий катехизис був скороченим варіантом Великого. Уперше слов’янською мовою його написав архімандрит Іон Раїчі (який відмовився стати єпископом); німецькою його переклав директор Теодор Янкович де Мірієво; а румунською (зі слов’янської) – секретар останнього Ардялу Дімітріє Евстатевич. Але Синод видав розпорядження перекласти тільки “Рішення Отця нашого” і “Тлумачення щастя» і, перевіривши, від-дати у друкарню” (с. 57)». Отже, можемо дійти висновку, що Ніколає Стойка де Хацег був знайомий з румунськи-ми та сербськими книжниками, які відіграли важливу роль у поширенні просвітницьких ідей того часу, у роз-витку культури та освіти, зокрема із Захарієм Орфеліном, Досітеєм Обрадовичем, Йованом Ражичем, Теодором Жанковичем де Мірієво, Іоанном Томічем, Міхаїлом Рошу-Мартіновичем. Варто зазначити, що до 1863 року «Малий катехизис» було перевидано 16 разів 29.

Щодо двомовності педагогічних та методичних під-ручників для сербських та румунських шкіл кінця ХVІІІ ст., то можна відмітити працю, яка вийшла у Відні в 1776–1777 роках у друкарні Йосифа Курцбека (Iosif Kurtzbec) – «друкар неуніатських румунів і сербів», «Ručnaja kniga potrebnaja magistrom...», з паралельним

текстом німецькою мовою, «Northwendiges Handbuch für Schulmeister...». Пізніше, у 1785 році, у цій самій друкар-ні, вийшло ще дві версії цієї книги, яка стала першою сучасною методикою в педагогічній літературі: перша – «При відсутності книги для вчителя…», а друга – «Книга, необхідна для вчителя». Обидва видання теж були дво-мовними, з паралельним німецьким текстом «Northwendiges Handbuch für Schulmeister...». Першими перекладачами цієї книги румунською мовою були Ніколає Стойка де Хацег та І. Фельдварі, про що писав сам автор «Хроніки Банату»: «Потім у Виршеці написа-ли… направити мене. Я пішов. Там, з Фельдварі, зі слов’янської румунською переклав разом з архімандри-том та завершили Настільну книгу дяків, роботу розпо-чали ще в 1776 році». Через вісім років після завершення перекладу обидві версії книги були надруковані у Відні, кожна з яких була призначена для іншої провінції: «При відсутності книги для вчителя…» – для шкіл Банату, а «Книга, необхідна для вчителя» (разом з версією Васілє Балша) – для шкіл Буковини, яка була приєднана до Габсбурзької імперії на десятиліття раніше.

Автором першого журналу сербської літератури «Slavenoserbski magazin», випущеного у Венеції 1768 року, а також багатьох книг, присвячених освіті та вихованню, букваря та латинської граматики для серб-ських і румунських шкіл був Захарія Орфелін, який володів енциклопедичними знаннями, був членом Віденської академії красного мистецтва і залишив ваго-мий слід у розвитку сербської культури та літератури. Особливе значення мають його «Каліграфії» – «Slavenskaja Kalligrafija» i «Valahijskaja Kalligrafija» («Слов’янська каліграфія» і «Валаська каліграфія»), на друковані в Карловаці 1778 року, що стало першим кроком до поліпшення каліграфії в румунських школах у другій половині ХVІІІ ст. 30 Тут ідеться про три довід-ники для вчителів, які викладають каліграфію, укла-дені Захарієм Орфеліном (1759, 1776, 1778). Вони ввійшли до шкільного обігу і більше ніж півстоліття були єдиним підручником з каліграфії, яким користу-валися як у сербських школах, так і румунських 31.

Відкриття Європи та запозичення європейських ідей румунами та сербами Банату в період просвітництва збіглися з відкриттям та відчуттям самосвідомості, до чого додалися низка особливостей, породжених сприй-няттям та пристосуванням загальноєвропейського іде-алу в цьому просторі 32. За всіма історичними та гео-політичними складовими, антагонізмами або коаліція-ми, які змінюють колективну ментальність, симпатії та антипатії етносів цього простору, очевидним є пошук легітимності в контексті віртуальної Європи. Модель міжкультурності та багатоетнічного співіснування в Банаті визначають трансценденцію рівня ідентичності, що сприяє розумінню, пізнанню та сприйняттю Іншого. Прикладом румуно-сербських міжкультурних зв’язків можуть бути аспекти, пов’язані зі спільними право-славними та освітніми традиціями, що входять до сфери культури, і які у цьому випадку випливають, разом з іншими аспектами, з історії, фольклору, літера-тури та лінгвістики.



Переклад з румунської Ніколети Головач та Антонія Мойсея

1 Theodorescu R. Postfaţă // Mănăstirea Hodoş-Bodrog. – Arad, 1980. – С. 199. 2 Ungureanu C. Geografia literaturii române, azi. – Piteşti, 2003. – Vol. IV : Banatul. – С. 111.3 Sârbu R. Tipuri de interferenţe în sistemele idiomurilor vorbite în Banat // Interferenţe lingvistice în zona multietnică a Banatului: lucrările elaborate în cadrul Proiectului de Cercetare Tip Grant A 2005–2006. – Timişoara, 2006. – С. 15. 4 Там само. – С. 14.5 Babeţi A. Un paradis: Banatu // Dilema veche. – 2007. – IV. – No 191. – С. 18.6 З бібліографії, присвяченої балкан-ським румунам, назвемо: Jireček C. Die Romanenen in den Stadien Dalmatiens Wahrend des Mittealters. – Viena, 1901–1903. – I–III; Miklosich Fr., Kaluzniacki E. Űber die Wanderungen der Rumunen in den Dalmatischen Alpen und den Karpaten. – Viena, 1879. – Denckschriften, XXX. – P. 1–66; Djordjević T. Kroz naše rumune, în «Srpski književni glasnik». – Belgrad, 1906. – XVI; Puşcariu S. Studii istroromâne. – Bucureşti, 1906. – І; Kadlec J. Valasi a valaske pravo v zemich sllovenskych a uherskych. – Praga, 1906; Draganu N. Românii în veacurile IX–XIV pe baza toponimiei şi onomasticei. – Bucureşti, 1933; Dragomir S. Vlahii din nordul Peninsulei Balcanice în Evul Mediu. – Bucureşti, 1959; ін.7 Rosetti Al. Istoria limbii române. – Bucureşti, 1978. – С. 307. 8 Jireček C. Geshichte der Serben. – Gotha,

1916. – І. – С. 10–11.9 Djamo-Diaconiţă L. Limba documentelor slavo-române emise în Ţara Românească în secolele al XIV-lea şi al XV-lea. – Bucureşti, 1971. – С. 11; Gămulescu D. Elemente de origine sârbocroată ale vocabularului dacoromân. – Bucureşti; Pančevo, 1974. – С. 41. 10 Dragomir S. Vechimea elementului românesc şi vechimea colonizărilor în Banat // Anuarul Institutului de Istorie Naţională. – Cluj, 1924. – С. 8; Popović D. J. Srbi u Banatu do kraja osamnaestog veka (Istorija naselja i stanovništva). – Belgrad, 1955. – С. 26–30.11 Gămulescu D. Elemente de origine sârbocroată ale vocabularului dacoromân. – С. 43. Приклади: Дубово, Кутіна, Вукова та ін.; в Олтенії: Предел, Саджіавец та ін.12 Там само. – С. 43.13 Popović D. J. Srbi u Banatu do kraja osamnaestog veka (Istorija naselja i stanovništva). – С. 29.14 Там само. – С. 31–37. 15 Şerbănescu N. Legăturile bisericeşti, culturale şi politice între români şi sârbi // Mitropolia Olteniei. – 1963. – XV. – No 5–6. – С. 315.16 Gavrilović N. Românii şi sârbii. – Bucureşti; Belgrad, 1997. – С. 158.17 Там само. – С. 158–159.18 Csortan F. Plurilingvismul la minorităţile naţionale din România // Conferinţa Naţională de Bilingvism, 16–17 iunie

1997. – Bucureşti, 1998. – С. 62. 19 Siupiur E. De la mănăstire la universitate // Sud-estul şi contextul european. Buletin IX-B. – Bucureşti, 1998. – С. 79.20 Jovanović M. Srprki manastiri u Banatu. – Novi Sad, 2006. – С. 7.21 Там само. – С. 9.22 Там само.23 Arădeanul E. De la legendă la adevăr //Mănăstirea Hodoş-Bodrog. – Arad, 1980. – С. 20.24 Ristin D. Manifestări ale sacrului în spaţiul bănăţean // Romanoslavica. – Bucureşti, 2000. – XXXVI. – С. 185–205.25 Taloş I. Meşterul Manole. – Bucureşti, 1973. – С. 72.26 Arădeanul E. De la legendă la adevăr. – С. 202. 27 Jovanović M. Srprki manastiri u Banatu. – С. 112.28 Apreotesei C. Observaţii asupra tipăriturilor bilingve româno-sîrbe (iugoslave) // Radovi Simpozijuma o jugoslovensko-rumunskim jezičko-dijalektalnim interferencijama i filološkim paraleleizmima. – Pančevo; Zrenjanin, 1977. – С. 38.29 Там само. – С. 39.30 Flora R. Relaţiile sârbo-române. Noi contribuţii. – Panciova, 1968. – С. 90.31 Там само. – С. 98.32 Bocşan N. Imaginea Europei în cultura iluminstă a românilor bănăţeni // Banatica. – Reşiţa, 1993. – 12. – С. 183.

Примітки


Тімокська міфологія – система на межі двох культурЯкщо сприймати міфологію лише як ретельно конс-

титуйовану систему з визначеною концепцією світо-сприйняття і темами, запозиченими літературою і мистецтвом відповідної культури (як, наприклад, у Єгипті, Шумері, Китаї, Давній Греції, Скандинавії та ін.), у ролі тем первинної реальності, тоді й мови не може бути про румунську міфологію і тим паче, про тімокську автономну систему. Але не всі міфології переходять із часом у міфографію (як, скажімо, кельт-ська, слов’янська), багато з них збереглися тільки в усній фольклорній традиції. З цього погляду можна було б вести мову про існування автономної румунсь-кої міфології, у рамках якої тімокський міфологічний репертуар має специфічну структуру, з міцним, але неоднозначним історичним синкретизмом. Румунська міфологія, однак, не має ані чітко визначеної географії міфів, ані етнічного або хоча б територіального сим-волізму навколо тотемічного центру великої первинної події, об’єднаної пантеоном або єдиним божеством. Її сакральний простір збігається з «нашим світом», маючи кордон з «іншим світом», а іноді з іншими зонами кон-такту.

Окреслюючи межі демонічного світу румунів Тімоку, можна дійти висновку, що він складається з нашару-вань та дотичних до нього варіантів, вільних та окульт-них просторів, точок дотику, повторів і надлишків, створюючи дифузну й нестійку картину. Тому вважає-мо недоцільним вести мову про «міфологію» в цілому, тож розглядатимемо лише сукупність міфологічних текстів, що походять від різних оповідачів.

Що стосується значення румунського субстрату та слов’янських впливів на тімокську міфологічну систе-му, то насамперед простежується, що впродовж трива-лого часу склалося багато схожих рис, генетично або типологічно споріднених міфологем румунського та сербського фольклору. Деякі з них були відзначені свого часу румунськими фольклористами (Б.-П. Хаждеу, Л. Шеїняну, С.-Ф. Маріан, Т. Памфіле, І.-А. Кандря, П. Караман та ін.), сербськими етнологами, але, на жаль, ні в румунській фольклористиці, ні в сербській етнології не існує узагальнюючих праць, присвячених культурним взаєминам між цими сусідніми народами.

Слід наголосити, що в дослідженнях, присвячених порівняльній міфології, увага авторів зосереджена здебільшого на пантеоні божеств першої величини і на теонімах, які становлять ядро чітко окреслених і систематизованих міфологій та релігій, що не стосується ані румунської, ані сербської міфології. І. Євсєєв підсумував, що «основу румунської міфології становлять не божества першої величини, а сукупність демонічних істот (“добрих” і “злих” духів), на яких завжди лежить відбиток двозначності. Ці духи в цілому не є шкідливи-ми, як і на сто відсотків не є корисними. Основою румунської міфології та ритуалістики є вшанування предків» 1. Це твердження стосується значною мірою і сербської міфології, принаймні так це розуміють авто-ри «Довідника сербської міфології», які цитують В. Чайкановича: «Без перебільшення можна сказати, що сербська релігія переважно зводиться до культу предків» 2. Однак це не означає, що поганські божества й міфічні персонажі повністю відсутні або зовсім не

Анна-Марія Сорєску-Марінкович

Віщунки в румунів Тімоку *: колективний та індивідуальний фольклорний репертуар

annaMaria SorescuMarincovici. The Soothsayers of the Romanians of Timoc: Collective and Individual Folk Repertoire. This paper is based on the field material recorded by the author between 2002 and 2009 in several Vlach villages of North-Eastern Serbia. The respondents narrate about the three Fates which visit the house of the newborn three nights after birth, both in the first person singular, from their own experience, and in the third person, reproducing the already existing texts which circulate within the community for generations. Analyzing all these texts, we try to answer the question whether the individual creations of the specialized interlocutor can also be transferred, sooner or later, to the community collective repertoire, whether the specialized interlocutors can act as factors of change in the community’s repertoire.

annaMaria SorescuMarincovici. Ursitoarele la românii din Timoc: repertoriu folcloric colectiv şi individual. Articolul se bazează pe materialele de teren înregistrate de autor între 2002 şi 2009 în câteva sate vlahe din nord-estul Serbiei. Respondenţii povestesc despre cele trei ursitoare care vizitează casa nou-născutului în cele trei nopţi de la naştere, atât la persoana I, din propria experienţă, cât şi la persoana a III-a, reproducând texte deja existente care circulă în interiorul comunităţii de generaţii. Analizând toate aceste texte, încercăm să răspundem la întrebarea dacă anumite creaţii individuale ale unui interlocutor specializat pot fi transferate, mai devreme sau mai târziu, în repertoriul colectiv al comunităţii, dacă interlocutori specializaţi pot acţiona în calitate de factori de schimb ai repertoriului comunităţii.

УДК 398.21:291.32(498)

* Тімок (лат. Timacus) – ріка, права притока Дунаю, що є природним кордоном між Сербією та Болгарією. Басейн річки й особливо місцевість в районі

її гирла в середні віки стали місцем перетину трьох культур (сербської, болгарської та волоської / румунської) і в історію Балканського регіону ввійшли

під назвою Тімокська долина. – Ред.


94 Сучасні фольклорні тексти: символіка, традиції та трансформації

трапляються у функціональному, наративному чи риту-альному планах.

Міфологічні персонажі у румунів ТімокуМи згідні з твердженням Іона Шеуляну, яке пролунало

більше ніж десятиріччя тому, про те, що доки етногра-фічно-фольклорна реальність не буде досліджена в кож-ній окремо взятій зоні, доти наше уявлення про народну культуру буде неповним. Доки не буде зібрано повну колекцію «текстів», що існують у фольклорному обігу, ми «будемо зобов’язані переглянути деякі висновки, сут-тєво відкорегувати недостатньо чітке й усталене уявлен-ня, через надто малу кількість польових документів» 3. Більш поглиблені польові дослідження, тим паче, на майже недослідженій території, якою є Тімокська доли-на, можуть привести до нових відкриттів, а подекуди й спростувати те, що вважалося абсолютно достовірним. Отже, пошук і введення до наукового обігу нових значу-щих варіантів суттєво збільшить корпус текстів, а фунда-ментальні проблеми, як, наприклад, ті, що стосуються генези, датування, поширення, смислового навантажен-ня, денотативного й конотативного рівнів, постануть в іншому світлі 4. До того ж порівняння зі слов’янським середовищем, у якому ця культура розвивалася останнім часом, може стати ефективним для демонстрації можли-вих моделей взаємопроникнення цих двох культур, двох типів сприйняття реального та уявного світів, рівня про-никності чи стійкості румунського субстрату щодо зов-нішніх впливів.

У демонологічних уявленнях тімокських румунів є міфічні персонажі, відомі як у Румунії, так і в слов’янському середовищі, у якому ця спільнота розви-валася впродовж двох останніх століть 5. Три демонічні істоти, згадки про яких трапляються в усіх зонах Тімоку, де проживають румуни (як і в Румунії, Сербії та всьому балканському просторі), і про яких розповідає кожен респондент, – віщунки (ursitoarele), змій (zmău, zburătoru) і морой (moroi), – пов’язані з трьома важли-вими періодами життя людини: народженням, дорос-лим життям (еротичний аспект) та смертю. Крім того, існує низка інших демонічних персонажів, які не нале-жать до так званої «вищої міфології», а, найімовірніше, тяжіють до маргінесу тімокської міфологічної системи, однак відіграють важливу роль в окресленні лімітроф-ної специфіки цієї румунської фольклорної області, яка розташована поза межами країни. З них згадаємо: «ала» (ala), «синтоадерій-коні св.Тоадера» (sântoaderii-caii lui Sântoader), «жоймеріка» (joimărica), «м’язанопцій» (miazanopţi), «шойманєлє» (şoimanele), матір лісу (muma pădurii), «самодіва» (samodiva), «вилва» (vâlva), Баба Марта (Baba Marta), чорт (dracul), «пріколіч» (pricolici), Свята П’ятниця (Sfânta Vineri), вітри (vânturilе), «вирколак» (vârcolacul), феї (zânele).

Віщунки в балканській та тімокській міфологіїВіщунки є жіночими міфічними персонажами, відо-

мими в усьому Балканському регіоні та за його межа-ми. Згідно з румунськими віруваннями, вони постають в образі трьох, семи або дев’яти жінок і визначають долю дитини в третю ніч після її народження. Батьки новонародженого готують для віщунок найкращий

прийом: прибирають хату та обійстя, прив’язують собак. Спеціально накривають для віщунок стіл, що виконує роль вівтаря із жертвоприношеннями, серед яких – хліб, сіль і вино. Віщунки з’являються завжди разом, переважно вбрані в біле. Старші з-поміж них добродушні, натомість наймолодша або та, у якої одна нога коротша, є злою, саме за нею останнє слово і вона може змінити долю дитини, провіщену старшими супутницями. Віщунки визначають здібності новона-родженого, буде він багатим чи бідним, щасливим чи нещасним, з ким одружиться і навіть коли і як помре. Вірять, що ці пророцтва не може змінити навіть Бог (ідея долі, вірування в приреченість знайшли своє відображення у свідомості та розмовній мові: «така моя доля», «так мені заспівала віщунка при народженні», «так мені дано» тощо). У багатьох фольклорних текстах віщунки передбачають ранню смерть новонародженої дитини, а саме: смерть через утоплення у 18 років, утоплення в колодязі, смерть під час власного весілля, від зміїного укусу, під час підстригання овець або від блискавки. Серед найгірших пророцтв було вбивство батька й одруження на своїй матері 6.

Дійовою особою, що виконує роль посередниці під час «зустрічі» сакрального з профанним, віщунок з дитиною, є повитуха (moaşa), яка не тільки «бабить», але й здійснює перше купання немовляти та породіллі, підмітає та прибирає в хаті, на третю ніч готує стіл для віщунок. Про результати пророцтва дізнаються опосе-редковано, зазвичай через тлумачення снів породіллі чи повитухи. Інколи повитуха розтлумачує добрі чи погані звістки за змінами, що відбулися зі стравами, залишеними на ритуальному столі 7.

У віруваннях слов’янських народів віщунки також є жіночими міфологічними персонажами, які визнача-ють долю дитини, як правило, передрікаючи їм ранню смерть. У Східній та Південній Сербії, а також у сербсь-кому Банаті, вони є жіночої статі (suđenice, sudelnice, sudije, sudbine, prisudnjače, orisnice, udurisnice, samovile), натомість на заході країни їх переважно уявляють істо-тами чоловічої статі: usud 8. Уявлення про віщунок у сербських віруваннях накладаються здебільшого на румунські, з тією відмінністю, що старша віщунка перед рікає дитині смерть, середня – фізичні вади, а менша (чиї передбачення збуваються) є найбільш поб-лажливою, вона визначає, скільки років дитина прожи-ве, коли одружиться і яке в неї буде життя. У Сербії також вірять, що передбачену віщунками долю немож-ливо змінити 9.

Щодо тімокської міфології, то всі без винятку дослід-ники відзначили факт наявності в ній віщунок. Так, Паун Дурліч писав, що ідентичні відомості про трьох віщунок містяться як у сербському, так і в загальнобал-канському фольклорі. Коли мова йде про визначення долі, тімокці вживають ряд термінів, етимологічно пов’язаних як з латинською спадщиною, так і зі слов’янською: «урса» (ursa), «фата» (fata), «скріса» (skrisa), «судіна» (suđinа), «дачіна» (daćina) 10.

Етнолог Слободан Зечевич також згадує трьох «фей долі», які провіщують кожній людській істоті її


95АннаМарія СорєскуМарінкович. Віщунки в румунів Тімоку: колективний та індивідуальний фольклорний репертуар

долю під час народження та які є предметом добре збережених сучасних вірувань на сході Сербії, як у тімокських румунів, так і в сербів. Згідно з вірування-ми, жодна божественна сила не може змінити те, що провістили віщунки, яких уявляють в образі трьох молодих і гарних дівчат-сестер, убраних у біле або в народні костюми, з розпущеним волоссям. Вони з’являються в перші три ночі після народження дити-ни; матір і дитина повинні спати на підлозі, у хаті має бути прибрано, а на підготовленому повитухою для віщунок столі мають бути три намащені медом калачі, три склянки вина, три склянки води, три шматки цукру та один дукат. Після появи віщунок калачі з’їдають три чоловіки, якщо дитина чоловічої статі, або три жінки, якщо народилася дівчинка, а дукат залишається дитині. Також вірять, що віщунки заходять до хати вночі через комин, і якщо не знахо-дять на столі призначених для них наїдків, сердяться і віщують дитині трагічну долю. Першою говорить найстарша з них, але долю, врешті-решт, визначає наймолодша. С. Зечевич звертав увагу на низку фольк лорних текстів, у яких віщунки передбачили ранню смерть новонародженої дитини, а Бог, який заховався в хаті під час віщування, спробував зміни-ти долю дитини, але йому це не вдалося 11.

Результати проведених польових дослідженьМатеріал, на якому ґрунтується дослідження, уза-

гальнює серію з дев’яти текстів різної структури та об’єму, зібраних упродовж 2003–2006 років у чотирьох населених пунктах Тімокської долини (Сербія), де про-живає румунське населення. Тексти було отримано під час анкетування на міфологічну тематику, зокрема, стосовно віщунок, обставин їх появи та їхньої характе-ристики. Відомості, які містяться в цьому матеріалі, вказують на існування оповідань про віщунок у двох різних контекстах. З одного боку, ще зберігається риту-ал готування столу для віщунок, що підживлює віруван-ня в існування цих міфічних істот; з другого боку, про віщунок ідеться в оповіданнях, що містять відомі фольк-лорні мотиви про передчасну смерть людини, долю якої було передбачено.

Сьогодні в деяких селах Тімокської долини, якщо навіть народження дитини відбувається в пологовому будинку, а матір і немовля не перебувають удома в перші дні після народження, ще побутує вірування, що стіл для віщунок обов’язково має бути підготовлений увечері на третій день, адже вони (віщунки) з’являються незалежно від того, чи присутній новонароджений. Якщо дитини в хаті немає, вони гніваються і йдуть геть. Для прикладу наведемо фрагменти польових записів. Так, на запитання: «Чи вірять у цих місцях в існування віщунок?», респондент відповів:

– Так, вірять. З’являються третього дня після наро-дження дитини. Добре, старшого сина [моя донька] народила тут, а меншого там [в Австрії]. І приходять віщунки, готують стіл, щоб меншому віщували, як і всім, знаємо що робити. Я про старшу доньку бачила сон. Мене повчають баби, знаєш, не добре і все слухати, бо її я народила в лікарні, але нас не відпустили додому

ввечері на третій день. На третю ніч. І я вдома нічого не роблю, бо завтра прийде, на четвертий день, веземо її разом зі свахою, готуємо стіл, кладемо на ньому паля-ниці для віщунок. Готуємо їх звечора для віщунок, щоб їх знайшли. Я нічого не роблю, чекаю віщунок. І вночі, на третій день після народження, бо вона народилася рано-вранці, у Неготині, я нічого не роблю. Раптом, що ти гадаєш, сняться мені три жінки, щоб ти знала, те, що той казав у фільмі, вірно, Бог існує. Так і у нас, щось існує. Сняться мені три дівчини. Прийшла перша, пог-лянула на ту кімнату, де мала прийти донька, ту кім-нату, у якій вона спала з Мікі. І скривилася, тобто: немає нікого тут. Прийшла і друга. І вона скривилась. Прийшла найменша й каже: «Йдемо звідси» (записано в с. Уровіка 2006 р.).

Зазвичай на столі, підготовленому для віщунок, клали три калачі, три шматочки цукру і три склянки води:

– Тоді віщункам кладуть. […] Кладеш три калачі і три шматочки цукру. Коли народиш дитину, напри-клад, кладеш на третю ніч три калачики, ось так, і три шматочки, якщо під час посту, три шматочки цукру, якщо маєш щось солодке, ставиш щось солодке для них. І кладеш три склянки води. Тут, біля голови дитинки, яка народилась. […] Так, так, і три шматоч-ки цукру, це важливо. Три шматочки цукру. Це найваж-ливіше покласти. І скляночки з водою. Так. На третю ніч після народження дитини кладуть біля її голови. Бо вони, кажуть, коли приходять вночі, вони пророкують долю дитини і повинні мати і воду, і цукор, і калач – і все. Ось так. Ось це ми знаємо. Що кладуть (записано в с. Болжетін 2003 р.).

В інших населених пунктах пригощання варіювало-ся залежно від пори року, постів чи м’ясоїду, що випада-ли на час народження дитини:

– [Для віщунок] готуєш паляницю («погачє»)… Корж, «погачє», ми так кажемо. І якщо м’ясоїд, знаєш, якщо не піст, ставиш бринзу, м’ясо, що маєш і … перець, ква-шену городину, капусту, що бажаєш. […] Кладеш за здоров’я дитини, яка народилась, і віщункам. І, звичай-но, молишся, хрестишся, просиш віщунок пророкувати дитині щастя. Ось так. І, мабуть, їдять, але не знаю точно, чи їдять, чи тільки матір дитини. Взагалі, не виносять з хати, знаєш, аби, кажуть, дитина не стала злодієм, щоб не крала. Так розповідали старі люди (записано в с. Болжетін 2003 р.).

Водночас інші респонденти стверджують, що зі змі-ною місця, де народилася дитина, у випадку коли матір народжує в лікарні, віщунки уві сні вже не з’являються:

– Про віщунок, деякі жінки вірять, а ми ні… Ось, ці діти народились, а нам нічого не наснилося, не знаємо, ні. Але знали, бачиш, давно, говорили. Раніше це, тому що жінки народжували вдома. Наприклад, моя дружи-на народила вдома. Але зараз вже не так. Зараз, як тільки відчуває, що народить, відводять до лікарні і повертається вона додому звідти через три-чотири дні, тиждень після пологів. Але казали раніше, коли жінки народжували вдома. Слухаєш віщунок… (записа-но в с. Малі Ізвор 2005 р.).



Як засвідчують інші фольклорні тексти (і в Румунії, і в Сербії), віщунки пророкують смерть новонароджено-го, у тому числі вказують день наглої смерті (зокрема, на власному весіллі), причину її настання (через утоп-лення). До того ж провіщена доля є невблаганною, її ніхто не може змінити, і в указаний час їй належить здійснитися:

– Значить, розповідають, що одна жінка пішла до млину змолоти, і так сталося, що вона народила там. І слухала, про що розмовляли віщунки. Коли змужніє, буде парубком, одружиться і помре у день свого весілля [над водою. – Ред.]. Але не було поблизу жодної води, окрім криниці. Вони пішли і засипали криницю. Але він пішов, залишив весілля і ліг на криницю зверху і помер. Ось, і йому передрікали, що помре, бачиш. Помер на криниці. Тобто, не зміг втопитись, а вмер зверху. Тобто, умер над водою (записано в с. Малі Ізвор 2005 р.).

Інший мотив, що побутує в Тімоку в оповіданнях про віщунок, стосується чоловіка, який у гніві на дружину, що народжує йому лише дівчат, лягає на третій день на поріг, аби почути пророцтва віщунок, і з жахом дізнається – у тому, що в нього не народжується син, він винен сам:

– Усе, матінко, було у свій час. А зараз вже немає того часу, який був. Дитина народжується в лікарні. Роблять щось йому віщунки, як кажуть, вже не роблять… Але один… (лише про це ти не пиши), хочу розказати це тільки тобі, бо це соромно [сміється]. В одного народи-лось вісім доньок, сім доньок [сміємося]. Сім доньок. І коли народилося, матінко, сім доньок, захотів зроби-ти і восьму, бо хотів хлопчика. І коли народилася вось-ма, знов дівчинка. Тоді він ліг на поріг хати, ззовні. Підслуховувати, що скажуть віщунки. А віщунки немов: «Тііі, йди, мей, звідси, чого розлігся тут біля дверей, що не можемо пройти, з яйцями повними дівчат!» [сміє-мося]. Я казав, що буде смішно. Коли він почув це, що він винний… І не захотів дивитись на ту доньку, хотів вигнати дружину разом з дівчинкою. Вигнати. Бо йому не потрібні дівчата, дівчата, дівчата, але він був вин-ний. І: «Жінко, знаєш, я винний, не ти винна. Ось що мені сказали віщунки» [сміємося] (записано в с. Міхайловак 2006 р.).

Окрім вірувань у те, що віщунки приходять на третій вечір після народження дитини, у Тімокській долині існує вірування, що вони являються людині у час смер-ті, приходять, щоб «перенести» її на той світ, саме в той момент, який і був провіщений при народженні:

– Мій тесть пішов служити до війська. І тяжко там захворів. І тоді давали гроші солдатам, аби мали за що їх хоронити, якщо захворіють і помруть. Але якщо виживе, аби мав на що жити. І він був настільки хво-рим, що випало все волосся з голови. Він помирав. Прийшли баби стерегти його, поки буде помирати. Усі вони заснули, а він побачив, як до нього підходять віщунки. Ті, що мали його забрати. І каже одна: «Відкрила книгу?» Тобто, давай заберемо його. Сказала найстарша з них. Але середня каже: «Дай і мені подиви-тись цю книгу. Побачити, як воно є. Гмм, звідки він є?» Найменша: «Принеси мені!» Він на них дивиться, бачить

їх, але більше їх ніхто не бачить, ті жінки, ті баби, що за ним спостерігали. Найменша каже: «Це не він. Він проживе сімдесят і три роки». Так, так. Сімдесят три роки. Так, матінко, як він і прожив. Точно. Тоді йдемо, каже, до Слатіни, заберемо іншого… Дімітрія Добріча. Нашого діда звали Дімітрієм Дімітрашковичем. Забрати Дімітрія Добріча, бо він на черзі. А він став і пішов крутити собі цигарку. Тоді проснулися і баби: «А, ти що, ме Митре, ти за нами спостерігаєш, чи ми за тобою?» – «Прокидайтесь, щоб я вам розповів, що я бачив. Ось так, і так, і так». Добре. Він мав сестру тут, у нас в селі. Наступного дня чує її, як вона оплакує померлого чоловіка на горі, у Слатіні. І хоронить його. Да. І багато, матінко, існують давніх оповідань, але зараз про це ніхто не говорить (записано в с. Міхайловак 2006 р.).

У Тімоку побутування текстів про віщунок, які з’являються у мить смерті індивідуума, менш пошире-не, ніж оповідань, у яких ідеться, що ці міфологічні істоти приходять до новонародженої дитини. Зазвичай у них наголошується на помилці, яку віщунки можуть допустити і завчасно відібрати життя в того, хто, на біду, лише має схоже ім’я з іншою людиною. Найменша віщунка першою розуміє помилку і в останню мить встигає її виправити.

Респондент пересічний – респондент спеціалізований

Багато текстів, зібраних у Тімоку, було отримано від пересічних респондентів, які не спеціалізуються в жод-ній галузі традиційної культури. Народна проза перед-бачає талановитого респондента, з об’ємним репертуа-ром, але авторка цієї статті не мала можливості ґрун-товного відбору респондентів, часто траплялися ситуа-ції, коли інформація була отримана від не дуже жвавих співрозмовників, що призводило іноді до запису досить коротких та схематичних текстів. Водночас у 2006 році трапилася нагода записати в с. Міхайловак, що на березі Дунаю, декілька годин розмови від людини, яку ми називаємо спеціалізованим респондентом, а точні-ше, із сільською знахаркою («З» – у наведених нижче текстах), якій виповнилося 84 роки. Після запису 13-ти заклинань [любовного, відворотного, великого закли-нання, від маленького сліду ноги, від великого сліду ноги, від «мороя» (рум. moroi – різновид упиря в румунській міфології. – Ред.), щоб худоба телилася та ін.], знахарку опитали за запитальником про міфоло-гічних істот, що його використовували також при опи-туванні інших респондентів. Під час розмови був при-сутній її 78-річний чоловік («Ч» – у наведених нижче текстах), який доповнював у разі потреби розповідь, подекуди активно дискутуючи.

Від цих двох респондентів я записала два тексти, що стосувалися віщунок. Перший текст, з певними худож-німи перевагами, детальний, великий за обсягом, від чоловіка знахарки, який розповів таке: Бог, що був при-сутній у хаті в момент приходу віщунок, почув їхні пророцтва стосовно новонародженого – утоплення в день власного весілля. Прийшовши на весілля, він покарав найменшу віщунку, зобов’язавши змінити


97АннаМарія СорєскуМарінкович. Віщунки в румунів Тімоку: колективний та індивідуальний фольклорний репертуар

юнакові передбачену ними долю. Віщунка погодилася, з умовою, щоб хтось передав йому свої дні життя. Бог просить дні від батьків юнака, але вони не хочуть їх віддати; зрештою, тільки молода погоджується віддати йому дні зі свого життя, і, таким чином, віщунка повер-тає його до життя 12:

З: Еее, тут віщунки.Ч: Е, віщунки, щоб вони були прокляті …З: Мовчи, ти, бо ти…Ч: Одним передбачають занадто добре, але бага-

тьом занадто погано. Є і таке, якщо про це говорити, є багато казок, знаєш. Про те, як Бог під виглядом ста-рої людини ходив по землі. Народила дружина одного чоловіка, і на третій день мали зробити для віщунок. Але він попросився заночувати у хаті. «Бре, не можу, бо дружина народила, і немає де». – «Та де-небудь, ме, хоч і на ватрі. Не має значення, я ляжу хоч на ватрі, там у кімнаті». І він залишився, і прийшли віщунки пророку-вати долю дитині, як кажуть. Найстарша щось там каже, щоб йому було так і так... Не порозуміються вони поміж собою. Щось каже середня, знов ні. А най-менша …

З: Лише найменша віщує.Ч: А менша що каже? Щоб хлопчик виріс і одружився, і

взяв собі дружину з іншого берега. Але якщо хоч крапель-ка води його торкнеться, він помре на місці. І ось як було. Виріс хлопчик, пора одружитися. Ходить він до дівчат, але жодна не подобається йому. Потім все-таки знай-шов… Він тут, а Румунія на тому березі. І знайшов там дівчину і хоче на ній одружитися. І ввечері пішов її заби-рати. І йде разом зі всіма учасниками весілля. Але той старий, що був у хаті під час віщування, чув, що йому пророкували віщунки. І сказав господареві, коли мав іти, що він Бог. «Чоловіче, коли зросте дитина, коли настане час одруження, і будете готуватись до весілля, щоб ви і мене запросили на весілля». – «Е, дідусю, звідки я дізнаю-ся, де ти живеш, як тебе покликати, не знаю, з якого ти села». – «Ви тільки про це подумайте: “Де той дідусь, щоб він завітав на весілля моєї дитини”. І я прийду». Виріс він і взяв дівчину з Румунії і підготувався до весілля, разом з музи́ками готовий був іти по неї. Піти до дівчи-ни. Еее, дружина, матір дитини: «А, ме чоловіче, – каже, – а та людина, той дідусь, що казав запросити його на весілля сина. Нехай прийде і він, де він є». І в цю мить дідусь з’являється біля воріт. Еее, ось і дід прий-шов. Ідемо всі… до човнів, бо не було кораблів, як зараз, тільки човни. І вирушило сім човнів, усі люди посідали в човни і попливли. Пішли, пішли до дівчини, взяли дівчи-ну, завернули її, забрали її переправити до хлопця, у його село. Сіли в човни, попливли, і посеред Дунаю як здійнявся сильний вітер, ме, тітонько, Боже, хвилі у висоту з буди-нок, готові перевернути човни. Усі мали загинути. Але дід сказав: «Ви не потонете, доки я тут з вами. Доки я тут, ніхто не потоне». І попливли, доки не дісталися до берега. І зійшли на берег і… Коли він вийшов з нареченою, наречена вийшла з човна, і він вийшов з човна. Але їх попередили взяти ковдри і загорнути його в них, щоб на нього не впала жодна краплинка дощу, бо помре. Сказав той дід. І так його накрили і все, сіли в човен і попливли.

Коли зійшли на берег і перейшли на цей бік. […] Вода з весла впала на нього, він впав і помер. Помирає. «А-а-а-а-у», – кричить натовп, його матір, молода, кричать, бре, як воли, за ним. «Добре, ме, будьте ви прокляті, не могли передректи йому смерть до або після весілля? Невже під час самого весілля». І все-е-е. Що робити Богу? Немає що робити. Він – Бог, але вони так передрекли. Що робить Бог? Кличе їх і приводить їх сюди. Усіх трьох. «Скажіть мені, хто з вас йому пророкував померти саме в день весілля? Не могли передректи смерть на день-два до весілля або день-два після нього? Чому саме під час весілля, чому робите стільки гріхів? Не бачите, що голо-сять від жалю і матір, і молода, і всі?» Спершу запитав найстаршу: «Ти передрекла?» Каже: «Не я». Питає серед-ню: «І не я». – «І ти не знаєш. А тоді хто? Молодша сест-ра. Ти передрекла?» Каже: «Я». – «Е, йди сюди». Взяв її, і взяв сокиру, розрубавши дерево. Розділив на дві частини дерево і сунув її руки в щілину, і витяг сокиру. І щілина зімкнулась. Тисне, тітонько, вона підстрибує від болю, а очі аж на лоба вискакують. «Е, як тобі боляче, так і всім боляче. Оживи його». – «Я можу його оживити, але в нього закінчились дні. Закінчились дні, – каже, – але ожи-вити його можу. Зараз я його оживлю, але немає більше днів. Якщо знайдеться той, хто дасть йому свої дні, я його оживлю». Питає його батька. «О, чому я маю дати йому днів від себе, якщо Бог їх йому не надав?» Не захотів дати йому днів. Питає його матір: «Бре, може ти йому даси? Даси йому днів від себе, бо його оживлять, але закінчились дні». – «Якщо Бог їх йому не надав, звідки я йому надам?» Не захотіла й матір. Питає молоду: «Ти даси твоєму нареченому від себе днів? Бо вона його ожи-вить, але в нього закінчились дні». – «Дам йому, якщо треба, все. Даю половину і ще один день, щоб прожив довше від мене». І дала, і оживила його. А Бог так сказав: «Коли одружується хлопець або дівчина виходить заміж, аби не жаліли більше своїх батьків. Батька і матір. Але щоб жаліла чоловіка. І чоловік аби не жалів свого батька і матір, а тільки свою дружину». Ось так (записано в с. Міхайловак 2006 р.).

У продовженні цього тексту знахарка розповіла про те, як вона уві сні побачила віщунок перед операцією, яку їй робили в лікарні, після того, як вона просила Бога сповістити їй – чи буде вона жити, чи ні. Ті три віщунки з’явились їй в образі трьох жінок у хустках, які допомогли їй вийти з ями (цей жест моя співрозмовни-ця сприйняла як знак, що операція пройде успішно):

З: Я побачила уві сні віщунок. […] Уві сні… Бо в мене боліло ось тут, боки. І пішла, оперувала стегна. […]

І що мені наснилося? Того вечора я вклонилась Богові і сказала: «Боже, скажи, чи ще буду я жити, чи ні? Якщо помру, скажи мені». Коли я лягла спати вночі, наснилося, що йду я до Дунаю. А на березі Дунаю… У нас в долині є високий берег, знаєш. […] Високий берег. І коли я підійш-ла – провалилась ось до сюди. Туди в те провалля. […] І коли ноги туди потрапили, знаєш, у те провалля, до сих пір, а тут – дорога. Тоді… прийшов вуйко Міліо, один наш. […] Моя сім’я. «А-а-а-у, вуйко Міліо, прийди, вуйко Міліо, і витягни мене звідси, прийди і витягни мене!» – «Не можу, бо поспішаю». І йде своєю дорогою. «Нехай



тебе витягнуть ось ті жінки». Раптом несподівано під-ходять три жінки. Дві в жовтих хустках, одна із зав’язаною під підборіддям вовняною хусткою кавового кольору. Найменша. Коли підійшли до мене. І: «А-а-а-у, фа жінко, аби ваш рот мав, що їсти, фа, витягни мене звід-си, фа, витягніть мене звідси». Подивилися вони так одна на одну. Роздивилися на всі боки. Найстарша їй каже: «Фа, ми йдемо далі, а ти витягни її звідси». […] А найменша: «Добре, ви йдіть далі, бо я її витягну звід-си». І підійшла, фа, ось так, і поклала два цвяхи ось так, там в тій ущелині. Поклала два цвяхи, а тут ланцюг. І каже вона мені: «Поклади ногу на цей ланцюг». І покла-ла я ногу на цей ланцюг, але не можу, бо високо, не можу піднятись угору. І вона тягне мене за руки. А я кажу: «Е-е-е-е, лиши мене, кажу, поки я відштовхнусь коліном». І я вперлася коліном, і вона потягнула мене за руку, потяг-ла вгору і… поклала мене на дорогу. Ти бачиш, а ті жінки (дивлюсь їм услід) дійшли вже до нашого села. Хустки жовті зав’язані. Дивись, мене витягли. Я йду, щоб наздог-нати їх у селі. Іди зараз, кажу, добре, що мене витягли, аби ваш рот мав, що їсти, кажу, добре, що мене витяг-ли. І вона пішла, швиденько їх наздогнала, я дивилась їй услід, доки вона не наздогнала їх, до села (записано в с. Міхайловак 2006 р.).

Багато дослідників звернули увагу на особливий зв’язок, що існує між знахаркою як магічним агентом і надприрод-ним. Практика знахарства в сільських регіонах Румунії переважно визначається дослідниками як явище, коли з покоління в покоління «жінки (здебільшого похилого віку, безграмотні чи малограмотні) передають свої знання, від-творюючи магічні формули та жести» 13. Водночас у Південній та Східній Сербії, як і в Македонії та Болгарії, багато знахарок стверджують, що цей дар вони отримали не від якогось попередника, знахаря, але від надприродної істоти, зазвичай, феї або святого, у молодості чи дитинстві або під час хвороби, як і у випадку з нашою співрозмовни-цею. Інші знахарки зустрічаються з надприродним уві сні, таким чином, що «вони сприймають сон як реальність і

діють згідно з отриманими наказами» 14. З огляду на цей факт, вищенаведений текст може бути витлумачений як продовження або підтримання особливого зв’язку, що його знахарки цієї зони мають з потойбічним світом, з надпри-родним, яке може з’явитись і в образі віщунок.

Якщо перші тексти про віщунок належать до колектив-ного фольклорного репертуару громади, то останній є, безсумнівно, особистою оповіддю знахарки. Однак пос-тавимо перед собою запитання, якою є доля цих текстів, отриманих від спеціалізованих респондентів або від магічних агентів. Не будучи колективними творами, вони мають змогу стати в певний момент надбанням колективу, проникаючи в репертуар громади. Лінгвіст Марія Іліч, аналізуючи фольклорний різновид анекдотів, відзначала, що в певному колі слухачів автобіографічні спогади, що за своєю природою є індивідуальними, під час розповіді можуть стати колективними, переходячи у сферу оповідань чи колективних спогадів 15. Індивідуальні твори магічних агентів, тим паче ті, що належать до міфо-логічних уявлень, мають більше шансів бути включеними в певний момент до колективного репертуару. Спонукальним мотивом цього «трансферу» може бути авторитет, який має знахарка у сфері магії і який може «перенестись» на інші частини фольклорного репертуару. Отже, спеціалізовані респонденти можуть стати важли-вим фактором змін та відновлень фольклорного реперту-ару громади, з якої вони походять.

Підсумовуючи, можемо додати, що респонденти з Тімоку мають різні варіанти сюжетів щодо дійових осіб, про яких вони розповідають, і щодо самих випадків. Мова йде про вибір, що стоїть перед кожною з конкретних опи-таних осіб, які постають у ролі простих оповідачів. Кожний респондент, який виступає в ролі простого оповідача, є продовжувачем певної усної традиції. Її, насправді, можна порівняти з уявним театром, у якому є свої глядачі 16. Інша річ, що останні є також активними збирачами, які фіксу-ють традицію, але значною мірою, залежно від своїх зацікавлень, вкладають у неї своє розуміння.

1 Evseev I. Dicţionar de magie, demonologie şi mitologie românească. – Timişoara : Editura Amarcord, 1997. – P. 8.2 Кулишић Ш., Петровић П., Пантелић Н. Српски митолошки речник. – Београд : Етнографски институт САНУ, 1998. – С. XIV.3 Şeuleanu I. Dincoace de sacru, dincolo de profan. – Târgu-Mureş : Editura Tipomur, 1995. – P. 21.4 Там само. – P. 21.5 Відзначимо сучасний тематичний кор-пус текстів з міфологічної тематики, зібраний авторкою цієї статті впродовж 2002–2009 років та включений в досі не опубліковану докторську дисертацію «Демонічні істоти у румунів Тімоку (Сербія)», захищену 2010 року на філо-логічному факультеті Клуж-Напокського університету.6 Taloş I. Gândirea magico-religioasă la

români: Dicţionar. – Bucureşti : Editura Enciclopedică, 2001. – P. 178–179.7 Pamfile T. Mitologia poporului român. – Bucureşti : Vestala, 2006. – P. 492–493.8 Словенска митологија – енциклопедијски речник / ур. Светлана М. Толстој, Ljубинко Раденковић. – Београд : Zepter Book World, 2001. – С. 518.9 Кулишић Ш., Петровић П., Пантелић Н. Српски митолошки речник. – С. 428.10 Дурлић П. Култ мртвих као основа за одређење религије Влаха // Етно-културолошки зборник 1. – Сврљиг, 1995. – С. 239.11 Зечевић С. Митска бића народних веровања североисточне Србије // Гласник Етнографског музеја у Београду. – Београд, 1969. – № 31–32. – С. 347–348.12 Т. Памфіле згадав схожу легенду, у якій двоє святих просять Бога змінити пророку-

вання віщунок, але, оскільки батьки помер-лого не згодні передати йому дні зі свого життя, Бог не повертає його до життя (Pamfile T. Mitologia poporului român. – Bucureşti : Vestala, 2006. – P. 498).13 Golopenţia S. Limba descântecelor româneşti. – Bucureşti : Editura Academiei Române, 2007. – P. 38.14 Раденковић Љ. Народна бајања код Јужних Словена. – Београд : Просвета, Балкано-лошки институт САНУ, 1996. – С. 20.15 Илић М. Фолклорна анегдота: између индивидуалног и колективног – терен-ска истраживања Срба у Медини (Мађарска) // Гласник Етнографског института ЛВ (И). – Београд, 2007. – С. 231.16 Hedeşan O. Pentru o mitologie difuză. – Timişoara : Editura Marineasa, 2000. – P. 22.


Примітки


У статті «Народження символу. Аспекти взаємодії обряду та обрядової поезії» обґрунтовано теоретичні положення гіпотези про постання і розвиток колядок дівчині та молодцеві на основі окремих конструктів весільної обрядовості, зокрема символічної конотації переходу ними ритуального порога (= їхнього одруження) 1.

Як зазначено в багатьох етнологічних джерелах, зокрема тих, у яких йдеться про ранні етапи побуту народів Кавказу, Малої та Центральної Азії, Індії та інших 2, здобуття дружини здійснювалося реальним воєнним нападом, умиканням або купівлею. Поряд з такими формами шлюбу, на думку етнологів, уже з неоліту починають виникати і симульовані (театра-лізовані) його форми, які згодом набули загального поширення як символічні коди чи знаки, завдяки яким доносилася основна ідея шлюбу. З таких симво-лічних конструктів невідомо коли постала давня форма весілля як алегорично-символічна драма-вистава 3, відтворити яку пробували Г. Гірт (праарій-ська драма) 4, Л. Шредер 5, Л. Нідерле (слов’янська, яка, на думку останнього, наприкінці язичницького періоду вже була оформленою і лише доповнювалося протягом часу драматизованими (чи симульовани-ми) ремінісценціями колишніх реальних подій, що супроводжувалися відповідними піснями) 6. Мотиви (словесні символи) цих пісень, їхні первинні поетич-ні «блоки» і дискурси частково або повністю також пов’язані з темою одруження. Міфічні та біблійні мотиви, а також мотиви з античної та древньоіндій-ської літератур перейшли в колядки, виконуючи в них функцію актуалізованого побажання (одружен-ня) як уже здійсненого (у момент виконання колядок дівчині чи хлопцеві).

У запропонованій статті теоретичні положення нашої гіпотези продемонструємо аналізом мотиву тематично багатого і поетично чітко виструнченого сюжету україн-ських колядок, відомого під назвою «Облога міста». Схожий сюжет трапляється в болгарських і в дещо видо-змінених румунських, польських та інших колядах, у яких момент весільного «сценарію» передано через при-буття «князя» (молодого) зі своїм «військом» до нарече-ної і «завоювання» її «фортеці» (= вступ на батьківське подвір’я).

Цей мотив належить до категорії найбільш обгово-рюваних. Ще Дж. Макленнан відзначав наявність у вар-варських та цивілізованих народів звичаю, за яким молодий (= «князь», «цар», «імператор») зі своїми това-ришами (= «військом») мав здобувати (насправді чи символічно) наречену в її батьків. Звичай він визнавав «залишком» (як згодом оцінюватиме й А. ван Геннеп) первісних форм шлюбу 7, якими цікавилися такі етноло-ги, як Р. Латгам 8, Дж. Леббок 9, А. Жіро-Толон 10 та ін. Ф. Волков уважав «військову» церемонію весілля відго-моном давніх міжплемінних стосунків 11. У книзі про білоруське весілля І. Нікольський стверджував, що мотив «облоги міста» походить із далекого історичного мину-лого східних слов’ян, коли вони жили в укріплених вала-ми місцевостях на кшталт городищ 12.

У «Літопису руському» наведені цікаві легендарно-історичні реалії, які можна вважати «підґрунтям» коляд із сюжетом «облоги міста». Наприклад, зазначається, що 907 року Олег «пішов на Царгород [= співвідносне з “колядковою” воєнною облогою. – І. Р.]. Греки згодили-ся дати данину і винесли йому їжі, вина, та він не взяв їх, бо вони були приготовані з отрутою» [= співвідносне з «колядковою» спробою міщан відкупитися подарунка-ми + відмова молодця від подарунків. – І. Р.]. Не зніма-ючи облоги, Олег удруге зажадав десять кораблів і по 40 мужів у кожному [= співвідносне з другим нападом + другою спробою міщан відкупитися. – І. Р.]. Потім “почав мир ладнати”» 13 [реалія, співвідносна з «примиренням» молодця після належного його обдарування].

Інша літописна розповідь (реальна чи вигадана?) – наче структурно-поетична «матриця» колядок з моти-вом «облоги», оскільки в ній ідеться про здобуття дружи-ни шляхом воєнної облоги міста: 988 року, як повідом-ляє «Літопис руський», – «пішов Володимир [Святославич. – І. Р.] із військом на Корсунь, город грецький. (...), став… з одного боку города [ця сама лек-сема – і в колядках. – І. Р.] в гавані, на віддалі одного польоту стріли од города [= «колядкова» облога. – І. Р.], і боролися кріпко городяни [у колядках – міщани, кра-ковщани тощо. – І. Р.] з ними. (...). І ввійшов Володимир у город, і дружина його. І послав Володимир [послів. – І. Р.] до цесаря Василія і Костянтина, говорячи так: “Ось город ваш славний я взяв. Та чую я, що сестру маєте, дівчину. Тож якщо її не оддасте за мене, то вчиню вашо-

Іван Ребошапка

Фольклорний «Ахілл» здобуває війною Брісеїду – дівчину з народу

Ion Reboşapcă. Folkloric «achilles» Conquers Briseis – a GirlCommoner. The article reviews the possible historical-ethnographical realities of existence of universal folklore motif – «conquest of castle» and its symbolical meaning on the materials of poetry to honor and greet someone.

Ion Reboşapcă. Folcloricul «ahile» cucereşte prin luptă pe Briseida – fată din popor. În articol sunt evidenţiate posibile realii istorico-etnologice de constituire a motivului universal cucerirea cetăţii, trecut, cu valoare simbolică, în poezia de urare și felicitare ca mesaj actualizat.

УДК 398:82–193.5



му городу [те], що й сьому вчинив” 14 [= «колядкове» незняття облоги з міста, поки молодця не нагороджено найціннішим дарунком – дівчиною].

З-поміж творчості усіх народів південно-східної євро-пейської зони мотив «облоги» міста найбільше пред-ставлений в українських колядках, у яких згадуються міста Самбір, Білгород, Хотин, Дзвонів, Звенигород, Кам’янець, Київ, Саврон, Бендери, Чернігів, Галич, Краків та ін. Серед інших найчастіше згадується Львів, може тому, що, як стверджував Ж. Паулі, в основу захід-ноукраїнських, переважно гуцульських, варіантів цих колядок лягла легенда про облогу Львова Богданом Хмельницьким у 1648 році, від якої львів’яни викупили-ся за 80 000 талярів. В інших джерелах мовиться, що сума становила 100 000 талярів, чи 1200 гривень, або 17 000 золотих, а «Хроніка львівська» наводить суму 100 000 золотих, додаючи, що народна поезія не обмежилася «сухими» даними, а прикрасила зображення події при-таманними їй засобами 15.

Наскільки поетично прикрашені в колядках відгомо-ни подій Хмельниччини, часів Київської Русі чи ще рані-ших періодів історії (як це згодом покажемо), свідчить український варіант колядки юнакові, дискурс якої побудований на варіації «класичної» структурної стере-отипії – протагоніст не нападає тричі на те саме місто, а почергово – на три різні міста, добиваючись аж до сто-личного Києва:

Що у Вельбові на оболоні,Ой там Іванко конем іграє,Конем іграє, військо збирає.Зібрав він військо, аж землі важко,1. Та й повів військо під Краків-город.Вийшли до нього всі краковщане.1а. Винесли йому миску червінців.Він теє прийняв, шапочки не зняв, Шапочки не зняв, не подякував,Не поклонився, не покорився.2. Повів він військо під Ніжин-город.Вийшли до нього всі ніжинщане.2б. Вивели йому коня в наряді.Він теє прийняв, шапочки не зняв,Шапочки не зняв, не подякував,Не поклонився, не покорився.3. Повів він військо під Київ-город,Вийшли до його всі київляне,3в. Вивели йому красную панну.Він її прийняв, шапочку ізняв,Шапочку ізняв ще й подякував 16.Зі всього південно-східного європейського колядко-

вого репертуару найближчими до українських колядок є болгарські. Болгарська колядка (як і румунська) почи-нається заперечною метафорою у презентації юнака (молодця), який намагається спалити Будин-град полум’ям, що видихає його кінь:

Припаднъла й темна мъгла,То ни било темна мъгла,Най е било добър юнак,Добър юнак з дубра коня,Сири (разигриват) коня, збуди коня,

Кон издъша син-бял пламък,Да си пали Будън града.Далі, так само як і в українському варіанті, щоб уря-

туватися: 1) будинградські старці («будънгръждански стари хора») дарують йому «Добра къло житу» (добру мірку жита), але юнак не приймає («Ни прихая дубър юнак»); 2) після другого наступу молоді дівчата («млади булки») дарують йому пару рукавів (загальнопошире-ний болгарський і румунський символічний весільний подарунок), юнак теж не приймає; 3) після третього наступу матері́ дівчат обдаровують юнака «добрим подарунком – молодою дівчиною» («Дубра дарбъ, малка мума»), той дарунок він приймає, пришпорює коня, який сильним видихом сірого вогкого туману гасить пожежу в місті 17.

Стосовно генези колядок для молоді зазначимо, що поетизація дійсності відбувається методом героїзації. Можна провести аналогію з героїчною атмосферою Гомерових поем, складених у ІХ–VІІІ ст. до н. е. на осно-ві історичних реалій, чи вже на базі їх фольклорного відтворення, оскільки ці твори, як висловився їх румун-ський знавець і перекладач Джордже Мурну, – це храм всесвітньої літературної культури, конгломерат, басейн, у який влилося чимало довколишніх потоків.

Співвідносність Гомерових поем (розлогих епіко-героїчних «полотен») і вищецитованих колядок (мініа-тюрних «картин» із героїчним забарвленням) слід роз-глядати лише в плані спільності теми та поетичних конструктів-стереотипій. Спільна мета облоги міста-фортеці (града) як «колядковими» молодцями (Володимиром Святославичем), так і гомерівськими героями – здобуття дівчини, яку останні вважали найви-щою воєнною нагородою 18 (Нестор, який після завою-вання фортеці Аркіноя «одержав у дар [= та сама гоме-рівська «колядкова» лексема. – І. Р.] його дочку Гекамеду») 19. Прудконогий Ахілл, який «Гнівом палаю-чи за Брісеїду струнку й / Бранку, що вивів її по трудах бойових із Лернеса, пишнооку, / Весь зруйнувавши Лернес і стіни розбивши фіванські», потім «здобуту спи-сом» (Брісеїду) «покохав душею» 20. З метою посилення бойової завзятості Нестор, наприклад, за здобуття Трої обіцяє подарувати ахейцям по одній троянській жоні. Як колядкові, так і гомерівські герої тричі нападають на фортецю: «По тричі-бо [Патрокл] поривався на високо-го муру (“високобрамної Трої”), / По тричі відтіль Аполлон відкидав запального Патрокла» 21. Оточені нападником, «колядкові» міщани тричі радяться, як і троянці, які, дізнавшись, що «Ахілл прудконогий (...) з’явився перед Троєю, обняті страхом, на пораду зійшли-ся (...), стоячи, раду радили...» [вираз, тотожний з «колядковим». – І. Р.] 22. Як колядковий герой не бере подарунки, так і Аґамемнон «не схотів (...) коштовного взяти викупу, дуже бо (хотів) надалі ту дівчину в себе дома мати» 23. У Гомера спостерігаємо і стереотипізова-ну модель, властиву деяким польським і суміжним укра-їнським колядкам, обдаровування героя різними дара-ми і, врешті-решт, – дівчиною. Ахілла, наприклад, обда-ровано такими «білими дарами» (епітет, поширений у болгар, румунів та закарпатських українців): «Сім при-


101Іван Ребошапка. Фольклорний «Ахілл» здобуває війною Брісеїду – дівчину з народу

несли з намету триногів, потім / Двадцять сяйних каза-нів, узяли до них коней дванадцять. / Сім привели ще жінок, обізнаних добре в чудових / Виробах, восьма же по них Брісеїда була яснолиця» 24.

Сказане вище не означає ототожнення аналізованих колядок з Гомеровими поемами, а лише наведення на думку, що, виконуючи обрядову функцію актуалізова-ного побажання одруження, такий тип колядок міг «запозичити» з «гомерівського басейну» цей мотив, який, як зазначав П. Мазон 25, символізував непорочну діву в серпанку. Отже, завоювання фортеці, чи «зриван-ня з чола Трої святої оздоби», вважається символом завоювання діви. Цей символічний конструкт П. Мазон уважає типово гомерівським, уживаним автором і в інших його творах.

У румунських колядках трапляється саме гомерівське символічне значення фортеці та її завоювання. Чимало колядок для дівчини під промовистою назвою «Cetatea fetei» 26 («Дівоча фортеця») має власні моделі поетичних дискурсів. В одній із них ідеться про те, що «Понад морем велика хмара пилу знялася – звідти-бо численна зграя бояр наближається»; перед веде вершник-молодець, сповіщаючи своє товариство, що недалеко дівчина споруджує фортецю, яку ніхто не може завою-вати; разом з товариством він «нападає, / Палашем мури руйнує, / Списами башні звалює». Дівчина тоді з фортеці волає: «Молодче, фортецю мою не руйнуй, до воріт наближайся по-боярському, злізай з коня по-господарському, – оволодієш фортецею, а я стану твоєю господинею, батькам твоїм невісткою, братам – свояченицею» 27. Між колядками цього типу і весільним ритуальним моментом «завоювання фортеці» (театра-лізованим вступом молодого з «військом» на подвір’я нареченої) абсолютна символічна ідентичність, як це засвідчує опис Й. Попа-Ретеґану: «Відкриваються воро-та, і на подвір’я вступає військо жениха, вихваляючись, що “завоювали фортецю”: стяги мають, музики вигра-вають, рушниці гримлять, коні стукотять копитами, лунають сильні переможні вигуки» 28.

Отже, у румунських колядках цього типу спільним в українських і болгарських колядках, Гомеровому епосі та літописних оповіданнях (чи реаліях?) Київської Русі є тільки ключовий мотив завоювання фортеці + нагоро-дження молодця дівчиною. Проте в них немає ні три-кратного наступу молодця, ні трикратних спроб міщан викупитися. Така стереотипна поетична модель-універсалія трапляється в ардяльських колядках молод-цеві («Colinde de june»), тільки маритальна конотація в одній частині прихована: юнаки колядують багатому господарю за гроші, але він по черзі дарує їм «дві-три

телички», «два-три бички», «коня в наряді», і вони почергово відмовляються від цих подарунків, поки вчет-верте він не обдарує їх «талярами, крейцарями», які колядники приймають 29.

В інших варіантах з Ардялу міститься своєрідний натяк на шлюбну конотацію: молодців-колядників обда-ровують: 1) грошима, 2) «натягнутим луком»; 3) конем, якого «потрібно осідлати, вулицею вигравати, вулицею матусі, гей на чудо свекрусі» 30. У третій категорії варіан-тів маритальна конотація зрозуміла. Починаються колядки приспівом-присвятою одному тільки молодцеві «Junelui, junelui, bunu» («Молодцеві, молодцеві хорошо-му») та запитанням «А чим же ми його обдаруєм?» Перші два прийняті ним подарунки – як і в усіх коляд-ках – «кінь у наряді» та «натягнутий лук». Третій подару-нок (символ дівчини) – «дев’ять перснів золотих, його тещею дарованих» 31. У збірці колядок з Ардялу також подано цікавий діалог, у якому молодця названо жени-хом (mirel), який підковує коней, а мати (як і в україн-ців) запитує, «яку гадку він гадає?». Молодець: «Поїхати до дівчини з фортеці». Мати: «Хай Бог помагає, але я не думаю, що тобі дадуть дівчину», бо в неї «дев’ять братів у дев’яти краях!» Але жених «Кіньми полем виграває, дорогою до фортеці ся наближає, / І на міст фортеці ступає, / Ланцюги воріт розриває». Символічне значен-ня колядкової «оповіді» надто зрозуміле в несимволіч-ному прямому побажанні з поколяди: «І буде, жени-шеньку, дівчина твоєю» 32.

Своєрідність польських колядок полягає в тому, що вони (завдяки інтертекстуальності) перегукуються з колядками сусідніх народів. В окремих колядках події відбуваються поблизу Львова чи Кракова 33, тільки поль-ський молодець Ясенько не облягає «війною» ці міста, а, як і в румунських колядках, довкола них своїм конем гуляє-гарцює, що, напевно, слід ототожнювати з обло-гою, і йому почергово пропонують три різні подарунки, останній з яких – молода дівчина. В іншій частині поль-ських колядок дія гуляння молодця локалізована на подвір’ї нареченої (подвір’я = фортеця = дівчина), у чому проявляються його шлюбні наміри: «Tam na dvorże, na podworże». Ясенько конем гарцює + йому (як і молодцеві з Ардялу) дарують «дві-три телички», «два-три бички», «стадо коней», «череду корів», гусей 34, а також хустинки, черевики тощо 35, нарешті, – дівчину. Підтвердженням маритального значення цього типу польських колядок може бути болгарська весільна пісня, яку виконують під час готування обрядового короваю: «орлові», що влетів на дівоче подвір’я дарують гроно винограду, потім гілку з фруктами, але він не відлітає, аж поки не обдарують його зарученою дівчиною 36.



1 Див.: Ребошапка І. Народження символу. Аспекти взаємодії обряду та обрядової поезії. – Бухарест : Критеріон, 1975; Rebosapcă I. Poezia colindelor. I. Constructe simbolice şi stereotipii cul-turale în repertoriul tinerilor. – Ploieşti : Editura LVS Crepuscul, 2006.2 Gennep A. Van. Riturile de trecere. Traducere de Lucia Berdan şi Nora Vasilescu. Studiu introductiv de Nicolae Constantinescu. – Iaşi : Polirom, 1996 (Les rites de passage, Paris, 1909). – P. 92, 127.3 Волков Ф. Свадбарските обреди на славянските народи // Сборник за народни умотворения. – София, 1891. – Т. 5. – С. 216.4 Hirt H. Die Indogermanen, ihre Verbreitung, ihre Urheimat und ihre Kultur. – Strassburg, 1905–1907. – T. I–II.5 Schrőder L. Die Hochzeitsbrauche des Esten und einiger ant. finn. Agr. Vőlker in Vergleichung mit denen der indg // Vőlker. – Berlin,1888.6 Нидерле Л. Быт и культура древних славян. – Прага, 1924. – С. 33.7 MacLennan J. F. Studies in Ancient History, comprising a reprint of «Primitive Marriage». – London, 1886.8 Latham R. G. Descriptive etnologie. – London, 1859. – T. I–II. 9 Lubbock J. The origin of civilization and

the primitive condition of man. – London, 1870.10 Giraud-Teulon A. Les origines de la famille. – Paris, 1874.11 Волков Ф. Свадбарските обреди на славянските народи // Сборник за народни умотворения. – София, 1891. – Т. 4. – С. 199.12 Никольский И. М. Происхождение и история белорусской свадебной обрядности. – Минск, 1956. – С. 61.13 Літопис руський / пер. з давньорус. Л. Махновця ; відп. ред. О. Мишанич. – К. : Дніпро, 1989. – С. 61–62.14 Там само. – С. 61–63.15 Żegota P. Pieśni ludu Polskiego w Galicyi. – Lwów, 1839. – S. 318–322; Eust. Dulski, Kolędy podolskie // Biblioteka warszawska. – 1858. – Т. 3. – S. 318.16 НАФРФ ІМФЕ, фонд Етнографічної комісії. – Ч. 176.17 Сборник за народни умотворения. – София, 1891. – Т. 5. Коледни песни. – Ч. 37. – С. 262.18 Гомер. Іліада / пер. зі старогрец. Б. Тен. – К. : Дніпро, 1978. – Пісня друга, 681–683.19 Іліада. – Пісня дев’ята, 625–627.20 Іліада. – Перша пісня, 110–111.21 Іліада. – Шістнадцята пісня, 700–704.

22 Іліада. – Пісня вісімнадцята, 245–248.23 Іліада. – Пісня перша, 110–111.24 Іліада. – Пісня дев’ятнадцята, 243–246.25 Introduction a l’Iliade. – Paris, 1959. – P. 103–104.26 Brătulescu M. Colinda românească. The Romanian Colinda (Winter-Solstice Songs). – Bucureşti : Editura Minerva, 1981. – Tipul 8. Cetatea fetei.27 Viciu Al. Colinde din Ardeal. – Bucureşti, 1914. – Nо XX. – P. 121.28 Цит. за: Densusianu Ov. Graiul din Ţara Haţegului (din ms. lui I. Pop-Reteganul). – Bucureşti, 1915. – P. 237.29 1484 colinde cu text şi melodie / сoordonator : conf. univ. Ioan Bocşa // Fundaţia culturală TerrArmonia. – Alba-Iulia, 1999. – Nо 138. – P. 40–41. 30 Там само. – Nо 139. – P. 41.31 Там само. – Nо 141. – С. 41–42.32 Там само. – Nо 519. – С. 214–215.33 Kotula F. Hej, leluja czyli o wygasaja-cych starodawnych piesniach koledniczy-ch w Rzeszowskiem. – Warszawa, 1970. – Nо 145.34 Там само. – Nо 83. 35 Там само. – Nо 145.36 Свадбарски обичаи и песни // Сборник за народни умотворения. – Т. 4. – С. 36.

Примітки


до уваги авторів

Журнал «Народна творчість та етнологія» висвітлює питання теорії, історії та сучасного стану народної культури, а саме: словесної, музичної та пісенної народної творчості (фольклор), хореогра-фічної народної творчості, народного образотворчого мистецтва, народного побуту (етнографії), теат ральної і кінематографічної самодіяльності, а також публікує нові зразки народної творчості, критично-бібліографічні огляди нових видань, інформацію з питань народної творчості та етногра-фії, де відображено досягнення в галузі культури українського та інших слов’янських народів.

Постійні рубрики: Статті; Розвідки і матеріали; Дослідження з історії науки та культури; З експе-диційних матеріалів; Публікації; З архівів, колекцій та рідкісних видань; Трибуна молодого дослідника; Ювілейні та пам’ятні дати; Критика та бібліографія; Огляди, рецензії, анотації; Хроніка.

Статті та інші матеріали (крім листів) подаються до редакції українською мовою, обсягом не більше одного друкованого аркуша.

До статті додається резюме (600–800 знаків) українською, англійською та російською мовами.Статті подавати в комп’ютерному наборі – як текстовий файл без переносів у словах у текстово-

му редакторі Microsoft Word у розширенні RTF на стандартній дискеті; можна надсилати електрон-ною поштою.

nte.etnolog.org.uante.etnolog.org.ua/download/pdf/nte_2_2011.pdf · Народна...

Documents