o reencantamento do mundo: elementos para uma renovação
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III Encontro da ANPPAS
23 a 26 de maio de 2006
Brasília-DF
O Reencantamento do Mundo: Elementos para uma
Renovação Epistemológica da Ciência
Renato Fernandes – NEPAM/Unicamp
Resumo
Dadas as novas perspectivas das ciências naturais e da própria epistemologia da ciência no
decorrer do século XX, faz-se necessário uma reavaliação do potencial inovador envolvido no
fazer científico moderno. Não é a toa que grandes nomes como Ylia Prigogine e Humberto
Maturana têm repensado a epistemologia científica partindo do interior de seus próprios campos
de atuação, a saber, a química e a neurofisiologia. Nesse sentido, este trabalho procura fazer uma
avaliação daquilo que Prigogine chama de “reencantamento do mundo”, partindo do celebrado e
eqüidistante conceito weberiano de “desencantamento do mundo”. Além disso, buscou-se
explorar o escopo da Biologia do Conhecer desenvolvida por Humberto Maturana e relacioná-la
com as perspectivas suscitadas pelo ponto de vista do “reecantamento do mundo”, jogando luz
sobre seus principais pontos de intersecção, como a crítica à epistemologia da ciência clássica.
Introdução
O recém findado século XX e o jovem século XI são períodos históricos daqueles que
sintetizam o culminar de uma era. Do entrelaçamento profuso entre a materialidade do presente e
a incógnita do devir, questões inescapáveis, pontos fulcrais de toda a ciência e filosofia
contemporâneas voltam à cena e aspiram reiteradamente por uma resolução. E mesmo que uma
“resolução” unívoca seja falaciosa, como de fato parece ser, é necessário pensá-la hoje com
especial atenção. E em todos os âmbitos.
Os imperativos se somam aos montes. O atual conhecimento científico sobre a natureza
de fenômenos físico-químicos e biológicos em muito dista da pesada herança determinista
deixada pela ciência clássica, dando gênese a uma profusão de linhas interpretativas acerca da
matéria e da vida. No entanto, o legado mecanicista de um mundo açoitado por leis gerais,
simetrias temporais e banalização da vida ainda permanece no arcabouço teórico da ciência
moderna, resistindo à revisão e à problematização. De outro lado, as ciências humanas, “ciências
do espírito” para Rickert 1, sofreram uma severa redução da amplitude de seu campo de atuação,
permanecendo confinadas àquilo que era próprio ao homem, que emergia do humano.
É tradicional o posicionamento crítico que a história, a filosofia e as ciências sociais
fazem impor à secularização destas distinções epistemológicas. Menos tradicional e conhecida é a
oposição das ciências naturais à crescente racionalização do saber. E não se trata de opor-se a
qualquer racionalização. Weber 2 já fez notar que há distinções entre as diversas formas de se
pensar racionalmente, e que a racionalidade operante em seu diagnóstico da modernidade é
aquela associada ao cálculo, aos juízos analíticos a priori kantianos, que quantificam ao
desqualificar. É o raciocínio que exorciza qualquer sentido metafísico que o mundo possa ter,
resumido em um afortunado e famoso sintagma, o “desencantamento do mundo”.
A ciência, aliada à técnica, desencanta o mundo. Mais especificamente, a ciência
ocidental. Esta deve sua ubiqüidade a uma aliança já travada, no decurso da Idade Média, com os
detentores da técnica, o que foi condição importante para sua institucionalização. A ciência
ocidental, ao descrever a realidade que a sustenta, tem por objetivo ontológico a dominação.
Enquanto declara solenemente a estupidez da natureza, afirma de forma sub-reptícia o direito do
homem a gerí-la, a utilizá-la para seus fins particulares.
Os “deslizamentos geológicos” por meio dois quais questões submergem e reaparecem no
horizonte da fenomenologia científica permitiram que, sem que nunca tivessem absolutamente
deixado a cena, os questionamentos contrários a tal amputação reducionista da realidade
tomassem força 3. A história da ciência é prolífica em exemplos de como o incômodo causado
pelo cerceamento da condição humana redunda em manifestações como a de Diderot, que disse
poder desbancar a previsibilidade das concepções newtonianas com um ovo, veículo da vida. Ao
estilo dos médicos e fisiologistas do século XVIII, Diderot não podia assumir de pronto o
determinismo segregado pela física newtoniana e nem a redução da moral humana às descobertas
da fisiologia mecanicista 4 .
Hoje a discussão se avoluma. A física moderna, com Einstein, Bohr e Heisenberg,
demonstram que nem a concretude física da matéria, coisa sempre dócil e dada a manipulações, é
assim tão certa. De fato, princípios de incerteza, a relatividade e o fluxo entrópico da energia
vieram mostrar que o mundo das partículas, que constitui toda essa nossa realidade macroscópica,
é pouco dado a generalizações e mesmo a observações imparciais. Parte do construto discursivo
da física ruiu. Fim das certezas. 5
Em outra área da ciência moderna, a biologia, o panorama é semelhante. A ecologia e
biologia molecular apontam para uma complexidade irredutível dos fenômenos biológicos
indicando, por continuidade, uma complexidade que é inerente à própria natureza viva e ao
ambiente abiótico e físico que a suporta. A mesma conclusão é compartilhada pelos estudiosos da
biologia do conhecer, linha interpretativa inaugurada pelo neurofisiologista Humberto Maturana 6
e que busca dar conectividade ao fenômeno da vida e às possibilidades cognitivas dos seres
humanos. Almeja propiciar, em última instância, o reencontro entre ciências naturais e ciências
humanas.
Sem precipitações e generalizações, pretenderei dar unidade a tal miríade de
posicionamentos que parecem, grosso modo, tratar da mesma questão central: a possibilidade de
comunicação entre as variadas esferas do saber tendo como objetivo uma compreensão mais
apropriada da complexidade à nossa volta. Prigogine e Stengers 7 sintetizam tal esforço sob a
expressão “reencantamento do mundo”. Poderia-se supor que a conexão entre este conceito e o
de Weber é óbvia. Digo que nem o reencantamento do mundo, da forma que foi proposto, é um
conceito e que nem a alusão ao conceito de Weber é óbvia e pode ser levada a cabo sem uma
mutilação de ambas as posições. O que pretendo neste trabalho é justamente analisar o conceito
de desencantamento do mundo em Weber 8 e, em seguida, empreender um visão geral acerca do
que seria, na concepção de Prigogine e Stengers, reencantar o mundo. Sob minha
responsabilidade, pretendo também unir a tal concepção as teses da Biologia do Conhecer, pois
esta vertente científica coloca em questão alguns pontos discutidos na perspectiva do
reencantamento do mundo, a saber: a possibilidade da objetividade analítica, as condições do
observador e as aporias do racionalismo científico como via de acesso à compreensão do mundo.
No anverso das univocidades científicas, reencantar o mundo é buscar o diálogo entre
ciências, tradições e culturas. A ascensão de um projeto de ciência interdisciplinar só pode vir à
tona com base no respeito às muitas concepções de mundo advindas das múltiplas experiências e
determinações de que a humanidade é alvo e precipitadora. A negação da complexidade e da
particularidade da condição humana conduziu-nos a um presente marcado pela depauperação do
meio ambiente, a tragédia da exclusão social, a intolerância e o caminhar paulatino em direção a
totalitarismos não apenas políticos. Nesse contexto, o metafórico, mas não inexeqüível, intento
de reencantar o mundo pode fazer frente à perplexidade que nos ronda ao depararmo-nos com o
poder que emana do conhecimento em seu potencial destrutivo. E pode definir um novo ou
esquecido sentido para o saber humano: o de saber coexistir.
Desencantando o mundo
Desencantamento do mundo é aquele tipo de conceito que, de tão utilizado às expensas de
seu sentido original, perde poder heurístico e mesmo a devida referência a seu criador. Pois o
sintagma brota da seminal e inexaurível obra de Max Weber. Apesar de seu sentido metafórico, o
conceito não apresenta a menor polissemia 9. De fato, para Weber desencantamento do mundo
significava, ipsis literis, retirar o encanto, a magia desse mundo. Significava também perda de
sentido, erradicação das visões de mundo e de qualquer sentido inerente às coisas em si 10. E seus
significados extritos param por aí, não impedindo que Weber os utilize nos âmbitos de sua
sociologia da religião e no seu - reconhecidamente pessimista – diagnóstico da modernidade.
Nesses desdobramentos, o conceito admite tamanha profusão de ramificações que parece
devolvê-lo à condição imprecisa, mas bela, da metáfora. No entanto, sabemos que Weber era
dado a definições precisas e à unidade conceitual. Isso nos leva, de parti pri, a acatar o
desencantamento do mundo como parte da estrutura conceitual utilizada por Weber e como
referência a processos de ordem histórica, idiográfica e particular. Assim, fica vedado o uso
generalizante, nomotético, da expressão. Vejamos esses pontos em maior detalhe.
Acima foram citados brevemente os dois aspectos que o sintagma weberiano abarca.
Atendo-nos ao primeiro deles, adentramos a prolífica sociologia da religião desenvolvida por
Weber 11. Sabemos que uma de suas grandes questões foi compreender como a religião foi
historicamente tomando o lugar da magia como recurso à salvação espiritual 12. Assim, sua obra é
permeada por monografias sobre as religiões na Índia e na China, o judaísmo israelita e o
protestantismo europeu na tentativa de compreender a operacionalidade desse processo.
Weber vê na magia uma forma de espiritualidade amparada em ritualizações e voltada
para a obtenção de bens terrenos. No máximo, pedia-se o auxílio de entidades metafísicas para
uma colheita mais generosa, uma saúde mais forte, uma vida mais longa. Assim, o mundo mágico
é, para Weber, um mundo de irracionalidades, um mundo onde não há distinção entre o natural e
o cultural, entre o “ser” e o “dever ser”. Um verdadeiro “jardim encantado”, repleto de entidades
com poderes que dão dinamismo à realidade e que exala misticismo em sua própria existência. É
claro que, como todo tipo ideal weberiano, um mundo plenamente mágico não passa de construto
com finalidades analíticas. Mas algo próximo do descrito acima ocorria nas culturas animistas e
na Índia e na China antigos. Mesmo a Idade Média cristã era permeada por objetos sagrados,
feitiços e variados sortilégios que apontam para uma real interação de condutas mágicas e
irracionais em meio à expansão das doutrinas católicas.
Por outro lado, a história nos mostra a institucionalização das condutas religiosas em
termos do surgimento de grandes religiões monoteístas. Tendo como base comum o judaísmo, as
religiões modernas dominantes (judaísmo, cristianismo e islamismo) apresentam em sua origem
as escrituras proféticas que atestavam reiteradamente a onipresença e onipotência divinas. Devia-
se abandonar as idolatrias e o politeísmo em troca de uma garantia de vida posterior. O
degringolar de tais pressupostos culmina então em um acesso racional à salvação, por meio do
ajustamento das condutas de vida e conduzindo a uma ética religiosa. O surgimento dessa ética, e
suas posteriores conseqüências, está no ápice do espectro de racionalização da religiosidade com
a conseqüente desmagificação do mundo. E assim, incompletamente, chegamos a um dos
sentidos weberianos do conceito. Desencantar é retirar o encanto, é desmagificar, é desmistificar.
Em A ética protestante e o espírito do capitalismo, Weber aponta as especificidades dessa
concepção nas condutas humanas e na forma específica dos predestinacionistas e puritanos de
encarar a vida e o mundo. Desse meio emerge a ascese intramundana como forma de salvação e a
desvalorização deste mundo imperfeito, pecaminoso na essência, do qual é melhor se imiscuir.
Uma conduta que desvaloriza as emoções e a transcendência. Desencantamento, em suma.
De forma geral, esse processo caminha no sentido de dar racionalidade a um mundo antes
irracional e mágico. O surgimento de uma ética religiosa dá sentido então ao que antes carecia de
ordem, a saber, as formas de se obter a salvação espiritual por meio do trabalho e da ascese. No
entanto, foi dito acima que o outro significado dado ao sintagma desencantamento do mundo é
justamente a perda de sentido. De que forma, então, é possível que a expressão abrigue essas
duas posições contraditórias?
Para Weber, o processo de desencantamento em seu âmbito religioso foi um pré-requisito
para a institucionalização da ciência. Só em um mundo desmistificado foi possível o surgimento
da “lógica própria do moderno conhecimento científico que, numa atitude experimentalista-
instrumental, potencializada pelo emprego do cálculo matemático, reduz o mundo natural a mero
‘mecanismo casual’, desenbaraçando-o com isso daquele sentido metafísico objetivo de ‘Cosmos
ordenado por Deus’” 13. E ainda, segundo o próprio Weber:
“A consideração empírica do mundo, e de resto aquela matematicamente orientada,
desenvolve em termos de princípio a rejeição de toda forma de consideração que de modo
geral pergunte por um ‘sentido’ do acontecer intramudano”. 14
Aqui podemos notar que, na concepção weberiana, a ciência desencanta o mundo ao
retirar dele qualquer sentido imanente e ao relegar a natureza à constância determinista das leis
gerais. Ao ocupar-se do ‘como’ e não dos ‘porquês’, ao contrário do ordenamento aristotélico do
conhecimento, as ciências clássica e moderna concebem uma realidade desencantada, incapaz de
cunhar qualquer “visão de mundo”. No belo trabalho A Ciência como vocação, Weber dá maior
assertividade a essas reflexões:
“Isto significa: o desencantamento do mundo. Ninguém mais precisa lançar mão de meios
mágicos para coagir os espíritos ou suplicar-lhes, feito o selvagem, para quem tais forças
existiam. Ao contrário, meios técnicos e cálculo se encarregam disso. Isto, antes de mais
nada, significa a intelectualização propriamente dita.”15
Adorno e Horkheimer 16 em sua Dialética do Esclarecimento vão a fundo nessa questão,
desnudando conceitualmente o desencantamento operado pelo esclarecimento como recaída no
mito pelo avesso. Para a Teoria Crítica, prevalece na compreensão weberiana do moderno uma
concepção do processo de racionalização ocidental como desencantamento do mundo, processo
entendido como desmitologização do mundo natural, como aquele trabalho sistemático a que se
lança o pensamento científico positivista de acossar para sempre a ilusão mítico-arcaica de que
existe um sentido cosmológico inerente ao mundo natural. Desencantamento como crítica do
“mito que identifica o inanimado ao animado” 17, como “destituição” das potências” 18 imanentes
à natureza. O primeiro parágrafo da Dialética diz com todas as letras: “O programa do
esclarecimento era o desencantamento do mundo. Sua meta era dissolver os mitos e substituir a
imaginação pelo saber”. Assim se plasma a substituição dos mitos pela pretensão de
calculabilidade universal desenvolvida pelo moderno conhecimento científico.
Retomando então o ponto que nos interessa, podemos vislumbrar a coerência do
desencantamento do mundo como conceito em um processo já concluído e outro em andamento:
desmagificação pela via religiosa e desnaturalização pela via científica 19. Para Weber esses
processos são complementares e indissociáveis, sendo impossível relacionar o conceito a um
caminhar genérico em direção “à racionalização”, e nesse ponto podemos frisar seu caráter
histórico, idiográfico, já denotado alhures. Além disso, deve-se ter a noção de que Weber 20
assemelhava ciência a progresso da ciência, essas sim concepções ontologicamente inseparáveis.
Para ele, o corpo de conhecimento só tendia a aumentar irrefreavelmente, descrição vertiginosa
que ainda hoje nos acossa e que, junto à crescente burocratização das esferas políticas e sociais,
constitui o núcleo de seu pessimismo quanto à modernidade. Pois é nessa reflexão que reside a
pertinência de um aprofundamento sobre o que seria, de fato, reencantar esse mundo de matizes
tão pouco encantadoras.
Reencantando o mundo
“Reencantamento do mundo” foi o nome dado por Prigogine à sua conclusão ao instigante
livro A Nova Aliança 21. No entanto, devemos frisar que em nenhum momento a expressão é
conceituada, e que nem mesmo uma ligação formal com o sintagma weberiano é apontada. A
conexão entre as duas expressões pode ser entendida com uma das teses, senão a principal, deste
trabalho.
Mesmo não sendo um conceito metodologicamente definido, podemos apontar algumas
características inerentes à sua constitutividade. Em primeiro lugar, deve-se fazer o alerta de que
as pretensões de Ilya Prigogine, com químico ganhador do Prêmio Nobel, não excedem o campo
da ciência e da filosofia 22. Por isso, aquele primeiro sentido do desencantamento do mundo que
remete à sociologia da religião e à institucionalização de doutrinas religiosas não encontra
ressonância na expressão utilizada pelos autores. Não é objetivo deles utilizar o termo
“reencantar” para denotar uma volta, impossível para Weber, às antigas formas de visão mágico-
arcaicas do mundo. É no significado específico da falta de sentido introduzida pela ciência
clássica e moderna que se pretende construir uma análise aprofundada, demarcando os pontos a
partir dos quais uma renovação epistemológica da ciência torna-se possível.
Se não há um conceito de reencantamento do mundo, podemos perseguir seu sentindo
empreendendo uma análise geral sobre A Nova Aliança. O objetivo geral da obra é lançar luz
sobre as então recentes descobertas da física que se somavam ao advento da mecânica quântica e
da termodinâmica, pondo termo às seculares noções deterministas e mecanicistas que permeavam
a mentalidade científica. Além disso, Prigogine chama a atenção para o fato de que tais
descobertas influenciam diretamente a forma como o homem vem observando a natureza, e as
próprias condições de possibilidade da observação. O caráter constitutivo do observador entra em
jogo, e neste ponto plasma-se a união epistemológica entre as ciências naturais e a filosofia, e no
refluxo, o diálogo fértil entre as diversas forma de conhecimento.
Mas quais descobertas poderiam alterar de tal forma o estatuto da ciência a ponto de
potencialmente subverter um ordenamento de saberes tão solidamente constituído? Prigogine não
faz questão de manter sua argumentação no campo da física, mas a maior parte de A Nova
Aliança trata de irreversibilidade termodinâmica e complexidade quântica. Sem adentrar nas
escarpas da física quântica e energética, o que escapa às pretensões deste trabalho, despenderei
um olhar mais demorando sobre a termodinâmica.
A física dos sistemas dinâmicos, originariamente criada por Newton, admitia, em seu
equacionamento da realidade, a reversibilidade total do tempo. É irrelevante para a física
newtoniana, e espantosamente até para Einstein, que um corpo ou partícula em movimento seja
descrito em termos de sua relação com o tempo. Ou seja, passado e futuro foram misturados em
um amálgama desimportante, em um espaço-tempo einsteiniano irredutível. No entanto, a
termodinâmica, interessada em descrever fluxos de energia, veio mostrar que os fatos caminham
em direção a um devir. Em suma, existe uma flecha do tempo que aponta para frente, animada
pela entropia máxima dos sistemas em desorganização e mínima dos sistemas organizados. Não é
irrelevante que, ao acendermos uma vela, ela se esgote e que a morte se dê inexoravelmente após
a vida. Parece ter sido esse o desconforto de Diderot em relação à física newtoniana. A
irreversibilidade foi uma novidade interpretada pela ciência moderna e percebeu-se seu papel
constitutivo na natureza, já que permitia os processos de organização espontânea como a vida.23
Fazendo coro a estas descobertas, a mecânica quântica veio demonstrar que a unidade
constitutiva da matéria perdeu-se alhures entre a dualidade onda-partícula e o princípio da
incerteza heisenberguiano. Um observador, quando tenta voltar seus instrumentos físicos para
uma partícula subatômica, não passa mais desapercebido. Ao acurar seu instrumento, o
observador acaba interagindo com o sistema observado, alterando seu devir. Ou se mede a
localização ou a velocidade de uma partícula, limite físico que até hoje permanece intransponível.
Mas quais as conseqüências de tais alegorias de fenômenos físicos, que trazem beleza à
aridez da teoria? Pois são avassaladoras. Os pontos descritos acima já são aceitos há muito pelo
mainstream científico internacional. Simplesmente, declaram que o diálogo experimental que
vinha sendo realizado nos últimos três séculos, e que caracteriza o próprio procedimento
científico como possibilidade de acesso à realidade empírica, poderia estar equivocado por não
levar em conta a natureza do observador.
De outro lado, o reconhecimento da irreversibilidade exorcisa muitas das concepções
“desencantadoras” aventadas pela ciência e descortina a natureza complexa da realidade em
conjunção com um devir quase sempre indeterminável. Da natureza sem sentido ontológico
medra um sentido renovado, que é o da interação com a realidade não estática, que não cabe mais
no plano cartesiano. Prigogine é incisivo quanto a esse ponto.
“Ciência e ‘desencantamento do mundo’ não são sinônimos. Nesse sentido, podemos
reinterpretar os sucessos da ciência clássica, mostrar como ele reforçaram e confirmaram
as particularidades culturais dessa ciência desde seus princípios até parecer impô-los
como tantas outras exigências de uma racionalidade universal.” 24
Deve-se admitir a ciência agora em seu contexto cultural e social, e que as pretensões de
universalidade não são imanentes à natureza, mas à ciência que a interpela. A ciência moderna
constitui-se como produto de uma cultura, mais especificamente, das concepções dominantes da
cultura ocidental. Reencantar o mundo pode ser compreendido como possibilitar que outras
culturas, tradições e ciências tenham as condições de contribuir para a construção de um sentido
mais humano para este mundo. A “metamorfose das ciências” modernas não é ruptura. Ao
contrário, ela nos evoca a compreender a significação e inteligência dos saberes e de práticas
antigas que a ciência moderna, orientada pelo modelo de uma fabricação técnica automatizada,
havia acreditado poder negligenciar:
A possível dinâmica científica apresentada por Prigogine, cientista, e alardeada com
notável antecedência por uma profusão de grandes filósofos 25, pode ser encarada como uma
revolução científica kuhniana. Há uma crise nas práticas empíricas, intensa comunicação entre os
pesquisadores e a emergência, ainda em processo, de um novo paradigma científico 26. No
entanto, deve-se frisar que o escopo das considerações aqui feitas excede a mera proposição de
um novo modo de conduta científica. Trata-se mais de uma nova visão da natureza e da atividade
científica. Com o próprio Kuhn 27 já fez notar, após uma evolução paradigmática o cientista não
trabalha mais no mesmo mundo. É esta a sensação que permeia A Nova Aliança, e é neste sentido
que se pode compreender o reencantamento do mundo.
Mutatis mutandis, proponho agora, aproveitando o aprofundamento aqui realizado, dar
conectividade a toda a discussão já empreendida de forma a nela incluir a recente Biologia do
Conhecer. Do ponto de vista aqui empregado, esta teoria faz parte do escopo de reflexões de
ordem científica que permitem uma revisão geral com pendor “reencantador”, contestando a
universalidade dos predicados racionalistas e admitindo que “a natureza não foi feita para nós, e
nem foi entregue à nossa vontade.”
A Biologia do Conhecer
Do interior da biologia, mais especificamente da neurobiologia, Humberto Maturana vem
desenvolvendo algo dessa ciência “reencantadora” que interpela seus praticantes pela
procedência das universalidades e generalizações. A chamada Biologia do Conhecer, ou Biologia
do Conhecimento, como o próprio Maturana chama o conjunto das suas idéias, parece ser uma
das grandes novidades científicas da atualidade, pois dá elementos para a ultrapassagem da
premissa básica do pensamento ocidental, aquela que sempre opôs o biológico ao não-biológico
ou social, ou cultural. Essa mesma premissa dualista que aparece sob forma várias e com vários
nomes – corpo x mente, espírito x matéria, natureza x história, indivíduo x sociedade – foi uma
pedra no caminho do pensamento crítico. A reflexão de Maturana assume então importância ao
estabelecer uma continuidade entre esferas hoje tão distantes do saber científico.
O que é distintivo na teoria de Maturana é que ele não parte simplesmente de
pressupostos. Como cientista, monta um mecanismo gerativo cujo movimento produz os
fenômenos que lhe interessa explicar e, na medida em que sua teoria é uma teoria do viver e do
observar, ela é ao mesmo tempo uma reflexão filosófica. Maturana aborda o ser real não como
categorias existentes, eternas e independentes, mas por sua constituição no viver do observador.
Por outro lado, toda teoria, científica ou não, também tem pressupostos e implicações éticas,
ainda que a cultura ocidental insista na neutralidade das reflexões acadêmicas. Para Maturana,
dizer-se neutro é só uma maneira de isentar-se da responsabilidade do mundo que configuramos
em nosso viver na linguagem com outros seres humanos 28. Essa questão está no cerne da
Biologia do Conhecer.
Mas que elementos Maturana possui para faze tais afirmações? Ao estudar o fenômeno da
visão nos seres vivos e o funcionamento do sistema nervoso, Maturana, em uma série de
experimentos que não cabe descrever aqui 29, percebeu que a neurofisiologia falhava ao explicar a
percepção de estímulos externos. A própria visão vinha sendo compreendida como um fenômeno
representacionista 30, no qual a retina captaria comprimentos de onda emitidos pelo ambiente e
nosso cérebro os associaria à cor correspondente. No entanto, comprimentos de onda podem ser
interpretados diferentemente por cada observador, dando gênese ao fato de que a realidade é
passível de múltiplas interpretações. A razão para tais variações, no entender de Maturana, está
nas condições estruturais dos organismos vivos, que no seu desenvolvimento mantêm uma
organização geral condizente à seu patrimônio genético e ontológico espécie-específico mas
realizam um constante acomplamento estrutural 31 por meio do qual o ambiente os retro-
influencia. Dessa forma, o conhecimento do mundo não passa nem totalmente pela objetividade,
já que depende da multiplicidade de experiências dos observadores, nem pela subjetividade, já
que há um substrato físico e biológico que, queiramos ou não, possui algo de perenidade e
determinismo.
Maturana logo entendeu que essas reflexões tinham conseqüências para a compreensão de
nosso próprio afazer de cientistas. Assim, se conforme o resultado de suas investigações, a
percepção não pode ser vista nem como um fenômeno objetivo nem subjetivo, ele conclui que a
ciência não necessita – nem pode necessitar – do argumento de uma realidade objetiva e
independente daquele que a observa para se validar enquanto saber e garantir seu estatuto de
conhecimento. Maturana afirma que uma explicação científica, como qualquer explicação, é
sempre a reformulação da experiência do observador e que ela se constitui como tal na medida
em que é aceita pelo observador (ou comunidade de observadores) através de um critério de
validação por ele mesmo estabelecido.
Aqui surgem os dois aforismos-chave que resumem muito do que é dito por Maturana:
“tudo que é dito é dito por um observador” e “todo fazer é um conhecer e todo conhecer é um
fazer” 32. A própria ontogênese dos seres vivos é um processo de conhecimento através do qual
ele se acopla ao ambiente físico e aos outros seres vivos, transformando a evolução darwiniana,
que não é sinônimo de progresso, num ato de conhecimento entre a vida e o mundo.
A importância que isto tudo assume para a compreensão do mundo físico e da vida é
patente, e reformula o cerne do que seria “a” objetividade. Maturana define dois caminhos para a
compreensão do mundo, sendo o primeiro o “caminho da objetividade” 33. Segundo ele, esse
caminho explicativo se configura quando se aceita que a capacidade de observar é intrínseca ao
observador e, portanto, independente do que ele faz. Nesse caminho explicativo, tanto o sujeito
cognoscente quanto o objeto cognoscível são vistos como apresentando propriedades intrínsecas
e inalteráveis, como existência própria e independente da interação ou inter-relação entre eles
durante o ato do conhecer. É por isso que Maturana afirma que tanto o realismo quanto o
idealismo ou o racionalismo se encontram no caminho explicativo da objetividade, constituindo
tanto o sujeito quanto o objeto da mesma maneira, isto é, sendo que um deles determina
positivamente ou outro. É assim que tanto o empirismo quanto o racionalismo precisam lançar
mão da noção de representação e do princípio da causalidade34 para validar e explicar o
conhecimento humano.
O outro caminho explicativo adotado por Maturana é o da “objetividade-entre-
parênteses”35, no qual a pergunta pelo observador enquanto ser biológico, cujas capacidades
requerem explicação, é levada em conta. Com essa designação ele pretende mostrar que não se
trata de negar que vivemos em um mundo de objetos, mas que esse mundo é constituído na práxis
do viver do observador na linguagem. E linguagem para Maturana é meio por excelência através
do qual os seres humanos compartilham suas visões de mundo e experiências, é a precipitadora
das relações sociais em si. Logo, a objetividade-entre-parênteses exige a comunicação
indiscriminada entre todas as esferas do saber, já que nada autoriza, a não ser a intenção humana,
que o conhecimento seja hierarquizado.
Ao relativizar o pensamento racional, Maturana trás ao debate outra dimensão da
existência humana há muito negligenciada pelo pensamento científico: as emoções 36. Enquanto a
razão não é constitutiva do modo de ser dos seres vivos, incluindo os humanos, as emoções são
formas de ação e interação próprias dos mamíferos superiores e que estão na gênese da
organização social37. Maturana define emoção como disposição corporal para agir. É nesse
sentido que devemos entender que a decisão de seguir um dos dois caminhos explicativos
apontados é uma decisão emocional e não racional. Isto é, decidir qual caminho explicativo
seguir é decidir de quais pressupostos fundamentais queremos ou não abrir mão. Para Maturana,
negar o fundamento emocional da razão é negar-se a responsabilidade de suas escolhas racionais,
é isentar-se por detrás da exigência de um real nunca atingido nem nunca provado, mas que
aceito a priori, coage o pensar, o agir e o viver coletivo.
Neste sentido, as bases epistemológicas da teoria da Maturana pressupõem que conhecer o
conhecer compreende um contínuo entre o social, o humano e suas raízes biológicas. O fenômeno
do conhecimento é constituído de uma só peça. Não há fatos e objetos situados lá fora, estranhos
à consciência, captados e absorvidos pelo cérebro. Ação e experiência são encadeados de modo
que todo ato de conhecer traz um mundo ao nosso alcance 38.
No cerne da Biologia do Conhecer, apesar de todas as críticas recebidas por Maturana de
biólogos e filósofos mais ortodoxos, permanecem os fundamentos para uma instigante
interpretação de nossas ações e nossas certezas. Ao não negar a existência de uma realidade
externa e afirmar que cada ser vivo gera um novo mundo ao interpretá-lo individualmente,
Maturana sugere um caminho entre o representacionismo dominante e o solipsismo relativista
que nega materialidade às coisas 39. Assim, a Biologia do Conhecer faz coro aos principais
questionamentos colocados por Prigogine em A Nova Aliança, e procurarei no próximo tópico
clarificar essas semelhanças e o contraste com a perspectiva weberiano de um mundo
desencantando, tendo por objetivo refletir sobre de que forma é possível reencantá-lo a partir da
ciência.
Da inconcludibilidade do processo: à guisa de conclusão
Agora podemos estabelecer algumas comparações entre desencantamento do mundo e
reencantamento do mundo, tendo como background as análises já realizadas acima. Em primeiro
lugar, volto a sublinhar que, enquanto o desencantamento do mundo foi um conceito que
acompanhou toda a carreira intelectual de Weber e foi solidamente definido em diversas partes de
sua obra, o reencantamento do mundo não possui definição rigorosa. Afora a tentativa de
sociólogos da religião religiosos de estabelecer um reencantamento místico-sagrado das visões de
mundo 40, o âmbito aqui compreendido como espaço passível de estruturar-se no anverso do
desencantamento é a ciência. A ciência moderna, per supuesto. A mesma ciência que Weber via
como sinonímia irrefreável de progresso, de aprisionamento do mundo pelo cálculo. No entanto,
em que se pese o pessimismo weberiano, foi aqui apresentada uma concepção radicalmente
diferente do que a ciência é e pode vir a ser. E o mais interessante: as propostas emergem de
dentro da própria operacionalidade científica.
Um segundo ponto a ser destacado é que nem Prigogine e nem Maturana advogam uma
reestruturação geral da ciência e o funeral dos resquícios de ciência clássica que permeiam os
marcos epistemológicos atuais. Ambos acreditam que o diálogo experimental, apesar de
apresentar aporias frente às expectativas atuais, foi uma grande conquista da ciência clássica e
permitiu reunir conceitos e materialidade no proceder da pesquisa empírica. O diálogo
experimental foi a pedra fundadora da ciência moderna que, por sua vez, foi erigida sobre o
terreno eleito pela cultura ocidental dominante. E ante seu particular processo de racionalização e
negação do mundo, outros saberes, tradições, ciências e cosmologias emudeceram. A partir do
momento que a ciência atual aceite o valor de verdade que emana do outro, obteremos um
diálogo que excede o experimentalismo e estabelecer-se-á uma relação entre conhecimentos que
os respeite em sua diversidade. Reencantamento enfim.
Quando Prigogine e Maturana chamam a atenção para a situação particular do observador
em sua interação com o objeto, apontam para a introdução de um novo elemento na pesquisa
científica. Pode-se entendê-lo como um efeito complicador se permanecemos na objetividade
racional da forma como vinha sendo feito pela prática científica. Contudo, só um observador
interagindo com a realidade pode exercer a objetividade-entre-parênteses defendida por
Maturana e dar margem a um diálogo prolífico entre saberes. Tais considerações podem fornecer
a base para o crescente esforço em direção à interdisciplinaridade e à comunicação, não a síntese,
entre conhecimentos científicos. Ciência reencantada.
A irreversibilidade dos processos físicos e termodinâmicos apontada por Prigogine e a
complexidade criativa da vida descrita por Maturana são contribuições que, como já dito acima,
devolvem a multiplicidade a um mundo cerceado por leis gerais e equacionamentos. E aqui se
restabelece a noção de que o homem – a vida - “é no mundo, do mundo, na matéria e da
matéria”41. Por conseguinte, ciências da natureza e ciências humanas, sem penhora de suas
especificidades, adquirem capacidade de interação.
Mesmo a expressão emocional humana, banida pela ascese intra-mundana e a ética
religiosa puritana, encontra espaço no mundo reencantado. Vimos que Maturana, ao colocar as
emoções na base das ações humanas, faz um ataque à concepção de ação racional. Esta,
entretanto, é uma crítica incisiva a uma importante parte da teoria weberiana, justamente a que
enquadra as ações humanas em diversas formas de racionalidade. Não pretendo aqui opor mais
aprofundadamente estes dois argumentos. No entanto, sublinho que, se para Weber o
racionalismo científico desencanta o mundo, a contestação a tal estatuto só pode contribuir,
grosso modo, para o deslocamento na direção contrária.
A busca pelo reencantamento do mundo passa pela aceitação da indeterminação intrínseca
ao devir. Isso assume a forma não de uma ambiciosa reedição epistemológica, mas sim da
participação em um processo sempre em conclusão, inconcluso por natureza, radicado na
perspectiva de uma ciência aberta e crítica. Reencantar o mundo é um projeto para a
humanidade, um projeto que compreenda o homem e a natureza em sua multiplicidade, um
“turbilhão na natureza turbulenta”. 42
Notas
1. RICKERT, Heinrich. 1962. Science and History: a critique of positivist epistemology. D. Van Nostrand, Princeton, New Jersey.
2. WEBER, Max. 1983. Ciência e Política: duas vocações. Editora Univ. de Brasília, Brasília. 3. PRIGOGINE, Ilya & STENGERS, Isabelle. 1984. A Nova Aliança: A Metamorfose da Ciência. Editora da
Universidade de Brasília, Brasília, p. 219.4. Ibid., p. 74.5. PRIGOGINE, Ilya. 1996. O fim das certezas: tempo, caos e as leis da natureza. Editora UNESP, São Paulo. 6. MATURANA, Humberto R. & VARELA, Francisco J. 2004. A Árvore do Conhecimento: As Bases Biológicas da
Compreensão Humana. 4a Edição. Editora Palas Athena, São Paulo. 7. 1984, Op. Cit. 8. WEBER, Max. 1957. From Max Weber: Essays in Sociology, Routledge & Kegan Paul, Londres; WEBER, Max.
1994. Economia e Sociedade: elementos da sociologia compreensiva. Editora UnB, Brasília; WEBER, Max. 2001. A Ética Protestante e o Espírito do Capitalismo, Martin Claret, São Paulo.
9. PIERUCCI, Antônio F. 2003. O desencantamento do mundo. Todos os passos do conceito em Max Weber. Editora 34, São Paulo.
10. Ibid., 24.11. Apesar de nunca ter se considerado um sociólogo da religião, Weber esboçou sua posição sistemática sobre o
assunto no último capítulo da primeira edição de Economia e Sociedade. Mas desde a publicação d’A Ética Protestante e o Espírito do Capitalismo (2001), notou-se a influência dessas questões no pensamento weberiano, panorama que se completa com as monografias sobre a China, a Índia e o judaísmo.
12. WEBER, Max. 1994. Economia e Sociedade: elementos da sociologia compreensiva. Editora UnB, Brasília
13. PIERUCCI, Antônio F. 2003. O desencantamento do mundo. Todos os passos do conceito em Max Weber. Editora 34, São Paulo, p. 142.
14. WEBER, Max apud PIERUCCI, Antônio F. 2003. O desencantamento do mundo. Todos os passos do conceito em Max Weber. Editora 34, São Paulo, p. 142.
15. WEBER, Max. 1957. From Max Weber: Essays in Sociology, Routledge & Kegan Paul, Londres, p. 159.16. ADORNO, Theodore W. & HORKHEIMER, Max. 1985. Dialética do esclarecimento: fragmentos filosóficos.
Zahar, Rio de Janeiro. 17. Ibid., p. 29.18. Ibid., p. 56.19. PIERUCCI, Antônio F. 2003. O desencantamento do mundo. Todos os passos do conceito em Max Weber.
Editora 34, São Paulo. 20. WEBER, Max. 1983. Ciência e Política: duas vocações. Editora Univ. de Brasília, Brasília21. PRIGOGINE, Ilya & STENGERS, Isabelle. 1984. A Nova Aliança: A Metamorfose da Ciência. Editora da
Universidade de Brasília, Brasília.22. Neste ponto é importante a contribuição de Isabelle Stengers, eminente professora de filosofia da Universidade
Livre de Bruxelas.23. Ibid. 24. Ibid., p. 4.25. São exemplares as obras de Michel Serres, Gilles Deleuze, Alan Whitehead, Maurice Marleau-Ponty e Henry
Bergson, citados profusamente por Prigogine e Stengers.26. Digo isto apesar da crítica a Thomas Kuhn endereçada por Prigogine e Stengers ao contestar a existência de uma
ciência normal, denotando que os posicionamentos contrários aos paradigmas não permanecem mudos até o momento de uma revolução paradigmática.
27. KUHN, Thomas S. 2005. A Estrutura das Revoluções Científicas. 9a edição. Perspectiva, São Paulo.28. MATURANA, Humberto R. 2001(a). Emoções e Linguagem na Educação e na Política. 2a reimpressão.
Editora UFMG, Belo Horizonte.29. Para uma maior aprofundamento neste ponto da Biologia do Conhecer, consultar o trabalho O que é ver,
reeditado em MATURANA, Humberto R. 2001 (b). A Ontologia da Realidade. Cristina Magro, Miriam Graciano e Nelson Vaz (orgs.). Editora UFMG, Belo Horizonte. 347p.
30. MATURANA, Humberto R. & VARELA, Francisco J. 2004. A Árvore do Conhecimento: As Bases Biológicas da Compreensão Humana. 4a Edição. Editora Palas Athena, São Paulo.
31. Ibid.32. Ibid., p. 31.33. MATURANA, Humberto R. 2001(a). Emoções e Linguagem na Educação e na Política, 2a reimpressão. Editora
UFMG, Belo Horizonte; MATURANA, Humberto R. 2001 (b). A Ontologia da Realidade. Cristina Magro, Miriam Graciano e Nelson Vaz (orgs.), Editora UFMG, Belo Horizonte.
34. O “como” em detrimento do “porque”.35. MATURANA, Humberto R. 2001 (b). A Ontologia da Realidade. Cristina Magro, Miriam Graciano e Nelson
Vaz (orgs.). Editora UFMG, Belo Horizonte36. MATURANA, Humberto R. 2001(a). Emoções e Linguagem na Educação e na Política, 2a reimpressão. Editora
UFMG, Belo Horizonte.37. Ibid.38. FLORIANI, Dimas. 2004. Conhecimento, Meio Ambiente & Globalização. Editora Juruá, Curitiba.,39. MATURANA, Humberto R. & VARELA, Francisco J. 2004. A Árvore do Conhecimento: As Bases Biológicas
da Compreensão Humana. 4a Edição. Editora Palas Athena, São Paulo40. PIERUCCI, Antônio F. 2003. O desencantamento do mundo. Todos os passos do conceito em Max Weber.
Editora 34, São Paulo. 41. PRIGOGINE, Ilya & STENGERS, Isabelle. 1984. A Nova Aliança: A Metamorfose da Ciência. Editora da
Universidade de Brasília, Brasília, p. 218.42. Ibid.