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Ocampo Ponce Manuel.Comunicación, semiótica y estética desde unaperspectiva realista. (2009). Ed. Trillas. México.
La semiótica y su relación 4 con la comunicación
1. ORÍGENES DE LA NOCIÓN FILOSÓFICA DEL SIGNO
Una vez asentados los principios de la comunicación, es preciso
conectarlos con el tema de los signos que nos permita ver el impacto que el
pensamiento moderno ha tenido sobre su concepción y de algún modo la
importancia de que sea realista el signo como elemento fundamental de la
comunicación. En este capítulo se hace mención del importante trabajo
realizado por los filósofos realistas Alice Ramos y John Deely quienes han
contribuido al diálogo del realismo con las propuestas de los pensadoresmodernos y contemporáneos.
El inmanentismo o subjetivismo moderno y contemporáneo dejó al hombre
en un mundo sin sentido; de esto se ha seguido numerosos intentos por
construir o crear un sentido a través del lenguaje, de la comunicación y de los
signos. Esto se pone de manifiesto en las propuestas conocidas como filosofía
analítica, filosofía del lenguaje y Hermenéutica, así como en la semiótica
iniciada en el siglo XX por Ferdinand de Saussure, Thomas Sebeck, JacquesDerrida, entre otros. A falta de filósofos realistas, algunos lingüistas, como
Saussure, intentaron sustituir la Metafísica por la Semiótica desde la que se ha
pretendido analizar toda la vida del hombre y la realidad misma. El ser se
sustituyó por el signo y pensadores como Wittgenstein o Umberto Eco han
pretendido dar una respuesta metafísica a través de los signos. Es a partir del
análisis de los signos y los significados, del lenguaje mismo que se pretendió
llegar al origen de todo signo y de toda comunicación. La pregunta acerca delos signos terminó por llevar a los lingüistas a la pregunta por el conocimiento y
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por tanto, a la pregunta por la verdad y por el ser, por las cosas mismas porque
una vez más, la pregunta por la verdad es aquella que se encuentra como
fundamento de todo estudio semiótico; sin embargo, la semiótica abordada
desde la lingüística, ha pretendido dar razón de todo acto de comunicación
humana. El problema radica en que estos autores presuponen como condición
absoluta y necesaria un sistema de significación. Uno de los autores
inmanentistas es Umberto Eco, para él y otros inmanentistas, el hombre ya no
es el sujeto responsable del lenguaje porque no es él quien lo habla sino que
es hablado por el lenguaje.1 De modo que el lenguaje se convierte en el
fundamento del pensamiento y de la realidad. La realidad para ellos es lo que
cada uno diga y no lo que la cosa es (relativismo). Para Umberto Eco el
lenguaje no tiene origen y por tanto es el origen de todo. Al no tener origen el
lenguaje ya no es representación de nada y por ende pierde su relación con el
ser y con la verdad. Otro autor es Jacques Derrida, para él, el universal no es
más que un signo y el signo no representa la verdad, sino que la produce. El
ser es reducido a la palabra, de modo que revive el viejo nominalismo de
Guillermo de Ockam en el siglo XIV. Esta visión lingüística niega la definición
metafísica del signo y sus consecuencias en lo que se refiere a la Filosofía y la
Teologíay con éstas a la Antropología, la Pedagogía, la Psicología, la
Sociología, etc., pero sobre todo a la comunicación. Los lingüistas
contemporáneos niegan el concepto o signo formal y su relación con el signo
convencional que es la palabra o el lenguaje y con el ser o la verdad. Pero no
se dan cuenta de que, al no considerar el carácter relacional del lenguaje, y su
dependencia del concepto y de la cosa, éste pierde su verdadero sentido.2
Todos esto responde a la incapacidad de la Filosofía moderna para alcanzar
las cosas en sí mismas y las realidades espirituales que se limitan a laelevación del ego trascendental en el que cada uno puede conocer sus propias
experiencias.3
La semiótica que usurpa el lugar de la Filosofía no hace más que caer en el
inmanentismo o subjetivismo de corte cartesiano y kantiano reduciendo las
1 Cfr. Alice Ramos, Signum: de la semiótica universal a la metafísica del signo, EUNSA, Pamplona, 2007,
p. 14.2
Cfr. op. cit., pp. 15 y 16.3 Cfr . Deely John, Intentionality and semiotics. A store of Mutual Fecundation, preface XXI, University of
Scranton Press, EUA, 2007.
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cosas al conocimiento subjetivo de las mismas o a las representaciones
lingüísticas del sujeto. Es así que el mundo se convierte en representación pero
no de la realidad sino de lo que el sujeto desea que ésta sea. Por eso
insistimos en que lo más importante es investigar la naturaleza del
conocimiento humano, su relación con la verdad y con el ser. Hay que conocer
la relación entre la cosa y el intelecto así como del intelecto humano con el
intelecto de Dios. El realismo metafísico sostiene que lo medido es signo de la
medida, la copia es signo del ejemplar. Lo que es signo se encuentra
relacionado a, dependiente de, y en cierto modo contiene aquello de lo cual
depende. El signo bien entendido es medio, camino hacia la fuente de toda
significación.4
La postura de Umberto Eco, al prescindir de la Metafísica, se limita a una
perspectiva nominalista que dista completamente de la verdad. Por esto urge
rescatar el tema del signo desde una perspectiva filosófica realista, desde la
Ontología y la Gnoseología que nos permita recuperar una concepción
adecuada del concepto como signo formal de la realidad; es decir, como lo que
media entre el lenguaje y la realidad. También es necesario aceptar una
gradación en la inteligibilidad de los distintos signos. Al estudiar la cuestión delconocimiento y de la comunicación, hay que dar prioridad a la cosa, a la
realidad objetiva. Es necesario ver que la palabra tiene un fundamento en el
concepto, palabra interior o signo formal de la realidad. Hay que distinguir muy
bien el término o signo instrumental (palabra) del signo formal (concepto).
Analizar desde el realismo los tres elementos del conocimiento lenguaje-
pensamiento –realidad.
Si queremos abordar la semiótica desde una perspectiva filosófica realista,resulta muy importante estar conscientes de que el tema del signo no es como
algunos pensadores nos han hecho creer, una invención de la modernidad. El
tema del signo, al igual que muchos otros temas, se encuentra planteado
desde los filósofos presocráticos del siglo V a.C.; por ejemplo Heráclito, para
quien la tarea de significar se encuentra íntimamente ligada a la idea de
4 Cfr. op. cit., p. 19.
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divinidad.5 Para Heráclito, el tema de la participación de la palabra en el logos
es propiamente metafísico e incluso teológico. En el siglo XX Heidegger
señalaba el olvido del ser, Heráclito determinaba un olvido del logos.6
A lo largo de toda la Filosofía antigua, nos encontramos con elplanteamiento del problema entre la palabra y el ser, entre los signos y el
Universo. La relación que existe entre el lenguaje y mundo se manifiesta en las
posturas de Parménides para quien podemos decir la verdad porque aquello a
lo que nos referimos es verdadero, y la postura de Gorgias quien niega el ser y
su conocimiento negando la posibilidad de la comunicación interpersonal
debido a que nunca se da una adecuación entre el sujeto y el ser. Según estos
pensadores idealistas, la comunicación no es de cosas, sino de signos y comoéstos no son idénticos a las cosas, no nos pueden proporcionar un
conocimiento genuino.7 De alguna manera la propuesta de Gorgias coincide
con la Semántica moderna y con el constructivismo que niega la trasmisión del
ser de las cosas o del conocimiento verdadero, al decir que no hay identidad
entre los signos lingüísticos y las cosas, tampoco entre el pensamiento y el
lenguaje. Además, para ellos, aunque se pudieran producir signos que
representaran exactamente las cosas, el hombre no podría comunicar esossignos a otra persona, ya que cada persona queda aislada en sus propios
pensamientos, de significados, que no son los de otro. Todas estas
afirmaciones paradógicas de la comunicación se deben a la carencia de una
Metafísica y más concretamente a una negación de la Ontología. Pero hay que
resaltar que a pesar de estas ideas, todos los filósofos griegos a excepción de
los sofistas, como Protágoras, Gorgias o Sexto Empírico, precursor del
escepticismo, por nombrar algunos, estaban de acuerdo en que la verdad
existía y que por lo mismo era posible que el hombre conociera esta verdad.
Sin embargo, para los sofistas como Sexto Empírico, los objetos son
fenómenos, lo que aparece, que es una representación del mundo real del que
no podemos saber nada. Para él, no hay conocimiento mediato ni inmediato del
mundo real, el lenguaje es un repertorio de signos conmemorativos de lo que
5 Cfr. Heráclito, fragmento 93, G.S. Kirlm y J. E. Raven, Los filósofos presocráticos, trad. Jesús García
Fernández, Gredos, Madrid, 1969, p. 298.6 Cfr. op. cit., fragmento I, p. 266.
7 Cfr. Rey Alain, Thèories du signe et du sens, Klicksieck, t. 1, París, 1973, p. 13. Ramos, op. cit., p. 17.
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los hombres han aceptado de forma convencional. El lenguaje no es expresión
de lo conocido, tanto porque lo aparente (representación) no es lo mismo que
lo real como por la concepción del lenguaje como un sistema de signos
conmemorativos que no indican ni expresan la realidad.8 Por el contrario para
los estoicos lo que es significado, lo que significa y el objeto están íntimamente
vinculados. Lo que significa es la palabra que se encuentra fuera del sujeto,
mientras que aquello que es significado es una realidad mental e incorpórea
que ellos llaman lekton y que Sexto Empírico rechaza de manera radical.9 Ya
desde los griegos se encontraban planteados los problemas y las posturas
sobre los signos y significados que se replantean en la modernidad y sobre
todo a partir del siglo XX y lo que va del XXI.
Si consideramos a Platón, veremos que en el Cratilo presenta una doctrina
en la que el concepto (nombre ideal) aparece como un tipo de nombre exacto.
Para Platón el lenguaje no es inteligible en sí, sino que su inteligibilidad se
encuentra fuera de sí en el nombre ideal.10 Por tanto, para Platón los nombres
son semejanzas de lo que designan y por lo mismo no pueden encerrar el
mismo contenido que los objetos. Sin embargo, dice en el Cratilo, haciendo
referencia a Sócrates, que no hay que partir de los nombres sino que hay queaprender a investigar las cosas partiendo de ellas mismas, más bien que de los
nombres;11 no obstante es bien sabido que en Platón hay una escisión entre lo
sensible y lo inteligible. Para Platón, para alcanzar la verdad es necesario ir
más allá de las cosas al mundo de las ideas.
En lo que se refiere a Aristóteles, él sostiene que el signo convencional o
palabra no es imagen de la cosa. Sostiene que como no hay órganos del habla
sino solo órganos que la favorecen en cuanto que son útiles para la producciónde sonidos,12 cabe señalar que la actividad lingüística dependa del intelecto
como facultad del alma inmaterial o forma. Posteriormente santo Tomás
sostiene que el intelecto humano es una facultad espiritual y por lo mismo no
requiere de órgano corporal para realizar sus funciones más perfectas. El habla
8 Cfr. Sexto Empírico, Adversus matemáticos, VIII, pp. 11-12.
9 Cfr. op. cit., pp. 11-12.
10
Cfr. Platón, Crátilo. Platonis Opera. Varendon Press, Oxford, 1964, pp. 439ª-440b.11 Idem.
12Aristóteles, De Anima, II, 8, 420b.
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es un sonido que significa algo, que dice algo, porque hace referencia de
manera necesaria a un intelecto. Los términos o palabras tienen sentido porque
sirven para representar las cosas que se encuentran fuera del alma y porque
tienen una relación con la especie sensible de la imaginación y con la especie
inteligible del intelecto. Es con estos autores, Aristóteles y santo Tomás, que se
consolida el pensamiento realista y metafísico, que garantiza el conocimiento
real y objetivo y que ubica al signo formal o concepto y al signo convencional o
palabra como sucedáneo de la realidad.
En efecto, es evidente que el planteamiento de Aristóteles y santo Tomás
sobre el signo tiene un fundamento gnoseológico en el que la Ontología preside
a la Gnoseología. Lo que se interroga es la naturaleza del intelecto humano ysu funcionamiento, su capacidad para penetrar la realidad. Ahora bien, en una
sociedad materialista como la nuestra, como el intelecto no es un hecho o
fenómeno que se pueda observar científicamente, pesar y medir etc., entonces
algunos lingüistas, biólogos, físicos, etc., han intentado explicar el lenguaje
como si el intelecto se redujera a neuronas y cambios fisicoquímicos. La
Lingüística moderna y contemporánea ha querido estudiar el lenguaje
prescindiendo de la verdad y de su origen. Pero que las palabras del hombretengan en general un sentido no se puede negar.13 El problema es que esta
propuesta ha permeado todo el ámbito educativo, científico, técnico y de la
comunicación. En la última década se ha extendido este pensamiento bajo lo
que se ha llamado teorías de la construcción, al ámbito de las ciencias, la
psicología, sociología, educación, etcétera.
Aristóteles afirmó que las palabras son signos de las modificaciones del
alma (conceptos) que son copias o réplicas fieles de las cosas mismas. 14 Lascosas y las imágenes y conceptos producidos por las cosas son los mismos
para todos los hombres. Como el lenguaje es algo convencional existe una
pluralidad de lenguas mientras que los conceptos que dan forma al lenguaje
son la causa formal de éste. Por esta razón podemos afirmar que el lenguaje
es intrínsecamente inteligible ya que contiene en sí mismo un carácter formal
que es lo pensado. El lenguaje desde el punto de vista material es
13 Cfr. Alice Ramos, op. cit., p. 36.
14 Cfr. Aristóteles, Peri Hermeneias, 16ª. I.
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convencional, pero además tiene un carácter inteligible desde el momento en
que es manifestación o expresión de lo pensado.
El término signo proviene del latín signum, que se refiere a lo sensible, a lo
visible. Los signos son instrumentos de comunicación. Expresan algo conocidoy facilitan que otros lo conozcan. Existen tres elementos en el conocimiento: el
signo en tanto ente material, instrumental (término o palabra), lo dicho por el
signo (concepto) y el objeto real al que se refiere el signo (cosa).
Umberto Eco se refiere a estos elementos como:
Referente Significado Significante
Los griegos los consideran como:
Pragma Semainomenon Semainon
El realismo los expresa como:
Realidad, la cosa Concepto o Término, palabra
a lo cual se refiere signo formal o signo convencional
instrumental
En suma, el signo es un ente del que se infiere la presencia de otro ente
o bien cualquier objeto o acontecimiento utilizado como señal de otro objeto o
acontecimiento; signo es algo que se pone en lugar de otra cosa y que la
representa.
En lo que se refiere a su división, los signos pueden ser, ante todo,
naturales o artificiales; los naturales son, por ejemplo, los síntomas de una
enfermedad o de un estado de ánimo, con estos signos se infiere la existencia
de otra cosa; en el caso de los artificiales, estos son convencionales, como las
palabras o las señales de tráfico. Además, los signos pueden clasificarse según
su fuente, especificación sígnica y presencia explícita o no explícita de
intencionalidad de parte del emisor. También se pueden clasificar según el
modo en que el hombre recibe ciertos signos o bien por el canal físico, etc. Lo
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importante es que en el mundo griego y medieval ya se encontraba expresado
el problema de los signos y su relación con la realidad.15
4. 2. MODERNIDAD Y POSMODERNIDAD
A partir del giro copernicano iniciado por Descartes y continuado por Kant
quien intentó logificar la Metafísica haciendo que las cosas giren alrededor del
entendimiento y no el entendimiento en torno a las cosas, todos los sectores
del pensamiento humano quedaron seriamente afectados, del mismo modo en
la época de los sofistas griegos. A estos autores siguieron Locke, Berkeley,
Hartley, Hume, Reid, Rémusat y otros.16
Ya no se investigan las cosas mismas,sino más bien lo cada hombre conoce o piensa de las cosas y más aún lo que
los hombres dicen de ellas; el orden natural: realidad, pensamiento y lenguaje
ha quedado invertido. No es la cosa o la realidad objetiva lo que importa y lo
primero, sino lo que digamos; es decir, las palabras o el lenguaje (opinitis). Es
de ese modo como Ernst Cassirer define al hombre como animal simbólico.17
Lo que él no comprende es que esta definición no es una definición real
esencial del hombre que cumpla con todas las reglas que la lógica impone para
una definición completa; que exprese lo definido y únicamente lo que se intenta
definir, en todo caso ésta derivada de la definición animal racional. Cassirer
define al hombre por que hace y no por lo que es; según él, el hombre no vive
en un universo físico sino más bien en un universo simbólico, constituido por el
lenguaje, el mito, el arte y la religión.18
Por ser neokantiano, Cassirer utiliza el método trascendental, su ideología
no es sino una fenomenología de la conciencia, su objetivo fue aplicar la críticakantiana de la razón a una crítica de la cultura.19 Cassirer pone una vez más en
duda todo el problema del conocimiento. Para él el concepto no es una
representación de la realidad, sino más bien la estructuración y la
15 Cfr. Ramos, op. cit.
16 Cfr. Deely, op. cit., preface XXIV.
17 Cfr. Ernst Cassirer, Antropología filosófica, FCE, México, 1945, p. 32.
18
Cfr. op. cit., p. 70.19 Cfr. Cassirer, Philosophie der symboisden formen, Cuissenschaftliche Buchgesselschaft, Darmstadt, 4
vols., 1964; Ramos, op. cit., p. 56.
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transformación interior de la materia que el mundo exterior nos proporciona.20
Es el conocimiento es que de alguna manera elabora los objetos. Con esto se
niega que el conocimiento sea una abstracción de lo inteligible (forma) que hay
en lo sensible; la verdad ya no es la adecuación del intelecto a la cosa, sino
que el intelecto pone la cosa y de este modo la verdad se hace dependiente de
todo un sistema de conceptos preestablecidos. La reflexión ya no se hace
sobre las cosas sino sobre sí misma, sobre sus condiciones de posibilidad y
con esto se acaba la Filosofía. Se reflexiona sobre representaciones cada vez
más alejadas de la realidad. Para Cassirer, el hombre no puede ver ni conocer
nada sino a través de algo artificial. La Metafísica que es la ciencia del ser y de
la realidad, se disuelve; para Cassirer el hombre es definido por sus artefactos,
lo que define al hombre son sus artefactos, sus construcciones, sus
representaciones que también son construidas por el hombre mismo. Para él,
un hombre es un animal simbólico o constructor, necesita de una mediación
artificial para poder conocer, con él se manifiesta plenamente el vuelco del
pensamiento moderno que sustituye en el ser por el pensar y luego confunde el
pensar con el hacer. Pero es preciso hacerle ver que las representaciones
como construcciones de la mente humana, como imágenes o cosas que
existen en la mente y que están sujetas a cambios según los modos y las
épocas, no coinciden con lo que es la verdadera naturaleza del conocimiento
humano, con lo que es una representación intelectual.
El realismo metafísico sostiene que el conocimiento es sobre las cosas
mismas; mientras que el realismo hace una conciencia sobre las cosas, el
inmanentismo o subjetivismo lo hace sobre lo que cada uno construye. 21 En el
realismo el concepto no sustituye a la cosa sino que, como signo formal, nos
remite de manera intencional a ella. El concepto es la transformación que sufre
el intelecto en la cosa misma.22 El intelecto es la potencia activa que se
caracteriza por esa capacidad de transformarse en la cosa intencionalmente
gracias a la especie que no es otra cosa que la misma forma de la cosa en el
intelecto. Cassirer no entiende la composición de materia y forma, ni la
inmaterialidad o intencionalidad y por tanto no entiende la realidad, ni le
20
Cfr. Ramos, op. cit., p. 57.21 Cfr. Ramos, op. cit., p. 67.
22 Cfr. Manuel Ocampo, Las dimensiones del hombre, cap. III, EDICEP, España, 2002.
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encuentra sentido, de esto se sigue que para él el hombre sea el que simboliza,
el que crea el sentido, el que construye el sentido; Cassirer confunde al hombre
con Dios.23
En la misma línea Alice Ramos explica el pensamiento de Sussanne Langer,discípula de Cassirer, para quien lo que importa ya no es la verdad sino el
sentido. Es así como la Filosofía es sustituida por la búsqueda de sentidos. 24
Lo que importa es lo que el hombre construye. El acto esencial del pensar es la
simbolización.25 El hombre construye su sentido y su realidad.
La experiencia se transforma en símbolos y, por tanto, la simbolización se
considera como el proceso fundamental de la mente humana. Sussanne
Langer considera la mente como un órgano al servicio de necesidades
primarias característicamente humanas; es decir, de necesidades de
simbolización: el rito, la risa, el llanto, la técnica, el arte, la superstición y el
genio científico.26 Langer entiende la abstracción aristotélica como un proceso
espontáneo e inconsciente asimilado a lo sensible más que a lo intelectual, que
lleva al reconocimiento del concepto y a la formación de una concepción y cuya
culminación es el lenguaje. La teoría del conocimiento en Langer queda
reducida a teoría de la comunicación de corte idealista. La clave de la
epistemología para Langer es el simbolismo.27 Únicamente puedo saber lo que
el lenguaje puede expresar; es decir, sólo puedo saber lo que puedo preguntar,
o sea, todo lo que la experimentación pueda contestar. Es evidente que bajo
esta perspectiva la Metafísica no tiene ninguna función representativa y de aquí
que Langer sostenga que la Metafísica es un conjunto de seudorespuestas a
seudopreguntas; para ella la Metafísica se reduce a un estudio de sentidos. El
objeto no está dado sin más, sino que es una forma construida por el órganosensible e inteligente, una forma que es a la vez una cosa individual vivenciada
y un símbolo para el concepto de ella, para esta clase de cosa. 28 De aquí que
23 Cfr. Deely, op. cit., p. 147.
24Sussanne Langer, Philosophy in a new Key, Harvard University Press, Cambridge. 1969, p. 293; Alice
Ramos, op. cit.25
Op. cit., p. 27.26
Cfr. op. cit., pp. 38-39.27 Cfr. op. cit., p. 293. Ramos, op. cit., p. 68.
28 Cfr. op. cit., p. 85.
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Langer esté de acuerdo con la psicología gestalista en la que Gestaltung, la
configuración, es la misma naturaleza de la percepción.
Es evidente que Langer no entiende la distinción entre el conocimiento
sensible y el intelectual. Reduce la inteligencia a percepción reduciendo laintelección a inmutación físic del órgano mental. Pero aunque el objeto de la
inteligencia depende del objeto de los sentidos puesto que se basa o inicia en
ellos, las imágenes no pueden actuar sobre el intelecto sensible; no podemos
aceptar que el conocimiento sensible sea la causa total del conocimiento
intelectual. Lo corpóreo no puede producir lo incorpóreo ya que lo más perfecto
no puede ser causado por lo menos perfecto y de lo individual y concreto no
puede brotar, sin más, lo universal y abstracto. Para la filosofía realista, hacefalta una causa eficiente: el intelecto agente, que es el único que tiene la
capacidad de depurar de la sensibilidad y actualizar las imágenes para que
estas actúen sobre el intelecto posible produciéndose de este modo el
concepto que no es otra cosa que la transformación que sufre nuestro intelecto
en la cosa que conocemos. 29 Para esto es indispensable la comprensión de la
especie impresa.30
Para el nominalismo idealista de Cassirer, Langer, Carnap y todos los
constructivistas y construccionistas, el hombre no conoce ni aprende las cosas
sino que las construye mediante el lenguaje. El hombre ya no es el
contemplador de la verdad, sino creador, constructor de sentidos, porque en
realidad no hay verdad en las cosas; las formas representativas a las que se
refiere Langer sólo se entienden dentro y a partir de lo sensible, de la
sensibilidad.31 Tanto para Langer como para Cassirer todo gira alrededor de la
imaginación que fue evolucionando de manera lenta y acumulativa hasta que lapercepción de sentido surgió del proceso inconsciente que Freud llamó la labor
onírica de la experiencia consciente.32 Al igual que en Kant, el pensar en
Langer, parece reducirse a una representación sensible imaginativa, donde lo
que impera es el ver, el modelo óptico de la conciencia. El pensar parece
29 Cfr. Ocampo, op. cit., cap. III.
30 Cfr. Deely, op. cit., p. 147.
31
Cfr. Ramos, op. cit., p. 70.32 Cfr. Langer, Mind: An essay on human feeling, The John Hopkins University Press, Baltimore, 1972, vol.
II. P. 262.
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depender de una construcción sensible, puesta por el hombre.33 El lenguaje ya
no se entiende como reflejo de la realidad, como reflejo de una verdad que ya
está en las cosas, sino como una pura construcción. Cada uno construye su
conocimiento con base en sus propias experiencias lo cual manifiesta el más
radical subjetivismo y relativismo.
En lo que se refiere a Umberto Eco, él también plantea los objetos como
signos al sostener que los mismos conceptos de los objetos tienen que ser
considerados a partir de la semiótica. Eco se basa en el pensamiento de Pierce
que tiene como fundamento la propuesta kantiana. La ideología de Pierce es
una aplicación semiótica de la lógica trascendental kantiana; una vez más el
análisis del conocimiento se convierte en una análisis del lenguaje ya que paraél, lo que asegura el conocimiento es el lenguaje a partir de un acuerdo
intersubjetivo. Para Pierce el lenguaje mide la realidad.34
Pierce cambia la conciencia trascendental kantiana por una interpretación de
signos. Para Pierce lo real no es cognoscible para una conciencia finita de
modo que el consenso de la verdad es la meta filosófico-trascendental dentro
de una comunidad de estudiosos, Pierce va en la misma línea del liberalismo
contractualista de John Rawls. El conocimiento no se entiende aquí como la
función o la operación de una conciencia, sino más bien como un proceso
histórico real de interpretación. La única garantía del conocimiento objetivo son
los consensos en una comunidad sin límites.35 Siguiendo los pasos de Pierce,
Eco sostiene que las teorías deben someterse a una indagación de tipo
semiótico. Para Eco el signo es “… todo lo que a partir de una convención
aceptada previamente, pueda entenderse como alguna cosa que está en lugar
de otra”.36 Para Eco no existen signos sino funciones semióticas, ya que, aligual que Saussure, la correspondencia entre el significante (término) y el
significado (concepto) es por vía de una correlación de funtivos, aceptada por
la sociedad humana de una determinada época.
33 Cfr. Langer, op. cit., vol. II, pp. 314-316.
34
Cfr. C.S. Pierce, Collected papers, Harvard University Press, Bambridge, 1931.35 Cfr. Pierce, op. cit., 5. 354 55.
36 Cfr. Umberto Eco, La estructura ausente, Lumen Barcelona, 1972, p. 56.
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Ambos, Eco y Pierce intentan seguir a Husserl que es el padre del método
fenomenológico pero lo deforman al proponer que la noción ideal o el concepto
no es lo universal o la esencia captada al conocer que se expresa mediante el
lenguaje37 sino más bien de un sentido eminentemente social, convencional y
por lo mismo, relativo y cambiante ya que no se aprehende sino que se
construye, por esto su propuesta acaba en el subjetivismo y el relativismo. La
verdad se reduce para él, al consenso, al acuerdo entre y con la gente
estudiosa de una comunidad. Para Eco no es el hombre el que precede al
lenguaje y lo constituye como tal, sino que es “el lenguaje el que precede al
hombre y lo constituye como tal …; el hombre no habla el lenguaje sino que el
lenguaje habla al hombre”.38 Eco al igual que Wittgenstein no considera sujeto
del lenguaje para ellos no hay entendimiento sin lenguaje.39 Para ellos todo el
problema de la comprensión de un lenguaje está reducido a su uso. Todo ese
pensamiento es el que subyace al neoliberalismo económico y social.
Es patente que en estos autores la semiótica tiene sus raíces en la filosofía
kantiana. Al resaltar la debilidad cognoscitiva del hombre, Eco no toma en
cuenta el carácter operativamente infinito de la inteligencia y por consiguiente
el alma como el lugar de todas las formas, de ahí la importancia de entender elpapel de investigar el origen de la comunicación. El nominalismo implícito en la
semiótica de Eco desemboca así en el voluntarismo, ya que como Pierce, al
insistir en las ideas como signos, en el singular concreto y al perder de vista la
realidad del conocimiento, su carácter unitivo entre el sujeto y el objeto, no le
queda otro camino para explicar el conocimiento que la poiesis que es pura
transformación. El haber reducido el ser a la palabra, tal como lo propuso
Derrida, condujo el pensamiento a la univocidad del ser de inspiración
nominalista.40 Los autores contemporáneos han rechazado e ignorado el
desarrollo patrístico y medieval del pensamiento occidental acerca del signo.
Por no haber comprendido toda la profundidad metafísica y teológica que está
37 Cfr. Edmund Husserl, Investigaciones lógicas, trad. M. García Morente y José Gaos, Revista de
Occidente, 1967, Madrid, ts. I y II, pp. 334-337.38
Cfr. Eco, op. cit ., p. 444. Ramos, op. cit., p. 102.39
G. del Toro, W. Schule Wittgenstein o la negación de la filosofía, Madrid, 1970, página 35.40 Cfr. J. Rassom, “La déconstruction de la métaphisique selon. M. Derrida”, en Reúve de l`Enseignement
philosophique, núm. 2, 1975, p. 2.
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implícita en el pensamiento medieval, dejaron al signo sin sustento y
propusieron una des-construcción del signo.
En suma, la semiótica de Eco plantea numerosos problemas. Al afirmar que
todo se puede plantear en términos de signos o a la manera del nominalismode Ockham que proponen Eco y Pierce, la consecuencia es que nos quedamos
en el fenómeno, en el carácter expresivo del signo con su faz sensible. Esto
nos llevó al olvido del ser y a la negación de la naturaleza abstractiva y
discursiva del conocimiento humano. De ese modo las cosas no son
cognoscibles, inteligibles en sí porque no están fundadas en el ser ni en la
verdad; el conocimiento y la verdad de las cosas quedan así reducidos al
sentido, a lo que aparece fenoménicamente para mí, a lo que cada unoconstruye. Desconstruir el signo es en gran medida deshumanizar al hombre;
sin embargo, el realismo piensa que es precisamente dentro del marco
metafísico-teológico, que tanto rechazan pensadores como Eco, Derrida y
todos los promotores de las llamadas corrientes de la construcción, donde
emerge la verdadera riqueza de toda la interrogación sobre el signo.41 La
semiótica inmanentista ya no se limita a los signos lingüísticos sino que se ha
extendido a los objetos culturales del propio conocimiento entendidosemióticamente y de todas las cosas, incluso del hombre, en cuanto que son
representables, capaces de convertirse en signos. La doble vertiente de la
semiótica (la significación y la comunicación), se ha erigido en técnica operativa
que ya no considera los fundamentos de la comunicación.
Otro autor, Korzizky recoge igualmente la tesis de Sapirwhorf y establece
que nuestro modo de entender, incluso relaciones espaciotemporales o de
causa-efecto, depende de las estructuras sintácticas de la lengua que se habley por eso cambia según las naciones.42 Queda claro que para ellos el intelecto
está determinado por el lenguaje y por lo mismo el ser ya no gira en torno al
pensamiento como decía Kant, sino que se ha dado un paso más a un error
más grave que consiste en que el ser gire en torno a las palabras, hasta llegar
a sostener que el mismo ser del hombre se reduce a palabra.
41Ramos, op. cit., p. 109.
42 Cfr. Eco, Signo, p. 24. Ramos, op. cit., p. 25 y ss.
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Por otra parte Hobbes, autor contractualista que traté en el capítulo anterior,
sostuvo que cada lengua es una manera de ver el mundo, constituye una visión
del mismo.43 En Liebniz sucedió lo mismo, de modo que en ambos, la
concepción del ser se adquiere mediante una reflexión sobre los signos en
lugar de una observación de la naturaleza. En ellos el lenguaje mide al ser
porque el ser gira en torno a las palabras. Es de este modo que el problema
semiótico nos condujo al problema gnoseológico,44 y repercutió en el problema
científico, técnico, educativo, jurídico psicológico, etcétera.
A lo largo de toda la Filosofía antigua y medieval, quedó muy bien asentado
que entre el signo y la cosa significada existe el concepto como sucedáneo
mental de la realidad. El problema de los universales del siglo XIV consistió enver si mediante las palabras nombramos la realidad o los conceptos, en saber
si el concepto es una imagen o signo formal de la realidad. Sin embargo, en la
teoría medieval del conocimiento la esencia de la cosa es el principio de
definición. En el proceso de abstracción intelectual o ideogénesis mediante los
sentidos, se imprime la imagen de la cosa en la fantasía; la imagen o fantasma
es de la cosa, en sus aspectos más particulares y concretos. De esta imagen el
intelecto agento o activo abstrae la forma universal por medio de la simpleaprehensión y hace a la especie sensible, inteligible en acto. De este modo, la
specie sensibilis queda despojada de toda su particularidad y materialidad; el
intelecto agente presenta esta forma al intelecto posible quien recibe la forma
como species impressa y la expresa como dato abstracto para así reconocer lo
percibido. Si después quiere conocer lo singular, requerirá de una conversio ad
phantasmata (volver a la imagen sensible), cuyo objetivo es comparar la
especie universal recibida con las notas particulares del objeto que se presenta
en la imagen o fantasma.45 Todo esto no lo han comprendido los autores
contemporáneos por no tener una formación filosófica-metafísica profunda, de
modo que para ellos la percepción y el conocimiento se reducen a un proceso
sígnico. El error de Ockham, autor del siglo XIV, que afirma que las
proposiciones no se refieren a las cosas sino más bien a los conceptos que no
son más que signos, es repetido por Eco, Hobbes y Locke en la modernidad y
43
Cfr. Thomas Hobbes, De corpore, I, 2, 4. Eco, Signo, p. 123.44 Cfr. Eco, Signo, p. 125.
45 Cfr. S. Th. I, q. 79-86.
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ya había sido planteado y superado en la filosofía griega del siglo IV a. C. Segú
Locke, las palabras no expresan las cosas sino más bien las ideas y la relación
entre las palabras y las cosas es arbitraria porque la relación entre concepto y
cosa así lo es. Pero el más radical es Berkeley ya que para él lo que se conoce
es sólo una percepción individual. En todos estos autores, el denominador
común es que, ya no se refieren a las cosas sino a las ideas que no son más
que signos.46 Por esto, urge volver a la Filosofía realista, al realismo metafísico
y antropológico que considere seria y profundamente la relación entre el orden
lingüístico y el orden conceptual que recupere la cosa como objeto de
referencia en el proceso sígnico.47 Todo el problema de si los signos se refieren
o no a un objeto existente en la realidad lo podemos encontrar también en
Frege, Russell, Strawson, etc., cosa que ya había sido superada en su totalidad
por la Filosofía perenne.
En suma, en el planteamiento semiótico contemporáneo, el hombre y las
cosas se encuentran inmersos en un sistema sígnico. Las cosas, así como el
hombre, devienen inteligibles dentro del sistema sígnico, porque ellas mismas
carecen de sentido. Esta forma de ver al mundo afecta, una vez más, el ámbito
antropológico, jurídico, psicológico, pedagógico, sociológico, político, biológico,de la comunicación y a todo el ámbito científico y técnico; es decir, a la cultura
en general. Al despojar al mundo de su origen, el universo y la criaturas ya no
son cognoscibles en sí, de modo que se abre el camino a una hermenéutica
relativista y subjetivista bajo el nombre de constructivista y que impacta a todos
los ámbitos de lo humano. Todo esto tiene su origen en la falta de comprensión
de la distinción entre el ente real y el ente de razón, entre el orden lógico y el
ontológico.48
En la Edad Media y aún en el Renacimiento, con su lenguaje metafórico el
mundo es considerado como símbolo de Dios, el problema se reinicia con la
negación de los universales de Guillermo de Ockham en el siglo XIV y se
agudiza a partir de Descartes en el siglo XVII con la modernidad y la
posmodernidad en las que se agudizan los planteamientos que ya habían
46 Cfr. Eco, op. cit., p. 129; Hobbes, Leviatán, 1, 4; Locke, Ensayo sobre la inteligencia humana, Trad. de
O`Gorman, FCE, México, 1956.47 Cfr. Ramos, op. cit., p. 119, Deely, op. cit., cap. 11.
48Deeley, op. cit., p. 37.
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hecho los sofistas en Grecia antes de la era cristiana. Baste volver a recordar a
Sexto Empírico, como ejemplo,49 quien presenta numerosos argumentos a
favor del escepticismo. Y ver lo que sucedió con René Descartes iniciador del
pensamiento moderno que constituye el antecedente moderno de este
constructivismo. Con su cogito ergo sum antepone el orden lógico al metafísico
y es a partir de esto que los racionalistas (Descartes y Leibniz) propusieron que
poseemos ideas innatas y que tenemos conocimiento a priori del mundo. Los
empiristas (Hume, Locke, Berkeley) propusieron que todas nuestras ideas
dependen de la experiencia sensible y que no hay conocimiento a priori del
mundo, pero todos ellos niegan las capacidades de nuestro intelecto para
conocer las cosas.
Kant estaba de acuerdo con los racionalistas en que tenemos conocimiento
a priori. Sin embargo, le atrajeron las conclusiones escépticas de Hume acerca
de la causa y el efecto. Él postuló que el conocimiento sintético estaba
determinado por ciertas condiciones (espacio y tiempo) que la mente impone
en los objetos de la experiencia.50 Después todo el pensamiento
contemporáneo quedó afectado por estas ideas, esto se acentúa en los autores
del llamado Círculo de Viena (1920-1930), Rudolph Carnap, A. J. Ayer, Frege yRussell al carecer de fundamentos metafísicos apoyan el principio de
verificabilidad sobre el significado, sustituyen la verdad por la verificabilidad. Su
propuesta denominada positivismo lógico consistió en que toda proposición
significativa se podía expresar en términos de proposiciones observacionales
con base en una convención. Todo el pensamiento moderno y contemporáneo
queda como fundamento de lo que hoy se llaman corrientes de la construcción
cuyas bases escépticas se pueden resumir en la imposibilidad del conocimiento
de la realidad y desconocimiento de la ontología, la utilidad como criterio de
viabilidad, el rechazo de una verdad objetiva y por lo mismo el consenso de la
significación a través del lenguaje. La comunicación se ve totalmente afectada
por estas ideas y por lo mismo esto repercute de forma grave en la educación y
la cultura.
49 Cfr. Sexto Empírico, Lineamientos del pirenismo I, cap. 15.
50 Cfr. Immanuel Kant, Prolegómenos a cualquier metafísica futura.
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4.3. REPERCUSIONES DE LAS CORRIENTES
CONSTRUCTIVISTAS EN LA EDUCACIÓN
En el tercer capítulo resaltábamos la necesidad de una educación
adecuada que garantice ciudadanos virtuosos y un sistema político que permita
a la sociedad alcanzar el bien común.
Por desgracia una de las áreas en que las ideologías contemporáneas
han logrado un gran auge produciendo graves problemas es el campo de la
educación. En la actualidad tenemos una gran cantidad de modelos
pedagógicos para la enseñanza de las ciencias experimentales, las
Matemáticas, la Física e incluso, de la Literatura y el Lenguaje. Dichos modelos
afirman lograr la comprensión más que la memorización. Por comprensión, el
idealismo constructivista entiende la asimilación de nuevas estructuras
conceptuales a las estructuras que ya tenía el alumno y que puede obtener a
partir de presentarle estructuras que le provoquen una crisis de viabilidad con
estas estructuras que el alumno ya tenía y que, por lo mismo, lo conducen a
una reflexión que dará como resultado una estructura conceptual nueva o una
ampliación de las estructuras poseídas por el alumno. Es así como los
constructivistas afirman que se construye el conocimiento. En estos modelos el
maestro nunca ofrece al alumno las respuestas correctas, no hay corrección,
no hay correctos sino funcionales. Todos es válido siempre y cuando funcione
para una meta predeterminada. El problema radica en que la mayoría de los
maestros que se incorporan a este sistema, desconocen sus postulados
gnoseológicos y espistemológicos. La mayoría ignora el hecho de que el
constructivismo no postula una realidad objetiva exterior al sujeto sino una
construcción interna y subjetiva de las experiencias del sujeto. Losconstructivistas afirman que la educación tradicional, es decir, el conductismo
se limita a garantizar la memorización pero no la comprensión.51 El problema
es que no considera las propuestas anteriores al conductismo; pretende
superar un error partiendo de otro. Se pretende superar el conductismo a partir
del idealismo.
51 Cfr. Ernst von Glaserfeld, Aspectos del constructivismo radical, en Marcelo Pakman (comp.),
Construcciones de la experiencia humana, vol. 1, GEDISA, barcelona, 1996.
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Hay que recordar que el método escolástico buscaba la comprensión de
los textos línea por línea, en el modelo humanista renacentista se buscaba la
comprensión sobre la memorización. Sin embargo, el constructivismo no
pretende comprender nada de la realidad, más bien se aboca a la construcción
de estructuras conceptuales apropiadas para alcanzar un fin. Para el
constructivismo el lenguaje tiene una función orientadora que consiste en que
el maestro (facilitador) tendrá que evitar que los estudiantes comiencen a hacer
construcciones conceptuales en direcciones que considera inútiles, no
incorrectas sino inútiles y sólo podrá orientar las construcciones deseadas,
nunca podrá decir a los alumnos cuáles conceptos deb construir ni cómo
construirlos y el criterio es siempre la utilidad. El uso juicioso del lenguaje para
orientar las construcciones se limita al establecimiento de obstáculos que
orienten a los estudiantes en una dirección particular evitando así las
desviaciones.52 Para el constructivismo, los conceptos no son inherentes a las
cosas sino que tienen que ser individualmente construidos a través de la
abstracción reflexiva, como lo propone Kant, y ésta no tiene que ver con
observar sino con operaciones mentales que sean compatibles con el material
preceptual que está a la mano. El maestro dentro del constructivismo nada
tiene que hacer en la formación del alumno ya que éste determina, a partir de
sus pensamientos y juicios, lo que es correcto e incorrecto según su punto de
vista y criterios. El maestro ya no es fuente segura de verdad ni de objetividad
puesto que el alumno sabe que sólo se tiene a sí mismo para educarse, lo
mismo sucede entre padres e hijos. En el constructivismo aplicado a la
educación los alumnos construyen sus conceptos como preceptores
individuales a través de las abstracciones reflexivas; es decir, de las
operaciones mentales que ellos mismos llevan a cabo en el proceso. Losconceptos tiene que ser construidos individualmente por cada estudiante y los
maestros deben limitarse a la tarea de orientar el proceso constructivo de los
estudiantes. Para los constructivistas el maestro y el alumno deben entrar en
un proceso de negociación de significado y de conocimiento que conlleve una
secuencia de ajustes recíprocos para establecer un mínimo compatible, de
modo consensuado. Como se ve, esto coincide con el liberalismo y el
52 Cfr. H. Maturana, Biology of cognition, University of Illinois-Urbana, Illinois, 1970.
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relativismo semiótico, y se aplica al ámbito social y jurídico en lo que se conoce
como construccionismo social, que afirma que el conocimiento y la realidad se
construyen a partir del lenguaje y del diálogo; este constructivismo tiene
también importantes aplicaciones en la psicología clínica. El problema es que
todo este sistema escéptico y nominalista que por una parte afirma que no
podemos si algo es correcto o incorrecto, verdadero o falso, pero que sí niega
la Ontología realista diciendo que ésta es incorrecta, ha sido implementado por
educadores y programas de capacitación para profesores en los que se les
dice que no hay la verdad y que por lo mismo el alumno es libre de proponer
soluciones sin que el profesor pueda decirles que están equivocados sino
simplemente que sus propuestas son inviables para tal o cual situación. En la
actualidad se organizan innumerables cursos, seminarios, intercambios para
proponer esta nueva pedagogía que no es más que un replanteamiento de la
mayéutica de Sócrates pero bajo una perspectiva idealista, subjetivista,
relativista y escéptica, es el mismo problema de los signos y los significados
pero llevado a la educación, la comunicación y la cuestión social. Por esto es
patente lo grave que resulta partir de un error y de evadir la Metafísica. Cuando
se elimina la Metafísica, la necesidad de fundamentos nos conduce a apoyos
falsos y a graves consecuencias en todos los ámbitos, científicos, políticos,
éticos, teológicos, educativos, etcétera.
4.4. NECESIDAD DE SUPERAR EL
INMANENTISMO MODERNO
Hasta aquí ha quedado asentado que en la semiótica inmanentista
moderna y contemporánea el hombre y toda la realidad se encuentraninmersos en un sistema sígnico. Un signo representa a otro signo y así en lo
sucesivo.53 El mundo y el hombre se hacen inteligibles dentro de un sistema de
signos porque por sí mismos carecen de sentido. Se desliga el objeto
lingüístico de la subjetividad humana y de la realidad extralingüística.54
De modo que es preciso recuperar el sentido de Dios, del hombre y del
mundo para afirmar que gracias a que tienen sentido por sí mismos, por esta
53 Cfr. Eco, op. cit.
54 Cfr. Deely, op. cit., p. 5.
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razón pueden ser conocidos y expresados a base de signos y no viceversa.
Brentano, Husserl, Eco, Nietzsche, Derrida y otros autores modernos y
contemporáneos, despojaron al hombre y al mundo de su origen e instauraron
una hermenéutica o interpretación del mundo relativista y subjetivista.55
El realismo metafísico de san Agustín y de santo Tomás hace una
distinción entre la palabra o término y la idea o concepto que es la palabra
interior o signo formal y que son manifestación de la realidad, de las cosas.
Gadamer se acerca al planteamiento realista agustiniano pero para él el
término o palabra no es el fin del proceso de conocimiento o de abstracción
sino la realización del conocimiento.56 Para Gadamer el ser es el lenguaje en
tanto que es un representarse, por eso hay que investigar sobre el lenguaje
más que sobre el ser.57 Algo parecido sucede en Heidegger para quien la
verdad lógica sustituye a la verdad ontológica y como buen fenomenólogo
confunde el ser con el aparecer. Por esto los neorrealistas o neotomistas, como
Alice Ramos, Jacques Maritain y John Deely, afirman que “cualquier contenido
fenoménico, cualquier signo, es decir, lo que aparece y se hace así presente en
la mente como una forma o esencia, es decir, como algo que es. Lo que
aparece nos conduce al ser”.58 Conocemos no sólo lo que es, sino cómo es la
cosa. Según Aristóteles las ideas están en las cosas, las cosas son inteligibles
y por esto las cosas representan, ya que la nota esencial del signo es la
inteligibilidad y por esto la semiótica realista se fundamenta en la Metafísica en
la que la verdad es convertible con el ser.59
En el Renacimiento se exaltó que el mundo es símbolo de Dios 60 pero
es mucho mejor revivir al pensamiento realista de la Edad Media, sobre todo de
san Agustín y santo Tomás puesto que es más riguroso y menos metafórico y
rebuscado que el renacentista. Lo importante es que en el realismo es posiblellegar a lo universal a partir de lo particular y con esto es posible llegar a la
55 Cfr. Deely, op. cit., pp. 13-39.
56 Cfr. Ramos, op. cit., p. 161.
57 Cfr. Hans-Georg Gadamer, Verdad y método, trad. Ana Agud Aparicio y Rafael de Agapito, Sígueme,
Salamanca, 1977, pp. 504 a 511. Ramos, op. cit., p. 162.58
Cfr. Cornelio Fabro, Percepción y pensamiento, trad. de Juan Francisco Lisón Buendía, EUNSA,
Pamplona, 1978, p. 505. Deely, op. cit., cap. 6.59
Cfr. M. D. Cheng, La Theólogie du douziéme siécle, París, 1966, pp. 182 y 183; Ramos, op. cit., p. 167.60 Cfr. Ernst Cassirer, Individuo y cosmos en la filosofía del Renacimiento, trad. Alberto Bixio, Emecé,
Buenos Aires, 1951, p. 77.
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fuente de toda verdad. Las cosas son para el realismo signos y símbolos, que
nos remiten a Dios como fuente última de verdad.
4.5. SEMIÓTICA REALISTA DE SAN AGUSTÍN
Para comprender la semiótica de san Agustín de Hipona es muy importante
partir del hecho de que para él, el signo pertenece al orden formal o del
conocimiento y por lo mismo pertenece a la verdad. Para san Agustín, el signo
es lo que permite el despliegue de la verdad y no sólo de la verdad con
minúscula, sino de la Fuente de toda verdad que es Dios.
Dado que el lenguaje nos remite a algo que va más allá del mismo, termina
por conducirnos a la fuente; es decir, a la Palabra con mayúscula porque lo
esencial del signo es la relación y es de este modo que nos va remitiendo hasta
llegar a las relaciones trinitarias que son modelo de todas las relaciones. Pero
las relaciones en Dios son subsistentes, no tienden a referirnos a otra cosa
ulterior mientras que en el hombre la relación es predicamental, es un
accidente. Desde el capítulo 1 quedó establecido que el hombre es
incomunicabilidad ontológica en cuanto persona pero apertura a la
trascendencia y a la comunicación en el plano accidental. En Dios la relación
se expresa en su totalidad en la imagen en sí que es el Verbo como
manifestación del entendimiento del Padre. El Verbo es la imagen que es
modelo de todo lo creado. Por esto en San Agustín, el Verbo es la relación de
semejanza que vincula al mundo con Dios. Todo es semejante por
participación. Sólo Dios es por esencia y todo lo demás es por participación. De
ahí que implique una relación que en el caso del hombre es con Dios, con sus
semejantes y el mundo. Sin perder de vista que el hombre se relaciona porquees, aunque su ser sea participado ya que Dios le participa un ser propio y
subsistente.
La semejanza es, en san Agustín, un término medio entre la identidad (el
ser) y la alteridad (el no ser) absolutas; es la semejanza la que posibilita que
las cosas creadas, que no tienen una unidad absoluta como sucede en Dios,
sean suficientemente unas para ser, para existir.61 Por esto la semiología
61 Cfr. Etienne Gilson, Introducción al estudio de san Agustín, Vrin, París, 1949, pp. 277 y 278.
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agustiniana abarca dos aspectos el del signo en sí y el del aspecto teológico
que presenta en el De trinitate, que es la obra en la que presenta el problema
del verbum divino. La Palabra divina no es, en sentido estricto, signo de nada
porque es el fundamento de todo signo. Sí comunica algo a los hombres pero
no es signo de nada.62
Para san Agustín el conocimiento se da a través de signos pero todo lo
creado es signo, indicio de un entendimiento superior que, como no se
manifiesta directamente a los hombres, lo hace a partir de la naturaleza porque
en la creación Dios se encuentra significado. En san Agustín el signo se define
como lo que se muestra a los sentidos y al espíritu.63 Para él hay dos
realidades o dos tipos de seres, los signos y la cosa. “La palabra es el signo deuna cosa que puede ser comprendida por el oyente cuando es proferida por el
locutor.”64 Aquí se manifiestan dos relaciones: entre el signo y la cosa, y entre
el locutor y el oyente. Esta relación nos presenta el acto comunicativo.
El hombre se comunica a través del lenguaje ya que por naturaleza es
social y por su modo de conocer, el lenguaje tiene dos funciones principales: la
designación y la comunicación. En De Magistro viene muy claro que la palabra
de los hombres tiene dos fines: enseñar o bien despertar el recuerdo en
nosotros mismos o en las demás personas.65 Para san Agustín se llaman
signos todas aquellas cosas que significan algo entre las cuales contamos las
palabras.66 Para él todas las cosas que se comunican con la articulación de la
voz y que significan algo se llaman palabras.67 Estos signos lingüísticos
constan del sonido o lo sensible del signo y el significado; por lo que el signo es
la unión de estos dos elementos. El signo no sólo designa sino que comunica, y
el significado hace referencia a lo intramental que ha sido previamenteconocido. Por eso la creación es una exteriorización del Verbo que es la
Sabiduría divina y es de este modo como creación puede ser considerada un
signo. Después clasifica los signos en naturales que son involuntarios como el
humo es signo del fuego, y los intencionales que pueden ser producidos por
62 Cfr. Ramos, op. cit., p. 171.
63 Cfr. San Agustín, Principia dialecticae, t. 32, col. 1012.
64 Idem.
65
San Agustín, De Magistro, I, t. 32, col. 1195.66 Cfr. Idem, t. 32, col. 1200.
67 Cfr. Ibidem, t. 32, col. 1196.
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animales para expresar algo, bien por hombres o pueden ser dados por Dios
en Las Sagradas Escrituras aun cuando los autores sagrados sean humanos,68
tienen dos cualidades: una cosa que tiene una significación en sí (cualidad de
la cosa), por ejemplo la vara de Moisés, o una cosa que significa algo más
(cualidad del signo), por ejemplo las palabras. Para él la semiología tiene dos
ramas, la de la significación que es la semántica, y la de simbolización que es
la simbología. El símbolo en san Agustín es un signo representativo que en
general tiene alguna semejanza o correspondencia con la cosa o con la idea
simbolizada. En general en la teoría medieval signo y símbolo se utilizan de
forma indistinta, y en san Agustín la aportación es el aspecto social de la
actividad semiótica. Los signos intencionales o signa data requieren de
sujetos. En san Agustín para que se cumpla la actividad semiótica, son
indispensables el significante, el significado y el intérprete.69 Ningún signo se
conoce en plenitud si se ignora de qué cosa es signo.70 El realismo agustiniano
radica, pues, en que el signo debe decir referencia al objeto y en eso consiste
su significatividad: su representatividad que es su capacidad de presentar la
cosa. Lo más importante en todo esto no es, por tanto, el signo sino el
conocimiento que adquirimos a través de él. Lo importante del signo es
llevarnos a la cosa. Las cosas significadas tienen más valor que los signos ya
que éstos tienen como función ser medios que nos conducen a las cosas y si
hay una ciencia encargada de estudiarlos debe considerarlos siempre en
función de las cosas. Por ello los signos ayudan a trasmitir o a enseñar el
conocimiento de la realidad permitiendo de este modo la comunicación
interpersonal en la que el sujeto aporta la intención comunicativa. La palabra
interior que se refiere a la cosa se expresa mediante la palabra exterior, que es
el reflejo de la idea o del pensamiento. Es preciso resaltar que en san Agustínla palabra interior se compara con la Palabra divina, ya que para él todo es
creado por el Verbo divino. Por esto, por la presencia impresa de la idea en la
cosa, las cosas dan noticia de su hacedor. El Verbo interior participa de la luz
propia a la inteligencia racional, que se equipara a la vida porque el Verbo
68
Cfr. San Agustín, De doctrina christiana, col. 37.69 Cfr. Ramos, op. cit., pp. 181-182.
70 Cfr. San Agustín, De Trinitate, col. 972-973.
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divino da vida a todo lo que es.71 El Verbo de Dios, el Hijo es imagen como
expresión completa del Padre y esa imagen perfecta no dice ninguna
desproporción y por esa razón es la belleza misma de la que procede todo lo
creado. En lo que se refiere al hombre, al igual que todo lo creado procede de
esa imagen pero es imagen y semejanza de Dios, no es una imagen perfecta
sino imperfecta ya que participa de esa imagen y por lo mismo es expresión no
plena de Dios. Por eso san Agustín sostiene que las criaturas nos conducen al
conocimiento del Creador, porque son vestigios de la Trinidad. Además los
signos para él son medios y todo excepto Dios es de algún modo medio y por
eso sólo adhiriéndonos a Dios tendremos un gozo en la plena posesión del fin.
El único objeto de gozo por excelencia es Dios en el que todo es una misma
realidad: vivir, entender y ser. Las criaturas y el hombre, en cambio, son
imagen imperfecta en cierta proporción de Dios y por esto hay que conocer a
las criaturas para conocer a Dios. A través de lo visible se descubre lo invisible:
se descubren “vestigios de lo espiritual en el mundo corpóreo”.72
El Verbo es la esencia de Dios, pero en Dios su esencia es su ser, mientras
que el ser de las criaturas no es su esencia: el ser en cuanto recibido, en
cuanto participado, se encuentra limitado por la esencia. Por esto toda la tareadel Verbo divino es manifestar de algún modo al Padre. Y por esto hay una
diferencia entre el Verbo divino y el Verbo interior del hombre como ser
racional; sin embargo, el hombre es capaz de Dios, pero ni cuando llegue el
hombre a ver a Dios tal como es, seremos de su misma naturaleza ya que
siempre habrá una distinción entre la naturaleza creada y la creadora. Lo que sí
logrará el hombre es evitar el error, de modo que no habrá mentira ni
equivocación. En san Agustín, la imagen es un signo instrumental del ejemplar
y se va haciendo más semejante sin dejar de ser signo. La imagen siempre
será signo de su ejemplar; es decir, signo del Logos.73
71
Cfr. Idem.72San Agustín, op. cit., t. 42, col. 1079.
73 Cfr. Ramos, op. cit., p. 195.
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4.6. SEMIÓTICA REALISTA DE
SANTO TOMÁS DE AQUINO
Una vez expuesto de manera breve el pensamiento realista de san
Agustín de Hipona es posible darse cuenta de que no considera el caso de
signos que son enteramente inteligibles o conceptos. Sin embargo, santo
Tomás retoma la definición de san Agustín y la mejora aclarando que en el
caso del hombre los signos funcionan como medios para pasar del
conocimiento sensible al intelectual. Para santo Tomás las cosas se definen
por lo que les es primario y esencial, mientras todo efecto sensible lleva al
conocimiento de otra cosa, lo inteligible siempre se nos manifiesta a partir de
algo sensible. El signo siempre es un medio y lo sensible es siempre medio que
nos lleva a algo inteligible. Tanto el signo como la figura y la imagen
pertenecen al orden gnoseológico o del conocimiento, y son medio puesto que
conducen al conocimiento que se da a conocer; los signos sensibles
manifiestan lo inteligible y para representar algo es preciso contener su
semejanza.74
El signo lo que hace es remplazar o sustituir y su esencia consiste en
manifestar a otro. En lo que se refiere a la figura, ésta no es un signo en
sentido estricto debido a que manifiesta su propia sustancia, sin la cual ella no
tendría ser, por eso la figura no manifiesta a otro sino a su propia sustancia y
no puede ser signo en sentido estricto.
Para santo Tomás, las cosas son verdaderas, tienen una verdad
ontológica en cuanto se adecuan al pensamiento de Dios pero aparte, en el
conocimiento humano, una proposición es verdadera cuando el entendimiento
humano se conforma con la realidad.75 El hombre puede conocer la Verdadporque el ser es inteligible o cognoscible porque es verdadero ontológicamente,
es decir, porque se adecua al entendimiento de Dios. El signo es el puesto
entre los sensible y lo inteligible. La razón de ser del signo es la ausencia del
otro. El hombre no puede conocer lo inteligible de manera directa, sino que lo
conoce como inmaterial a través de lo sensible. El intelecto humano se adecua
con la realidad y de ese modo a través de lo sensible participa de la verdad
74Santo Tomás de Aquino, De Veritate.
75 Cfr. Idem.
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eterna, de Dios que es el ser más inteligible pero no para el hombre dada su
limitación.
La Verdad divina desborda el intelecto humano y por eso no puede ser
signo para el hombre.76 El hombre conoce la Verdad divina en cuanto
participada en las criaturas. Las criaturas son signo de Dios y dado que el signo
más apropiado al hombre es el signo sensible, en el conocimiento el signo es
primero, pero en el orden del ser y de la perfección lo primero es lo inteligible y
Dios. Toda la vida social del hombre se funda en su naturaleza compuesta de
lo corpóreo y lo racional, de lo sensible y lo inteligible; por ello, la vida en
sociedad requiere de todo un sistema de signos que incluso dan lugar a la
mentira, en lugar de trasmitir lo que se piensa en realidad. Para que haya
verdad, el signo externo debe coincidir con la interioridad. Los signos deben
llevarnos al conocimiento del significado.
Santo Tomás aclara esto con respecto a los sacramentos que significan
y son eficaces material y espiritualmente.77
Para santo Tomás, a diferencia de san Agustín, no todo signo es
sensible, también hay signos inteligibles, como los conceptos o signos
formales, y es así que las formas inteligibles o especies inteligibles pueden
llamarse de algún modo signos en cuanto nos permiten conocer la cosa si
ampliamos el concepto de signo.
En santo Tomás podemos encontrar tres características de los signos
en sentido estricto: es esencialmente transitivo, es en sí mismo aprehendido o
captado, es transitivo e impera discursividad.
Para santo Tomás el signo, en sentido estricto, es el signo instrumental,
que se presenta al intelecto como objeto, como un primer término de cuyo
conocimiento, el intelecto sale al encuentro de otro término que no es sino elsignificado. El hombre conoce discursivamente debido a que es una unión
sustancial entre cuerpo y alma por esto requiere de signos y el signo que es
más semejante a la naturaleza humana es el signo instrumental o lenguaje que
es a la vez sensible y discursivo. Cuando consideramos al signo en sentido
amplio consideramos al signo formal o concepto y si no consideramos el juicio
mental o el raciocinio mental, podemos prescindir de lo discursivo como signo.
76 Cfr. Ibidem.
77 Cfr. Ibidem.
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El concepto o signo formal es un intermediario del conocimiento por eso puede
llamarse signo en sentido amplio mientras que el signo instrumental es signo
en sentido propio.
Por lo anterior resulta evidente que el signo es una relación de
significación, es una categoría o un accidente relación que tiene dos términos
por un lado la potencia o facultad cognoscitiva, y por otro lo significado. En
relación con la potencia o facultad el signo se dice formal (intramental) e
instrumental (convencional). El signo convencional o instrumental es conocido
primero como objeto y a partir de él se llega a conocer otra cosa. El signo
formal o concepto es la transformación que sufre el intelecto o la facultad
cognoscitiva en la cosa conocida, por esto nos remite a lo real, porque es como
la transformación que sufre la cera al imprimirse el sello.
En relación con lo significado el signo puede ser natural, como el humo,
convencional o arbitrario, como el alfabeto, y consuetudinario, como un mantel
puesto en una mesa, que es signo de la comida. Toda imagen es signo pero no
todo signo es imagen puesto que en santo Tomás la imagen por excelencia es
el Verbo divino, que no es signo pero sí es imagen perfecta, semejanza
perfecta, expresión total. Por eso hay signos que son imagen y otros que no y
los signos que sí son imagen son los que llamamos símbolos. Lo importante es
que tanto la imagen como el signo dependen de la cosa. El signo depende en
su ser y en su verdad de la cosa significada que lo mide.78 Primero es el ser y
después el conocer. El signo depende de lo significado que lo mide79 y por esta
dependencia, el signo dice relación real a la cosa significada. Otra distinción se
da entre el manifestar que dice relación a la facultad y el significar que dice
relación al objeto significado. El signo es, como lo he venido diciendo, un
sustituto del objeto significado y por tanto, es una relación real. “El signo … dice formalmente relación a un objeto y fundamentalmente relación a la
facultad.”80 También hay que reconocer la distinción entre el signo práctico que
es utilizado por la inteligencia en acto para dirigir el hacer o el obrar humano,
mientras que el signo especulativo o contemplativo no es para producir una
verdad artificial sino para conocerla o contemplarla.
78
Cfr. Ramos, op. cit., p. 239.79 Cfr. Aristóteles, Metaphys, pp. 3-9.
80 Fx. Maguart, “De la causalita du signe”, en Réuve Thomiste, 1927, p. 44. Ramos, op. cit., p. 241.
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En suma, el signo depende de lo significado y es medido por él, así
como la causa instrumental depende de la causa principal. Lo esencial del
signo es su relación con la cosa significada como algo distinto del signo que es
capaz de manifestarse a la facultad y su ser representativo. Existen tres
condiciones para que se dé un signo.
1. El signo debe ser mejor conocido que lo significado.
2. Se caracteriza por ser inferior o menos perfecto que lo
significado.
3. No es igual a lo significado.
En suma, el signo en santo Tomás depende de la cosa significada y es
medido por ella y lo esencial al signo es su relación a la cosa significada comoalgo distinto del signo y capaz de manifestarse a la potencia y su ser
representativo. El concepto o signo formal, es la modificación que sufre el
intelecto al comunicarse de forma intencional con la cosa; por esto, es superior
a la palabra o signo instrumental que es convencional porque el concepto es la
transformación intencional del sujeto cognoscente en la cosa. Mientras en el
concepto o signo formal existe lo significado con una intencionalidad en acto,
en el caso del signo instrumental la presencia intencional es virtual o enpotencia.
En santo Tomás los nombres expresan la esencia y eso es posible
porque en el lenguaje se encuentra, en cierto modo, lo significado no como se
encuentra en el concepto ni en lo creado, ni en el hombre que debe
relacionarse con su creador para completarse dentro de los límites de su
esencia y que puede por su libertad frustrarse. El lenguaje dice relación
indirecta con las cosas porque se trata de una relación mediada por losconceptos.81 En un pensamiento tomista, el grado más alto en la capacidad
representativa de los signos que inicia con los signos arbitrarios, por ejemplo,
un semáforo, sigue con las palabras, luego las imágenes y los conceptos,
culmina con el grado más alto que es el juicio, en el que se da propiamente la
Verdad como poseída y que implica la reflexión sobre el concepto. Esta es la
semiótica realista de santo Tomás en la que se resuelve el problema
81 Cfr. Santo Tomás de Aquino.
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contemporáneo del signo, al subordinarlo a la realidad objetiva. Por ello la
teoría de la comunicación debe asentarse sobre el realismo metafísico que
constituye el único camino de superación del relativismo subjetivo.
LECTURAS RECOMENDADAS
García Alonso, Luz, El hombre: su conocimiento y libertad, Porrúa, México,
1992, pp. 17-32.
Gilson, Etienne, El Tomismo, EUNSA, Pamplona, 1989, pp. 403-424 y
constestar el cuestionario.
Ocampo, Manuel, Las dimensiones del hombre, cap. II, EDICEP, Valencia,
2002.
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CUESTIONARIO
1. ¿Qué propuestas han influido en la construcción del sentido en el mundo
contemporáneo?
2. ¿Cuál es la pregunta que se encuentra en la base de todo estudiosemiótico?
3. ¿Cuál es el problema de abordar la semiótica desde la lingüística?
4. ¿Qué es la realidad para los lingüistas?
5. ¿Qué propone Umberto Eco?
6. ¿Qué propone Jacques Derrida?
7. ¿Qué es lo que niegan los lingüistas contemporáneos?
8. ¿Cuál es la consecuencia que se sigue de que la semiótica usurpe ellugar de la Filosofía?
9. ¿Qué es lo que sostiene el realismo metafísico en lo referente a los
signos?
10. ¿Qué distinción es importante en la cuestión sobre el conocimiento y la
comunicación?
11. ¿Desde cuándo se planteó el problema del signo?
12. ¿Qué pensaron Heráclito (siglo IV a. C.) y Heidegger (siglo XX)?13. ¿Qué pensó Parménides?
14. ¿Cuál es la postura de Gorgias?
15. ¿En qué coinciden la postura de Gorgias, las de la semántica moderna y
las del constructivismo?
16. ¿Qué es lo que pensaba la mayoría de los filósofos griegos del siglo IV
a. C.?
17. ¿Quiénes eran los griegos que negaron que la verdad existe o que el
hombre no podía conocer?
18. ¿Qué propuso Sexto Empírico?
19. ¿Qué propusieron los estoicos?
20. ¿Cuál es la propuesta de Platón?
21. ¿Cuál es la aportación de Aristóteles?
22. ¿Cuál es la aportación de santo Tomás?
23. ¿Con qué autores se consolida el realismo metafísico?
24. ¿Cuál es el error de una sociedad materialista?
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25. ¿Qué son las teorías de la construcción?
26. ¿Qué son las palabras para Aristóteles?
27. ¿Cuál es la definición nominal de signo?
28. ¿Cuáles son los tres elementos del conocimiento?
29. ¿Cómo expresa Umberto Eco los tres elementos del conocimiento?
30. ¿Cómo expresan los griegos los tres elementos del conocimiento?
31. ¿Cuáles son los tipos de signos?
32. ¿En qué consistió el giro copernicano iniciado por Descartes y
continuado por Kant?
33. ¿Qué es lo que importa y lo primero para los pensadores modernos?
34. ¿Cómo define al hombre Ernst Cassirer?
35. ¿Cuál es el error de la definición de hombre de Ernst Cassirer?
36. ¿En qué consiste el método trascendental de Cassirer?
37. ¿Qué es lo que niega Cassirer en cuanto al conocimiento?
38. ¿Qué es la verdad para Cassirer?
39. ¿Qué es la verdad en el realismo metafísico?
40. ¿Sobre qué se hace la reflexión para Cassirer?
41. ¿Por qué se disuelve la verdad en la propuesta de Cassirer?
42. ¿En qué consiste el vuelvo del pensamiento moderno?
43. ¿Cuál es la diferencia entre realismo metafísico y el inmanentismo?
44. ¿Por qué cae en tantos problemas Ernst Cassirer?
45. ¿Cuál es el error de Sussane Langer?
46. ¿Cuál es la clave de la epistemología para Langer?
47. ¿En qué consiste la psicología gestalista con la propuesta de Langer?
48. ¿Cuál es la causa eficiente del conocimiento en el realismo metafísico?
49. ¿Cuál es el común denominador del nominalismo idealista de Cassirer,Langer, Carnap y de todos los constructivistas y construccionistas?
50. ¿Qué es la labor onírica de Sigmund Freud?
51. ¿En qué coinciden Kant y Sussane Langer?
52. ¿Por qué las propuestas de los lingüistas modernos son relativistas?
53. ¿Qué es lo que mide la realidad según Pierce?
54. ¿Cuál es la garantía del conocimiento objetivo para Pierce y Eco?
55. ¿Qué es el signo para Eco?56. ¿En qué coinciden Eco y Wittgenstein?
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57. ¿Qué es lo que no toma en cuenta Eco?
58. ¿En qué coincide el pensamiento de Guillermo de Ockham (siglo XIV d.
C.) y el de Eco y Pierce (siglo XX)?
59. ¿Qué propone Hobbes con respecto al lenguaje?
60. ¿Qué propone Leibniz con respecto al lenguaje?
61. ¿Con qué áreas repercutió el problema del signo?
62. ¿En qué consistió el problema de los universales del siglo XIV?
63. ¿Cómo es la teoría medieval del conocimiento?
64. ¿Cómo podemos conocer el singular?
65. ¿Cuál es el error de Ockham, que es repetido por Eco, Hobbes y Locke?
66. ¿Cuál es el error de Locke?
67. ¿Cuál es el error de Berkeley?
68. ¿Cuál es el error común entre Ockham, Eco, Hobbes, Locke, Berkeley y
otros modernos y contemporáneos?
69. ¿Cuál es el error de la hermenéutica relativista y subjetivista?
70. ¿En qué consiste el error de Descartes y los racionalistas?
71. ¿Cuál es el error de los empiristas Hume, Locke y Berkeley?
72. ¿Cuál es el error de los autores del Círculo de Viena?
73. ¿Cuál es el error de las llamadas corrientes constructivistas?
74. ¿Cuáles son las repercusiones de las corrientes constructivistas en la
educación?
75. ¿Qué afirman los constructivistas?
76. ¿Qué es lo válido para el constructivismo?
77. ¿Qué es lo que critica el constructivismo del conductismo?
78. ¿Por qué para los constructivistas no hay maestros sino facilitadores?
79. ¿Qué es lo más grave del constructivismo?80. ¿En qué ámbitos repercute el error del constructivismo?
81. ¿Qué es lo que distingue el realismo metafísico de san Agustín y de
santo Tomás?
82. ¿Cuál es el error de Gadamer?
83. ¿Qué es lo que piensan de los signos Alice Ramos y Cornelio Fabro?
84. ¿Qué son las cosas para el realismo metafísico?
85. Menciona algunos rasgos fundamentales de la semiótica de san Agustín.
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86. ¿Cuál es la diferencia entre la relación en Dios y la relación en el
hombre?
87. ¿Qué es el Verbo divino para san Agustín?
88. ¿Qué es la semejanza en san Agustín?
89. ¿Cómo define el signo san Agustín?
90. ¿Cómo divide los seres san Agustín?
91. ¿Con qué relación nos presenta el acto comunicativo san Agustín?
92. ¿Qué son las palabras para san Agustín?
93. ¿De qué constan las palabras o signos lingüísticos en san Agustín?
94. ¿Cuál es la relación entre signo y comunicación en san Agustín?
95. ¿Cómo clasifica los signos san Agustín?
96. ¿Cuáles son las ramas de la semiologia agustiniana?
97. ¿Qué es un símbolo para san Agustín?
98. ¿Qué es lo que aporta san Agustín a la teoría medieval del signo?
99. ¿Qué se necesita para que se cumpla la actividad semiótica en san
Agustín?
100. ¿En qué radica el realismo agustiniano?
101. ¿Qué es lo más importante del signo según san Agustín?
102. ¿Qué es lo más valioso, el signo o lo significado en san Agustín?
103. ¿Qué es lo que el sujeto aporta en la comunicación interpersonal?
104. ¿Por qué afirma san Agustín que las cosas dan noticia de su Hacedor?
105. ¿Qué es la imagen en san Agustín?
106. ¿Cuál es la diferencia entre la semiótica de san Agustín y la de santo
Tomás?
107. ¿Cómo se presenta al hombre lo inteligible en el pensamiento de santo
Tomás?108. ¿Por qué la figura no es signo en sentido estricto para santo Tomás?
109. ¿Cuándo es verdadera una proposición para santo Tomás?
110. ¿Por qué la verdad divina no puede ser signo para el hombre en santo
Tomás?
111. ¿Cuáles son las tres características de los signos para santo Tomás?
112. ¿Cuál es el signo en sentido estricto en santo Tomás?
113. ¿Cuál es el signo más semejante a la naturaleza humana en santoTomás?
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114. ¿Qué significa signo en sentido amplio en santo Tomás?
115. ¿Por qué el concepto puede ser signo en algún sentido para santo
Tomás?
116. ¿Qué es el signo en santo Tomás?
117. ¿Qué es el concepto en santo Tomás?
118. ¿Qué dice santo Tomás con respecto a la imagen?
119. ¿Qué es lo común entre imagen y signo en santo Tomás?
120. ¿Cuál es la distinción entre signo práctico y signo especulativo en santo
Tomás?
121. ¿Cuáles son las tres condiciones para que se dé un signo según santo
Tomás?
122. ¿Cómo se jerarquizan los signos en santo Tomás?