olimfilo eje politico - libro matriz 2010

8/18/2019 Olimfilo Eje Politico - Libro Matriz 2010

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Eje Político

Fuentes

AntigüedadPlatón. Critón, en Apología de Sócrates-Critón, Losada, Buenos Aires, 1938. XI, 20 a XV25. Pág. 75-85.

Aristóteles. Política . Buenos Aires. Colihue. 2004. Libro I Cap. 1 y 2 y libro IIIModernidadLibertad política en la modernidad occidentalConstant, Benjamín, De la libertad de los antiguos comparada con la de los modernos. Revista de

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Marx, Karl. La cuestión Judía. Buenos Aires. Contraseña. 1997.

Rousseau, Jean Jacques. Contrato social . Buenos Aires. Losada. 2003. Libro Primero.Spinoza, Baruch, Tratado teológico político, México. Porrúa, 1982, capítulos XVII, XVIII, XIX ,

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Sarmiento, Domingo. Facundo, Buenos Aires, Editorial Huemul, 1978. Cap. III.



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Platón. Critón, en Apología de Sócrates-Critón, Losada, Buenos Aires, 1938. XI, 20 a XV

25. Pág. 75-85.

Por otra parte, está aquí otro sabio, natural de Paros, que me he enterado de que sehalla en nuestra ciudad. Me encontré casualmente al hombre que ha pagado a los sofistasmás dinero que todos los otros juntos, Calias, el hijo de Hipónico. A éste le pregunté -puestiene dos hijos-: «Callas, le dije, si tus dos hijos fueran potros o becerros, tendríamos quetomar un cuidador de ellos y pagarle; éste debería hacerlos aptos y buenos en la condiciónnatural que les es propia, y sería un conocedor de los caballos o un agricultor. Pero, puestoque son hombres, ¿qué cuidador tienes la intención de tomar? ¿Quién es conocedor de estaclase de perfección, de la humana y política? Pues pienso que tú lo tienes averiguado portener dos hijos». «¿Hay alguno o no?», dije yo. «Claro que sí», dijo él. «¿Quién, de dónde es,por cuánto enseña?», dije yo. «Oh Sócrates - dijo él-; Eveno, de Paros, por cinco minas». Y

yo consideré feliz a Eveno, si verdaderamente posee ese arte y enseña tanconvenientemente. En cuanto a mí, presumiría y me jactaría, si supiera estas cosas, pero nolas sé, atenienses.

Quizá alguno de vosotros objetaría: «Pero, Sócrates, ¿cuál es tu situación, de dóndehan nacido esas tergiversaciones? Pues, sin duda, no ocupándote tú en cosa más notableque los demás, no hubiera surgido seguidamente tal fama y renombre, a no ser que hicierasalgo distinto de lo que hace la mayoría. Dinos, pues, qué es ello, a fin de que nosotros nojuzguemos a la ligera.» Pienso que el que hable así dice palabras justas y yo voy a intentardar a conocer qué es, realmente, lo que me ha hecho este renombre y esta fama. Oíd, pues.

Tal vez va a parecer a alguno de vosotros que bromeo. Sin embargo, sabed bien que os voya decir toda la verdad. En efecto, atenienses, yo no he adquirido este renombre por otrarazón que por cierta sabiduría. ¿Qué sabiduría es esa? La que, tal vez, es sabiduría propiadel hombre; pues en realidad es probable que yo sea sabio respecto a ésta. Éstos, de los eque hablaba hace un momento, quizá sean sabios respecto a una sabiduría mayor que lapropia de un hombre o no sé cómo calificarla. Hablo así, porque yo no conozco esasabiduría, y el que lo afirme miente y habla en favor de mi falsa reputación. Atenienses, noprotestéis ni aunque parezca que digo algo presuntuoso; las palabras que voy a decir no sonmías, sino que voy a remitir al que las dijo, digno de crédito para vosotros. De mi sabiduría,si hay alguna y cuál es, os voy a presentar como testigo al dios que está en Delfos. Enefecto, conocíais sin duda a Querefonte. Éste era amigo mío desde la juventud y adepto alpartido democrático, fue al destierro y regresó con vosotros. Y ya sabéis cómo eraQuerefonte, qué vehemente para lo que emprendía. Pues bien, una vez fue a Delfos y tuvola audacia de preguntar al oráculo esto -pero como he dicho, no protestéis, atenienses-,preguntó si había alguien más sabio que yo. La Pitia le respondió que nadie era más sabio.

Acerca de esto os dará testimonio aquí este hermano suyo, puesto que él ha muerto.Pensad por qué digo estas cosas; voy a mostraros de dónde ha salido esta falsa opiniónsobre mí. Así pues, tras oír yo estas palabras reflexionaba así: «¿Qué dice realmente el dios yqué indica en enigma? Yo tengo conciencia de que no soy sabio, ni poco ni mucho. ¿Qué

es lo que realmente dice al afirmar que yo soy muy sabio? Sin duda, no miente; no le eslícito.» Y durante mucho tiempo estuve yo confuso sobre lo que en verdad quería decir.



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Más tarde, a regañadientes me incliné a una investigación del oráculo del modo siguiente. Ms dirigí a uno de los que parecían ser sabios, en la idea de que, si en alguna parte eraposible, allí refutaría el vaticinio y demostraría al oráculo: «Éste es más sabio que yo y túdecías que lo era yo.» Ahora bien, al examinar a éste - pues no necesito citarlo con sunombre, era un político aquel con el que estuve indagando y dialogando- experimenté losiguiente, atenienses: me pareció que otras muchas personas creían que ese hombre erasabio y, especialmente, lo creía él mismo, pero que no lo era. A continuación intentaba yodemostrarle que él creía ser sabio, pero que no lo era. A consecuencia de ello, me gané laenemistad de él y de muchos de los presentes. Al retirarme de allí razonaba a solas que yoera más sabio que aquel hombre. Es probable que ni uno ni otro sepamos nada que tenga

valor, pero este hombre cree saber algo y no lo sabe, en cambio yo, así como, en efecto, nosé, tampoco creo saber. Parece, pues, que al menos soy más sabio que él en esta mismapequeñez, en que lo que no sé tampoco creo saberlo. A continuación me encaminé haciaotro de los que parecían ser más sabios que aquél y saqué la misma impresión, y también

allí me gané la enemistad de él y de muchos de los presentes.Después de esto, iba ya uno tras otro, sintiéndome disgustado y temiendo que me

ganaba enemistades, pero, sin embargo, me parecía necesario dar la mayor importancia aldios. Debía yo, en efecto, encaminarme, indagando qué quería decir el oráculo, hacia todoslos que parecieran saber algo. Y, por el perro, atenienses - pues es preciso decir la verdadante vosotros-, que tuve la siguiente impresión. Me pareció que los de mayor reputaciónestaban casi carentes de lo más importante para el que investiga según el dios; en cambio,otros que parecían inferiores estaban mejor dotados para el buen juicio. Sin duda, esnecesario que os haga ver mi camino errante, como condenado a ciertos trabajos, a fin de

que el oráculo fuera irrefutable para mí. En efecto, tras los políticos me encaminé hacia lospoetas, los de tragedias, los de ditirambos y los demás, en la idea de que allí me encontraríamanifiestamente más ignorante que aquéllos. Así pues, tomando los poemas suyos que meparecían mejor realizados, les iba preguntando qué querían decir, para, al mismo tiempo,aprender yo también algo de ellos. Pues bien, me resisto por vergüenza a deciros la verdad,atenienses. Sin embargo, hay que decirla. Por así decir, casi todos los presentes podíanhablar mejor que ellos sobre los poemas que ellos habían compuesto. Así pues, tambiénrespecto a los poetas me di cuenta, en c poco tiempo, de que no hacían por sabiduría loque hacían, sino por ciertas dotes naturales y en estado de inspiración como los adivinos ylos que recitan los oráculos. En efecto, también éstos dicen muchas cosas hermosas, perono saben nada de lo que dicen. Una inspiración semejante me pareció a mí queexperimentaban también los poetas, y al mismo tiempo me di cuenta de que ellos, a causade la poesía, creían también ser sabios respecto a las demás cosas sobre las que no lo eran.

Así pues, me alejé también de allí creyendo que les superaba en lo mismo que a lospolíticos.

En último lugar, me encaminé hacia los artesanos. Era consciente de que yo, por asídecirlo, no sabía nada, en cambio estaba seguro de que encontraría a éstos con d muchos ybellos conocimientos. Y en esto no me equivoqué, pues sabían cosas que yo no sabía y, enello, eran más sabios que yo. Pero, atenienses, me pareció a mí que también los buenosartesanos incurrían en el mismo error que los poetas: por el hecho de que realizaban



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adecuadamente su arte, cada uno de ellos estimaba que era muy sabio también respecto alas demás cosas, incluso las más importantes, y ese error velaba su sabiduría. De modo queme preguntaba yo mismo, en nombre del oráculo, si preferiría estar así, como estoy, nosiendo sabio en la sabiduría de aquellos ni ignorante en su ignorancia o tener estas doscosas que ellos tienen. Así pues, me contesté a mí mismo y al oráculo que era ventajosopara mí estar como estoy.

A causa de esta investigación, atenienses, me he creado muchas enemistades, muyduras y pesadas, de tal a modo que de ellas han surgido muchas tergiversaciones y elrenombre éste de que soy sabio. En efecto, en cada ocasión los presentes creen que yo soysabio respecto a aquello que refuto a otro. Es probable, atenienses, que el dios sea enrealidad sabio y que, en este oráculo, diga que la sabiduría humana es digna de poco o denada. Y parece que éste habla de Sócrates -se sirve de mi nombre poniéndome comoejemplo, como si dijera: «Es el más b sabio, el que, de entre vosotros, hombres, conoce,como Sócrates, que en verdad es digno de nada respecto a la sabiduría.» Así pues, inclusoahora, voy de un lado. a otro investigando y averiguando en el sentido del dios, si creo quealguno de los ciudadanos o de los forasteros es sabio. Y cuando me parece que no lo es,prestando mi auxilio al dios, le demuestro que no es sabio. Por esa ocupación no he tenidotiempo de realizar ningún asunto de la ciudad digno de citar ni tampoco mío particular,sino que me encuentro en gran pobreza a causa del c servicio del dios.

Se añade, a esto, que los jóvenes. que me acompañan espontáneamente -los quedisponen de más tiempo, los hijos de los más ricos- se divierten oyéndome examinar a loshombres y, con frecuencia, me imitan e intentan examinar a otros, y, naturalmente,

encuentran, creo yo, gran cantidad de hombres que creen saber algo pero que saben poco onada. En consecuencia, los examinados por ellos se irritan conmigo, y no consigo mismos,y dicen que un tal Sócrates es malvado y corrompe a los jóvenes. Cuando alguien lespregunta qué hace y qué enseña, no pueden decir nada, lo ignoran; pero, para no dar laimpresión de que están confusos, dicen lo que es usual contra todos los que filosofan, esdecir: «las cosas del cielo y lo que está bajo la tierra», «no creer en los dioses» y «hacer másfuerte el argumento más débil». Pues creo que no desearían decir la verdad, a saber, queresulta evidente que están simulando saber sin saber e nada. Y como son, pienso yo,susceptibles y vehementes y numerosos, y como, además, hablan de mí apasionada ypersuasivamente, os han llenado los oídos calumniándome violentamente desde hace

mucho tiempo. Como consecuencia de esto me han acusado Meleto, Ánito y Licón;Meleto, irritado en nombre de los poetas; Anito, en el de los demiurgos y de los políticos, yLicón, en el de los oradores. De manera que, como decía yo al principio, me causaríaextrañeza que yo fuera capaz de arrancar de vosotros, en tan escaso tiempo, esta falsaimagen que ha tomado tanto cuerpo. Ahí tenéis, atenienses, la verdad y os estoy hablandosin ocultar nada, ni grande ni pequeño, y sin tomar precauciones en lo que digo. Sinembargo, sé casi con certeza que con estas palabras me consigo enemistades, lo cual estambién una prueba de que digo la verdad, y que es ésta la mala fama mía y que éstas sonsus causas. Si investigáis esto ahora o en otra ocasión, confirmaréis que es así.

Acerca de las Acusaciones que me hicieron los primeros acusadores sea éstasuficiente defensa ante vosotros. Contra Meleto, el honrado y el amante de la ciudad, según



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él dice, y contra los acusadores recientes voy a intentar defenderme a continuación. Tomemos, pues, a su vez, la acusación jurada de éstos, dado que son otros acusadores. Esasí: «Sócrates delinque corrompiendo a los jóvenes y no creyendo en los dioses en los que la ciudad cree, sinoen otras divinidades nuevas.» Tal es la acusación. Examinémosla punto por punto.

Dice, en efecto, que yo delinco corrompiendo a los jóvenes. Yo, por mi parte,afirmo que -Meleto delinque porque bromea en asunto serio, sometiendo a juicio conligereza a las personas y simulando esforzarse e inquietarse por cosas que jamás le hanpreocupado. Voy a intentar mostraros que esto es así.

-Ven aquí, Meleto, y dime: ¿No es cierto que consideras de la mayor importanciaque los jóvenes sean lo mejor posible?

-Yo sí.

-Ea, di entonces a éstos quién los hace mejores. Pues es evidente que lo sabes,puesto que te preocupa. En efecto, has descubierto al que los corrompe, a mí, según dices,y me traes ante estos jueces y me acusas. -Vamos, di y revela quién es el que los hacemejores. ¿Estás viendo, Meleto, que callas y no puedes decirlo? Sin embargo, ¿no te pareceque esto es vergonzoso y testimonio suficiente de lo que yo digo, de que este asunto no hasido en nada objeto de tu preocupación? Pero dilo, amigo, ¿quién los hace mejores?

-Las leyes.

-Pero no te pregunto eso, excelente Meleto, sino qué hombre, el cual ante tododebe conocer esto mismo, las leyes.

-Éstos, Sócrates, los jueces.

-¿Qué dices, Meleto, éstos son capaces de educar a los jóvenes y de hacerlosmejores?

-Sí, especialmente.

-¿Todos, o unos sí y otros no?

-Todos.

-Hablas bien, por Hera, y presentas una gran abundancia de bienhechores. ¿Qué,pues? ¿Los que nos escuchan los hacen también mejores, o no?

-También éstos.

-¿Y los miembros del Consejo?

-También los miembros del Consejo.

-Pero, entonces, Meleto, ¿acaso los que asisten a la Asamblea, los asambleístascorrompen a los jóvenes? ¿O también aquéllos, en su totalidad, los hacen mejores?

-También aquéllos.



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-Luego, según parece, todos los atenienses los hacen buenos y honrados exceptoyo, y sólo yo los corrompo. ¿Es eso lo que dices?

Muy firmemente digo eso.

-Me atribuyes, sin duda, un gran desacierto. Contéstame. ¿Te parece a ti que estambién así respecto a los caballos? ¿Son todos los hombres los que los hacen mejores yuno sólo b el que los resabia? ¿O, todo lo contrario, alguien sólo o muy pocos, loscuidadores de caballos, son capaces de hacerlos mejores, y la mayoría, si tratan con loscaballos y los utilizan, los echan a perder? ¿No es así, Meleto, con respecto a los caballos ya todos los otros animales? Sin ninguna duda, digáis que sí o digáis que no tú y Ánito. Sería,en efecto, una gran suerte para los jóvenes si uno solo los corrompe y los demás les ayudan.Pues bien, Meleto, has mostrado suficientemente que jamás te has interesado por losjóvenes y has descubierto de modo claro tu despreocupación, esto es, que no te hascuidado de nada de esto por lo que tú me traes aquí.

Dinos aún, Meleto, por Zeus, si es mejor vivir entre ciudadanos honrados omalvados. Contesta, amigo. No te pregunto nada difícil. ¿No es cierto que los malvadoshacen daño a los que están siempre a su lado, y que los buenos hacen bien?

-Sin duda.

-¿Hay alguien que prefiera recibir daño de los que están con él a recibir ayuda?Contesta, amigo. Pues la ley ordena responder. ¿Hay alguien que quiera recibir daño?

-No, sin duda.

-Ea, pues. ¿Me traes aquí en la idea de que corrompo a los jóvenes y los hagopeores voluntaria o involuntariamente?

Voluntariamente, sin duda.

-¿Qué sucede entonces, Meleto? ¿Eres tú hasta tal punto más sabio que yo, siendoyo de esta edad y tú tan joven, que tú conoces que los malos hacen siempre algún mal a losmás e próximos a ellos, y los buenos bien; en cambio yo, por lo visto, he llegado a tal gradode ignorancia, que desconozco, incluso, que si llego a hacer malvado a alguien de los queestán a mi lado corro peligro de recibir daño de él y este mal tan grande lo hago

voluntariamente, según tú dices? Esto no te lo creo yo, Meleto, y pienso que ningún otrohombre. En efecto, o no los corrompo, o si los corrompo, lo hago involuntariamente, demanera que tú en uno u otro caso mientes.



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Aristóteles. Política . Buenos Aires. Colihue. 2004. Libro I Cap. 1 y 2 y libro III

LIBRO PRIMERO

DE LA SOCIEDAD CIVIL.-DE LA ESCLAVITUD.- DE LA PROPIEDAD.-DEL PODER

DOMÉSTICO

CAPÍTULO IORIGEN DEL ESTADO Y DE LA SOCIEDAD

Todo Estado es, evidentemente, una asociación, y toda asociación no se forma sinoen vista de algún bien, puesto que los hombres, cualesquiera que ellos sean, nunca hacennada sino en vista de lo que les parece ser bueno. Es claro, por tanto, que todas lasasociaciones tienden a un bien de cierta especie, y que el más importante de todos losbienes debe ser el objeto de la más importante de las asociaciones, de aquella que encierratodas las demás, y a la cual se llama precisamente Estado y asociación política.

No han tenido razón, pues, los autores para afirmar que los caracteres de rey,magistrado, padre de familia y dueño se confunden. Esto equivale a suponer que toda ladiferencia entre éstos no consiste sino en el más y el menos, sin ser específica; que unpequeño número de administrados constituiría el dueño, un número mayor el padre de

familia, uno más grande el magistrado o el rey; es de suponer, en fin, que una gran familiaes en absoluto un pequeño Estado. Estos autores añaden, por lo que hace al magistrado yal rey, que el poder del uno es personal e independiente, y que el otro es en parte jefe y enparte súbdito, sirviéndose de las definiciones mismas de su pretendida ciencia.

Toda esta teoría es falsa; y bastará, para convencerse de ello, adoptar en este estudionuestro método habitual. Aquí, como en los demás casos, conviene reducir lo compuesto asus elementos indescomponibles, es decir, a las más pequeñas partes del conjunto.Indagando así cuáles son los elementos constitutivos del Estado, reconoceremos mejor enqué difieren estos elementos, y veremos si se pueden sentar algunos principios científicos

para resolver las cuestiones de que acabamos de hablar. En esto, como en todo, remontarseal origen de las cosas y seguir atentamente su desenvolvimiento es el camino más seguropara la observación.

Por lo pronto, es obra de la necesidad la aproximación de dos seres que no puedennada el uno sin el otro: me refiero a la unión de los sexos para la reproducción. Y en estono hay nada de arbitrario, porque lo mismo en el hombre que en todos los demás animalesy en las plantas1 existe un deseo natural de querer dejar tras sí un ser formado a su imagen.

La naturaleza, teniendo en cuenta la necesidad de la conservación, ha creado a unosseres para mandar y a otros para obedecer. Ha querido que el ser dotado de razón y de

1 Algunos comentadores, al ver que Aristóteles atribuía a las plantas este deseo, han creído que conocía ladiferencia de sexos en los vegetales. Saint-Hilaire.



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previsión mande como dueño, así como también que el ser capaz por sus facultadescorporales de ejecutar las órdenes, obedezca como esclavo, y de esta suerte el interés delseñor y el del esclavo se confunden.

La naturaleza ha fijado, por consiguiente, la condición especial de la mujer y la delesclavo. La naturaleza no es mezquina como nuestros artistas, y nada de lo que hace separece a los cuchillos de Delfos fabricados por aquéllos. En la naturaleza un ser no tienemás que un solo destino, porque los instrumentos son más perfectos cuando sirven, nopara muchos usos, sino para uno solo. Entre los bárbaros, la mujer y el esclavo están enuna misma línea, y la razón es muy clara; la naturaleza no ha creado entre ellos un serdestinado a mandar, y realmente no cabe entre los mismos otra unión que la de esclavo conesclava, y los poetas no se engañan cuando dicen:

Sí, el griego tiene derecho a mandar al bárbaro, puesto que la naturaleza ha queridoque bárbaro y esclavo fuesen una misma cosa1.

Estas dos primeras asociaciones, la del señor y el esclavo, la del esposo y la mujer,son las bases de la familia, y Hesíodo lo ha dicho muy bien en este verso2:

La casa, después la mujer y el buey arador;

porque el pobre no tiene otro esclavo que el buey. Así, pues, la asociación natural ypermanente es la familia, y Corondas ha podido decir de los miembros que la componen«que comían a la misma mesa», y Epiménides de Creta «que se calentaban en el mismohogar».

La primera asociación de muchas familias, pero formada en virtud de relaciones queno son cotidianas, es el pueblo, que justamente puede llamarse colonia natural de la familia,

porque los individuos que componen el pueblo, como dicen algunos autores, «han mamadola leche de la familia», son sus hijos, «los hijos de sus hijos». Si los primeros Estados se han

visto sometidos a reyes, y si las grandes naciones lo están aún hoy, es porque tales Estadosse formaron con elementos habituados a la autoridad real, puesto que en la familia el demás edad es el verdadero rey, y las colonias de la familia han seguido filialmente el ejemploque se les había dado. Por esto, Homero ha podido decir3:

Cada uno por separado gobierna como señor a sus mujeres y a sus hijos. En suorigen todas las familias aisladas se gobernaban de esta manera. De aquí la común opiniónsegún la que están los dioses sometidos a un rey, porque todos los pueblos reconocieron enotro tiempo o reconocen aún hoy la autoridad real, y los hombres nunca han dejado deatribuir a los dioses sus propios hábitos, así como se los representaban a imagen suya.

La asociación de muchos pueblos forma un Estado completo, que llega, si puededecirse así, a bastarse absolutamente a sí mismo, teniendo por origen las necesidades de la

vida, y debiendo su subsistencia al hecho de ser éstas satisfechas. Así el Estado procede siempre de la naturaleza, lo mismo que las primeras

asociaciones, cuyo fin último es aquél; porque la naturaleza de una cosa es precisamente sufin, y lo que es cada uno de los seres cuando ha alcanzado su completo desenvolvimientose dice que es su naturaleza propia, ya se trate de un hombre, de un caballo o de una

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Véase la Ifigenia de Eurípides, v. 1400.

2 Verso de Hesíodo, Las obras y los días, v. 403. 3 Odisea, IX, 104, 115.



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II DE LA ESCLAVITUD Ahora que conocemos de una manera positiva las partes diversas de que se

compone el Estado, debemos ocuparnos ante todo del régimen económico de las familias,puesto que el Estado se compone siempre de familias. Los elementos de la economíadoméstica son precisamente los de la familia misma, que, para ser completa, debecomprender esclavos y hombres libres. Pero como para darse razón de las cosas es precisoante todo someter a examen las partes más sencillas de las mismas, siendo las partesprimitivas y simples de la familia el señor y el esclavo, el esposo y la mujer, el padre y loshijos, deberán estudiarse separadamente estos tres órdenes de individuos para ver lo que escada uno de ellos y lo que debe ser. Tenemos primero la autoridad del señor, después laautoridad conyugal, ya que la lengua griega no tiene palabra particular para expresar estarelación del hombre a la mujer; y, en fin, la generación de los hijos, idea para la quetampoco hay una palabra especial. A estos tres elementos, que acabamos de enumerar,podría añadirse un cuarto, que ciertos autores confunden con la administración doméstica,

y que, según otros, es cuando menos un ramo muy importante de ella: la llamadaadquisición de la propiedad, que también nosotros estudiaremos.Ocupémonos, desde luego, del señor y del esclavo, para conocer a fondo las

relaciones necesarias que los unen y ver, al mismo tiempo, si podemos descubrir en estamateria ideas que satisfagan más que las recibidas hoy día.

Se sostiene, por una parte, que hay una ciencia, propia del señor, la cual seconfunde con la del padre de familia, con la del magistrado y con la del rey, de que hemoshablado al principio. Otros, por lo contrario, pretenden que el poder del señor es contranaturaleza; que la ley es la que hace a los hombres libres y esclavos, no reconociendo lanaturaleza ninguna diferencia entre ellos; y que, por último, la esclavitud es inicua, puesto

que es obra de la violencia1.Por otro lado, la propiedad es una parte integrante de la familia; y la ciencia de la

posesión forma igualmente parte de la ciencia doméstica, puesto que sin las cosas deprimera necesidad los hombres no podrían vivir, y menos vivir dichosos. Se sigue de aquíque, así como las demás artes necesitan, cada cual en su esfera, de instrumentos especialespara llevar a cabo su obra, la ciencia doméstica debe tener igualmente los suyos. Pero entrelos instrumentos hay unos que son inanimados y otros que son vivos; por ejemplo, para elpatrón de una nave, el timón es un instrumento sin vida y el marinero de proa uninstrumento vivo, pues en las artes al operario se le considera como un verdadero

instrumento. Conforme al mismo principio, puede decirse que la propiedad no es más queun instrumento de la existencia, la riqueza una porción de instrumentos y el esclavo unapropiedad viva; sólo que el operario, en tanto que instrumento, es el primero de todos. Sicada instrumento pudiese, en virtud de una orden recibida o, si se quiere, adivinada,trabajar por sí mismo, como las estatuas de Dédalo2 o los trípodes de Vulcano3, «que seiban solos a las reuniones de los dioses»; si las lanzaderas tejiesen por sí mismas; si el arco

1) Teopompo, historiador contemporáneo de Aristóteles, refiere (Ateneo, lib. VI, pág. 265) que los Quiotesfueron los que introdujeron la costumbre de comprar los esclavos, y que el oráculo de Delfos, al tenerconocimiento de semejante crimen, declaró que los Quiotes se habían hecho merecedores de la cólera de los

dioses. Esto sería una especie de protesta del cielo contra este abuso de la fuerza. S. H., pág. 12. 2) Platón habla de este talento de Dédalo en el Eutifrón y en el Menón. 3 Ilíada, XVIII, 376



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tocase solo la cítara, los empresarios prescindirían de los operarios y los señores de losesclavos. Los instrumentos propiamente dichos son instrumentos de producción; lapropiedad, por el contrario, es simplemente para el uso. Así, la lanzadera produce algo másque el uso que se hace de ella; pero un vestido, una cama, sólo sirven para este uso.

Además, como la producción y el uso difieren específicamente, y estas dos cosas tieneninstrumentos que son propios de cada una, es preciso que entre los instrumentos de que sesirven haya una diferencia análoga. La vida es el uso y no la producción de las cosas, y elesclavo sólo sirve para facilitar estos actos que se refieren al uso. Propiedad es una palabraque es preciso entender como se entiende la palabra parte: la parte no sólo es parte de untodo, sino que pertenece de una manera absoluta a una cosa distinta de ella misma. Lomismo sucede con la propiedad; el señor es simplemente señor del esclavo, pero nodepende esencialmente de él; el esclavo, por lo contrario, no es sólo esclavo del señor, sinoque depende de éste absolutamente. Esto prueba claramente lo que el esclavo es en sí y loque puede ser. El que por una ley natural no se pertenece a sí mismo, sino que, no obstante

ser hombre, pertenece a otro, es naturalmente esclavo. Es hombre de otro el que, en tantoque hombre, se convierte en una propiedad, y como propiedad es un instrumento de uso ycompletamente individual.

Es preciso ver ahora si hay hombres que sean tales por naturaleza o si no existen, ysi, sea de esto lo que quiera, es justo y útil el ser esclavo, o bien si toda esclavitud es unhecho contrario a la naturaleza. La razón y los hechos pueden resolver fácilmente estascuestiones. La autoridad y la obediencia no son sólo cosas necesarias, sino que soneminentemente útiles. Algunos seres, desde el momento en que nacen, están destinados,unos a obedecer, otros a mandar; aunque en grados muy diversos en ambos casos. Laautoridad se enaltece y se mejora tanto cuanto lo hacen los seres que la ejercen o a quienes

ella rige. La autoridad vale más en los hombres que en los animales, porque la perfecciónde la obra está siempre en razón directa de la perfección de los obreros, y una obra serealiza dondequiera que se hallan la autoridad y la obediencia. Estos dos elementos, laobediencia y la autoridad, se encuentran en todo conjunto formado de muchas cosas queconspiren a un resultado común, aunque por otra parte estén separadas o juntas. Esta esuna condición que la naturaleza impone a todos los seres animados, y algunos rastros deeste principio podrían fácilmente descubrirse en los objetos sin vida: tal es, por ejemplo, laarmonía en los sonidos. Pero el ocuparnos de esto nos separaría demasiado de nuestroasunto.

Por lo pronto, el ser vivo se compone de un alma y de un cuerpo, hechosnaturalmente aquélla para mandar y éste para obedecer. Por lo menos así lo proclama la voz de la naturaleza, que importa estudiar en los seres desenvueltos según sus leyesregulares y no en los seres degradados. Este predominio del alma es evidente en el hombreperfectamente sano de espíritu y de cuerpo, único que debemos examinar aquí. En loshombres corruptos, o dispuestos a serlo, el cuerpo parece dominar a veces como soberanosobre el alma, precisamente porque su desenvolvimiento irregular es completamentecontrario a la naturaleza. Es preciso, repito, reconocer ante todo en el ser vivo la existenciade una autoridad semejante a la vez a la de un señor y a la de un magistrado; el alma mandaal cuerpo como un dueño a su esclavo, y la razón manda al instinto como un magistrado,

como un rey; porque, evidentemente, no puede negarse que no sea natural y bueno para el



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cuerpo el obedecer al alma, y para la parte sensible de nuestro ser el obedecer a la razón y ala parte inteligente. La igualdad o la dislocación del poder, que se muestra entre estosdiversos elementos, sería igualmente funesta para todos ellos. Lo mismo sucede entre elhombre y los demás animales: los animales domesticados valen naturalmente más que losanimales salvajes, siendo para ellos una gran ventaja, si se considera su propia seguridad, elestar sometidos al hombre. Por otra parte, la relación de los sexos es análoga; el uno essuperior al otro; éste está hecho para mandar, aquél para obedecer.

Esta es también la ley general que debe necesariamente regir entre los hombres.Cuando es un inferior a sus semejantes, tanto como lo son el cuerpo respecto del alma y elbruto respecto del hombre, y tal que es la condición de todos aquellos en quienes el empleode las fuerzas corporales es el mejor y único partido que puede sacarse de su ser, se esesclavo por naturaleza. Estos hombres, así como los demás seres de que acabamos dehablar, no pueden hacer cosa mejor que someterse a la autoridad de un señor; porque esesclavo por naturaleza el que puede entregarse a otro; y lo que precisamente le obliga a

hacerse de otro es el no poder llegar a comprender la razón sino cuando otro se la muestra,pero sin poseerla en sí mismo. Los demás animales no pueden ni aun comprender la razón,y obedecen ciegamente a sus impresiones. Por lo demás, la utilidad de los animalesdomesticados y la de los esclavos son poco más o menos del mismo género. Unos y otrosnos ayudan con el auxilio de sus fuerzas corporales a satisfacer las necesidades de nuestraexistencia. La naturaleza misma lo quiere así, puesto que hace los cuerpos de los hombreslibres diferentes de los de los esclavos, dando a éstos el vigor necesario para las obraspenosas de la sociedad, y haciendo, por lo contrario, a los primeros incapaces de doblar suerguido cuerpo para dedicarse a trabajos duros, y destinándolos solamente a las funcionesde la vida civil, repartida para ellos entre las ocupaciones de la guerra y las de la paz.

Muchas veces sucede lo contrario, convengo en ello; y así los hay que no tienen dehombres libres más que el cuerpo, como otros sólo tienen de tales el alma. Pero lo cierto esque si los hombres fuesen siempre diferentes unos de otros por su apariencia corporal,como lo son las imágenes de los dioses, se convendría unánimemente en que los menoshermosos deben ser los esclavos de los otros; y si esto es cierto, hablando del cuerpo, conmás razón lo sería hablando del alma; pero es más difícil conocer la belleza del alma que ladel cuerpo.

Sea de esto lo que quiera, es evidente que los unos son naturalmente libres y losotros naturalmente esclavos; y que para estos últimos es la esclavitud tan útil como justa.

Por lo demás, difícilmente podría negarse que la opinión contraria encierra alguna verdad. La idea de esclavitud puede entenderse de dos maneras. Puede uno ser reducido aesclavitud y permanecer en ella por la ley, siendo esta ley una convención en virtud de laque el vencido en la guerra se reconoce como propiedad del vencedor; derecho quemuchos legistas consideran ilegal, y como tal lo estiman muchas veces los oradorespolíticos, porque es horrible, según ellos, que el más fuerte, sólo porque puede emplear la

violencia, haga de su víctima un súbdito y un esclavo1.Estas dos opiniones opuestas son sostenidas igualmente por hombres sabios. La

causa de este disentimiento y de los motivos alegados por una y otra parte es que la virtud

1 En la guerra del Peloponeso se degollaba a los prisioneros, y lo refiere Tucídides como si fuera el hecho másindiferente. Lib. I, cap. XXX; lib. II, cap. V.



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tiene derecho, como medio de acción, de usar hasta de la violencia, y que la victoria suponesiempre una superioridad laudable en ciertos conceptos. Es posible creer, por tanto, que lafuerza jamás está exenta de todo mérito, y que aquí toda la cuestión estriba realmente sobrela noción del derecho, colocado por los unos en la benevolencia y la humanidad y por losotros en la dominación del más fuerte. Pero estas dos argumentaciones contrarias son en síigualmente débiles y falsas; porque podría creerse, en vista de ambas, tomadasseparadamente, que el derecho de mandar como señor no pertenece a la superioridad delmérito.

Hay gentes que, preocupadas con lo que creen un derecho, y una ley tiene siemprelas apariencias del derecho, suponen que la esclavitud es justa cuando resulta del hecho dela guerra. Pero se incurre en una contradicción; porque el principio de la guerra mismapuede ser injusto, y jamás se llamará esclavo al que no merezca serlo; de otra manera, loshombres de más elevado nacimiento podrían parar en esclavos, hasta por efecto del hechode otros esclavos, porque podrían ser vendidos como prisioneros de guerra. Y así, los

partidarios de esta opinión1

tienen el cuidado de aplicar este nombre de esclavos sólo a losbárbaros, no admitiéndose para los de su propia nación. Esto equivale a averiguar lo que sellama esclavitud natural; y esto es, precisamente, lo que hemos preguntado desde elprincipio.

Es necesario convenir en que ciertos hombres serían esclavos en todas partes, y queotros no podrían serlo en ninguna. Lo mismo sucede con la nobleza: las personas de queacabamos de hablar se creen nobles, no sólo en su patria, sino en todas partes; pero, por elcontrario, en su opinión los bárbaros sólo pueden serlo allá entre ellos; suponen, pues, quetal raza es en absoluto libre y noble, y que tal otra sólo lo es condicionalmente. Así, laHelena de Teodectes exclama:

¿Quién tendría el atrevimiento de llamarme esclava descendiendo yo por todoslados de la raza de los dioses?

Esta opinión viene, precisamente, a asentar sobre la superioridad y la inferioridadnaturales la diferencia entre el hombre libre y el esclavo, entre la nobleza y el estado llano.Equivale a creer que de padres distinguidos salen hijos distinguidos, del mismo modo queun hombre produce un hombre y que un animal produce un animal. Pero cierto es que lanaturaleza muchas veces quiere hacerlo, pero no puede.

Con razón se puede suscitar esta cuestión y sostener que hay esclavos y hombres

libres que lo son por obra de la naturaleza; se puede sostener que esta distinción subsisterealmente siempre que es útil al uno el servir como esclavo y al otro el reinar como señor;se puede sostener, en fin, que es justa, y que cada uno debe, según las exigencias de lanaturaleza, ejercer el poder o someterse a él. Por consiguiente, la autoridad del señor sobreel esclavo es a la par justa y útil; lo cual no impide que el abuso de esta autoridad pueda serfunesto a ambos. Y así, entre el dueño y el esclavo, cuando es la naturaleza la que los hahecho tales, existe un interés común, una recíproca benevolencia; sucediendo todo locontrario cuando la ley y la fuerza por sí solas han hecho al uno señor y al otro esclavo.

1 En la República aconseja Platón a los griegos que no reduzcan a esclavitud a los griegos y sí sólo a losbárbaros.



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Esto muestra con mayor evidencia que el poder del señor y el del magistrado sonmuy distintos, y que, a pesar de lo que se ha dicho, todas las autoridades no se confundenen una sola: la una recae sobre hombres libres, la otra sobre esclavos por naturaleza; la una,la autoridad doméstica, pertenece a uno solo, porque toda familia es gobernada por un solojefe; la otra, la del magistrado, sólo recae sobre hombres libres e iguales. Uno es señor, noporque sepa mandar, sino porque tiene cierta naturaleza: y por distinciones semejantes esuno esclavo o libre. Pero sería posible educar a los señores en la ciencia que deben practicarni más ni menos que a los esclavos, y en Siracusa ya se ha practicado esto último, pues pordinero se instruía allí a los niños, que estaban en esclavitud, en todos los pormenores delservicio doméstico. Podríase muy bien extender sus conocimientos y enseñarles ciertasartes, como la de preparar las viandas1 o cual quiera otra de este género, puesto que unosservicios son más estimados o más necesarios que otros, y que, como dice el proverbio, haydiferencia de esclavo a esclavo y de señor a señor. Todos estos aprendizajes constituyen laciencia de los esclavos. Saber emplear a los esclavos constituye la ciencia del señor, que lo

es, no tanto porque posee esclavos, cuanto porque se sirve de ellos. Esta ciencia, en verdad,no es muy extensa ni tampoco muy elevada; consiste tan sólo en saber mandar lo que losesclavos deben saber hacer. Y así tan pronto como puede el señor ahorrarse este trabajo,cede su puesto a un mayordomo para consagrarse él a la vida política o a la filosofía.

La ciencia del modo de adquirir, de la adquisición natural y justa, es muy diferentede las otras dos de que acabamos de hablar; ella participa algo de la guerra y de la caza.

No necesitamos extendernos más sobre lo que teníamos que decir del señor y delesclavo.

LIBRO TERCERO

DEL ESTADO Y DEL CIUDADANO

TEORÍA DE LOS GOBIERNOS Y DE LA SOBERANÍA.

DEL REINADO

CAPÍTULO I

DEL ESTADO Y DEL CIUDADANO

Cuando se estudia la naturaleza particular de las diversas clases de gobiernos, laprimera cuestión que ocurre es saber qué se entiende por Estado. En el lenguaje comúnesta palabra es muy equívoca, y el acto que, según unos, emana del Estado, otros leconsideran como el acto de una minoría oligárquica o de un tirano. Sin embargo, el políticoy el legislador no tienen en cuenta otra cosa que el Estado en todos sus trabajos; y elgobierno no es más que cierta organización impuesta a todos los miembros del Estado.Pero siendo el Estado, así como cualquier otro sistema completo y formado de muchaspartes, un agregado de elementos, es absolutamente imprescindible indagar, ante todo, quées el ciudadano, puesto que los ciudadanos en más o menos número son los elementos

1 La cocina de Siracusa tenía gran reputación. Véase el libro III de la República, de Platón.



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mismos del Estado. Y así sepamos en primer lugar a quién puede darse el nombre deciudadano y qué es lo que quiere decir, cuestión controvertida muchas veces y sobre la quelas opiniones no son unánimes, teniéndose por ciudadano en la democracia uno quemuchas veces no lo es en un Estado oligárquico. Descartaremos de la discusión a aquellosciudadanos que lo son sólo en virtud de un título accidental, como los que se declaran talespor medio de un decreto.

No depende sólo del domicilio el ser ciudadano, porque aquél lo mismo pertenece alos extranjeros domiciliados y a los esclavos. Tampoco es uno ciudadano por el simplederecho de presentarse ante los tribunales como demandante o como demandado, porqueeste derecho puede ser conferido por un mero tratado de comercio. El domicilio y elderecho de entablar una acción jurídica pueden, por tanto, tenerlos las personas que no sonciudadanos. A lo más, lo que se hace en algunos Estados es limitar el goce de este derechorespecto de los domiciliados, obligándolos a prestar caución, poniendo así una restricción alderecho que se les concede. Los jóvenes que no han llegado aún a la edad de la inscripcióncívica1, y los ancianos que han sido ya borrados de ella se encuentran en una posición casianáloga: unos y otros son, ciertamente, ciudadanos, pero no se les puede dar este título enabsoluto, debiendo añadirse, respecto de los primeros, que son ciudadanos incompletos, yrespecto de los segundos, que son ciudadanos jubilados. Empléese, si se quiere, cualquierotra expresión; las palabras importan poco, puesto que se concibe sin dificultad cuál es mipensamiento. Lo que trato de encontrar es la idea absoluta del ciudadano, exenta de todaslas imperfecciones que acabamos de señalar. Respecto a los ciudadanos declarados infamesy a los desterrados, ocurren las mismas dificultades y procede la misma solución.

El rasgo eminentemente distintivo del verdadero ciudadano es el goce de lasfunciones de juez y de magistrado. Por otra parte, las magistraturas pueden ser yatemporales, de modo que no pueden ser desempeñadas dos veces por un mismo individuoo limitadas en virtud de cualquiera otra combinación, ya generales y sin límites, como la dejuez y la de miembro de la asamblea pública. Quizá se niegue que estas sean verdaderasmagistraturas y que confieran poder alguno a los individuos que las desempeñen, pero seríacosa muy singular no reconocer ningún poder precisamente en aquellos que ejercen lasoberanía. Por lo demás, doy a esto muy poca importancia, porque es más bien cuestión depalabras. El lenguaje no tiene un término único que nos dé la idea de juez y de miembro dela asamblea pública, y con objeto de precisar esta idea adopto la palabra magistratura en

general y llamo ciudadanos a todos los que gozan de ella. Esta definición del ciudadano seaplica mejor que ninguna otra a aquellos a quienes se da ordinariamente este nombre.

Sin embargo, es preciso no perder de vista que en toda serie de objetos en que éstosson específicamente desemejantes puede suceder que sea uno primero, otro segundo, y asísucesivamente, y que, a pesar de eso, no exista entre ellos ninguna relación de comunidadpor su naturaleza esencial, o bien que esta relación sea sólo indirecta. En igual forma, lasconstituciones se nos presentan diversas en sus especies, éstas en último lugar, aquéllas enel primero; puesto que es imprescindible colocar las constituciones falseadas y corruptasdetrás de las que han conservado toda su pureza. Más adelante diré lo que entiendo por

1 El registro público que llevaban en Atenas los lexiarcas.



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constitución corrupta. Entonces el ciudadano varía necesariamente de una constitución aotra, y el ciudadano, tal como le hemos definido, es principalmente el ciudadano de lademocracia. Esto no quiere decir que no pueda ser ciudadano en cualquier otro régimen,pero no lo será necesariamente. En algunas constituciones no se da cabida al pueblo; enlugar de una asamblea pública encontramos un senado, y las funciones de los jueces seatribuyen a cuerpos especiales, como sucede en Lacedemonia, donde los éforos se repartentodos los negocios civiles, donde los gerontes conocen en lo relativo a homicidios, y dondeotras causas pueden pasar a diferentes tribunales; y como en Cartago, donde algunosmagistrados tienen el privilegio exclusivo de entender en todos los juicios.

Nuestra definición de ciudadano debe, por tanto, modificarse en este sentido. Fuerade la democracia, no existe el derecho común ilimitado de ser miembro de la asambleapública y juez. Por lo contrario, los poderes son completamente especiales; porque sepuede extender a todas las clases de ciudadanos o limitar a algunas de ellas la facultad dedeliberar sobre los negocios del Estado y de entender en los juicios; y esta misma facultadpuede aplicarse a todos los asuntos o limitarse a algunos. Luego, evidentemente, esciudadano el individuo que puede tener en la asamblea pública y en el tribunal vozdeliberante, cualquiera que sea, por otra parte, el Estado de que es miembro; y por Estadoentiendo positivamente una masa de hombres de este género, que posee todo lo precisopara satisfacer las necesidades de la existencia.

En el lenguaje actual, ciudadano es el individuo nacido de padre ciudadano y demadre ciudadana, no bastando una sola de estas condiciones. Algunos son más exigentes yquieren que tengan este requisito dos y tres ascendientes, y aún más. Pero de esta

definición, que se cree tan sencilla como republicana, nace otra dificultad: la de saber si estetercero o cuarto ascendiente es ciudadano.

Así Gorgias de Leoncio1, ya por no saber qué decir o ya por burla, pretendía que losciudadanos de Larisa eran fabricados por operarios que no tenían otro oficio que este y quefabricaban larisios como un alfarero hace pucheros. Para nosotros, la cuestión habría sidomuy sencilla; serían ciudadanos si gozaban de los derechos enunciados en nuestradefinición; porque haber nacido de un padre ciudadano y de una madre ciudadana es unacondición que no se puede razonablemente exigir a los primeros habitantes, a losfundadores de la ciudad.

Con más razón podría ponerse en duda el derecho de aquellos que han sidodeclarados ciudadanos a consecuencia de una revolución, como lo hizo Clístenes despuésde la expulsión de los tiranos de Atenas, introduciendo de tropel en las tribus a losextranjeros y a los esclavos domiciliados. Respecto de éstos, la verdadera cuestión está ensaber no si son ciudadanos, sino si lo son justa o injustamente. Es cierto que aun en esteconcepto podría preguntarse si uno es ciudadano cuando lo es injustamente, equivaliendoen este caso la injusticia a un verdadero error. Pero se puede responder que vemos todoslos días ciudadanos injustamente elevados al ejercicio de las funciones públicas, y no poreso son menos magistrados a nuestros ojos, por más que no lo sean justamente. El

1 Gorgias de Leoncio, sofista contemporáneo de Pericles, y cuyo nombre lleva uno de los diálogos de Platón.



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ciudadano, para nosotros, es un individuo revestido de cierto poder, y basta, por tanto,gozar de este poder para ser ciudadano, como ya hemos dicho, y en este concepto losciudadanos hechos tales por Clístenes lo fueron positivamente.

En cuanto a la cuestión de justicia o de injusticia, se relaciona con la que habíamos

suscitado en primer término: ¿tal acto ha emanado del Estado o no ha emanado? Estepunto es dudoso en muchos casos. Y así, cuando la democracia sucede a la oligarquía o a latiranía, muchos creen que se deben dejar de cumplir los tratados existentes, contraídos,según dicen, no por el Estado, sino por el tirano. No hay necesidad de citar otros muchosrazonamientos del mismo género, fundados todos en el principio de que el gobierno no hasido otra cosa que un hecho de violencia sin ninguna relación con la utilidad general. Si lademocracia, por su parte, ha contraído compromisos, sus actos son tan actos del Estadocomo los de la oligarquía y de la tiranía. Aquí la verdadera dificultad consiste en determinaren qué casos se debe sostener que el Estado es el mismo, y en cuáles que no es el mismo,sino que ha cambiado por completo. Se mira muy superficialmente la cuestión cuando nosfijamos sólo en el lugar y en los individuos, porque puede suceder que el Estado tenga sucapital aislado y sus miembros diseminados, residiendo unos en un paraje y otros en otro.La cuestión, considerada de este modo, sería de fácil solución, y las diversas acepciones dela palabra ciudad bastan sin dificultad para resolverla. Más, ¿cómo se reconocerá laidentidad de la ciudad, cuando el mismo lugar subsiste ocupado constantemente por loshabitantes? No son las murallas las que constituyen esta unidad; porque sería posible cerrarcon una muralla continua todo el Peloponeso. Hemos conocido ciudades de dimensionestan vastas que parecían más bien una nación que una ciudad; por ejemplo, Babilonia 1, unode cuyos barrios no supo que la había tomado el enemigo hasta tres días después. Por lo

demás, en otra parte tendremos ocasión de tratar con provecho esta cuestión; la extensiónde la ciudad es una cosa que el hombre político no debe despreciar, así como debeinformarse de las ventajas de que haya una sola ciudad o muchas en el Estado.

Pero admitamos que el mismo lugar continúa siendo habitado por los mismosindividuos. Entonces, ¿es posible sostener, en tanto que la raza de los habitantes sea lamisma, que el Estado es idéntico, a pesar de la continua alternativa de muertes y denacimientos, lo mismo que se reconoce la identidad de los ríos y de las fuentes por más quesus ondas se renueven y corran perpetuamente? ¿O más bien debe decirse que sólo loshombres subsisten y que el Estado cambia? Si el Estado es efectivamente una especie de

asociación; si es una asociación de ciudadanos que obedecen a una misma constitución,mudando esta constitución y modificándose en su forma, se sigue necesariamente, alparecer, que el Estado no queda idéntico; es como el coro que, al tener lugar sucesivamenteen la comedia y en la tragedia, cambia para nosotros, por más que se componga de losmismos cantores. Esta observación se aplica igualmente a toda asociación, a todo sistemaque se supone cambiado cuando la especie de combinación cambia también, sucede lo quecon la armonía, en la que los mismos sonidos pueden dar lugar, ya al tono dórico, ya altono frigio. Si esto es cierto, a la constitución es a la que debe atenderse para resolver sobrela identidad del Estado. Puede suceder, por otra parte, que reciba una denominación

1 Diodoro (lib. II, pág. 95) supone que Babilonia tenía trescientos sesenta estadios en redondo, o sea, catorceleguas.



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diferente, subsistiendo los mismos individuos que le componen, o que conserve su primeradenominación a pesar del cambio radical de sus individuos.

Cuestión distinta es la de averiguar si conviene, a seguida de una revolución,cumplir los compromisos contraídos o romperlos.

CAPÍTULO II

CONTINUACIÓN DEL MISMO ASUNTO

La cuestión que viene después de la anterior es la de saber si hay identidad entre la virtud del individuo privado y la virtud del ciudadano, o si difieren una de otra. Paraproceder debidamente en esta indagación, es preciso, ante todo, nos formemos idea de la

virtud del ciudadano.

El ciudadano, como el marinero, es miembro de una asociación. A bordo, aunque

cada cual tenga un empleo diferente, siendo uno remero, otro piloto, éste segundo, aquél elencargado de tal o de cual función, es claro que, a pesar de las funciones o deberes queconstituyen, propiamente hablando, una virtud especial para cada uno de ellos, todos, sinembargo, concurren a un fin común, es decir, a la salvación de la tripulación, que todostratan de asegurar, y a que todos aspiran igualmente. Los miembros de la ciudad se parecenexactamente a los marineros; no obstante la diferencia de sus destinos, la prosperidad de laasociación es su obra común, y la asociación en este caso es el Estado. La virtud delciudadano, por tanto, se refiere exclusivamente al Estado. Pero como el Estado revistemuchas formas, es claro que la virtud del ciudadano en su perfección no puede ser una; la

virtud, que constituye al hombre de bien, por el contrario, es una y absoluta. De aquí, comoconclusión evidente, que la virtud del ciudadano puede ser distinta de la del hombreprivado.

También se puede tratar esta cuestión desde un punto de vista diferente, que serelaciona con la indagación de la república perfecta. En efecto, si es imposible que elEstado cuente entre sus miembros sólo hombres de bien, y si cada cual debe, sin embargo,llenar escrupulosamente las funciones que le han sido confiadas, lo cual supone siemprealguna virtud, como es no menos imposible que todos los ciudadanos obren idénticamente,desde este momento es preciso confesar que no puede existir identidad entre la virtud

política y la virtud privada. En la república perfecta, la virtud cívica deben tenerla todos,puesto que es condición indispensable de la perfección de la ciudad; pero no es posible quetodos ellos posean la virtud propia del hombre privado, a no admitir en esta ciudad modeloque todos los ciudadanos han de ser necesariamente hombres de bien. Más aún: el Estadose forma de elementos desemejantes, y así como el ser vivo se compone esencialmente deun alma y un cuerpo; el alma, de la razón y del instinto; la familia, del marido y de la mujer;la propiedad del dueño y del esclavo, en igual forma todos aquellos elementos seencuentran en el Estado acompañados también de otros no menos heterogéneos, lo cualimpide necesariamente que haya unidad de virtud en todos los ciudadanos, así como nopuede haber unidad de empleo en los coros, en los cuales uno es corifeo y otro bailarín de

comparsa.



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Es, por tanto, muy cierto que la virtud del ciudadano y la virtud tomada en generalno son absolutamente idénticas. Pero ¿quién podrá entonces reunir esta doble virtud, la delbuen ciudadano y la del hombre de bien? Ya lo he dicho: el magistrado digno del mandoque ejerce, y que es, a la vez, virtuoso y hábil: porque la habilidad no es menos necesariaque la virtud para el hombre de Estado. Y así se ha dicho que era preciso dar a los hombresdestinados a ejercer el poder una educación especial; y realmente vemos a los hijos de losreyes aprender particularmente la equitación y la política. Eurípides mismo, cuando dice:

Nada de esas vanas habilidades, que son inútiles para el Estado1, parece creer que sepuede aprender a mandar. Luego, si la virtud del buen magistrado es idéntica a la delhombre de bien, y si se permanece siendo ciudadano en el acto mismo de obedecer a unsuperior, la virtud del ciudadano, en general, no puede ser entonces absolutamente idénticaa la del hombre de bien. Lo será sólo la virtud de cierto y determinado ciudadano, puestoque la virtud de los ciudadanos no es idéntica a la del magistrado que los gobierna; y esteera, sin duda, el pensamiento de Jasón2 cuando decía: «Que se moriría de miseria si cesarade reinar, puesto que no había aprendido a vivir como simple particular.» No se estimacomo menos elevado el talento de saber, a la par, obedecer y mandar; y en esta dobleperfección, relativa al mando y a la obediencia, se hace consistir ordinariamente la suprema

virtud del ciudadano. Pero si el mando debe ser patrimonio del hombre de bien, y el saberobedecer y el saber mandar son condiciones indispensables en el ciudadano, no se puede,ciertamente, decir que sean ambos dignos de alabanzas absolutamente iguales. Debenconcederse estos dos puntos: primero, que el ser que obedece y el que manda no debenaprender las mismas cosas; segundo, que el ciudadano debe poseer ambas cualidades: la desaber ejercer la autoridad y la de resignarse a la obediencia. He aquí cómo se prueban estas

dos aserciones.Hay un poder propio del señor, el cual, como ya hemos reconocido, sólo es relativo

a las necesidades indispensables de la vida; no exige que el mismo ser que manda sea capazde trabajar. Más bien exige que sepa emplear a los que le obedecen: lo demás toca alesclavo; y entiendo por lo demás la fuerza necesaria para desempeñar todo el serviciodoméstico. Las especies de esclavos son tan numerosas como lo son los diversos oficios; ypodrían muy bien comprenderse en ellos los artesanos, que viven del trabajo de sus manos;y entre los artesanos deben incluirse también todos los obreros de las profesionesmecánicas; y he aquí por qué en algunos Estados han sido excluidos los obreros de las

funciones públicas, las cuales no han podido obtener sino en medio de los excesos de lademocracia. Pero ni el hombre virtuoso, ni el hombre de Estado, ni el buen ciudadano,tienen necesidad de saber todos estos trabajos, como los saben los hombres destinados a laobediencia, a no ser cuando de ello les resulte una utilidad personal. En el Estado no setrata de señores ni de esclavos; en él no hay más que una autoridad, que se ejerce sobreseres libres e iguales por su nacimiento. Esta es la autoridad política que debe tratar deconocer el futuro magistrado, comenzando por obedecer él mismo; así como se aprende amandar un cuerpo de caballería siendo simple soldado; a ser general, ejecutando las órdenesde un general; a conducir una falange, un batallón, sirviendo como soldado en éste o en

1 Verso de una pieza de Eurípides, titulada Eolo, que no ha llegado hasta nosotros. 2 Tirano de Feres, en Tesalia.



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aquélla. En este sentido es en el que puede sostenerse con razón que la única y verdaderaescuela del mando es la obediencia1.

No es menos cierto que el mérito de la autoridad y el de la sumisión son muydiversos, bien que el buen ciudadano deba reunir en sí la ciencia y la fuerza de la obediencia

y del mando, consistiendo su virtud precisamente en conocer estas dos fases opuestas delpoder que se ejerce sobre los seres libres. También debe conocerlas el hombre de bien, y sila ciencia y la equidad con relación al mando son distintas de la ciencia y la equidadrespecto de la obediencia, puesto que el ciudadano subsiste siendo libre en el acto mismoque obedece, las virtudes del ciudadano, como, por ejemplo, su ciencia, no pueden serconstantemente las mismas, sino que deben variar de especie, según que obedezca o quemande. Del mismo modo, el valor y la prudencia difieren completamente de la mujer alhombre. Un hombre parecería cobarde si sólo tuviese el valor de una mujer valiente; y unamujer parecería charlatana si no mostrara otra reserva que la que muestra el hombre quesabe conducirse como es debido. Así también en la familia, las funciones del hombre y lasde la mujer son muy opuestas, consistiendo el deber de aquél en adquirir, y el de ésta enconservar. La única virtud especial exclusiva del mando es la prudencia; todas las demásson igualmente propias de los que obedecen y de los que mandan. La prudencia no es

virtud del súbdito; la virtud propia de éste es una justa confianza en su jefe; el ciudadanoque obedece es como el fabricante de flautas; el ciudadano que manda es como el artistaque debe servirse del instrumento.

Esta discusión ha tenido por objeto hacer ver hasta qué punto la virtud política y la virtud privada son idénticas o diferentes, en qué se confunden y en qué se separan una de

otra.

CAPÍTULO III

CONCLUSIÓN DEL ASUNTO ANTERIOR

Aún falta una cuestión que resolver respecto al ciudadano. ¿No es uno realmenteciudadano sino en tanto que pueda entrar a participar del poder público, o debecomprenderse a los artesanos entre los ciudadanos? Si se da este título también a individuosexcluidos del poder público, entonces el ciudadano no tiene, en general, la virtud y el

carácter que nosotros le hemos asignado, puesto que de un artesano se hace un ciudadano.Pero si se niega este título a los artesanos, ¿cuál será su puesto en la ciudad? No pertenecen,ciertamente, ni a la clase de extranjeros, ni a la de los domiciliados. Puede decirse, en

verdad, que en esto no hay nada de particular, puesto que ni los esclavos ni los libertospertenecen tampoco a las clases de que acabamos de hablar. Pero, ciertamente, no se debeelevar a la categoría de ciudadanos a todos los individuos de que el Estado tenga necesidad.

Y así, los niños no son ciudadanos como los hombres; éstos lo son de una maneraabsoluta, aquéllos lo son en esperanza; son ciudadanos sin duda, pero imperfectos. En otrotiempo, en algunos Estados, todos los artesanos eran esclavos o extranjeros; y en la mayor

1 Era uno de los preceptos de Solón.



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parte de aquéllos sucede hoy lo mismo. Pero una constitución perfecta 1 no admitiría nuncaal artesano entre los ciudadanos. Si se quiere que el artesano sea también ciudadano,entonces la virtud del ciudadano, tal como la hemos definido, debe entenderse conrelación, no a todos los hombres de la ciudad, ni aun a todos los que tienen solamente lacualidad de libre, sino tan sólo respecto de aquellos que no tienen que trabajarnecesariamente para vivir. Trabajar para un individuo en las cosas indispensables de la vidaes ser esclavo; trabajar para el público es ser obrero y mercenario. Basta prestar a estoshechos alguna atención para que la cuestión sea perfectamente clara una vez que se lapresenta en esta forma. En efecto, siendo diversas las constituciones, las condiciones de losciudadanos lo han de ser tanto como aquéllas; y esto es cierto sobre todo con relación alciudadano considerado como súbdito. Por consiguiente, en una constitución, el obrero y elmercenario serán de toda necesidad ciudadanos; en la de otro punto no podrían serlo deninguna manera; por ejemplo, en el Estado que nosotros llamamos aristocrático, en el cualel honor de desempeñar las funciones públicas está reservado a la virtud y a la

consideración; porque el aprendizaje de la virtud es incompatible con la vida de artesano yde obrero. En las oligarquías, el mercenario no puede ser ciudadano, porque el acceso a lasmagistraturas sólo está abierto a los que figuran a la cabeza del censo; pero el artesanopuede llegar a serlo, puesto que los más de ellos llegan a hacer fortuna. En Tebas, la leyexcluía de toda función al que diez años antes no había cesado de ejercer el comercio. Casitodos los gobiernos han declarado ciudadanos a hombres extranjeros; y en algunasdemocracias el derecho político puede adquirirse por la línea materna. Así también,generalmente, se han dictado leyes para la admisión de los bastardos, pero esto ha nacidode la escasez de verdaderos ciudadanos, y todas estas leyes no tienen otro origen que lafalta de hombres2. Cuando, por el contrario, la población abunda, se eliminan, en primer

lugar, los ciudadanos nacidos de padre o de madre esclavos, después los que sonciudadanos sólo por la línea materna, y, en fin, sólo se admiten aquellos cuyo padre y cuyamadre eran ciudadanos.

Hay, por tanto, indudablemente, diversas especies de ciudadanos, y sólo lo esplenamente el que tiene participación en los poderes públicos. Si Homero pone en boca de

Aquiles estas palabras:

¡Yo, tratado como un vil extranjero!3,

es que a sus ojos es uno extranjero en la ciudad cuando no participa de lasfunciones públicas; y allí donde se tiene cuidado de velar estas diferencias políticas, se haceúnicamente al intento de halagar a los que no tienen en la ciudad otra cosa que el domicilio.

Toda la discusión precedente ha demostrado en qué la virtud del hombre de bien yla virtud del ciudadano son idénticas, y en qué difieren; hemos hecho ver que en un Estadoel ciudadano y el hombre virtuoso no son más que uno; que en otro se separan; y, en fin,

1 Toda esta teoría, que parece tan falsa, se desprende de los principios antes sentados sobre la necesidad deque los ciudadanos tengan tiempo de sobra. 2

La oligantropía o escasez de hombres fue la causa de la ruina de las repúblicas antiguas; esto se hizo sobre todopatente en Esparta. 3 Homero, Ilíada, X, v. 648.



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que no todos son ciudadanos, sino que este título pertenece sólo al hombre político, que eso puede ser dueño de ocuparse, personal, o colectivamente, de los intereses comunes.

CAPÍTULO IV

DIVISIÓN DE LOS GOBIERNOS Y DE LAS CONSTITUCIONES

Una vez fijados estos puntos, la primera cuestión que se presenta es la siguiente:¿Hay una o muchas constituciones políticas? Si existen muchas, ¿cuáles son su naturaleza,su número y sus diferencias? La constitución es la que determina con relación al Estado laorganización regular de todas las magistraturas, sobre todo de la soberana, y el soberano dela ciudad es en todas partes el gobierno; el gobierno es, pues, la constitución misma. Meexplicaré: en las democracias, por ejemplo, es el pueblo el soberano; en las oligarquías, por

el contrario, lo es la minoría compuesta de los ricos; y así se dice que las constituciones dela democracia y de la oligarquía son esencialmente diferentes; y las mismas distincionespodemos hacer respecto de todas las demás.

Aquí es preciso recordar cuál es el fin asignado por nosotros al Estado, y cuáles sonlas diversas clases que hemos reconocido en los poderes, tanto en los que se ejercen sobreel individuo como en los que se refieren a la vida común. En el principio de este trabajohemos dicho, al hablar de la administración doméstica y de la autoridad del señor, que elhombre es por naturaleza sociable, con lo cual quiero decir que los hombres, aparte de lanecesidad de auxilio mutuo, desean invenciblemente la vida social. Esto no impide que

cada uno de ellos la busque movido por su utilidad particular y por el deseo de encontraren ella la parte individual de bienestar que pueda corresponderle. Este es, ciertamente, el finde todos en general y de cada uno en particular; pero se unen, sin embargo, aunque seaúnicamente por el solo placer de vivir; y este amor a la vida es, sin duda, una de lasperfecciones de la humanidad. Y aun cuando no se encuentre en ella otra cosa que laseguridad de la vida, se apetece la asociación política, a menos que la suma de males queella cause llegue a hacerla verdaderamente intolerable. Ved, en efecto, hasta qué puntosufren la miseria la mayor parte de los hombres por el simple amor de la vida; la naturalezaparece haber puesto en esto un goce y una dulzura inexplicables.

Por lo demás, es bien fácil distinguir los diversos géneros de poder de quequeremos hablar aquí, y que son con frecuencia objeto de discusión de nuestras obrasexotéricas. Bien que el interés del señor y el de su esclavo se identifiquen, cuando es

verdaderamente la voz de la naturaleza la que le asigna a aquéllos el puesto que ambosdeben ocupar, el poder del señor tiene, sin embargo, por objeto directo la utilidad deldueño mismo, y por fin accidental la ventaja del esclavo, porque, una vez destruido elesclavo, el poder del señor desaparece con él. El poder del padre sobre los hijos, sobre lamujer, sobre la familia entera, poder que hemos llamado doméstico, tiene por objeto elinterés de los administrados, o, si se quiere, un interés común a los mismos y al que los rige.

Aun cuando este poder esté constituido principalmente en bien de los administrados

puede, según sucede en muchas artes, como en la medicina y la gimnástica, convertirse



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secundariamente en ventaja del que gobierna. Así, el gimnasta puede muy bien mezclarsecon los jóvenes a quienes enseña, como el piloto es siempre a bordo uno de los tripulantes.El fin a que aspiran así el gimnasta como el piloto es el bien de todos los que están a sucargo; y si llega el caso de que se mezclen con sus subordinados, sólo participan de la

ventaja común accidentalmente, el uno como simple marinero, el otro como discípulo, apesar de su cualidad de profesor. En los poderes políticos, cuando la perfecta igualdad delos ciudadanos, que son todos semejantes, constituye la base de aquéllos, todos tienen elderecho de ejercer la autoridad sucesivamente. Por lo pronto, todos consideran, y esnatural, esta alternativa como perfectamente legítima, y conceden a otro el derecho deresolver acerca de sus intereses, así como ellos han decidido anteriormente de los de aquél;pero, más tarde, las ventajas que proporcionan el poder y la administración de los interesesgenerales inspiran a todos los hombres el deseo de perpetuarse en el ejercicio del cargo; y sila continuidad en el mando pudiese por sí sola curar infaliblemente una enfermedad de quese viesen atacados, no serían más codiciosos en retener la autoridad una vez que disfrutan

de ella.Luego, evidentemente1, todas las constituciones hechas en vista del interés general

son puras porque practican rigurosamente la justicia; y todas las que sólo tienen en cuentael interés personal de los gobernantes están viciadas en su base, y no son más que unacorrupción de las buenas constituciones; ellas se aproximan al poder del señor sobre elesclavo, siendo así que la ciudad no es más que una asociación de hombres libres.

Después de los principios que acabamos de sentar, podemos examinar el número yla naturaleza de las constituciones. Nos ocuparemos primero de las constituciones puras; y

una vez fijadas éstas, será fácil reconocer las constituciones corruptas.

CAPÍTULO V

DIVISIÓN DE LOS GOBIERNOS

Siendo cosas idénticas el gobierno y la constitución, y siendo el gobierno señorsupremo de la ciudad, es absolutamente preciso que el señor sea o un solo individuo, o unaminoría, o la multitud de los ciudadanos. Cuando el dueño único, o la minoría, o lamayoría, gobiernan consultando el interés general, la constitución es pura necesariamente;

cuando gobiernan en su propio interés, sea el de uno solo, sea el de la minoría, sea el de lamultitud, la constitución se desvía del camino trazado por su fin2, puesto que, una de doscosas, o los miembros de la asociación no son verdaderamente ciudadanos o lo son, y eneste caso deben tener su parte en el provecho común.

Cuando la monarquía o gobierno de uno solo tiene por objeto el interés general, sele llama comúnmente reinado. Con la misma condición, al gobierno de la minoría, con tal

1 Véanse las Leyes, lib. IX, y la República, lib. I.

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Platón se había anticipado a Aristóteles al probar que el poder sólo debe ejercerse en beneficio de lossúbditos. Véase la República, lib. I.



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que no esté limitada a un solo individuo, se le llama aristocracia; y se la denomina así, yaporque el poder está en manos de los hombres de bien, ya porque el poder no tiene otrofin que el mayor bien del Estado y de los asociados. Por último, cuando la mayoríagobierna en bien del interés general, el gobierno recibe como denominación especial lagenérica de todos los gobiernos, y se le llama república. Estas diferencias de denominaciónson muy exactas. Una virtud superior puede ser patrimonio de un individuo o de unaminoría; pero a una mayoría no puede designársela por ninguna virtud especial, si seexceptúa la virtud guerrera, la cual se manifiesta principalmente en las masas; como loprueba el que, en el gobierno de la mayoría, la parte más poderosa del Estado es laguerrera; y todos los que tienen armas son en él ciudadanos.

Las desviaciones de estos gobiernos son: la tiranía, que lo es del reinado1; laoligarquía, que lo es de la aristocracia; la demagogia, que lo es de la república. La tiranía esuna monarquía que sólo tiene por fin el interés personal del monarca; la oligarquía tiene encuenta tan sólo el interés particular de los ricos; la demagogia, el de los pobres. Ninguno deestos gobiernos piensa en el interés general.

Es indispensable que nos detengamos algunos instantes a notar la naturaleza propiade cada uno de estos tres gobiernos; porque la materia ofrece dificultades. Cuandoobservamos las cosas filosóficamente, y no queremos limitarnos tan sólo al hecho práctico,se debe, cualquiera que sea el método que por otra parte se adopte, no omitir ningúndetalle ni despreciar ningún pormenor, sino mostrarlos todos en su verdadera luz.

La tiranía, como acabo de decir, es el gobierno de uno solo, que reina como señorsobre la asociación política; la oligarquía es el predominio político de los ricos; y la

demagogia, por el contrario, el predominio de los pobres con exclusión de los ricos. Veamos una objeción que se hace a esta última definición. Si la mayoría, dueña del Estado,se compone de ricos, y el gobierno es de la mayoría, se llama demagogia; y, recíprocamente,si da la casualidad de que los pobres, estando en minoría relativamente a los ricos, sean, sinembargo, dueños del Estado, a causa de la superioridad de sus fuerzas, debiendo elgobierno de la minoría llamarse oligarquía, las definiciones que acabamos de dar soninexactas. No se resuelve esta dificultad mezclando las ideas de riqueza y minoría, y las demiseria y mayoría, reservando el nombre de oligarquía para el gobierno en que los ricos,que están en minoría, ocupen los empleos, y el de la demagogia para el Estado en que los

pobres, que están en mayoría, son los señores. Porque, ¿cómo clasificar las dos formas deconstitución que acabamos de suponer: una en que los ricos forman la mayoría; otra en quelos pobres forman la minoría; siendo unos y otros soberanos del Estado, a no ser quehayamos dejado de comprender en nuestra enumeración alguna otra forma política? Pero larazón nos dice sobradamente que la dominación de la minoría y de la mayoría son cosascompletamente accidentales, ésta en las oligarquías, aquélla en las democracias; porque losricos constituyen en todas partes la minoría, como los pobres constituyen dondequiera lamayoría. Y así, las diferencias indicadas más arriba no existen verdaderamente. Lo quedistingue esencialmente la democracia de la oligarquía es la pobreza y la riqueza; y

1 Voltaire, al comentar a Montesquieu, dice: «La monarquía y el despotismo son dos hermanos que tienenentre sí tanta semejanza, que muchas veces se toma el uno por el otro».



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dondequiera que el poder está en manos de los ricos, sean mayoría o minoría, es unaoligarquía; y dondequiera que esté en las de los pobres, es una demagogia. Pero no esmenos cierto, repito, que generalmente los ricos están en minoría y los pobres en mayoría;la riqueza pertenece a pocos, pero la libertad a todos. Estas son las causas de lasdisensiones políticas entre ricos y pobres.

Veamos ante todo cuáles son los límites que se asignan a la oligarquía y a lademagogia, y lo que se llama derecho en una y en otra. Ambas partes reivindican un ciertoderecho, que es muy verdadero. Pero de hecho su justicia no pasa de cierto punto, y no esel derecho absoluto el que establecen ni los unos ni los otros. Así, la igualdad parece dederecho común, y sin duda lo es, no para todos, sin embargo, sino sólo entre iguales; y lomismo sucede con la desigualdad; es ciertamente un derecho, pero no respecto de todos,sino de individuos que son desiguales entre sí. Si se hace abstracción de los individuos, secorre el peligro de formar un juicio erróneo. Lo que sucede en esto es que los jueces sonjueces y partes, y ordinariamente es uno mal juez en causa propia. El derecho limitado aalgunos, pudiendo aplicarse lo mismo a las cosas que a las personas, como dije en la Moral,se concede sin dificultad cuando se trata de la igualdad misma de la cosa, pero no asícuando se trata de las personas a quienes pertenece esta igualdad; y esto, lo repito, nace deque se juzga muy mal cuando está uno interesado en el asunto. Porque unos y otros sonexpresión de cierta parte del derecho, ya creen que lo son del derecho absoluto: de un lado,superiores unos en un punto, en riqueza, por ejemplo, se creen superiores en todo; de otro,iguales otros en un punto, de libertad, por ejemplo, se creen absolutamente iguales. Porambos lados se olvida lo capital.

Si la asociación política sólo estuviera formada en vista de la riqueza, laparticipación de los asociados en el Estado estaría en proporción directa de suspropiedades, y los partidarios de la oligarquía tendrían entonces plenísima razón; porque nosería equitativo que el asociado que de cien minas sólo ha puesto una tuviese la mismaparte que el que hubiere suministrado el resto, ya se aplique esto a la primera entrega, ya alas adquisiciones sucesivas. Pero la asociación política tiene por fin, no sólo la existenciamaterial de todos los asociados, sino también su felicidad y su virtud; de otra manera podríaestablecerse entre esclavos o entre otros seres que no fueran hombres, los cuales noforman asociación por ser incapaces de felicidad y de libre albedrío. La asociación políticano tiene tampoco por único objeto la alianza ofensiva y defensiva entre los individuos, ni

sus relaciones mutuas, ni los servicios que pueden recíprocamente hacerse; porqueentonces los etruscos y los cartagineses, y todos los pueblos unidos mediante tratados decomercio, deberían ser considerados como ciudadanos de un solo y mismo Estado, merceda sus convenios sobre las importaciones, sobre la seguridad individual, sobre los casos deuna guerra común; aunque cada uno de ellos tiene, no un magistrado común para todasestas relaciones, sino magistrados separados, perfectamente indiferentes en punto a lamoralidad de sus aliados respectivos, por injustos y por perversos que puedan ser loscomprendidos en estos tratados, y atentos sólo a precaver recíprocamente todo daño. Perocomo la virtud y la corrupción política son las cosas que principalmente tienen en cuentalos que sólo quieren buenas leyes, es claro que la virtud debe ser el primer cuidado de unEstado que merezca verdaderamente este título, y que no lo sea solamente en el nombre.



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De otra manera, la asociación política vendría a ser a modo de una alianza militar entrepueblos lejanos, distinguiéndose apenas de ella por la unidad de lugar; y la ley entoncessería una mera convención; y no sería, como ha dicho el sofista Licofrón, «otra cosa queuna garantía de los derechos individuales, sin poder alguno sobre la moralidad y la justiciapersonales de los ciudadanos». La prueba de esto es bien sencilla. Reúnanse con elpensamiento localidades diversas y enciérrense dentro de una sola muralla a Megara yCorinto1; ciertamente que no por esto se habrá formado con tan vasto recinto una ciudadúnica, aun suponiendo que todos los en ella encerrados hayan contraído entre símatrimonio, vínculo que se considera como el más esencial de la asociación civil. O si no,supóngase cierto número de hombres que viven aislados los unos de los otros, pero notanto, sin embargo, que no puedan estar en comunicación; supóngase que tienen leyescomunes sobre la justicia mutua que deben observar en las relaciones mercantiles, pues queson, unos carpinteros, otros labradores, zapateros, etc., hasta el número de diez mil, porejemplo; pues bien, si sus relaciones se limitan a los cambios diarios y a la alianza en caso

de guerra, esto no constituirá todavía una ciudad. ¿Y por qué? En verdad no podrá decirseque en este caso los lazos de la sociedad no sean bien fuertes. Lo que sucede es que cuandouna asociación es tal que cada uno sólo ve el Estado en su propia casa, y la unión es sólouna simple liga contra la violencia, no hay ciudad, si se mira de cerca; las relaciones de launión no son en este caso más que las que hay entre individuos aislados. Luego,evidentemente, la ciudad no consiste en la comunidad del domicilio, ni en la garantía de losderechos individuales, ni en las relaciones mercantiles y de cambio; estas condicionespreliminares son indispensables para que la ciudad exista; pero aun suponiéndolas reunidas,la ciudad no existe todavía. La ciudad es la asociación del bienestar y de la virtud, para biende las familias y de las diversas clases de habitantes, para alcanzar una existencia completa

que se baste a sí misma.

Sin embargo, no podría alcanzarse este resultado sin la comunidad de domicilio ysin el auxilio de los matrimonios; y esto es lo que ha dado lugar en los Estados a las alianzasde familia, a las fratrias, a los sacrificios públicos y a las fiestas en que se reúnen losciudadanos. La fuente de todas estas instituciones es la benevolencia, sentimiento quearrastra al hombre a preferir la vida común; y siendo el fin del Estado el bienestar de losciudadanos, todas estas instituciones no tienden sino a afianzarle. El Estado no es más queuna asociación en la que las familias reunidas por barrios deben encontrar todo eldesenvolvimiento y todas las comodidades de la existencia; es decir, una vida virtuosa yfeliz. Y así la asociación política tiene, ciertamente, por fin la virtud y la felicidad de losindividuos, y no sólo la vida común. Los que contribuyen con más a este fondo general dela asociación tienen en el Estado una parte mayor que los que, iguales o superiores por lalibertad o por el nacimiento, tienen, sin embargo, menos virtud política; y mayor tambiénque la que corresponda a aquellos que, superándoles por la riqueza, son inferiores a ellos,sin embargo, en mérito.

Puedo concluir de todo lo dicho que, evidentemente, al formular los ricos y laspobres opiniones tan opuestas sobre el poder, no han encontrado ni unos ni otros más queuna parte de la verdad y de la justicia.

1 Megara estaba 210 estadios, cerca de ocho leguas, distante de Corinto.



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CAPÍTULO VI

DE LA SOBERANÍA

Es un gran problema el saber a quién corresponde la soberanía en el Estado. No

puede menos de pertenecer o a la multitud, o a los ricos, o a los hombres de bien, o a unsolo individuo que sea superior por sus talentos, o a un tirano. Pero, al parecer, por todoslados hay dificultades. ¡Qué!, ¿los pobres, porque están en mayoría, podrán repartirse losbienes de los ricos y esto no será una injusticia, porque el soberano de derecho propio hayadecidido que no lo es? ¡Horrible iniquidad! Y cuando todo se haya repartido, si una segundamayoría se reparte de nuevo los bienes de la minoría, el Estado, evidentemente, perecerá.Pero la virtud no destruye aquello en que reside; la justicia no es una ponzoña para elEstado. Este pretendido derecho no puede ser, ciertamente, otra cosa que una patenteinjusticia.

Por el mismo principio, todo lo que haga el tirano será necesariamente justo;empleará la violencia, porque será más fuerte, del mismo modo que los pobres lo eranrespecto de los ricos. ¿Pertenecerá el poder de derecho a la minoría o a los ricos? Pero si seconducen como los pobres y como el tirano, si roban a la multitud y la despojan, ¿estaexpoliación será justa? Entonces también se tendrá por justo lo que hacen los primeros.

Como se ve, no resulta de todos lados otra cosa que crímenes e iniquidades.

¿Debe ponerse la soberanía absoluta para la resolución de todos los negocios enmanos de los ciudadanos distinguidos? Entonces vendría a envilecerse a todas las demásclases, que quedan excluidas de las funciones públicas; el desempeño de éstas es un

verdadero honor, y la perpetuidad en el poder de algunos ciudadanos rebaja necesariamentea los demás. ¿Será mejor dar el poder a un hombre solo, a un hombre superior? Pero estoes exagerar el principio oligárquico, y dejar excluida de las magistraturas una mayoría másconsiderable aún. Además se cometería una falta grave si se sustituyera la soberanía de laley con la soberanía de un individuo, siempre sometido a las mil pasiones que agitan a todaalma humana. Pero se dirá: que sea la ley la soberana. Ya sea oligárquica, ya democrática,¿se habrán salvado mejor todos los escollos? De ninguna manera. Los mismos peligros queacabamos de señalar subsistirán siempre.

En otra parte volveremos a tratar este punto. Atribuir la soberanía a la multitud antes que a los hombres distinguidos, que están

siempre en minoría, puede parecer una solución equitativa y verdadera de la cuestión,aunque aún no resuelva todas las dificultades. Puede, en efecto, admitirse que la mayoría,cuyos miembros tomados separadamente1 no son hombres notables, está, sin embargo, porcima de los hombres superiores, si no individualmente, por lo menos en masa, a la maneraque una comida a escote es más espléndida que la que pueda dar un particular a sus solasexpensas. En esta multitud, cada individuo tiene su parte de virtud y de ilustración, y todosreunidos forman, por decirlo así, un solo hombre, que tiene manos, pies, sentidos

1 Es la soberanía popular claramente expuesta.



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innumerables, un carácter moral y una inteligencia en proporción. Por esto la multitudjuzga con exactitud las composiciones musicales y poéticas; éste da su parecer sobre unpunto, aquél sobre otro, y la reunión entera juzga el conjunto de la obra. El hombredistinguido, tomado individualmente, se dice, difiere de la multitud, como la belleza difierede la fealdad, como un buen cuadro producto del arte difiere de la realidad, mediante lareunión en un solo cuerpo de todos los rasgos de belleza desparramados por todas partes,lo cual no impide que, si se analizan las cosas, sea posible encontrar otro cuerpo mejor queel del cuadro y que tenga ojos más bellos o mejor otra cualquiera parte del cuerpo. Noafirmaré que en toda multitud o en toda gran reunión sea ésta la diferencia constante entrela mayoría y el pequeño número de hombres distinguidos; y ciertamente podría decirse másbien, sin temor de equivocarse, que en más de un caso semejante diferencia es imposible;porque podría aplicarse la comparación hasta a los animales, pues ¿en qué, pregunto, sediferencian ciertos hombres de los animales? Pero la aserción, si se limita a una multituddada, puede ser completamente exacta.

Estas consideraciones tocan a nuestra primera pregunta relativa al soberano, y a lasiguiente, que está íntimamente ligada con ella. ¿A qué cosas debe extenderse la soberaníade los hombres libres y de la masa de los ciudadanos? Entiendo por masa de losciudadanos la constituida por todos los hombres de una fortuna y un mérito ordinarios. Espeligroso confiarles las magistraturas importantes; por falta de equidad y de luces seráninjustos en unos casos y se engañarán en otros. Excluirlos de todas las funciones no estampoco oportuno: un Estado en el que hay muchos individuos pobres y privados de todadistinción pública, cuenta necesariamente en su seno otros tantos enemigos. Pero puededejárseles el derecho de deliberar sobre los negocios públicos y el derecho de juzgar. Así

Solón y algunos otros legisladores les han concedido la elección y la censura de losmagistrados, negándoles absolutamente las funciones individuales. Cuando están reunidos,la masa percibe siempre las cosas con suficiente inteligencia; y unida a los hombresdistinguidos, sirve al Estado a la manera que, mezclando manjares poco escogidos conotros delicados, se produce una cantidad más fuerte y más provechosa de alimentos. Perolos individuos tomados aisladamente son incapaces de formar verdaderos juicios.

A este principio político se puede hacer una objeción, y preguntar si, cuando setrata de juzgar del mérito de un tratamiento curativo, no es imprescindible acudir a lamisma persona que sería capaz de curar el mismo mal de que se trata, si llegara el caso, es

decir, acudir a un médico; a lo cual añado yo que este razonamiento puede aplicarse a todaslas demás artes y a todos los casos en que la experiencia desempeña el principal papel.Luego si los jueces naturales del médico son los médicos, lo mismo sucederá en todas lasdemás cosas. Médico significa a la vez el que ejecuta el remedio ordenado, el que loprescribe y el que ha estudiado esta ciencia. Puede decirse que todas las artes tienen, comola medicina, parecidas divisiones, y el derecho de juzgar lo mismo se concede a la cienciateórica que a la instrucción práctica.

A la elección de los magistrados hecha por la multitud puede hacerse la mismaobjeción. Sólo los que saben hacer las cosas, se dirá, tienen las luces necesarias para elegir

bien. Al geómetra corresponde escoger los geómetras, y al piloto escoger los pilotos;porque, si se pueden hacer en ciertas artes algunas cosas sin previo aprendizaje, no por eso



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las harán mejor los ignorantes que los hombres entendidos. Y así por esta misma razón nodebe dejarse a la multitud ni el derecho de elegir los magistrados ni el derecho de exigir aéstos cuenta de su conducta. Pero quizá esta objeción no es muy exacta, si tenemos encuenta las razones que antes expuse, a no ser que supongamos una multitudcompletamente degradada. Los individuos aislados no juzgarán con tanto acierto como lossabios, convengo en ello; pero reunidos todos, o valen más, o no valen menos. El artista noes el único ni el mejor juez en muchas cosas y en todos aquellos casos en que se puedeconocer muy bien su obra sin poseer su arte. El mérito de una casa, por ejemplo, puede serestimado por el que la ha construido, pero mejor lo apreciará todavía el que la habita; estoes, el jefe de familia. De igual modo el timonel de un buque conocerá mejor el mérito delos timones que el carpintero que los hace; y el convidado, no el cocinero, será el mejorjuez de un festín1.

Estas consideraciones son las suficientes para contestar a la primera objeción.

He aquí otra que tiene relación con la anterior. No hay motivo, se dirá, para dar a lamuchedumbre sin mérito un poder mayor que a los ciudadanos distinguidos. Nada essuperior a este derecho de elección y de censura, que muchos Estados, como ya he dicho,han concedido a las clases inferiores, y que éstas ejercen soberanamente en la asambleapública. Esta asamblea, el senado y los tribunales están abiertos, mediante un censomoderado, a los ciudadanos de todas edades; y al mismo tiempo para las funciones detesorero, de general, y para las demás magistraturas importantes, se exige que ocupen unpuesto elevado en el censo.

La respuesta a esta segunda objeción no es tampoco difícil. Quizá las cosas no estén

mal en la forma en que se encuentran. No es el individuo, juez, senador, miembro de laasamblea pública, el que falla soberanamente; es el tribunal, es el senado, es el pueblo, delos cuales este individuo no es más que una fracción mínima en su triple carácter desenador, de juez y de miembro de la asamblea general. Desde este punto de vista es justoque la multitud tenga un poder más amplio, porque ella es la que forma el pueblo, el senadoy el tribunal. La riqueza poseída por esta masa entera sobrepuja a la que poseenindividualmente en su minoría todos los que desempeñan los cargos más eminentes. Nodiré más sobre esta materia. Pero en cuanto a la primera cuestión que sentamos, relativa a lapersona del soberano, la consecuencia más evidente que se desprende de nuestra discusión

es que la soberanía debe pertenecer a las leyes fundadas en la razón2

, y que el magistrado,único o múltiple, sólo debe ser soberano en aquellos puntos en que la ley no ha dispuestonada por la imposibilidad de precisar en reglamentos generales todos los pormenores. Aúnno hemos dicho lo que deben ser las leyes fundadas en la razón, y nuestra primera cuestiónqueda en pie. Sólo diré que las leyes son de toda necesidad lo que son los gobiernos: malaso buenas, justas o inicuas, según que ellos son lo uno o lo otro. Por lo menos, es de todaevidencia que las leyes deben hacer relación al Estado, y una vez admitido esto, no esmenos evidente que las leyes son necesariamente buenas en los gobiernos puros, y viciosasen los gobiernos corruptos.

1 En Platón se encuentran ideas análogas. República, Lib. X. 2 En otros términos, la soberanía de la razón.



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CAPÍTULO VII

CONTINUACIÓN DE LA TEORÍA DE LA SOBERANÍA Todas las ciencias, todas las artes, tienen un bien por fin; y el primero de los bienes

debe ser el fin supremo de la más alta de todas las ciencias; y esta ciencia es la política. Elbien en política es la justicia; en otros términos, la utilidad general. Se cree, comúnmente,que la justicia es una especie de igualdad; y esta opinión vulgar está hasta cierto punto deacuerdo con los principios filosóficos de que nos hemos servido en la Moral. Hay acuerdo,además, en lo relativo a la naturaleza de la justicia, a los seres a que se aplica, y se convienetambién en que la igualdad debe reinar necesariamente entre iguales; queda por averiguar aqué se aplica la igualdad y a qué la desigualdad, cuestiones difíciles que constituyen la

filosofía política.Se sostendrá, quizá, que el poder político debe repartirse desigualmente y en razón

de la preeminencia nacida de algún mérito; permaneciendo, por otra parte, en todos losdemás puntos perfectamente iguales, y siendo los ciudadanos por otro lado completamentesemejantes; y que los derechos y la consideración deben ser diferentes cuando losindividuos difieren. Pero si este principio es verdadero, hasta la frescura de la tez, laestatura u otra circunstancia, cualquiera que ella sea, podrá dar derecho a ser superior enpoder político. ¿No es este un error manifiesto? Algunas reflexiones, deducidas de las otrasciencias y de las demás artes, lo probarán suficientemente. Si se distribuyen flautas entre

varios artistas, que son iguales, puesto que están dedicados al mismo arte, no se darán losmejores instrumentos a los individuos más nobles, puesto que su nobleza no les hace máshábiles para tocar la flauta; sino que se deberá entregar el instrumento más perfecto alartista que más perfectamente sepa servirse de él. Si el razonamiento no es aún bastanteclaro, se le puede extremar aún más. Supóngase que un hombre muy distinguido en el artede tocar la flauta lo es mucho menos por el nacimiento y la belleza, ventajas que, tomadacada una aparte, son, si se quiere, muy preferibles al talento de artista; y que en estos dosconceptos, en nobleza y belleza, le superen sus rivales mucho más que los supera él comoprofesor; pues sostengo que en este caso a él es a quien pertenece el instrumento superior.De otra manera sería preciso que la ejecución musical sacase gran provecho de la

superioridad en nacimiento y en fortuna; y, sin embargo, estas circunstancias no puedenproporcionar en este orden el más ligero adelanto.

Ateniéndonos a este falso razonamiento, resultaría que una ventaja cualquierapodría ser comparada con otra; y porque la talla de tal hombre excediese la de otro, seseguiría como regla general que la talla podría ser puesta en parangón con la fortuna y conla libertad. Si porque uno se distinga más por su talla que otro se distingue por su virtud, secoloca en general la talla muy por cima de la virtud, las cosas más diferentes y extrañasaparecerán entonces al mismo nivel; porque si la talla hasta cierto grado puede sobrepujar aotra cualidad en otro cierto grado, es claro que bastará fijar la proporción entre estos

grados para obtener la igualdad absoluta. Pero como para hacer esto hay una imposibilidad



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radical, es claro que no se pretende, ni remotamente, en punto a derechos políticos, repartirel poder según toda clase de desigualdades. El que los unos sean ligeros en la carrera y losotros muy pesados no es una razón para que en política los unos tengan más y los otrosmenos; en los juegos gimnásticos es donde deberán apreciarse estas diferencias en su justo

valor; aquí no deben entrar en concurrencia otras cosas que las que contribuyen a laformación del Estado. Es muy justo conceder una distinción particular a la nobleza, a lalibertad, a la fortuna; porque los individuos libres y los ciudadanos que tienen la renta legal1 son los miembros del Estado; y no existiría el Estado si todos fuesen pobres o si todosfuesen esclavos. Pero a estos primeros elementos es preciso unir evidentemente otros dos:la justicia y el valor guerrero, de que el Estado no puede carecer; porque si los unos sonindispensables para su existencia, los otros lo son para su prosperidad. Todos estoselementos, por lo menos los más de ellos, pueden disputarse con razón el honor deconstituir la existencia de la ciudad; pero, como dije antes, a la ciencia y a la virtud es a lasque debe atribuirse su felicidad.

Además, como la igualdad y la desigualdad completas son injustas tratándose deindividuos que no son iguales o desiguales entre sí uno en un solo concepto, todos losgobiernos en que la igualdad y la desigualdad están establecidas sobre bases de este género,necesariamente son gobiernos corruptos. También hemos dicho más arriba que todos losciudadanos tienen razón en considerarse con derechos, pero no la tienen al atribuirsederechos absolutos: como, por ejemplo, lo creen los ricos, porque poseen una gran partedel territorio común de la ciudad y tienen ordinariamente más crédito en las transaccionescomerciales; y los nobles y los hombres libres, clases muy próximas entre sí, porque a lanobleza corresponde realmente más la ciudadanía que al estado llano, siendo muy estimada

en todos los pueblos, y además porque descendientes virtuosos deben, según todas lasapariencias, tener virtuosos antepasados, puesto que la nobleza no es más que un mérito deraza. Ciertamente, la virtud puede, en nuestra opinión, levantar su voz con no menosrazón; la virtud social es la justicia, y todas las demás vienen necesariamente después de ellay como consecuencias. En fin, la mayoría también tiene pretensiones que puede oponer alas de la minoría, porque la mayoría, tomada en su conjunto, es más poderosa, más rica Ymejor que la minoría.

Supongamos por tanto, reunidos en un solo Estado, de un lado, individuosdistinguidos, nobles y ricos, y de otro una multitud a la que puede concederse derechos

políticos. ¿Podrá decirse sin vacilar a quién debe pertenecer la soberanía?, ¿o será posibleque aún haya duda? En cada una de las constituciones que hemos enumerado más arriba, lacuestión de saber quién debe mandar no es cuestión, puesto que la diferencia entre ellasdescansa precisamente en la del soberano. En unos puntos la soberanía pertenece a losricos, en otros a los ciudadanos distinguidos, etc. Veamos ahora lo que debe hacersecuando todas estas diversas condiciones se encuentran simultáneamente en la ciudad.Suponiendo que la minoría de los hombres de bien sea extremadamente débil, ¿cómopodrá constituirse el Estado respecto a éstos? ¿Se mirará, si, débil y todo como es, podrábastar, sin embargo, para gobernar el Estado, y aun para formar por sí sola una ciudadcompleta? Pero entonces ocurre una objeción, que igualmente puede hacerse a todos los

1 Según la cual se clasificaba a los ciudadanos en el censo.



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que aspiran al poder político, y que, al parecer, echa por tierra todas las razones de los quereclaman la autoridad como un derecho debido a su fortuna, así como las de los que lareclaman como un derecho debido a su nacimiento. Adoptando el principio que todoséstos alegan en su favor, la pretendida soberanía debería evidentemente residir en elindividuo que por sí solo fuese más rico que todos los demás juntos. Y asimismo, el másnoble por su nacimiento querría sobreponerse a todos los que sólo tienen en su apoyo lacualidad de hombres libres. La misma objeción se hace contra la aristocracia que se fundaen la virtud, porque si tal ciudadano es superior en virtud a todos los miembros delgobierno, muy apreciables por otra parte, el mismo principio obligaría a conferirle lasoberanía. También cabe la misma objeción contra la soberanía de la multitud, fundada enla superioridad de su fuerza relativamente a la minoría, porque si por casualidad unindividuo o algunos individuos, aunque menos numerosos que la mayoría, son más fuertesque ella, le pertenecería la soberanía antes que a la multitud. Todo esto parece demostrarclaramente que no hay completa justicia en ninguna de las prerrogativas a cuya sombra

reclama cada cual el poder para sí y la servidumbre para los demás. A las pretensiones delos que reivindican la autoridad fundándose en su mérito o en su fortuna, la multitudpodría oponer excelentes razones. Es posible, en efecto, que sea ésta más rica y más

virtuosa que la minoría, no individualmente, pero sí en masa. Esto mismo responde a unaobjeción que se aduce y se repite con frecuencia como muy grave. Se pregunta si en el casoque hemos supuesto el legislador que quiere dictar leyes perfectamente justas debe tener encuenta, al hacerlo, el interés de la multitud o el de los ciudadanos distinguidos. La justiciaen este caso es la igualdad, y esta igualdad de la justicia se refiere tanto al interés general delEstado como al interés individual de los ciudadanos. Ahora bien, el ciudadano en general esel individuo que tiene participación en la autoridad y en la obediencia pública, siendo por

otra parte la condición del ciudadano variable, según la constitución; y en la repúblicaperfecta es el individuo que puede y quiere libremente obedecer y gobernar sucesivamentede conformidad con los preceptos de la virtud.

CAPÍTULO VIII

CONCLUSIÓN DE LA TEORÍA DE LA SOBERANÍA

Si hay en el Estado un individuo, o, si se quiere, muchos, pero demasiado pocos, sinembargo, para formar por sí solos una ciudad, que tengan tal superioridad de mérito, que el

de todos los demás ciudadanos no pueda competir con el suyo, siendo la influencia políticade este individuo único o de estos individuos incomparablemente más fuerte, semejanteshombres no pueden ser confundidos en la masa de la ciudad. Reducirlos a la igualdadcomún, cuando su mérito y su importancia política los deja tan completamente fuera detoda comparación, es hacerles una injuria, porque tales personajes bien puede decirse queson dioses entre los hombres. Esta es una nueva prueba de que la legislaciónnecesariamente debe recaer sobre individuos iguales por su nacimiento y por sus facultades.Pero la ley no se ha hecho para estos seres superiores, sino que ellos mismos son la ley.Sería ridículo intentar someterlos a la constitución, porque podrían responder lo que, según

Antístenes, respondieron los leones al decreto dado por la asamblea de las liebres sobre la



33

igualdad general de los animales1. Este es también el origen del ostracismo en los Estadosdemocráticos, que más que ningún otro son celosos de que se conserve la igualdad. Tanpronto como un ciudadano parecía elevarse por cima de todos los demás a causa de suriqueza, por lo numeroso de sus partidarios, o por cualquiera otra condición política, elostracismo le condenaba a un destierro más o menos largo. En la mitología, los argonautasno tuvieron otro motivo para abandonar a Hércules. Argos declara que no quiere llevarle abordo, porque pesaba mucho más que el resto de sus compañeros. Y así no ha habidorazón para censurar en absoluto la tiranía de Trasíbulo y el consejo que Periandro le dio.No se le ocurrió a éste dar otra respuesta al enviado que fue a pedirle consejo que igualarcierto número de espigas, cortando las que sobresalían en el manojo. El mensajero nocomprendió nada de lo que esto significaba, pero Trasíbulo, cuando lo supo, entendióperfectamente que debía deshacerse de los ciudadanos poderosos.

Este expediente no es útil solamente a los tiranos, y así no son los únicos que de élse aprovechan. Con igual éxito se emplea en las oligarquías y en las democracias. Elostracismo en éstas produce los mismos resultados, poniendo coto por medio del destierroal poder de los personajes a él condenados. Cuando es posible, se aplica este principiopolítico a Estados y pueblos enteros. Puede verse la conducta que observaron losatenienses respecto de los samios, los chiotas y los lesbios; apenas afirmaron aquéllos supoder, tuvieron buen cuidado de debilitar a sus súbditos, a pesar de todos los tratados. Elrey de los persas ha castigado más de una vez a los medos, a los babilonios y a otrospueblos demasiado ensoberbecidos con los recuerdos de su antigua dominación.

Esta cuestión interesa a todos los gobiernos, sin exceptuar ninguno, ni aun los

buenos. Los gobiernos corruptos emplean estos medios movidos por un interés particular;pero no se emplean menos en los gobiernos que se guían por el interés general. Se puedeponer más claro este razonamiento por medio de una comparación tomada de las otrasciencias y artes. El pintor no dejará en su cuadro un pie que no guarde proporción con lasotras partes de la figura, aun cuando este pie fuese mucho más bello que el resto; elcarpintero de marina no pondrá una proa u otra parte de la nave, si es desproporcionada; yel maestro de canto no admitirá en un concierto una voz más fuerte y más hermosa quetodas las que forman el resto del coro. Así que no es imposible que los monarcas en estepunto estén de acuerdo con los Estados que rigen, si realmente no apelan a este expedientesino cuando la conservación de su propio poder interesa al Estado.

Y así los principios del ostracismo, aplicados a las superioridades bien reconocidas,no carecen por completo de toda equidad política. Es, ciertamente, preferible que la ciudad,gracias a las instituciones primitivamente establecidas por el legislador, pueda excusar esteremedio; pero si el legislador recibe por segunda mano el timón del Estado, puede, en casode necesidad, apelar a este medio de reforma. Por lo demás, no han sido estos los móvilesque hasta ahora han motivado tal medida; en el ostracismo no se ha tenido en cuenta el

verdadero interés de la república, sino que se ha mirado simplemente como un arma departido.

1 «Sería preciso, dijeron los leones, que pudierais sostener semejante pretensión con uñas y dientes como losque nosotros tenemos.»



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En los gobiernos corruptos, como el ostracismo sirve a un interés particular, es poresto mismo evidentemente justo; pero también es no menos evidente que no es de unajusticia absoluta. En la ciudad perfecta, la cuestión es mucho más difícil. La superioridad encualquier concepto que no sean el mérito, la riqueza o la influencia, no puede causarembarazo; pero ¿qué puede hacerse contra la superioridad de la virtud? Ciertamente no sedirá que es preciso desterrar o expulsar al ciudadano que se distingue en este respecto.

Tampoco se pretenderá que es preciso reducirle a la obediencia; porque esto sería dar unjefe al mismo Júpiter. El único camino que naturalmente deben, al parecer, seguir todos losciudadanos, es el de someterse de buen grado a este grande hombre y tomarle por reymientras viva.

CAPÍTULO IX

TEORÍA DEL REINADO

Las consideraciones que preceden nos conducen directamente al estudio delreinado, que hemos clasificado entre los buenos gobiernos. ¿La ciudad o el Estado bienconstituido debe, en interés suyo, ser gobernado por un rey? ¿No existe un gobiernopreferible a éste, que si es útil a algunos pueblos, no puede serlo a otros muchos? Tales sonlas cuestiones que vamos a examinar. Pero indaguemos, ante todo, si el reinado es simple osi es de muchas y diferentes especies. Es fácil reconocer que es múltiple, y que susatribuciones no son idénticas en todos los Estados. Así, el reinado en el gobierno deEsparta parece ser el más legal, pero no constituye un señorío absoluto. El rey disponesoberanamente sólo en dos cosas: en los negocios militares, que dirige cuando está fueradel territorio nacional, y en los asuntos religiosos. El reinado, comprendido de esta manera,

no es verdaderamente más que un generalato inamovible, investido de poderesextraordinarios. No tiene el derecho de vida y muerte, sino en un solo caso, exceptuadotambién entre los antiguos: en las expediciones militares, en el ardor del combate. Homeronos lo dice: Agamenón, cuando delibera, deja pacientemente que le insulten; pero cuandomarcha al enemigo, su poder llega hasta tener el derecho de matar, y exclama: Al queentonces encuentro cerca de mis naves, le arrojo, le echo a los perros y a las aves de rapiña;porque tengo el derecho de matar... 1

Esta primera especie de reinado no es más que un generalato vitalicio; puede ser asíhereditario como electivo.

Después de esta, debo hablar de una segunda especie de reinado, que encontramosestablecido en algunos pueblos bárbaros; y que, en general, tiene, poco más o menos, losmismos poderes que la tiranía, bien sea aquél legítimo y hereditario. Hay pueblos que,arrastrados por una tendencia natural a la servidumbre, inclinación mucho máspronunciada entre los bárbaros que entre los griegos, más entre los asiáticos que entre loseuropeos, soportan el yugo del despotismo sin pena y sin murmurar; y he aquí por qué losreinados que pesan sobre estos pueblos son tiránicos, si bien descansan, por otra parte,sobre las sólidas bases de la ley y de la sucesión hereditaria. He aquí también por qué laguardia que rodea a estos reyes es verdaderamente real, y no como la guardia que tienen los

1 Ilíada, cap. II, v. 301, y cap. XV. El verso último no se encuentra en los poemas de Homero.



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tiranos. Son ciudadanos armados los que velan por la seguridad de un rey; mientras que eltirano sólo confía la suya a extranjeros; y esto consiste en que en el primer caso laobediencia es legal y voluntaria, y en el segundo, forzosa. Los unos tienen una guardia deciudadanos; los otros una guardia contra los ciudadanos.

Después de estas dos especies de monarquías viene una tercera, de la queencontramos ejemplos entre los antiguos griegos, y que se llama esimeneti 1. Es, a decir

verdad, una tiranía electiva, distinguiéndose del reinado bárbaro, no en que no es legal, sinosólo en que no es hereditaria. Los esimenetas recibían el poder unas veces por vida, y otraspor un tiempo dado o hasta un hecho determinado. Así es cómo Mitilene eligió a Pítaco2 para rechazar a los desterrados que mandaban Antiménides y Alceo, el poeta. El mismo

Alceo nos dice en uno de sus Escolios que Pítaco fue elevado a la tiranía, y echa en cara asus conciudadanos el haberse valido de un Pítaco, enemigo de su país, para convertirle entirano de esta ciudad, que no siente el peso de sus males, ni el peso de su deshonra, y que,al parecer, no se cansa de tributar alabanzas a su asesino. Los esimenetas antiguos o actualestienen del despotismo el poder tiránico que se pone en sus manos, y del reinado la elecciónlibre que los crea.

Una cuarta especie de reinado es la de los tiempos heroicos, consentida por losciudadanos y hereditaria por la ley. Los fundadores de estas monarquías, que tanto bienhicieron a los pueblos, enseñándoles las artes o conduciéndolos a la victoria, reuniéndoloso conquistando para ellos terrenos y viviendas, fueron nombrados reyes porreconocimiento, y transmitieron el poder a sus hijos. Estos reyes tenían el mando supremoen la guerra y hacían todos los sacrificios que no requerían el ministerio de los pontífices, y

además de tener estas dos prerrogativas, eran jueces soberanos en todas las causas, ya sinprestar juramento, ya dando esta garantía. La fórmula del juramento consistía en levantar elcetro en alto3. En tiempos más remotos el poder de estos reyes abrazaba todos los negociospolíticos, interiores y exteriores, sin excepción; pero, andando el tiempo, sea por elabandono voluntario de los reyes, sea por las exigencias de los pueblos, este reinado se vioreducido casi en todas partes a la presidencia de los sacrificios, y en los puntos dondemereció llevar todavía este nombre sólo conservó el mando de los ejércitos fuera delterritorio del Estado.

Hemos reconocido cuatro clases de reinado: uno, el de los tiempos heroicos,

libremente consentido, pero limitado a las funciones de general, de juez y de pontífice; elsegundo, el de los bárbaros, despótico y hereditario por ministerio de la ley; el tercero, elque se llama esimenetia, y que es una tiranía electiva; el cuarto, en fin, el de Esparta, que,propiamente hablando, no es más que un generalato perpetuamente vinculado en una raza.Estos cuatro reinados son suficientemente distintos entre sí. Hay un quinto reinado, en elque un solo jefe dispone de todo, en la misma forma que en otros puntos dispone elcuerpo de la nación, el Estado, de la cosa pública. Este reinado tiene grandes relaciones conel poder doméstico, y así como la autoridad del padre es una especie de reinado en la

1

Dionisio de Halicarnaso compara los arminetes con los dos dictadores romanos.

2 Pítaco, tirano de Mitilene hacia el año 600 a. de J. C., y uno de los siete sabios de Grecia. 3 Ilíada, cap. VII, v. 412, y cap. X, v. 321.



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familia, así el reinado de que aquí hablamos es una administración de familia, aplicada a unaciudad, a una o muchas naciones.

CAPÍTULO XCONTINUACIÓN DE LA TEORÍA DEL REINADO

Nosotros realmente sólo debemos considerar dos formas de reinado: la quinta, deque acabamos de hablar, y el reinado de Lacedemonia. Los otros están comprendidos entreestos dos extremos, y son, o más limitados en su poder que la monarquía absoluta, o másextensos que el reinado de Esparta. Nos circunscribimos a los dos puntos siguientes:primero si es útil o funesto al Estado tener un general perpetuo, ya sea hereditario oelectivo; segundo, si es útil o funesto al Estado tener un dueño absoluto.

La cuestión de un generalato de este género es asunto propio de leyesreglamentarias más bien que de la constitución, puesto que todas las constituciones podríanadmitirlo igualmente. Y así no me detendré en el reinado de Esparta.

En cuanto a la otra clase de reinado, forma una especie de constitución aparte, y voy a ocuparme de él especialmente y tratar todas las cuestiones a que puede dar lugar.

El primer punto que en esta indagación importa saber es si es preferible poner elpoder en manos de un individuo virtuoso o encomendarlo a buenas leyes. Los partidariosdel reinado, que lo consideran tan beneficioso, sostendrán, sin duda alguna, que la ley, al

disponer sólo de una manera general, no puede prever todos los casos accidentales, y quees irracional querer someter una ciencia, cualquiera que ella sea, al imperio de una letramuerta, como aquella ley de Egipto que no permite a los médicos obrar antes del cuarto díade enfermedad, exigiéndoles la responsabilidad si lo hacen cuando este término no hapasado aún. Luego, evidentemente, la letra y la ley no pueden por estas mismas razonesconstituir jamás un buen gobierno. Pero esta forma de resoluciones generales es unanecesidad para todos los que gobiernan, y su uso es, en verdad, más acertado en unanaturaleza exenta de pasiones que en la que está esencialmente sometida a ellas. La ley esimpasible, mientras que toda alma humana es, por el contrario, necesariamente apasionada.Pero el monarca, se dice, será más apto que la ley para resolver en casos particulares.

Entonces se admite, evidentemente, que al mismo tiempo que él es legislador, hay tambiénleyes que cesan de ser soberanas en los puntos que callan, pero que lo son en los puntos deque hablan. En todos los casos en que la ley no puede decidir o no puede hacerloequitativamente, ¿debe someterse el punto a la autoridad de un individuo superior a todoslos demás, o a la de la mayoría? De hecho, hoy la mayoría juzga, delibera, elige en lasasambleas públicas, y todos sus decretos recaen sobre casos particulares. Cada uno de susmiembros, considerado aparte, es inferior, quizá, si se le compara con el individuo de queacabo de hablar; pero el Estado se compone precisamente de esta mayoría, y una comidaen que cada cual lleva su parte es siempre más completa que la que pudiera dar por sí solo

uno de los convidados. Por esta razón, la multitud, en la mayor parte de los casos, juzgamejor que un individuo, cualquiera que él sea. Además, una cosa en gran cantidad es



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siempre menos corruptible, como se ve, por ejemplo, en una masa de agua, y la mayoría,por la misma razón, es mucho menos fácil de corromper que la minoría. Cuando elindividuo está dominado por la cólera o cualquiera otra pasión, su juicio necesariamente sefalsea, pero sería prodigiosamente difícil que en un caso igual toda la mayoría se enfurecieseo se engañase. Supóngase, por otra parte, una multitud de hombres libres, que no seseparan de la ley sino en aquello en que la ley es necesariamente deficiente. Aunque no seacosa fácil en una masa numerosa, puedo suponer, sin embargo, que la mayoría de ella secompone de hombres virtuosos, como individuos y como ciudadanos; y preguntoentonces: ¿un solo hombre será más incorruptible que esta mayoría numerosa, pero proba?¿No está la ventaja, evidentemente, de parte de la mayoría? Pero se dice: la mayoría puedeamotinarse, y un hombre solo no puede hacerlo. Mas se olvida que hemos supuesto entodos los miembros de la mayoría tanta virtud como en este individuo único. Porconsiguiente, si se llama aristocracia al gobierno de muchos ciudadanos virtuosos, y reinadoal de uno solo, la aristocracia será ciertamente para estos Estados muy preferible al reinado,

ya sea absoluto su poder, ya no lo sea, con tal que se componga de individuos que sean tan virtuosos los unos como los otros. Si nuestros antepasados se sometieron a los reyes, sería,quizá, porque entonces era muy difícil encontrar hombres eminentes, sobre todo enEstados tan pequeños como los de aquel tiempo; o acaso no admitieron a los reyes sinopor puro reconocimiento, gratitud que hace honor a nuestros padres. Pero cuando elEstado tuvo muchos ciudadanos de un mérito igualmente distinguido, no pudo tolerarse yael reinado; se buscó una forma de gobierno en que la autoridad pudiese ser común, y seestableció la república. La corrupción produjo dilapidaciones públicas, y dio lugar, muyprobablemente, como resultado de la indebida estimación dada al dinero, a las oligarquías.Éstas se convirtieron muy luego en tiranías, como las tiranías se convirtieron luego en

demagogias. La vergonzosa codicia de los gobernantes, que tendía sin cesar a limitar sunúmero, dio tanta fuerza a las masas, que pudieron bien pronto sacudir la opresión yhacerse cargo del poder ellas mismas. Más tarde, el crecimiento de los Estados no permitióadoptar otra forma de gobierno que la democracia.

Pero nosotros preguntaremos a los que alaban la excelencia del reinado: ¿cuál debeser la suerte de los hijos de los reyes? ¿Es que quizá también ellos habrán de reinar?Ciertamente, si han de ser tales como muchos que se han visto, semejante sucesiónhereditaria será bien funesta1. Pero el rey, se dirá, será árbitro de no transmitir el reinado asu raza. En este caso, graves peligros tiene esta confianza, porque la posición es muyresbaladiza, y semejante desinterés exigiría un heroísmo de que no es capaz el corazónhumano. También preguntaremos si, para ejercer su poder, el rey que pretende dominardebe tener a su disposición una fuerza armada, capaz de contrarrestar y someter a losrebeldes; o, en otro caso, cómo podrá mantener su autoridad. Suponiendo que reine conarreglo a las leyes, y que no las sustituya nunca con su arbitrio personal, aun así será precisoque disponga de cierta fuerza para proteger las mismas leyes. Es cierto que, tratándose deun rey tan perfectamente ajustado a la ley, la cuestión se resuelve bien pronto: debe tener,en verdad, una fuerza armada; y esta fuerza debe calcularse de suerte que sea el rey máspoderoso que cada ciudadano en particular o que cierto número de ciudadanos reunidos; y

1 Véase el libro VIII, cap. VIII.



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también de manera que sea él más débil que todos juntos. En esta proporción nuestrosmayores arreglaban las guardias que concedían, al poner el Estado en manos de un jefe quellamaban esimeneta o tirano. Partiendo de esta base también, cuando Dionisio pidió guardias,un siracusano aconsejó en la asamblea del pueblo que se le concedieran.

CAPÍTULO XI

CONCLUSIÓN DE LA TEORÍA DEL REINADO

La materia nos conduce ahora a tratar del reinado en que el monarca puede hacertodo lo que le plazca, y que vamos a estudiar aquí. Ninguno de los reinados que se llamanlegales constituye, repito, una especie particular de gobierno, puesto que se puedeestablecer dondequiera un generalato inamovible, en la democracia lo mismo que en laaristocracia. Muchas veces el gobierno militar está confiado a un solo individuo, y hay una

magistratura de este género en Epidamno y en Opunto1

, donde, sin embargo, los poderesdel jefe supremo son menos extensos. En cuanto a lo que se llama reinado absoluto2, esdecir, aquel en que un solo hombre reina soberanamente como bien le parece, muchossostienen que la naturaleza misma de las cosas rechaza este poder de uno solo sobre todoslos ciudadanos, puesto que el Estado no es más que una asociación de seres iguales, y queentre seres naturales iguales las prerrogativas y los derechos deben ser necesariamenteidénticos. Si es en el orden físico perjudicial dar alimento igual y vestidos iguales a hombresde constitución y estatura diferentes, la analogía no es menos patente cuando se trata de losderechos políticos; y, a la inversa, la desigualdad entre iguales no es menos irracional.

Es, por tanto, justo que la participación en el poder y en la obediencia sea paratodos perfectamente igual y alternativa; porque esto es, precisamente, lo que procura hacerla ley, y la ley es la constitución. Es preciso preferir la soberanía de la ley a la de uno de losciudadanos; y por este mismo principio, si el poder debe ponerse en manos de muchos,sólo se les debe hacer guardianes y servidores de la ley; porque si la existencia de lasmagistraturas es cosa indispensable, es una injusticia patente dar una magistratura supremaa un solo hombre, con exclusión de todos los que valen tanto como él.

A pesar de lo que se ha dicho, allí donde la ley es impotente, un individuo no podránunca más que ella; una ley que ha sabido enseñar convenientemente a los magistrados

puede muy bien dejar a su buen sentido y a su justificación el arreglar y juzgar todos loscasos en que ella guarda silencio. Más aún; les concede el derecho de corregir todos losdefectos que tenga, cuando la experiencia ha hecho ver que admite una mejora posible. Portanto, cuando se reclama la soberanía de la ley se pide que la razón reine a la par que lasleyes; pero pedir la soberanía para un rey es hacer soberanos al hombre y a la bestia; porquelos atractivos del instinto y las pasiones del corazón corrompen a los hombres cuandoestán en el poder, hasta a los mejores; la ley, por el contrario, es la inteligencia sin las ciegaspasiones. El ejemplo tomado más arriba de las ciencias no parece concluyente; es peligroso

1

Opunto, ciudad de la Lócrida.

2 Juliano, siendo emperador y señor absoluto del imperio romano, acordándose de que era filósofo, apruebaeste pasaje.



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atenerse en medicina a los preceptos escritos, y vale más confiar en los hombres prácticos.El médico nunca se verá arrastrado por la amistad a prescribir un tratamiento irracional; alo más, tendrá en cuenta los honorarios que le ha de valer la curación. En política, por locontrario, la corrupción y el favor ejercen muy poderosamente un funesto influjo. Sólocuando se sospecha que el médico se ha dejado ganar por los enemigos para atentar a la

vida del enfermo, se acude a los preceptos escritos. Más aún, el médico enfermo llama paracurarse a otros médicos, y el gimnasta muestra su fuerza en presencia de otros gimnastas;creyendo unos y otros que juzgarían mal si fuesen jueces en causa propia, por no poder serdesinteresados. Luego, evidentemente, cuando sólo se aspira a obtener la justicia es precisooptar por un término medio, y este término medio es la ley. Por otra parte, hay leyesfundadas en las costumbres que son mucho más poderosas e importantes que las leyesescritas; y, si es posible que se encuentren en la voluntad de un monarca más garantías queen la ley escrita, seguramente se encontrarán menos que en estas leyes, cuya fuerza descansapor completo en las costumbres. Pero un solo hombre no puede verlo todo con sus

propios ojos; será preciso que delegue su poder en numerosos funcionarios inferiores, yentonces, ¿no es más conveniente establecer esta repartición del poder desde el principioque dejarlo a la voluntad de un solo individuo? Además, queda siempre en pie la objeciónque precedentemente hemos hecho: si el hombre virtuoso merece el poder a causa de susuperioridad, dos hombres virtuosos lo merecerán más aún. Así dice el poeta:

Dos bravos compañeros, cuando marchan juntos... 1,

súplica que hace Agamenón cuando pide al cielo

Tener diez consejeros sabios como Néstor2.

Pero hoy, se dirá, en algunos Estados hay magistrados encargados de fallarsoberanamente, como lo hace el juez, en los casos que la ley no puede prever, prueba deque no se cree que la ley sea el soberano y el juez más perfecto, por más que se reconozcasu omnipotencia en los puntos que ella decide3; pero precisamente por lo mismo que la leysólo puede abrazar ciertas cosas dejando fuera otras, se duda de su excelencia y se preguntasi, en igualdad de circunstancias, no es preferible sustituir su soberanía con la de unindividuo, puesto que disponer legislativamente sobre asuntos que exigen deliberaciónespecial es una cosa completamente imposible. No se niega que en tales casos sea precisosometerse al juicio de los hombres: lo que se niega únicamente es que deba preferirse un

solo individuo a muchos, por que cada uno de los magistrados, aunque sea aislado, puede,guiado por la ley que ha estudiado, juzgar muy equitativamente. Pero podría parecerabsurdo el sostener que un hombre que para formar juicio sólo tiene dos ojos y dos oídos,y para obrar dos pies y dos manos, pueda hacerlo mejor que una reunión de individuos conórganos mucho más numerosos. En el estado actual, los monarcas mismos se venprecisados a multiplicar sus ojos, sus oídos, sus manos y sus pies, repartiendo la autoridadcon los amigos del poder y con sus amigos personales. Si estos agentes no son amigos delmonarca no obrarán conforme a las intenciones de éste; y si son sus amigos, obrarán, por el

1

Ilíada, cap. X, v. 224.

2 Ilíada, cap. II, v. 372. 3 A Platón le parece la ley inferior a un legislador ilustrado.



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contrario, en bien de su interés y del de su autoridad. Ahora bien, la amistad suponenecesariamente semejanza, igualdad; y el rey, al permitir que sus amigos compartan supoder, viene a admitir al mismo tiempo que el poder debe ser igual entre iguales.

Tales son, sobre poco más o menos, las objeciones que se hacen al reinado.

Unas son perfectamente fundadas, mientras que otras lo son quizá menos. El poderdel señor, así como el reinado o cualquier otro poder político justo y útil, es conforme conla naturaleza, mientras que no lo es la tiranía, y todas las formas corruptas de gobierno sonigualmente contrarias a las leyes naturales. Lo que hemos dicho prueba que, entreindividuos iguales y semejantes, el poder absoluto de un solo hombre no es útil ni justo,siendo del todo indiferente que este hombre sea, por otra parte, como la ley viva en mediode la carencia de leyes o en presencia de ellas, o que mande a súbditos tan virtuosos o tandepravados como él, o, en fin, que sea completamente superior a ellos por su mérito. Sóloexceptúo un caso que voy a decir, y que ya he indicado antes.

Fijemos ante todo lo que significan para un pueblo los epítetos de monárquico,aristocrático y republicano. Un pueblo monárquico es aquel que naturalmente puedesoportar la autoridad de una familia dotada de todas las virtudes superiores que exige ladominación política. Un pueblo aristocrático es aquel que, teniendo las cualidadesnecesarias para tener la constitución política que conviene a hombres libres, puedenaturalmente soportar la autoridad de ciertos jefes llamados por su mérito a gobernar. Unpueblo republicano es aquel en que por naturaleza todo el mundo es guerrero, y sabeigualmente obedecer y mandar a la sombra de una ley que asegura a la clase pobre la partede poder que debe corresponderle.

Así, pues, cuando toda una raza, o aunque sea un individuo cualquiera, sobresalemostrando una virtud de tal manera superior que sobrepuje a la virtud de todos los demásciudadanos juntos, entonces es justo que esta raza sea elevada al reinado, al supremo poder,y que este individuo sea proclamado rey. Esto, repito, es justo, no sólo porque así loreconozcan los fundadores de las constituciones aristocráticas, oligárquicas y tambiéndemocráticas, que unánimemente han admitido los derechos de la superioridad, aunqueestén en desacuerdo acerca de la naturaleza de esta superioridad, sino también por lasrazones que hemos expuesto anteriormente. No es equitativo matar o proscribir medianteel ostracismo a un personaje semejante, ni tampoco someterlo al nivel común, porque la

parte no debe sobreponerse al todo, y el todo, en este caso, es precisamente esta virtud tansuperior a todas las demás. No queda otra cosa que hacer que obedecer a este hombre yreconocer en él un poder, no alternativo, sino perpetuo.

Pongamos aquí fin al estudio del reinado, después de haber expuesto sus diversasespecies, sus ventajas y sus peligros, según los pueblos a que se aplica, y después de haberestudiado las formas que reviste.

CAPÍTULO XII

DEL GOBIERNO PERFECTO O DE LA ARISTOCRACIA



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De las tres constituciones que hemos reconocido como buenas, la mejor debe sernecesariamente la que tenga mejores jefes. Tal es el Estado en que se encuentra por fortunauna gran superioridad de virtud, ya pertenezca a un solo individuo con exclusión de losdemás, ya a una raza entera, ya a la multitud, y en el que los unos sepan obedecer tan biencomo los otros mandar, movidos siempre por un fin noble. Se ha demostradoprecedentemente que en el gobierno perfecto la virtud privada era idéntica a la virtudpolítica; siendo no menos evidente que con los mismos medios y las mismas virtudes queconstituyen al hombre de bien se puede constituir igualmente un Estado, aristocrático omonárquico; de donde se sigue que la educación y las costumbres que forman al hombre

virtuoso son sobre poco más o menos las mismas que forman al ciudadano de unarepública o al jefe de un reinado.

Sentado esto, veamos de tratar de la república perfecta, de su naturaleza, y de losmedios de establecerla. Cuando se la quiere estudiar con todo el cuidado que merece, espreciso... 1

1 En ninguna de las tres ediciones que tenemos a la vista, la de Basilea, la de Lyón y la de París, deGinés Sepúlveda, se halla la frase «cuando se la quiere», que pone en su traducción M. BarthélemySaint-Hilaire; y en ninguna aparece este capítulo independiente, sino que va unido al que le precede.Ginés Sepúlveda termina así el capítulo: de hac enim hoc in loco necesse est ut res poscit disputare, que si bienno es la misma frase de M. Saint-Hilaire, se halla en ella implícitamente el pensamiento.



42

Henri-Benjamin Constant de Rebecque ( Lausana, 1767 – París 1830 ). Filósofo, escritor y político francés de origen suizo. Se formó con profesores particulares y más tarde se incorporó adistintas centros y universidades pues se trasladó con frecuencia con su familia por Europa. -

Universidad de Erlangen, en Baviera, y Edimburgo en el Reino Unido-. Unido sentimentalmente aMadame de Staël, su colaboración intelectual los convirtió en un equipo de trabajo único. Aprincipios del siglo XIX fue un político activo, miembro de la Asamblea Nacional situado en el alaliberal y crítica. Su modelo político trataba de imitar el inglés al que admiraba en lo político yeconómico. Su teoría de la libertad se basaba en la posesión y disfrute de los derechos civiles, delimperio de la ley y de la libertad en un sentido amplio, confrontada en este sentido a la actividad delEstado. Su proyecto de participación política se sustentaba en el de los representantes elegidos portodos los ciudadanos que ejercerían el derecho de los ciudadanos en el parlamento. Su pensamientomoral y religioso recibió claras influencias de Jean-Jacques Rousseau e Immanuel Kant. Lainfluencia de sus tesis no fue inmediata, pero empezó a ocupar un lugar en la historia constitucionalen distintos países. Así en Portugal, Brasil y el estatuto de Cerdeña. Su obra principal fue De lareligión considerada en su fuente, sus formas y sus desarrollos y literariamente, su gran obra es "Adolfo" unreferente del amor romántico.

Constant, Benjamín, De la libertad de los antiguos comparada con la de los modernos. Revista deEstudios Públicos N° 59, invierno de 1995.

DE LA LIBERTAD DE LOS ANTIGUOS COMPARADA CON LA DE LOS MODERNOS (Conferencia pronunciada en el Ateneo de París. Febrero de 1819)

Señores:Me propongo someter a su consideración algunas distinciones, todavía bastante

nuevas, entre dos clases de libertad, cuyas diferencias han pasado inadvertidas hasta hoy, oal menos han sido muy poco destacadas. Una es la libertad que tanto apreciaban lospueblos antiguos; la otra es aquélla cuyo disfrute es especialmente valioso para las nacionesmodernas. Si no me equivoco, será interesante considerar esta indagación bajo un dobleaspecto.

En primer lugar, la confusión de estas dos clases de libertad ha causado muchosmales entre nosotros, en el transcurso de algunas etapas tristemente célebres de nuestra

revolución. Francia se ha visto importunada con experimentos inútiles, cuyos autores,irritados por su escaso éxito, la obligaban a disfrutar de los bienes que no deseaba, y leregateaban los que ella quería.

En segundo lugar, llamados por nuestra feliz revolución (la llamo feliz a pesar desus excesos porque me fijo sólo en sus resultados) a disfrutar de las ventajas del gobiernorepresentativo, resulta útil e interesante averiguar por qué este tipo de gobierno, el únicoque puede proporcionarnos hoy cierta libertad y tranquilidad, fue prácticamentedesconocido entre las naciones libres de la Antigüedad (...)

(...) En Roma, los tribunos tenían hasta cierto punto una misión de representación.Eran los órganos de aquellos plebeyos que la oligarquía (que en todos los siglos es la

misma) había sometido a tan dura esclavitud, al derrocar a los reyes. Sin embargo, el pueblo

http://es.wikipedia.org/wiki/Lausana



http://es.wikipedia.org/wiki/1767






http://es.wikipedia.org/wiki/Fil%C3%B3sofo



http://es.wikipedia.org/wiki/Escritor



http://es.wikipedia.org/wiki/Pol%C3%ADtico


http://es.wikipedia.org/wiki/Francia



http://es.wikipedia.org/wiki/Suiza



http://es.wikipedia.org/wiki/Europa

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ejercía directamente gran parte de los derechos políticos. Se reunía en asamblea para votarlas leyes, para juzgar a los patricios acusados de algo. En Roma no había, pues, más quedébiles vestigios de un sistema representativo.

Este sistema es un descubrimiento de los modernos, y, como verán ustedes, lasituación de la especie humana en la Antigüedad no permitía introducir o establecer unainstitución de esta naturaleza. Los pueblos antiguos no podían ni sentir su necesidad niapreciar sus ventajas. Su organización social les llevaba a desear una libertad totalmentediferente de la que nos asegura este sistema.

Dedicaré la conferencia de esta tarde a demostrarles esta verdad.En primer lugar, pregúntense ustedes, señores, lo que hoy día entiende por libertad

un inglés, un francés; un habitante de los Estados Unidos de América.Es el derecho de cada uno a no estar sometido más que a las leyes, a no poder ser ni

arrestado, ni detenido, ni muerto, ni maltratado de manera alguna a causa de la voluntadarbitraria de uno o de varios individuos. Es el derecho de cada uno a expresar su opinión, a

escoger su trabajo y a ejercerlo, a disponer de su propiedad, y abusar incluso de ella; a ir y venir sin pedir permiso y sin rendir cuentas de sus motivos o de sus pasos. Es el derecho decada uno a reunirse con otras personas, sea para hablar de sus intereses, sea para profesar elculto que él y sus asociados prefieran, sea simplemente para llenar sus días y sus horas de lamanera más conforme a sus inclinaciones, a sus caprichos. Es, en fin, el derecho de cadauno a influir en la administración del gobierno, bien por medio del nombramiento de todoso de determinados funcionarios, bien a través de representaciones, de peticiones, dedemandas que la autoridad está más o menos obligada a tomar en consideración.Comparen ahora esta libertad con la de los antiguos.

Aquella consistía en ejercer de forma colectiva pero directa, distintos aspectos del

conjunto de la soberanía, en deliberar, en la plaza pública, sobre la guerra y la paz, enconcluir alianzas con los extranjeros, en votar las leyes, en pronunciar sentencias, enexaminar las cuentas, los actos, la gestión de los magistrados, en hacerles comparecer antetodo el pueblo, acusarles, condenarles o absolverles; pero a la vez que los antiguos llamabanlibertad a todo esto, admitían como compatible con esta libertad colectiva la completasumisión del individuo a la autoridad del conjunto. No se encuentra en ellos casi ningunode los beneficios que, como constitutivos de la libertad de los modernos, acabamos de ver.

Todas las actividades privadas estaban sometidas a tina severa vigilancia; nada se dejaba a laindependencia individual, ni en relación con las opiniones, ni con la industria, ni, sobre

todo, con la religión. La facultad de elegir culto, que nosotros vemos como uno de nuestrosderechos más preciados, les habría parecido a los antiguos un crimen y un sacrilegio. Entodo aquello que nos parece de mayor utilidad, la autoridad del cuerpo social se interponíay entorpecía la voluntad de los individuos. (...)

Tengo que detenerme aquí un momento, señores, para salir al paso de una objeciónque se me podría hacer. Hay una república en la Antigüedad, en la que la sujeción de laexistencia individual al cuerpo colectivo no fue tan completa como acabo de describir. Estarepública es la más famosa de todas; ya habrán adivinado que me refiero a Atenas. Volverémás tarde sobre este asunto, y, conviniendo en la verdad del hecho, explicaré sus causas.(...)



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Vamos a remontarnos ahora al origen de esta diferencia esencial entre los antiguosy nosotros.

Todas las repúblicas antiguas estaban encerradas en estrechos límites. La máspoblada, la más poderosa, la más importante de ellas no igualaba en extensión al máspequeño de los modernos Estados. Como consecuencia inevitable de su exigua extensión,estas repúblicas tenían un espíritu belicoso; cada pueblo estaba ofendiendo continuamentea sus vecinos, o se sentía ofendido por ellos. (...)

El mundo moderno nos ofrece un espectáculo bien distinto. En nuestros días, losmás pequeños estados son incomparablemente más vastos de lo que fueron Esparta oRoma durante cinco siglos. La misma división de Europa en diversos Estados es másaparente que real, gracias al progreso de las luces. Mientras que antes cada pueblo formabauna familia aislada, enemiga nata de otras familias, hoy existe una masa de hombre bajodiferentes nombres y diversas formas de organización social, pero homogénea por sunaturaleza. Es lo suficientemente fuerte como para no tener nada que temer de las hordas

bárbaras, y lo suficientemente ilustrada como para que la guerra le suponga una carga. Tiende de manera uniforme hacia la paz.Esta diferencia conduce a otra. La guerra es anterior al comercio, ya que la guerra y

el comercio no son más que dos medios diferentes de alcanzar el mismo fin: el de obtenerlo que se desea. El comercio no es más que el reconocimiento de la fuerza del poseedor,por parte del aspirante a la posesión. Es el intento de obtener por las buenas lo que no seespera ya conquistar por la violencia. A un hombre que fuera siempre el más fuerte, no sele ocurriría jamás la idea del comercio. La experiencia, al demostrarle que la guerra -es decir,el empleo de su fuerza contra la fuerza de otro- le expone a problemas y a fracasos, le llevaa recurrir al comercio, es decir, a un medio más suave y más seguro para hacer que el

interés del otro sea consentir en lo que conviene al propio interés. La guerra es impulso, elcomercio es cálculo. Y por ello tenía que llegar una época en que el comercio sustituyera ala guerra. Ya hemos llegado a esa época (...)

Fácilmente se puede apreciar, señores, el resultado de estas diferencias.En primer lugar, a medida que aumenta la extensión de un país, disminuye la

importancia política que le corresponde a cada individuo. El más oscuro republicano deRoma o Esparta, era un poder. No es lo mismo para el simple ciudadano de Gran Bretañao de Estados Unidos. Su influencia personal es un elemento imperceptible de la voluntadsocial que imprime su dirección al gobierno.

En segundo lugar, la abolición de la esclavitud ha privado a la población libre delocio que disfrutaba cuando los esclavos se encargaban de la mayor parte del trabajo. Si nohubiera sido por la población esclava de Atenas, los veinte mil ciudadanos atenienses nohubieran podido deliberar a diario en la plaza pública.

En tercer lugar, el comercio, al contrario que la guerra, no implica períodos deinactividad en la vida del hombre. El ejercicio continuo de los derechos políticos, ladiscusión diaria de los asuntos de Estado, las disensiones, los conciliábulos, todo el cortejoy el movimiento de las facciones, agitaciones necesarias, rutina obligada, si me atrevo aemplear esta expresión, en la vida de los pueblos libres de la Antigüedad, que hubieranlanguidecido sin este recurso, bajo el peso de una inacción dolorosa, no ofrecería más que

incomodidades y fatigas a las naciones modernas, donde cada individuo, ocupado de sus



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negocios, de sus empresas, de los placeres que obtiene o que espera obtener, no quiere serdistraído de todo esto más que momentáneamente y lo menos posible.

El comercio, en fin, inspira a los hombres un vivo amor por la independenciaindividual. El comercio atiende a sus necesidades, satisface sus deseos, sin intervención dela autoridad. Esta intervención es siempre una molestia y un estorbo. Siempre que el podercolectivo quiere mezclarse en operaciones particulares, perjudica a los interesados. Siempreque los gobiernos pretenden hacer nuestros negocios, los hacen peor y de forma másdispendiosa que nosotros.(...)

La consecuencia de todo lo que acabo de exponer es que nosotros ya no podemosdisfrutar de la libertad de los antiguos, que consistía en la participación activa y continua enel poder colectivo. Nuestra libertad debe consistir en el disfrute apacible de laindependencia privada. En la Antigüedad, la parte que cada cual tenía en la soberaníanacional, no era, como en nuestros días, un supuesto abstracto. La voluntad de cada unotenía una influencia real; el ejercicio de esta voluntad era un placer vivo y repetido. Por lo

tanto, los antiguos estaban dispuestos a hacer muchos sacrificios para conservar susderechos políticos y su participación en la administración del Estado. Cada cual,sintiéndose orgulloso del valor de su sufragio, encontraba sobrada compensación en laconciencia de su importancia personal.

Para nosotros, esta compensación ya no existe. Perdido entre la multitud, elindividuo casi nunca percibe la influencia que ejerce. Su voluntad nunca deja huella en elconjunto, nada hay que le haga ver su colaboración. El ejercicio de los derechos políticostan sólo nos ofrece una parte de las satisfacciones que encontraban en ello los antiguos, y,al mismo tiempo, el progreso de la civilización, la tendencia comercial de la época, lacomunicación de los pueblos entre sí, han multiplicado y diversificado hasta el infinito los

medios de felicidad particular.La consecuencia de todo ello es que nosotros debemos sentirnos más apegados que

los antiguos a nuestra independencia individual; pues los antiguos, cuando sacrificaban estaindependencia a los derechos políticos, sacrificaban menos para obtener más; mientras quenosotros, haciendo el mismo sacrificio, daríamos más para obtener menos.

El objetivo de los antiguos era el reparto del poder social entre todos losciudadanos de una misma patria; a eso era a lo que llamaban libertad. El objetivo de losmodernos es la seguridad en los disfrutes privados, y llaman libertad a las garantíasconcedidas por las instituciones a esos disfrutes.

Dije al principio que hombres bien intencionados habían causado infinitos malesdurante nuestra larga y agitada revolución, por no haberse dado cuenta de estas diferencias.(...)

Pero esos hombres habían sacado muchas de sus teorías de las obras de dosfilósofos que no habían reparado en los cambios que suponen dos mil años en lasinclinaciones del género humano. Quizá algún día analice el sistema del más ilustre de estosfilósofos, Jean Jacques Rousseau, y muestre que al trasladar a la época moderna unaextensión del poder social, de la soberanía colectiva, que pertenecía a otros siglos, estegenio sublime a quien animaba el más puro amor a la libertad, ha proporcionado sinembargo funestos pretextos a más de una clase de tiranía. Desde luego, al poner de



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manifiesto lo que considero un importante error a desvelar, seré circunspecto en mirefutación y respetuoso en mi crítica.(...)

Por otra parte, no es a Rousseau, como se verá, a quien se debe atribuirprincipalmente el error que voy a combatir. Pertenece más bien a uno de sus sucesores,menos elocuente, pero no menos austero, y mil veces más exagerado. Este último, el abateMably, es quizá el representante del sistema que pretende, de acuerdo con las máximas dela libertad antigua, que los ciudadanos estén completamente sometidos para que la naciónsea soberana, y que el individuo sea esclavo para que el pueblo sea libre.

El abate Mably, como Rousseau y como muchos otros, confundió siguiendo a losantiguos la libertad con la autoridad del cuerpo social, y todos los medios le parecíanbuenos para extender la acción de esta autoridad sobre la parte recalcitrante de la existenciahumana, cuya independencia lamentaba. En sus obras expresa continuamente su disgustoporque la ley no pueda alcanzar más que a los actos. Hubiera querido que alcanzaratambién a los pensamientos, a las impresiones más fugaces, que persiguiera al hombre sin

descanso y sin dejarle refugio donde pudiera escapar a su poder. En cuanto veía en unpueblo cualquiera una medida represiva, pensaba que había hecho un descubrimiento y laproponía como modelo. Detestaba la libertad individual como se detesta a un enemigopersonal y, en cuanto encontraba en la historia una nación que hubiera carecidocompletamente de ella, aunque tampoco disfrutase de libertad política, no podía evitaradmirarla. Se extasiaba con los egipcios porque entre ellos, decía, todo estaba regulado porla ley, hasta las distracciones, hasta las necesidades, todo se plegaba al imperio dellegislador, cada momento del día se llenaba con algún deber, incluso el amor estaba sujeto aesta intervención asumida, y era la ley la que abría y cerraba el hecho nupcial. (...)

Montesquieu, dotado de un espíritu más observador porque tenía una cabeza más

fría, no cayó en los mismos errores. Le llamaron la atención las diferencias que hemencionado yo, pero no desentrañó sus verdaderas causas. Los políticos griegos que vivíanbajo el gobierno popular no reconocían, dice, más fuerza que la virtud. Los de hoy sólohablan de manufacturas, de comercio, de finanzas, de riquezas e incluso de lujo. Atribuyeesta diferencia a la república y a la monarquía. Hay que atribuirla al distinto espíritu de lostiempos antiguos y de los tiempos modernos. Ciudadanos de repúblicas, súbditos demonarquías, todos quieren disfrutar de la vida y, en el estado actual de las sociedades, nadiepuede dejar de quererlo. (...)

Los hombres que se encontraron situados a la cabeza de nuestra revolución por el

flujo de los acontecimientos, estaban imbuidos, como resultado necesario de la educaciónque habían recibido, de opiniones antiguas, convertidas en falsas, pero ponderadas por losfilósofos de los que he hablado. La metafísica de Rousseau, en la que aparecían de repente,como relámpagos, verdades sublimes y pasajes de una arrolladora elocuencia; la austeridadde Mably, su intolerancia, su odio contra todas las pasiones humanas, su avidez ensometerlas todas, sus exagerados principios sobre la competencia de la ley, la diferenciaentre lo que recomendaba y lo que había existido, sus diatribas contra la riqueza e inclusocontra la propiedad, todas estas cosas debían cautivar a hombres enardecidos por untriunfo reciente y que, conquistadores del poder legal, estaban dispuestos a extender estepoder sobre todas las cosas.(...) Creyeron que todo debía ceder ante la voluntad colectiva y



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que todas las restricciones a los derechos individuales serían ampliamente compensadas porla participación en el poder social.

Ya saben, señores, cuál fue el resultado. Instituciones libres, en consonancia con elespíritu del siglo, hubieran podido subsistir. Pero el edificio remozado de los antiguos sehundió a pesar de tantos esfuerzos y de tantos actos heroicos dignos de admiración.

Es que el poder social lesionaba la independencia individual en todos sus aspectos,sin eliminar su necesidad. La nación consideraba que no valían la pena los sacrificios que sele pedían, a cambio de una participación ideal en una soberanía abstracta. Era inútil que lerepitiera con Rousseau: las leyes de la libertad son más austeras que duro el yugo de lostiranos. No quería esas leyes austeras, y en su hastío llegaba a veces a creer que seriapreferible el yugo de los tiranos. La experiencia ha venido a sacarla de su error. Ha vistoque la arbitrariedad de los hombres era peor aún que las peores leyes. Pero también lasleyes deben tener sus límites.

Si he logrado, señores, que compartan conmigo la convicción que, en mi opinión,

se deriva de estos hechos, reconocerán la verdad de los siguientes principios.La independencia individual es la primera necesidad de los modernos, por lo tantono hay que exigir nunca su sacrificio para establecer la libertad política.

En consecuencia, ninguna de las numerosas y muy alabadas instituciones queperjudicaban la libertad individual en las antiguas repúblicas, resulta admisible en lostiempos modernos. (...)

El ostracismo de Atenas descansaba en la hipótesis de que la sociedad tiene todo elpoder sobre sus miembros. Dentro de esta hipótesis encontraba su justificación, y en unestado pequeño, donde la influencia de un individuo, apoyado en su solvencia, en suclientela y en su fama, compensaba a menudo el poder de la masa, el ostracismo podía

tener cierta apariencia de utilidad. Pero entre nosotros los individuos tienen derechos que lasociedad debe respetar, y la influencia individual se encuentra, como ya he observado, tanperdida entre una multitud de influencias iguales o superiores, que toda vejación motivadapor la necesidad de disminuirla es inútil y, por lo tanto, injusta. Nadie tiene derecho adesterrar a un ciudadano si no ha sido legalmente condenado por un tribunal ordinario, deacuerdo con una ley formal que lleve aparejada la pena de exilio a la acción de la que seaculpable. (...)

La libertad individual, repito, es la verdadera libertad moderna. La libertad políticaes su garantía. Por consiguiente, la libertad política es indispensable. Pero pedir a los

pueblos de nuestros días que sacrifiquen, como los de antes, la totalidad de su libertadindividual a la libertad política, es el medio más seguro para apartarles de la primera y,cuando eso se haya logrado, no se tardará en arrancarles la segunda.

Como ven, señores, mis observaciones no van dirigidas en absoluto a disminuir elprecio de la libertad política. De los hechos que he puesto ante sus ojos no saco lasconsecuencias que sacan algunos. Del hecho de que los antiguos fueran libres, y de quenosotros no podamos ya ser libres igual que los antiguos, sacan la conclusión de queestamos destinados a ser esclavos.(...)

No es a la libertad política a la que quiero renunciar, es la libertad civil la quereclamo, junto con las otras formas de libertad política. Los gobiernos no tienen ahora más

que antes el derecho de arrogarse un poder ilegítimo. Pero los gobiernos que proceden de



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una fuente legítima tienen menos aún que antes el derecho a ejercer una supremacíaarbitraria sobre los individuos. Poseemos todavía hoy los derechos que siempre tuvimos,esos derechos eternos a consentir en las leyes, a deliberar sobre nuestros intereses, a serparte integrante del cuerpo social del que somos miembros. Pero los gobiernos tienennuevos deberes. Los progresos de la civilización, los cambios operados por los siglos,imponen a la autoridad más respeto por las costumbres, por los afectos, por laindependencia de los individuos. Debe tocar estas cuestiones con mano aún más prudentey ligera.

Esta reserva de la autoridad que es su estricto deber, cosa que una organización queayuda a una nación a descargar en algunos individuos lo que no puede o no quiere hacerpor sí misma. Los pobres cuidan ellos solos de sus asuntos; los ricos tienen intendentes. Esla historia de las naciones antiguas y de las modernas. El sistema representativo es un poderotorgado a un determinado número de personas por la masa del pueblo, que quiere que susintereses sean defendidos y que sin embargo no tiene tiempo de defenderlos siempre por sí

mismas. Pero, a menos que sean insensatos, los ricos que tienen intendentes vigilan conatención y severidad si dichos intendentes cumplen con su deber, si no son descuidados,corruptos, incapaces; y para juzgar la gestión de esos mandatarios, los mandadoresprudentes se enteran bien de los asuntos cuya administración confían. De igual manera lospueblos que, con objeto de disfrutar de la libertad que les corresponde, recurren al sistemarepresentativo, deben ejercer una vigilancia activa y constante sobre sus representantes, yreservarse, en períodos que no estén separados por intervalos demasiado largos, el derechode apartarles si se han equivocado y de revocarles los poderes de los que hayan abusado.

La diferencia entre la libertad antigua y la moderna implica que ésta se veamenazada también por un peligro de distinta especie.

El peligro de la libertad antigua consistía en que los hombres, atentos únicamente aasegurarse la participación en el poder social, despreciaran los derechos y los placeresindividuales.

El peligro de la libertad moderna consiste en que, absorbidos por el disfrute denuestra independencia privada y por la búsqueda de nuestros intereses particulares,renunciemos con demasiada facilidad a nuestro derecho de participación en el poderpolítico.

Los depositarios de la autoridad nos animan a ello continuamente. ¡Estáncompletamente dispuestos a ahorrarnos cualquier preocupación, excepto la de obedecer y

la de pagarl Nos dirán: ¿Cuál es en definitiva el objetivo de vuestro esfuerzo, de vuestrotrabajo, de todas vuestras esperanzas? ¿No es acaso la felicidad? Pues bien, dejadnos hacery os daremos esa felicidad. No, señores, no les dejemos hacer por muy conmovedor queresulte tan entrañable interés; roguemos a la autoridad que permanezca en sus limites, quese limite a ser justa. Nosotros nos encargaremos de ser felices.

¿Lo seríamos gracias a los placeres privados, si éstos estuvieran separados de sugarantía? ¿Y dónde encontraríamos esta garantía si renunciáramos a la libertad política?Renunciar a ella, señores, sería una locura similar a la de un hombre que pretendieraedificar en la arena un edificio sin cimientos, con la excusa de que sólo iba a habitar elprimer piso.



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Por otra parte, señores, ¿es realmente cierto que la felicidad, de cualquier tipo quesea, es el único fin de la especie humana? En ese caso nuestra carrera seria bien estrecha ynuestro destino bien poco relevante. Cualquiera que esté dispuesto a hundirse, a restringirsus facultades morales, a rebajar sus deseos, a renunciar a la actividad, a la gloria, a lasemociones generosas y profundas, puede embrutecerse y ser feliz.

No, señores, yo declaro en favor de la parte mejor de nuestra naturaleza, de esanoble inquietud que nos persigue y nos atormenta, de ese ardor por extender nuestrosconocimientos y por desarrollar nuestras facultades. No es únicamente a la felicidad, sino alperfeccionamiento a donde nos llama nuestro destino, y la libertad política es el medio máseficaz y más enérgico que nos haya dado el cielo para perfeccionarnos.

La libertad política engrandece el espíritu, al someter los más sagrados intereses alexamen y estudio de todos los ciudadanos sin excepción, ennoblece sus pensamientos yestablece entre todos una especie de igualdad intelectual que constituye la gloria y el poderde un pueblo. (...)

Lejos pues, señores, de renunciar a ninguna de las dos clases de libertad de las quehe hablado, es necesario, como he demostrado, aprender a combinar la una con la otra. (...)La obra del legislador no está completa si únicamente ha llevado la tranquilidad al

pueblo. Incluso cuando ese pueblo está contento queda todavía mucho que hacer. Lasinstituciones tienen que completar la educación moral de los ciudadanos. Respetando susderechos individuales, cuidando de su independencia, no turbando sus ocupaciones, debensin embargo reafirmar su influencia sobre la cosa pública, llamarles a concurrir al ejerciciodel poder a través de sus decisiones y de sus votos, garantizarles el derecho de control y de

vigilancia a través de la manifestación de sus opiniones, y formándoles adecuadamente entan elevadas funciones por medio de la práctica, darles a la vez el deseo y la facultad de

satisfacerlas.



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Thomas Hobbes. (Westport, Inglaterra, 1588-Hardwick Hall, id., 1679) Filósofo

inglés. Hijo de un eclesiástico, quedó a cargo de su tío cuando aquél abandonó a su familia, trasparticipar en una pelea en la puerta de su iglesia. Estudió en el Magdalen Hall de Oxford, y en 1608

entró al servicio de la familia Cavendish como preceptor de uno de sus hijos, a quien acompañó ensus viajes por Francia e Italia entre 1608 y 1610. A la muerte de su alumno, en 1628, regresó denuevo a Francia para entrar al servicio de Gervase Clifton. En dicho país permaneció hasta 1631,cuando los Cavendish lo solicitaron de nuevo, como preceptor de otro de sus hijos. En 1634,acompañando a su nuevo alumno, realizó otro viaje al continente, ocasión que aprovechó paraentrevistarse con Galileo y otros pensadores y científicos de la época. En 1637 volvió a Inglaterra,pero el mal ambiente político, que anunciaba ya la guerra civil, lo llevó a abandonar su patria einstalarse en París en 1640. Poco tiempo antes había hecho circular entre sus amigos un ejemplarmanuscrito de sus Elementos de la ley natural y política , de los que, en forma de dos tratadosdistintos, se editaron dos partes en 1650. En París comenzó a publicar las distintas partes de susistema, empezando con el De cive en 1642. En 1651 abandonó Francia y regresó a Inglaterra,

llevándose consigo el manuscrito del Leviatán , sin duda la más conocida de sus obras, que seeditaría en Londres ese mismo año. En 1655 publicó la primera parte de los Elementos de

filosofía y en 1658, la segunda. Estas dos obras completaban la trilogía iniciada con De cive . Trasla restauración de 1660 gozó del favor real, pero las acusaciones de ateísmo que le lanzaron losestamentos eclesiásticos lo llevaron a retirarse de la vida pública. Durante los últimos años de su

vida hizo una traducción en verso de la Ilíada y la Odisea , y escribió una autobiografía en versoslatinos. Los contactos que Hobbes tuvo con científicos de su época, que fueron decisivos para laformación de sus ideas filosóficas, le llevaron a fundir su preocupación por los problemas políticosy sociales con su interés por la geometría y el pensamiento de los filósofos mecanicistas. Supensamiento político pretende ser una aplicación de las leyes del mecanicismo a los campos de la

moral y la política. Las leyes que rigen el comportamiento humano son, según Hobbes, las mismasque rigen el universo, y son de origen divino. De acuerdo con ellas, el hombre en estado natural esantisocial por naturaleza y sólo se mueve por el deseo y el temor. Su primera ley natural, que es laautoconservación, lo induce a imponerse sobre los demás, de donde se deriva una situación depermanente conflicto: «la guerra de todos contra todos», en la que «el hombre es un lobo para elhombre». Para poder construir una sociedad es necesario, pues, que cada individuo renuncie a unaparte de sus deseos y llegue a un acuerdo mutuo de no aniquilación con los demás. Se trata deestablecer un «contrato social», de transferir los derechos que el hombre posee naturalmente sobretodas las cosas en favor de un soberano dotado de derechos ilimitados. Este monarca absoluto,cuya soberanía no reside en el derecho divino sino en los derechos transferidos, sería el único capazde hacer respetar el contrato social y garantizar, así, el orden y la paz, ejerciendo el monopolio de la

violencia, que desaparecería de este modo de la relación entre individuos.

Hobbes, Thomas, Leviatán , México. Fondo de Cultura Económica, 2003, Segunda parteDel Estado, Cap. XVII, Cap. XVIII, Cap. XXI “De la liberad de los súbditos”.

SEGUNDA PARTE

http://www.biografica.info/biografia-de-galileo-galilei-952






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DEL ESTADO

CAPITULO XVII

DE LAS CAUSAS, GENERACIÓN Y DEFINICIÓN DE UN "ESTADO"El fin del Estado es, particularmente, la seguridad. Cap. XIII. La causa final, fin o

designio de los hombres (que naturalmente aman la libertad y el dominio sobre los demás)al introducir esta restricción sobre sí mismos (en la que los vemos vivir formando Estados)es el cuidado de su propia conservación y, por añadidura, el logro de una vida másarmónica; es decir, el deseo de abandonar esa miserable condición de guerra que, tal comohemos manifestado, es consecuencia necesaria de las pasiones naturales de los hombres,cuando no existe poder visible que los tenga a raya y los sujete, por temor al castigo, a larealización de sus pactos y a la observancia de las leyes de naturaleza establecidas en loscapítulos XIV y XV.

Que no se obtiene por la ley de naturaleza. Las leyes de naturaleza (tales como lasde justicia, equidad, modestia, piedad y, en suma, la de haz a otros lo que quieras que otroshagan por ti) son, por sí mismas, cuando no existe el temor a un determinado poder quemotive su observancia, contrarias a nuestras pasiones naturales, las cuales nos inducen a laparcialidad, al orgullo, a la venganza y a cosas semejantes. Los pactos que no descansan enla espada no son más que palabras, sin fuerza para proteger al hombre, en modo alguno.Por consiguiente, a pesar de las leyes de naturaleza (que cada uno observa cuando tiene la

voluntad de observarlas, cuando puede hacerlo de modo seguro) si no se ha instituido un

poder o no es suficientemente grande para nuestra seguridad, cada uno fiará tan sólo, ypodrá hacerlo legalmente, sobre su propia fuerza y maña, para protegerse contra los demáshombres. En todos los lugares en que los hombres han vivido en pequeñas familias,robarse y expoliarse unos a otros ha sido un comercio, y lejos de ser reputado contra la leyde naturaleza, cuanto mayor era el botín obtenido, tanto mayor era el honor. Entonces loshombres no observaban otras leyes que las leyes del honor, que consistían en abstenerse dela crueldad, dejando a los hombres sus vidas e instrumentos de labor. Y así como entonceslo hacían las familias pequeñas, así ahora las ciudades y reinos, que no son sino familias másgrandes, ensanchan sus dominios para su propia seguridad y bajo el pretexto de peligro ytemor de invasión, o de la asistencia que puede prestarse a los invasores, justamente se

esfuerzan cuanto pueden para someter o debilitar a sus vecinos, mediante la fuerzaostensible y las artes secretas, a falta de otra garantía; y en edades posteriores se recuerdancon tales hechos.

Ni de la conjunción de unos pocos individuos o familias. No es la conjunción de unpequeño número de hombres lo que da a los Estados esa seguridad, porque cuando se tratade reducidos números, las pequeñas adiciones de una parte o de otra, hacen tan grande la

ventaja de la fuerza que son suficientes para acarrear la victoria, y esto da aliento a lainvasión. La multitud suficiente para confiar en ella a los efectos de nuestra seguridad noestá determinada por un cierto número, sino por comparación con el enemigo que



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tememos, y es suficiente cuando la superioridad del enemigo no es de una naturaleza tan visible y manifiesta que le determine a intentar el acontecimiento de la guerra.

Ni de una gran multitud, a menos que esté dirigida por un criterio. Y aunque hayauna gran multitud, si sus acuerdos están dirigidos según sus particulares juicios y

particulares apetitos, no puede esperarse de ello defensa ni protección contra un enemigocomún ni contra las mutuas ofensas. Porque discrepando las opiniones concernientes almejor uso y aplicación de su fuerza, los individuos componentes de esa multitud no seayudan, sino que se obstaculizan mutuamente, y por esa oposición mutua reducen su fuerzaa la nada; como consecuencia, fácilmente son sometidos por unos pocos que están enperfecto acuerdo, sin contar con que de otra parte, cuando no existe un enemigo común, sehacen guerra unos a otros, movidos por sus particulares intereses. Si pudiéramos imaginaruna gran multitud de individuos, concordes en la observancia de la justicia y de otras leyesde naturaleza, pero sin un poder común para mantenerlos a raya, podríamos suponerIgualmente que todo el género humano hiciera lo mismo, y entonces no existiría ni seríapreciso que existiera ningún gobierno civil o Estado, en absoluto, porque la paz existiría sinsujeción alguna.

Y esto, continuamente. Tampoco es suficiente para la seguridad que los hombresdesearían ver establecida durante su vida entera, que estén gobernados y dirigidos por unsolo criterio, durante un tiempo limitado, como en una batalla o en una guerra. En efecto,aunque obtengan una victoria por su unánime esfuerzo contra un enemigo exterior,después, cuando ya no tienen un enemigo común, o quien para unos aparece comoenemigo, otros lo consideran como amigo, necesariamente se disgregan por la diferencia desus intereses, y nuevamente decaen en situación de guerra.

Por qué ciertas criaturas sin razón ni uso de la palabra, viven, sin embargo, ensociedad, sin un poder coercitivo. Es cierto que determinadas criaturas vivas, como lasabejas y las hormigas, viven en forma sociable una con otra (por cuya razón Aristóteles lasenumera entre las criaturas políticas) y no tienen otra dirección que sus particulares juicios yapetitos, ni poseen el uso de la palabra mediante la cual una puede significar a otra lo queconsidera adecuado para el beneficio común: por ello, algunos desean inquirir por qué lahumanidad no puede hacer lo mismo. A lo cual contesto:

Primero, que los hombres están en continua pugna de honores y dignidad y lasmencionadas criaturas no, y a ello se debe que entre los hombres surja, por esta razón, la

envidia y el odio, y finalmente la guerra, mientras que entre aquellas criaturas no ocurre eso.Segundo, que entre esas criaturas, el bien común no difiere del individual, y aunque

por naturaleza propenden a su beneficio privado, procuran, a la vez, por el beneficiocomún. En cambio, el hombre, cuyo goce consiste en compararse a sí mismo con losdemás hombres, no puede disfrutar otra cosa sino lo que es eminente.

Tercero, que no teniendo estas criaturas, a diferencia del hombre, uso de razón, no ven, ni piensan que ven ninguna falta en la administración de su negocio común; encambio, entre los hombres, hay muchos que se imaginan a sí mismos más sabios y capacespara gobernar la cosa pública, que el resto; dichas personas se afanan por reformar e



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innovar, una de esta manera, otra de aquella, con lo cual acarrean perturbación y guerracivil.

Cuarto, que aun cuando estas criaturas tienen su voz, en cierto modo, para darse aentender unas a otras sus sentimientos, les falta este género de palabras por medio de las

cuales los hombres pueden manifestar a otros lo que es Dios, en comparación con eldemonio, y lo que es el demonio en comparación con Dios, y aumentar o disminuir lagrandeza aparente de Dios y del demonio, sembrando el descontento entre los hombres, yturbando su tranquilidad caprichosamente.

Quinto, que las criaturas irracionales no pueden distinguir entre injuria y daño, y,por consiguiente, mientras están a gusto, no son ofendidas por sus semejantes. En cambioel hombre se encuentra más conturbado cuando más complacido está, porque es entoncescuando le agrada mostrar su sabiduría y controlar las acciones de quien gobierna el Estado.

Por último, la buena convivencia de esas criaturas es natural; la de los hombres lo es

solamente por pacto, es decir, de modo artificial. No es extraño, por consiguiente, que(aparte del pacto) se requiera algo más que haga su convenio constante y obligatorio; esealgo es un poder común que los mantenga a raya y dirija sus acciones hacia el beneficiocolectivo.

La generación de un Estado. El único camino para erigir semejante poder común,capaz de defenderlos contra la invasión de los extranjeros y contra las injurias ajenas,asegurándoles de tal suerte que por su propia actividad y por los frutos de la tierra puedannutrirse a sí mismos y vivir satisfechos, es conferir todo su poder y fortaleza a un hombre oa una asamblea de hombres, todos los cuales, por pluralidad de votos, puedan reducir sus

voluntades a una voluntad. Esto equivale a decir: elegir un hombre o una asamblea dehombres que represente su personalidad; y que cada uno considere como propio y sereconozca a sí mismo como autor de cualquiera cosa que haga o promueva quienrepresenta su persona, en aquellas cosas que conciernen a la paz y a la seguridad comunes;que, además, sometan sus voluntades cada uno a la voluntad de aquél, y sus juicios a sujuicio. Esto es algo más que consentimiento o concordia; es una unidad real de todo ello enuna y la misma persona, instituida por pacto de cada hombre con los demás, en forma talcomo si cada uno dijera a todos: autorizo y transfiero a este hombre o asamblea dehombres mí derecho de gobernarme a mi mismo, con la condición de que vosotrostransferiréis a él vuestro derecho, y autorizaréis todos sus actos de la misma manera. Hecho

esto, la multitud así unida en una persona se denominaESTADO, en latín, CIVITAS. Esta es la generación de aquel gran LEVIATÁN, o

más bien (hablando con más reverencia), de aquel dios mortal, al cual debemos, bajo elDios inmortal, nuestra paz y nuestra defensa. Porque en virtud de esta autoridad que se leconfiere por cada hombre particular en el Estado, posee y utiliza tanto poder y fortaleza,que por el terror que inspira es capaz de conformar las voluntades de todos ellos para lapaz, en su propio país, y para la mutua ayuda contra sus enemigos, en el extranjero.

Definición de Estado. Qué es soberano y súbdito. Y en ello consiste la esencia delEstado, que podemos definir así: una persona de cuyos actos se constituye en autora una

gran multitud mediante pactos recíprocos de sus miembros con el fin de que esa personapueda emplear la fuerza y medios de todos como lo juzgue conveniente para asegurar la



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paz y defensa común. El titular de esta persona se denomina SOBERANO, y se dice quetiene poder soberano; cada uno de los que le rodean es SÚBDITO Suyo.

Se alcanza este poder soberano por dos conductos. Uno por la fuerza natural, comocuando un hombre hace que sus hijos y los hijos de sus hijos le estén sometidos, siendo

capaz de destruirlos si se niegan a ello; o que por actos de guerra somete a sus enemigos asu voluntad, concediéndoles la vida a cambio de esa sumisión. Ocurre el otroprocedimiento cuando los hombres se ponen de acuerdo entre sí, para someterse a algúnhombre o asamblea de hombres voluntariamente, en la confianza de ser protegidos porellos contra todos los demás. En este último caso puede hablarse de Estado político, oEstado por institución, y en el primero de Estado por adquisición. En primer término voya referirme al Estado por institución.

CAPITULO XVIII

DE LOS "DERECHOS" DE LOS SOBERANOS POR INSTITUCIÓN

Qué es el acto de instituir un Estado. Dícese que un Estado ha sido instituidocuando una multitud de hombres convienen y pactan, cada uno con cada uno, que a uncierto hombre o asamblea de hombres se le otorgará, por mayoría, el derecho derepresentar a la persona de todos (es decir, de ser su representante). Cada uno de ellos,tanto los que han votado en pro como los que han votado en contra, debe autorizar todaslas acciones y juicios de ese hombre o asamblea de hombres, lo mismo que si fueran suyospropios, al objeto de vivir apaciblemente entre sí y ser protegidos contra otros hombres.

Las consecuencias de esa institución. De esta institución de un Estado derivantodos los derechos y facultades de aquel o de aquellos a quienes se confiere el podersoberano por el consentimiento del pueblo reunido.

1. Los súbditos no pueden cambiar de forma de gobierno. En primer lugar, puestoque pactan, debe comprenderse que no están obligados por un pacto anterior a alguna cosaque contradiga la presente. En consecuencia, quienes acaban de instituir un Estado yquedan, por ello, obligados por el pacto, a considerar corno propias las acciones y juiciosde uno, no pueden legalmente hacer un pacto nuevo entre sí para obedecer a cualquierotro, en una cosa cualquiera, sin su permiso. En consecuencia, también, quienes son

súbditos de un monarca no pueden sin su aquiescencia renunciar a la monarquía y retornara la confusión de una multitud disgregada; ni transferir su personalidad de quien la sustentaa otro hombre o a otra asamblea de hombres, porque están obligados, cada uno respectode cada uno, a considerar como propio y ser reputados como autores de todo aquello quepueda hacer y considere adecuado llevar a cabo quien es, a la sazón, su soberano. Así quecuando disiente un hombre cualquiera, todos los restantes deben quebrantar el pacto hechocon ese hombre, lo cual es injusticia; y, además, todos los hombres han dado la soberanía aquien representa su persona, y, por consiguiente, si lo deponen toman de él lo que es suyopropio y cometen nuevamente injusticia. Por otra parte, si quien trata. de deponer a su

soberano resulta muerto o es castigado por él a causa de tal tentativa, puede considerarsecomo autor de su propio castigo, ya que es, por institución, autor de cuanto su soberano



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haga. Y como es injusticia para un hombre hacer algo por lo cual pueda ser castigado porsu propia autoridad, es también injusto por esa razón. Y cuando algunos hombres,desobedientes a su soberano, pretenden realizar un nuevo pacto no ya con los hombres,sino con Dios, esto también es injusto, porque no existe pacto con Dios, sino pormediación de alguien que represente a la persona divina; esto no lo hace sino elrepresentante de Dios que bajo él tiene la soberanía. Pero esta pretensión de pacto conDios es una falsedad tan evidente, incluso en la propia conciencia de quien la sustenta, queno es, sólo, un acto de disposición injusta, sino, también, vil e inhumana.

2. El poder soberano no puede ser enajenado. En segundo lugar, como el derechode representar la persona de todos se otorga a quien todos constituyen en soberano,solamente por pacto de uno a otro, y no del soberano en cada uno de ellos, no puedeexistir quebrantamiento de pacto por parte del soberano, y en consecuencia ninguno de sussúbditos, fundándose en una infracción, puede ser liberado de su sumisión. Que quien eserigido en soberano no efectúe pacto alguno, por anticipado, con sus súbditos, esmanifiesto, porque o bien debe hacerlo con la multitud entera, como parte del pacto, odebe hacer un pacto singular con cada persona. Con el conjunto como parte del pacto, esimposible, porque hasta entonces no constituye una persona; y si efectúa tantos pactossingulares como hombres existen, estos pactos resultan nulos en cuanto adquiere lasoberanía, porque cualquier acto que pueda ser presentado por uno de ellos comoinfracción del pacto, es el acto de sí mismo y de todos los demás, ya que está hecho en lapersona y por el derecho de cada uno de ellos en particular. Además, si uno o varios deellos pretenden quebrantar el pacto hecho por el soberano en su institución, y otros oalguno de sus súbditos, o él mismo solamente, pretende que no hubo semejante

quebrantamiento, no existe, entonces, juez que pueda decidir la controversia; en tal caso ladecisión corresponde de nuevo a la espada, y todos los hombres recobran el derecho deprotegerse a sí mismos por su propia fuerza, contrariamente al designio que les anima aefectuar la institución. Es, por tanto, improcedente garantizar la soberanía por medio de unpacto precedente. La opinión de que cada monarca recibe su poder del pacto, es decir, demodo condicional, procede de la falta de comprensión de esta verdad obvia, según la cualno siendo los pactos otra cosa que palabras y aliento, no tienen fuerza para obligar,contener, constreñir o proteger a cualquier hombre, sino la que resulta de la fuerza pública;es decir, de la libertad de acción de aquel hombre o asamblea de hombres que ejercen lasoberanía, y cuyas acciones son firmemente mantenidas por todos ellos, y sustentadas por

la fuerza de cuantos en ella están unidos. Pero cuando se hace soberana a una asamblea dehombres, entonces ningún hombre imagina que semejante pacto haya pasado a lainstitución. En efecto, ningún hombre es tan necio que afirme, por ejemplo, que el pueblode Roma hizo un pacto con los romanos para sustentar la soberanía a base de tales o cualescondiciones, que al incumplirse permitieran a los romanos deponer legalmente al puebloromano. Que los hombres no adviertan la razón de que ocurra lo mismo en una monarquíay en un gobierno popular, procede de la ambición de algunos que ven con mayor simpatíael gobierno de una asamblea, en la que tienen esperanzas de participar, que el de unamonarquía, de cuyo disfrute desesperan.



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3. Nadie sin injusticia puede protestar contra la institución del soberano declaradapor la mayoría. En tercer lugar, si la mayoría ha proclamado un soberano mediante votosconcordes, quien disiente debe ahora consentir con el resto, es decir, avenirse a reconocertodos los actos que realice, o bien exponerse a ser eliminado por el resto. En efecto, si

voluntariamente ingresó en la congregación de quienes constituían la asamblea, declaró conello, de modo suficiente, su voluntad (y por tanto hizo un pacto tácito) de estar a lo que lamayoría de ellos ordenara. Por esta razón, si rehúsa mantenerse en esa tesitura, o protestacontra algo de lo decretado, procede de modo contrario al pacto, y por tanto, injustamente.

Y tanto si es o no de la congregación, y si consiente o no en ser consultado, debe o biensometerse a los decretos, o ser dejado en la condición de guerra en que antes se encontraba,caso en el cual cualquiera puede eliminarlo sin injusticia.

4. Los actos del soberano no pueden ser, con justicia, acusados por el súbdito. Encuarto lugar, como cada súbdito es, en virtud de esa institución, autor de todos los actos yjuicios del soberano instituido, resulta que cualquiera cosa que el soberano haga no puede

constituir injuria para ninguno de sus súbditos, ni debe ser acusado de injusticia porninguno de ellos. En efecto, quien hace una cosa por autorización de otro, no cometeinjuria alguna contra aquel por cuya autorización actúa. Pero en virtud de la Institución deun Estado, cada particular es autor de todo cuanto hace el soberano, y, por consiguiente,quien se queja de injuria por parte del soberano, protesta contra algo de que él mismo esautor, y de lo que en definitiva no debe acusar a nadie sino a sí mismo; ni a sí mismotampoco, porque hacerse injuria a uno mismo es impasible. Es cierto que quienes tienenpoder soberano pueden cometer iniquidad, pero no injusticia o injuria, en la auténticaacepción de estas palabras.

5. Nada que haga un soberano puede ser castigado por el súbdito. En quinto lugar, y

como consecuencia de lo que acabamos de afirmar. ningún hombre que tenga podersoberano puede ser muerto o castigado de otro modo por sus súbditos. En efecto,considerando que cada súbdito es autor de los actos de su soberano, aquél castiga a otropor las acciones cometidas por él mismo. Como el fin de esta institución es la paz y ladefensa de todos, y como quien tiene derecho al fin lo tiene también a les medios,corresponde de derecho a cualquier hombre o asamblea que tiene la soberanía, ser juez, aun mismo tiempo, de los medios de paz y de defensa, y juzgar también acerca de losobstáculos e impedimentos que se oponen a los mismos, así como hacer cualquiera cosaque considere necesario, ya sea por anticipado, para conservar la paz y la seguridad,evitando la discordia en el propio país y la hostilidad del extranjero, ya, cuando la. paz y laseguridad se han perdido, para la recuperación de la misma.

6. El soberano es juez de lo que es necesario para la paz y la defensa de sus súbditos. Y juez respecto de qué doctrinas son adecuadas para su enseñanza. En sexto lugar, esinherente a la soberanía el ser juez acerca de qué opiniones y doctrinas son adversas ycuáles conducen a la paz; y por consiguiente, en qué ocasiones, hasta qué punto y respectode qué puede confiarse en los hombres, cuando hablan a las multitudes, y quién debeexaminar las doctrinas de todos los libros antes de ser publicados. Porque los actos de loshombres proceden de sus opiniones, y en el buen gobierno de las opiniones consiste el

buen gobierno de los actos humanos respecto a su paz y concordia. Y aunque en materia



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de doctrina nada debe tenerse en cuenta sino la verdad, nada se opone a la regulación de lamisma por vía de paz. Porque la doctrina que está en contradicción con la paz, no puedeser verdadera, como la paz y la concordia no pueden ir contra la ley de naturaleza. Es ciertoque en un Estado, donde por la negligencia o la torpeza de los gobernantes y maestroscirculan, con carácter general las falsas doctrinas, las verdades contrarias Pueden sergeneralmente ofensivas. Ni la más repentina y brusca introducción de una nueva verdadque pueda imaginarse, puede nunca quebrantar la paz sino sólo en ocasiones despertar laguerra. En efecto, quienes se hallan gobernados de modo tan remiso, que se atreven aalzarse en armas para defender o introducir una opinión, se hallan aún en guerra, y sucondición no es de paz, sino solamente de cesación de hostilidades por temor mutuo; y

viven como si se hallaran continuamente en los preludios de la batalla.Corresponde, Por consiguiente, a quien tiene poder soberano, ser juez o instituir

todos los jueces de opiniones y doctrinas como una cosa necesaria para la paz, al objeto deprevenir la discordia y la guerra civil.

7. El derecho de establecer normas, en virtud de las cuales los súbditos puedan hacersaber lo que es suyo propio, y que ningún otro súbdito puede arrebatarle sin injusticia. Enséptimo lugar, es inherente a la soberanía el pleno poder de prescribir las normas en virtudde las cuales cada hombre puede saber qué bienes puede disfrutar y qué acciones puedellevar a cabo sin ser molestado por cualquiera de sus conciudadanos. Esto es lo que loshombres llaman propiedad. En efecto, antes de instituirse el poder soberano (como yahemos expresado anteriormente) todos los hombres tienen derecho a todas las cosas, locual es necesariamente causa de guerra; y, por consiguiente, siendo esta propiedad necesariapara la paz y dependiente del poder soberano es el acto de este poder para asegurar la paz

pública. Esas normas de propiedad (o meum y tuum) y de lo bueno y lo malo, de lo legitimoe ilegitimo en las acciones de los súbditos, son leyes civiles, es decir, leyes de cada Estadoparticular, aunque el nombre de ley civil esté, ahora, restringido a las antiguas leyes civilesde la ciudad de Roma; ya que siendo ésta la cabeza de una gran parte del mundo, sus leyesen aquella época fueron, en dichas comarcas, la ley civil.

8. También le corresponde el derecho de judicatura, y la decisión de lascontroversias. En octavo lugar, es inherente a la soberanía el derecho de judicatura, esdecir, de oír y decidir todas las controversias que puedan surgir respecto a la ley, bien seacivil o natural, con respecto a los hechos. En efecto, sin decisión de las controversias no

existe protección para un súbdito contra las injurias de otro; las leyes concernientes a lo meum y tuum son en vano; y a cada hombre compete, por el apetito natural y necesario de supropia conservación, el derecho de protegerse a sí mismo con su fuerza particular, que escondición de la guerra, contraria al fin para el cual se ha instituido todo Estado.

9. Y de hacer la guerra y la paz, como consideren más conveniente. En novenolugar, es inherente a la soberanía el derecho de hacer guerra y paz con otras naciones yEstados; es decir, de juzgar cuándo es para el bien público, y qué cantidad de fuerzas debenser reunidas, armadas y pagadas para ese fin, y cuánto dinero se ha de recaudar de lossúbditos para sufragar los gastos consiguientes. Porque el poder mediante el cual tiene que

ser defendido el pueblo, consiste en sus ejércitos, y la potencialidad de un ejército radica enla unión de sus fuerzas bajo un mando, mando que a su vez compete al soberano instituido,



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porque el mando de las militia sin otra institución, hace soberano a quien lo detenta. Y, porconsiguiente, aunque alguien sea designado general de un ejército, quien tiene el podersoberano es siempre generalísimo.

10. Y de escoger todos los consejeros y ministros, tanto en la guerra como en la paz.

En décimo lugar, es inherente a la soberanía la elección de todos los consejeros, ministros,magistrados y funcionarios, tanto en la paz como en la guerra. Si, en efecto, el soberanoestá encargado de realizar el fin que es la paz y defensa común, se comprende que ha detener poder para usar tales medios, en la forma que él considere son más adecuados para supropósito.

11. Y de recompensar y castigar; y esto (cuando ninguna ley anterior ha determinadola medida de ello) arbitrariamente. En undécimo lugar se asigna al soberano el poder derecompensar con riquezas u honores, y de castigar con penas corporales o pecuniarias, ocon la ignominia, a cualquier súbdito, de acuerdo con la ley que él previamente estableció; o

si no existe ley, de acuerdo con lo que el soberano considera más conducente paraestimular los hombres a que sirvan al Estado, o para apartarles de cualquier acto contrarioal mismo.

12. Y de honores y preeminencias. Por último, considerando qué valoresacostumbran los hombres a asignarse a sí mismos, qué respeto exigen de los demás, y cuánpoco estiman a otros hombres (lo que entre ellos es constante motivo de emulación,querellas, disensiones y, en definitiva, de guerras, hasta destruirse unos a otros o mermar sufuerza frente a un enemigo común) es necesario que existan leyes de honor y un módulooficial para la capacidad de los hombres que han servido o son aptos para servir bien al

Estado, y que exista fuerza en manos de alguien para poner en ejecución esas leyes. Perosiempre se ha evidenciado que no solamente la militia entera, o fuerzas del Estado, sinotambién el fallo de todas las controversias es inherente a la soberanía. Corresponde, portanto, al soberano dar títulos de honor, y señalar qué preeminencia y dignidad debecorresponder a cada hombre, y qué signos de respeto, en las reuniones públicas o privadas,debe otorgarse cada uno a otro.

Estos derechos son indivisibles. Estos son los derechos que constituyen la esenciade la soberanía, y son los signos por los cuales un hombre puede discernir en qué hombreso asamblea de hombres está situado y reside el poder soberano. Son estos derechos,ciertamente, incomunicables e inseparables. El poder de acuñar moneda; de disponer delpatrimonio y de las personas de los infantes herederos; de tener opción de compra en losmercados, y todas las demás prerrogativas estatutarias, pueden ser transferidas por elsoberano, y quedar, no obstante, retenido el poder de proteger a sus súbditos. Pero si elsoberano transfiere la militia, será en vano que retenga la capacidad de juzgar, porque nopodrá ejecutar sus leyes; o si se desprende del poder de acuñar moneda, la militia es inútil; osi cede el gobierno de las doctrinas, los hombres se rebelarán contra el temor de losespíritus. Así, si consideramos cualesquiera de los mencionados derechos, veremos alpresente que la conservación del resto no producirá efecto en la conservación de la paz yde la justicia, bien para el cual se instituyen todos los Estados. A esta división se alude

cuando se dice que un reino intrínsecamente dividido no puede subsistir. Porque si antesno se produce esta división, nunca puede sobrevenir la división en ejércitos contrapuestos.



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Si no hubiese existido primero una opinión, admitida por la mayor parte de Inglaterra, deque estos poderes están divididos entre el rey, y los Lores y la Cámara de los Comunes, elpueblo nunca hubiera estado dividido, ni hubiese sobrevenido esta guerra civil, primeroentre los que discrepaban en política, y después entre quienes disentían acerca de la libertaden materia de religión ; y ello ha instruido a los hombres de tal modo, en este punto dederecho soberano, que pocos hay, en Inglaterra, que no adviertan cómo estos derechos soninseparables, y como tales serán reconocidos generalmente cuando muy pronto retorne lapaz; y así continuarán hasta que sus miserias sean olvidadas; y no más, excepto si el vulgoes instruido mejor de lo que ha sido hasta ahora.

Y no pueden ser cedidos sin renuncia directa del poder soberano. Siendo derechosesenciales e inseparables, necesariamente se sigue que cualquiera que sea la forma en quealguno de ellos haya sido cedido, si el mismo poder soberano no los ha otorgado entérminos directos y el nombre del soberano no ha sido manifestado por los cedentes alcesionario, la cesión es nula: porque aunque el soberano haya cedido todo lo posible si

mantiene la soberanía, todo queda restaurado e inseparablemente unido a ella.

El poder y el honor se desvanecen de los súbditos en presencia del poder soberano.Siendo indivisible esta gran autoridad y yendo inseparablemente aneja a la soberanía, existepoca razón para la opinión de quienes dicen que aunque los reyes soberanos sean singulismajores, o sea de mayor poder que cualquiera de sus súbditos, son universas minores, esdecir, de menor poder que todos ellos juntos. Porque si con todos juntos no significan elcuerpo colectivo como una persona, entonces todos juntos y cada uno significan lo mismo,y la expresión es absurda. Pero si por todos juntos comprenden una persona (asumida porel soberano), entonces el poder de todos juntos coincide con el poder del soberano, y

nuevamente la expresión es absurda. Este absurdo lo ven con claridad suficiente cuando lasoberanía corresponde a una asamblea del pueblo; pero en un monarca no lo ven, y, sinembargo, el poder de la soberanía es el mismo, en cualquier lugar en que esté colocado.

Como el poder, también el honor del soberano debe ser mayor que el de cualquierao el de todos sus súbditos: porque en la soberanía está la fuente de todo honor. Lasdignidades de lord, conde, duque y príncipe son creaciones suyas. Y como en presencia deldueño todos los sirvientes son iguales y sin honor alguno, así son también los súbditos enpresencia del soberano. Y aunque cuando no están en su presencia, parecen unos más yotros menos, delante de él no son sino como las estrellas en presencia del sol.

El poder soberano no es tan gravoso como la necesidad de él, y el daño deriva casisiempre de la escasa disposición a admitir uno pequeño. Puede objetarse aquí que lacondición de los súbditos es muy miserable, puesto que están sujetos a los caprichos y otrasirregulares pasiones de aquel o aquellos cuyas manos tienen tan ilimitado poder. Por locomún quienes viven sometidos a un monarca piensan que es, éste, un defecto de lamonarquía, y los que viven bajo un gobierno democrático o de otra asamblea soberanaatribuyen todos los inconvenientes a esa forma de gobierno. En realidad, el poder, en todassus formas, si es bastante perfecto vara protegerlos, es el mismo. Considérese que lacondición del hombre nunca puede verse libre de una u otra incomodidad, y que lo más

grande que en cualquiera forma de gobierno puede suceder, posiblemente, al pueblo engeneral, apenas es sensible si se compara con las miserias y horribles calamidades que



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acompañan a una guerra civil, o a esa disoluta condición de los hombres desenfrenados, sinsujeción a leyes y a un poder coercitivo que trabe sus manos, apartándoles de la rapiña y dela venganza. Considérese que la mayor constricción de los gobernantes soberanos noprocede del deleite o del provecho que pueden esperar del daño o de la debilitación de sussúbditos, en cuyo vigor consiste su propia gloria y fortaleza, sino en su obstinación misma,que contribuyendo involuntariamente a la propia defensa hace necesario para losgobernantes obtener de sus súbditos cuanto les es posible en tiempo de paz, para quepuedan tener medios, en cualquier ocasión emergente o en necesidades repentinas, pararesistir o adquirir ventaja con respecto a sus enemigos. Todos los hombres están pornaturaleza provistos de notables lentes de aumento (a saber, sus pasiones y su egoísmo)

vista a través de los cuales cualquiera pequeña contribución aparece como un gran agravio;están, en cambio, desprovistos de aquellos otros lentes prospectivos (a saber, la moral y laciencia civil) para ver las miserias que penden sobre ellos y que no pueden ser evitadas sintales aportaciones.

CAPÍTULO XXI

DE LA "LIBERTAD" DE LOS SÚBDITOS

Qué es libertad. LIBERTAD significa, propiamente hablando, la ausencia deoposición (por oposición significo impedimentos externos al movimiento); puede aplicarse

tanto a las criaturas irracionales e inanimadas como a las racionales. Cualquiera cosa queesté ligada o envuelta de tal modo que no pueda moverse sino dentro de un cierto espacio,determinado por la oposición de algún cuerpo externo, decimos que no tiene libertad parair más lejos. Tal puede afirmarse de todas las criaturas vivas mientras estén aprisionadas oconstreñidas con muros o cadenas; y del agua, mientras está contenida por medio de diqueso canales, pues de otro modo se extendería por un espacio mayor, solemos decir que noestá en libertad para moverse del modo como lo haría si no tuviera tales impedimentos.

Ahora bien, cuando el impedimento de la moción radica en la constitución de la cosamisma, no solemos decir que carece de libertad, sino de fuerza para moverse, como cuandouna piedra está en reposo, o un hombre se halla sujeto al lecho por una enfermedad.

Qué es ser libre. De acuerdo con esta genuina y común significación de la palabra,es un HOMBRE LIBRE quien en aquellas cosas de que es capaz por su fuerza y por suingenio, no está obstaculizado para hacer lo que desea. Ahora bien, cuando las palabraslibre y libertad se aplican a otras cosas, distintas de los cuerpos, lo son de modo abusivo,pues lo que no se halla sujeto a movimiento no está sujeto a impedimento. Por tantocuando se dice, por ejemplo: el camino está libre, no se significa libertad del camino, sinode quienes lo recorren_ sin impedimento. Y cuando decimos que una donación es libre, nose significa libertad de la cosa donada, sino del donante, que al donar no estaba ligado porninguna ley o pacto. Así, cuando hablamos libremente, no aludimos a la libertad de la voz o

de la pronunciación, sino a la del hombre, a quien ninguna ley ha obligado a hablar de otro



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modo que lo hizo. Por último, del uso del término libre albedrío no puede inferirse libertadde la voluntad, deseo o inclinación, sino libertad del hombre, la cual consiste en que noencuentra obstáculo para hacer lo que tiene voluntad, deseo o inclinación de llevar a cabo.

Temor y libertad, coherentes. Temor y libertad son cosas coherentes; por ejemplo,

cuando un hombre arroja sus mercancías al mar por temor de que el barco se hunda, lohace, sin embargo, voluntariamente, y puede abstenerse de hacerlo si quiere. Es, porconsiguiente, la acción de alguien que era libre: así también, un hombre paga a veces sudeuda sólo por temor a la cárcel, y sin embargo, como nadie le impedía abstenerse dehacerlo, semejante acción es la de un hombre en libertad. Generalmente todos los actosque los hombres realizan en los Estados, por temor a la ley, son actos cuyos agentes teníanlibertad para dejar de hacerlos.

Libertad y necesidad coherentes. Libertad y necesidad son coherentes, como, porejemplo, ocurre con el agua, que no sólo tiene libertad, sino necesidad de ir bajando por el

canal. Lo mismo sucede en las acciones que voluntariamente realizan los hombres, lascuales, como proceden de su voluntad, proceden de la libertad, e incluso como cada actode la libertad humana y cada deseo e inclinación proceden de alguna causa, y ésta de otra,en una continua cadena (cuyo primer eslabón se halla en la mano de Dios, la primera detodas las causas), proceden de la necesidad. Así que a quien pueda advertir la conexión deaquellas causas le resultará manifiesta la necesidad de todas las acciones voluntarias delhombre. Por consiguiente, Dios, que ve y dispone todas las cosas, ve también que lalibertad del hombre, al hacer lo que quiere, va acompañada por la necesidad de hacer lo queDios quiere, ni más ni menos. Porque aunque los hombres hacen muchas cosas que Dios

no ordena ni es, por consiguiente, el autor de ellas, sin embargo, no pueden tener pasión niapetito por ninguna cosa, cuya causa no sea la voluntad de Dios. Y si esto no asegurara lanecesidad de la voluntad humana y, por consiguiente, de todo lo que de la voluntadhumana depende, la libertad del hombre sería una contradicción y un impedimento a laomnipotencia y libertad de Dios. Consideramos esto suficiente, a nuestro actual propósito,respecto de esa libertad natural que es la única que propiamente puede llamarse libertad.

Vínculos artificiales, o pactos. Pero del mismo modo que los hombres, paraalcanzar la paz y, con ella, la conservación de sí mismos, han creado un hombre artificialque podemos llamar Estado, así tenemos también que han hecho cadenas artificiales,

llamadas leyes civiles, que ellos mismos, por pactos mutuos han fijado fuertemente, en unextremo, a los labios de aquel hombre o asamblea a quien ellos han dado el podersoberano; y por el otro extremo, a sus propios oídos. Estos vínculos, débiles por su propianaturaleza, pueden, sin embargo, ser mantenidos, por el peligro aunque no por la dificultadde romperlos.

La libertad de los súbditos consiste en libertad respecto de los pactos. Sólo enrelación con estos vínculos he de hablar ahora de la libertad de los súbditos. En efecto, siadvertimos que no existe en el mundo Estado alguno en el cual se hayan establecidonormas bastantes para la regulación de todas las acciones y palabras de los hombres, porser cosa imposible, se sigue necesariamente que en todo género de acciones, preteridas por

las leyes, los hombres tienen la libertad de hacer lo que su propia razón les sugiera paramayor provecho de sí mismos. Si tomamos la libertad en su verdadero sentido, como



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libertad corporal, es decir: como libertad de cadenas y prisión, sería muy absurdo que loshombres clamaran, como lo hacen, por la libertad de que tan evidentemente disfrutan. Siconsideramos, además, la libertad como exención de las leyes, no es menos absurdo que loshombres demanden como lo hacen, esta libertad, en virtud de la cual todos los demáshombres pueden ser señores de sus vidas. Y por absurdo que sea, esto es lo que demandan,ignorando que las leyes no tienen poder para protegerles si no existe una espada en lasmanos de un hombre o de varios para hacer que esas leyes se cumplan. La libertad de unsúbdito radica, por tanto, solamente, en aquellas cosas que en la regulación de sus accionesno ha pretermitido el soberano: por ejemplo, la libertad de comprar y vender y de hacer,entre sí, contratos de otro género, de escoger su propia residencia, su propio alimento, supropio género de vida, e instruir sus niños como crea conveniente, etc.

La libertad del súbdito se compagina con el poder ilimitado del soberano. Noobstante, ello no significa que con esta libertad haya quedado abolido y limitado elsoberano poder de vida y muerte. En efecto, hemos manifestado ya, que nada puede hacer

un representante soberano a un súbdito, con cualquier pretexto, que pueda propiamente serllamado injusticia o injuria. La causa de ello radica en que cada súbdito es autor de cada unode los actos del soberano, así que nunca necesita derecho a una cosa, de otro modo quecomo él mismo es súbdito de Dios y está, por ello, obligado a observar las leyes denaturaleza. Por consiguiente, es posible, y con frecuencia ocurre en los Estados, que unsúbdito pueda ser condenado a muerte por mandato del poder soberano, y sin embargo,éste no haga nada malo. Tal ocurrió cuando Jefte fue la causa de que su hija fuerasacrificada. En este caso y en otros análogos quien vive así tiene libertad para realizar laacción en virtud de la cual es, sin embargo, conducido, sin injuria, a la muerte. Y lo mismo

ocurre también con un príncipe soberano que lleva a la muerte un súbdito inocente. Porqueaunque la acción sea contra la ley de naturaleza, por ser contraria a la equidad, comoocurrió con el asesinato de Uriah por David, ello no constituyó una injuria para Uriah, sinopara Dios. No para Uriah, porque el derecho de hacer aquello que le agradaba había sidoconferido a David por Uriah mismo. Sino a Dios, porque David era súbdito de Dios, ytoda injusticia está prohibida por la ley de naturaleza. David mismo confirmó de modoevidente esta distinción cuando se arrepintió del hecho diciendo: Solamente contra ti hepecado. Del mismo modo, cuando el pueblo de Atenas desterró al más poderoso de suEstado por diez años, pensaba que no cometía injusticia, y todavía más: nunca se preguntóqué crimen había cometido, sino qué daño podría hacer; sin embargo, ordenaron el

destierro de aquellos a quienes no conocían; y cada ciudadano al llevar su concha almercado, después de haber inscrito en ella el nombre de aquel a quien deseaba desterrar,sin acusarlo, unas veces desterro a un Arístides, por su reputación de justicia, y otras a unridículo bufón, como Hipérbolo, para burlarse de él. Y nadie puede decir que el pueblosoberano de Atenas carecía de derecho a desterrarlos, o que a un ateniense le faltaba lalibertad para burlarse o para ser justo.

La libertad apreciada por los escritores. Es la libertad de los soberanos; no de losparticulares. La libertad, de la cual se hace mención tan frecuente y honrosa en las historiasy en la filosofía de los antiguos griegos y romanos, y en los escritos y discursos de quienes

de ellos han recibido toda su educación en materia de política, no es la libertad de loshombres particulares, sino la libertad del Estado, que coincide con la que cada hombre



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tendría si no existieran leyes civiles ni Estado, en absoluto. Los efectos de ella son, también,los mismos. Porque así como entre hombres que no reconozcan un señor existe perpetuaguerra de cada uno contra el vecino; y no hay herencia que transmitir al hijo, o que esperardel padre; ni propiedad de bienes o tierras; ni seguridad, sino una libertad plena y absolutaen cada hombre en particular, así en los Estados o repúblicas que no dependen una de otra,cada una de estas instituciones (y no cada hombre) tiene una absoluta libertad de hacer loque estime (es decir, lo que el hombre o asamblea que lo representa estime) másconducente a su beneficio. Con ello viven en condición de guerra perpetua, y en lospreliminares de la batalla, con las fronteras en armas, y los cañones enfilados contra los

vecinos circundantes. Atenienses y romanos eran libres, es decir, Estados libres: no en elsentido de que cada hombre en particular tuviese libertad para oponerse a sus propiosrepresentantes, sino en el de que sus representantes tuvieran la libertad de resistir o invadira otro pueblo. En las torres de la ciudad de Luca está inscrita, actualmente, en grandescaracteres, la palabra LIBERTAS; sin embargo, nadie puede inferir de ello que un hombre

particular tenga más libertad o inmunidad, por sus servicios al Estado, en esa ciudad que enConstantinopla. Tanto si el Estado es monárquico como si es popular, la libertad essiempre la misma.

Pero con frecuencia ocurre que los hombres queden defraudados por la especiosadenominación de libertad; por falta de juicio para distinguir, consideran como herenciaprivada y derecho innato suyo lo que es derecho público solamente. Y cuando el mismoerror resulta confirmado por la autoridad de quienes gozan fama por sus escritos sobre estetema, no es extraño que produzcan sedición y cambios de gobierno. En estos paísesoccidentales del mundo solemos recibir nuestras opiniones, respecto a la institución y

derechos de los Estados, de Aristóteles, Cicerón y otros hombres, griegos y romanos, que viviendo en régimen de gobiernos populares, no derivaban sus derechos de los principiosde naturaleza, sino que los transcribían en sus libros basándose en la práctica de suspropios Estados, que eran populares, del mismo modo que los gramáticos describían lasreglas del lenguaje, a base de la práctica contemporánea; o las reglas de poesía, fundándoseen los poemas de Hornero y Virgilio. A los atenienses se les enseñaba (para apartarles deldeseo de cambiar su gobierno) que eran hombres libres, y que cuantos vivían en régimenmonárquico eran esclavos; y así Aristóteles dijo en su Política (Lib. 6, Cap. 2): En lademocracia debe suponerse la libertad; porque comúnmente se reconoce que ningúnhombre es libre en ninguna otra forma de gobierno. Y corno Aristóteles, así tambiénCicerón y otros escritores han fundado su doctrina civil sobre las opiniones de los romanosa quienes el odio a la monarquía se aconsejaba primeramente por quienes, habiendodepuesto a su soberano, compartían entre si la soberanía de Roma, y más tarde por lossucesores de éstos. Y en la lectura de estos autores griegos y latinos, los hombres (comouna falsa apariencia de libertad) han adquirido desde su infancia el hábito de fomentartumultos, y de ejercer un control licencioso de los actos de sus soberanos; y además decontrolar a estos controladores, con efusión de mucha sangre; de tal modo que creo poderafirmar con razón que nada ha sido tan caro en estos países occidentales como lo fue elaprendizaje de la lengua griega y de la latina.



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Cómo ha de medirse la libertad de los súbditos. Refiriéndonos ahora a laspeculiaridades de la verdadera libertad de un súbdito, cabe señalar cuáles son las cosas que,aun ordenadas por el soberano, puede, no obstante, el súbdito negarse a hacerlas sininjusticia; vamos a considerar qué derecho renunciamos cuando constituimos un Estado o,lo que es lo mismo, qué libertad nos negamos a nosotros mismos, al hacer propias, sinexcepción, todas las acciones del hombre o asamblea a quien constituimos en soberanonuestro. En efecto, en el acto de nuestra sumisión van implicadas dos cosas: nuestraobligación y nuestra libertad, lo cual puede inferirse mediante argumentos de cualquierlugar y tiempo; porque no existe obligación impuesta a un hombre que no derive de unacto de su voluntad propia, ya que todos los hombres, igualmente, son, por naturaleza,libres. Y como tales argumentos pueden derivar o bien de palabras expresas como: Yoautorizo todas sus acciones, o de la intención de quien se somete a sí mismo a ese poder(intención que viene a expresarse en la finalidad en virtud de la cual se somete), laobligación y libertad del súbdito ha de derivarse ya de aquellas palabras u otras

equivalentes, ya del fin de la institución de la soberanía, a saber: la paz de los súbditos entresí mismos, y su defensa contra un enemigo común

Los súbditos tienen libertad para defender su propio cuerpo incluso contra quieneslegalmente los invaden. Por consiguiente, si advertimos en primer lugar que la soberaníapor institución se establece por pacto de todos con todos, y la soberanía por adquisiciónpor pactos del vencido con el vencedor, o del hijo con el padre, es manifiesto que cadasúbdito tiene libertad en todas aquellas cosas cuyo derecho no puede ser transferidomediante pacto. Ya he expresado anteriormente, en el capítulo XIV, que los pactos de nodefender el propio cuerpo de un hombre, son nulos. Por consiguiente:

No están obligados a dañarse a si mismos. Si el soberano ordena a un hombre(aunque justamente condenado) que se mate, hiera o mutile a sí mismo, o que no resista aquienes le ataquen, o que se abstenga del uso de alimentos, del aire, de la medicina o decualquiera otra cosa sin la cual no puede vivir, ese hombre tiene libertad para desobedecer.

Si un hombre es interrogado por el soberano o su autoridad, respecto a un crimencometido por él mismo, no viene obligado (sin seguridad de perdón) a confesarlo, porque,como he manifestado en el mismo capítulo, nadie puede ser obligado a acusarse a sí mismopor razón de un pacto.

Además, el consentimiento de un súbdito al poder soberano está contenido en estaspalabras: Autorizo o tomo a mi cargo todas sus acciones. En ello no hay, en modo alguno,restricción de su propia y anterior libertad natural, porque al permitirle que me mate, noquedo obligado a matarme yo mismo cuando me lo ordene. Una cosa es decir: Mátame omata a mi compañero, si quieres, y otra: Yo me mataré a mí mismo y a mi compañero. Deello resulta que

Nadie está obligado por sus palabras a darse muerte o a matar a otro hombre. Porconsiguiente, la obligación que un hombre, puede, a veces, contraer, en virtud del mandatodel soberano, de ejecutar una misión peligrosa o poco honorable, no depende de los

términos en que su sumisión fue efectuada, sino de la intención que debe interpretarse por



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la finalidad de aquélla. Por ello cuando nuestra negativa a obedecer frustra la finalidad parala cual se instituyó la soberanía, no hay libertad para rehusar; en los demás casos, sí.

Ni a guerrear, a menos que voluntariamente emprendan la guerra. Por esta razón,un hombre a quien como soldado se le ordena luchar contra el enemigo, aunque su

soberano tenga derecho bastante para castigar su negativa con la muerte, puede, noobstante, en ciertos casos, rehusar sin injusticia; por ejemplo, cuando procura un soldadosustituto, en su lugar, ya que entonces no deserta del servicio del Estado. También debehacerse alguna concesión al temor natural, no sólo en las mujeres (de las cuales no puedeesperarse la ejecución de un deber peligroso), sino también en los hombres de ánimofemenino. Cuando luchan los ejércitos, en uno de los dos bandos o en ambos se dan casosde abandono; sin embargo, cuando no obedecen a traición, sino a miedo, no se estimaninjustos, sino deshonrosos. Por la misma razón, evitar la batalla no es injusticia, sinocobardía. Pero quien se enrola como soldado, o recibe dinero por ello, no puede presentarla excusa de un terror de este género, y no solamente está obligado a ir a la batalla, sinotambién a no escapar de ella sin autorización de sus capitanes. Y cuando la defensa delEstado requiere, a la vez, .la ayuda de quienes son capaces de manejar las armas, todosestán obligados, pues de otro modo la institución del Estado, que ellos no tienen elpropósito o el valor de defender, era en vano.

Nadie tiene libertad para resistir a la fuerza del Estado, en defensa de otro hombreculpable o inocente, porque semejante libertad arrebata al soberano los medios deprotegernos y es, por consiguiente, destructiva de la verdadera esencia del gobierno.

Ahora bien, en el caso de que un gran número de hombres hayan resistido

injustamente al poder soberano, o cometido algún crimen capital por el cual cada uno deellos esperara la muerte, ¿no tendrán la libertad de reunirse y de asistirse y defenderse uno aotro? Ciertamente la tienen, porque no hacen sino defender sus vidas a lo cual el culpabletiene tanto derecho como el inocente. Es evidente que existió injusticia en el primerquebrantamiento de su deber; pero el hecho de que posteriormente hicieran armas, aunquesea para mantener su actitud inicial, no es un nuevo acto injusto. Y si es solamente paradefender sus personas no es injusto en modo alguno. Ahora bien, el ofrecimiento deperdón arrebata a aquellos a quienes se ofrece, la excusa de propia defensa, y hace ilegal superseverancia en asistir o defender a los demás.

La máxima libertad de los súbditos depende del silencio de la ley. En cuanto a lasotras libertades dependen del silencio de la ley. En los casos en que el soberano no haprescrito una norma, el súbdito tiene libertad de hacer o de omitir, de acuerdo con supropia discreción. Por esta causa, semejante libertad es en algunos sitios mayores, y enotros más pequeños, en algunos tiempos más y en otros menos, según consideren másconveniente quienes tienen la soberanía. Por ejemplo, existió una época en que, enInglaterra, cualquiera podía penetrar en sus tierras propias por la fuerza y desposeer a quieninjustamente las ocupara. Posteriormente esa libertad de penetración violenta fue suprimidapor un estatuto que el rey promulgó con el Parlamento. Así también, en algunos países del

mundo, los hombres tienen la libertad de poseer varias mujeres, mientras que en otroslugares semejante libertad no está permitida.



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Si un súbdito tiene una controversia con su soberano acerca de una deuda o delderecho de poseer tierras o bienes, o acerca de cualquier servicio requerido de sus manos, orespecto a cualquiera pena corporal o pecuniaria fundada en una ley precedente, el súbditotiene la misma libertad para defender su derecho como si su antagonista fuera otro súbdito,y puede realizar esa defensa ante los jueces designados por el soberano. En efecto, elsoberano demanda en virtud de una ley anterior y no en virtud de su poder, con lo cualdeclara que no requiere más sino lo que, según dicha ley, aparece como debido. La defensa,por consiguiente, no es contraria a la voluntad del soberano, y por tanto el súbdito tiene lalibertad de exigir que su causa sea oída y sentenciada de acuerdo con esa ley. Pero sidemanda o toma cualquiera cosa bajo el pretexto de su propio poder, no existe, en estecaso, acción de ley, porque todo cuanto el soberano hace en virtud de su poder, se hace porla autoridad de cada súbdito, y, por consiguiente, quien realiza una acción contra elsoberano, la efectúa, a su vez, contra sí mismo.

Si un monarca o asamblea soberana otorga una libertad a todos o alguno de sus

súbditos, de tal modo que la persistencia de esa garantía incapacita al soberano paraproteger a sus súbditos, la concesión es nula, a menos que directamente renuncie otransfiera la soberanía a otro. Porque con esta concesión, si hubiera sido su voluntad,hubiese podido renunciar o transferir en términos llanos, y no lo hizo, de donde resulta queno era esa su voluntad, sino que la concesión procedía de la ignorancia de la contradicciónexistente entre esa libertad y el poder soberano. Por tanto, se sigue reteniendo la soberanía,y en consecuencia todos los poderes necesarios para el ejercicio de la misma, tales como elpoder de hacer la guerra y la paz, de enjuiciar las causas, de nombrar funcionarios yconsejeros, de exigir dinero, y todos los demás poderes mencionados en el capítulo XVIII.

En qué casos quedan los súbditos absueltos de su obediencia a su soberano. Laobligación de los súbditos con respecto al soberano se comprende que no ha de durar nimás ni menos que lo que dure el poder mediante el cual tiene capacidad para protegerlos.En efecto, el derecho que los hombres tienen, por naturaleza, a protegerse a sí mismos,cuando ninguno puede protegerlos, no puede ser renunciado por ningún pacto. Lasoberanía es el alma del Estado, y una vez que se separa del cuerpo los miembros ya noreciben movimiento de ella. El fin de la obediencia es la protección, y cuando un hombre la

ve, sea en su propia espada o en la de otro, por naturaleza sitúa allí su obediencia, y supropósito de conservarla. Y aunque la soberanía, en la intención de quienes la hacen, seainmortal, no sólo está sujeta, por su propia naturaleza, a una muerte violenta, a causa de

una guerra con el extranjero, sino que por la ignorancia y pasiones de los hombres tiene ensí, desde el momento de su institución, muchas semillas de mortalidad natural, por lasdiscordias intestinas.

En caso de cautiverio. Si un súbdito cae prisionero en la guerra, o su persona o susmedios de vida quedan en poder del enemigo, al cual confía su vida y su libertad corporal,con la condición de quedar sometido al vencedor, tiene libertad para aceptar la condición,y, habiéndola aceptado, es súbdito de quien se la impuso, porque no tenía ningún otromedio de conservarse a sí mismo. El caso es el mismo si queda retenido, en esos términos,en un país extranjero. Pero si un hombre es retenido en prisión o en cadenas, no posee la

libertad de su cuerpo, ni ha de considerarse ligado a la sumisión, por el pacto; porconsiguiente, si puede, tiene derecho a escapar por cualquier medio que se le ofrezca.



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En caso de que el soberano renuncie al gobierno, en nombre propio y de susherederos. Si un monarca renuncia a la soberanía, para sí mismo y para sus herederos, sussúbditos vuelven a la libertad absoluta de la naturaleza. En efecto, aunque la naturalezadeclare quiénes son sus hijos, y quién es el más próximo de su linaje depende de su propia

voluntad (como hemos manifestado en el precedente capítulo) instituir quién será suheredero. Por tanto, si no quiere tener heredero, no existe soberanía ni sujeción. El caso esel mismo si muere sin sucesión conocida y sin declaración de heredero, porque, entonces,no siendo conocido el heredero, no es obligada ninguna sujeción.

En caso de destierro. Si el soberano destierra a su súbdito, durante el destierro noes súbdito suyo. En cambio, quien se envía como mensajero o es autorizado para realizarun viaje, sigue siendo súbdito, pero lo es por contrato entre soberanos, no en virtud delpacto de sujeción. Y es que quien entra en los dominios de otro queda sujeto a todas lasleyes de ese territorio, a menos que tenga un privilegio por concesión del soberano, o porlicencia especial.

En caso de que un soberano se constituya, a sí mismo, en súbdito de otro. Si unmonarca, sojuzgado en una guerra, se hace él mismo súbdito del vencedor, sus súbditosquedan liberados de su anterior obligación, y resultan entonces obligados al vencedor.

Ahora bien, si se le hace prisionero o no conserva su libertad corporal, no se comprendeque haya renunciado al derecho de soberanía, y, por consiguiente, sus súbditos vienenobligados a mantener su obediencia a los magistrados anteriormente instituidos, y quegobiernan no en nombre propio, sino en el del monarca. En efecto, si subsiste el derechodel soberano, la cuestión es sólo la relativa a la administración, es decir, a los magistrados yfuncionarios, ya que si no tiene medios para nombrarlos se supone que aprueba aquellos

que él mismo designó anteriormente.



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Karl Marx (Tréveris, actual Alemania, 1818-Londres, 1883): Filósofo, economista ypolítico alemán. Hijo de un abogado de formación y tendencias moderadamente ilustradas yliberales, a los diecisiete años inició la carrera de derecho en la Universidad de Bonn, pero en Berlín

inició un progresivo viraje hacia la filosofía y la historia. Formó parte del grupo de ‘los hegelianosde izquierda’, que aplicaba la filosofía de Hegel como un instrumento crítico para el análisis de lasociedad. Tras una serie de colaboraciones periodísticas para La Gaceta Renana , se convirtió endirector de la misma. La censura cerró La Gaceta y se sumó a la emigración política alemana enParís, donde conoció a Heine, Proudhon y Engels, y se casó con Jenny von Westphalen. Publicóentonces dos escritos decisivos en la evolución de su pensamiento: Crítica de la filosofía hegeliana delderecho y Sobre la cuestión judía . Obligado a abandonar París rumbo a Bruselas, dos años después seinstaló en Londres. En colaboración con Engels, desarrolló las líneas principales de su materialismodialéctico, descrito como un hegelianismo invertido, en La sagrada familia, La ideología alemana y el

Manifiesto comunista . Al llegar las revoluciones de 1848 pasó a Alemania, pero ante el fracaso de lasrevueltas volvió a Londres, adonde llegó tras ser expulsado de París. Se entregó a la preparación de

los materiales de lo que habría de constituir El capital. Pronunció el discurso inaugural, redactó losestatutos y dirigió el órgano directivo de la Primera Internacional; retirado de la actividad públicadedica los esfuerzos que le permitía su quebrantada salud a proseguir la redacción de El capital . Elfallecimiento de su mujer y el de su hija minaron las pocas fuerzas que le quedaban y precipitaronsu fin.

Marx, Karl. La cuestión Judía. Buenos Aires. Contraseña. 1997.

1 Bruno Bauer, Die judenfrage. braunschweig. 1843. - 2. Bruno Bauer,, Die Fähigkeit derheutigen juden und Christen, frel zu werden. Veintiúnpliegos desde Suiza. Editados por Georg Herwegh.Zurich y Wlnterthur,1843. págs. 56-71

I

Bruno Bauer, La cuestión judía (Die Judenfrage). Braunschweig, 1843.

Los judíos alemanes aspiran a la emancipación. ¿A qué emancipación aspiran? Ala emancipación cívica , a la emancipación política.

Bruno Bauer les contesta: En Alemania, nadie está políticamente emancipado.Nosotros mismos carecemos de Libertad. ¿Cómo vamos a liberaros a vosotros? Vosotros,judíos, sois unos egoístas cuando exigís una emancipación especial para vosotros, como

judíos. Como alemanes, debierais laborar por la emancipación política de Alemania y, comohombres, por la emancipación humana, y no sentir el tipo especial de vuestra opresión y de



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vuestra ignominia como una excepción a la regla, sino, por el contrario, como laconfirmación de ésta.

¿O lo que exigen los judíos es, acaso que se les equipare a los súbditos cristianos ?Entonces, reconocen la legitimidad del Estado cristiano, reconocen el régimen delsojuzgamiento general. ¿Por qué les desagrada su yugo especial, si les agrada el yugogeneral? ¿Por qué ha de interesarse el alemán por la liberación del judío, si el judío no seinteresa por la liberación del alemán?

El Estado cristiano sólo conoce privilegios . El judío posee, en él, el privilegio de serjudío. Tiene, como judío, derechos de que carecen los cristianos. ¿Por qué aspira aderechos que no tiene y que los cristianos disfrutan?

Cuando el judío pretende que se le emancipe del Estado cristiano, exige que elEstado cristiano abandone su prejuicio religioso. ¿Acaso él, el judío abandona el suyo? ¿Tiene,entonces, derecho a exigir de otros que abdiquen de su religión?

El Estado cristiano no puede, con arreglo a su esencia , emancipar a los judíos;

pero, además, añade Bauer, el judío no puede, con arreglo a su esencia, ser emancipado.Mientras el Estado siga siendo cristiano y el judío, ambos serán igualmente incapaces deotorgar la emancipación, el uno, y de recibirla, el otro.

El Estado cristiano sólo puede comportarse con respecto al judío a la manera delEstado cristiano, es decir, a la manera del privilegio, consintiendo que se segregue al judíode entre los demás súbditos, pero haciendo que sienta la presión de las otras esferasmantenidas aparte, y que la sienta con tanta mayor fuerza cuanto mayor sea el antagonismoreligioso del judío frente a la religión dominante. Pero tampoco el judío, por su parte, puedecomportarse con respeto al Estado más que a la manera judía, es decir, como un extraño alEstado, oponiendo a la nacionalidad real su nacionalidad quimérica y a la ley real su ley

ilusoria, creyéndose con derecho a mantenerse al margen de la humanidad, a no participar,por principio, del movimiento histórico, a aferrarse a la esperanza en un futuro que nadatiene que ver con el futuro general del hombre, considerándose como miembro del pueblojudío y reputando al pueblo judío por el pueblo elegido.

¿A título de qué aspiráis, pues, los judíos a la emancipación? ¿En virtud de vuestra religión? Esta es la enemiga mortal de la religión del Estado. ¿Como ciudadanos?En Alemania no se conoce la ciudadanía. ¿Como hombres? No sois tales hombres, comono lo son tampoco aquellos a quienes apeláis.

Bauer plantea en términos nuevos el problema de la emancipación de los judíos,

después de ofrecernos una crítica de los planteamientos y soluciones anteriores delproblema. ¿Cuál es, se pregunta, la naturaleza del judío a quien sé trata de emancipar y la delEstado que ha de emanciparlo? Y contesta con una crítica de la religión judaica, analiza laantítesis religiosa entre el judaísmo y el cristianismo y esclarece la esencia del Estadocristiano, todo ello con audacia, agudeza, espíritu y profundidad y con un estilo tan precisocomo jugoso y enérgico.

¿Cómo, pues, resuelve Bauer la cuestión judía? ¿Cuál es el resultado? El formularun problema es resolverlo. La crítica de la cuestión judía es la respuesta a esta cuestión. Y elresultado, resumido, el siguiente:

Antes de poder emancipar a otros, tenemos que empezar Por emanciparnos a

nosotros mismos.



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La forma más rígida de la antítesis entre el judío y el cristiano es la antítesisreligiosa. ¿Cómo se resuelve una antítesis? Haciéndola imposible. ¿Y cómo se hace imposibleuna antítesis religiosa ? Aboliendo la religión. Tan pronto como el judío y el cristianoreconozcan que sus respectivas religiones no son más que diferentes fases de desarrollo delespíritu humano, diferentes pieles de serpiente que ha cambiado la historia , y el hombre laserpiente que muda en ellas de piel, no se enfrentarán ya en un plano religioso, sinosolamente en un plano critico, científico, en un plano humano. La ciencia será, entonces, suunidad. Y las antítesis en el plano de la ciencia se encarga de resolverlas la ciencia misma.

El judío alemán se enfrenta, en efecto, con la carencia de emancipación política engeneral y con la acusada cristianidad del Estado. Para Bauer, la cuestión judía tiene, sinembargo, un alcance general, independiente de las condiciones alemanas especificas. Setrata del problema de las relaciones de la religión con el Estado, de la contradicción entre lasataduras religiosas y la emancipación política. La emancipación de la religión es planteada comocondición, tanto para el judío que quiere emanciparse políticamente como para el Estado

que ha de emancipar y que debe, al mismo tiempo, ser emancipado."Bien, se dice, y lo dice el mismo judío, el judío debe ser emancipado, pero nocomo judío, no por ser judío, no porque profese un principio general humano de moral tanexcelente; el judío pasará más bien, como tal, a segundo plano detrás del ciudadano, y seráciudadano, a pesar de ser judío y de permanecer judío; es decir, será y permanecerá judío, apesar de ser ciudadano y de vivir dentro de relaciones generales humanas: su ser judío ylimitado seguirá triunfando siempre y a la postre sobre sus deberes humanos y políticos. Semantendrá en pie el prejuicio, a pesar de dominar sobre él los principios generales . Pero, siqueda en pie, dominará, por el contrario, a todo lo demás." "Sólo de un modo sofistico, enapariencia, podría el judío seguir siendo judío en la vida del Estado; la mera apariencia sería,

por tanto, si quisiera seguir siendo judío, lo esencial y lo que triunfaría; es decir, su vida en el Estado sería una mera apariencia o una excepción momentánea frente a la esencia y laregla." ("Die Fähigkreit der heutigen Juden und Christen, frei zu werden", "Veintiúnpliegos", pág. 57.)

Veamos, de otra parte, cómo plantea Bauer la función del Estado:"Francia, dice, nos ha ofrecido recientemente (debates sostenidos en la cámara de

Diputados el 26 de diciembre de 1840), con relación a la cuestión judía - como,constantemente, en todas las demás cuestiones políticas [desde la revolución de Julio] - elespectáculo de una vida libre, pero revocando su libertad en la ley, es decir, declarándola

una simple apariencia y, de otra parte, refutando sus leyes libres con los hechos."("Judenfrage", pág. 64.)"En Francia, la libertad general no es todavía ley, la cuestión judía aun no ha sido

resuelta tampoco, porque la libertad legal - la norma de que todos los ciudadanos son iguales- se ve coartada en la realidad, todavía dominada y escindida por los privilegios religiosos, yesta falta de libertad de la vida repercute sobre la ley y obliga a ésta a sancionar la divisiónde les ciudadanos de por sí libres en oprimidos y opresores." (Pág. 65.)

¿Cuándo, entonces, se resolvería para Francia la cuestión judía?"El judío, por ejemplo, dejaría de ser necesariamente judío si su ley no le

impidiera cumplir con sus deberes para con el Estado y sus conciudadanos, ir por ejemplo



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en sábado a la Cámara de Diputados y tomar parte en las deliberaciones públicas. Habríaque abolir todo privilegio religioso en general, incluyendo por tanto el monopolio de unaiglesia privilegiada, y cuando uno o varios o incluso la gran mayoría se creyeran obligados a cumplircon sus deberes religiosos, el cumplimiento de estos deberes debería dejarse a su propio arbitriocomo asunto puramente privado." (Pág. 65.) "Cuando ya no haya religiones privilegiadas, lareligión habrá dejado de existir. Quitadle a la religión su fuerza excluyente y ya no habráreligión." (Pág. 66.) "Del mismo modo que el señor Martin du Nord considera la propuestaencaminada a suprimir la mención del domingo en la ley como una propuesta dirigida adeclarar que el cristianismo ha dejado de existir, con el mismo derecho (derechoperfectamente fundado) la declaración de que la ley sabática no tiene ya fuerza de obligarpara el judío equivaldría a proclamar la abolición del judaísmo." (Pág. 71.)

Bauer exige, pues, de una parte, que el judío abandone el judaísmo y que elhombre en general abandone la religión, para ser emancipado como ciudadano. Y, de otraparte, considera, consecuentemente, la abolición política de la religión como abolición de la

religión en general. El Estado que presupone la religión no es todavía un verdadero Estado,un Estado real. "Cierto es que la creencia religiosa ofrece al Estado garantías. Pero ¿a quéEstado? ¿ A qué tipo de Estado? " (Pág. 97,)

En este punto, se pone de manifiesto la formulación unilateral de la cuestiónjudía.

No basta, ni mucho menos, con detenerse a investigar quién ha de emancipar yquién debe ser emancipado. La crítica tiene que preguntarse, además, otra cosa, a saber: dequé clase de emancipación se trata; qué condiciones van implícitas en la naturaleza de laemancipación que se postula. La crítica de la emancipación política misma era, en rigor, lacrítica final de la cuestión judía y su verdadera disolución en el "problema general de la época".

Bauer incurre en contradicciones, por no elevar el problema a esta altura. Ponecondiciones que no tienen su fundamento en la esencia de la emancipación política misma.Formula preguntas que su problema no contiene y resuelve problemas que dejan supregunta sin contestar. Cuando Bauer dice, refiriéndose a los adversarios de laemancipación de los judíos: "Su error consistía solamente en partir el supuesto del Estadocristiano como el único verdadero y en no someterlo a la misma crítica con que enfocabanel judaísmo" (pág. 3), encontramos que el error de Bauer reside en que somete a críticasolamente el "Estado cristiano" y no el "Estado en general", en que no investiga la relaciónentre la emancipación política y la emancipación humana, lo que le lleva a poner condiciones que

sólo pueden explicarse por la confusión exenta de espíritu crítico de ¡a emancipaciónpolítica con la emancipación humana general. Y si Bauer pregunta a los judíos: ¿tenéis,desde vuestro punto de vista, derecho a aspirar a la emancipación política , nosotrospreguntamos, a la inversa: ¿tiene el punto de vista de la emancipación política derecho aexigir del judío la abolición del judaísmo y del hombre en general la abolición de la religión?

La cuestión judía presenta una fisonomía diferente, según el Estado en que eljudío vive. En Alemania, donde no existe un Estado político, un Estado como tal Estado,la cuestión judía es una cuestión puramente teológica . El judío se halla en contraposiciónreligiosa con el Estado que profesa como su fundamento el cristianismo. Este Estado es unteólogo ex professo. La crítica es, aquí, crítica de la teología, una crítica de doble filo, crítica

de la teología cristiana y crítica de la teología judía Pero aquí, seguimos moviéndonos



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dentro de los marcos de la teología, por mucho que creamos movernos críticamente dentrode ellos.

En Francia, en el Estado constitucional , la cuestión judía es el problema delconstitucionalismo, el problema de la emancipación política a medias . Al conservarse aquí laapariencia de una religión de Estado, aunque sea bajo una fórmula fútil y contradictoriaconsigo misma, la fórmula de una religión de la mayoría , la actitud de los judíos ante el Estadoconserva la apariencia de una contraposición religiosa, teológica.

Sólo en los Estados libres de Norteamérica - o, por lo menos, en parte de ellos -pierde la cuestión judía su significación teológica , para convertirse en una verdadera cuestiónsecular . Solamente allí donde existe el Estado político plenamente desarrollado puedemanifestarse en su peculiaridad, en su pureza, el problema de la actitud del judío, y engeneral del hombre religioso, ante el Estado político. La crítica de esta actitud deja de seruna crítica teológica tan pronto como el Estado deja de comportarse de un modo teológico hacia la religión, tan pronto se comporta hacia la religión como Estado, es decir,

políticamente . Y en este punto, allí donde la cuestión deja de ser teológica , deja la crítica deBauer de ser crítica. "Il n'ex¡ste aux Êtats.Unis ni religión de l'Êtat, ni religion déclarée celle de lamajorité, ni préeminence d'un culte sur un autre. L'Êtat est étranger à tous les cultes," (1) ("Marie ouL'esclavage aux Êtats- Unis", etc., par G. de Beaumont, Paris, 1835, pág. 214.) Más aún, existenalgunos Estados norteamericanos en los que "la constitution n'impose pas les croyances religieuses etla pratique a un culte comme condition des privilèges potitìques" (2) (1. c.,página 225). Sin embargo,"on ne croit pas aux Êtats-Unis qu'un homme Sans religion puisse être un honnéte homme" 3 (1. c., pág.224). Norteamérica es, sin embargo, el país de la religiosidad, como unánimemente nosaseguran Beaumont, Tocqueville y el inglés Hamilton. Los Estados norteamericanos nossirven, a pesar de esto, solamente de ejemplo. El problema está en saber cómo se comporta

la emancipación política acabada ante la religión. Si hasta en un país de emancipaciónpolítica acabada nos encontramos, no sólo con la existencia de la religión, sino con suexistencia lozana Y vital, tenemos en ello la prueba de que la existencia de la religión nocontradice a la perfección del Estado. Pero, como la existencia de la religión es la existenciade un defecto, no podemos seguir buscando la fuente de este defecto solamente en la esencia del Estado mismo. La religión no constituye ya, para nosotros, el fundamento, sinosimplemente el fenómeno de la limitación secular. Nos explicarnos, por tanto, las atadurasreligiosas de los ciudadanos libres por sus ataduras seculares. No afirmamos que debanacabar con su limitación religiosa, para poder destruir sus barreras seculares. Afirmarnos

que acaban con su limitación religiosa tan pronto como destruyen sus barreras temporales.No convertimos los problemas seculares en problemas teológicos. Después que la historiase ha visto disuelta durante bastantes siglos en la superstición, disolvemos la supersticiónen la historia. El problema de las relaciones de la emancipación política con la religión seconvierte, para nosotros, en el problema de las relaciones de la emancipación política con laemancipación humana. Criticamos la debilidad religiosa del Estado político, al criticar alEstado político, prescindiendo de las debilidades religiosas, en su estructura, secular. Humanizamos la contradicción del Estado con una determinada religión , por ejemplo con el

Judaísmo, viendo en ella la contradicción del Estado con determinados elementos seculares, humanizarnos la contradicción del Estado con la religión general viendo en ella la

contradicción del Estado con sus premisas en general.

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La emancipación política del judío, del cristiano y del hombre religioso en general esla emancipación del Estado del judaísmo, del cristianismo, y en general de la religión . Bajo suforma, a la manera que es peculiar a su esencia, como Estado, el Estado se emancipa de lareligión al emanciparse de la religión de Estado, es decir, cuando el Estado como tal Estadono profesa ninguna religión, cuando el Estado se profesa más bien como tal Estado. Laemancipación política de la religión no es la emancipación de la religión llevada a fondo yexenta de contradicciones, porque la emancipación política no es el modo llevado a fondo yexento de contradicciones de la emancipación humana.

El límite de la emancipación política se manifiesta inmediatamente en el hechode que el Estado pueda liberarse de un límite sin que el hombre se libere realmente de él, enque el Estado pueda ser un Estado libre sin que el hombre sea un hombre libre. Y el propioBauer reconoce tácitamente esto cuando establece la siguiente condición de laemancipación política: " Todo privilegio religioso en general, incluyendo por tanto elmonopolio de una iglesia privilegiada, debería abolirse, y si algunos o varios o incluso la

gran mayoría se creyeran obligados a cumplir con sus deberes religiosos , el cumplimiento de estosdeberes debería dejarse a su propio arbitrio como asunto puramente privado". Por tanto, el Estado puede haberse emancipado de la religión incluso aun cuando la gran mayoría sigasiendo religiosa. Y la gran mayoría no dejará de ser religiosa por el hecho de que sureligiosidad sea algo puramente privado.

Pero la actitud del Estado ante la religión, refiriéndonos al decir esto al Estadolibre , sólo es la actitud ante la religión de los hombres que forman el Estado. De donde sesigue que el hombre se libera por medio del Estado, se libera políticamente , de una barrera, alponerse en contradicción consigo mismo, al sobreponerse a esta barrera de un modoabstracto y limitado, de un modo parcial. Se sigue, además, de aquí, que el hombre, al liberarse

políticamente , se libera dando un rodeo, a través de un medio, siquiera sea un medio necesario. Y sesigue, finalmente, que el hombre, aun cuando se proclame ateo por mediación del Estado,es decir, proclamando al Estado ateo, sigue sujeto a las ataduras religiosas, precisamenteporque sólo se reconoce a si mismo mediante un rodeo, a través de un medio. La religiónes, cabalmente, el reconocimiento del hombre dando un rodeo. A través de un mediador. ElEstado es el mediador entre el hombre y la libertad del hombre. Así como Cristo es elmediador sobre quien el hombre descarga toda su divinidad, toda su servidumbre religiosa , asítambién el Estado es el mediador al que desplaza toda su no-divinidad, toda su no- servidumbre humana.

La elevación política del hombre por encima de la religión comparte todos losinconvenientes y todas las ventajas de la elevación política, en general. El Estado comoEstado anula, por ejemplo, la propiedad privada , el hombre declara la propiedad privadacomo abolida de un modo político cuando suprime el censo de fortuna para el derecho desufragio activo y pasivo, como se ha hecho ya en muchos Estados norteamericanos.Hamilton, interpreta con toda exactitud este hecho, desde el punto de vista político, cuandodice: "La gran masa ha triunfado sobre los propietarios y la riqueza del dinero." ¿Acaso no sesuprime idealmente la propiedad privada, cuando el desposeído se convierte en legisladorde los que poseen? El censo de fortuna es la última forma política de reconocimiento de lapropiedad privada.



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Sin embargo, la anulación política de la propiedad privada, no sólo no destruye lapropiedad privada, sino que, lejos de ello, la presupone. El Estado anula a su modo lasdiferencias de nacimiento, de estado social , de cultura y de ocupación al declarar el nacimiento, elestado social, la cultura y la ocupación del hombre como diferencias no políticas , alproclamar a todo miembro del pueblo, sin atender a estas diferencias, como copartícipe porigual de la soberanía popular, al tratar a todos los elementos de la vida real del pueblo desdeel punto de vista del Estado. No obstante, el Estado deja que la propiedad privada, lacultura y la ocupación actúen a su modo, es decir, como propiedad privada, como cultura ycomo ocupación, y hagan valer su naturaleza especial . Muy lejos de acabar con estasdiferencias de hecho, el Estado sólo existe sobre estas premisas, sólo se siente como Estado

político y sólo hace valer su generalidad en contraposición a estos elementos suyos. Por esoHegel determina con toda exactitud la actitud del Estado político ante la religión, cuando dice: "Para que el Estado cobre existencia como la realidad moral del espíritu que se sabe a si misma,es necesario que se distinga de la forma de la autoridad y de la fe; y esta distinción sólo se

manifiesta en la medida en que el lado eclesiástico llega a separarse en si mismo; sólo así , porsobre las iglesias especiales , adquiere y lleva a la existencia el Estado la generalidad delpensamiento, el principio de su forma" (Hegel, "Rechtsphilosophie", 1ª edición pág. 346).En efecto, sólo así, por encima de los elementos especiales , se constituye el Estado comogeneralidad.

El Estado político acabado es, por su esencia, la vida genérica del hombre poroposición a su vida material. Todas las premisas de esta vida egoísta permanecen en pie almargen de la esfera del Estado, en la sociedad civil , pero como cualidades de ésta. Allí donde elEstado político ha alcanzado su verdadero desarrollo, lleva el hombre, no sólo en elpensamiento, en la conciencia, sino en la realidad , en la vida , una doble vida, una celestial y

otra terrenal, la vida en la comunidad política , en la que se considera como ser colectivo, y la vidaen la sociedad civil , en la que actúa cómo particular ; considera a los otros hombres comomedios, se degrada a sí mismo como medio y se convierte en juguete de poderes extraños.El Estado político se comporta con respecto a la sociedad civil de un modo tanespiritualista como el cielo con respecto a la tierra. Se halla con respecto a ella en la mismacontraposición y la supera del mismo modo que la religión la limitación del mundoprofano, es decir, reconociéndola también de nuevo, restaurándola y dejándosenecesariamente dominar por ella. El hombre en su inmediata realidad, en la sociedad civil,es un ser profano. Aquí, donde pasa ante sí mismo y ante los otros por un individuo real, es

una manifestación carente de verdad . Por el contrario, en el Estado, donde el hombre esconsiderado como un ser genérico, es el miembro imaginario de una imaginaria soberanía,se halla despojado de su vida individual real y dotado de una generalidad irreal.

El conflicto entre e! hombre, como fiel de una religión especial , y su ciudadanía, ylos demás hombres en cuanto miembros de la comunidad, se reduce al divorcio secular entreel Estado político y la sociedad civil. Para el hombre como bourgeois , " la vida dentro del Estadoes sólo apariencia o una excepción momentánea de la esencia y de la regla". Cierto que elbourgeois , como el judío, sólo se mantiene sofísticamente dentro de la vida del Estado, delmismo modo que el citoyen sólo sofísticamente sigue siendo judío o bourgeois; pero estasofística no es personal. Es la sofística del Estado político mismo. La diferencia entre el hombre

religioso y el ciudadano es la diferencia entre el comerciante y el ciudadano, entre el



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jornalero y el ciudadano, entre el terrateniente y el ciudadano, entre el individuo viviente y elciudadano. La contradicción entre el hombre religioso y el hombre político es la mismacontradicción que existe entre el bourgeois y el citoyen , entre el miembro de la sociedadburguesa y su piel de león política.

Bauer deja en pie esta pugna secular a que se reduce, en fin de cuentas, lacuestión judía, la relación entre el Estado político y sus premisas, ya sean éstas elementosmateriales, como la propiedad privada, etc., o elementos espirituales, como la cultura y lareligión, la pugna entre el interés general y el interés privado, el divorcio entre el Estado político yla sociedad burguesa ; deja en pie estas antítesis seculares, limitándose a polemizar contra suexpresión religiosa . "Precisamente su fundamento, la necesidad que asegura a la sociedadburguesa su existencia y garantiza su necesidad , expone su existencia a constantes peligros,nutre en ella un elemento inseguro y provoca aquella mezcla, sujeta a constantes cambios,de pobreza y riqueza, de penuria y prosperidad, provocan el cambio en general". (Pág. 8)

Confróntese todo el capitulo titulado "La sociedad civil" (páginas 8-9), escrito

con arreglo a los lineamientos generales de la Filosofía del Derecho de Hegel. La sociedadcivil, en su contraposición al Estado político, se reconoce como necesaria porque el Estadopolítico se reconoce como necesario.

No cabe duda de que la emancipación política representa un gran progreso, yaunque no sea la forma última de la emancipación humana en general, sí es la forma últimade la emancipación humana dentro del orden del mundo actual. Y claro está que aquí nosreferimos a la emancipación real, a la emancipación práctica.

El hombre se emancipa políticamente de la religión, al desterrarla del derechopúblico al derecho privado. La religión ya no es el espíritu del Estado, donde el hombre -aunque sea de un modo limitado, bajo una forma especial y en una esfera especial - se

comporta como ser genérico, en comunidad con otros hombres; se ha convertido, ahora,en el espíritu de la sociedad burguesa , de la esfera del egoísmo, del bellum omnium contraomnes .(4) No es ya la esencia de la comunidad , sino la esencia de la diferencia . Se ha convertidoen expresión de la separación del hombre de su comunidad , de sí mismo y de los otroshombres, lo que originariamente era. No es más que la confesión abstracta de la especialinversión, del capricho privado, de la arbitrariedad. La dispersión infinita de la religión enNorteamérica, por ejemplo, le da ya al exterior la forma de una incumbencia individual. lareligión se ha visto derrocada para descender al número de los intereses privados y ha sidodesterrada de la comunidad como tal comunidad. Pero no nos engañemos acerca de las

limitaciones de la emancipación política. La escisión del hombre en el hombre público y elhombre privado, la dislocación de la religión con respecto al Estado, para desplazarla a lasociedad burguesa, no constituye una fase, sino la coronación de la emancipación política, lacual, por lo tanto, ni suprime ni aspira a suprimir la religiosidad real del hombre.

La desintegración del hombre en el judío y en el ciudadano, en el protestante y en elciudadano, en el hombre religioso y en el ciudadano, esta desintegración, no es una mentiracontra la ciudadanía, no es una evasión de la emancipación política, sino que es laemancipación política misma , es el modo político de emancipación de la religión. Es cierto que,en las épocas en que el Estado político brota violentamente, como Estado político, delseno de la sociedad burguesa, en que la autoliberación humana aspira a llevarse a cabo bajo

la forma de autoliberación politica, el Estado puede y debe avanzar hasta la abolición de la







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religión , hasta su destrucción, pero sólo como avanza hasta la abolición de la propiedadprivada, hasta las tasas máximas, hasta la confiscación, hasta el impuesto progresivo, comoavanza hasta la abolición de la vida, hasta la guillotina . En los momentos de su amor propioespecial, la vida política trata de aplastar a lo que es su premisa, la sociedad burguesa, y suselementos, y a constituirse en la vida genérica real del hombre, exenta de contradicciones.Sólo puede conseguirlo, sin embargo, mediante las contradicciones violentas con sus propiascondiciones de vida, declarando la revolución como permanente , y el drama político termina,por tanto, no menos necesariamente, con la restauración de la religión, de la propiedadprivada, de todos los elementos de la sociedad burguesa, del mismo modo que la guerratermina con la paz.

No es, en efecto, el llamado Estado cristiano, que profesa el cristianismo como sufundamento, como religión de Estado y adopta, por tanto, una actitud excluyente ante otrasreligiones, el Estado cristiano acabado, sino más bien el Estado ateo, el Estado democrático, elEstado que relega a la religión entre los demás elementos de la sociedad burguesa. Al

Estado que es todavía teólogo, que mantiene todavía de un modo oficial la profesión de fedel cristianismo, que aún no se atreve a proclamarse como Estado, no logra todavía expresaren forma secular , humana , en su realidad como Estado, el fundamento humano cuyaexpresión superabundante es el cristianismo. El llamado Estado cristiano sólo es,sencillamente, el no-Estado porque no es posible realizar en creaciones verdaderamentehumanas el cristianismo como religión, sino sólo el fondo humano de la religión cristiana.

El llamado Estado cristiano es la negación cristiana del Estado, pero en modoalguno la realización estatal del cristianismo. El Estado que sigue profesando el cristianismoen forma de religión no lo profesa en forma de Estado, pues se comporta todavíareligiosamente ante la religión; es decir, no es la ejecución real del fundamento humano de la

religión, porque apela todavía a la irrealidad , a la forma imaginaria de este meollo humano. Elllamado Estado cristiano es el Estado imperfecto, y la religión cristiana le sirve de complemento y para santificar su imperfección. La religión se convierte para él, por tanto ynecesariamente, en un medio, y ese Estado es el Estado de la hipocresía . Hay una grandiferencia entre que el Estado acabado cuente la religión entre sus premisas por razón de ladeficiencia que va implícita en la esencia general del Estado o que el Estado imperfecto declarela religión como su fundamento por razón de la deficiencia que su existencia especial llevaconsigo, como Estado defectuoso. En el segundo caso, la religión se convierte en políticaimperfecta . En el primer caso, se acusa en la religión la imperfección misma de la política

acabada . El llamado Estado cristiano necesita de la religión cristiana para perfeccionarsecomo Estado. El Estado democrático, el Estado real, no necesita de la religión para superfeccionamiento político. Puede, por el contrario prescindir de la religión, ya que en él elfundamento humano de la religión se realiza de un modo secular. El llamado Estadocristiano, en cambio, se comporta políticamente hacia la religión y religiosamente haciala política. Y, al degradar a mera apariencia las formas de Estado, degrada igualmente lareligión a mera apariencia.

Para aclarar esta antítesis, examinemos la construcción baueriana del Estadocristiano, construcción nacida de la contemplación; del Estado cristiano-germánico.

"Últimamente - dice Bauer - suelen invocarse para demostrar la imposibilidad o la

inexistencia de un Estado cristiano aquellas sentencias de los Evangelios que el Estado



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[actual] no sólo no acata , sino que no puede tampoco acatar, si no quiere disolverse totalmente " [comoEstado]. "Pero la cosa no se resuelve tan fácilmente. ¿Qué postulan, en efecto, esassentencias evangélicas? La negación sobrenatural de sí mismo, la sumisión a la autoridad dela revelación, la repulsa del Estado, la abolición de las relaciones seculares. Pues bien, todoesto es lo que postula y lleva a cabo el Estado cristiano. Este Estado se ha asimilado elespíritu del Evangelio, y si no lo predica con las mismas palabras con que el Evangelio seexpresa es, sencillamente, porque manifiesta este espíritu bajo formas estatales, es decir;bajo formas que, aunque estén tomadas de la naturaleza del Estado y de este mundo,quedan reducidas a una mera apariencia, en el renacimiento religioso que se ven obligadas aexperimentar. Este Estado es la repulsa del Estado, que se lleva a cabo bajo las formasestatales." (Pág. 55.)

Y, a continuación, Bauer desarrolla el criterio de que el pueblo del Estado cristianono es más que un no-pueblo, carente ya de voluntad propia, cuya verdadera existenciareside en el caudillo al que se halla sometido, el cuál, sin embargo, por su origen y

naturaleza, le es ajeno, es decir, ha sido instituido por Dios y se ha puesto al frente de él sinintervención suya, del mismo modo que las leyes de este pueblo no son obra de él, sinorevelaciones positivas, que su jefe necesita de mediadores privilegiados para entenderse conel verdadero pueblo, con la masa, y que esta misma masa se escinde en multitud de círculosespeciales formados y determinados por el azar, que se distinguen entre sí por sus intereses,pasiones especiales y prejuicios y que reciben como privilegio la autorización de deslindarselos unos de los otros, etc. (pág. 56).

Pero el mismo Bauer dice lo siguiente: "La política, cuando no quiere ser másque religión, no puede ser política, lo mismo que no podemos considerar como asuntodoméstico el acto de lavar las cacerolas, si se lo considera como un rito religioso." (Pág.

108.) Pues bien, en el Estado cristiano-germánico la religión es "asunto doméstico", lomismo que los "asuntos domésticos" son religión. En el Estado cristiano-germánico, elpoder de la religión es la religión del poder.

Separar el "espíritu del Evangelio" de la "letra del Evangelio" es un acto irreligioso.El Estado que hace que el Evangelio se predique en la letra de la política, en otra letra quela del Espíritu Santo, comete un sacrilegio, si no a los ojos de los hombres, a los ojos de supropia religión. Al Estado que profesa el cristianismo como su norma suprema, queprofesa la Biblia como su Carta, se le deben oponer las palabras de la Sagrada Escritura, quees sagrada, como Escritura, hasta en la letra. Este Estado, lo mismo que la basura humana

sobre que descansa, cae en una dolorosa contradicción, insuperable desde el punto de vistade la conciencia religiosa, cuando se le remite a aquellas sentencias del Evangelio que "nosólo no acata, sino que no puede tampoco acatar , si no quiere disolverse totalmente ". ¿Y por qué noquiere disolverse totalmente? El mismo no puede contestarse ni contestar a otros a estapregunta. Ante su propia conciencia , el Estado cristiano oficial es un deber ser , cuya realizaciónresulta inasequible, que sólo acierta a comprobar la realidad de su existencia mintiéndose a símismo y que, por tanto, sigue siendo constantemente ante si mismo un objeto de duda, unobjeto inseguro, problemático. Por eso la crítica está en su pleno derecho al obligar areconocer lo torcido de su conciencia al Estado que apela a la Biblia, ya que ni él mismosabe si es una figuración o una realidad, desde el momento en que la infamia de sus fines

seculares , a las que la religión sirve solamente de tapadera, se hallan en insoluble



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contradicción con la honorabilidad de su conciencia religiosa , que ve en la religión lafinalidad del mundo. Este Estado sólo puede redimirse de su tormento interiorconvirtiéndose en alguacil de la iglesia católica. Frente a ella, frente a una iglesia queconsidera al poder secular como su brazo armado, el Estado es impotente, impotente elpoder secular que afirma ser el imperio del espíritu religioso.

En el llamado Estado cristiano rige, ciertamente, la enajenación , pero no el hombre . Elúnico hombre que aquí significa algo, el rey , es un ser específicamente distinto de los demáshombres, y es, además, un ser de por sí religioso, que se halla en relación directa con elcielo, con Dios. Los vínculos que aquí imperan siguen siendo vínculos basados en la fe. Portanto, el espíritu religioso no se ha secularizado todavía realmente.

Pero el espíritu religioso no puede tampoco llegar a secularizarse realmente , pues¿qué es ese espíritu sino la forma no secular de un grado de desarrollo del espíritu humano?El espíritu religioso sólo puede llegar a realizarse en la medida en que el grado de desarrollodel espíritu humano, del que es expresión religiosa, se destaca y se constituye en su forma

secular . El fundamento de este Estado no es el cristianismo, sino el fundamento humano delcristianismo. La religión sigue siendo la conciencia ideal, no secular, de sus miembros,porque es la forma del grado humano de desarrollo que en él se lleva a cabo.

Los miembros del Estado político son religiosos por el dualismo entre la vidaindividual y la vida genérica, entre la vida de la sociedad burguesa y la vida política; sonreligiosos, en cuanto que el hombre se comporta hacia la vida del Estado, que se halla en elmás allá de su real individualidad, como hacia su verdadera vida; religiosos, en cuanto quela religión es, aquí, el espíritu de la sociedad burguesa, la expresión del divorcio y delalejamiento del hombre con respecto al hombre. La democracia política es cristiana encuanto en ella el hombre, no sólo un hombre, sino todo hombre, vale como ser soberano,

como ser supremo, pero el hombre en su manifestación no cultivada y no social, el hombreen su existencia fortuita, el hombre tal y como anda y se yergue, el hombre tal y como sehalla corrompido por toda la organización de nuestra sociedad, perdido a sí mismo,enajenado, entregado al imperio de relaciones y elementos inhumanos; en una palabra, elhombre que aún no es un ser genérico real. La imagen fantástica, el sueño, el postulado delcristianismo, la soberanía del hombre, pero como un ser extraño, distinto del hombre real,es, en la democracia, realidad sensible, presente, máxima secular.

La misma conciencia religiosa y teológica considerase en la democracia acabadatanto más religiosa, tanto más teológica, cuanto más carece, aparentemente, de significación

política, de fines terrenales, cuanto más es, aparentemente, incumbencia del espírituretraído del mundo, expresión de la limitación del entendimiento, producto de laarbitrariedad y la fantasía, cuanto más es una real vida en el más allá. El cristianismo cobraaquí la expresión práctica de su significación religiosa-universal, en cuanto que las másdispares concepciones del mundo se agrupan unas junto a otras en la forma delcristianismo, y más todavía por el hecho de que no se les plantea a otros ni siquiera laexigencia del cristianismo, sino solamente la de la religión en general, de cualquier religión(cfr. la citada obra de Beaumont). La conciencia religiosa se recrea en la riqueza de laantítesis religiosa y de la diversidad religiosa.

Hemos puesto, pues, de manifiesto cómo la emancipación política con respecto a la

religión deja en pie la religión, aunque no una religión privilegiada. La contradicción en que



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el fiel de una religión especial se halla con su ciudadanía no es más que una parte de la generalcontradicción secular entre el Estado político y la sociedad burguesa. La coronación del Estadocristiano es el Estado que, profesando ser un Estado, se abstrae de la religión de susmiembros. La emancipación del Estado con respecto a la religión no es la emancipación delhombre real con respecto a ella.

Por eso nosotros no decimos a los judíos, con Bauer: no podéis emanciparospolíticamente si no os emancipáis radicalmente del judaísmo. Les decimos, más bien:porque podéis emanciparos políticamente sin llegar a desentenderos radical yabsolutamente del judaísmo, es por lo que la misma emancipación política no es laemancipación humana . Cuando vosotros, judíos, queréis emanciparos políticamente sinemanciparos humanamente a vosotros mismos, la solución a medias y la contradicción noradica en vosotros, sino en la esencia y en la categoría de la emancipación política. Y, a los

veros apresados en esta categoría, le comunicáis un apresamiento general. Así como elEstado evangeliza cuando, a pesar de ser ya Estado, se comporta cristianamente hacia los

judíos, así también el judío politifica cuando, a pesar de ser ya judío, adquiere derechos deciudadanía dentro del Estado.Pero, si el hombre, aunque judío, puede emanciparse políticamente, adquirir

derechos de ciudadanía dentro del Estado, ¿puede reclamar y obtener los llamados derechoshumanos ? Bauer niega esto. "El problema está en saber si el judío como tal, es decir, el judíoque confiesa por sí mismo verse obligado por su verdadera esencia a vivir eternamenteaislado de otros, es capaz de obtener y conceder a otros los derechos generales del hombre "

"La idea de los derechos humanos no fue descubierta para el mundo cristiano sinohasta el siglo pasado. No es una idea innata al hombre, sino que éste la conquista en luchacontra las tradiciones históricas en las que el hombre había sido educado antes. Los

derechos humanos no son, pues, un don de la naturaleza, un regalo de la historia anterior,sino el fruto de la lucha contra el azar del nacimiento y contra los privilegios, que lahistoria, hasta ahora, venía transmitiendo hereditariamente de generación en generación.Son el resultado de la cultura, y sólo puede poseerlos quien haya sabido adquirirlos ymerecerlos."

"Ahora bien, ¿puede realmente el judío llegar a poseer estos derechos? Mientras sigasiendo judío, la esencia limitada que hace de el un judío tiene necesariamente que triunfarsobre la esencia humana que, en cuanto hombre, debe unirle a los demás hombres ydisociarlo de los que son judíos. Y, a través de esta disociación, declara que la esencia

especial que hace de él un judío es su verdadera esencia suprema, ante la que tiene quepasar a segundo plano la esencia humana."Y del mismo modo, no puede el cristiano, como tal cristiano, conceder ninguna

clase de derechos humanos." (Págs. 19-20.)Según Bauer, el hombre tiene que sacrificar el " privilegio de la fe ", si quiere poder

obtener los derechos generales del hombre. Detengámonos un momento a examinar losllamados derechos humanos, y en verdad, los derechos humanos bajo su forma auténtica,bajo la forma que les dieron sus descubridores, los norteamericanos y franceses. En parte,estos derechos humanos son derechos políticos, derechos que sólo pueden ejercerse encomunidad con otros hombres. Su contenido es la participación en la comunidad , y

concretamente, en la comunidad política , en el Estado. Estos derechos humanos entran en la



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categoría de la libertad política , en la categoría de los derechos cívicos , que no presuponen, nimucho menos, como hemos visto, la abolición absoluta y positiva de la religión, nitampoco, por tanto, por ejemplo, del judaísmo. Queda por considerar la otra parte de losderechos humanos, los droits de l'homme , (5) en cuanto se distinguen de los droits du citoyen .(6)

Figura entre ellos la libertad de conciencia, el derecho de practicar cualquier culto. El privilegio de la fe es expresamente reconocido, ya sea como un derecho humano, ya comoconsecuencia de un derecho humano, de la libertad.

Déclaration des droits de l´homme et du citoyen ,(7) 1791, art. 10:" Nul ne droit être inquieté pour ses opinions mêrne religieuses."(8) Y en el título I de laConstitución de 1791 se garantiza como derecho humano: " La liberté á tout hommed'exercer le culte religieux auquel il est attaché". ( 9)

La déclaration des droites de l'homme etc., 1795, incluye entre los derechos humanos, art.

7: "Le libre exercice des cultes."(10) Más aún, en lo que atañe al derecho de hacer públicossus pensamientos y opiniones, se dice, incluso: "La nécessité d'énóncer ces droits supposeou la présence ou le souvenir récent du despotisme." (11) Consúltese, en relación con esto,la Constitución de 1795, título XIV, art. 354.

Constitution de Pennsylvanie , art. 9, § 3: "Teus les hommes ont recu de la nature ledroit imprescriptible d'adorer le Tout Puissant selon les inspirat¡ons de leur conscience, etnul ne peut légalment être en train de suivre, instituer ou soutenir contre Son gré aucunculte ou ministére religieux. Nulle autorité hurnaine ne peut, dans aucun cas, intervenirdans les questions de conscience et contrôler les pouvoirs de l'âme".(12)

Constitution de New-Hampshire, arts. 5 y 6: "Au nombre des droits naturels, quelques-

uns sont inaliénables de leur nature, parce que rien n´en peut être l´équivalent. De cenombre sont les droits de conscience".(13) (Beaumont, 1.c., págs. 213, 214.)

Y tan ajena es al concepto de los derechos humanos la incompatibilidad con lareligión, que, lejos de ello, se incluye expresamente entre los derechos humanos el derecho aser religioso, a serlo del modo que se crea mejor y a practicar el culto de su especial religión.El privilegio de la fe es un derecho humano general.

Los droits de l'homme, los derechos humanos, se distinguen como tales de los droits ducitoyen , de los derechos cívicos. ¿Cuál es el homme a quien aquí se distingue del citoyen ?Sencillamente, el miembro de la sociedad burguesa. ¿Y por qué se llama al miembro de la

sociedad burguesa "hombre", el hombre por antonomasia, y se da a sus derechos elnombre de derechos humanos ? ¿Cómo explicar este hecho? Por las relaciones entre el Estadopolítico y la sociedad burguesa, por la esencia de la emancipación política.

Registremos, ante todo, el hecho de que los llamados derechos humanos, los droits del'homme, a diferencia de los droits du citoyen , no son otra cosa que los derechos del miembro dela sociedad burguesa , es decir, del hombre egoísta, del hombre separado del hombre y de lacomunidad. La más radical de las Constituciones, La Constitución de 1793, puedeproclamar:

Déclaration des droits de l´omme et du citoyen




































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Art. 2. Ces droits, etc. (Les droits naturels et imprescriptibles), sont: l´égalité, la liberté,la sûreté, la propriété .(14)

¿En qué consiste la liberté? Art. 6. " La liberté est le pouvoir qui appartient á l'homme de faire tout ce qui ne

nuit pas aux droits d'autrui",(15) o, según la Declaración de los Derechos del Hombre de1791: "La liberté consiste á pouvoir faire tout ce qui ne nuit pas á autrui."(16)

La libertad es, por tanto, el derecho de hacer y emprender todo lo que no dañe aotro. El límite dentro del cual puede moverse todo hombre inocuamente para el otro lodetermina la ley, como la empalizada marca el límite o la divisoria entre dos tierras. Se tratade la libertad del hombre como una mónada aislada, replegada sobre sí misma. ¿Por qué,entonces, es el judío, según Bauer, incapaz de obtener los derechos humanos? "Mientrassiga siendo judío, la esencia limitada que hace de él un judío tiene necesariamente quetriunfar sobre la esencia humana que, en cuanto hombre, debe unirle a los demás hombres

y disociarlo de los que no son judíos." Pero el derecho humano de la libertad no se basa enla unión del hombre con el hombre, sino, por el contrario, en la separación del hombre conrespecto al hombre. Es el derecho a esta disociación, el derecho del individuo delimitado,limitado a sí mismo.

La aplicación práctica del derecho humano de la libertad es el derecho humano dela propiedad privada.

¿En qué consiste el derecho humano de la propiedad privada? Art. 16 (Contitution de 1793): "Le droit de propriété est celui qui appartient á tout

citoyen de jouir et de disposer á son gré de ses biens, de ses revenus, du fruit de son travail etde son industrie."(17)

El derecho humano de la propiedad privada es, por tanto, el derecho a disfrutar desu patrimonio y a disponer de él arbitrariamente (á son gré), sin atender a los demáshombres, independientemente de la sociedad, el derecho del interés personal. Aquellalibertad individual y esta aplicación suya constityen el fundamento de la sociedad burguesa.Sociedad que hace que todo hombre encuentre en otros hombres, no la realización , sino, porel contrario, la limitación de su libertad. Y proclama por encima de todo el derecho humano"de jouir et de disposer á son gré de ses biens, de ses revenus, du fruit de son travail et deson industrie".

Quedan todavía por examinar los otros derechos humanos, la égalité y la sûreté.

La égalité, considerada aquí en su sentido no politíco, no es otra cosa que laigualdad de la liberté más arriba descrita, a saber: que todo hombre se considere por igualcomo una mónada atenida a sí misma. La Constitución de 1795 define del siguiente modoel concepto de esta igualdad, conforme a su significación:

Art. 3 (Constitution de 1795): "L´égalité consiste en ce que la loi est la même portous, soit qu'elle Protége, soit qu'elle punisse".(18)

¿Y la sûreté? Art. 8 (Constitution de 1795): "La sûreté consiste dans la protection accordé par la

société á chacun de ses membres pour la corservation de sa personne, de ses droits et deses propriétés". (19)

La seguridad es el supremo concepto social de la sociedad burguesa, el concepto de la


























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policía, según el cual toda la sociedad existe solamente para garantizar a cada uno de susmiembros la conservación de su persona, de sus derechos y de su propiedad. En estesentido, llama Hegel a la sociedad burguesa "el Estado de necesidad y de entendimiento".

El concepto de la seguridad no hace que la sociedad burguesa se sobreponga a suegoísmo. La seguridad es, por el contrario, el aseguramiento de ese egoísmo.

Ninguno de los llamados derechos humanos va, por tanto, más allá del hombreegoísta, del hombre como miembro de la sociedad burguesa, es decir, del individuoreplegado en sí mismo, en su interés privado y en su arbitrariedad privada, y disociado de lacomunidad. Muy lejos de concebir al hombre como ser genérico, estos derechos hacenaparecer, por el contrario, la vida genérica misma, la sociedad, como un marco externo alos individuos, como una limitación de su independencia originaria. El único nexo que losmantiene en cohesión es la necesidad natural, la necesidad y el interés privado, laconservación de su propiedad y de su persona egoísta.

Ya es algo misterioso el que un pueblo que comienza precisamente a liberarse, que

comienza a derribar todas las barreras entre los distintos miembros que lo componen y acrearse una conciencia política, que este pueblo proclame solemnemente la legitimidad delhombre egoísta, disociado de sus semejantes y de la comunidad (Déclaration de 1791); ymás aún, que repita esta misma proclamación en un momento en que sólo la más heroicaabnegación puede salvar a la nación y viene, por tanto, imperiosamente exigida, en unmomento en que se pone a la orden del día el sacrificio de todos los intereses en aras de lasociedad burguesa y en que el egoísmo debe ser castigado como un crimen (Déclarationdes droits de l'homme, etc, de 1795). Pero este hecho resulta todavía más misteriosocuando vemos que los emancipadores políticos rebajan incluso la ciudadanía, la comunidad

política,al papel de simple medio para la conservación de estos llamados derechos humanos;

que, por tanto, se declara al citoyen servidor del homme egoísta, se degrada la esfera en que elhombre se comporta como comunidad por debajo de la esfera en que se comporta comoun ser parcial; que, por último, no se considera como verdadero y auténtico hombre al hombreen cuanto ciudadano, sino al hombre en cuanto burgués.

"Le but de toute association politique est la conservation des droits naturels etimprescriptibles de l'homme." (20) (Déclaration des droits, etc., de 1791, art. 2). " Le

gouvernement est institué pouir garantir á l'homme la jouissance de ses droits naturels etimprescriptibles," (21) (Déclaration, etc., de 1793, art. 1.) Por tanto, incluso en losmomentos de su entusiasmo juvenil, exaltado por la fuerza de las circunstancias, la vida

política se declara como un simple medio cuyo fin es la vida de la sociedad burguesa. Ciertoque su práctica revolucionaria se halla en flagrante contradicción con su teoría. Así, porejemplo, proclamándose la seguridad como un derecho humano, se pone públicamente a laorden del día la violación del secreto de la correspondencia. Se garantiza la "liberté indéfiniede la presse" (22) (Constitution de 1795, art- 122), como una consecuencia del derechohumano, de la libertad individual, pero ello no es óbice para que se anule totalmente lalibertad de prensa, pues " la liberté de la presse ne doit pas être permise lorsqu'ellecompromet la liberté politique" (23) (Robespierre jeune, "Histoire parlamentaire de laRévolution francaise", par Buchez et Roux, t. 28, pág. 159); es decir, que el derechohumano de la libertad deja de ser un derecho cuando entra en colisión con la vida política ,

mientras que; con arreglo a la teoría, la vida política sólo es la garantía de los derechos















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humanos, de los derechos del hombre individual, debiendo, por tanto, abandonarse tanpronto como contradice a su fin, a estos derechos humanos. Pero la practica es sólo laexcepción, y la teoría la regla. Ahora bien, si nos empeñáramos en considerar la mismapráctica revolucionaria como el planteamiento certero de la relación, quedaría por resolverel misterio de por qué en la conciencia de los emancipadores políticos se invierten lostérminos de la relación, presentando al fin como medio y al medio como fin. Ilusión ópticade su conciencia que no dejaría de ser un misterio, aunque fuese un misterio psicológico,teórico.

El misterio se resuelve de un modo sencillo.La emancipación política es, al mismo tiempo, la disolución de la vieja

sociedad, sobre la que descansa el Estado que se ha enajenado al pueblo, el poder señorial.La revolución política es la revolución de la sociedad civil. ¿Cuál era el carácter de la viejasociedad? Una palabra la caracteriza. El feudalismo. La vieja sociedad civil tenía directamente un carácter político, es decir, los elementos de la vida burguesa, como por ejemplo la

posesión, o la familia, o el tipo y el modo del trabajo, se habían elevado al plano deelementos de la vida estatal, bajo la forma de la propiedad territorial, el estamento o lacorporación. Determinaban, bajo esta forma, las relaciones entre el individuo y el conjunto del Estado, es decir, sus relaciones políticas o, lo que es lo mismo, sus relaciones deseparación y exclusión de las otras partes integrantes de la sociedad. En efecto, aquellaorganización de la vida del pueblo no elevaba la posesión o el trabajo al plano de elementossociales, sino que, por el contrario, llevaba a término su separación del conjunto del Estado ylos constituía en sociedades especiales dentro de la sociedad. No obstante, las funciones ycondiciones de vida de la sociedad civil seguían siendo políticas, aunque políticas en elsentido del feudalismo; es decir, excluían al individuo del conjunto del Estado, y convertían

la relación especial de su corporación con el conjunto del Estado en su propia relacióngeneral con la vida del pueblo, del mismo modo que convertían sus determinadas actividady situación burguesas en su actividad y situación generales. Y, como consecuencia de estaorganización, se revela necesariamente la unidad del Estado en cuanto la conciencia, la

voluntad y la actividad de la unidad del Estado, y el poder general del Estado tambiéncomo incumbencia especial de un señor disociado del pueblo, y de sus servidores.

La revolución política, que derrocó este poder señorial y elevó los asuntos delEstado a asuntos del pueblo y que constituyó el Estado político como incumbencia general ,es decir, como Estado real, destruyó necesariamente todos los estamentos, corporaciones,

gremios y privilegios, que eran otras tantas expresiones de la separación entre el pueblo y sucomunidad. La revolución política suprimió , con ello, el carácter político de la sociedad civil .Rompió la sociedad civil en sus partes integrantes más simples, de una parte los individuos yde otra parte los elementos materiales y espirituales , que forman el contenido, de vida, lasituación civil de estos individuos. Soltó de sus ataduras el espíritu político, que se hallabacomo escindido, dividido y estancado en los diversos callejones de la sociedad feudal; loaglutinó sacándolo de esta dispersión, lo liberó de su confusión con la vida civil y loconstituyó, como la esfera de la comunidad, de la incumbencia general del pueblo, en laindependencia ideal con respecto a aquellos elementos especiales de la vida civil. Ladeterminada actividad de vida y la situación de vida determinada descendieron hasta una

significación puramente individual. Dejaron de representar la relación general entre el



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individuo y el conjunto del Estado. Lejos de ello, la incumbencia pública como tal seconvirtió ahora en incumbencia general de todo individuo, y la función política en sufunción general.

Sin embargo, la coronación del idealismo del Estado era, al mismo tiempo, lacoronación del materialismo de la sociedad civil. Al sacudirse el yugo político sesacudieron, al mismo tiempo, las ataduras que apresaban el espíritu egoísta de la sociedadcivil. La emancipación política fue, a la par, la emancipación de la sociedad civil conrespecto a la política, su emancipación hasta de la misma apariencia de un contenido general.

La sociedad feudal se hallaba disuelta en su fundamento, en el hombre . Pero en elhombre tal y como realmente era su fundamento, en el hombre egoísta . Este hombre , elmiembro de la sociedad burguesa, es ahora la base, la premisa del Estado político. Y comotal es reconocido por él en los derechos humanos.

La libertad del egoísta y el reconocimiento de esta libertad son más bien elreconocimiento del movimiento desenfrenado de los elementos espirituales y materiales, que

forman su contenido de vida.Por tanto, el hombre no se vio liberado de la religión, sino que obtuvo la libertadreligiosa. No se vio liberado de la propiedad. Obtuvo la libertad de la propiedad. No se violiberado del egoísmo de la industria, sino que obtuvo la libertad industrial.

La constitución del Estado político y la disolución de la sociedad burguesa en losindividuos independientes- cuya relación es el derecho, mientras que la relación entre loshombres de los estamentos y los gremios era el privilegio - se lleva a cabo en uno y el mismoacto. Ahora bien, el hombre, en cuanto miembro de la sociedad civil, el hombre no político,aparece necesariamente como el hombre natural . Los droits de l'homme aparecen cómo droitsnaturels , pues la actividad consciente de sí misma se concentra en el acto político. El hombre egoísta

es el resultado pasivo, simplemente encontrado, de la sociedad disuelta, objeto de la certezainmediata y, por tanto, objeto natural . La revolución política disuelve la vida burguesa en suspartes integrantes, sin revolucionar estas partes mismas ni someterlas a crítica. Se comportahacia la sociedad burguesa, hacia el mundo de las necesidades, del trabajo, de los interesesparticulares, del derecho privado, como hacia la base de su existencia, como hacia una premisa que ya no es posible seguir razonando y, por tanto, como ante su base natural . Finalmente, elhombre, en cuanto miembro de la sociedad burguesa, es considerado como el verdadero hombre, como el homme a diferencia del citoyen , por ser el hombre en su inmediata existenciasensible e individual, mientras que el hombre político sólo es el hombre abstracto, artificial,

el hombre como una persona alegórica , moral . El hombre real sólo es reconocido bajo laforma del individuo egoísta ; el verdadero hombre. sólo bajo la forma del citoyen abstracto.Rousseau describe, pues, certeramente la abstracción del hombre político, cuando

dice:"Celui qui ose entreprendre d'instituer un peuple doit se sentir en état de changer

pour ainsi dire la nature humaine, de transformer chaque individu, qui par lui-meme est un toutparfait et solitaire, en partie d'un plus grand tout dont cet individu recoive en quelque sortesa vie et son être, de substituer une existence partielle et morale á l'existence physique etindépendante. Il faut qu'il ôte á l'homme ses forces propres pour lui en donner qui lui soientétrangéres et dont il ne puisse faire usage sans le secours d'autri." (24) ( "Contrat social" lib.

II, Londres, 1782, pág. 67.)







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Toda emancipación es la reducción del mundo humano, de las relaciones, al hombremismo.

La emancipación política es la reducción del hombre, de una parte, a miembro dela sociedad burguesa, al individuo egoísta independiente , y, de otra parte, al ciudadano del Estado,a la persona moral.

Sólo cuando el hombre individual real recobra en sí al ciudadano abstracto y seconvierte, como hombre individual, en ser genérico, en su trabajo individual y en susrelaciones individuales; sólo cuando el hombre ha reconocido y organizado sus "forcespropres" (25) como fuerzas sociales y cuando, por tanto, no desglosa ya de sí la fuerza socialbajo la forma de fuerza política , sólo entonces se lleva a cabo la emancipación humana.

Capacidad de los actuales judíos y cristianos para ser libres[ Die fähigkeit der heutigen Juden und Christen, frei zu werden]

Por Bruno Bauer. (Veintiún pliegos, págs. 56-71.)

Bajo esta forma trata Bauer la actitud de la religión judía y la cristiana, como su actitudante la crítica. Su actitud ante la crítica es su comportamiento hacia "la capacidad para serlibres".

De donde se desprende: "El cristiano sólo necesita remontarse sobre una fase, asaber, su religión, para superar la religión en general", es decir, para llegar a ser libre; "eljudío, por el contrario, tiene que romper, no sólo con su esencia judaica, sino también conel desarrollo, con el acabamiento de su religión, con un desarrollo que permanece extraño aél". (Pág. 71.)

Como vemos, Bauer convierte aquí el problema de la emancipación de los judíos enuna cuestión puramente religiosa. El escrúpulo teológico de quién tiene mejoresperspectivas de alcanzar la bienaventuranza, si el judío o el cristiano, se repite ahora bajouna forma más esclarecida: ¿cuál de los dos es más capaz de llegar a emanciparse ? La preguntaya no es, ciertamente: ¿hace el judaísmo o el cristianismo libre al hombre?, sino más bien lacontraria: ¿qué es lo que hace más libre al hombre, la negación del judaísmo o la negacióndel cristianismo?

"Si quieren llegar a ser libres, los judíos no deben abrazar el cristianismo, sino ladisolución del cristianismo y de la religión en general, es decir, la ilustración, la crítica y su

resultado, la libre humanidad." (Pág. 70.)Sigue tratándose, para el judío, de una profesión de fe, que no es ya, ahora, la delcristianismo, sino la de la disolución del cristianismo.

Bauer pide a los judíos que rompan con la esencia de la religión cristiana, exigenciaque, como él mismo dice, no brota del desarrollo de la esencia judía.

Después que Bauer, al final de la "Cuestión judía", había concebido el judaísmosimplemente como la tosca crítica religiosa del cristianismo, concediéndole, por tanto,"solamente" una significación religiosa, era de prever que también la emancipación de losjudíos se convertiría, para él, en un acto filosófico, teológico.

Bauer concibe la esencia abstracta ideal del judío, su religión , como toda su esencia.

De aquí que concluya, con razón: "El judío no aporta nada a la humanidad cuando







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desprecia de por si su ley limitada", cuando supera todo su judaísmo (pág. 65).La actitud de los judíos y los cristianos es, por tanto, la siguiente: el único interés del

cristiano en la emancipación del judío es un interés general humano, un interés teórico. Eljudaísmo es un hecho injurioso para la mirada religiosa del cristiano. Tan pronto como sumirada deja de ser religiosa, deja de ser injurioso este hecho. La emancipación del judío noes, de por sí, una tarea para el cristiano.

Por el contrario, el judío, para liberarse, no sólo tiene que llevar a cabo su propiatarea, sino además y al mismo tiempo la tarea del cristiano, la Crítica de los Sinópticos y la

Vida de Jesús, etc."Ellos mismos deben abrir los ojos: su destino está en sus propias manos; pero la

historia no deja que nadie se burle de ella." (Pág. 71.)Nosotros intentamos romper la formulación teológica del problema. El problema

de la capacidad del judío para emanciparse se convierte, para nosotros, en el problema decuál es el elemento social especifico que hay que vencer para superar el judaísmo. La

capacidad de emancipación del judío actual es la actitud del judaísmo ante la emancipacióndel mundo de hoy. Actitud que se desprende necesariamente de la posición especial queocupa el judaísmo en el mundo esclavizado de nuestros días.

Fijémonos en el judío real que anda por el mundo; no en el judío sabático, como haceBauer, sino en el judío cotidiano.

No busquemos el misterio del judío en su religión, sino busquemos el misterio de lareligión en el judío real.

¿Cuál es el fundamento secular del judaísmo? La necesidad práctica , el interés egoísta. ¿Cuál es el culto secular practicado por el judío? La usura . ¿Cuál su dios secular? El

dinero.

Pues bien, la emancipación de la usura y del dinero, es decir, del judaísmo práctico,real, sería la autoemancipación de nuestra época.

Una organización de la sociedad que acabase con las premisas de la usura y, portanto, con la posibilidad de ésta, haría imposible el judío. Su conciencia religiosa sedespejaría como un vapor turbio que flotara en la atmósfera real de la sociedad. Y, de otraparte, cuando el judío reconoce como nula esta su esencia práctica y labora por suanulación, labora, al amparo de su desarrollo anterior, por la emancipación humana pura ysimple y se manifiesta en contra de la expresión práctica suprema de la autoenajenaciónhumana.Nosotros reconocemos, pues, en el judaísmo un elemento antisocial presente de

carácter general, que el desarrollo histórico en que los judíos colaboran celosamente en esteaspecto malo se ha encargado de exaltar hasta su apogeo actual, llegado al cual tiene quellegar a disolverse necesariamente.

La emancipación de los judíos es, en última instancia, la emancipación de la humanidaddel judaísmo.

El judío se ha emancipado ya, a la manera judía. "El judío que en Viena, porejemplo, sólo es tolerado, determina con su poder monetario la suerte de todo el imperio."Un judío que tal vez carece de derechos en el más pequeño de los Estados alemanes, decidede la suerte de Europa.

"Mientras que las corporaciones y los gremios cierran sus puertas al judío o no se

inclinan todavía lo suficiente a él, la intrepidez de la industria se ríe de la tozudez de las



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instituciones medievales." (B. Bauer, "Judenfrage", pág. 114.)No es éste un hecho aislado. El judío se ha emancipado a la manera judaica, no sólo

al apropiarse del poder del dinero, sino por cuanto que el dinero se ha convertido, a través deél y sin él, en una potencia uníversal, y el espíritu práctico de los judíos en el espíritupráctico de los pueblos cristianos. Los judíos se han emancipado en la medida en que loscristianos se han hecho judíos.

El devoto habitante de Nueva Inglaterra, políticamente libre, informa por ejemploel coronel Hamilton, "es una especie de Laocoonte , que no hace ni el menor esfuerzo paralibrarse de las serpientes que lo atenazan. Su ídolo es Mammón , al que no adora solamentecon sus labios, sino con todas las fuerzas de su cuerpo y de su espíritu. La tierra no es, a susojos, más que una inmensa bolsa, y estas gentes están convencidas de que no tienen, en estemundo, otra misión que el llegar a ser más ricas que sus vecinos. La usura se ha apoderadode todos sus pensamientos, y su única diversión es ver cómo cambian los objetos sobre losque se ejerce. Cuando viajan, llevan a la espalda de un lado para otro, por decirlo así, su

tienda o su escritorio y sólo hablan de intereses y beneficios. Y cuando apartan la miradapor un momento de sus negocios, lo hacen para olfatear los de otros".Más aún, el señorío práctico del judaísmo sobre el mundo cristiano ha alcanzado en

Norteamérica la expresión inequívoca y normal de que la predicación del evangelio mismo, deque la enseñanza de la doctrina cristiana, se ha convertido en un artículo comercial, y elmercader quebrado que comerciaba con el evangelio se dedica a sus negocitos, como elevangelista enriquecido: " Tel que vous voyez á la tête d'une congrégation respectable a commencé parêtre marchand; son commerce êtant tombé, it s'est fait ministre; cet autre a débuté par le sacerdoce, mais désqu'¡l a eu quelque somme d'argent á sa disposition, il a laissé la chaire pour le négoce. Aux yeux d'un

grand nombre, le ministére religieux est une véritable carriére industrielle ."(26) (Beaumont, 1. c., págs.

~85, 186.)Según Bauer, constituye un estado mentiroso el hecho de que, en teoría, se le

nieguen al judío los derechos políticos, mientras que, en la práctica, posee un inmensopoder y ejerce una influencia política al por mayor, aunque le sea menoscabada al detall("Judenfrage", pág. 114).

La contradicción existente entre el poder político práctico del judío y sus derechospolíticos, es la contradicción entre la política y el poder del dinero, en general. Mientras quela primera predomina idealmente sobre la segunda, en la práctica se convierte en siervasuya.

El judaísmo se ha mantenido al lado del cristianismo, no sólo como la críticareligiosa de éste, no sólo como la duda incorporada en el origen religioso del cristianismo,sino también porque el espíritu práctico judío, porque el judaísmo, se ha mantenido en lamisma sociedad cristiana y ha cobrado en ella, incluso, su máximo desarrollo. El judío, queaparece en la sociedad burguesa como un miembro especial, no es sino la manifestaciónespecífica del judaísmo de la sociedad burguesa.

El judaísmo no se ha conservado a pesar de la historia, sino por medio de lahistoria.

La sociedad burguesa engendra constantemente al judío en su propia entraña.¿Cuál era, de por sí, el fundamento de la religión judía? La necesidad práctica, el

egoísmo.







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El monoteísmo del judío es, por tanto, en realidad, el politeísmo de las muchasnecesidades, un politeísmo que convierte incluso el retrete en objeto de la ley divina. Lanecesidad práctica, el egoísmo, es el principio de la sociedad burguesa y se manifiesta como tal entoda su pureza tan pronto como la sociedad burguesa alumbra totalmente de su seno elEstado político. El Dios de la necesidad práctica y del egoísmo es el dinero.

El dinero es el celoso Dios de Israel, ante el que no puede legítimamente prevalecerningún otro Dios. El dinero humilla a todos los dioses del hombre y los convierte en unamercancía. El dinero es el valor general de todas las cosas, constituido en sí mismo. Hadespojado, por tanto, de su valor peculiar al mundo entero, tanto al mundo de los hombrescomo a la naturaleza. El dinero es la esencia del trabajo y de la existencia del hombre,enajenada de éste, y esta esencia extraña lo domina y es adorada por él.

El Dios de los judíos se ha secularizado, se ha convertido en Dios universal. Laletra de cambio es el Dios real del judío. Su Dios es solamente la letra de cambio ilusoria.

La concepción que se tiene de la naturaleza bajo el imperio de la propiedad y el

dinero es el desprecio real, la degradación práctica de la naturaleza, que en la religión judíaexiste, ciertamente, pero sólo en la imaginación.En este sentido, declara Thomas Münzer que es intolerable "que se haya convertido

en propiedad a todas las criaturas, a los peces en el agua, a los pájaros en el aire y a lasplantas en la tierra, pues también la criatura debe ser libre".

Lo que de un modo abstracto se halla implícito en la religión judía, el desprecio dela teoría, del arte, de la historia y del hombre como fin en sí, es el punto de vista conscientereal, la virtud del hombre de dinero. Los mismos nexos de la especie, las relaciones entrehombre y mujer, etc., se convierten en objeto de comercio, la mujer es negociada.

La quimérica nacionalidad del judío es la nacionalidad del mercader, del hombre de

dinero en general.La ley insondable y carente de fundamento del judío no es sino la caricatura

religiosa de la moralidad y el derecho en general, carentes de fundamento e insondables, delos ritos puramente formales de que se rodea el mundo del egoísmo.

También aquí vemos que la suprema actitud del hombre es la actitud legal , la actitudante leyes que no rigen para él porque sean las leyes de su propia voluntad y de su propiaesencia, sino porque imperan y porque su infracción es vengada .

El jesuítismo judaico, ese mismo jesuitismo que Bauer pone de relieve en el Talmud, es la actitud del mundo del egoísmo ante las leyes que lo dominan y cuya astuta

elusión constituye el arte fundamental de este mundo.Más aún, el movimiento de este mundo dentro de sus leyes es, necesariamente, laabolición constante de la ley.

El judaísmo no pudo seguirse desarrollando como religión , no pudo seguirsedesarrollando teóricamente, porque la concepción del mundo de la necesidad práctica es,por su naturaleza, limitada y se reduce a unos cuantos rasgos.

La religión de la necesidad práctica no podía, por su propia escencia, encontrar sucoronación en la teoría, sino solamente en la práctica , precisamente porque la práctica es su

verdad.El judaísmo no podía crear un mundo nuevo; sólo podía atraer las nuevas

creaciones y las nuevas relaciones del mundo a la órbita de su industriosidad, porque la



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necesidad práctica, cuya inteligencia es el egoísmo, se comporta pasivamente y no se amplíaa voluntad, sino que se encuentra ampliada con el sucesivo desarrollo de los estados de cosassociales.

El judaísmo llega a su apogeo con la coronación de la sociedad burguesa; pero lasociedad burguesa sólo se corona en el mundo cristiano. Sólo bajo la égida del cristianismo,que convierte en relaciones puramente externas para el hombre todas las relacionesnacionales, naturales, morales y teóricas, podía la sociedad civil llegar a separarse totalmentede la vida del Estado, desgarrar todos los vínculos genéricos del hombre, suplantar estos

vínculos genéricos por el egoísmo, por la necesidad egoísta, disolver el mundo de loshombres en un mundo de individuos que se enfrentan los unos a los otros atomística,hostilmente.

El cristianismo ha brotado del judaísmo. Y ha vuelto a disolverse en él. El cristianofue desde el primer momento el judío teorizante; el judío es, por tanto, el cristiano práctico,y el cristiano práctico se ha vuelto de nuevo judío.

El cristianismo sólo en apariencia había llegado a superar el judaísmo real. Erademasiado noble , demasiado espiritualista, para eliminar la rudeza de las necesidadesprácticas más que elevándolas al reino de las nubes.

El cristianismo es el pensamiento sublime del judaísmo, el judaísmo la aplicaciónpráctica vulgar del cristianismo, pero esta aplicación sólo podía llegar a ser general una vezque el cristianismo, como la religión ya terminada, llevase a términos teóricamente laautoenajenación del hombre de sí mismo y de la naturaleza.

Sólo entonces pudo el judaísmo imponer su imperio general y enajenar al hombreenajenado y a la naturaleza enajenada, convertirlos en cosas venales, en objetos entregadosa la servidumbre de la necesidad egoísta, al tráfico y la usura.

La venta es la práctica de la enajenación. Así como el hombre, mientras permanecesujeto a las ataduras religiosas, sólo sabe objetivar su esencia convirtiéndola en un serfantástico ajeno a él, así también sólo puede comportarse prácticamente bajo el imperio de lanecesidad egoísta, sólo puede producir prácticamente objetos, poniendo sus productos y suactividad bajo el imperio de un ser ajeno y confiriéndoles la significación de una esenciaajena, del dinero.

El egoísmo cristiano de la bienaventuranza se trueca necesariamente, en su prácticaya acabada, en el egoísmo corpóreo del judío, la necesidad celestial en la terrenal, elsubjetivismo en la utilidad propia. Nosotros no explicamos la tenacidad del judío partiendo

de su religión, sino más bien arrancando del fundamento humano de su religión, de lanecesidad práctica, del egoísmo.Por realizarse y haberse realizado de un modo general en la sociedad burguesa la

esencia real del judío, es por lo que la sociedad burguesa no ha podido convencer al judíode la irrealidad de su esencia religiosa , que no es, cabalmente, sino la concepción ideal de lanecesidad práctica. No es, por tanto, en el Pentateuco o en el Talmud, sino en la sociedadactual, donde encontramos la esencia del judío de hoy, no como un ser abstracto, sinocomo un ser altamente empírico, no sólo como la limitación del judío, sino como lalimitación judaica de la sociedad.

Tan pronto logre la sociedad acabar con la esencia empírica del judaísmo, con la

usura y con sus premisas, será imposible el judío, porque su conciencia carecerá ya de objeto,



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porque la base subjetiva del judaísmo, la necesidad práctica, se habrá humanizado, porquese habrá superado el conflicto entre ¡a existencia individual-sensible y la existencia genéricadel hombre.

La emancipación social del judío es la emancipación de la sociedad del judaísmo.

Notas:

(1) En los Estados Unidos no existe religión del Estado, ni religión declarada como dela mayoría, ni preeminencia de un culto sobre otro. El Estado es ajeno a todos los cultos. [N. delE.]

(2) La constitución no impone las creencias religiosas ni la práctica de un culto comocondición de privilegios políticos. [N. del E.]

(3) En los Estados Unidos no se cree que un hombre sin religión pueda ser un hombrehonesto. [N. del E.]

(4) Guerra de todos contra todos.[N. del E.]

(5) Derechos del hombre.[N. del E.](6) Derechos del ciudadano.[N. del E.](7) Declaración de los derechos del hombre y del ciudadano. [N. del E.](8) No debe perseguirse a nadie por sus opiniones, incluso las religiosas.[N. del E.](9) A todos la libertad de practicar el culto religioso a que se halle adscrito.[N. del E.](10) El libre ejercicio de los cultos.[N. del E.](11) La necesidad de enunciar estos derechos presupone o la presencia o el recuerdo reciente

del despotismo.[N. del E.](12) Constitución de Pensilvania , art. 9, & 3: Todos los hombres han recibido de la naturaleza

el derecho imprescriptible de adorar al Todopoderoso con arreglo a las inspiraciones de suconciencia, y nadie puede, legalmente ser obligado a practicar, instituir o sostener en contra de su

voluntad ningún culto o ministerio religioso. Ninguna autoridad humana puede, en ningún caso,intervenir en materias de conciencia ni fiscalizar las potencias del alma.[N. del E.]

(13) Constitución de New-Hampshire, arts. 5 y 6: Entre los derechos naturales, algunos soninalienables por naturaleza, ya que no pueden ser sustituidos por otros. Y entre ellos figuran losderechos de conciencia.[N. del E.]

(14) Estos derechos, etc. ( los derechos naturales e imprescriptibles) son: la igualdad. la libertad, la seguridad y la propiedad .[N. del E.]

(15) La libertad es el poder del propio hombre de hacer todo lo que no lesione los derechosde otro.[N. del E.]

(16) La libertad consiste en poder hacer todo lo que no perjudique a otro.[N. del E.]

(17) El derecho de propiedad es el derecho de todo ciudadano a gozar y disponer a su antojo de sus bienes, de sus rentas, de los frutos de su trabajo y de su industria.[N. del E.]

(18) La igualdad consiste en que la aplicación de la misma ley a todos, tanto cuando protegecomo cuando castiga.[N. del E.]

(19) La seguridad consiste en la protección conferida por la sociedad a cada uno de susmiembros para la conservación de su persona, de sus derechos y de sus propiedades.[N. del E.]

(20) El fin de toda asociación política es la conservación de los derechos naturales eimprescriptibles del hombre.[N. del E.]

(21) El gobierno ha sido instituido para garantizar al hombre el disfrute de sus derechosnaturales e imprescriptibles.[N. del E.]

(22) Libertad indefinida de la prensa.[N. del E.]


































































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(23) La libertad de prensa no debe permitirse cuando compromete la libertad política.[N.del E.]

(24) Quien ose acometer la empresa de instituir un pueblo debe sentirse capaz de cambiar ,por decirlo así, la naturaleza humana, de transformar a cada individuo, que es por sí mismo un todoperfecto y solitario, en parte de un todo mayor del que este individuo reciba, hasta cierto punto, su

vida y su ser, de sustituir la existencia física e independiente por una existencia parcial y moral. Debedespojar al hombre de sus fuerzas propias, para entregarle otras que le sean extrañas y de las que sólopueda hacer uso con la ayuda de otros.[N. del E.]

(25) Fuerzas propias.[N. del E.](26) Ese que veis a la cabeza de una respetable corporación empezó siendo comerciante;

como su comercio quebró, se hizo sacerdote; este otro comenzó por el sacerdocio, pero en cuantodispuso de cierta cantidad de dinero, dejó el púlpito por los negocios. A los ojos de muchos, elministerio religioso es una verdadera carrera industrial.[N. del E.]















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Jean-Jacques Rousseau (1712- 1778) Filósofo suizo. Huérfano de madre, criado por sutía materna y por su padre, un modesto relojero; sin apenas educación, trabajó como aprendiz de unnotario y con un grabador, por cuyos maltratos abandonó Ginebra. Bajo la protección de la

baronesa de Warens, quien le convenció de convertirse al catolicismo, inició un período de estudioautodidacto de música, filosofía, química, matemáticas y latín. Partió a París, fue secretario delembajador francés en Venecia, pero un enfrentamiento determinó su regreso a París, donde inicióuna relación con Thérèse Levasseur; se casó tras haber tenido con ella cinco hijos, todos ellosconfinados en un orfanato. Trabó amistad con los ilustrados, y contribuyó con artículos de músicaa la Enciclopedia de D'Alembert y Diderot; este último lo impulsó a presentarse al concursoconvocado por la Academia de Dijon, gana el primer premio a su Discurso sobre las ciencias y las artes ,que marcó el inicio de su fama. Visitó Ginebra, retornó al protestantismo para readquirir susderechos como ciudadano ginebrino; apareció su Discurso sobre el origen de la desigualdad entre los hombres que lo enfrenta a la concepción ilustrada del progreso, considerando que los hombres en estadonatural son por definición inocentes y felices, y la cultura y la civilización imponen la desigualdad.

Instalado en la residencia de Mme. d'Épinay, redactó algunas de sus obras más importantes: Julia ola Nueva Eloísa , El contrato social , Emilio o De la educación cuya parte religiosa le valió la condenainmediata de las autoridades parisinas y huyó a Neuchâtel, donde surgieron nuevos conflictos conlas autoridades locales; aceptó la invitación de David Hume para refugiarse en Inglaterra. A partirde entonces cambió sin cesar de residencia, acosado por una manía persecutoria que lo llevófinalmente de regreso a París donde transcurrieron los últimos años de su vida, en los que redactósus escritos autobiográficos.

Rousseau, Jean Jacques. Contrato social . Buenos Aires. Losada. 2003. Libro Primero.

LIBRO I

Me propongo investigar si dentro del radio del orden civil, y considerando loshombres tal cual ellos son y las leyes tal cual pueden ser, existe alguna fórmula deadministración legítima y permanente. Trataré para ello de mantener en armonía constante,en este estudio, lo que el derecho permite con lo que el interés prescribe, a fin de que la

justicia y la utilidad no resulten divorciadas.

Entro en materia sin demostrar la importancia de mi tema. Si se me preguntara sisoy príncipe o legislador para escribir sobre política, contestaría que no, y que precisamentepor no serlo lo hago: si lo fuera, no perdería mi tiempo en decir lo que es necesario hacer;lo haría o guardaría silencio.

Ciudadano de un Estado libre y miembro del poder soberano, por débil que sea lainfluencia que mi voz ejerza en los negocios públicos, el derecho que tengo de emitir mi

voto impóneme el deber de ilustrarme acerca de ellos. ¡Feliz me consideraré todas las veces

que, al meditar sobre las diferentes formas de gobierno, encuentre siempre en misinvestigaciones nuevas razones para amar el de mi patria!



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CAPÍTULO I

Objeto de este libro

El hombre ha nacido libre, y sin embargo, vive en todas partes entre cadenas. Elmismo que se considera amo, no deja por eso de ser menos esclavo que los demás. ¿Cómose ha operado esta transformación? Lo ignoro. ¿Qué puede imprimirle el sello delegitimidad? Creo poder resolver esta cuestión.

Si no atendiese más que a la fuerza y a los efectos que de ella se derivan, diría: «Entanto que un pueblo está obligado a obedecer y obedece, hace bien; tan pronto comopuede sacudir el yugo, y lo sacude, obra mejor aún, pues recobrando su libertad con elmismo derecho con que le fue arrebatada, prueba que fue creado para disfrutar de ella. Delo contrario, no fue jamás digno de arrebatársela." Pero el orden social constituye un

derecho sagrado que sirve de base a todos los demás. Sin embargo, este derecho no es underecho natural: está fundado sobre convenciones. Trátase de saber cuáles son esasconvenciones; pero antes de llegar a ese punto, debo fijar o determinar lo que acabo deafirmar.

CAPÍTULO II

De las primeras sociedades

La más antigua de todas las sociedades, y la única natural, es la de la familia; sinembargo, los hijos no permanecen ligados al padre más que durante el tiempo que tienennecesidad de él para su conservación. Tan pronto como esta necesidad cesa, los lazosnaturales quedan disueltos. Los hijos exentos de la obediencia que debían al padre y ésterelevado de los cuidados que debía a aquéllos, uno y otro entran a gozar de igualindependencia. Si continúan unidos, no es ya forzosa y naturalmente, sino voluntariamente;y la familia misma no subsiste más que por convención.

Esta libertad común es consecuencia de la naturaleza humana. Su principal ley es velar por su propia conservación, sus primeros cuidados son los que se debe a su persona.

Llegado a la edad de la razón, siendo el único juez de los medios adecuados paraconservarse, conviértese por consecuencia en dueño de sí mismo.

La familia es pues, si se quiere, el primer modelo de las sociedades políticas: el jefees la imagen del padre, el pueblo la de los hijos, y todos, habiendo nacido iguales y libres,no enajenan su libertad sino en cambio de su utilidad. Toda la diferencia consiste en que,en la familia, el amor paternal recompensa al padre de los cuidados que prodiga a sus hijos,en tanto que, en el Estado, es el placer del mando el que suple o sustituye este amor que eljefe no siente por sus gobernados.

Grotio niega que los poderes humanos se hayan establecido en beneficio de losgobernados, citando como ejemplo la esclavitud. Su constante manera de razonar es la de



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establecer siempre el hecho como fuente del derecho1. Podría emplearse un método másconsecuente lógico, pero no más favorable a los tiranos.

Resulta, pues, dudoso, según Grotio, saber si el género humano pertenece a unacentena de hombres o si esta centena de hombres pertenece al género humano. Y, según se

desprende de su libro, parece inclinarse por la primera opinión. Tal era también el parecerde Hobbes. He allí, de esta suerte, la especie humana dividida en rebaños, cuyos jefes losguardan para devorarlos.

Como un pastor es de naturaleza superior a la de su rebaño, los pastores dehombres, que son sus jefes, son igualmente de naturaleza superior a sus pueblos. Asírazonaba, de acuerdo con Filón, el emperador Calígula, concluyendo por analogía, que losreyes eran dioses o que los hombres bestias.

El argumento de Calígula equivale al de Hobbes y Grotio. Aristóteles, antes que

ellos, había dicho también2 que los hombres no son naturalmente iguales, pues unos nacenpara ser esclavos y otros para dominar.

Aristóteles tenía razón, sólo que tomaba el efecto por la causa. Todo hombrenacido esclavo, nace para la esclavitud, nada es más cierto. Los esclavos pierden todo, hastael deseo de su libertad: aman la servidumbre como los compañeros de Ulises amaban suembrutecimiento3. Si existen, pues, esclavos por naturaleza, es porque los ha habidocontrariando sus leyes: la fuerza hizo los primeros, su vileza los ha perpetuado.

Nada he dicho del rey Adán, ni del emperador Noé, padre de tres grandes

monarcas que se repartieron el imperio del universo, como los hijos de Saturno, a quienesse ha creído reconocer en ellos. Espero que se me agradecerá la modestia, puesdescendiendo directamente de uno de estos tres príncipes, tal vez de la rama principal,¿quien sabe si, verificando títulos, no resultaría yo como legítimo rey del género humano?Sea como fuere, hay que convenir que Adán fue soberano del mundo, mientras lo habitósolo, como Robinson de su isla, habiendo en este imperio la ventaja de que el monarca,seguro en su trono, no tenía que temer ni a rebeliones, ni a guerras, ni a conspiradores.

CAPÍTULO III

Del derecho del más fuerte

El más fuerte no lo es jamás bastante para ser siempre el amo o señor, si notransforma su fuerza en derecho y la obediencia en deber. De allí el derecho del más fuerte,

1 "Las sabias investigaciones hechas sobre el derecho público, no son a menudo sino de lahistoria de antiguos abusos, cuyo demasiado estudio da por resultado el que se encaprichen mal á propos los que se toman tal trabajo (traites des intéréts de la France avec ses voisins, por el marqués

de Argenson, impreso en casa de Rey, en Amsterdam) He allí precisamente lo que ha hecho Grotio.

2 Politic, Lib. 1, cap. II. (EE.) 3 Véase un tratadito de Plutarco titulado: Que los animales usan de la razón.



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tomado irónicamente en apariencia y realmente establecido en principio. Pero ¿se nosexplicará nunca esta palabra? La fuerza es una potencia física, y no veo que moralidadpuede resultar de sus efectos. Ceder a la fuerza es un acto de necesidad, no de voluntad;cuando más, puede ser de prudencia.

¿En qué sentido podrá ser un deber?Supongamos por un momento este pretendido derecho; yo afirmo que resulta de él

un galimatías inexplicable, porque si la fuerza constituye el derecho, como el efecto cambiacon la causa, toda fuerza superior a la primera, modificará el derecho. Desde que se puededesobedecer impunemente, se puede legítimamente, y puesto que el más fuerte tienesiempre razón, no se trata más que de procurar serlo. ¿Qué es, pues, un derecho que perececuando la fuerza cesa? Si es preciso obedecer por fuerza, no es necesario obedecer pordeber, y si la fuerza desaparece, la obligación no existe. Resulta, por consiguiente, que lapalabra derecho no añade nada a la fuerza ni significa aquí nada en absoluto.

Obedeced a los poderes. Si esto quiere decir: ceded a la fuerza, precepto es bueno,pero superfluo.

Respondo que no será jamás violado. Todo poder emana de Dios, lo reconozco,pero toda enfermedad también. ¿Estará prohibido por ello, recurrir al médico? ¿Si unbandido me sorprende en una selva, estaré, no solamente por la fuerza, sino aun pudiendoevitarlo, obligado en conciencia a entregarle mi bolsa? ¿Por qué, en fin, la pistola que éltiene es un poder?

Convengamos, pues, en que la fuerza no hace el derecho y en que no se estáobligado a obedecer sino a los poderes legítimos. Así, mi cuestión primitiva queda siempreen pie.

CAPÍTULO IV

De la esclavitud

Puesto que ningún hombre tiene por naturaleza autoridad sobre su semejante, ypuesto que la fuerza no constituye derecho alguno, quedan sólo las convenciones comobase de toda autoridad legítima sobre los hombres.

Si un individuo -dice Grotio- puede enajenar su libertad y hacerse esclavo de otro,¿por qué un pueblo entero no puede enajenar la suya y convertirse en un esclavo de un rey?Hay en esta frase algunas palabras equívocas que necesitarían explicación; perodetengámonos sólo en la de enajenar. Enajenar es ceder o vender. Ahora, un hombre que sehace esclavo de otro, no cede su libertad; la vende, cuando menos, por su subsistencia;pero un pueblo ¿por qué se vende? Un rey, lejos de proporcionar la subsistencia a sussúbditos, saca de ellos la suya, y según Rabelais, un rey no vive con poco. ¿Los súbditos

ceden, pues, sus personas a condición de que les quiten también su bienestar? No sé qué lesqueda por conservar.



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Se dirá que el déspota asegura a SUS súbditos la tranquilidad civil; sea, pero ¿quéganan con ello, si las guerras que su ambición ocasiona, si su insaciable avidez y las

vejaciones de su ministerio les arruinan más que sus disensiones internas? ¿Qué ganan, siesta misma tranquilidad constituye una de sus miserias? Se vive tranquilo también en loscalabozos, pero ¿es esto encontrarse y vivir en Los griegos encerrados en el antro deCíclope, vivían tranquilos esperando el turno de ser devorados.

Decir que un hombre se da a otro gratuitamente, es afirmar una cosa absurda einconcebible: tal acto sería ¡legítimo y nulo, por la razón única de que el que la lleva a cabono está en su estado normal. Decir otro tanto de un país, es suponer un pueblo de locos yla locura no hace derecho.

Aun admitiendo que el hombre pudiera enajenar su libertad, no puede enajenar lade sus hijos, nacidos hombres y libres. Su libertad les pertenece, sin que nadie tengaderecho a disponer de ella. Antes de que estén en la edad de la razón, puede el padre, en sunombre, estipular condiciones para asegurar su conservación y bienestar, pero no darlosirrevocable e incondicionalmente; pues acto tal sería contrario a los fines de la naturaleza ytraspasaría el límite de los derechos paternales. Sería, pues, necesario para que un gobiernoarbitrario fuese legítimo, que a cada generación el pueblo fuese dueño de admitir o rechazarsus sistemas, y en caso semejante la arbitrariedad dejaría de existir.

Renunciar a su libertad es renunciar a su condición de hombre, a los derechos de lahumanidad y aun a sus deberes. No hay resarcimiento alguno posible para quien renuncia atodo. Semejante renuncia es incompatible, con la naturaleza del hombre: despojarse de la

libertad es despojarse de moralidad. En fin, es una convención fútil y contradictoriaestipular de una parte una autoridad absoluta y de la otra una obediencia sin límites. ¿No esclaro que a nada se está obligado con aquel a quien hay el derecho de exigirle todo? ¿Y estasola condición, sin equivalente, sin reciprocidad, no lleva consigo la nulidad del acto? ¿Quéderecho podrá tener mi esclavo contra mí, ya que todo lo que posee me pertenece y puestoque siendo su derecho el mío, tal derecho contra mí mismo sería una palabra sin sentidoalguno?

Grotio y otros como él, deducen de la guerra otro origen del pretendido derecho dela esclavitud. Teniendo el vencedor, según ellos, el derecho de matar al vencido, éste puede

comprar su vida al precio de su libertad, convención tanto más legítima, cuanto queredunda en provecho de ambos.

Pero es evidente que este pretendido derecho de matar al vencido no resulta deninguna manera del estado de guerra. Por la sola razón de que los hombres en su primitivaindependencia no tenían entre sí relaciones bastante constantes para constituir ni el estadode paz ni el de guerra, y no eran, por lo tanto, naturalmente enemigos. La relación de lascosas y no la de los hombres es la que constituye la guerra, y este estado no puede nacer desimples relaciones personales, sino únicamente de relaciones reales. La guerra de hombre ahombre no puede existir ni en el estado natural, en el que no hay propiedad constante, ni

en el estado social donde todo está bajo la autoridad de las leyes.



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Los combates particulares, los duelos, las riñas son actos que no constituyen estado,y en cuanto a las guerras privadas, autorizadas por las ordenanzas de Luis IX rey deFrancia, y suspendidas por la paz de Dios, no son más que abusos del gobierno feudal,sistema absurdo, si sistema puede llamarse, contrario a los Principios del derecho natural ya toda buena política.

La guerra no es una relación de hombre a hombre, sino de Estado a Estado, en lacual los individuos son enemigos accidentalmente, no como hombres ni como ciudadanos1,sino como soldados; no como miembros de la patria, sino como sus defensores. Porúltimo, un Estado no puede tener por enemigo sino a otro Estado, y no a hombres; puesno pueden fijarse verdaderas relaciones entre cosas de diversa naturaleza.

Este principio está conforme con las máximas establecidas de todos los tiempos ycon la práctica constante de todos los pueblos civilizados. Las declaraciones de guerra sonadvertencias dirigidas a los ciudadanos más que a las potencias. El extranjero, sea rey,individuo o pueblo, que roba, mata o retiene a los súbditos de una nación sin declarar laguerra al príncipe, no es un enemigo, es un bandido. Aun en plena guerra, un príncipe justose apoderará bien en país enemigo, de todo lo que pertenezca al público, pero respetará lapersona y bienes de los particulares, esto es: respetará la persona, los derechos sobre loscuales se fundan los suyos. Teniendo la guerra como fin de destrucción del Estadoenemigo, hay derecho de matar a los defensores mientras están con las armas en la mano,pero tan pronto como las entregan y se rinden, dejan de ser enemigos o instrumentos delenemigo, recobran su condición de simples hombres y el derecho a la vida. A veces sepuede destruir un Estado sin matar uno solo de sus miembros: la guerra no da ningún

derecho que no sea necesario a sus fines. Estos principios no son los de Grotio, ni estánbasados en la autoridad de los poetas; se derivan de la naturaleza de las cosas y tienen porfundamento la razón.

Con respecto al derecho de conquista, él no tiene otro fundamento que la ley delmás fuerte. Si la guerra no da al vencedor el derecho de asesinar a los pueblos vencidos, nopuede darle tampoco el de esclavizarlos. No hay derecho de matar al enemigo más quecuando no se le puede convertir en esclavo, luego este derecho no proviene del derecho dematarlo: es únicamente un cambio en el que se le otorga la vida, sobre la cual no se tienederecho al precio de su libertad: estableciendo, pues, el derecho de vida y muerte sobre el

derecho de esclavitud, y éste sobre aquél, ¿es o no claro que se cae en un círculo vicioso?

1 Los romanos, que han comprendido y respetado más que ningún otro pueblo del mundo elderecho de la guerra, eran tan escrupulosos a este respecto, que no le era permitido a un ciudadanoservir como voluntario, sin haberse enganchado expresamente contra el enemigo, ydeterminadamente contra tal enemigo. Habiendo sido licenciada una legión en la que Catón hijohacía su primera campaña, bajo las órdenes de Popilius, Catón el Viejo escribió a éste diciéndoleque si e1 quería que su hijo continuase sirviendo bajo su mando, era preciso que le hiciera prestar unnuevo juramento militar, porque habiendo quedado el primero anulado, no podía continuartomando las armas contra el enemigo. Y el mismo Catón escribió a su hijo ordenándole que seguardase bien de presentar combate sin haber prestado el nuevo juramento. Sé que se me podráoponer el sitio de Clusium Y otros hechos particulares, pero yo cito leyes, costumbres. Los romanosson los que menos a menudo han quebrantado sus leyes, y son los únicos que las hayan tenido tanbellas.



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Mas aun admitiendo este terrible derecho de matar, afirmo que un esclavo hecho enla guerra o un pueblo conquistado, no está obligado a nada para con el vencedor, aexcepción de obedecerle mientras a ello están forzados. Tomando el equivalente de su vida,el vencedor no le ha concedido ninguna gracia: en vez de suprimirlo sin provecho, lo hamatado útilmente. Lejos, pues, de haber adquirido sobre él ninguna autoridad, el estado deguerra subsiste entre ellos como antes sus mismas relaciones son el efecto, pues el uso delderecho de guerra no supone ningún tratado de paz. Habrán celebrado un convenio, peroéste, lejos de suprimir tal estado, supone su continuación.

Así, desde cualquier punto de vista que se consideren las cosas el derecho deesclavitud es nulo no solamente porque es ilegítimo, sino porque es absurdo y no significanada. Las palabras esclavo y derecho, son contradictorias y se excluyen mutuamente. Ya sea dehombre a hombre o de hombre a pueblo, el siguiente razonamiento será siempreigualmente insensato: Celebro contigo un contrato en el cual todos los derechos están a tu

cargo y todos los beneficios en mi favor, el cual observaré hasta tanto así me plazca y túdurante todo el tiempo que yo desee.

CAPÍTULO V

Necesidad de retroceder a una convención primitiva

Ni aun concediéndoles todo lo que hasta aquí he refutado, lograrían progresar más

los fautores del despotismo. Habrá siempre una gran diferencia entre someter una multitudy regir una sociedad., Que hombres dispersos estén sucesivamente sojuzgados a uno solo,cualquiera que sea el número, yo sólo veo en esa colectividad un señor y esclavos, jamás unpueblo y su jefe: representarán, si se quiere, una agrupación, mas no una asociación, porqueno hay ni bien público ni cuerpo político. Ese hombre, aun cuando haya sojuzgado a mediomundo, no es siempre más que un particular; su interés, separado del de los demás, serásiempre un interés privado. Si llega a perecer, su imperio, tras él, se dispersará ypermanecerá sin unión ni adherencia, como un roble se destruye y cae convertido en unmontón de cenizas después que el fuego lo ha consumido.

Un pueblo -dice Grotio- puede darse a un rey. Según Grotio, un pueblo existe, puescomo tal pudo dársele a un rey. Este presente o dádiva constituye, de consiguiente, un actocivil, puesto que supone una deliberación pública. Antes de examinar el acto por el cual elpueblo elige un rey, sería conveniente estudiar el acto por el cual un pueblo se constituye ental, porque siendo este acto necesariamente anterior al otro, es el verdadero fundamento dela sociedad.

En efecto, si no hubiera una convención anterior, ¿en dónde estaría la obligación, amenos que la elección fuese unánime, de los menos a someterse al deseo de los más?



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Y ¿con qué derecho, ciento que quieren un amo, votan por diez que no lo desean?La ley de las mayorías en los sufragios es ella misma fruto de una convención que supone,por lo menos una vez, la unanimidad.

CAPÍTULO VI

Del pacto social

Supongo a los hombres llegados al punto en que los obstáculos que impiden suconservación en el estado natural superan las fuerzas que cada individuo puede emplearpara mantenerse en él. Entonces este estado primitivo no puede subsistir, y el génerohumano perecería si no cambiaba su manera de ser.

Ahora bien, como los hombres no pueden engendrar nuevas fuerzas, sinosolamente unir y dirigir las que existen, no tienen otro medio de conservación que el deformar por agregación una suma de fuerzas capaz de sobrepujar la resistencia, de ponerlasen juego con un solo fin y de hacerlas obrar unidas y de conformidad.

Esta suma de fuerzas no puede nacer sino del concurso de muchos; pero,constituyendo la fuerza y la libertad de cada hombre los principales instrumentos para suconservación, ¿cómo podría comprometerlos sin perjudicarse y sin descuidar lasobligaciones que tiene para consigo mismo? Esta dificultad, concretándola a mi objeto,puede enunciarse en los siguientes términos:

"Encontrar una forma de asociación que defienda y proteja con la fuerza común lapersona y los bienes de cada asociado, y por la cual cada uno, uniéndose a todos, noobedezca sino a sí mismo y permanezca tan libre como antes." Tal es el problemafundamental cuya solución da el Contrato social.

Las cláusulas de este contrato están de tal suerte determinadas por la naturaleza delacto, que la menor modificación las haría inútiles y sin efecto; de manera, que, aunque nohayan sido jamás formalmente enunciadas, son en todas partes las mismas y han sido entodas partes tácitamente reconocidas y admitidas, hasta tanto que, violado el pacto social,

cada cual recobra sus primitivos derechos y recupera su libertad natural, al perder laconvencional por la cual había renunciado a la primera.

Estas cláusulas, bien estudiadas, se reducen a una sola, a saber: la enajenación totalde cada asociado con todos sus derechos a la comunidad entera, porque, primeramente,dándose por completo cada uno de los asociados, la condición es igual para todos; y siendoigual, ninguno tiene interés en hacerla onerosa para los demás.

Además, efectuándose la enajenación sin reservas, la unión resulta tan perfectacomo puede serlo, sin que ningún asociado tenga nada que reclamar, porque si quedasen

algunos derechos a los particulares, como no habría ningún superior común que pudiese



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sentenciar entre ellos y el público, cada cual siendo hasta cierto punto su propio juez,pretendería pronto serlo en todo; en consecuencia, el estarlo natural subsistiría y laasociación convertiríase necesariamente en tiránica o inútil.

En fin, dándose cada individuo a todos no se da a nadie, y como no hay un

asociado sobre el cual no se adquiera el mismo derecho que se cede, se gana la equivalenciade todo lo que se pierde y mayor fuerza para conservar lo que se tiene.

Si se descarta, pues, del pacto social lo que no es de esencia, encontraremos quequeda reducido a los términos siguientes: "Cada uno pone en común su persona y todo supoder bajo la suprema dirección de la voluntad general, y cada miembro considerado comoparte indivisible del todo."

Este acto de asociación convierte al instante la persona particular de cadacontratante, en un cuerpo normal y colectivo, compuesto de tantos miembros como votos

tiene la asamblea, la cual recibe de este mismo acto su unidad, su yo común, su vida y su voluntad. La persona pública que se constituye así, por la unión de todas las demás, tomabaen otro tiempo el nombre de ciudad 1 y hoy el de república o cuerpo político, el cual esdenominado Estado cuando es activo, Potencia en comparación con sus semejantes. Encuanto a los asociados, éstos toman colectivamente el nombre de pueblo y particularmente elde ciudadanos como partícipes de la autoridad soberana, y súbditos por estar sometidos a lasleyes del Estado.

Pero estos términos se confunden a menudo, siendo tomados el uno por el otro;basta saber distinguirlos cuando son empleados con toda precisión.

CAPÍTULO VII

Del soberano

Despréndese de esta fórmula que el acto de asociación implica un compromisorecíproco del público con los particulares y que, cada individuo, contratando, por decirloasí, consigo mismo, se halla obligado bajo una doble relación, a saber: como miembro del

1 La verdadera significación de esta palabra hace casi perdido entre los modernos: la mayoría deellos confunden una población con una ciudad y un habitante con un ciudadano. Ignoran que lascasas constituyen la extensión, la población, y que los ciudadanos representan o forman la ciudad.Este mismo error costó caro a los cartagineses. No he leído que el título de ciudadano se haya jamásdado a los súbditos de ningún príncipe, ni aun antiguamente a los macedonios ni tampoco ennuestros días a los ingleses a pesar de estar más cercanos de la libertad que todos los demás.Solamente los franceses toman familiarmente este nombre, porque no tienen verdadera idea de loque la palabra ciudadano significa, como puede verse en sus diccionarios, sin que incurran,usurpándolo, en crimen de lesa majestad: este nombre entre ellos expresa una virtud y no underecho. Cuando Bodin ha querido hablar de nuestros ciudadanos y habitantes, ha cometido ungrave yerro tomando los unos por los otros. M. d'Alembert no se ha equivocado, y ha distinguidobien, en su artículo Ginebra, las cuatro clases de hombres (cinco si se cuentan los extranjeros) queexisten en nuestra población y de las cuales dos solamente componen la república. Ningún autorfrancés, que yo sepa, ha comprendido el verdadero sentido del vocablo ciudadano



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soberano para con los particulares y como miembro del Estado para con el soberano. Perono puede aplicarse aquí el principio de derecho civil según el cual compromisos contraídosconsigo mismo no crean ninguna obligación, porque hay una gran diferencia entreobligarse consigo mismo y de obligarse para con un todo del cual se forma parte.

Preciso es hacer notar también que la deliberación pública, que puede obligar atodos los súbditos para con el soberano, a causa de las dos diferentes relaciones bajo lascuales cada uno de ellos es considerado, no puede por la razón contraria, obligar alsoberano para consigo, siendo por consiguiente contrario a la naturaleza del cuerpo políticoque el soberano se imponga una ley que no puede ser por él quebrantada. No pudiendoconsiderarse sino bajo una sola relación, está en el caso de un particular que contrataconsigo mismo; por lo cual se ve que no hay ni puede haber ninguna especie de leyfundamental obligatoria para el cuerpo del pueblo, ni aun el mismo contrato social. Esto nosignifica que, este cuerpo no pueda perfectamente comprometerse con otros, en cuanto no

deroguen el contrato, pues con relación al extranjero, conviértese en un ser simple, en unindividuo.

Pero derivando el cuerpo político o el soberano su existencia únicamente de lalegitimidad del contrato, no puede jamás obligarse, ni aun con los otros, a nada quederogue ese acto primitivo, tal como enajenar una parte de sí mismo o someterse a otrosoberano. Violar el acto por el cual existe, sería aniquilarse, y lo que es nada, no producenada.

Desde que esta multiplicidad queda constituida en un cuerpo, no se puede ofender

a uno de sus miembros, sin atacar a la colectividad y menos aún ofender al cuerpo sin quesus miembros se resientan. Así, el deber y el interés obligan igualmente a las dos partescontratantes a ayudarse mutuamente; y los mismos hombres, individualmente, deben tratarde reunir, bajo esta doble relación, todas las ventajas que de ellas deriven.

Además, estando formado el cuerpo soberano por los particulares, no tiene nipuede tener interés contrario al de ellos; por consecuencia, la soberanía no tiene necesidadde dar ninguna garantía a los súbditos, porque es imposible que el cuerpo quiera perjudicara todos sus miembros. Más adelante veremos que no puede dañar tampoco a ninguno enparticular. El soberano, por la sola razón de serlo, es siempre lo que debe ser.

Pero no resulta así con los súbditos respecto del soberano, al cual, a pesar delinterés común, nada podría responderle de sus compromisos si no encontrase medios deasegurarse de su fidelidad.

En efecto, cada individuo puede, como hombre, tener una voluntad contraria odesigual a la voluntad general que posee como ciudadano: su interés particular puedeaconsejarle de manera completamente distinta de la que le indica el interés común; su exis-tencia absoluta y naturalmente independiente puede colocarle en oposición abierta con loque debe a la causa común como contribución gratuita, cuya pérdida sería menos

perjudicial a los otros que oneroso el pago para él, y considerando la persona moral queconstituye el Estado como un ente de razón -puesto que éste no es un hombre, gozaría de



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los derechos del ciudadano sin querer cumplir o llenar los deberes de súbdito, injusticiacuyo progreso causaría la ruina del cuerpo político.

A fin de que este pacto social no sea, pues, una vana fórmula, él encierratácitamente el compromiso, que por sí solo puede dar fuerza a los otros, de que, cualquiera

que rehuse obedecer a la voluntad general, será obligado a ello por todo el cuerpo; lo cualno significa otra cosa sino que se le obligará a ser libre, pues tal es la condición que,otorgando cada ciudadano a la patria le garantiza de toda dependencia personal, condiciónque constituye el artificio y el juego del mecanismo, político y que es la única que legitimalas obligaciones civiles, las cuales, sin ella, serían absurdas, tiránicas y quedarían expuestas alos mayores abusos.

CAPÍTULO VIII

Del estado civil

La transición del estado natural al estado civil produce en el hombre un cambiomuy notable, sustituyendo en su conducta la justicia al instinto y dando a sus acciones lamoralidad de que antes carecían. Es entonces cuando, sucediendo la voz del deber a laimpulsión física, y el derecho al apetito, el hombre, que antes no había considerado nitenido en cuenta más que su persona, se ve obligado a obrar basado en distintos principios,consultando a la razón antes de prestar oído a sus inclinaciones. Aunque se prive en esteestado de muchas ventajas naturales, gana en cambio otras tan grandes, sus facultades se

ejercitan y se desarrollan, sus ideas se extienden, sus sentimientos se ennoblecen, su almaentera se eleva a tal punto que, si los abusos de esta nueva condición no le degradasen amenudo hasta colocarle en situación inferior a la en que estaba, debería bendecir sin cesarel dichoso instante en que la quitó para siempre y en que, de animal estúpido y limitado, seconvirtió en un ser inteligente, en hombre.

Simplificando: el hombre pierde su libertad natural y el derecho limitado a todocuanto desea y puede alcanzar, ganando en cambio la libertad civil y la propiedad de lo queposee. Para no equivocarse acerca de estas compensaciones, es preciso distinguir la libertadnatural que tiene por límites las fuerzas individuales de la libertad civil, circunscrita por la

voluntad general; y la posesión, que no es otra cosa que el efecto de la fuerza o del derechodel primer ocupante, de la propiedad, que no puede ser fundada sino sobre un títulopositivo.

Podríase añadir a lo que precede la adquisición de la libertad mora, que por sí solahace al hombre verdadero dueño de sí mismo, ya que el impulso del apetito constituye laesclavitud, en tanto que la obediencia a la ley es la libertad. Pero he dicho ya demasiado eneste artículo, puesto que no es mi intención averiguar aquí el sentido filosófico de la palabra libertad.

CAPÍTULO IX



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Del dominio real

Cada miembro de la comunidad se da a ella en el momento que se constituye, talcual se encuentra en dicho instante, con todas sus fuerzas, de las cuales forman parte susbienes. Sólo por este acto, la posesión cambia de naturaleza al cambiar de manos,convirtiéndose en propiedad en las del soberano; pero como las fuerzas de la sociedad sonincomparablemente mayores que las de un individuo, la posesión pública es también dehecho más fuerte e irrevocable, sin ser más legítima, al menos para los extranjeros, pues elEstado, tratándose de sus miembros, es dueño de sus bienes por el contrato social, el cualsirve de base a todos los derechos, sin serlo, sin embargo, con relación a las otras potencias,sino por el derecho de primer ocupante que deriva de los particulares.

El derecho del primer ocupante, aunque es más real que el de la fuerza, no es verdadero derecho sino después de establecido el de propiedad. El hombre tiene

naturalmente derecho a todo cuanto le es necesario; pero el acto positivo que le convierteen propietario de un bien cualquiera, le excluye del derecho a o demás. Adquirida su partedebe limitarse a ella sin derecho a lo de la comunidad. He allí la razón por la cual el derechode primer ocupante, tan débil en el estado natural, es respetable en el estado civil. Serespeta menos por este derecho lo que es de otros, que lo que no es de uno.

En general, para autorizar el derecho de primer ocupante sobre un terrenocualquiera, son necesarias las condiciones siguientes: la primera, que el terreno no estéocupado por otro; la segunda, que no se ocupe Más que la parte necesaria para subsistir; latercera, que se tome posesión de él, no mediante vana ceremonia, sino por el trabajo el

cultivo, únicos no de propiedad que, a defecto de títulos jurídicos, debe ser respetado porlos demás.

En efecto, conceder a la necesidad y al trabajo el derecho de primer ocupante, ¿noes dar a tal derecho toda la extensión suficiente? ¿No podría ser limitado, y bastará posar laplanta sobre un terreno común para considerarse acto continuo dueño de él? ¿Bastará tenerla fuerza para arrojar a los otros hombres arrebatándoles el derecho para siempre de volvera él? ¿Cómo podrá un individuo o pueblo apoderarse de un territorio inmenso privando deél al género humano de otro modo que por una usurpación punible, puesto que arrebata alresto de los hombres su morada y los alimentos que la naturaleza les ofrece en común?

Cuando Núñez de Balboa tomaba, desde la playa, posesión del Océano Pacífico y de todala América Meridional en nombre de la corona de Castilla, ¿era esto razón suficiente paradesposeer a todos los habitantes, excluyendo igualmente a todos los príncipes del mundo?Bajo esas condiciones, las ceremonias se multiplicaban inútilmente: el rey católico no teníamás que, de golpe, tomar posesión de todo el universo, sin perjuicio de suprimir en seguidade su imperio lo que antes había sido poseído por otros príncipes.

Concíbase, desde luego, cómo las tierras de los particulares reunidas y continuas,constituyen el territorio público y cómo el derecho de soberanía, extendiéndose de lossúbditos a los terrenos que ocupan, viene a ser a la vez real y personal, lo cual coloca a los

poseedores en una mayor dependencia, convirtiendo sus mismas fuerzas en garantía de su



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fidelidad; ventaja que no parece haber sido bien comprendida por los antiguos monarcasque no llamándose sino reyes de los persas, de los escitas, de los macedonios, seconsideraban más como jefes de hombres que como dueños del país. Los de hoy sedenominan más hábilmente reyes de Francia, de España, de Inglaterra, etc., etc. Poseyendoasí el terreno están seguros de poseer los habitantes.

Lo que existe de más singular en esta enajenación es que, lejos la comunidad dedespojar a los particulares de sus bienes, al aceptarlos, ella no hace otra cosa que asegurarlessu legítima posesión, cambiando la usurpación en verdadero derecho el goce en propiedad.Entonces los poseedores, considerados como depositarios del bien público, siendo susderechos respetados por todos los miembros del Estado y sostenidos por toda la fuerzacomún contra el extranjero, mediante una cesión ventajosa para el público y más aún paraellos, adquieren, por decirlo así, todo lo que han dado; paradoja que se explica fácilmentepor la distinción entre los derechos que el soberano y el propietario tienen sobre el mismo

bien, como se verá más adelante.Puede suceder también que los hombres comiencen a unirse antes de poseer nada,

y que apoderándose enseguida de un terreno suficiente para todos, disfruten de él encomún o lo repartan entre sí, ya por partes iguales, ya de acuerdo con las proporcionesestablecidas por el soberano. De cualquier manera que se efectúe esta adquisición, elderecho que tiene cada particular sobre sus bienes, queda siempre subordinado al derechode la comunidad sobre todos, sin lo cual no habría ni solidez en el vínculo social, ni fuerzareal en el ejercicio de la soberanía.

Terminaré este capítulo y este libro con una advertencia que debe servir de base atodo el sistema social, y es la de que, en vez de destruir la igualdad natural, el pactofundamental sustituye por el contrario una igualdad moral y legítima, a la desigualdad físicaque la naturaleza había establecido entro los hombres, las cuales, pudiendo ser desigualesen fuerza o en talento vienen a ser todas iguales por convención y derecho.1

1 Bajo los malos gobiernos, esta igualdad no es más que aparente e ilusoria: sólo sirve paramantener al pobre en su miseria y al rico en su usurpación. En realidad, las leyes son siempre útilesa los que poseen y perjudiciales a los que no tienen nada. De esto se sigue que el estado social no es ventajoso a los hombres sino en tanto que todos ellos poseen algo y ninguno demasiado.



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Baruch Spinoza nació el 24 de noviembre de 1632 en Amsterdam, hijo de una familia dejudíos portugueses emigrados a Holanda a finales del siglo XVI. Sus antepasados quizás fuesenmarranos (exteriormente aceptaron el cristianismo para no ser expulsados, pero permanecieron fieles

al judaísmo) y Spinoza fue educado en los principios de su religión. Sin embargo, debido a que noaceptó el judaísmo ortodoxo, hecho patente en sus escritos, fue excomulgado y expulsado de lacomunidad judía de Amsterdam en 1656, dedicándose desde entonces al oficio de pulidor de lentespara instrumentos ópticos.

En 1660 se traslada a Leyden y tres años después se instala en los alrededores de La Haya,manteniendo relaciones con algunos miembros de la Royal Society de Londres y con el matemático y filósoforacionalista, Leibniz. Sin embargo, pese a la enorme influencia de sus escritos, Spinoza renunció a los honoresacadémicos para no mermar su libertad intelectual, rehusando la cátedra de filosofía de Heilderberg que se leofreció en 1673. En 1677 murió de consunción.

Su alejamiento de la vida pública queda de manifiesto en las escasas obras que publicó en vida. Tansólo dos, una editada con su nombre en 1663, Los principios de filosofía de Renato Descartes y otra publicada

anónimamente en 1670 bajo el título Tratado teológico-político. El resto de su producción intelectual apareciópóstumamente: Tratado de la reforma del entendimiento (escrito en Leyden), Ética demostrada según el orden geométrico ,sin duda su obra de más relevancia y Breve tratado sobre Dios, el hombre y la felicidad , descubierto a mediados delsiglo XIX.

Spinoza, Baruch, Tratado teológico político, México. Porrúa, 1982, capítulos XVII, XVIII, XIX ,XX.

Capítulo 17

SE DEMUESTRA QUE NI ES POSIBLE NI ES NECESARIO QUENADIE CEDA TODOS SUS DERECHOS AL PODER SOBERANO. DE LAREPÚBLICA DE LOS HEBREOS; DE LAS CAUSAS MEDIANTE LAS CUALESHA PODIDO DESMEMBRARSE Y SUBSISTIR ESTA REPÚBLICA

DIVINA

1) Respecto a la consideración del precedente capítulo sobre el derecho de lospoderes soberanos en todas las cosas y sobre el derecho natural de cada uno fundido eneste otro, como no conviene plenamente con la práctica, aunque ésta pueda ser de talmodo instituida que se vaya acercando más y más a ella, nunca se evitará, sin embargo, quequede en muchos puntos como meramente teórica.

2) Nadie se despoja de su potestad, ni por consiguiente trasfiere a otro suderecho de tal modo que deje de ser hombre; ni nunca se da un poder tan soberano quepueda disponer de todas las cosas a su capricho. En vano se ordenaría a un súbdito quetuviese odio a quien debiese un beneficio, que amase al que le hubiese ocasionado un daño,que no se defendiese de las injurias, que no deseara libertarse del miedo y otras muchísimascosas de este género que son consecuencia necesaria en las leyes de la humana naturaleza.

http://www.cibernous.com/autores/spinoza/teoria/nota1.htm

http://www.cibernous.com/autores/spinoza/teoria/nota1.htm



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3) Y pienso que todo esto se enseña muy claramente por la misma experiencia.Pero los hombres no han cedido nunca su derecho ni trasferido en otros su potestad, de talmodo que hayan cesado de ser temibles a aquellos que recibieron de ellos potestad yderecho, y el gobierno ha tenido que temer siempre no menos de los ciudadanos aunprivados de su derecho, que de los enemigos.

4) Y ciertamente que si los hombres pudiesen perder sus derechos naturaleshasta el punto de que en adelante, ni aun queriendo, pudieran oponerse a los depositariosdel derecho supremo, sería permitido a éstos oprimir impune y violentísimamente a lossúbditos, lo cual no creo pueda ocurrírsele a nadie. Debe concederse, que cada uno reservepara sí buena parte de su derecho, la cual, por tanto, no depende de derecho alguno, sinode él mismo.

5) Sin embargo, para que se comprenda exactamente hasta dónde se extiende

el derecho y la potestad del gobierno, debe notarse que su poder no consiste precisamenteen que puede obligar a los hombres con el miedo, sino absolutamente en todas las cosas deque puede disponer para que los hombres obedezcan sus mandatos. No es la razón de laobediencia, sino la obediencia misma lo que distingue al súbdito.

6) Por cualquiera razón que piense el hombre seguir los mandatos del podersoberano, ya sea por el temor de la pena, ya porque de ello espere alguna otra cosa, yaporque ame a su patria, ya por cualquiera otro impulso del afecto, siempre, sin embargo,obra por su propio consejo, y no por eso deja de obrar bajo las órdenes del poder

soberano.

7) No debe deducirse de esto de que el hombre hace algo por consejo propio,que obra por derecho suyo, y no por derecho del estado. Como quiera que, ya sea obligadopor el amor, ya cohibido por el miedo a evitar siempre el mal, obra por propio dictamen yconsejo, debe decirse que o no hay imperio ni derecho alguno sobre los súbditos o debeextenderse necesariamente a todas las cosas que puedan determinar a los hombres a queobedezcan, y por consiguiente, lo que quiera que haga el súbdito que responda a losmandatos del poder supremo, ya sea obligado por el amor o cohibido por el miedo, ya sea(y esto es lo más frecuente) por el miedo y la esperanza juntos, o por el respeto, que espasión compuesta de la admiración y del miedo, o por cualquiera otro motivo, lo hace nopor derecho suyo, sino por derecho del gobierno.

8) Lo que hace constar esto clarísimamente es que la obediencia no se refieretanto a la acción externa como a la interna en el ánimo; y por esto está más sometida bajoel imperio de otro, aquel que con ánimo entero delibera obedecer todos sus mandatos, ypor consecuencia ejerce el soberano imperio, aquel que reina en las almas de sus súbditos:si los que son más temidos poseyesen el soberano imperio, pertenecería a los súbditos delos tiranos que son los más temidos por estos mismos.

9)

Además, aunque no pueda mandarse al espíritu como a la lengua, están, sinembargo, los ánimos por alguna razón bajo el imperio del poder soberano que de muchos



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modos puede hacer que la mayor parte de los hombres, según él quiere, crea, ame, tengaodio, etc.

10) Por esto también aunque no obren por directo mandato del poder soberanose mueven muy a menudo, según la experiencia demuestra abundantemente, por autoridadde su poder y de su dirección, esto es, por su derecho mismo. Podemos, por tanto,concebir sin repugnancia alguna de la inteligencia que los hombres por el solo derecho delimperio creen, aman, tienen odio, temen y en general, que sin él no se ven sacudidos porningún afecto.

11) Aun cuando por este motivo concebimos el derecho y la potestad delimperio, de una manera bastante amplia, nunca podrá hacer éste, sin embargo, que nadie ledé un poder tan grande que tenga, como los individuos tienen, derecho absoluto para todoy posean lo que quieran, lo cual me parece haber demostrado ya con claridad bastante.

12) De qué modo podría formarse un gobierno para que se conservase conseguridad siempre, ya dije que no era mi intento demostrarlo aquí. Sin embargo, para llegara lo que deseo, recordaré lo que la revelación divina enseñó a Moisés con este objeto ydespués examinaré la historia y los sucesos de los hebreos, donde se verá qué privilegiosdeban ser concedidos por los súbditos a los altos poderes, para el mayor florecimiento yseguridad del imperio.

13) Que la conservación del imperio depende principalmente de la fe de lossúbditos, de su virtud y de su constancia de ánimo en seguir los mandatos, claramente lo

enseñan la razón y la experiencia. Por qué medio deben ser llevados a servir la fidelidad y la virtud, ya no es tan igualmente fácil de ver.

14) Todos, en efecto, tanto los que reinan como los que son gobernados, sonhombres y, sin esfuerzo alguno inclinados a la torpeza. Añado que los que son un tantoexpertos de la multitud y de sus varios movimientos, desesperan de ella porque no segobierna por la razón, sino sólo por los afectos y se entrega a todos, dejándose corromperfácilmente por la avaricia o por el lujo.

15) Cada uno entiende saberlo todo y quiere dirigirlo todo según su ingenio ydecidir de la justicia o injusticia de las cosas, del bien y del mal, en tanto que juzga resultanen daño o en provecho suyo; se considera igual a todos; no quiere ser dirigido por ellos;desea el mal de otro por envidia de sus alabanzas o de su fortuna, que no es igual nunca, yse deleita con ello; no es cuestión continuar más adelante.

16) Todos saben hasta qué punto el fastidio del presente y el deseo de las cosasnuevas, la cólera desenfrenada o el desprecio de la pobreza, persuaden frecuentemente a loshombres, y cuánto ocupan y agitan su espíritu. Prevenir todas estas pasiones y constituir elimperio de tal modo que ningún lugar quede para el fraude, e instituir todas las cosas de

manera que los ciudadanos, sea cualquiera su carácter, prefieran el derecho público a suscomodidades particulares: éste es el trabajo, ésta es la faena.



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17) La necesidad ha discurrido multitud de combinaciones de las cosas; nunca,sin embargo, ha podido conseguirse que el imperio no se turbase más por los ciudadanosque por los enemigos, y que hubiera de temerse más a aquéllos que a éstos.

18) Testigo la república romana, invencible por sus enemigos y tantas vecesmiserablemente presa por sus ciudadanos, especialmente en la guerra civil de Vespasianocontra Vitelio. Sobre esto véase Tácito al comienzo del libro iv de su historia, cuandoretrata el miserable aspecto de la ciudad.

19) Alejandro estimaba más (según dice Curcio al final del libro viii) su famaentre los enemigos que entre los suyos, porque creía que su grandeza podía ser destruidapor éstos. Temiendo su destino, decía estas palabras a sus amigos: «Vos modo me abintestina fraude et domesticorum insidis praestate securum; belli, Martisque discrimenimpavidus subibo. Philippus in acie tutior quam in theatro fuit; hostium manum saepe

vitavit sourum effugere non valuit. Aliorum quoque regum exitus si reputaveritis plures asuis: quam ab hoste interemptos numerabitis».

20) Por esta causa los reyes, que han usurpado el imperio para garantizar suseguridad, han pretendido persuadir a todos de que ellos habían nacido de una raza dedioses inmortales, sin duda porque pensaban que si los súbditos y todos los demás no losjuzgaban iguales a ellos, sino que los adoptaban por dioses, consentirían de buen grado en

verse dirigídos por ellos y se pondrían en sus manos.

21) De este modo persuadió a los romanos Augusto, de que él traía su origen de

Eneas, hijo de Venus, a quien se creía entre los dioses, y quiso tener templos y estatuas,flámines y sacerdotes.

22) Alejandro quiso ser saludado por hijo de Júpiter, lo cual hizo por sabiduría yno por orgullo, según demuestra bastante su respuesta a las invectivas de Hermolao. «Illud,prout risu pignum. fuit, quod Hermolaus postulabat a me ut aversarer Jovem, cujus oraculoagnoscor. An etiam quid dii respondeant in mea potestate est? Obtulit nomen filii mihirecipere ab ipsis rebus, quas agimus, haud alienum fuit. Utinam Indi quoque deum esse me

credant! Fama enim bella constant et saepe quod falso creditum, est veri vicem obtinuit».

23) Lo mismo hace Cleón en su discurso para convencer a los macedonios aque se sometan a las voluntades del rey. Después de haber celebrado con admiración loshechos de Alejandro y de elevar su mérito, dio cierto aspecto de verdad a todo, pasando deesta manera a demostrar lo útil de preocupación semejante: «Persas quidem non pie solumsed etiam prudenter reges suos inter deos colere; majestatem enim imperii salutis essetutelam»; y, sin embargo, concluye: «semet prium, quum rex inisset convivium,prostraturum humi corpus; debere idem facere ceteros et imprimis sapientia praedits».



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24) Pero los macedonios eran más prudentes, y no hay hombres, a no ser casibárbaros, a quienes pueda engañarse tan fácilmente que de súbditos consientan en hacersesiervos inútiles para sí mismos. Otros, sin embargo, se dejaron persuadir fácilmente de quela majestad de los reyes es sagrada, y que representan en la tierra un vice-Dios, que soninstituidos por él y no por sufragio y consentimiento de los hombres, y que hay unaprovidencia especial y un auxilio divino para conservarlos y defenderlos.

25) De esta manera los monarcas han provisto a su seguridad con otras muchasmedidas que dejo a un lado para llegar a lo que yo deseo. Como dije, me limitaré sólo aindicar y a examinar las disposiciones que con este fin enseñó a Moisés la revelación divina.

26) Dijimos ya que después de salir de Egipto los hebreos no estaban sujetos alas leyes de otra nación alguna y que tampoco les era permitido escoger nuevas tierras niinstituir nuevas leyes. Después que se vieron libres de la opresión intolerable de los

egipcios, sin compromiso con nadie, habían vuelto a su derecho natural en todas sus cosas,y cada uno podía deliberar plenamente si quería reservar para sí su derecho o si había decederlo y transferirlo.

27) Constituidos en semejante estado natural por consejo de Moisés, en quientodos tenían gran fe, deliberaron colocar su derecho, no en mortal alguno, sino en Dios, ysin vacilación y unánimemente prometieron en un solo clamor no reconocer otro derechoque el suyo, revelado por los profetas.

28) Y esta promesa o traslación de derecho en Dios se hizo de la misma manera

que supusimos en una sociedad cualquiera, cuando los hombres piensan ceder su derechonatural. En virtud del pacto, con efecto, y obligándose por juramento, renunciaronlibremente, no por fuerza o miedo a sus derechos naturales, y los transfirieron a Dios.

29) Además, para que este pacto fuese sólido y estuviese libre de toda sospechade fraude, Dios no ratificó nada con los hebreos, antes de haberles dado una prueba de suadmirable poder, mediante el cual fueron conservados y único que podía conservarlos paralo venidero. Porque creyeron que sólo podía conservarles el poder de Dios, abdicaron delpoder natural que les había dado, el cual se hablan atribuido anteriormente y lo trasladarona Dios con todos sus derechos.

30) También el gobierno de los hebreos no tuvo otro jefe que Dios, y en virtuddel pacto primitivo su reino sólo puede llamarse reino de Dios, y Dios rey de los hebreos.Por consiguiente los enemigos de este gobierno eran enemigos de Dios; los ciudadanos queintentaban usurpar el poder eran culpables, y los derechos del estado eran los derechos ymandamientos de Dios mismo.

31) Por esto, en semejante estado, el derecho civil y la religión, que consiste,como ya demostramos, en la constante obediencia de la voluntad de Dios, no son sino una

sola y misma cosa; en otros términos, los dogmas de la religión entre los hebreos no eranenseñanzas sino derechos y transgresiones. La piedad era la justicia, la impiedad, el crimen,



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y la injusticia lo que se pensaba. El que renunciaba a la religión cesaba de ser ciudadano yera tenido como enemigo; el que moría por la religión se juzgaba muerto por la patria, y engeneral, entre el derecho civil y la religión, no había diferencia alguna.

32)

Por esta razón este imperio ha podido llamarse teocracia, puesto que susciudadanos no tenían ningún otro derecho que el revelado por Dios. Además, todas esascosas más existían en la opinión que en la realidad, porque los hebreos conservaronefectivamente su derecho político separado, como clarísimamente se desprende de lamanera como el estado hebraico estaba administrado, y esto es lo que vamos a explicarahora.

33) Aun cuando los hebreos no trasfirieron sus derechos a ningún otro, sinoque se cedieron recíprocamente una parte igual, como en la democracia, y se obligaron porun clamor unánime a obedecer lo que Dios hablase (sin ningún mediador expreso): se

deduce de aquí que todos quedaran iguales como antes; que cada uno tuvo igualmentederecho de consultar a Dios a interpretar sus leyes, y, en general, que toda la administracióndel estado estaba igualmente en manos de todos.

34) Por esto la vez primera fueron todos juntos a consultar a Dios paraaprender de él su voluntad; pero fue tan grande su terror cuando se prosternaron, tal suasombro cuando escucharon sus palabras, que juzgaron había llegado su última hora.

35) Entonces llenos de miedo se dirigen de nuevo a Moisés: «Ecce Deum in

igne loquentem audivimus, nec causa est cur mori velimus; hic certe ingens ignis nos verabit. Si iterum nobis vox Dei audienda est, certe moriemur. Tu igitur adi, et audi omniaDei vostri dicta, et tu (non Deus) nobis loqueris. Ad omne, quod Deus tibi loquetur,obediemus idque exequemur».

36) Evidentemente abolieron su primer pacto, y abandonaron completamente aMoisés el derecho que tenían de consultar a Dios por sí mismos y de interpretar susórdenes. No eran ya como antes las órdenes dictadas por Dios al pueblo, sino las dictadaspor Dios a Moisés, las que se habían comprometido a obedecer.

37) Así quedó Moisés por único dispensador e intérprete de las leyes divinas,juez soberano, por consecuencia, a quien ninguno podía juzgar, y que representaba a Diosentre los hebreos, y tenía por tanto la majestad suprema como quiera que poseía él solo elderecho de consultar a Dios y de dar respuestas divinas al pueblo y de obligar a ejecutarlas.

A él solo, digo, porque si alguno, viviendo Moisés, quiso predicar en nombre de Dios, aunsiendo verdadero profeta, era, sin embargo, reo y usurpador del derecho supremo.

38) Debe notarse en este lugar que, aun cuando el pueblo eligió a Moisés, nopudo tener derecho, sin embargo, para elegirle un sucesor, pues abandonaron en él su

derecho de consultar a Dios, y prometieron adorar a éste como oráculo divino, cediendo



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completamente todo su derecho, hasta el punto de comprometerse a admitir como elegidode Dios a aquel a quien Moisés eligiese por sucesor suyo.

39) Ahora, si Moisés eligiese alguno que, como él, reuniese toda laadministración del imperio, es decir, el derecho de consultar a Dios, sólo en su cabeza, ypor consiguiente la autoridad de instituir y derogar leyes, de escoger entre la paz y la guerra,de enviar delegados, de nombrar jueces, de elegir sucesor, y, en fin, de administrarabsolutamente todos los oficios del poder soberano, el gobierno sería una pura monarquía,sin que hubiese otra diferencia, sino que generalmente el gobierno monárquico se rige odebe ser regido por un decreto de Dios, oculto aun a los mismos monarcas; y entre loshebreos, al contrario, el decreto de Dios sólo era, en cierto modo, conocido del rey.

40) Cuya diferencia no disminuye el derecho ni el dominio del soberano sobretodas las cosas, sino que al contrario lo aumenta. En lo que se refiere al pueblo de uno yotro imperio, es igualmente súbdito e igualmente ignorante de los decretos divinos. En los

dos casos depende del monarca, y por él solo entiende lo que sea bien y lo que sea mal, yno porque el pueblo crea que el monarca nada manda que no le haya sido revelado pordecreto de Dios, está menos sujeto a él, sino al contrario, mucho más.

41) Pero Moisés no escogió un sucesor de este género, sino que dejó a sussucesores el imperio organizado de tal modo, que no puede llamarse popular, niaristocrático, ni monárquico, sino teocrático. A un poder se atribuyó el derecho deinterpretar las leyes y de comunicar las respuestas de Dios, y a otro la facultad y el derechode administrar el imperio según las leyes ya explicadas y las respuestas comunicadas ya.

Sobre esto véase Núm 27, 21 18.

42) Para que se comprendan más claramente estas cosas, expondré con orden laadministración de todo el imperio. Primero se mandó al pueblo edificar una casa que fuesecomo el palacio de Dios, esto es, de la soberana majestad de aquel imperio. Y ésta había delevantarse, no a costa de uno solo, sino de todo el pueblo, para que el lugar en que había deconsultarse a Dios fuese de derecho común.

43) Los levitas fueron escogidos como oficiales y administradores de aquelpalacio divino. Entre ellos, como superior, y casi como segundo, después del rey y de Dios,se eligió a Aarón, hermano de Moisés, en cuyo cargo habían de sucederle legítimamente sushijos. Este pontífice, como próximo a Dios, era el intérprete supremo de las leyes divinas yel que daba al pueblo las respuestas al oráculo divino, y finalmente, el que rezaba y pedía aDios por el pueblo.

44) Si con estas cosas hubiese tenido el derecho de mandar lo que decía, nadahubiera faltado para ser un monarca absoluto. Pero hallábase privado de esto, y así fue enabsoluto toda la tribu de Leví destituida del común imperio, para que no tuviese parte conlas demás tribus que poseyese con derecho, y en donde pudiese vivir independiente. Moisés

estableció que fuese alimentada por el pueblo restante, y así rodeada con el respeto de todala plebe a esta tribu, dedicada sólo al culto de Dios.



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45) Además se mandó formar entre las doce tribus restantes una milicia parainvadir el país de los cananeos, dividirlo en doce partes, y distribuirlo por suertes entre lastribus. Para ese ministerio se eligieron doce príncipes, uno de cada tribu, a los cuales, con

Josué y el soberano pontífice Eleazar, fue concedido el derecho de dividir las tierras endoce porciones iguales y de distribuirlas por suerte.

46) Fue elegido Josué jefe soberano de esta milicia con el sólo derecho deconsultar a Dios en las cosas nuevas (pero no como Moisés, sólo en su tienda o en eltabernáculo, sino por medio del soberano pontífice, a quien únicamente se daban lasrespuestas de Dios); enseguida el de establecer y obligar a ejecutar al pueblo los mandatosde Dios comunicados por el pontífice, de escoger y encontrar los medios para conseguirlo,de elegir a quien quisiese y como quisiese entre la milicia, de enviar legados a nombre suyo,y en fin, de disponer absolutamente y por su sola voluntad en lo que se refiere a la guerra.

47) Nadie sucedía legítimamente en su puesto ni podía ser elegido por otro sino

por Dios, inmediatamente, y solicitándolo la necesidad de todo el pueblo; todas las cosasque se referían a la paz y a la guerra eran administradas por los príncipes de las tribus,como haré ver muy pronto.

48) Finalmente, a todos, desde el año vigésimo de su edad hasta el sexagésimo,se mandó coger las armas para la milicia y formar el ejército sólo con el pueblo, el cual nojuraba por la fe de su general ni del sumo pontífice sino por la religión y por Dios: por estose llamaban aquellos ejércitos legiones de Dios, y al contrario, el Dios de los hebreos, Dios

de los ejércitos; y por esta causa en las grandes batallas, de que dependía la total destruccióno la victoria del pueblo o su decadencia, el arca de la alianza iba en medio del ejército paraque el pueblo, viéndose casi frente a su rey, pelease con indomable valor.

49) Colegimos finalmente de estas disposiciones, dejadas por Moisés a sussucesores, que éstos fuesen administradores y no dominadores del pueblo. No dio a nadiederecho a consultar a Dios solo y cuando quisiese, y por consiguiente a nadie dio laautoridad que poseía de establecer y derogar leyes, de escoger entre la paz y la guerra, y deelegir administradores, tanto del templo como de las ciudades, todos los cuales son oficiosque posee el sumo imperante.

50) Pero el soberano pontífice tenía el derecho de interpretar las leyes, no comoMoisés, cuándo y como quería, sino sólo con el embajador, con el sumo concilio orogándolo con otros medios semejantes; y al contrarío, el soberano jefe del ejército y losconsejos, cuando querían, podían consultar a Dios; pero no recibir su respuesta sino pormedio del sumo pontífice. Por lo tanto las palabras de Dios en boca del pontífice eran, nodecretos como en boca de Moisés, sino solamente respuestas; aceptadas por Josué y por lasasambleas adquirían ya la fuerza de decreto, y se consideraban corno mandatos.



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51) A causa de esto, el sumo pontífice, que recibía directamente las respuestasde Dios, no tenía milicia ni poseía ningún derecho de gobierno, y al contrario, los queposeían tierras no tenían el derecho de establecer leyes. Por esto el soberano pontífice

Aarón y su hijo Eleazar fueron elegidos cada uno por Moisés; pero después de la muerte deéste nadie heredó el derecho de elegir soberano pontífice, y el hijo sucedió legítimamente alpadre.

52) También el general de los ejércitos fue elegido por Moisés y no porautoridad del soberano pontífice; y recibiendo sus derechos de Moisés fue como ocupó ellugar de ese jefe, y por ello, muerto Josué, el pontífice no eligió en su lugar a nadie ni lospríncipes consultaron de nuevo, sino que cada uno en la milicia de su tribu y todos juntosen el ejército universal conservaron el derecho de Josué.

53) Y parece que no fue necesario el jefe superior sino cuando, reunidos todos

los varones, debían pelear contra un enemigo común, lo cual ocurrió principalmente entiempo de Josué, cuando no se poseía un lugar fijo y todas las cosas eran de derechocomún. Pero después que las tierras fueron repartidas entre las tribus, poseídas por derechode guerra, y divididas entre sí, ni ya todas las cosas eran de todas, cesó por esta razón lanecesidad de un jefe supremo, puesto que las diversas tribus debieron considerarse por estarazón, no ya como conciudadanas, sino como confederadas.

54) Respecto a Dios y a la religión debieron ser consideradas comoconciudadanas; pero respecto al derecho que una tenía en otra, sólo como confederadas,

casi del mismo modo (si se exceptúa el templo común a todos) que los poderosos estadosconfederados de los belgas. La división de una cosa común en partes no existe sino en quecada uno posea la porción que le corresponde, y en que los demás cedan el derecho que enaquella parte tenían.

55) Por esta causa eligió Moisés príncipes en las tribus para que después dedividido el imperio cada uno tuviese cuidado de su parte, consultase a Dios por medio delsoberano pontífice sobre los negocios de su tribu, mandase su milicia, levantase yfortificase ciudades, estableciese jueces en cada una de ellas, rechazase al enemigo de suparticular imperio, administrase todas las cosas referentes a la paz y a la guerra, y en fin, queno hubiese para él otro juez sino Dios o aquel profeta a quien Dios enviase expresamente.Si alguno faltase a Dios, las tribus debían juzgarle, no como a súbdito, sino invadirle comoenemigo que había roto la fe del contrato.

56) De esto poseemos ejemplos en la Escritura. Muerto Josué, los hijos deIsrael, y no su general nuevo, consultaron a Dios. Se entendió que la tribu de Judá debía serla primera en invadir a sus enemigos; hizo contratos sólo con la de Simeón para invadirjuntas a sus enemigos comunes, en cuyo contrato no fueron comprendidas las demástribus, sino que cada una, separadamente (como se refiere en el capítulo



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anterior), emprendió la guerra contra su enemigo, y según su gusto recibió sumisión y fe, aun cuando se decía en los mandatos que se prohibía toda condición o pacto, yse debía exterminar a todos. Por cuyo pecado fueron censuradas por alguien, pero nollamadas a juicio por ninguno, ni era esto para que comenzaran la guerra entre sí, y los unosse mezclasen en las cosas de los otros.

57) Al contrario, los benjaminitas que habían ofendido a los demás, y roto deese modo el vínculo de la paz hasta el punto de que ninguno de los confederados pudieraencontrar entre ellos hospitalidad, fueron invadidos hostilmente, y victoriosos los demásdespués de tres combates, mataron igualmente, por el derecho de la guerra, culpables einocentes, lo cual lamentaron después con una tardía penitencia.

58) Confirman claramente estos ejemplos lo que antes dijimos del derecho decada tribu. Pero quizá pregunte alguno: ¿quién elegía al sucesor del príncipe de cada tribu?

Verdaderamente que sobre esto nada escrito podemos colegir de la misma Escritura;presumo, sin embargo, que como cada tribu estaba dividida en familias, cuyos jefes seelegían de entre los más ancianos, el que lo era más de todos éstos ocupaba el lugar delpríncipe.

59) De entre los ancianos eligió Moisés los 70 coadjutores que formaban con élconsejo supremo; los que después de la muerte de Josué tuvieron la administración delimperio, son llamados ancianos en la Escritura; y nada más frecuente tampoco entre loshebreos que entender jueces por ancianos, lo cual es conocido a todos.

60) Pero a nuestro objeto importa poco averiguar con seguridad este punto;basta haber demostrado que nadie, después de la muerte de Moisés, ha asumido en sí todaslas funciones del sumo imperante. En efecto, todas las cosas no dependían ni de un solohombre, ni de un consejo, ni únicamente de la voluntad del pueblo, sino que hallándoseunas administradas por una tribu, otras por todas, con igual derecho, dedúceseevidentemente que el imperio, después de la muerte de Moisés, no continuó, como yahemos dicho, siendo monárquico, ni aristocrático, ni popular, sino teocrático: 1° Porque lacasa regia del imperio era un templo, y sólo por esta razón, como ya indicamos, eranconciudadanas todas las tribus; 2° Porque todos los ciudadanos debían jurar fidelidad aDios, su juez supremo, al cual únicamente habían prometido obediencia absoluta; y 3° paraconcluir, porque, el caudillo superior a todos, cuando era necesario, no era elegido pornadie, sino por Dios.

61) Lo cual Moisés predice expresamente al pueblo en el nombre de Dios, y seconfirma por el hecho mismo de la elección de Gedeón, Sansón y Samuel, por lo cual no eslícito dudar que los demás jefes fieles a Dios no hayan sido elegidos del mismo modo,aunque así no conste de su historia.



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62) Ya es tiempo de que veamos hasta qué punto este modo de constituir elimperio servía a moderar los ánimos y a contener a gobernantes y gobernados, para que niunos pecasen de rebeldes, ni se aplicasen los otros a ser tiranos.

63)

Los que administran el estado o los que tienen el poder, sean cualesquierasus hechos, se ocultan siempre tras la justicia o intentan persuadir al pueblo de que hanobrado en todo honradamente, lo cual fácilmente se consigue cuando sólo de ellos dependela interpretación del derecho. No es dudoso, en efecto, que por esto mismo reúnen lamayor libertad posible para todas las cosas que quieren, y es que les persuade su apetito,pero al contrario, la encontrarán muy limitada si el derecho de interpretar las leyes residieseen otro, o si esa interpretación fuese para todos tan patente que nadie pudiese abrigardudas sobre ella.

64) Se hace por esto evidente que a los príncipes de los hebreos les fue

arrebatada una ocasión de crímenes, puesto que había sido dado el poder de interpretar lasleyes a los levitas, los cuales no poseían en el estado ni tierra ni poder administrativoalguno, y cuya fortuna y cuya gloria toda pendía, por tanto de su recta interpretación de lasleyes; además, el pueblo entero estaba obligado a congregarse cada siete años en un lugardeterminado, donde se enseñaba la ley por los pontífices, y a cada uno debía leer una y otra

vez continuamente y con gran atención el libro de la ley.65) También los príncipes debían cuidar, en su propio interés, de que todos

administrasen según las leyes escritas y conocidas de todos si querían verse llenos de honorpor el pueblo, que entonces los veneraba como ministros del gobierno de Dios y aun como

sus representantes mismos; de otro modo no podían escapar al odio más terrible de sussúbditos, como es el odio de religión.

66) A esto, es decir, a enfrenar los apetitos de los príncipes, se añadió que elejército se formaba de todos los ciudadanos (sin exceptuar ninguno desde los 20 años deedad hasta los 60), y sin que pudiesen los príncipes introducir en él ningún soldadoextranjero por precio.

67) Esto, repito, fue de grande importancia, pues es muy cierto que lospríncipes, sólo con los ejércitos a quienes pagan estipendio, pueden oprimir a los pueblos, yque nada temen más que la libertad de los soldados ciudadanos, cuya virtud, cuyo trabajo yhasta cuya sangre han servido de fundamento a la libertad y a la gloria del imperio.

68) Por eso Alejandro, cuando iba a emprender el segundo combate contraDarío, y oído el consejo de Parmenion, increpó, no a éste que le dio el consejo, sino aPolispercon que opinaba lo mismo. Pues como dice Curcio, no quiso regañar másacremente a Parmenion, a quien poco antes había reprendido con violencia, ni pudooprimir aquella libertad de los macedonios, que como ya dijimos, apreciaba sobre todas lascosas, sino después que el número de los soldados cautivos fue más grande que el de los

macedonios; entonces pudo dejarse llevar de su ánimo, impotente hasta aquel momentopor la libertad de los soldados ciudadanos.



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69) Si en un estado la libertad de los soldados conciudadanos contiene hasta talpunto a los príncipes que acostumbran usurpar ellos solos toda la alabanza de la victoria,mucho más debió contener a los príncipes entre los hebreos, cuyos soldados peleaban, nopor ellos sino por la gloria de Dios, y sólo por la respuesta de éste emprendían siempre lasbatallas.

70) Añádese además que todos los príncipes de los hebreos estaban asociadospor el vínculo de la religión. Por esto, si alguno se apartaba de ella y comenzaba a violar elderecho divino de cada uno, podía ser considerado como enemigo por los restantes, y serperseguido con justo derecho por todos medios.

71) Téngase presente en tercer lugar el temor de algún nuevo profeta. Cualquierhombre de vida probada y que mostrase con algunos signos recibidos ser profeta, adquiríapor esto mismo el derecho soberano de mandar, del mismo modo que Moisés, a quien fue

revelado únicamente en nombre de Dios, y no como a los otros príncipes, por respuestasdel pontífice.

72) Y no es dudoso que este hombre pudiese atraer fácilmente un pueblooprimido, y que con algunos signos persuadiese a quien les agradase; al contrario, si losnegocios se administraban rectamente podía el príncipe prepararse con tiempo para que elprofeta debiese sujetarse a su juicio, y para que él examinase si era de vida probada, siposeía signos ciertos e indudables de su misión, y por último, si aquello que quería decir ennombre de Dios convenía con la doctrina recibida y con las leyes comunes de la patria. Y

cuando los signos no respondían bastante, o la doctrina era nueva, estaba en su derechocastigando al profeta con la muerte; en los demás casos recibía adhesión por la solaautoridad y testimonio del príncipe.

73) Añádase en cuarto lugar que el príncipe no sobresalía de entre los demás nipor la nobleza, ni por el derecho de la sangre, sino que sólo en razón de su edad y de su

virtud le correspondía la administración del imperio.

74) Considérese, finalmente, que los príncipes y el ejército todo, no podíantener mayor deseo de guerra que de paz. El ejército, como ya dijimos, constaba sólo deciudadanos, y por esto, tanto las cosas de la guerra como las de la paz, se administraban porlos mismos hombres. De este modo, aquel que era soldado en los campamentos, eraciudadano en el foro, y el que era capitán en el campamento era juez en la curia; y,finalmente, el que era general en campo, príncipe era en la ciudad.

75) Así nadie podía decir la guerra por la guerra, sino por la paz, y paraconseguir la libertad; y aun el príncipe, por no sujetarse al soberano pontífice y comparecerdelante de él, a pesar de su dignidad, se abstenía en cuanto le era posible de cosas nuevas.Estas razones contenían a los príncipes dentro de sus justos límites.

76) Veamos ahora por qué razón se contenía el pueblo, aunque esto bien

claramente lo indican los fundamentos mismos del estado. Si alguno quiere atender



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brevemente a ellos, verá al instante que debía existir en los ánimos de los ciudadanos unsingular amor a la patria, de tal modo, que nada más difícil podía ocurrirse al pensamientode los hebreos que hacer traición a esa misma patria o apartarse de ella; sino que, alcontrario, todos debieron estar dispuestos a sufrir todas las cosas antes que la dominaciónextranjera.

77) Después que colocaron su derecho en manos de Dios, y que creyeron quesu reino era el reino de Dios, y ellos solos los hijos de Dios, y que todas las demás nacioneseran enemigas de Dios, sobre las cuales, por esta razón, colocaron el odio más violento(pues esto creían ser cosa piadosa), nada pudieron aborrecer más que el juramento defidelidad a algún extranjero y el prestarle obediencia, ni mayor castigo ni nada másexecrable podría imaginarse entre ellos que hacer traición a la patria; esto es, al reino mismode Dios a quien adoraban.

78) Añado que se consideraba como deshonra si alguno marchaba a habitar

fuera de su patria, porque el culto de Dios, al que siempre estaban obligados, sólo erapermitido ejercerlo en el suelo patrio, porque sólo aquella tierra era santa, y las demás semiraban como inmundas y profanas.

79) Por eso David, obligado a desterrarse, se lamenta en presencia de Saúl: «Siaquellos que contra mí te instiguen los hombres, malditos sean, porque me arrojan de laherencia de Dios, y dicen ve y sacrifica a los dioses extranjeros». Por esta causa ningúnciudadano, como hice notar anteriormente, era castigado con el destierro; el que peca es

ciertamente digno del suplicio, pero no de la deshonra.

80) Pero el amor de los hebreos para su patria, no era simple amor, sino piedadpues al mismo tiempo que su odio a las demás naciones, de tal modo crecía y se alentabacon el culto cotidiano, que vinieron a formar parte de su propia naturaleza; el cultocotidiano no sólo era diverso en todo (en lo cual consistía el estar separadosprofundamente de los demás pueblos) sino absolutamente contrario.

81) De esta reprobación diaria debió nacer un odio continuo, que nada puededominar tan fuertemente en el ánimo, como un odio nacido de una gran devoción y de lapiedad, porque creyéndose piadoso, con nada se iguala en lo grande y en lo pertinaz. Nofaltaba tampoco una causa común mediante la cual se encendiese más y más el odio, asaber: su reciprocidad, pues las naciones extrañas debieron sentir contra ellos un odiointensísimo.

82) Reuniendo todas estas cosas, a saber: la libertad en el gobierno humano, elculto de la patria llevado hasta la devoción, su derecho absoluto y su odio, no sólopermitido, sino piadoso, respecto a las demás naciones, la singularidad de las costumbres yde los ritos, y el tener a todos por enemigos; todo ello, repito, debió afirmar los ánimos de

los hebreos en esta singular constancia y en este deseo de sufrirlo todo por su patria, segúnenseña la razón claramente, y está demostrado por la experiencia misma; nunca mientras



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estuvo en pie su ciudad pudieron soportar la dominación extranjera, y por eso se llamaba a Jerusalén la ciudad rebelde.

83) El segundo imperio (que apenas fue una sombra del primero, después que

los pontífices usurparon el poder supremo) pudo difícilmente ser destruido por losromanos, según el mismo Tácito atestigua con estas palabras en el libro n de su historia:«Profligaverat bellum Judaicum Vespasianus, oppugnatione Hierosimilorum reliqua, duromagis et arduo opere ob ingenium gentis et pervicaciam superstitionis, quam quod satis

viruim obsessis ad tolerandas necessitate superesset».

84) Realmente, además de estas cosas, cuya apreciación depende de lasopiniones únicamente, había en

este imperio otra singularidad, que fue importantísima, y a que los ciudadanosdebieron en gran parte no verse víctimas de una defección, ni tener jamás el deseo deabandonar la patria; quiero decir, la utilidad, que es el nervio y la vida de todas las accioneshumanas. Y ésta, repito, era singular en el imperio hebreo.

85) Los ciudadanos no poseían en ninguna parte sus bienes con tanto derechocomo los súbditos de aquel imperio, que poseían igual porción de tierras y de campo que elpríncipe y donde cada uno era eternamente dueño de lo suyo. Si alguno, obligado por lanecesidad, vendía su fundo o su campo, debía ser restituido enteramente de él en la época

del jubileo; y de este modo se hallaban de tal manera dispuestas las cosas que nadie podíaenajenar sus bienes inmuebles.

86) Además, la pobreza no podía ser en ninguna parte tan fácil de sobrellevarcomo allí, donde la caridad para con el prójimo, esto es, para con el ciudadano, debía serpracticada para tener al rey, su señor, contento. No podían, pues, los ciudadanos hebreosestar bien sino en su patria, y fuera de ella sólo encontraban vergüenza y oprobio.

87) Además, no sólo para retenerlos en el suelo de su patria sino para evitar las

guerras civiles suprimiendo objetos de disputas, servía admirablemente lo que hemos dicho,a saber: que ninguno servía a su igual, sino a Dios solo, y que la caridad y el amor para conel conciudadano se estimaban como piedad soberana, la cual se alimentaba del odio comúnque los judíos tenían para con las demás naciones y a que éstas correspondían del mismomodo.

88) Además servía esta gran disciplina de obediencia en que eran educados paraobligarlos a someterse en un caso dado; de este modo no se permitía a cada uno trabajar asu antojo sino en ciertas épocas y en ciertos años y sólo con un género determinado de

animales. Del mismo modo no era lícito sembrar ni segar sino de cierto modo y en cierto



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tiempo; y en fin, el culto era en absoluto una continua vida de obediencia, sobre lo cualdebe verse nuestro capítulo 5 acerca del uso de las ceremonias.

89) Habituados a prácticas enteramente las mismas, esta servidumbre debió

parecerles libertad; de donde debe seguirse que nadie debía desear lo que estaba prohibido,sino lo que se hallase mandado, y que no debía servir poco a este objeto que en ciertasépocas del año se entregasen todos al descanso y a la alegría, no por capricho, sino paraobedecer completamente a Dios.

90) Tres veces al año eran convidados de Dios. El séptimo día de la semanadebían cesar en sus trabajos y entregarse al reposo; y además de esto, se habían señaladootras épocas en las cuales no se concedían sino que se mandaban los convites y la alegríacon actos honestos. No entiendo que pueda imaginarse nada más eficaz para dirigir losánimos de los hombres; pues nada atrae más al ánimo que aquella alegría que nace de la

devoción, esto es, de la admiración y del amor.

91) Ni podían tampoco fácilmente dejarse llevar por el disgusto de las cosasgustadas, pues el culto destinado a los días festivos era raro y variado. Venía a añadirse aesto la soberana reverencia al templo, puesto que observaron siempre aquel culto y aquellascosas singulares que estaban religiosamente obligados a ejecutar, para que les fuesepermitido en él la entrada, y por eso aun hoy día no leen sin gran horror aquel crimen deManasés, que se atrevió nada menos que a levantar un ídolo dentro del mismo templo.

92) No era menor la reverencia del pueblo respecto de aquellas leyes que

religiosamente se custodiaban en lo más íntimo del santuario. No eran, por tanto, de temeren estas cuestiones rumores ni prejuicios del pueblo (nadie se atrevía a hacer un juiciosobre las cosas divinas); pero en todas las cosas que regían por autoridad divina, aceptadascomo respuestas en el evangelio o establecidas por Dios mismo, debían los hebreosobedecer sin examen alguno de la razón. Y creo haber expuesto, aunque breve, bastanteclaramente la constitución fundamental de aquel imperio.

93) Fáltame ya inquirir las causas, mediante las cuales los hebreos han faltadotantas veces a la ley, han sido tantas reducidos a la esclavitud, y en fin, han producido lacompleta ruina de su imperio. Quizá diga alguno que esto ha sucedido por la contumaciade las gentes. La respuesta es pueril. ¿Por qué, en efecto, esta nación ha sido más rebeldeque las otras? ¿Por la naturaleza? La naturaleza no crea naciones, sino individuos, los cualesno se distinguen en naciones diferentes sino por la diversidad de las lenguas, de las leyes yde las costumbres adoptadas.

94) De estas dos cosas, es decir, las leyes y las costumbres, deriva para cadanación un carácter particular, una singular condición, y por último preocupacionessingulares. Si quiere concederse que los hebreos fueron más sediciosos que los demás

mortales, debe imputarse a vicios de las leyes o de las costumbres recibidas.



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95) Y es seguramente cierto que si Dios hubiera querido hacer su imperio másduradero, le hubiera establecido con otros derechos y otras leyes, instituyendo al mismotiempo otro sistema para administrarlo. Porque ¿qué otra cosa podemos decir sino que loshebreos tuvieron airado a su Dios, no sólo como dice JeremíaS , desde la fundación de laciudad, sino desde la institución de las leyes?

96) Lo mismo atestigua Ezequiel con estas palabras: «Yo he dado a ellosinstituciones no buenas y derechos con los cuales no vivirán; yo los he humillado con susdones cuando ofrecían el fruto de la madre (esto es, el primogénito), para destruirles, y quesupieran que yo soy Jehová» . Debe notarse, para comprender rectamente estas palabras yla causa de la destrucción del imperio, que la primera intención fue confiar todo elministerio sagrado a los primogénitos y no a los levitas.

97) Pero después que todos, a excepción de los levitas, adoraron al becerro,

fueron rechazados e impurificados los primogénitos y escogidos en su lugar los levitas, cuyamutación, cuanto más y más pienso en ella, me hace recordar las palabras de Tácito de que«en aquel tiempo no cuidaba Dios tanto de la seguridad del pueblo como de la venganza».No puedo admirarme bastante de que la cólera celeste haya sido tan grande que Diosestableciese las leyes que sólo sirven siempre al honor, la seguridad y la salud de todo elpueblo, con ánimo de vengarse y de castigar al pueblo todo, hasta el punto de que las leyeshayan sido consideradas, no como leyes, esto es, como salvación del pueblo, sino comopenas y como suplicios.

98)

En efecto, todos los regalos que debían darse a los sacerdotes y a los levitas,lo mismo que el deber de redimir a todos los primogénitos y de pagar un tributo porcabeza, y finalmente, el poder únicamente los levitas acercarse a las cosas sagradas,recordaban continuamente a los demás su reprobación y su impureza.

99) Los levitas, por otra parte, encontraban de continuo motivos parahumillarlos. No es dudoso que entre tantos miles se encontrasen algunos teologastrosinoportunos, de donde nació en el pueblo el deseo de observar los hechos de los levitas,que sin duda eran también hombres, y de acusar a todos, como se hizo, por los delitos deuno solo. De aquí rumores continuos; además el cansancio de alimentar hombres ociosos yodiados, y que no estaban unidos a ellos por la sangre; especialmente si los víveres estabancaros.

100) ¿Cómo admirarse, cuando los milagros manifiestos habían cesado y vivíanen el ocio, y la autoridad no se daba a hombres escogidísimos, de que comenzase alanguidecer el ánimo irritado y avaro del pueblo, y sí alejarse de su culto, que aun siendodivino era para él ignominioso y aun sospechoso y aun desear algo nuevo; de que lospríncipes, que siempre buscan camino de obtener ellos solos el soberano imperio,concediesen todas las cosas al pueblo, o introdujesen nuevos cultos para atraer a sí a la

muchedumbre y apartarla de los pontífices?



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101) Si la república se hubiese constituido según la intención primitiva, elderecho y el honor hubiesen sido iguales siempre para todas las tribus, y todas las cosashubiesen continuado completamente seguras. Porque, ¿quién pretende violar el derechosagrado de sus consanguíneos? ¿quién no querría por deber de religión alimentar a susconsanguíneos, a sus padres y a sus hermanos, para que éstos les enseñaran lainterpretación de las leyes, y para esperar de ellos finalmente respuestas divinas?

102) Además, todas las tribus hubiesen permanecido más tiempo unidas entre sí,si para todas hubiese

sido igual el derecho de administrar las cosas sagradas; porque nada había que temersi la elección misma de los levitas había tenido otra causa que la venganza y la ira. Perocomo ya dijimos, tuvieron airado a su Dios, que para repetir las palabras de Ezequiel loshumilló en sus propios presentes, devolviéndoles todo fruto de madre, con ánimo dedestruirlos.

103) Confírmanse estas cosas por las historias mismas. Apenas el pueblocomenzó a tener algún descanso en el desierto, muchos, no de la plebe, comenzaron allevar de mal modo esta elección, y de ello tomaron ocasión para creer que Moisés nadahabía hecho por mandato divino, sino que había instituido todas las cosas a su capricho,puesto que eligió a su tribu entre todas las tribus y dio eternamente a su hermano elderecho de pontificado, por lo cual van a él clamando en gran tumulto, que todos son

igualmente santos, y que debe arrebatársele el derecho que se ha atribuido sobre todos.

104) No pudo apaciguarlos con ninguna razón; pero cumplido un milagro enseñal de fe, todos fueron exterminados; de donde nació una nueva y universal sedición detodo el pueblo, que creía que no por juicio de Dios, sino por arte de Moisés, habían sidoexterminados. Y no consiguió calmar al pueblo sino después de un gran azote de la peste,tan grande, que todos deseaban la muerte más que la vida. Por esto en aquel tiempo seterminaba la sedición antes de que llegase la concordia.

105) Lo cual atestigua la Escritura, cuando Dios predice a Moisés que después desu muerte sería el pueblo infiel a su divino culto, y le añade: «Conozco las pasiones de ellos

y lo que preparan hoy mientras no los conduzca a la tierra que les he parado». Y pocodespués Moisés dice al pueblo mismo: «Conozco vuestra rebelión y vuestra obstinación. Simientras yo he vivido entre vosotros fuisteis rebeldes contra Dios, mucho más lo seréisdespués de mi muerte».

106) Y verdaderamente así sucedió, según sabemos todos. De donde los grandescambios y las grandes trasformaciones, la licencia en todas las cosas, el lujo y pereza con lascuales comenzó todo a destruirse hasta que rompieron, sometidos varias veces, el derechodivino, y quisieron su rey mortal para que la mansión regia no estuviese en el templo, sino



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en el palacio, y para que todas las tribus fuesen conciudadanas, no por el derecho divino yel pontificado, sino en consideración a los reyes.

107) Nació de esto materia para nuevas sediciones, de las cuales llegó finalmente

la total ruina del imperio. ¿Qué menos pueden conseguir los reyes que el reinar de un modoprecario y consentir otro imperio dentro de su imperio? Los primeros que fueron elegidos aeste cargo, siendo varones privados, quedaron contentos del grado de dignidad a queascendían.

108) Pero después, cuando fueron llamados sus hijos por derecho de sucesión,comenzaron a mudar todas las cosas paulatinamente para que en ellos solos residiera todoel imperio, de que carecían en gran parte, puesto que el derecho de dar leyes no dependíade ellos, sino del pontífice, que las custodiaba en el santuario y las interpretaba al pueblo:por eso se hallaban obligados a las leyes, como sus súbditos, sin derecho para derogarlas o

para establecer otras nuevas con igual autoridad. Además, porque el derecho de los levitasprohibía a los reyes como a los súbditos, por ser profanos, administrar las cosas sagradas; yfinalmente, porque toda la seguridad de su imperio dependía de la voluntad de uno solo aquien se reconocía como profeta, de lo cual se había visto ya algún ejemplo. Véase concuanta libertad Samuel mandaba en todas las cosas a Saúl, y cuán fácilmente por una solafalta pudo transferir a David el derecho al trono. Con todo esto, no sólo tenían otroimperio dentro del imperio, sino que reinaban precariamente.

109) Para superar estas dificultades pensaron dedicar otros templos a los dioses,

para de este modo no consultar cosa alguna con los levitas, y buscaron algunos queprofetizasen en nombre de Dios, para respetarlos como tales profetas y oponerlos a los verdaderos.

110) A pesar de intentarlo tantas veces nunca consiguieron el objeto de susdeseos. En efecto, los profetas, preparados a todo, esperaban el tiempo oportuno, o sea lasucesión del imperio, precaria siempre, mientras alienta la memoria del antecesor. Entoncessuscitaban fácilmente algún rey, lleno de la autoridad divina y adornado de grandes virtudesdestinado a vindicar el derecho divino y a poseer el

imperio, o una parte al menos de su derecho.

111) Pero ni aun por este medio pudieron alcanzar nada los profetas, puesto queaun suprimiendo de en medio un tirano, se conservaban, sin embargo, sus causas. Nohacían, por lo tanto, otra cosa que comprar un nuevo tirano con mucha sangre de losciudadanos. No había fin para los desórdenes y las guerras civiles, existiendo siempre lasmismas causas para violar el derecho divino; causas que no pudieron ser quitadas de enmedio, sino mediante la absoluta destrucción del imperio.



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112) Vemos por lo dicho de qué modo se introdujo la religión en la república delos hebreos y bajo qué aspecto hubiese podido ser eterno su imperio, si la justa cólera desus legisladores hubiese seguido persistiendo en lo mismo. Pero como no pudo hacerse así,debió perecer. Y hasta ahora sólo he hablado del primer imperio.

113) El segundo apenas fue una sombra de éste, puesto que se hallaban sujetos alderecho de los persas, de quienes eran súbditos, y después que hubieron recobrado lalibertad los pontífices usurparon el derecho al principado, con lo cual obtuvieron suimperio absoluto, de donde su deseo señalado en los sacerdotes de conseguir a un tiempoel trono y el pontificado.

114) Por esto no había nada que decir de este segundo imperio. Respecto alprimero, en tanto que lo concebimos como permanente, veremos, según lasconsideraciones que siguen, si puede hoy ser imitado, y si debe imitarse mientras sea

posible.

115) Quiero únicamente observar en este lugar, como indicamoS más arriba queconsta de las consideraciones que en este capítulo hemos demostrado, que el derechodivino o religioso nace de un pacto, sin el cual no es otra cosa que el derecho natural, y quepor eso los hebreos no estaban obligados por la religión a nada respecto de las gentes queno intervinieron en el pacto, sino sólo con los conciudadanos.

Capítulo 18

SE DEDUCEN ALGUNOS PRINCIPIOS POLÍTICOS DE LAREPÚBLICA DE

LOS HEBREOS Y DE LAS HISTORIAS

281 Aunque el imperio de los hebreos, según lo hemos concebido en el capítuloprecedente, pudo haber sido eterno, no puede ya, sin embargo, ser imitado ni hay para quétraerlo a consulta. Si aquellos que quieran transferir su derecho a Dios como hicieron los

hebreos, debiesen pactar con él expresamente, se requeriría por ello, no sólo la voluntad detransferir ese derecho, sino también la voluntad de Dios, en quien había de ser depositado.

282 Pero Dios, al contrario, ha revelado por medio de los apóstoles que el pactode Dios no se escribiría en adelante con tinta ni en tablas de piedra, sino en el corazón,mediante el espíritu divino. Además, esta forma de gobierno quizá pueda ser útilúnicamente en un pueblo que viva aislado, sin comercio externo con nadie y que deseeencerrarse dentro de sus fronteras, separándose del resto de todo el mundo; mas no paraaquellos a quienes es necesario tener relaciones con todos. Por eso semejante forma degobierno puede solamente emplearse por un pequeño número de naciones.



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283 Verdaderamente, aun no siendo imitable en todas sus partes, contiene unamultitud de preceptos notabilísimos que merecen ser notados y cuya imitación podrá ser tal

vez conveniente. Como ya he advertido, no es mi intento tratar exclusivamente del estado,y dejaré por lo mismo muchas cuestiones, fijándome únicamente en aquellas que puedenservir a mi objeto, a saber: por qué el gobierno de Dios no se opone a que se elija unsoberano en cuyas manos resida el gobierno supremo.

284 Después que los hebreos transfirieron su derecho en Dios, dieron a Moisésel derecho soberano de mandar, y por eso él únicamente tuvo autoridad para establecer yderogar leyes en nombre de Dios, elegir los ministros sagrados, juzgar, enseñar y castigar, yen una palabra, absolutamente todas las atribuciones que son propias del gobierno.

285 Además, aunque los ministros del culto fuesen los intérpretes de la ley, noestaba en sus facultades juzgar a los ciudadanos ni separar a ninguno del pueblo (esto

correspondía solamente a los jueces y a los príncipes elegidos por el pueblo).

286 Si además queremos atender a los hechos y a las historias de los hebreos,encontraremos otras muchas cosas dignas de ser notadas. He aquí la I: que no se conociósecta alguna en la religión sino después que los profetas, durante el segundo imperio,tuvieron autoridad para decretar y tratar los negocios del imperio; cuya autoridad, quequisieron hacer eterna, usurparon para sí a los príncipes, pretendiendo ser llamados reyes.

287 La razón de esto es clara; en el primer imperio ningún decreto podía llevarel nombre del pontífice, puesto que ningún derecho tenían éstos para dar decretos, sino

únicamente respuestas de Dios, pedidas por los príncipes o por los consejos; no podía, porlo tanto, haber en ellos deseo alguno de dictar disposiciones nuevas, sino, al contrario, deconservar y defender las ya recibidas y consagradas. Por ningún otro medio podíanconservar su libertad de las asechanzas de los príncipes, sino manteniendo incorruptas lasleyes.

288 Pero después que fueron añadiendo al pontificado este derecho de lospríncipes a tratar los negocios del gobierno, comenzó a desear cada uno la gloria de sunombre en todas las cosas, determinando todos sus actos por la autoridad pontifical ydisponiendo todos los días algo nuevo sobre las ceremonias, sobre la fe y sobre todo,disposiciones que no quisieron hacer menos sagradas ni con menos autoridad que las leyesde Moisés.

289 De esto resultó que la religión fue declinando en superstición miserable, yque se fue corrompiendo la interpretación y el verdadero sentido de las leyes; a lo cual sefue añadiendo también que mientras los príncipes se abrían camino en un principio parallegar al poder supremo, consentían todas las cosas para atraerse la plebe, aprobando sushechos mismos, aun los más impíos, y acomodando la Escritura a sus detestablescostumbres.

290 Esto lo atestigua Malaquías con muy enérgicas palabras. También él,

después de increpar a los sacerdotes de su tiempo llamándolos falsarios del nombre de



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Dios, comienza a castigarlos de este modo: «Los labios del pontífice guardan la ciencia y laley debe ser buscada por su boca, porque él es el enviado de Dios. Pero vosotros osapartasteis del camino, hicisteis que la ley fuese escándalo para muchos; corrompisteis elpacto de Leví, dijo el Dios de los ejércitos ... ». Y continúa acusándolos de este modoporque interpretaban la ley a su capricho y sin consideración ninguna a Dios, sino sólo a laspersonas.

291 Es cierto que los pontífices nunca pudieron hacer con tanta precauciónestas cosas que no fuesen advertidas por los más prudentes, sobre todo cuando creciendocon audacia, pretendieron que no debían observarse otras leyes sino aquellas que estabanescritas; y que respecto a los demás decretos que los engañados fariseos (que, como dice

Josefo en su Antigüedades, se escogían en su mayor parte de entre la plebe) llamabantradiciones de sus padres, no había motivo alguno para custodiarlos.

292 Sea como quiera, en manera alguna podemos dudar que la adulación de lospontífices, la corrupción de la religión y de las leyes y el increíble aumento de éstas, dieron

grande y frecuente ocasión a discusiones y altercados que nunca pudieron terminarse.Cuando los hombres comienzan a disfrutar en el ardor de la superstición con ayuda de losmagistrados, en una y otra parte en manera alguna pueden apaciguarse y necesariamente sedividen en sectas.

293 II: Es digno de observación que los profetas, es decir, varones privados,disponiendo de su libertad de advertir y reprochar, más irritaron que corrigieron a loshombres, los cuales, sin embargo, advertidos o castigados por los reyes se doblegaron con

docilidad extrema. Añado que fueron intolerables también muy a menudo por la autoridadque tenían de juzgar si eran impíos o piadosos sus actos, y aun de castigarles si llevabanadelante algún negocio público o privado contra sus opiniones.

294 El rey Asa, que según el testimonio de la Escritura reinaba piadosamente,arrojó al profeta Ananías a una mazmorra, porque le había increpado y reprendido sobreun pacto hecho con el rey de Aramea; y además de éste se encuentran ejemplos quedemuestran que la religión recibía mayor detrimento que incremento de tal libertad; y calloque los profetas reservaron para sí tantos derechos, que por su causa nacieron muchas

guerras civiles.

295 III: Es digno, además, de ser notado que mientras el pueblo tuvo elgobierno no hubiese sino una guerra civil, la cual, por otra parte, fue terminada porcompleto y los vencedores se apiadaron de los vencidos, hasta el punto de procurar portodos los medios restituirlos a su antigua dignidad y poder. Pero después que el pueblo,poco acostumbrado a reyes, cambió en monarquía la primera forma de su gobierno, nollegó a verse el término de las guerras civiles y se empeñaron en combates tan atroces queexceden a todos los conocidos.

296 Sólo en una batalla (lo que casi supera a la fe) fueron degollados 50.000

israelitas por los de Judá, y en otra, por el contrario, los israelitas asesinan muchos judíos



126

(no se dice el número en la Escritura), se apoderan de su mismo rey, destruyen casi losmuros de Jerusalén y despojan de todo al mismo templo (porque su ira no se satisfacía demodo alguno), y cargados con el botín de sus hermanos y saciados de sangre, recibidostributos y dejando al rey en su reino casi devastado, deponen las armas, completamenteseguros, no de la fe, sino de la debilidad de los judíos.

297 Pero pocos años más tarde, rehechos los varones de Judá, acometen unabatalla nueva, de la cual resultan otra vez vencedores los israelitas, matan 120.000 judíos,llevan consigo sus mujeres y sus hijos hasta en número de 200.000 cautivos, y arrebatanuna gran presa, y rendidos más tarde por estos y otros combates que se refieren en varioslugares de las historias, fueron a su vez presa de sus enemigos.

298 Si por otra parte quisiéramos llevar nuestro pensamiento a aquellos tiempos

en que gozaban de una paz absoluta, encontraríamos una gran diferencia. A menudo, antesde los reyes, transcurrían cuarenta años, y una vez (lo cual supera a toda afirmación) hastaochenta sin guerra alguna interna ni externa y en una tranquilidad perfecta.

299 Pero después que los reyes se apoderaron del imperio y se combatía, nocomo antes por la paz y la libertad, sino tan sólo por lo gloria, encontramos que todosemprendieron guerras, con la excepción única de Salomón (cuya virtud y sabiduríaencontraban más ocasiones de resplandecer en la paz que en la guerra). Añádese además elinsaciable deseo de reinar, que hizo sangriento para muchos el camino del trono.

300 Finalmente, durante el gobierno del pueblo permanecieron las leyesincorruptas y fueron observadas constantemente. También antes de los reyes hubopoquísimos profetas que amonestaran al pueblo; después de elegidos los reyes hubo encambio muchísimos. Sólo Abdías libró a ciento de la muerte, y los escondió para que nofuesen asesinados con los otros. Ni vemos tampoco que el pueblo fuera engañado poralgunos falsos profetas sino después que cedió el gobierno a los reyes, cuyos ánimospretendían agradar constantemente.

301 Añádase que el pueblo, cuyo ánimo, según las circunstancias, es grande o

humilde, se corregía fácilmente en las desgracias, se convertía a Dios, restablecía las leyes, yde este modo se libertaba de todo peligro. Los reyes, por el contrario, cuyos espíritus sonsiempre igualmente orgullosos, y no pueden doblegarse sin ignominia, se unierontenazmente a sus vicios hasta la destrucción suprema de la ciudad.

302 Por estas consideraciones vemos claramente: I: Cuán peligroso sea para lareligión y la república conceder a los ministros del culto derecho para disponer alguna cosa,o para tratar los negocios del gobierno; y por el contrario, que todas las cosas se conservancon mayor firmeza si éstos se mantienen en su terreno y no responden cosa alguna sinoaquellas que les sean preguntadas, y entre tanto enseñan y ejercen únicamente aquellas

cosas más recibidas y usadas.



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303 II: Que es peligroso referir al derecho divino cosas puramente especulativas,y establecer ley a las opiniones que pueden o acostumbren ser objeto de las discusiones delos hombres. Se reina muy violentamente allí donde las opiniones, que son derecho de cadauno y que a nadie pueden cederse, se reputan crímenes; y añado que la ira de la plebe suelereinar donde esto sucede.

304 Pilato, por ejemplo, cedió a las iras de los fariseos y mandó crucificar aCristo, de quien sabía que era inocente. Los fariseos después, para despojar a los ricos desus dignidades, comenzaron a promover cuestiones religiosas y a acusar de impiedad a lossaduceos. Y con este ejemplo los más detestables hipócritas, agitados de la misma rabia,que llaman celo por el derecho divino, se encarnizan persiguiendo en todas partes hombresinsignes por su probidad y virtud y odiados por eso del pueblo, a saber, detestandopúblicamente sus opiniones y llevando contra ellos la ira de una ciega muchedumbre.

305 Y como esta escandalosa licencia no puede fácilmente contenerse porque seoculta tras la máscara de la religión, especialmente donde los poderes soberanos han

introducido alguna secta, de la cual, sin embargo, no sean jefes; entonces no son tenidoscomo intérpretes del derecho divino, sino sencillamente como sectarios, esto es, comoquienes reconocen a los doctores de la secta por intérpretes del derecho divino mismo; poresto la autoridad de los magistrados en estas cuestiones suele valer muy poco para la plebe;la de los doctores, en cambio, es tan grande que, según ellos entienden, los reyes mejoresdeben someterse a sus interpretaciones.

306 Para buscar el modo de evitar estos males no puede escogerse nada más

cierto que colocar la piedad y la religión por entero en las obras, esto es, solamente en elejercicio de la caridad y la justicia, dejando lo restante al libre juicio de cada uno. Pero deesto trataremos más adelante.

307 III: Vemos cuán necesario es a la república y a la religión confiar alsoberano el derecho de discernir lo que es justo de lo que es injusto. Pero si este derechode juzgar los actos no pudo concederse a los mismos profetas divinos, sino con gran dañopara la iglesia y para el estado, mucho menos habrá de permitirse a aquellos que ni sabenpredecir las cosas futuras, ni pueden hacer ningún milagro. De éstos hablo con más

extensión más adelante.

308 IV: Vemos, finalmente, cuán perjudicial es al pueblo que no estáacostumbrado a vivir bajo los reyes y que tiene ya leyes establecidas, la elección de unmonarca; ni el pueblo podrá sostener un imperio ni la regia autoridad podría sufrir leyes yderechos instituidos para el pueblo por su poder con autoridad más pequeña y muchomenos se animará a defenderlas especialmente, porque al instituirlas nada se dice del rey,sino únicamente del pueblo y de los consejos que habían de tener el gobierno; y por eso,defendiendo los antiguos derechos del pueblo, parecería el rey más bien un esclavo queseñor verdadero.



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309 Por lo mismo el monarca nuevo intentaría establecer con mucho estudioleyes diversas para reformar en su provecho las prácticas del gobierno, y reducir al pueblo aque no pueda tan fácilmente quitar la dignidad real como darla.

310

Y no puedo dejar de decir en este lugar, que no sería menos peligroso quitarde en medio al monarca, aunque de mil maneras se demuestra que es un tirano. Acostumbrado el pueblo a la autoridad real y contenido sólo por ella, despreciaría y haríaobjeto de sus burlas otra que no fuese tan alta, y por lo tanto, muerto un rey, seríanecesario, como en otro tiempo a los profetas, elegir en su lugar a otro que sería un tirano,no espontáneamente, sino por la necesidad.

311 ¿De qué manera podría ver las manos de los ciudadanos ensangrentadas porel asesinato regio y gloriarse de su parricidio como si fuese alguna cosa bien hecha porquelo cometían sólo para dar al rey nuevo un ejemplo? En justicia si quiere ser rey y no

reconocer al pueblo como su juez y su señor, ni reinar de un modo miserable, debe vengarla muerte de su antecesor y sentar por impulso suyo un ejemplo que impida al pueblocometer otra vez ese crimen.

312 Pero tampoco es justo vengar con la muerte de los ciudadanos la muerte deltirano, si no defiende la misma causa y aprueba sus hechos, y sigue todos los vestigios queaquél dejara. En esto consiste que el pueblo cambie frecuentemente de tirano; pero sinconseguir nunca mudar el gobierno monárquico por otra forma cualquiera.

313 De esto dio un ejemplo fatal el pueblo inglés, que buscó la manera de

suprimir a su monarca, bajo apariencias de justicia. Muerto el rey no pudo hacer otra cosaque mudar la forma de gobierno. Pero después de derramada mucha sangre se llegó asaludar con otro nombre a un nuevo monarca (casi toda la cuestión fue sólo de nombre),que de ningún modo pudo mantenerse sino destruyendo hasta lo último una estirpe real,degollando a los amigos o a los sospechosos de amistad con el rey, promoviendo guerraspara evitar el ocio de la paz, dispuesto a oposiciones y para que la plebe, ocupada con cosasnuevas, se entretuviese con otras cosas que pensando en la degollación de una familia real.

314 Tarde advirtió el pueblo que nada había hecho por la salud de la patria, sino violar el derecho de un rey legítimo y cambiar las cosas a un estado más triste. Resolvió portodo esto revocar lo que había hecho, y no descansó hasta verlo todo restablecido en suprimitivo estado.

315 Quizá objete alguno con el ejemplo del pueblo romano, que lamuchedumbre puede fácilmente librarse de la tiranía. Pero yo entiendo que esto confirmanuestra doctrina. En efecto, aunque el pueblo romano haya podido con más facilidadlibrarse de tiranos y mudar la forma del gobierno, porque el derecho de elegir el rey y susucesor correspondía al mismo pueblo, y porque formado éste de hombres criminales y

sediciosos no tenía costumbre de obedecer a los reyes (pues de seis que hubo en elprincipio fueron tres muertos), no hizo, sin embargo, otra cosa que elegir varios tiranos en



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vez de uno, los cuales le tuvieron miserablemente afligido con guerras exteriores einteriores no acabadas nunca, hasta que al fin volvió el imperio a un monarca, mudandosólo el nombre, como en Inglaterra.

316

Por lo que se refiere a los estados de Holanda, nunca, que sepamos, tuvimosreyes, sino condes, en los cuales jamás estuvo trasladado el derecho al gobierno.Claramente se deduce, viendo los estados de Holanda prepotentes en tiempo del conde deLeicester que de la autoridad dada a los mismos se reservaron siempre la de advertir a esoscondes sus deberes y el poder de defender esta autoridad suya y la libertad de losciudadanos, y de tomar venganza de ellos sin degenerar en tiranos, y en fin, de moderar detal modo su poder que no pudiesen ejecutar nada sino concediéndolo y aprobándolo losestados.

317 De cuyas consideraciones se deduce que el derecho supremo de majestad

residió siempre en los estados, a quienes quiso usurparlo el último conde. Por tanto esinverosímil que abandonaran aquella autoridad cuando restauraron su imperio primitivo yacasi arruinado. Con estos ejemplos se confirma todo cuanto antes dijimos, es decir, quedebe necesariamente conservarse la forma de cada gobierno, y que no puede cambiarse sinriesgo de una total ruina del estado. Y éstas son observaciones de algún valor que quierohacer notar.

Capítulo 19

SE HACE VER QUE EL DERECHO ACERCA DE LAS COSASSAGRADAS RESIDE POR COMPLETO EN EL SOBERANO, Y QUE ELCULTO EXTERNO DE LA RELIGIÓN DEBE ACOMODARSE A LA PAZ DELESTADO SI QUEREMOS OBEDECER A DIOS RECTAMENTE

47. Cuando he dicho antes que aquellos que ejercen el gobierno tienenúnicamente derecho sobre todas las cosas y en su voluntad consiste el derecho de todos, noquise referirme solamente al derecho civil, sino también al derecho sagrado, pues deben serademás intérpretes y guardadores de éste. Y quiero hacer observar expresamente sobre esto

y tratar de ello en este capítulo, porque hay muchos que niegan que el derecho acerca de lascosas sagradas corresponda a los soberanos y no quieren reconocerlos como intérpretes delderecho divino.

48. Por donde se atribuyen derecho para acusarlos y juzgarlos y aun paraexcomulgarlos de una iglesia (como en otro tiempo hizo Ambrosio con el César Teodosio).En este capítulo veremos cómo de este modo dividen el gobierno y hasta se abren caminopara llegar a él. Pero antes quiero hacer ver que la religión recibe fuerza de derecho sólopara la voluntad de aquellos que tienen el derecho de mandar; y que Dios no establece

ningún reino singular entre los hombres sino mediante aquellos que están al frente delestado; y además, que el culto de la religión y el ejercicio de la piedad deben acomodarse a



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la paz y a la utilidad de la república y ser determinados únicamente por los poderessoberanos, que de este modo se convierten en intérpretes suyos.

49. Hablo expresamente del ejercicio de la piedad y del culto externo de lareligión, no de la piedad misma y del culto interno, o sean los medios con los cuales sedispone interiormente el espíritu a adorar a Dios en la interioridad de la conciencia. Elculto interno de Dios y la piedad misma son un derecho de cada uno (según demostramosal final del capítulo 7) que no pueda depositarse en otro.

50. Pienso que consta bastante claro en el capítulo 14 lo que ahora entiendo porreino de Dios. En él hicimos ver que cumple la ley de Dios aquel que practica la caridad yla justicia según su mandato. De aquí se sigue que está el reino de Dios donde la justicia y lacaridad tienen fuerza de derecho y de mandato.

51.

Y en esto no reconozco diferencia alguna, ya enseñe Dios el verdadero cultode la justicia y de la caridad por la luz natural, ya lo ordene por la revelación; nada importade qué modo haya sido revelado; únicamente que obtenga carácter de derecho y sea leysuprema para los hombres.

52. Si pues demuestro que la justicia y la caridad no pueden revestir fuerza dederecho y de ley sino por el derecho del imperio, deduciré de ello fácilmente (puesto que elderecho del imperio sólo corresponde a los poderes soberanos) que la religión recibeúnicamente fuerza de derecho por la voluntad de aquellos que tienen el derecho de mandar,y que Dios no funda reino singular alguno entre los hombres sino por medio de aquellos

que tienen en sus manos el gobierno.

53. Que el culto de la caridad y la justicia no recibe fuerza de ley sino por elderecho del estado, resulta de los antecedentes. Demostramos, en efecto, que en el estadonatural el derecho no consiste más en la razón que en el apetito, sino que tanto aquellosque viven según la ley de su apetito, como los que se conducen según los consejos de surazón, tienen un derecho igual a todas las cosas que pueden.

54. Por este motivo no podemos concebir pecado en el estado natural, ni a

Dios, como un juez, castigando a los hombres por sus faltas, sino que todas las cosassuceden según las leyes universales de la naturaleza; y, para hablar como Salomón, en elmismo caso se encuentra el justo que el injusto, el puro que el impuro, sin que haya lugaralguno para la caridad y la justicia; pero para que las enseñanzas de la verdadera razón, estoes (como ya demostramos en el capítulo 4 acerca de la ley divina), los mismos preceptosdivinos tuviesen fuerza de ley, sería necesario que cada uno cediese su derecho natural, yque todos lo traspasaran a todos, a algunos si no, y hasta a Uno Solo, y entoncescomenzaría a esclarecer para nosotros lo que sea justicia e injusticia, equidad e iniquidad.

55. La justicia, pues, y en absoluto todas las enseñanzas de la verdadera razón, y

por consiguiente la caridad para con el prójimo, reciben fuerza de ley y de mandato por el



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solo derecho del estado; esto es (por la razón que en aquel mismo capítulo demostramos),de la voluntad única de aquellos que tienen el derecho de mandar; y como (según hedemostrado también) el reino de Dios consiste en el derecho, la justicia y la caridad, o sea,la religión verdadera, se deduce, como queríamos, que Dios no tiene reino alguno entre loshombres, sino por aquellos que disponen del gobierno; y esto sucede, repito, ya se concibala religión por la luz natural, ya como revelada proféticamente.

56. La demostración es universal, puesto que la religión es la misma eigualmente revelada por Dios, sea este, sea aquel el modo con que se supone fue conocidade los hombres; y por esto, para que la religión revelada tuviese fuerza de ley entre loshebreos, fue necesario que cada uno cediese una parte de su derecho natural, y que seobligasen por común consentimiento a obedecer tan sólo aquellas leyes que les fuesenreveladas proféticamente por Dios, del mismo modo que demostramos sucede en elgobierno democrático, donde todos deliberan por universal acuerdo vivir únicamente

según los dictámenes de la razón.

57. Y aunque los hebreos transmitieron su derecho a Dios, más bien pudieronhacer esto con el pensamiento que con las obras. En realidad (como más arriba vimos)conservaron absolutamente todo el derecho de gobierno hasta que lo depositaron enMoisés, que fue de este modo rey absoluto, y por cuya mediación tan sólo dirigía Dios a loshebreos.

58. Pienso que por esta causa (se sabe que la religión sólo recibe fuerza de ley

por el derecho del estado) no pudo Moisés castigar con ningún suplicio a aquellos queantes del pacto, y por consiguiente, cuando eran dueños de su derecho natural violaron elsábado; así como después del pacto, lo hizo cuando cada uno había cedido su derechonatural y el sábado había recibido fuerza de ley por el derecho del imperio.

59. Por esta misma causa, destruido el imperio de los hebreos, dejó la religiónrevelada de tener fuerza de ley; y no podemos dudar que tan pronto como los hebreostraspasaron su derecho al rey de Babilonia, concluyó para ellos el reino de Dios y elderecho divino.

60. Por este hecho el pacto en que se obligaban a obedecer todas las cosas queDios hablase, y que era el fundamento mismo del reino de Dios, quedó roto por completoy no pudieron serle fieles más tiempo, puesto que en aquella época no dependían de suderecho (como cuando estaban en el desierto o en la patria), sino que eran súbditos del reyde Babilonia, a quien debían obediencia en todas las cosas, según demostramos; Jeremías loadvierte expresamente a los hebreos «Velad por la paz de la ciudad a que os he conducidocautivos, puesto que salvación de ella será salvación para vosotros».

61. Pero no podían cuidarse de la tranquilidad de la población como ministros

del imperio (puesto que eran cautivos), sino como siervos, es decir, evitando toda sedición,



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prestando obediencia en todas las cosas y observando la ley y los derechos del imperio, auncuando eran muy diversas de aquellas a que en su patria estaban acostumbrados.

62. De estos hechos se concluye, con entera evidencia, que la religión entre los

hebreos recibía fuerza de derecho únicamente por la voluntad del gobierno, y que,destruido el estado, no podía mantenerse como propia de una nación sola, sino comoenseñanza universal de la razón. Digo de la razón, puesto que la religión católica no sehabía manifestado aún por la revelación.

63. Deducimos, pues, en absoluto que la religión sea revelada proféticamente,sea concebida por la luz natural recibe fuerza de mandato, únicamente por la voluntad deaquellos que tienen derecho a mandar, y que Dios no puede tener ningún reino singularentre los hombres, sino mediante los que poseen el poder soberano.

64. Dedúcese también esto, y se comprende con mayor claridad, de lo dicho enel capítulo 4. En él demostramos que los decretos de Dios suponen una verdad eterna yuna necesidad absoluta, y que no puede comprenderse a Dios como príncipe o legisladordando leyes a los hombres.

65. Por esto las enseñanzas divinas reveladas por la luz natural o de un modoprofético, no reciben inmediatamente de Dios fuerza de ley, sino necesariamente deaquellos o con mediación de aquellos que tienen el derecho de mandar y de disponer; poresto, sólo por su mediación, podemos concebir que Dios reina entre los hombres y dirige

las cosas humanas, según la equidad y la justicia, como la misma experiencia demuestra.

66. No encontramos vestigio alguno de la justicia divina, sino allí donde reinanlos justos; en otras partes (para repetir las palabras de Salomón) vemos la misma suerte parael justo que para el injusto, para el puro que para el impuro; por lo cual, algunos queentendían que Dios reina inmediatamente sobre los hombres y dirige toda la naturaleza a suobjeto, llegaron a dudar de la providencia divina.

67. Como consta por la experiencia y por la razón que el derecho divino

depende únicamente de la voluntad de los sumos poderes, se deduce que éstos son, por lomismo, sus intérpretes; de qué manera, lo veremos más adelante. Ya es tiempo de quedemostremos que el culto exterior de la religión y el ejercicio de la piedad debenacomodarse en todo a la paz y a la conservación de la república. Demostrado esto,entenderemos fácilmente bajo qué aspecto los poderes soberanos son los intérpretes de lapiedad y de la religión.

68. Es cierto que la piedad por la patria es el grado más alto de piedad quepuede alcanzarse. Destruido el imperio nada puede quedar de bueno, sino que todas lascosas amenazan ruina y sólo la ira y la impiedad reinan en un miedo universal. De esto

resulta que nada piadoso puede hacerse con el prójimo que no sea impío, si de ello resulta



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daño para la república; y por el contrario, que nada impío puede hacerse con el que no seahijo de la piedad, si se hizo por la conservación del estado.

69. Por ejemplo, es piadoso dar mi capa a aquel que pelea conmigo y quiere

arrebatarme mi túnica; pero como esto resulta pernicioso a la conservación de la república,lo verdaderamente piadoso es citarlo a juicio aunque deba ser castigado con la muerte. Poresta causa se celebra a Manlio Torcuato, en quien valió más la idea de la conservación delpueblo que la piedad para con su hijo.

70. De estos principios se deduce que el salus populi es la ley suprema a quedeben acomodarse todas las cosas, tanto las humanas como las divinas. Pero como esoficio del poder soberano únicamente determinar aquello que es necesario a la salud detodo el pueblo y a la seguridad del imperio, y mandar aquello que sea necesario, se deduceque es también oficio único de un poder soberano determinar de qué modo cada uno debe

practicar la piedad con el prójimo, esto es, de qué modo debe cada uno obedecer a Dios.

71. Entendemos con esto claramente bajo qué aspecto los poderes soberanosson intérpretes de la religión, puesto que nadie puede obedecer a Dios rectamente si noacomoda a la utilidad pública el culto y la piedad a que está obligado, y por consiguiente sino obedece todos los decretos del soberano.

72. Puesto que estamos todos obligados (sin excepción alguna) a practicar lapiedad por mandato de Dios, y a no hacer daño a nadie, se sigue de ello que a nadie es

lícito socorrer a uno con daño de otro, y mucho menos de toda la república; por lo cualnadie puede practicar la piedad para con el prójimo, según las órdenes de Dios, si noacomoda su piedad y su religión a la utilidad pública.

73. Pues nadie puede saber qué sea útil a la república sino por los decretos delos gobiernos, a quienes corresponde tratar los negocios públicos. Luego nadie podríapracticar rectamente la piedad ni obedecer a Dios si no se sujetase a todos los decretos delsoberano.

74.

La práctica confirma estas consideraciones. Aquél, ya sea ciudadano, yaextranjero, ya sea un particular, ya tenga autoridad alguna sobre los otros, a quien elsoberano ha juzgado reo de muerte o enemigo, no podrá contar lícitamente con el auxiliode los súbditos. Así, aunque se había dicho a los hebreos que cada uno amara al prójimocomo a sí mismo, estaban, sin embargo, obligados a entregar al juez a aquel que habíacometido algún delito contra las leyes, y aun a matarlo, si estaba juzgado como reo demuerte.

75. Además, para que los hebreos pudiesen conservar la libertad conquistada yretener con imperio absoluto las tierras que ocupaban, fue necesario, como en el capítulo

17 demostramos, que acomodaran la religión al carácter particular de su gobierno y se



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separasen de las demás naciones, por eso se les dijo: «Ama a tu prójimo y ten odio a tuenemigo».

76. Después que perdieron el imperio y fueron llevados cautivos a Babilonia,

los animó Jeremías a cuidar de la seguridad de aquella ciudad a que habían sido conducidos;y Cristo, cuando adivinó su dispersión por todo el orbe, les enseñó a practicar de un modoabsoluto la virtud; pasajes todos que demuestran evidentemente que la religión siempre hadebido acomodarse a la utilidad del estado.

77. Si alguno preguntase con qué derecho los discípulos de Cristo, que eranunos particulares, pudieron predicar la religión, diría que lo hicieron con el derecho de lapotestad recibida del Cristo contra los espíritus impuros.

78. Además, al final del capítulo 16 he enseñado expresamente que es un deber

para todos guardar fidelidad aun al tirano, excepto para aquel a quien Dios promete poruna singular revelación su especial auxilio contra ese mismo tirano. Por esto nadie, a nohaber recibido el poder de hacer milagros, debe escudarse con este ejemplo, lo cual es aunmás evidente, puesto que el Cristo dijo a sus discípulos no temiesen a aquellos que matanlos cuerpos.

79. Si estas palabras se hubiesen dicho a todos los hombres, en vano seestablecerían gobiernos, y aquel dicho de Salomón: «Hijo mío, teme a Dios y al rey», seríauna frase impía muy distante de la verdad. Por eso debe reconocerse necesariamente que

aquella autoridad que Cristo dio a sus discípulos fue dada a éstos singularmente, y no paraque todos se aprovechasen del ejemplo.

80. De las demás razones de nuestros adversarios para separar el derechosagrado del derecho civil y probar que el uno pertenece al soberano y el otro a la iglesiauniversal, nada digo; son demasiado frívolas para que merezcan ser refutadas.

81. No quiero pasar en silencio que ellos mismos se engañan miserablementecuando intentan confirmar esta opinión sediciosa (pido perdón por la dureza de la palabra)

con el ejemplo del sumo pontífice de los hebreos, que en otro tiempo tuvo el derecho deadministrar las cosas sagradas; como si los pontífices no hubiesen recibido aquel derechode Moisés (que como ya hemos demostrado se reservó la autoridad soberana), por cuya

voluntad podían verse privados de él.

82. El mismo no eligió sólo a Aarón, sino también a su hijo Eleazar y a su nietoFineas, y les dio la autoridad de administrar el pontificado que después retuvieron lospontífices, pareciendo nada menos que sustitutos de Moisés, es decir, del soberano. Comoya dijimos, Moisés no eligió ningún sucesor del imperio, sino que distribuyó de tal modotodos los oficios, que sus sucesores parecieron sus vicarios, que administraban el imperio

de un rey ausente, pero no muerto.



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83. En el segundo imperio poseyeron los pontífices este derecho en absoluto,después que unieron al pontificado el derecho de príncipes. Por esto el derecho pontificalestuvo siempre bajo la dependencia del poder soberano, y los pontífices sólo pudieronalcanzarlo con el principado.

84. Y añado que el derecho respecto a las cosas sagradas fue absoluto en losreyes (como resultará más adelante, al final de este capítulo), exceptuando únicamente queno les era lícito poner mano en las ceremonias del templo en razón a que todos cuantos notraían su genealogía de Aarón eran considerados profanos, lo cual verdaderamente nosucede en el gobierno cristiano.

85. No podemos dudar, por lo tanto, que las cosas sagradas (cuyaadministración requiere costumbres singulares, no familia, por lo cual no se excluyen de ellacomo profanos los que tienen el imperio) son hoy día de derecho de los poderes

soberanos, y nadie puede recibir sino de la voluntad o del consentimiento del gobierno elderecho y la potestad de administrarlas, de elegir sus ministros, de establecer losfundamentos de la iglesia y de su doctrina, de juzgar de las costumbres y de la piedad de lasacciones, de excomulgar o recibir a alguno en la iglesia, y finalmente, de proveer a lasnecesidades de los pobres.

86. Estas cosas no sólo se demuestran como verdaderas (como ya hemoshecho), sino como necesarias tanto a la religión misma, como a la conservación del estado.

Todos saben cuánto vale el derecho y la autoridad en las cosas sagradas para el pueblo y

cuán respetuosamente recoge cada uno las palabras de aquel que las tiene; de este modo eslicito afirmar que reina sobre todo en los ánimos aquel a quien esta autoridad corresponde.

87. Si alguno quisiera quitar este derecho a los sumos poderes hallaría la manerade dividir el imperio; de lo cual deben necesariamente originarse, como en otro tiempoentre los reyes y los pontífices de los hebreos, discordias y querellas que nunca pudierondarse por terminadas. Añado que aquel que intenta arrebatar esta autoridad se procura,como ya dijimos, un camino para llegar al imperio.

88. Porque ¿qué podrán mandar los soberanos si se les niega este derecho?Nada, sin duda, ni de guerra ni de paz ni de ningún otro negocio, si está obligado a esperarla opinión de otro que le enseñe si aquello que juzga útil es piadoso o es impío; sino que, alcontrario, todas las cosas dependerán más bien de la voluntad de aquel que posea elderecho de juzgar y de decretar lo que es piadoso y lo que es impío, lo que es fasto y lo quees nefasto.

89. De esto han visto todos los siglos ejemplos, y entre ellos citaré uno solo queocupe el lugar de todos. El romano pontífice a quien fue concedido este derecho absolutocomenzó poco a poco a tener bajo su potestad a todos los reyes, hasta que él llegó un día al

soberano imperio; y aunque como después los monarcas, y especialmente los césares de



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Alemania intentaran disminuir un tanto su autoridad, nada consiguieron, sino, al contrario,aumentarla por eso mismo en muchos grados.

90. Verdaderamente los eclesiásticos pudieron hacer sólo con su pluma esto que

ningún monarca había conseguido con el hierro ni con el fuego; por esto puede conocersefácilmente la fuerza y la potencia de ese derecho divino, y especialmente cuán necesario esa los poderes soberanos reservar esta autoridad para sí.

91. Si además queremos considerar los principios que en el capítulo anteriornotamos, veremos que esta medida conduce a no escaso incremento de la religión y de lapiedad. Hemos visto más arriba que los profetas mismos, aunque adornados de una virtuddivina, más irritaron que corrigieron a los hombres, que, sin embargo, se doblegabanfácilmente a las advertencias y a los castigos de los reyes, sin duda porque los profetas eransimples particulares, aun con aquella libertad de amonestar, increpar y corregir a los

hombres. Además cuando este derecho no competía absolutamente a los soberanos, hemos visto a los reyes separarse sólo por esto de la religión y con ellos a casi todo el pueblo, locual consta haber sucedido también frecuentemente por la misma causa en los gobiernoscristianos.

92. Pero si alguno me preguntase, ¿quién vengará con derecho bastante a lapiedad, si quieren ser impíos aquellos que tienen el imperio? ¿deberán ser entonces tenidospor intérpretes de esa misma piedad? A esto respondo: si los eclesiásticos (que también sonhombres y particulares a quienes preocupa el cuidado de sus negocios) o las demás

personas a quien se dejase el derecho respecto a las cosas sagradas quisiesen ser impías,¿deberían ser consideradas entonces corno intérpretes de esa fe?

93. Seguramente que si aquellos que tienen el imperio quieren andar a sucapricho, ya tengan derecho

sobre las cosas sagradas, ya dejen de tenerlo, todas las cosas, tanto profanas comosagradas, caminarán a su ruina; y mucho más aprisa si algunos en particular quieren

sediciosamente reivindicar el derecho divino.

94. Por esto nada absolutamente se consigue negando a los soberanossemejante derecho, sino al contrario, se aumenta el mal; esto mismo hace quenecesariamente (como sucedió a los reyes hebreos a quienes no se concedió este derechoen absoluto) sean impíos, y por consiguiente que el daño y el mal del estado se convierta,de inseguro y probable, en necesario y cierto.

95. Así, pues, ya consideremos la verdad de las cosas, ya la seguridad del

imperio, ya por último el aumento de la piedad, estamos obligados a establecer que elderecho divino, o sea, el derecho referente a las cosas sagradas, depende en absoluto de la



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voluntad de los soberanos y que ellos son sus intérpretes y sus jueces; de cuyasconclusiones se deduce que son ministros de la palabra de Dios aquellos que enseñan alpueblo la piedad, bajo las órdenes de la autoridad suprema, y después que ha sidoacomodada por su voluntad a la utilidad pública.

96. Fáltame indicar por qué en los estados cristianos ha sido siempre disputadoeste derecho del gobierno, cuando, sin embargo entre los hebreos, nunca, que yo sepa,llegó a ponerse en duda. Seguramente podría considerarse como un fenómeno que siemprehaya habido cuestión sobre cosa tan manifiesta y necesaria, y que nunca haya sido admitidosin controversia este derecho del poder soberano, y aun añado, sin gran peligro desediciones y con perjuicio de la religión.

97. Si no pudiésemos asignar una causa cierta a este hecho, me persuadiríafácilmente de que todas las cosas que he demostrado en este capítulo no son sino cosas

teóricas, de ese género de especulaciones que nunca pueden llevarse a la vida. Pero semanifiesta por completo la causa de estas cosas llamando a consideración los orígenesmismos de la religión cristiana.

98. No enseñaron primeramente los reyes la religión cristiana, sino varonesparticulares que, contra la voluntad de aquellos que poseían el imperio y de quienes eransúbditos, se acostumbraron a predicar en iglesias particulares, a instituir oficios sagrados, aadministrar y a ordenar y decretar ellos solos todas las cosas, sin cuidarse para nada de losgobiernos.

99. Cuando, pasados ya muchos años, comenzó esta religión a introducirse en elgobierno, debieron los eclesiásticos enseñarla a los mismos emperadores tal y como ellos lahabían formado, con lo cual pudieron obtener fácilmente que se los reconociese como susdoctores y sus intérpretes, y además como pastores de la iglesia y casi como vicarios deDios; y para que después no pudiesen los reyes cristianos reservar esta autoridad para sí,previnieron admirablemente los eclesiásticos que se prohibiese el matrimonio a losministros de la iglesia y al soberano intérprete de la religión.

100. A todo lo cual debe añadirse que aumentaron la religión con tan grannúmero de dogmas y de tal modo la confundieron con la filosofía, que su intérpretesoberano debía ser un gran filósofo y un gran teólogo ocupado en mil especulacionesinútiles, a que sólo pueden dedicarse los particulares disponiendo de numerosos ocios.

101. De un modo muy distinto sucedieron las cosas entre los hebreos. Habiendocomenzado al mismo tiempo la iglesia y el imperio, Moisés, que tenía la autoridad suprema,enseñó la religión al pueblo, ordenó las ceremonias sagradas y escogió sus ministros.Resulta, por tanto, al contrario de lo ya dicho, que la autoridad real fue extraordinariamentegrande en el pueblo, y que el derecho sobre las cosas sagradas residió casi siempre en los

reyes.



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102. Aun cuando después de la muerte de Moisés nadie poseyese en el imperioun poder absoluto, continuó, sin embargo, en el príncipe (como ya demostramos) elderecho de decretar, tanto sobre las cosas sagradas como respecto a las demás cosas;además, el pueblo no se encontraba más obligado para instruirse en la religión y en lapiedad a acudir al pontífice que al juez supremo.

103. Aunque los reyes no tuviesen un derecho igual al de Moisés, dependía, sinembargo, de su voluntad casi todo el orden del ministerio sagrado y la elección de losministros. David, en efecto, trazó toda la fábrica del templo. Además eligió de entre todoslos levitas 24.000 para el canto de los salmos y 6.000 entre los cuales habían de elegirse losjueces y los pretores; 4.000 además para las puertas y otros 4.000, finalmente, para tocar losórganos.

104. Además los dividió en cohortes (cuyos jefes eligió) para que cada unoadministrase algún tiempo las cosas sagradas También dividió a los sacerdotes en otras

tantas cohortes.

105. Pero para no verme obligado a referir singularmente estas cosas, remito allector a 2 Par 8, 13, donde se dice que el culto de Dios fue organizado en el templo pormandato de Salomón, de igual manera a como Moisés lo había establecido; y en el v. 14: «Ehizo estar como juicio de David, su padre, reparticiones de los sacerdotes sobre suservicio». Finalmente, en el v. 15 atestigua el historiador que «no apartaron deencomendaba del rey sobre los sacerdotes y los levitas a toda cosa y a los tesoros». Detodas cuyas consideraciones y de otras historias de los reyes se deduce evidentemente quetodo el ministerio sagrado y el ejercicio de la religión depende únicamente del mandato de

los soberanos.

106. Cuando he dicho más arriba que esos reyes no tuvieron, como Moisés,derecho para elegir el sumo pontífice, consultar inmediatamente a Dios y castigar a losprofetas que les predican su destino en vida, no dije otra cosa sino que los profetas, conarreglo a la autoridad que habían recibido podían elegir un nuevo rey y perdonar elparricidio, pero no que les fuese permitido llamar a juicio a un rey que obrase contra lasleyes y proceder contra él en derecho.

107.

Por lo tanto, si no hubiesen existido profetas que mediante una revelaciónsingular podían perdonar en absoluto el parricidio, los reyes hubieran tenido un derechoabsoluto sobre todas las cosas, tanto sagradas como civiles.



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108. Gracias a esto, los poderes supremos de nuestros días, que ni tienenprofetas ni están obligados por el derecho a reconocerlos (porque, en efecto, no estánsujetos a las leyes de los hebreos), poseen absolutamente y conservarán siempre estederecho, aun cuando no sean célibes, cuidando únicamente de que no se aumenten en grannúmero los dogmas de la religión y no llegue ésta a confundirse con las ciencias.

Capítulo 20

SE HACE VER QUE EN UN ESTADO LIBRE ES LICITO A CADAUNO, NO SOLO PENSAR LO QUE QUIERA, SINO DECIR AQUELLO QUEPIENSA

2. Si fuese igualmente fácil mandar a los espíritus que a las lenguas, cada poderreinaría en absoluto y ningún imperio llegaría a ser violento. En efecto, cada uno viviríasegún el carácter de sus soberanos, y juzgaría por la sola voluntad de éstos lo verdadero y lofalso, lo bueno y lo malo, lo justo y lo injusto.

1. Pero como ya hicimos notar en los comienzos del capítulo 17, no puedehacerse que el ánimo de una persona sea en absoluto derecho para las restantes, porquenadie puede trasferir a otro su facultad de raciocinar libremente y de juzgar de todas lascosas, y mucho menos ser obligado a ello.

2. Nace de esto que se considere violento aquel imperio que se extiende a losespíritus y que se entienda que la majestad suprema hace una injuria a los súbditos, y pareceusurparles su derecho, cuando quiere prescribir a cada uno lo que debe aceptar como

verdadero y rechazar como falso, y las opiniones mediante las cuales debe mover el espírituen sus devociones hacia Dios. Son éstas, cosas que pertenecen al derecho de cada uno yque nadie puede ceder aunque quiera.

3. Confieso que puede preocuparse el juicio de muchas y muy increíblesmaneras, y que de este modo, aun no estando directamente bajo el imperio de otro,

dependen, sin embargo, de tal manera de sus palabras, que con justicia puede decirse es unacosa suya. Verdaderamente, sea cualquiera el arte que pueda en esto ponerse, nunca sellega, a que los hombres no disientan y no abunden en su sentido, siendo tan distintas lasopiniones como los gustos.

4. Moisés, que no con engaño, sino por virtud divina, había preocupadograndemente el ánimo de su pueblo, hasta el punto de creérsele divino, y de suponerse quetodo lo hacía y decía por inspiración divina, no pudo, sin embargo, escapar a los rumores ya las interpretaciones torcidas de sus actos; mucho menos los demás monarcas. Y sipudiese concebirse este poder absoluto de algún modo, sería únicamente en un gobierno



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monárquico, nunca en uno democrático, en que todos o la mayor parte del pueblogobiernan colectivamente; entiendo que la razón de este hecho es evidente para todos.

5. Cualquiera que sea, pues, el derecho que los soberanos tienen sobre todaslas cosas, y a que se les crea intérpretes del derecho y de la religión, nunca, sin embargo,han podido hacer que los hombres no juzguen de las cosas con su propio ingenio y que nosean por ellos aceptadas de este o del otro modo. Es verdad que pueden con perfectoderecho considerar como enemigos a todos aquellos que no convienen absolutamente consus doctrinas; pero no discutimos aquí los derechos del gobierno, sino solamente aquelloque es útil.

6. Concedo, en efecto, que los poderes soberanos pueden reinar violentamente, y por causas pequeñas conducir a los ciudadanos a la muerte; pero todosnegarán que esto deba hacerse aceptando los sanos consejos de la razón. Añado que no

pudiendo hacerse tales cosas sin gran peligro de todo el imperio, podemos negarlógicamente que tengan los soberanos poder absoluto para estas y otras cosas semejantes, ypor consecuencia un derecho absoluto; puesto que hemos demostrado que el derecho delos poderes supremos puede determinarse por su poder.

7. Si, pues, nadie puede ceder su libertad de juzgar y de pensar lo que quiera ycada uno con arreglo al derecho supremo de la naturaleza es dueño de sus pensamientos,nunca puede intentarse tal cosa por el estado sino con recelo de un desgraciado éxito; quelos hombres, aunque pensando de modos diversos y contrarios, no hablan, sin embargo,

sino con arreglo a lo prescrito por los sumos poderes, pues ni los hombres más doctos,prescindiendo de la plebe, saben callar.

8. Es vicio común a todos los hombres confiar a sus semejantes aquellasopiniones que deben tener reservadas. Será, pues, un gobierno violentísimo aquel en que seniegue a cada uno la libertad de decir y de enseñar lo que se piensa, y será, por el contrario,un gobierno templado aquel en que se conceda esta libertad a cada uno.

9. En realidad no podemos negar de manera alguna que el gobierno puede ser

tan perjudicado por las palabras como por los hechos; y por eso, si es tan imposible quitaresa libertad a los súbditos, sería, por el contrario, muy peligroso concederla totalmente; porlo cual nos corresponde determinar ahora hasta qué límite puede y debe concederse estalibertad a cada uno sin daño para la paz de la república ni para el derecho de los poderessoberanos: lo que ha sido, como advertí en el principio del capítulo 16, mi principal objeto.

10. De los fundamentos del estado, a que nos hemos referido más arriba, sededuce evidentemente que su fin último no es dominar a los hombres ni acallarlos por elmiedo o sujetarlos al derecho de otro, sino por el contrario, libertar del miedo a cada unopara que, en tanto que sea posible, viva con seguridad, esto es, para que conserve el

derecho natural que tiene a la existencia, sin daño propio ni ajeno.



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17. Añado que nada podría hacerse contra la ley y el dictamen de la propiarazón, obedeciendo las órdenes del soberano; pues decretó persuadido por su propia razóntrasferir al soberano el derecho a vivir con arreglo a su propio juicio.

18.

Podemos confirmar con la práctica estos principios. Es raro en los consejos,tanto de las más altas como de las pequeñas potestades, que se adopte resolución algunapor el unánime sufragio de todos los miembros, y sin embargo, todas las cosas se hacenaparentemente por la voluntad de todos, tanto de aquellos que produjeron su voto encontra, como de los otros que lo dieron favorable.

19. Vuelvo a mi propósito. Hemos visto de qué modo cada uno puede usar desu libertad del pensamiento, salvo el derecho de los poderes soberanos y según losfundamentos mismos del estado. Pero con arreglo a éstos podemos determinar lo menosfácilmente qué opiniones son sediciosas en una república, o sea, aquellas que al exponerse

destruyen el pacto mediante el cual cada uno ha cedido su derecho de obrar, según elpensamiento propio.

20. Por ejemplo, si alguno piensa que el poder del soberano no se apoya enderecho bastante, o que nadie está obligado a lo prometido, o que conviene a cada uno

vivir de esa manera y otras muchas cosas de este género, que repugnan al susodicho pacto,será sedicioso, no tanto por ese juicio y esa opinión como por los hechos que envuelve; esdecir, porque con este dicho mismo rompe la fe dada tácita o expresamente al podersupremo. Respecto a las demás opiniones que no envuelven acto alguno, ni conducen a la

ruptura del pacto, la venganza, la ira, etc., no son sediciosas, a no ser en un estadocorrompido, en que hombres supersticiosos y ambiciosos que intentan engañar a losincautos lleguen a adquirir tanto prestigio que su autoridad valga más para la plebe que lamisma del soberano.

21. No negamos, sin embargo, que haya algunas opiniones que, aun cuandoparecen referirse sencillamente a lo verdadero y a lo falso, son propagadas y divulgadas conintención inicua. Ya las hemos determinado en el capítulo 15 de modo que no quedasemenos libre la razón.

22. Si atendemos, finalmente, a que la fe de cada uno para el estado, del mismomodo que la fe para con Dios, sólo puede conocerse por las obras, a saber: por la caridadpara con el prójimo, no podremos dudar ni un instante que un estado excelente conceda acada uno libertad para filosofar tan grande, como hemos demostrado que concede la fe.

23. Confieso igualmente que de tal libertad podrán nacer algunosinconvenientes. Pero ¿qué cosa ha habido nunca tan sabiamente instituida que no pudierannacer de ella algunas desventajas? El que pretende determinar todas las cosas con leyes,más bien irrita los vicios que los corrige. Aquello que no puede prohibirse debe concederse

aunque por este motivo pueda seguirse algún perjuicio.



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24. ¿Cuántas cosas malas nacen del lujo, de la envidia, de la avaricia, de laembriaguez y de otros vicios semejantes? Sin embargo se los consiente, porque no puedenprohibirse con el auxilio de las leyes aun siendo vicios verdaderos. Mucho más debeconcederse, por lo tanto, la libertad de pensar, que es realmente una virtud y que no podríasuprimirse.

25. Añádase que no nace de ella inconvenientemente alguno que no pueda(como demostraré enseguida) evitarse con la autoridad de los magistrados; y para terminar,que esta libertad es necesaria ante todo para promover las ciencias y las artes, pues éstassólo se cultivan con resultado por aquellos dichosos que tienen el juicio libre y sinpreocupación el pensamiento.

26. Pero supóngase que es posible suprimir esta libertad y sujetar de tal maneraa los hombres que no se atrevan éstos ni a murmurar una palabra, sino por mandato de los

poderes supremos; aun hecho esto no podrá conseguirse nunca que piense sino aquello quequiera. De esto se deduce necesariamente que los hombres pensarán de una manera yhablarán de otra, y por consiguiente que la fe, tan necesaria en el estado, se irácorrompiendo y alcanzando favor la adulación abominable y la perfidia, de donde seseguirían los engaños y la corrupción de todas las buenas costumbres.

27. Pero estamos muy lejos de que pueda hacerse que los hombres hablen deun modo prefijado, sino que, al contrario, cuanto más se trata de limitar la libertad de lapalabra a los hombres, tanto más éstos se obstinan y resisten; no aquellos avaros,

aduladores y demás impotentes de ánimo, cuya suprema felicidad consiste en contemplarlas monedas en sus arcas y tener llenos sus estómagos, sino aquellos a quienes hacesuperiores una buena educación y la virtud y la integridad en las costumbres.

28. De tal modo se hallan constituidos los hombres, que nada soportan conmayor impaciencia que el ver tenidas como crímenes aquellas opiniones que creen

verdaderas, y mucho más que se juzgue perverso aquello que los mueve a piedad con Diosy con los hombres; de donde nace que sean aborrecidas las leyes y que se atreva contra losmagistrados, juzgando los hombres, no cosa criminal, sino honradísima, promoversediciones e intentar algunos hechos violentos por esta causa de conciencia.

29. Demostrando que la naturaleza humana se halla dispuesta de este modo, sededuce que las leyes, que de opiniones tratan, se refieren, no a los esclavos, sino a los libres,no a corregir a los malos, sino más bien a irritar a los buenos, y que no pueden serdefendidas sin grave peligro para el estado.

30. Añádase que tales leyes son inútiles para todo. En efecto; aquellos que creenser buenas y verdaderas las opiniones condenadas por las leyes, no podrán obedecer estasmismas leyes; los que, por el contrario, las rechazan como falsas recibirán estas leyes en que

se condenan como privilegios, triunfando de tal manera en ellas, que más tarde, aunque asílo pretendan, no podrán derogarlas los magistrados.



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31. Añádanse, además, a éstas los principios que más arriba dedujimos de laHistoria de los hebreos, y finalmente todos los cismas que tantas veces han nacido por estoen la iglesia cuando los magistrados han querido terminar con las leyes las controversias delos doctores. En efecto, si los hombres no tuviesen esperanzas de atraer a sus opiniones lasleyes y los magistrados y de triunfar con aplauso del común del vulgo y recibir honores desus adversarios, nunca pelearían con tan inicuo ánimo, ni agitaría tanto el furor supensamiento.

32. Pero esto lo enseña no sólo la razón sino también la experiencia conejemplos cotidianos; porque semejantes leyes en las cuales se manda lo que cada uno debecreer y se prohíbe decir o escribir algo contra esta o aquella opinión, son frecuentementeinstituidos, protegiendo, o más bien cediendo a la cólera de aquellos que no quierenconsentir los pensamientos libres y que por cierta autoridad suya maldita, puedenfácilmente cambiar en rabia la devoción de la plebe y dirigirla a las cosas que se proponen.

33. ¡Cuánto más noble sería contener la ira y el furor de la plebe, que establecerleyes inútiles que no pueden ser violadas, sino por aquellos que aman las virtudes y las artesy que reducen al estado a la situación tan angustiosa de no poder consentir hombres libresen su seno!

34. ¿Qué mal mayor puede escogerse para un estado que el ver hombreshonrados condenados como criminales al destierro, porque piensan de diversa manera eignoran el fingimiento? ¿qué, repito, más pernicioso que conducir a la muerte y considerar

como enemigos a hombres que no han cometido crimen ni delito alguno, sino que tienen elpensamiento libre, para que el cadalso, terror de los malos, se ostente como admirableteatro en que se muestra la tolerancia y la virtud como clarísimo ejemplo, con oprobiomanifiesto del soberano?

35. Aquellos que se tienen por honrados no temen como los criminales lamuerte, ni escapan al suplicio; su ánimo no gime en penitencia por ningún hecho torpe,sino que juzgan al contrario no suplicio, sino gloria, morir por la buena causa y por lalibertad de los pueblos. ¿Qué se consigue con una muerte ni qué ejemplo produce si lasgentes inertes y de ánimo pobre ignoran sus causas, que los sediciosos odian y los honradosquieren? Seguramente nadie puede aprender en este ejemplo sino a imitarlo, o en otroextremo, a ser un bajo adulador.

36. De este modo, para obtener, no una obediencia forzada, sitio una fe sincera,debe el poder soberano conservar la autoridad de buen modo, y para no verse obligado aceder ante los sediciosos, conceder necesariamente la libertad del pensamiento; así segobernarán los hombres de tal manera que aun pensando cosas diversas y enteramentecontrarias, vivan, sin embargo, en armonía. No podemos dudar que este modo de gobiernoes excelente y sólo tiene pequeños inconvenientes, puesto que conviene perfectamente con

la naturaleza humana.



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37. En el gobierno democrático (que se aproxima más al estado natural) hemos visto que todos se obligan con su pacto a obrar según la voluntad común, pero no a juzgary a pensar de ese modo; esto es, porque los hombres no pueden todos pensar del mismomodo, y pactan que tenga fuerza de ley aquella que reúna más sufragios, conservando, sinembargo, autoridad bastante para derogarlas si encontrasen otras disposiciones mejores.Por lo tanto, cuanto menos se concede a los hombres la libertad de pensar, más se lesaparta de su natural estado, y por consecuencia, más violentamente se reina.

38. Además quiero que conste que de esta libertad no se origina inconvenientealguno que no pueda ser evitado por la autoridad del soberano, y que sólo con ella secontiene fácilmente a los hombres divididos por sus opiniones para que no se perjudiquenmutuamente; los ejemplos abundan y no necesito buscarlos muy lejos.

39. Sirva de ejemplo la ciudad de Amsterdam, en que se observa un

crecimiento, admiración de todas las naciones y fruto únicamente de esta libertad. En estatan floreciente república y ciudad eminente viven en la mayor concordia todos los hombresde cualquier secta y de cualquier opinión que sean, y para confiar a alguno sus bienescuidan únicamente de saber si es pobre o rico, si está acostumbrado a vivir de buena o demala fe. Por lo demás, nada les importa la religión o la secta, porque tampoco significa nadadelante del juez para favorecer o perjudicar al acusado; y no hay secta alguna tan odiosacuyos adeptos (mientras vivan honradamente sin hacer daño a nadie y dando a cada uno suderecho) no se encuentren protegidos por la vigilancia y la autoridad pública de losmagistrados.

40. Al contrario, cuando comenzó la controversia de los representantes y de loscontrarrepresentantes a penetrar de la religión en la política y a agitar los estados, se vio lareligión destrozada por los cismas y se dieron muchos ejemplos de que las leyes queintentan dirimir contiendas religiosas más bien irritan a los hombres que los corrigen; que amuchos sirven para un desenfreno sin límites, y que además los cismas no nacen de un granestudio de la verdad (fuente de mansedumbre y de tolerancia) sino de un apetitoinmoderado de gobierno.

41. De todo ello consta más claramente que la luz del mediodía que los verdaderos cismáticos son aquellos que condenan los escritos de los demás e instigan al vulgo presuntuoso contra los escritores; que estos escritores mismos, que las más de las veces sólo a los doctos se dirigen y sólo a la razón llaman en su auxilio; y por último, queaquellos son realmente perturbadores que en un estado libre pretenden destruir la libertaddel pensamiento, que jamás puede ser disminuida.

42. Hemos demostrado: 1° Que es imposible arrebatar a los hombres la libertadde decir aquello que piensan. 2° Que esta libertad puede ser concedida a cada uno dejandoa salvo el derecho y la autoridad de los poderes soberanos, y que puede, salvo este mismo

derecho, conservarla cada uno si de ella no toma licencia alguna para introducir, comoderecho, alguna novedad en la república o para ejecutar algo contra las leyes recibidas. 3°



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Hannah Arendt. (Hannover, 1906-Nueva York, 1975) Filósofa alemana. Deascendencia judía, estudió en las universidades de Marburgo, Friburgo y Heidelberg, y en estaúltima obtuvo el doctorado en filosofía bajo la dirección de K. Jaspers. Con la subida de Hitler alpoder (1933), se exilió en París, de donde también tuvo que huir en 1940, estableciéndose en Nueva

York. En 1951 se nacionalizó estadounidense. En Los orígenes del totalitarismo (1951), su obra

más reconocida, sostiene que los totalitarismos se basan en la interpretación de la ley como «leynatural», visión con la que justifican la exterminación de las clases y razas teóricamente«condenadas» por la naturaleza y la historia. Otras obras suyas son La condición humana (1958),Eichmann en Jerusalén (1963), Hombres en tiempos sombríos (1968), Sobre la violencia (1970) y La crisis de la república (1972).

Arendt, Hanna, La condición Humana . Madrid. Paidós. 1996. Capítulo II.

LA ESFERA PÚBLICA Y LA PRIVADA

4. El hombre: animal social o político

La vita activa, vida humana hasta donde se halla activamente comprometida en haceralgo, está siempre enraizada en un mundo de hombres y de cosas realizadas por éstos, quenunca deja ni trasciende por completo. Cosas y hombres forman el medio ambiente de

cada una de las actividades humanas, que serían inútiles sin esa situación; sin embargo, estemedio ambiente, el mundo en que hemos nacido, no existiría sin la actividad humana quelo produjo, como en el caso de los objetos fabricados, que se ocupa de él, como en el casode la tierra cultivada, que lo estableció mediante la organización, como en el caso delcuerpo político. Ninguna clase de vida humana, ni siquiera la del ermitaño en la agrestenaturaleza, resulta posible sin un mundo que directa o indirectamente testifica la presenciade otros seres humanos.

Todas las actividades humanas están condicionadas por el hecho de que loshombres viven juntos, si bien es sólo la acción lo que no cabe ni siquiera imaginarse fuera

de la sociedad de los hombres. La actividad de la labor no requiere la presencia de otro,aunque un ser laborando en completa soledad no sería humano, sino un animal laborans enel sentido más literal de la palabra. El hombre que trabajara, fabricara y construyera unmundo habitado únicamente por él seguiría siendo un fabricador, aunque no homo faber, habría perdido su específica cualidad humana y más bien sería un dios, ciertamente no elCreador, pero sí un demiurgo divino tal como Platón lo describe en uno de sus mitos.¿Sólo la acción es prerrogativa exclusiva del hombre; ni una bestia ni un dios son capacesde ella1, sólo ésta depende por entero de la constante presencia dejos demás?

Esta relación especial entre acción y estar juntos parece justificar plenamente la

primitiva traducción zoon politikon aristotélico por animal socialis, que ya se encuentra enSéneca, y que luego se convirtió en la traducción modelo a través de santo Tomás: homo est

http://www.biografica.info/biografia-de-hitler-adolf-1172






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naturaliter politicus, id est, socialis («el hombre es político por naturaleza, esto es, social»).2 Másque cualquier elaborada teoría, esta inconsciente sustitución de lo social por lo políticorevela hasta qué punto se había perdido el original concepto griego sobre la política. De ahíque resulte significativo, si bien no decisivo, que la palabra «social» sea de origen romano yque carezca de equivalente en el lenguaje o pensamiento griego. No obstante, el uso latinode la palabra societas también tuvo en un principio un claro, aunque limitado, significadopolítico; indicaba una alianza entre el pueblo para un propósito concreto, como el deorganizarse para gobernar o cometer un delito.3 Sólo con el posterior concepto de unasocietas generis humani («sociedad de género humano»),4 «social» comienza a adquirir elsignificado general de condición humana fundamental. No es que Platón o Aristótelesdesconocieran -o se desinteresaran — el hecho de que el hombre no puede vivir al margende la compañía de sus semejantes, sino que no incluían esta condición entre las específicascaracterísticas humanas; por el contrario, era algo que la vida humana tenía en común conel animal, y sólo por esta razón no podía ser fundamentalmente Humana. La natural y

meramente social compañía de la especie humana se consideraba como una limitación quese nos impone por las necesidades de la vida biológica, que es la misma para el animalhumano que para las otras formas de existencia animal.

Según el pensamiento griego, la capacidad del hombre para la organización políticano es sólo diferente, sino que se halla en directa oposición a la asociación natural cuyocentro es el hogar ( oikia ) y la familia. El nacimiento de la ciudad-estado significó que elhombre recibía “además de su vida privada, una especie de segunda vida, su bios politikos.

Ahora todo ciudadano pertenece a dos órdenes de existencia, y hay una tajante distinciónentre lo que es suyo ( idion ) y lo que es comunal ( koinon)”.5 No es mera opinión o teoría de

Aristóteles, sino simple hecho histórico, que la fundación de la polis fue precedida por ladestrucción de todas las unidades organizadas que se basaban en el parentesco, tales comola phratria y la phylé.6 De todas las actividades necesarias y presentes en las comunidades hu-manas, sólo dos se consideraron políticas y aptas para constituir lo que Aristóteles llamó bios politikos, es decir, la acción (praxis ) y el discurso ( lexis ), de los que surge la esfera de losasuntos humanos (ta ton anthrópon pragmata, como solía llamarla Platón), de la que todo lomeramente necesario o útil queda excluido de manera absoluta.

Sin embargo, si bien es cierto que sólo la fundación de la ciudad-estado capacitó alos hombres para dedicar toda su vida a la esfera política, a la acción y al discurso, la

convicción de que estas dos facultades iban juntas y eran las más elevadas de todas parecehaber precedido a la polis y estuvo siempre presente en el pensamiento presocrático. Lagrandeza del homérico Aquiles sólo puede entenderse si lo vemos como «el agente degrandes acciones y el orador de grandes palabras».7 A diferencia del concepto moderno,tales palabras no se consideraban grandes porque expresaran elevados pensamientos; por elcontrario, como sabemos por las últimas líneas de Antigona, puede que la aptitud hacia las«grandes palabras» ( megaloi logoi ), con las que replicar a los golpes, enseñe finalmente a pen-sar en la vejez.8 El pensamiento era secundario al discurso, pero discurso y acción seconsideraban coexistentes e iguales, del mismo rango y de la misma clase, lo que

originalmente significó no sólo que la mayor parte de la acción política, hasta dondepermanece al margen de la violencia, es realizada con palabras, sino algo más fundamental,



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o sea, que encontrar las palabras oportunas, en el momento oportuno es acción, dejandoaparte la información o comunicación que lleven. Sólo la pura violencia es muda, razón porla que nunca puede ser grande. Incluso cuando, relativamente tarde en la antigüedad, lasartes de la guerra y la retórica emergieron como los dos principales temas políticos deeducación, su desarrollo siguió inspirado por la tradición y por esa anterior experiencia pr e-

polis, y a ella siguió sujeta.

En la experiencia de la polis, que no sin justificación se ha llamado el más charlatánde todos los cuerpos políticos, e incluso más en la experiencia política que se derivó, laacción y el discurso se separaron y cada vez se hicieron actividades más independientes. Elinterés se desplazó de la acción al discurso, entendido más como medio de persuasión quecomo específica forma humana de contestar, replicar y sopesar lo que ocurría y se hacía.9 Ser político, vivir en una polis, significaba que todo se decía por medio de palabras y depersuasión, y no con la fuerza y la violencia. Para el modo de pensar griego, obligar a las

personas por medio de la violencia, mandar en vez de persuadir, eran formas prepolíticaspara tratar con la gente cuya existencia estaba al margen de la polis, del hogar y de la vidafamiliar, con ese tipo de gente en que el cabeza de familia gobernaba con poderesdespóticos e indisputados, o bien con los bárbaros de Asia, cuyo despotismo era a menudoseñalado como semejante a la organización de la familia.

La definición aristotélica del hombre como zóon politikon no sólo no guardabarelación, sino que se oponía a la asociación natural experimentada en la vida familiar;únicamente se la puede entender por completo si añadimos su segunda definición delhombre como zóon logon ekhon («ser vivo capaz de discurso»). La traducción latina de esta

expresión por animal rationale se basa en una mala interpretación no menos fundamental quela de «animal social». Aristóteles no definía al hombre en general ni indicaba la más elevadaaptitud humana, que para él no era el logos, es decir, el discurso o la razón, sino el nous, osea, la capacidad de contemplación, cuya principal característica es que su contenido nopuede traducirse en discurso.10 En sus dos definiciones más famosas, Aristótelesúnicamente formuló la opinión corriente de la polis sobre el hombre y la forma de vidapolítica y, según esta opinión, todo el que estaba fuera de la polis -esclavos y bárbaros- era aneu logou, desprovisto, claro está, no de la facultad de discurso, sino de una forma de vidaen la que el discurso y sólo éste tenía sentido y donde la preocupación primera de losciudadanos era hablar entre ellos.

El profundo malentendido que expresa la traducción latina de «político» como«social», donde quizá se ve más claro es en el párrafo que santo Tomás dedica a compararla naturaleza del gobierno familiar con el político; a su entender, el cabeza de familia tienecierta similitud con el principal del reino, si bien, añade, su poder no es tan «perfecto»como el del rey.11 No sólo en Grecia y en la polis, sino en toda la antigüedad occidental,habían tenido como la evidencia misma de que incluso el poder del tirano era menor,menos «perfecto», que el poder con el que el paterfamilias, el dominus, gobernaba a su familiay esclavos. Y esto no se debía a que el poder del gobernante de la ciudad estuvieraequilibrado y contrarrestado por los poderes combinados de los cabezas de familia, sino a



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que el gobierno absoluto, irrebatido, y la esfera política propiamente hablando se excluíanmutuamente.12

5. L A polis Y LA FAMILIA

Si bien es cierto que la identificación y el concepto erróneo de las esferas política ysocial es tan antiguo como la traducción de las expresiones griegas al latín y su adaptaciónal pensamiento cristiano-romano, la confusión todavía es mayor en el empleo yentendimiento moderno de la sociedad. La distinción entre la esfera privada y pública de la

vida corresponde al campo familiar y político, que han existido como entidades diferencia-das y separadas al menos desde el surgimiento de la antigua ciudad-estado; la aparición de laesfera social, que rigurosamente hablando no es pública ni privada, es un fenómenorelativamente nuevo cuyo origen, coincidió con la llegada de la Edad Moderna, cuya formapolítica la encontró en la nación-Estado

Lo que nos interesa en este contexto es la extraordinaria dificultad que, debido aeste desarrollo, tenemos para entender la decisiva división entre las esferas pública yprivada, entre la esfera de la polis y la de la familia, y, finalmente, entre actividadesrelacionadas con un mundo común y las relativas a la conservación de la vida, diferenciasobre la que se basaba el antiguo pensamiento político como algo evidente y axiomático.Para nosotros esta línea divisoria ha quedado borrada por completo, ya que vemos elconjunto de pueblos y comunidades políticas a imagen de una familia cuyos asuntoscotidianos han de ser cuidados por una administración doméstica gigantesca y de alcancenacional. El pensamiento científico que corresponde a este desarrollo ya no es ciencia

política, sino «economía nacional» o «economía social» o Volkswirtschaft, todo lo cual indicauna especie de «administración doméstica colectiva»;13 el conjunto de familiaseconómicamente organizadas en el facsímil de una familia superhumana es lo que llamamos«sociedad», y su forma política de organización se califica con el nombre de «nación». 14 Porlo tanto, nos resulta difícil comprender que, según el pensamiento antiguo sobre estasmaterias, la expresión «economía política» habría sido una contradicción de términos:cualquier cosa que fuera «económica», en relación a la vida del individuo y a lasupervivencia de la especie, era no política, se trataba por definición de un asunto familiar.15

Históricamente, es muy probable que el nacimiento de la ciudad-estado y la esfera

pública ocurriera a expensas de la esfera privada familiar.16 Sin embargo, la antigua santidaddel hogar, aunque mucho menos pronunciada en la Grecia clásica que en la vieja Roma,nunca llegó a perderse por completo. Lo que impedía a la polis violar las vidas privadas desus ciudadanos y mantener como sagrados los límites que rodeaban cada propiedad, no erael respeto hacia dicha propiedad tal como lo entendemos nosotros, sino el hecho de que sinposeer una casa el hombre no podía participar en los asuntos del mundo, debido a quecarecía de un sitio que propiamente le perteneciera.17 Incluso Platón, cuyos esquemaspolíticos preveían la abolición de la propiedad privada y una extensión de la esfera públicahasta el punto de aniquilar por completo a la primera, todavía habla con gran respeto de

Zeus Herkeios, protector de las líneas fronterizas, y califica de horoi, divinas, a las fronterasentre estados, sin ver contradicción alguna.18



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El rasgo distintivo de la esfera doméstica era que en dicha esfera los hombres vivíanjuntos llevados por sus necesidades y exigencias. Esa fuerza que los unía era la propia vida

— los penates, dioses domésticos, eran, según Plutarco, «los dioses que nos hacen vivir yalimentan nuestro cuerpo» — ,19 que, para su mantenimiento individual y supervivencia de laespecie, necesita la compañía de los demás. Resultaba evidente que el mantenimientoindividual fuera tarea del hombre, así como propia de la mujer la supervivencia de laespecie, y ambas funciones naturales, la labor del varón en proporcionar alimentación y lade la hembra en dar a luz, estaban sometidas al mismo apremio de la vida. Así, pues, lacomunidad natural de la familia nació de la necesidad, y ésta rigió todas las actividadesdesempeñadas en su seno.

La esfera de la polis, por el contrario, era la de la libertad, y existía una relación entreestas dos esferas, ya que resultaba lógico que el dominio de las necesidades vitales en lafamilia fuera la condición para la libertad de la polis. Bajo ninguna circunstancia podía ser la

política sólo un medio destinado a proteger a la sociedad, se tratara de la del fiel, como enla Edad Media, o la de los propietarios, como en Locke, o de una sociedad inexorablementecomprometida en un proceso adquisitivo, como en Hobbes, o de una de productores,como en Marx, o de empleados, como en la nuestra, o de trabajadores, como en los paísessocialistas y comunistas. En todos estos casos, la libertad (en ciertos casos la llamadalibertad) de la sociedad es lo que exige y justifica la restricción de la autoridad política. Lalibertad está localizada en la esfera de lo social, y la fuerza o violencia pasa a ser monopoliodel gobierno.

Lo que dieron por sentado todos los filósofos griegos, fuera cual fuera su oposición

a la vida de la polis, es que la libertad se localiza exclusivamente en la esfera política, que lanecesidad es de manera fundamental un fenómeno prepolítico, característico de laorganización doméstica privada, y que la fuerza y la violencia se justifican en esta esferaporque son los únicos medios para dominar la necesidad -por ejemplo, gobernando a losesclavos- y llegar a ser libre. Debido a que todos los seres humanos están sujetos a lanecesidad, tienen derecho a ejercer la violencia sobre otros; la violencia es el actoprepolítico de liberarse de la necesidad para la libertad del mundo. Dicha libertad es lacondición esencial de lo que los griegos llamaban felicidad, eudaimonia, que era un estadoobjetivo que dependía sobre todo de la riqueza y de la salud. Ser pobre o estar enfermosignificaba verse sometido a la necesidad física, y ser esclavo llevaba consigo además el

sometimiento a la violencia del hombre. Este doble «infortunio» de la esclavitud es porcompleto independiente del subjetivo bienestar del esclavo. Por lo tanto, un hombre libre ypobre prefería la inseguridad del cambiante mercado de trabajo a una tarea asegurada conregularidad, ya que ésta restringía su libertad para hacer lo que quisiera a diario, seconsideraba ya servidumbre ( douleia ), e incluso la labor dura y penosa era preferible a la vidafácil de muchos esclavos domésticos.20

No obstante, la fuerza prepolítica con la que el cabeza de familia regía a parientes yesclavos, considerada necesaria porque el hombre es un «animal social» antes que «animalpolítico», nada tiene que ver con el caótico «estado de naturaleza» de cuya violencia, segúnel pensamiento político del siglo XVII, sólo podía escapar el hombre mediante el



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establecimiento de un gobierno que, con el monopolio del poder y de la violencia, abolierala «guerra de todos contra todos», «manteniéndolos horrorizados».21 Por el contrario, elconcepto de gobernar y ser gobernado, de gobierno y poder en el sentido en que lo enten-demos, así como el regulado orden que lo acompaña, se tenía por prepolítico y propio de laesfera privada más que de la pública.

La polis se diferenciaba de la familia en que aquélla sólo conocía «iguales», mientrasque la segunda era el centro de la más estricta desigualdad. Ser libre significaba no estarsometido a la necesidad de la vida ni bajo el mando dé alguien y no mandar sobre nadie, esdecir, ni gobernar ni ser gobernado.22 Así, pues, dentro de la esfera doméstica, la libertad noexistía, ya que al cabeza de familia sólo se le consideraba libre en cuanto que tenía lafacultad de abandonar el hogar y entrar en la esfera política, donde todos eran iguales. Nique decir tiene que esta igualdad tiene muy poco en común con nuestro concepto deigualdad: significaba vivir y tratar sólo entre pares, lo que presuponía la existencia de

«desiguales» que, naturalmente, siempre constituían la mayoría de la población de unaciudad-estado.23 Por lo tanto, la igualdad, lejos de estar relacionada con la justicia, como enlos tiempos modernos, era la propia esencia de la libertad: ser libre era serlo de ladesigualdad presente en la gobernación y moverse en una esfera en la que no existían go-bernantes ni gobernados.

Y aquí termina la posibilidad de describir en términos claros la profunda diferenciaentre el moderno y antiguo entendimiento de la política. En el Mundo Moderno, las esferassocial y política están mucho menos diferenciadas. Que la política no es más que unafunción de la sociedad, que acción, discurso y pensamiento son fundamentalmente

superestructuras relativas al interés social, no es un descubrimiento de Karl Marx, sino que,por el contrario, es uno de los supuestos que dicho autor aceptó de los economistaspolíticos de la Edad Moderna. Esta funcionalización hace imposible captar cualquier seriadiferencia entre las dos esferas; no se trata de una teoría o ideología, puesto que con elascenso de la sociedad, esto es, del «conjunto doméstico» (oikia), o de las actividadeseconómicas a la esfera pública, la administración de la casa y todas las materias queanteriormente pertenecían a la esfera privada familiar se han convertido en interés«colectivo».24 En el Mundo Moderno, las dos esferas fluyen de manera constante una sobrela otra, como olas de la nunca inactiva corriente del propio proceso de la vida.

La desaparición de la zanja que los antiguos tenían que saltar para superar laestrecha esfera doméstica y adentrarse en la política es esencialmente un fenómenomoderno. Tal separación entre lo público y lo privado aún existía de algún modo en laEdad Media, si bien había perdido gran parte de su significado y cambiado por completo suemplazamiento. Se ha señalado con exactitud que, tras la caída del Imperio Romano, laIglesia católica ofreció a los hombres un sustituto a la ciudadanía que anteriormente habíasido la prerrogativa del gobierno municipal.25 La tensión medieval entre la oscuridad de la

vida cotidiana y el grandioso esplendor que esperaba a todo lo sagrado, con elconcomitante ascenso de lo secular a lo religioso, corresponde en muchos aspectos alascenso de lo privado a lo público en la antigüedad. Claro está que la diferencia es muyacusada, ya que por muy «mundana» que llegara a ser la Iglesia, en esencia siempre era otro



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interés mundano el que mantenía unida a la comunidad de creyentes. Mientras que cabeidentificar con cierta dificultad lo público y lo religioso, la esfera secular bajo el feudalismofue por entero lo que había sido en la antigüedad la esfera privada. Su característica fue laabsorción, por la esfera doméstica, de todas las actividades y, por tanto, la ausencia de unaesfera pública.25

Propio de este crecimiento de la esfera privada, e incidentalmente de la diferenciaentre el antiguo jefe de familia y el señor feudal, es que éste podía administrar justicia en suterritorio, mientras que el primero, si bien tenía el derecho de aplicar unas normas másduras o más suaves, no conoció leyes ni justicia al margen de la esfera pública.27 El copo detodas las actividades humanas por la esfera privada y el modelado de todas las relaciones delos hombres bajo el patrón doméstico alcanzó a las organizaciones profesionales en laspropias ciudades, a los gremios, confréries y compagnons, e incluso a las primeras compañíasmercantiles, donde «la original ensambladura familiar parecía quedar señalada con la misma

palabra "compañía" (companis) [y] con frases tales como "hombres que comen un mismopan", "hombres que tienen un mismo pan y un mismo Vino"».28 El concepto medieval del«bien común», lejos de señalar la existencia de una esfera política, sólo reconoce que losindividuos particulares tienen intereses en común, tanto materiales como espirituales, y quesólo pueden conservar su intimidad y atender a su propio negocio si uno de ellos tomasobre sí la tarea de cuidar este interés común. Lo que distingue esta actitud esencialmentecristiana hacia la política de la realidad moderna no es tanto el reconocimiento de un «biencomún» como la exclusividad de la esfera privada y la ausencia de esa esfera curiosamentehíbrida donde los intereses privados adquieren significado público, es decir, lo quellamamos «sociedad».

No es, pues, sorprendente que el pensamiento político medieval, exclusivamenteinteresado en la esfera secular, siguiera desconociendo la separación existente entre lacobijada vida doméstica y la despiadada exposición de la polis y, en consecuencia, la virtuddel valor como una de las más elementales actitudes políticas. Lo que continúa siendosorprendente es que el único teórico político postclásico que, en su extraordinario esfuerzopor restaurar la vieja dignidad de la política, captó dicha separación y comprendió algo del

valor necesario para salvar esa distancia fue Maquiavelo, quien lo describió en el ascenso«del condotiero desde su humilde condición al elevado rango», de la esfera privada a laprincipesca, es decir, de las circunstancias comunes a todos los hombres a la resplande-

ciente gloria de las grandes acciones.29

Dejar la casa, originalmente con el fin de embarcarse en alguna aventurada ygloriosa empresa y posteriormente sólo para dedicar la propia vida a los asuntos de laciudad, requería valor, ya que sólo allí predominaba el interés por la supervivencia personal.Quien entrara en la esfera política había de estar preparado para arriesgar su vida, y elexcesivo afecto hacia la propia existencia impedía la libertad, era una clara señal deservidumbre.30 Por lo tanto, el valor se convirtió en la virtud política por excelencia, y sóloesos hombres que lo poseían eran admitidos en una asociación que era política encontenido y propósito y de ahí que superara la simple unión impuesta a todos -esclavos,bárbaros y griegos por igual- por los apremios de la vida.31 La «buena vida», como



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No se trata simplemente de cambiar el acento. En el sentimiento antiguo, el rasgoprivativo de lo privado, indicado en el propio mundo, era muy importante; literalmentesignificaba el estado de hallarse desprovisto de algo, incluso de las más elevadas y humanascapacidades. Un hombre que sólo viviera su vida privada, a quien, al igual que al esclavo,no se le permitiera entrar en la esfera pública, o que, a semejanza del bárbaro, no hubieraelegido establecer tal esfera, no era plenamente humano. Hemos dejado de pensarprimordialmente en privación cuando usamos la palabra «privado», y esto se debeparcialmente al enorme enriquecimiento de la esfera privada a través del individualismomoderno. Sin embargo, parece incluso más importante señalar que el sentido moderno delo privado está al menos tan agudamente opuesto a la esfera social -desconocida por losantiguos, que consideraban su contenido como materia privada como a la política,propiamente hablando. El hecho histórico decisivo es que lo privado moderno en su másapropiada función, la de proteger lo íntimo, se descubrió como lo opuesto no a la esferapolítica, sino a la social, con la que sin embargo se halla más próxima y auténticamente

relacionado.

El primer explorador claro y en cierto grado incluso teórico de la intimidad fue Jean-Jacques Rousseau, quien es el único gran autor citado a menudo por su nombre depila. Llegó a su descubrimiento a través de una rebelión, no contra la opresión del Estado,sino contra la insoportable perversión del corazón humano por parte de la sociedad, suintrusión en las zonas más íntimas del hombre que hasta entonces no habían necesitadoespecial protección. La intimidad del corazón, a desemejanza del hogar privado, no tienelugar tangible en el mundo, ni la sociedad contra la que protesta y hace valer sus derechospuede localizarse con la misma seguridad que el espacio público. Para Rousseau, lo íntimo y

lo social eran más bien modos subjetivos de la existencia humana y, en su caso, era como si Jean-Jacques se rebelara contra un hombre llamado Rousseau. El individuo moderno y susinterminables conflictos, su habilidad para encontrarse en la sociedad como en su propiacasa o para vivir por completo al margen de los demás, su carácter siempre cambiante y elradical subjetivismo de su vida emotiva, nacieron de esta rebelión del corazón. Laautenticidad del descubrimiento de Rousseau está fuera de duda, por dudosa que sea laautenticidad del individuo que fue Rousseau. El asombroso florecimiento de la poesía y dela música desde la mitad del siglo XVIII hasta casi el último tercio del XIX, acompañadopor el auge de la novela, única forma de arte por completo social, coincidiendo con una nomenos sorprendente decadencia de todas las artes públicas, en especial la arquitectura,constituye suficiente testimonio para expresar la estrecha relación que existe entre lo socialy lo íntimo.

La rebelde reacción contra la sociedad durante la que Rousseau y los románticosdescubrieron la intimidad iba en primer lugar contra las igualadoras exigencias de lo social,contra lo que hoy día llamaríamos conformismo inherente a toda sociedad. Es importanterecordar que dicha rebelión se realizó antes de que el principio de igualdad, al que hemosculpado de conformismo desde Tocqueville, hubiera tenido tiempo de hacerse sentir en laesfera social o política. A este respecto no es de gran importancia que una nación esté

formada por iguales o desiguales, ya que la sociedad siempre exige que sus miembros ac-túen como si lo fueran de una enorme familia con una sola opinión e interés. Antes de la



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moderna desintegración de la familia, este interés y opinión comunes estaban representadospor el cabeza de familia, que gobernaba de acuerdo con dicho interés e impedía la posibledesunión entre sus miembros.33 La asombrosa coincidencia del auge de la sociedad con ladecadencia de la familia indica claramente que lo que verdaderamente ocurrió fue laabsorción de la unidad familiar en los correspondientes grupos sociales. La igualdad de losmiembros de estos grupos, lejos de ser una igualdad entre pares, a nada se parece tantocomo a la igualdad de los familiares antes del despótico poder del cabeza de familia,excepto que en la sociedad, donde la fuerza natural del interés común y de la unánime opi-nión está tremendamente vigorizada por el puro número, el gobierno verdadero ejercidopor un hombre, que representa el interés común y la recta opinión, podía llegar a serinnecesario. El fenómeno de conformismo es característico de la última etapa de estedesarrollo moderno.

Es cierto que el gobierno monárquico de un solo hombre, que los antiguos

consideraban como el esquema organizativo de la familia, se transforma en la sociedad -talcomo lo conocemos hoy día, cuando la cima del orden social ya no está formada por unabsoluto gobernante de la familia real- en una especie de gobierno de nadie. Pero este nadie-el supuesto interés común de la sociedad como un todo en economía, así como la supuestaopinión única de la sociedad refinada en el salón- no deja de gobernar por el hecho dehaber perdido su personalidad. Como sabemos por la más social forma de gobierno, estoes, por la burocracia (última etapa de gobierno en la nación- estado, cuya primera fue elbenevolente despotismo y absolutismo de un solo hombre), el gobierno de nadie no esnecesariamente no-gobierno; bajo ciertas circunstancias, incluso puede resultar una de sus

versiones más crueles y tiránicas.

Es decisivo que la sociedad, en todos sus niveles, excluya la posibilidad de acción,como anteriormente lo fue de la esfera familiar. En su lugar, la sociedad espera de cada unode sus miembros una cierta clase de conducta, mediante la imposición de innumerables y

variadas normas, todas las cuales tienden a «normalizar» a sus miembros, a hacerlos actuar,a excluir la acción espontánea o el logro sobresaliente. En Rousseau encontramos estasexigencias en los salones dé la alta sociedad, cuyas convenciones siempre identifican alindividuo con su posición en el marco social. Lo que interesa es esta ecuación con el estadosocial, y carece de importancia si se trata de verdadero rango en la sociedad medio feudaldel siglo XVIII, título en la sociedad clasista del XIX, o mera función en la sociedad de ma-

sas de la actualidad. Por el contrario, el auge de este último tipo de sociedad sólo indica quelos diversos grupos sociales han sufrido la misma absorción en una sociedad que lapadecida anteriormente por las unidades familiares; con el ascenso de la sociedad de masas,la esfera de lo social, tras varios siglos de desarrollo, ha alcanzado finalmente el puntodesde el que abarca y controla a todos los miembros de una sociedad determinada,igualmente y con idéntica fuerza. Sin embargo, la sociedad se iguala bajo todas lascircunstancias, y la victoria de la igualdad en el Mundo Moderno es sólo "el reconocimientolegal y político del hecho de que esa sociedad ha conquistado la esfera pública, y quedistinción y diferencia han pasado a ser asuntos privados del individuo.



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Esta igualdad moderna, basada en el conformismo inherente a la sociedad yúnicamente posible porque la conducta ha reemplazado a la acción como la principal formade relación humana, es en todo aspecto diferente a la igualdad de la antigüedad y, enespecial, a la de las ciudades-estado griegas. Pertenecer a los pocos «iguales» ( homoioi )significaba la autorización de vivir entre pares; pero la esfera pública, la polis, estaba caladade un espíritu agonal, donde todo individuo tenía que distinguirse constantemente de losdemás, demostrar con acciones únicas o logros que era el mejor ( aien aristeuein ).34 Dicho conotras palabras, la esfera estaba reservada a la individualidad; se trataba del único lugardonde los hombres podían mostrar real e invariablemente quiénes eran. En consideración aesta oportunidad, y al margen del afecto a un cuerpo político que se la posibilitaba, cadaindividuo deseaba más o menos compartir la carga de la jurisdicción, defensa yadministración de los asuntos públicos.

Este mismo conformismo, el supuesto de que los hombres se comportan y no

actúan con respecto a los demás, yace en la raíz de la moderna ciencia económica, cuyonacimiento coincidió con el auge de la sociedad y que, junto con su principal instrumentotécnico, la estadística, se convirtió en la ciencia social por excelencia. La economía -hasta laEdad Moderna una parte no demasiado importante de la ética y de la política, y basada enel supuesto de que los hombres actúan con respecto a sus actividades económicas como lohacen en cualquier otro aspecto- 35 sólo pudo adquirir carácter científico cuando loshombres se convirtieron en seres-sociales y unánimemente siguieron ciertos modelos deconducta, de tal modo que quienes no observaban las normas podían ser consideradoscomo asociales o anormales.

Las leyes de la estadística sólo son válidas cuando se trata de grandes números o delargos períodos, y los actos o acontecimientos sólo pueden aparecer estadísticamente comodesviaciones o fluctuaciones. La justificación de la estadística radica en que proezas yacontecimientos son raros en la vida cotidiana y en la historia. No obstante, el plenosignificado de las relaciones diarias no se revela en la vida cotidiana, sino en hechos nocorrientes, de la misma manera que el significado de un período histórico sólo se muestraen los escasos acontecimientos que lo iluminan. La aplicación de la ley de grandes númerosy largos períodos a la política o a la historia significa nada menos que la voluntariosadestrucción de su propia materia, y es empresa desesperada buscar significado en la políticao en la historia cuando todo lo que no es comportamiento cotidiano o tendencias

automáticas se ha excluido como falto de importancia.Sin embargo, puesto que las leyes de la estadística son perfectamente válidas cuando

tratamos con grandes números, resulta evidente que todo incremento en la poblaciónsignifica una incrementada validez y una marcada disminución de error. Políticamente,quiere decir que cuanto mayor sea la población en un determinado cuerpo político, mayorposibilidad tendrá lo social sobre lo político de constituir la esfera pública. Los griegos,cuya ciudad-estado era el cuerpo político más individualista y menos acorde de losconocidos por nosotros, sabían muy bien que la polis, con su énfasis en la acción y en eldiscurso, sólo podía sobrevivir si el número de ciudadanos permanecía restringido. Un gran

número de personas, apiñadas, desarrolla una inclinación casi irresistible hacia eldespotismo, sea el de una persona o de una mayoría; y, si bien la estadística, es decir, el



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tratamiento matemático de la realidad, era desconocida antes de la Edad Moderna, losfenómenos modernos que hicieron posible tal tratamiento — grandes números, explicacióndel conformismo y automatismo en los asuntos humanos- fueron precisamente esos rasgosque, a juicio de los griegos, diferenciaban la civilización persa de la suya propia.

La infortunada verdad sobre el behaviorismo y la validez de sus «leyes» es quecuanto más gente hay, más probablemente actúan y menos probablemente toleran la no-actuación. De manera estadística, esto queda demostrado en la igualación de la fluctuación.En realidad, las hazañas cada vez tendrán menos oportunidad de remontar la marea delcomportamiento, y los acontecimientos perderán cada vez más su significado, es decir, sucapacidad para iluminar el tiempo histórico. La uniformidad estadística no es en modoalguno un ideal científico inofensivo, sino el ya no secreto ideal político de una sociedadque, sumergida por entero en la rutina del vivir cotidiano, se halla en paz con la perspectivacientífica inherente a su propia existencia.

La conducta uniforme que se presta a la determinación estadística y, por lo tanto, ala predicción científicamente correcta, apenas puede explicarse por la hipótesis liberal deuna natural «armonía de intereses», fundamento de la economía «clásica»; no fue Karl Marx,sino los propios. economistas liberales quienes tuvieron que introducir la «ficcióncomunista», es decir, dar por sentado que existe un interés común de la sociedad como untodo, que con «mano invisible» guía la conducta de los hombres y armoniza sus interesesconflictivos.3' La diferencia entre Marx y sus precursores radicaba solamente en que éltomó la realidad del conflicto, tal como se presentaba en la sociedad de su tiempo, tanseriamente como la ficción hipotética de la armonía; estaba en lo cierto al concluir que la

«socialización del hombre» produciría automáticamente una armonía de todos los intereses,y fue más valeroso que sus maestros liberales cuando propuso establecer en realidad,, la«ficción comunista» como fundamento de todas las teorías económicas. Lo que Marx nocomprendió -no podía comprenderlo en su tiempo- fue que el germen de la sociedadcomunista estaba presente en la realidad de una familia nacional, y que su pleno desarrollono estaba obstaculizado por ningún interés de clase como tal, sino sólo por la ya caducaestructura monárquica de la nación-estado. Indudablemente, lo que impedía un suavefuncionamiento de la sociedad eran ciertos residuos tradicionales que se inmiscuían yseguían influyendo en la conducta de las clases «retrógradas». Desde el punto de vista de lasociedad, no se trataba más que de factores perturbadores en el camino hacia un pleno

desarrollo de las «fuerzas sociales»; ya no correspondían a la realidad y eran por lo tanto, encierto sentido, mucho más «ficticios» que la científica «ficción» de un interés común.

Una victoria completa de la sociedad siempre producirá alguna especie de «ficcióncomunista», cuya sobresaliente característica política es la de estar gobernada por una«mano invisible», es decir, por nadie. Lo que tradicionalmente llamamos estado y gobiernoda paso aquí a la pura administración, situación que Marx predijo acertadamente como el«debilitamiento del Estado», si bien se equivocó en suponer que sólo una revolución podríarealizarlo, y más todavía al creer que esta completa victoria de la sociedad significaría elsurgimiento final del «reino de la libertad».37



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Para calibrar el alcance del triunfo de la sociedad en la Edad Moderna, su tempranasustitución de la acción por la conducta y ésta por la burocracia, el gobierno personal por elde nadie, conviene recordar que su inicial ciencia de la economía, que sólo sustituye a losmodelos de conducta en este más bien limitado campo de la actividad humana, fuefinalmente seguida por la muy amplia pretensión de las ciencias sociales que, como«ciencias del comportamiento», apuntan a reducir al hombre, en todas sus actividades, alnivel de un animal de conducta condicionada. Si la economía es la ciencia de la sociedad ensus primeras etapas, cuando sólo podía imponer sus normas de conducta a sectores de lapoblación y a parte de su actividad, el auge de las «ciencias del comportamiento» señala conclaridad la etapa final de este desarrollo, cuando la sociedad de masas ha devorado todoslos estratos de la nación y la «conducta social» ¡se ha convertido en modelo de todas lasfases de la vida.

Desde el auge de la sociedad, desde la admisión de la familia y de las actividades

propias de la organización doméstica a la esfera pública, una de las notables característicasde la nueva esfera ha sido una irresistible tendencia a crecer, a devorar las más antiguasesferas de lo político y privado, así como de la más recientemente establecida de laintimidad. Este constante crecimiento, cuya no menos constante aceleración podemos ob-servar desde hace tres siglos al menos, adquiere su fuerza debido a que, a través de lasociedad, de una forma u otra ha sido canalizado hacia la esfera pública el propio procesode la vida. En la esfera privada de la familia era donde se cuidaban y garantizaban lasnecesidades de la vida, la supervivencia individual y la continuidad de la especie. Una de lascaracterísticas de lo privado, antes del descubrimiento de lo íntimo, era que el hombreexistía en esta esfera no como verdadero ser humano, sino únicamente como espécimen

del animal de la especie humana. Esta era precisamente la razón básica del tremendodesprecio sentido en la antigüedad por lo privado. El auge de la sociedad ha hecho cambiarla opinión sobre dicha esfera, pero apenas ha transformado su naturaleza. El caráctermonolítico de todo tipo de sociedad, su conformismo que sólo tiene en cuenta un interés yuna opinión, básicamente está enraizado en la unicidad de la especie humana. Debido a quedicha unicidad no es fantasía ni siquiera simple hipótesis científica, como la «ficción comu-nista» de la economía clásica, la sociedad de masas, en la que el hombre como animal socialrige de manera suprema y donde en apariencia puede garantizarse a escala mundial lasupervivencia de la especie, es capaz al mismo tiempo de llevar a la humanidad a suextinción.

Tal vez la indicación más clara de que la sociedad constituye la organización públicadel propio proceso de la vida, pueda hallarse en el hecho de que en un tiemporelativamente corto la nueva esfera social transformó todas las comunidades modernas ensociedades de trabajadores y empleados; en otras palabras, quedaron en seguida centradasen una actividad necesaria para mantener la vida. (Para obtener una sociedad de trabaja-dores, está claro que no es necesario que cada uno de los miembros sea trabajador -nisiquiera la emancipación de la clase trabajadora y el enorme poder potencial que le concedeel gobierno de la mayoría son decisivos-, sino que todos sus miembros consideren lo que

hacen fundamentalmente como medio de mantener su propia vida y la fe de su familia. Lasociedad es la forma en que la mutua dependencia en beneficio de la vida y nada más



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adquiere público significado, donde las actividades relacionadas con la pura supervivenciase permiten aparecer en público.

En modo alguno es indiferente que se realice una actividad en público o en privado.Sin duda el carácter de la esfera pública debe cambiar de acuerdo con las actividades

admitidas en él, pero en gran medida la propia actividad cambia también su propianaturaleza. La actividad laboral, bajo todas las circunstancias relacionadas con el proceso dela vida en su sentido más elemental y biológico, permaneció estacionaria durante miles deaños, encerrada en la eterna repetición del proceso vital al que estaba atada. La admisióndel trabajo en la esfera pública, lejos de eliminar su carácter dé proceso -lo que cabría haberesperado si se recuerda que los cuerpos políticos siempre se han planeado para lapermanencia y que sus leyes siempre se han entendido como limitaciones impuestas almovimiento-, ha liberado, por el contrario, dicho proceso de su circular y monótonarepetición, transformándolo rápidamente en un progresivo desarrollo cuyos resultados han

modificado por completo y en pocos siglos todo el mundo habitado.En el momento en que el trabajo quedó liberado de las restricciones impuestas por

su destierro en la esfera privada -y esta emancipación no fue consecuencia de laemancipación de la clase trabajadora, sino que le precedió-, fue como si el elemento decrecimiento inherente a toda vida orgánica hubiera superado y sobrecrecido los procesos dedecadencia, con los que la vida orgánica es contenida y equilibrada en la familia de lanaturaleza. La esfera social, donde el proceso de la vida ha establecido su propio dominiopúblico, ha desatado un crecimiento no natural, por decirlo de alguna manera; y contra esteconstante crecimiento de la esfera social, no contra la sociedad, lo privado y lo íntimo, por

un lado, y lo político (en el más reducido sentido de la palabra), por el otro, se hanmostrado incapaces de defenderse.

Lo calificado como crecimiento no natural de lo natural suele considerarse como elincremento constantemente acelerado en la productividad del trabajo. El mayor factorsingular de este constante incremento desde su comienzo ha sido la organización laboral,

visible en la llamada división del trabajo, que precedió a la Revolución Industrial; incluso lamecanización de los procesos laborales, segundo factor importantísimo en la productividaddel trabajo, está basada en dicha organización. Puesto que como propio principioorganizativo deriva claramente de la esfera pública más que de la privada, la división del

trabajo es precisamente lo que le sobreviene a la actividad laboral sometida a lascondiciones de la esfera pública, lo que nunca le ha acaecido en la esfera privada familiar. 38 En ningún otro campo de la vida hemos alcanzado tal excelencia como en la revolucionariatransformación del trabajo, hasta el punto de que el significado verbal de la propia palabra(que siempre había estado relacionado con penas y fatigas casi insoportables, con esfuerzoy dolor y, en consecuencia, con una deformación del cuerpo humano, de tal modo que sólopodían ser su origen la extrema miseria y pobreza) ha comenzado a perderse paranosotros.39 Mientras la necesidad hacía del trabajo algo indispensable para mantener la vida,la excelencia era lo último que cabía esperar de él.



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La propia excelencia, arete para los griegos y virtus para los romanos, se ha asignadodesde siempre a la esfera pública, donde cabe sobresalir, distinguirse de los demás. Todaactividad desempeñada en público puede alcanzar una excelencia nunca igualada enprivado, porque ésta, por definición, requiere la presencia de otros, y dicha presencia exigela formalidad del público, constituido por los pares de uno, y nunca la casual, familiarpresencia de los iguales o inferiores a uno.40 Ni siquiera la esfera social — aunque hizoanónima a la excelencia, acentuó el progreso de la humanidad en vez del logro de loshombres, y cambió hasta hacerlo irreconocible el contenido de la esfera pública- haconseguido por completo aniquilar la relación entre actuación pública y excelencia.Mientras que hemos llegado a ser excelentes en la labor que desempeñamos en público,nuestra capacidad para la acción y el discurso ha perdido gran parte de su anterior calidad,ya que el auge de la esfera social los desterró a la esfera de lo íntimo y privado. Esta curiosadiscrepancia no ha escapado a la atención pública, que a menudo la carga sobre unpresunto tiempo de retraso entre nuestras capacidades técnicas y nuestro general desarrollo

humanístico, o entre las ciencias físicas, que modifican y controlan a la naturaleza, y lasciencias sociales, que no saben cómo cambiar y controlar a la sociedad. Dejando aparteotras falacias de la argumentación, ya frecuentemente señaladas y que no es necesariorepetir, esa crítica se refiere a un posible cambio de la psicología de los seres humanos —

sus llamados modelos de conducta — y no a un cambio del mundo en que se mueven. Yesta interpretación psicológica, para la que la ausencia o presencia de una esfera pública estan inapropiada como cualquier tangible y mundana realidad, parece más bien dudosadebido a que ninguna actividad pueda pasar a ser excelente si el mundo no le proporcionaun espacio adecuado para su ejercicio. Ni la educación, ni la ingeniosidad, ni el talentopueden reemplazar a los elementos constitutivos de la esfera pública, que la hacen lugar

propicio para la excelencia humana.

7. La esfera pública: lo común

La palabra «público» significa dos fenómenos estrechamente relacionados, si bienno idénticos por completo.

En primer lugar significa que todo lo que aparece en público puede verlo y oírlotodo el mundo y tiene la más amplia publicidad posible. Para nosotros, la apariencia — algoque ven y oyen otros al igual que nosotros- constituye la realidad. Comparada con larealidad que proviene de lo visto y oído, incluso las mayores fuerzas de la vida íntima — laspasiones del corazón, los pensamientos de la mente, las delicias de los sentidos- llevan unaincierta y oscura existencia hasta que se transforman, desindividualizadas, como sidijéramos, en una forma adecuada para la aparición pública.41 La más corriente de dichastransformaciones sucede en la narración de historias y por lo general en la transposiciónartística de las experiencias individuales.

Sin embargo, no necesitamos la forma artística para testimoniar estatransfiguración. Siempre que hablamos de cosas que pueden experimentarse sólo en

privado o en la intimidad, las mostramos en una esfera donde adquieren una especie derealidad que, fuera cual fuese su intensidad, no podían haber tenido antes. La presencia de



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otros que ven lo que vemos y oyen lo que oímos nos asegura de la realidad del mundo y denosotros mismos, y puesto que la intimidad de una vida privada plenamente desarrollada,tal como no se había conocido antes del auge de la Edad Moderna y la concomitantedecadencia de la esfera pública, siempre intensifica y enriquece grandemente toda la escalade emociones subjetivas y sentimientos privados, esta intensificación se produce a expensasde la seguridad en la realidad del mundo y de los hombres.

En efecto, la sensación más intensa que conocemos, intensa hasta el punto deborrar todas las otras experiencias, es decir, la experiencia del dolor físico agudo, es almismo tiempo la más privada y la menos comunicable de todas. Quizá no es sólo la únicaexperiencia que somos incapaces de transformar en un aspecto adecuado para lapresentación pública, sino que además nos quita nuestra sensación de la realidad a talextremo que la podemos olvidar más rápida y fácilmente que cualquier otra cosa.

Parece que no exista puente entre la subjetividad más radical, en la que ya no soy

«reconocible», y el mundo exterior de la vida.

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Dicho con otras palabras, el dolor, verdadera experiencia entre la vida como "ser entre los hombres" ( inter homines esse ) y lamuerte, es tan subjetivo y alejado del mundo de las cosas y de los hombres que no puedeasumir una apariencia en absoluto.43

Puesto que nuestra sensación de la realidad depende por entero de la apariencia y,por lo tanto, de la existencia de una esfera pública en la que las cosas surjan de la oscura ycobijada existencia, incluso el crepúsculo que ilumina nuestras vidas privadas e íntimasderiva de la luz mucho más dura de la esfera pública. Sin embargo, hay muchas cosas queno pueden soportar la implacable, brillante luz de la constante presencia de otros en la

escena pública; allí, únicamente se tolera lo que es considerado apropiado, digno de verse uoírse, de manera que lo inapropiado se convierte automáticamente en asunto privado. Sinduda, esto no significa que los intereses privados sean por lo general inapropiados; por elcontrario, veremos que existen numerosas materias apropiadas que sólo pueden sobreviviren la esfera de lo privado. El amor, por ejemplo, a diferencia de la amistad, muere o, mejordicho, se extingue en cuanto es mostrado en público. («Nunca busques contar tu amor /amor que nunca se puede contar.») Debido a su inherente mundanidad, el amorúnicamente se hace falso y pervertido cuando se emplea para finalidades políticas, talescomo el cambio o salvación del mundo.

Lo que la esfera pública considera inapropiado puede tener un encanto tanextraordinario y contagioso que cabe que lo adopte todo un pueblo, sin perder por talmotivo su carácter esencialmente privado. El moderno encanto por las «pequeñas cosas», sibien lo predicó la poesía en casi todos los idiomas europeos al comienzo del siglo XX, haencontrado su presentación clásica en el petit bonheur de los franceses. Desde la decadenciade su, en otro tiempo grande y gloriosa esfera pública, los franceses se han hecho maestrosen el arte de ser felices entre «cosas pequeñas», dentro de sus cuatro paredes, entre arca ycama, mesa y silla, perro, gato y macetas de flores, extendiendo a estas cosas un cuidado yternura que, en un mundo donde la rápida industrialización elimina constantemente lascosas de ayer para producir los objetos de hoy, puede incluso parecer el último ypuramente humano rincón del mundo. Esta ampliación de lo privado, el encanto, como si



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por lo tanto, no era probable que surgiera de la vida comunitaria cristiana si dicha vida seregía por el principio de la caridad y nada más. Incluso entonces, como sabemos por lahistoria y por las reglas de las órdenes monásticas -únicas comunidades en que se haintentado el principio de caridad como proyecto político — , el peligro de que las actividadesemprendidas ante «la necesidad de la vida presente» ( necessitas vitae praesentis)47 llevaran por símismas, debido a que se realizaban en presencia de otros, al establecimiento de una especiede contramundo, de esfera pública dentro de las propias órdenes, era lo bastante grandecomo para requerir normas y regulaciones adicionales, entre las que cabe destacar paranuestro contexto la prohibición de la excelencia y su consiguiente orgullo.48

La no-mundanidad como fenómeno político sólo es posible bajo el supuesto de queel mundo no perdurará; sin embargo, con este supuesto es casi inevitable que la no-mundanidad, de una u otra forma, comience a dominar la escena política. Así sucedió trasla caída del Imperio Romano y, aunque por razones muy distintas y con formas muy

diferentes e incluso más desconsoladoras, parece ocurrir de nuevo en nuestros días. Laabstención cristiana de las cosas del mundo no es en modo alguno la única conclusión quese puede sacar de la convicción de que los objetos del hombre, productos de manosmortales, sean tan mortales como sus fabricantes. Por el contrario, este hecho puedeintensificar también el disfrute y consumo de las cosas del mundo, toda clase deintercambios en que el mundo no se considera fundamentalmente como koinon, lo que escomún a todos. Sólo la existencia de una esfera pública y la consiguiente transformación delmundo en una comunidad de cosas que agrupa y relaciona a los hombres entre sí, dependepor entero de la permanencia. Si el mundo ha de incluir un espacio público, no se puedeestablecerlo para una generación y planearlo sólo para los vivos, sino que debe superar el

tiempo vital de los hombres mortales.

Sin esta trascendencia en una potencial inmortalidad terrena, ninguna política,estrictamente hablando, ningún mundo común ni esfera pública resultan posibles. Porque,a diferencia del bien común, tal como lo entendía el cristianismo -salvación de la propiaalma como interés común a todos-, el mundo común es algo en que nos adentramos alnacer y dejamos al morir. Trasciende a nuestro tiempo vital tanto hacia el pasado comohacia el futuro; estaba allí antes de que l legáramos y sobrevivirá a nuestra breve estancia. Eslo que tenemos en común no sólo con nuestros contemporáneos, sino también con quie-nes estuvieron antes y con los que vendrán después de nosotros. Pero tal mundo común

sólo puede sobrevivir al paso de las generaciones en la medida en que aparezca en público.La publicidad de la esfera pública es lo que puede absorber y hacer brillar a través de lossiglos cualquier cosa que los hombres quieran salvar de la natural ruina del tiempo. Durantemuchas épocas anteriores a la nuestra -hoy día, ya no- los hombres entraban en la esferapública porque deseaban que algo suyo o algo que tenían en común con los demás fueramás permanente que su vida terrena. (Así, la maldición de la esclavitud no sólo consistía enla falta de libertad y visibilidad, sino también en el temor de los propios esclavos «de que,por ser oscuros, pasarían sin dejar huella de su existencia».)49 Quizá no haya testimonio másclaro de la desaparición de la esfera pública en la Edad Moderna que la casi absoluta

pérdida de interés por la inmortalidad, eclipsada en cierto modo por la simultánea pérdidade preocupación metafísica hacia la eternidad. Ésta, por ser tema de los filósofos y de la vita



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contemplativa, ha de quedar al margen de nuestras consideraciones. Aquélla se identifica conel vicio privado de la vanidad. En efecto, bajo las condiciones modernas resulta tanimprobable que alguien aspire seriamente a la inmortalidad terrena, que está justificadopensar que sólo se trata de vanidad.

El famoso pasaje de Aristóteles -«al considerar los asuntos humanos, uno no debeconsiderar al hombre como es y no considerar lo que es mortal en las cosas mortales, sinopensar sobre ellas [únicamente] en la medida en que tienen la posibilidad de inmortalizar»-es muy adecuado al pensamiento de la época.50 Porque ante todo la polis fue para losgriegos, al igual que la res publica para los romanos, su garantía contra la futilidad de la vidaindividual, el espacio protegido contra esta futilidad y reservado para la relativapermanencia, si no inmortalidad, de los mortales.

Lo que pensaba la Edad Moderna de la esfera pública, tras el espectacular ascensode la sociedad a la preeminencia pública, lo expresó Adam Smith cuando, con ingenuasinceridad, se refirió a «esa no próspera raza de hombres comúnmente llamada hombres deletras» para la que la «admiración pública es siempre una parte de su recompensa unaconsiderable parte en la profesión de la medicina; quizás aún mayor en la de las leyes; enpoesía y filosofía es casi el todo».51 De lo que resulta evidente que la admiración pública y larecompensa monetaria son de la misma naturaleza y pueden convertirse en sustituías unade otra. También la admiración pública es algo que cabe usar y consumir, y la posiciónsocial, como diríamos hoy día, llena una necesidad como el alimento lo hace con otra: laadmiración pública es consumida por la vanidad individual como el alimento por elhambriento. Está claro que desde este punto de vista la prueba de la realidad no se basa en

la pública presencia de otros, sino en la mayor o menor urgencia de necesidades de cuyaexistencia o no existencia nadie puede atestiguar, a excepción de quien las padece. Y puestoque la necesidad de alimento tiene su demostrable base de realidad en el propio proceso dela vida, resulta también claro que las punzadas del hambre, subjetivas por completo, sonmás reales que la «vanagloria», como Hobbes solía llamar a la necesidad de admiraciónpública. Incluso si estas necesidades, por algún milagro de simpatía, fueran compartidas porotros, su misma futilidad les impediría establecer algo tan sólido y permanente como unmundo común. La cuestión entonces no es que haya una falta de admiración pública por lapoesía y la filosofía en el Mundo Moderno, sino que tal admiración no constituye unespacio en el que las cosas se salven de la destrucción del tiempo. La futilidad de la

admiración pública, que se consume diariamente en cantidades cada vez mayores, es tal quela recompensa monetaria, una de las cosas más fútiles que existen, puede llegar a ser más«objetiva» y más real.

A diferencia de esta «objetividad», cuya única base es el dinero como comúndenominador para proveer a todas las necesidades, la realidad de la esfera pública radica enla simultánea presencia de innumerables perspectivas y aspectos en los que se presenta elmundo común y para el que no cabe inventar medida o denominador común. Pues, si bienel mundo común es el lugar de reunión de todos, quienes están presentes ocupan diferentesposiciones en él, y el puesto de uno puede no coincidir más con el de otro que la posiciónde dos objetos. Ser visto y oído por otros deriva su significado del hecho de que todos ven



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y oyen desde una posición diferente. Éste es el significado de la vida pública, comparadacon la cual incluso la más rica y satisfactoria vida familiar sólo puede ofrecer laprolongación o multiplicación de la posición de uno con sus acompañantes aspectos yperspectivas. Cabe que la subjetividad de lo privado se prolongue y multiplique en unafamilia, incluso que llegue a ser tan fuerte que su peso se deje sentir en la esfera pública,pero ese «mundo» familiar nunca puede reemplazar a la realidad que surge de la suma totalde aspectos presentada por un objeto a una multitud de espectadores. Sólo donde las cosaspueden verse por muchos en una variedad de aspectos y sin cambiar su identidad, demanera que quienes se agrupan a su alrededor sepan que ven lo mismo en total diversidad,sólo allí aparece auténtica y verdaderamente la realidad mundana.

Bajo las condiciones de un mundo común, la realidad no está garantizadaprincipalmente por la «naturaleza común» de todos los hombres que la constituyen, sinomás bien por el hecho de que, a pesar de las diferencias de posición y la resultante variedad

de perspectivas, todos están interesados por el mismo objeto. Si la identidad del objeto dejade discernirse, ninguna naturaleza común de los hombres, y menos aún el no naturalconformismo de una sociedad de masas, puede evitar la destrucción del mundo común,precedida por lo general de la destrucción de los muchos aspectos en que se presenta a lapluralidad humana. Esto puede ocurrir bajo condiciones de radical aislamiento, dondenadie está de acuerdo con nadie, como suele darse en las tiranías. Pero también puedesuceder bajo condiciones de la sociedad de masas o de la histeria colectiva, donde laspersonas se comportan de repente como si fueran miembros de una familia, cada unamultiplicando y prolongando la perspectiva de su vecino. En ambos casos, los hombres sehan convertido en completamente privados, es decir, han sido desposeídos de ver y oír a

los demás, de ser vistos y oídos por ellos. Todos están encerrados en la subjetividad de supropia experiencia singular, que no deja de ser singular si la misma experiencia se multiplicainnumerables veces. El fin del mundo común ha llegado cuando se ve sólo bajo un aspectoy se le permite presentarse únicamente bajo una perspectiva.

8. La esfera privada: la propiedad

Con respecto a esta múltiple significación de la esfera pública, la palabra «privado»cobra su original sentido privativo, su significado. Vivir una vida privada por completosignifica por encima de todo estar privado de cosas esenciales a una verdadera vidahumana: estar privado de la realidad que proviene de ser visto y oído por los demás, estarprivado de una «objetiva» relación con los otros que proviene de hallarse relacionado yseparado de ellos a través del intermediario de un mundo común de cosas, estar privado derealizar algo más permanente que la propia vida. La privación de lo privado radica en laausencia de los demás; hasta donde concierne a los otros, el hombre privado no aparece y,por lo tanto, es como si no existiera. Cualquier cosa que realiza carece de significado yconsecuencia para los otros, y lo que le importa a él no interesa a los demás.

Bajo las circunstancias modernas, esta carencia de relación «objetiva» con los otros

y de realidad garantizada mediante ellos se ha convertido en el fenómeno de masas de lasoledad, donde ha adquirido su forma más extrema y antihumana.52 La razón de este



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extremo consiste en que la sociedad de masas no sólo destruye la esfera pública sinotambién la privada, quita al hombre no sólo su lugar en el mundo sino también su hogarprivado, donde en otro tiempo se sentía protegido del mundo y donde, en todo caso,incluso los excluidos del mundo podían encontrar un sustituto en el calor del hogar y en lalimitada realidad de la vida familiar. El pleno desarrollo de la vida hogareña en un espaciointerior y privado lo debemos al extraordinario sentido político de los romanos, que, adiferencia de los griegos, nunca sacrificaron lo privado a lo público, sino que por elcontrario comprendieron que estos dos esferas sólo podían existir mediante la coexistencia.

Y aunque las condiciones de los esclavos probablemente apenas eran mejores en Roma queen Atenas, es muy característico que un escritor romano haya creído que, para los esclavos,la casa del dueño era lo que la res publica para los ciudadanos.53 Dejando aparte lo soportableque pudiera ser la vida privada en la familia, evidentemente nunca podía ser más que unsustituto, aunque la esfera privada tanto en Roma como en Atenas ofrecía numerosasocasiones para actividades que hoy día clasificamos como más altas que la política, tal como

la acumulación de riqueza en Grecia o la entrega al arte y la ciencia en Roma. Esta actitud«liberal», que bajo ciertas circunstancias originó esclavos muy prósperos y de graninstrucción, únicamente significaba que ser próspero no tenía realidad en la polis griega y serfilósofo no tenía mucha consecuencia en la república romana.54

Resulta lógico que el rasgo privativo de lo privado, la conciencia de carecer de algoesencial en una vida transcurrida exclusivamente en la restringida esfera de la casa, hayaquedado debilitado casi hasta el punto de extinción por el auge del cristianismo. Lamoralidad cristiana, diferenciada de sus preceptos religiosos fundamentales, siempre hainsistido en que todos deben ocuparse de sus propios asuntos y que la responsabilidad

política constituía una carga, tomada exclusivamente en beneficio del bienestar y salvaciónde quienes se liberan de la preocupación por los asuntos públicos.55 Es sorprendente queesta actitud haya sobrevivido en la secular Época Moderna a tal extremo que Karl Marx,quien en éste como en otros muchos aspectos únicamente resumió, conceptualizó ytransformó en programa los básicos supuestos de doscientos años de modernidad, pudierafinalmente predecir y confiar en el «marchitamiento» del conjunto de la esfera pública. Ladiferencia del punto de vista cristiano y socialista en este aspecto, uno considerando algobierno como mal necesario debido a la perversidad del hombre y el otro confiando en sufinal supresión, no lo es en cuanto a estimación de la propia esfera pública, sino de lanaturaleza humana. Lo que es imposible captar desde cualquiera de los puntos de vista esque el «marchitamiento del estado» había sido precedido por el debilitamiento de la esferapública, o más bien por su transformación en una esfera de gobierno muy restringida; en laépoca de Marx, este gobierno ya había comenzado a marchitarse, es decir, a transformarseen una «organización doméstica» de alcance nacional, hasta que en nuestros días haempezado a desaparecer por completo en la aún más restringida e impersonal esfera de laadministración.

Parece estar en la naturaleza de la relación entre la esfera pública y la privada que laetapa final de la desaparición de la primera vaya acompañada por la amenaza de liquidación

de la segunda. No es casualidad que toda la discusión se haya convertido finalmente en unaargumentación sobre la deseabilidad o indeseabilidad de la propiedad poseída



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privadamente. La palabra «privada» en conexión con propiedad, incluso en términos delantiguo pensamiento político, pierde de inmediato su privativo carácter y gran parte de suoposición a la esfera pública en general; aparentemente, la propiedad posee ciertas califi-caciones que, si bien basadas en la esfera privada, siempre se consideraron de máximaimportancia para el cuerpo político.

La profunda relación entre público y privado, manifiesta en su nivel más elementalen la cuestión de la propiedad privada, posiblemente se comprende mal hoy día debido a lamoderna ecuación de propiedad y riqueza por un lado y carencia de propiedad y pobrezapor el otro. Dicho malentendido es sumamente molesto, ya que ambas, tanto la propiedadcomo la riqueza, son históricamente de mayor pertinencia a la esfera pública que cualquierotro asunto e interés privado y han desempeñado, al menos formalmente, más o menos elmismo papel como principal condición para la admisión en la esfera pública y en lacompleta ciudadanía. Resulta, por lo tanto, fácil olvidar que riqueza y propiedad, lejos de

ser lo mismo, son de naturaleza por completo diferente. El actual auge de reales opotencial- mente muy ricas sociedades que, al mismo tiempo, carecen en esencia depropiedad debido a que la riqueza del individuo consiste en su participación en la rentaanual de la sociedad como un todo, demuestra con claridad la poca relación que guardanestas dos cosas.

Antes de la Edad Moderna, que comenzó con la expropiación de los pobres y luegoprocedió a emancipar a las clases sin propiedad, todas las civilizaciones se habían basado enlo sagrado de la propiedad privada. La riqueza, por el contrario, privadamente poseída opúblicamente distribuida, nunca fue sagrada. En sus orígenes, la propiedad significaba ni

más ni menos el tener un sitio de uno en alguna parte concreta del mundo y por lo tantopertenecer al cuerpo político, es decir, ser el cabeza de una de las familias que juntasformaban la esfera pública. Este sitio del mundo privadamente poseído era tan exactamenteidéntico al de la familia que lo poseía56 que la expulsión de un ciudadano no sólo podíasignificar la confiscación de su hacienda sino también la destrucción real del propioedificio.57 La riqueza de un extranjero o de un esclavo no era bajo ninguna circunstanciasustituto de su propiedad,58 y la pobreza no privaba al cabeza de familia de su sitio en elmundo ni de la ciudadanía resultante de ello. En los primeros tiempos, si por azar perdía supuesto, perdía automáticamente su ciudadanía y la protección de la ley. 59 Lo sagrado de loprivado era como lo sagrado de lo oculto, es decir, del nacimiento y de la muerte, comienzo

y fin de los mortales que, al igual que todas las criaturas vivas, surgían y retornaban a laoscuridad de un submundo.60 El rasgo no privativo de la esfera familiar se basaba origi-nalmente en ser la esfera del nacimiento y de la muerte, que debe ocultarse de la esferapública porque acoge las cosas ocultas a los ojos humanos e impenetrables al conocimientohumano.61 Es oculto porque el hombre no sabe de dónde procede cuando nace ni adonde

va cuando muere.

No sólo es importante el interior de esta esfera, que permanece oculta y consignificación no pública, sino que también lo es para la ciudad su apariencia externa,manifestada en la esfera ciudadana mediante las fronteras entre una casa y otra. Origi-nalmente, la ley se identificó con esta línea fronteriza62 que en los tiempos antiguos era un



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verdadero espacio, una especie de tierra de nadie63 entre lo público y lo privado, queprotegía ambas esferas y, al mismo tiempo, las separaba. La ley de la polis superó esteantiguo concepto, si bien conservó su originario significado espacial. La ley de la ciudad-estado no era el contenido de la acción política (la idea de que la actividad política esfundamentalmente legisladora, aunque de origen romano, es moderna en esencia y tuvo sumayor expresión en la filosofía política de Kant), ni un catálogo de prohibiciones basado,como aún ocurre en todas las leyes modernas, en el «no harás» del Decálogo. Literalmenteera una muralla, sin la que podría haber habido un conjunto de casas, una ciudad ( asty),pero no una comunidad política. Esta ley-muralla era sagrada, pero sólo el recinto erapolítico.64 Sin ella, la esfera pública pudiera no tener más existencia que la de una propiedadsin valla circundante; la primera incluía la vida política, la segunda protegía el procesobiológico de la vida familiar.65

Por lo tanto, no es exacto decir que la propiedad privada, antes de la Edad

Moderna, era la condición evidente para entrar en la esfera pública; era mucho más queeso. Lo privado era semejante al aspecto oscuro y oculto de la esfera pública, y si serpolítico significaba alcanzar la más elevada posibilidad de la existencia humana, carecer deun lugar privado propio (como era el caso del esclavo) significaba dejar de ser humano.

De origen posterior y diferente por completo es el significado político de la riquezaprivada, de la que salen los medios para la subsistencia. Ya hemos mencionado la antiguaidentificación de la necesidad con la esfera privada de la familia, donde cada uno tenía quehacer frente por sí mismo a las exigencias de la vida. El hombre libre, que disponía de suesfera privada y no estaba, como el esclavo, a disposición de un amo, podía verse

«obligado» por la pobreza. Ésta fuerza al hombre libre a comportarse como un esclavo.66

Así, pues, la riqueza privada se convirtió en condición para ser admitido en la vida públicano porque su poseedor estuviera entregado a acumularla, sino, por el contrario, debido aque aseguraba con razonable seguridad que su poseedor no tendría que dedicarse a buscarlos medios de uso y consumo y quedaba libre para la actitud pública. 67 Está claro que la

vida pública sólo era posible después de haber cubierto las mucho más urgentesnecesidades de la vida. Los medios para hacerles frente procedían del trabajo, y de ahí que amenudo la riqueza de una persona se estableciera por el número de trabajadores, es decir,de esclavos, que poseía.68 Ser propietarios significaba tener cubiertas las necesidades de la

vida y, por lo tanto, ser potencialmente una persona libre para trascender la propia vida y

entrar en el mundo que todos tenemos en común.

Sólo con la concreta tangibilidad de ese mundo común, esto es, con el nacimientode la ciudad-estado, pudo esta especie de propiedad privada adquirir eminente significadopolítico, y es evidente que el famoso «desdén por las ocupaciones serviles» no se halla en elmundo homérico. Si el propietario decidía ampliar su propiedad en lugar de usarla parallevar una vida política, era como si de modo voluntario sacrificara su libertad y pasara a serlo que era el esclavo en contra de su voluntad, o sea, un siervo de la necesidad.69

Hasta el comienzo de la Edad Moderna, esta especie de propiedad nunca se había

considerado sagrada, y sólo donde la riqueza como fuente de ingreso se identificaba con el



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trozo de tierra donde se asentaba la familia, es decir, en una sociedad esencialmenteagrícola, coincidieron estos dos tipos de propiedad y asumieron el carácter de sagrado. Entodo caso, los abogados modernos de la propiedad privada, que unánimemente laconsideran como riqueza individualmente poseída y nada más, tienen poco motivo paraapelar a una tradición según la cual no podía existir libre esfera pública sin un adecuadoestablecimiento y protección de lo privado. Porque la enorme acumulación de riqueza,todavía en marcha, de la sociedad moderna que comenzó con la expropiación -la de lasclases campesinas, que, a su vez, fue la casi accidental consecuencia de la expropiación delas propiedades eclesiásticas después de la Reforma-,70 jamás ha mostrado demasiadaconsideración por la propiedad privada, sino que la ha sacrificado siempre que ha entradoen conflicto con la acumulación de riqueza. El dicho de Proudhon de que la propiedad esrobo tiene una sólida base de verdad en los orígenes del capitalismo moderno; resulta sig-nificativo que incluso Proudhon vacilase en aceptar el dudoso remedio de la expropiacióngeneral, puesto que sabía muy bien que la abolición de la propiedad privada, aunque curara

el mal de la pobreza, atraía muy probablemente el mayor mal de la tiranía.71

Puesto queProudhon no distinguía entre propiedad y riqueza, las dos aparecen en su obra comocontradictorias, lo que no es cierto. La apropiación individual de riqueza no respetará a lalarga la propiedad privada más que la socialización del proceso de acumulación. No es uninvento de Karl Marx, sino algo que existe en la misma naturaleza de esta sociedad, que encualquier sentido lo privado no hace más que obstaculizar el desarrollo de la«productividad» social, y que se han de denegar las consideraciones de la propiedad privadaen favor del proceso siempre creciente de la riqueza social.72

9. LO SOCIAL Y LO PRIVADO Lo que llamábamos antes el auge de lo social coincidió históricamente con la

transformación del interés privado por la propiedad privada en un interés público. Lasociedad, cuando entró por vez primera en la esfera pública, adoptó el disfraz de unaorganización de propietarios que, en lugar de exigir el acceso a la esfera pública debido a suriqueza, pidió protección para acumular más riqueza. En palabras de Bodin, el gobiernopertenecía a los reyes y la propiedad a los súbditos, de manera que el deber de los reyes eragobernar en interés de la propiedad de sus súbditos. La «Commonwealth», como se haseñalado recientemente, «existió en gran manera para la commonwealth, "riqueza común"».73

Cuando esta riqueza común, resultado de actividades anteriormente desterradas a loprivado familiar, consiguió apoderarse de la esfera pública, las posesiones privadas — quepor esencia son mucho menos permanentes y mucho más vulnerables a la mortalidad desus dueños que el mundo común, que siempre surge del pasado y se propone perdurar paralas futuras generaciones- comenzaron a socavar la durabilidad del mundo. Cierto es que lariqueza puede acumularse hasta tal extremo que ningún período de vida individual es capazde consumirla, con lo que la familia más que el individuo se convierte en su propietario. Noobstante, la riqueza sigue siendo algo destinado a usarlo y consumirlo, al margen de losperíodos de vida individual que pueda sustentar. Únicamente cuando la riqueza se convirtió

en capital, cuya principal función era producir más capital, la propiedad privada igualó o seacercó a la permanencia inherente al mundo comúnmente compartido.74 Sin embargo, esta



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permanencia es de diferente naturaleza; se trata de la permanencia de un proceso, más quede la permanencia de una estructura estable. Sin el proceso de acumulación, la riquezacaería en seguida en el opuesto proceso de desintegración mediante el uso y el consumo.

Por lo tanto, la riqueza común nunca puede llegar a ser común en el sentido que

hablamos de un mundo común; quedó, o más bien se procuró que quedara, estrictamenteprivada. Sólo era común el gobierno nombrado para proteger entre sí a los poseedoresprivados en su competitiva lucha por aumentar la riqueza. La evidente contradicción deeste moderno concepto de gobierno, donde lo único que el pueblo tiene en común son susintereses privados, ya no ha de molestarnos como le molestaba a Marx, puesto quesabemos que la contradicción entre privado y público, típica de las iniciales etapas de laEdad Moderna, ha sido un fenómeno temporal que introdujo la completa extinción de lamisma diferencia entre las esferas pública y privada, la sumersión de ambas en la esfera delo social. También por lo anterior nos hallamos en una posición mucho mejor para darnos

cuenta de las consecuencias que, para la existencia humana, se derivan cuando desaparecenlas esferas pública y privada, la primera porque se ha convertido en una función de laprivada y la segunda porque ha pasado a ser el único interés común que queda.

Visto desde este punto de vista, el descubrimiento moderno de la intimidad pareceun vuelo desde el mundo exterior a la interna subjetividad del individuo, que anteriormenteestaba protegida por la esfera privada. La disolución de esta esfera en lo social puedeobservarse perfectamente en la progresiva transformación de la propiedad inmóvil hastaque finalmente la distinción entre propiedad y riqueza, entre los fungibiles y los consumptibiles de la ley romana, pierde todo significado, ya que la cosa tangible, «fungible», se ha

convertido en un objeto de «consumo»; perdió su privado valor, de uso, que estaba deter-minado por su posición, y adquirió un valor exclusivamente social, determinado mediantesu siempre cambiante intercambiabilidad, cuya fluctuación sólo podía fijarsetemporalmente relacionándola con el común denominador del dinero. 75 En estrechocontacto con esta vaporización de lo tangible se hallaba la más revolucionaria contribuciónmoderna al concepto de propiedad, según la cual ésta no era una fija y firmemente loca-lizada parte del mundo adquirida por su dueño de una u otra manera, sino que por elcontrario tenía su origen en el propio hombre, en su posesión de un cuerpo y suindisputable propiedad de la fuerza de este cuerpo, que Marx llamó «fuerza de trabajo».

Así, la propiedad moderna perdió su carácter mundano y se localizó en la propiapersona, es decir, en lo que un individuo sólo puede perder con su vida. Históricamente, elsupuesto de Locke de que la labor del cuerpo de uno es el origen de la propiedad, resultamás que dudoso; pero si tenemos en cuenta el hecho de que ya vivimos bajo condicionesen las que nuestra propiedad más segura es nuestra habilidad y fuerza de trabajo, es másque probable que esto llegará a ser verdad. Porque la riqueza, tras convertirse en interéspúblico, ha crecido en tales proporciones que es casi ingobernable por la propiedad priva-da. Es como si la esfera pública se hubiera vengado de quienes intentaron usarla para susintereses privados. Sin embargo, la mayor amenaza no es la abolición de la propiedad de lariqueza, sino la abolición de la propiedad privada en el sentido de tangible y mundano lugarde uno mismo.



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Con el fin de comprender el peligro que para la existencia humana deriva de laeliminación de la esfera privada, para la que lo íntimo no es un sustituto muy digno deconfianza, conviene considerar esos rasgos no privativos de lo privado que son másantiguos -e independientes del hecho- que el descubrimiento de la intimidad. La diferenciaentre lo que tenemos en común y lo que poseemos privadamente radica en primer lugar enque nuestras posesiones privadas, que usamos y consumimos a diario, se necesitan muchomás apremiantemente que cualquier porción del mundo común; sin propiedad, como se-ñaló Locke, «lo común no sirve».76 La misma necesidad que, desde el punto de vista de laesfera pública, sólo muestra su aspecto negativo como una carencia de libertad, posee unafuerza impulsora cuya urgencia no es equilibrada por los llamados deseos y aspiracionesmás elevados del hombre; no sólo será siempre la primera entre las necesidades ypreocupaciones del hombre, sino que impedirá también la apatía y desaparición de lainiciativa que, de manera tan evidente, amenaza a las comunidades ricas de todo elmundo.77 Necesidad y vida están tan íntimamente relacionadas, que la propia vida se halla

amenazada donde se elimina por completo a la necesidad. Porque la eliminación de lanecesidad, lejos de proporcionar de manera automática el establecimiento de la libertad,sólo borra la diferenciada línea existente entre libertad y necesidad. (Las modernasdiscusiones sobre la libertad, en las que ésta nunca se entiende como un estado objetivo dela existencia humana, sino que, o bien presenta un insoluble problema de subjetividad, de

voluntad enteramente indeterminada o determinada, o se desarrolla a partir de la necesidad,señalan todas el hecho de que la objetiva y tangible diferencia entre ser libre y ser obligadopor la necesidad ha dejado de captarse.)

La segunda característica sobresaliente y no privativa de lo privado es que las cuatro

paredes de la propiedad de uno ofrecen el único lugar seguro y oculto del mundo comúnpúblico, no sólo de todo lo que ocurra en él sino también de su publicidad, de ser visto yoído. Una vida que transcurre en público, en presencia de otros, se hace superficial. Si bienretiene su visibilidad, pierde la cualidad de surgir a la vista desde algún lugar más oscuro,que ha de permanecer oculto para no perder su profundidad en un sentido muy real y nosubjetivo. El único modo eficaz de garantizar la oscuridad de lo que requiere permaneceroculto a la luz de la publicidad es la propiedad privada, lugar privadamente poseído paraocultarse.78

Si bien es natural que los rasgos no privativos de lo privado aparezcan con mayor

claridad cuando los hombres se ven amenazados con perderlo, el tratamiento moderno dela propiedad privada por los cuerpos políticos premodernos indica a las claras que loshombres siempre han sido conscientes de su existencia e importancia. Esto, sin embargo,no les hizo protegerlas actividades en la esfera privada, sino más bien las fronteras queseparaban lo previamente poseído de las otras porciones del mundo, del propio mundocomún. Por otra parte, el rasgo característico de la moderna teoría política y económica,hasta donde considera a la propiedad privada como tema crucial, ha sido acentuar lasactividades privadas dé los propietarios y su necesidad de protección por parte delgobierno, en beneficio de la acumulación de riqueza a expensas de la misma propiedad

tangible. Lo importante para la esfera pública no es, sin embargo, el espíritu más o menosemprendedor de los hombres de negocios, sino las vallas alrededor de las casas y jardines



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de los ciudadanos. La invasión de lo privado por la sociedad, la «socialización del hombre»(Marx), se realiza de manera más eficiente por medio de la expropiación, si bien no es laúnica forma. Aquí, como en otros aspectos, las medidas revolucionarias del socialismo odel comunismo cabe reemplazarlas por el más lento y no menos seguro «marchitamiento»de la esfera privada en general y de la propiedad privada en particular.

La distinción entre las esferas pública y privada, considerada desde el punto de vistade lo privado más bien que del cuerpo político, es igual a la diferencia entre cosas quedeben mostrarse y cosas que han de permanecer ocultas. Sólo la Época Moderna, en surebelión contra la sociedad, ha descubierto lo rica y diversa que puede ser la esfera de looculto bajo las condiciones de la intimidad; pero resulta sorprendente que desde elcomienzo de la historia hasta nuestros días siempre haya sido la parte corporal de laexistencia humana lo que ha necesitado mantenerse oculto en privado, cosas todasrelacionadas con la necesidad del proceso de la vida, que antes de la Edad Moderna

abarcaba todas las actividades que servían para la subsistencia del individuo y para lasupervivencia de la especie. Apartados estaban los trabajadores, quienes «con su cuerpoatendían a las necesidades [corporales] de la vida», 79 y las mujeres, que con el suyogarantizaban la supervivencia física de la especie. Mujeres y esclavos pertenecían a la mismacategoría y estaban apartados no sólo porque eran la propiedad de alguien, sino tambiénporque su vida era «laboriosa», dedicada a las funciones corporales.80 En el comienzo de laEdad Moderna, cuando el trabajo «libre» había perdido su lugar oculto en lo privado de lafamilia, los trabajadores estaban apartados y segregados de la comunidad como si fuerandelincuentes, tras altas paredes y bajo constante supervisión.81 El hecho de que la EdadModerna emancipara a las mujeres y a las clases trabajadoras casi en el mismo momento

histórico, ha de contarse entre las características de una época que ya no cree que lasfunciones corporales y los intereses materiales tengan que ocultarse. Lo más sintomático dela naturaleza de estos fenómenos estriba en que los pocos residuos de lo estrictamenteprivado se relacionan, incluso en nuestra propia civilización, con las «necesidades», en elsentido original de ser necesarias por el hecho de tener un cuerpo.

10. El lugar de las actividades humanas

Aunque la distinción entre lo público y lo privado coincide con la oposición de

necesidad y libertad, de futilidad y permanencia, y, finalmente, de vergüenza y honor, enmodo alguno es cierto que sólo lo necesario, lo fútil y lo vergonzoso tengan su lugaradecuado en la esfera privada. El significado más elemental de las dos esferas indica quehay cosas que requieren ocultarse y otras que necesitan exhibirse públicamente para quepuedan existir. Si consideramos estas cosas, sin tener en cuenta el lugar en que lasencontramos en cualquier civilización determinada, veremos que cada una de lasactividades humanas señala su propio lugar en el mundo. Esto es cierto para las principalesactividades de la vita activa, labor, trabajo y acción; pero hay un ejemplo, si bien extremo, deeste fenómeno cuya ventaja como botón de muestra radica en que desempeñó un conside-rable papel en la teoría política.



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La bondad en sentido absoluto, diferenciada de lo «bueno para» o lo «excelente» dela antigüedad griega y romana, se conoció en nuestra civilización con el auge delcristianismo. Desde entonces conocemos las buenas acciones como una importante

variedad de la posible acción humana. El famoso antagonismo entre el primer cristianismoy la res publica, tan admirablemente resumido en la frase de Tertuliano nec ulla magis res alienaquam publica («ninguna materia nos es más ajena que la pública»),82 corriente yacertadamente se entiende como una consecuencia de las tempranas expectativasescatológicas, que sólo perdieron su inmediato significado cuando la experiencia demostróque incluso la caída del Imperio Romano no llevaba consigo el fin del mundo. 83 Sinembargo, la ultramundanidad del cristianismo aún tiene otra raíz, quizá más íntimamenterelacionada con las enseñanzas de Jesús de Nazaret y, de todos modos, tan independientede la creencia en lo perecedero del mundo, que a uno le tienta ver en ella la verdadera razóninterna de por qué la alienación cristiana del mundo pudo tan fácilmente sobrevivir a laevidente no-realización de sus esperanzas escatológicas.

La única actividad que enseñó Jesús con palabras y hechos fue la bondad, eindudablemente ésta acoge una tendencia a no ser vista ni oída. La hostilidad cristiana haciala esfera pública, la tendencia al menos en los primeros cristianos a llevar una vida lo másalejada posible de la esfera pública, puede también entenderse como una consecuenciaevidente de la entrega a las buenas acciones, independiente de todas las creencias y espe-ranzas. Ya que resulta manifiesto que en el momento en que una buena acción se hacepública y conocida, pierde su específico carácter de bondad, de ser hecha sólo en beneficiode la bondad. Cuando ésta se presenta abiertamente, deja de ser bondad, aunque puedaseguir siendo útil como caridad organizada o como acto de solidaridad. Por lo tanto:

«Procura que tus limosnas no sean vistas por los hombres». La bondad sólo existe cuandono es percibida, ni siquiera por su autor; quien se ve desempeñando una buena acción dejade ser bueno, y todo lo más es un miembro útil de la sociedad o un fiel cumplidor de lasenseñanzas de una determinada Iglesia. Por lo tanto: «Que tu mano izquierda no sepa loque hace la derecha».

Tal vez esta curiosa cualidad negativa de la bondad, su falta de manifestaciónexterna, hizo de la aparición histórica de Jesús de Nazaret un acontecimiento tanprofundamente paradójico; esa misma cualidad parece ser el motivo de que Jesús creyera yenseñara que ningún hombre puede ser bueno: «¿Por qué me llamáis bueno? Nadie es

bueno, salvo uno, que es Dios».84 La misma convicción se expresa en la historia de lostreinta y seis hombres justos, en consideración a los cuales Dios salva al mundo y quienesno son conocidos por nadie, y menos aún por sí mismos. Recordamos la gran perspicaciasocrática sobre la imposibilidad de que el hombre sea sabio, de la que nació el amor por lasabiduría o filosofía; toda la historia de Jesús parece atestiguar que el amor por la bondadsurge de la perspicacia de que ningún hombre puede ser bueno.

Tanto el amor a la sabiduría como el amor a la bondad, si se determina enactividades filosóficas y en el bien obrar, tienen en común que llegan a un fin inmediato,que se cancelan a sí mismos, por decirlo así, siempre que se dé por supuesto que el hombrepuede ser sabio o bueno. Los intentos de dar existencia a lo que no puede sobrevivir al



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fugaz momento del acto no han faltado, y siempre condujeron al absurdo. Los filósofos dela tardía antigüedad que se exigían ser sabios eran absurdos cuando proclamaban sufelicidad al quemarse vivos en el famoso Toro Falérico.

Y aquí acaba la similitud entre las actividades que surgen del amor a la bondad y a la

sabiduría. Es cierto que ambas se hallan en cierta oposición a la esfera pública, pero el casode la bondad es mucho más extremo a este respecto y por lo tanto de mayor pertinenciapara nuestro contexto. Si no quiere quedar destruida, sólo la bondad ha de serabsolutamente secreta y huir de toda apariencia. El filósofo, incluso si decide de acuerdocon Platón abandonar la «caverna» de los asuntos humanos, no tiene que ocultarse de símismo; por el contrario, bajo el firmamento de ideas no sólo encuentra la verdadera esenciade todo lo que existe, sino también a sí mismo en el diálogo entre «yo y yo mismo» ( emeemautó), en el que Platón veía la esencia del pensamiento.85 Estar en soledad significa estarcon uno mismo, y pensar, aunque sea la más solitaria de todas las actividades, nunca es

completo sin compañía.Sin embargo, el hombre que ama a la bondad nunca puede permitirse llevar una

vida solitaria, y, no obstante, su vivir con otros y para otros ha de quedar esencialmente sintestimonio y carente en primer lugar de la compañía de sí mismo. No está solitario, sinosolo; en su vida con los demás ha de ocultarse de ellos y ni siquiera puede confiar en símismo para atestiguar lo que hace. El filósofo siempre puede confiar en sus pensamientospara mantenerse en compañía, mientras que las buenas acciones jamás acompañan y han deolvidarse en el momento en que se realizan, porque incluso su recuerdo destruye la cualidadde «bueno». Más aún, el pensar, debido a que cabe recordar lo pensado, puede cristalizar en

pensamiento, y los pensamientos, como todas las cosas que deben su existencia al recuerdo,pueden transformarse en objetos tangibles que, como la página escrita o el libro impreso, seconvierten en parte de los artefactos humanos. Las buenas acciones, puesto que han deolvidarse instantáneamente, jamás pueden convertirse en parte del mundo; vienen y van,sin dejar huella. Verdaderamente no son de este mundo.

Este no ser del mundo, inherente a las buenas acciones, hace del amante de labondad una figura esencialmente religiosa y de la bondad, al igual que la sabiduría en laantigüedad, una cualidad en esencia no humana, superhumana. Y sin embargo, el amor a labondad, a diferencia del amor a la sabiduría, no está limitado a la experiencia de unos

pocos, de la misma manera que la soledad, a diferencia de la vida solitaria, se halla alalcance de la experiencia de cualquier hombre. Así, pues, en cierto sentido, bondad ysoledad son de mucha más pertinencia a la política que la sabiduría y la vida solitaria; noobstante, sólo la vida solitaria puede convertirse en una auténtica forma de existencia en lafigura del filósofo, mientras que la experiencia mucho más general de la soledad es tancontraria a la condición humana de pluralidad, que, sencillamente, resulta insoportabledurante cualquier período de tiempo y requiere la compañía de Dios, único testigoimaginable de las buenas acciones, si no quiere aniquilar por completo la existencia huma-na. La ultramundanidad de la experiencia religiosa, hasta donde es verdadera experiencia deamor en el sentido de actividad, , y no la mucho más frecuente de pasiva contemplación deuna verdad revelada, se manifiesta dentro del mundo; ésta, al igual que todas las otras



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actividades, no abandona el mundo, sino que ha de realizarse dentro de él. Pero dichamanifestación, aunque se presenta en el espacio en que se realizan otras actividades ydepende de dicho espacio, es de naturaleza activamente negativa; al huir del mundo yesconderse de sus habitantes, niega el espacio que el mundo ofrece a los hombres, y másque todo, esa porción pública donde todas las cosas y personas son vistas y oídas por losdemás.

La bondad, por lo tanto, como consistente forma de vida, no es sólo imposibledentro de los confines de la esfera pública, sino que incluso es destructiva. Quizá nadie hacomprendido tan agudamente como Maquiavelo esta ruinosa cualidad de ser bueno, quien,en un famoso párrafo, se atrevió a enseñar a los hombres «cómo no ser bueno». 86 Resultainnecesario añadir que no dijo ni quiso decir que a los hombres se les debe enseñar a sermalos; el acto criminal, si bien por otras razones, también ha de huir de ser visto y oído porlos demás. El criterio de Maquiavelo para la acción política era la gloria, el mismo que en la

antigüedad clásica, y la maldad no puede brillar más gloriosa que la bondad. Por lo tanto,todos los métodos que lleven a «ganar más poder que gloria» son malos.87 La maldad quesurge de lo oculto es impúdica y destruye directamente el mundo común; la bondad quesurge de lo oculto y asume un papel público ya no es buena, sino corrupta en sus propiostérminos y llevará la corrupción a cualquier sitio que vaya. Así, para Maquiavelo, la razónpor la que la Iglesia tuviera una corruptora influencia en la política italiana se debía a suparticipación en los asuntos seculares como tales y no a la corrupción individual de obisposy prelados. Para él, la alternativa planteada por el problema del dominio religioso sobre laesfera secular era ineludiblemente ésta: o la esfera pública corrompía al cuerpo religioso ypor lo tanto también se corrompía, o el cuerpo religioso no se corrompía y destruía por

completo a la esfera pública. Así, pues, a los ojos de Maquiavelo, una Iglesia reformada aúnera más peligrosa, y seguía con gran respeto y con mayor aprensión el renacimientoreligioso de su tiempo, las «nuevas órdenes» que, para «salvar a la religión de quedardestruida por la disipación de prelados y jerarquías de la Iglesia», enseñaban al pueblo a serbueno y no a «resistir al mal», con el resultado de que los «perversos gobernantes hacentodo el mal que les place».88

Hemos elegido el ejemplo extremo de realizar buenas obras, extremo porque estaactividad ni siquiera se encuentra en su elemento en la esfera de lo privado, con el fin deindicar que los juicios históricos de las comunidades políticas, por los que cada una

determinaba qué actividades de la vita activa debían mostrarse en público y cuáles tenían queocultarse en privado, pueden tener su correspondencia en la naturaleza de estas mismasactividades. Al plantear este problema no intento un exhaustivo análisis de las actividadesde la vita activa, cuyas articulaciones han sido curiosamente despreciadas por una tradiciónque la consideró fundamentalmente desde el punto de vista de la vita contemplativa, sinoprocurar determinar con cierto grado de seguridad su significado político.

NOTAS1. Resulta sorprendente que los dioses homéricos sólo actúen con respecto a los hombres gobernándoles desde lejos o

interfiriéndose en sus asuntos. También los conflictos y luchas entre los dioses parecen surgir principalmente por su intromisión en losproblemas humanos o su conflictiva parcialidad hacia los mortales. Lo que entonces aparece es una historia en la que actúan juntos



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Empire, 1928, pág. 8: «Otros derechos de la patria potestas habían quedado en desuso, pero el de exposición no fue prohibido hasta elaño 374 después de J.C.).

16. Con respecto a esta distinción es interesante observar que había ciudades griegas en las que se obligaba a losciudadanos a compartir sus cosechas y consumirlas en común, al tiempo que cada uno de ellos tenía la propiedad de su terreno demanera absoluta e incontrovertida. Véase Coulanges {op. cit., pág. 61), quien califica esta ley de «singular contradicción»; no escontradicción, ya que estos dos tipos de propiedad no tenían nada en común para el antiguo entendimiento.

17. Véase Leyes, 842.

18. Tomado de Coulanges, op. cit., pág. 96; la referencia a Plutarco se halla en Quaestiones romanae, 51. Parece

extraño que el parcial énfasis de Coulanges sobre las deidades del averno en la religión griega y romana haya pasado por alto que estosdioses no eran simples dioses de los muertos ni su culto un «culto de muerte», sino que esta temprana religión atada a la tierra servía a la vida y a la muerte como dos aspectos del mismo proceso. La vida surge de la tierra y a ella vuelve; nacimiento y muerte sólo son dosdiferentes etapas de la misma vida biológica sobre la que gobiernan los dioses subterráneos.

19. La discusión entre Sócrates y Eutero en la Memorabilia (n. 8) de Jenofonte es muy interesante. El segundo se veobligado por la necesidad a trabajar y está convencido de que su cuerpo no podrá soportar esa clase de vida durante mucho tiempo ytambién que en su vejez será un menesteroso. A pesar de lo cual cree que trabajar es mejor que pedir. Sócrates le propone que busque aalguien «que sea rico y necesite un ayudante», a lo que Eutero responde que no podría soportar la servidumbre (douleia).

20. La cita está tomada de Hobbes, Leviathan, parte I, cap. 13.21. La referencia más conocida y hermosa es la discusión de las diferentes formas de gobierno en Herodoto ( III . 80-

83), donde Otanes, defensor de la igualdad griega (isonomié), declara que «no desea gobernar ni ser gobernado». Con igual espíritu Aristóteles afirma que la vida de un hombre libre es mejor que la de un déspota, negando como cosa natural la libertad de éste (Política,1325a24). Según Coulanges, todas las palabras griegas y latinas que expresan gobierno sobre otros, tales como rex, pater, anax, basileus,se refieren originalmente a las relaciones domésticas y eran nombres dados por los esclavos a sus amos (op. cit., págs. 89 sigs.; 228).

22. La proporción variaba y es ciertamente exagerada en el informe de Jeno- fonte sobre Esparta, donde un extranjerono contó más de sesenta ciudadanos entre cuatro mil personas reunidas en el mercado (Hellenica, III. 35).

23. Véase Myrdal, op. cit.: «La noción de que la sociedad, al igual que el cabeza de familia, se responsabiliza de susmiembros, se halla profundamente enraizada en la terminología económica ... La palabra alemana Volkswirtschafts- lehre sugiere queexiste un tema colectivo de actividad económica ... con un propósito y valores comunes. En inglés, "teoría de la riqueza" o "teoría delbienestar" expresan ideas similares» (pág. 140). «¿Qué significa una economía social cuya función es una economía doméstica social? Enprimer lugar, implica o sugiere una analogía entre el individuo que dirige a su familia y la sociedad. Adam Smith y James Mili elaboraronexplícitamente esta analogía. Tras la crítica de J. S. Smith, y con el más amplio reconocimiento de la distinción entre economía políticapráctica y teórica, la analogía fue menos puesta de relieve por lo general» (pág. 143). El hecho de que la analogía dejara de usarse puedetambién deberse a una evolución, en cuyo transcurso la sociedad devoró a la unidad familiar hasta que se convirtió en su total sustituta.

24. R. H. Barrow, The Romans (1953), pág. 194.25. Las características que E. Levasseur (Histoire des classes ouvriéres et de l'industrie en France avant 1789, 1900)

halla en la organización feudal del trabajo, son válidas para el conjunto de las comunidades feudales: «Chacun vivait chez soi et vivait desoi-méme, le noble sur sa seigneurie, le vilain sur sa culture, le citadin dans sa ville» (pág. 229).

26. El trato justo a los esclavos, recomendado por Platón en las Leyes (777), tiene poco que ver con la justicia y no se

recomienda «por consideración a los esclavos, sino por respeto a nosotros mismos». Con respecto a la coexistencia de las dos leyes, lapolítica de justicia y la doméstica, véase Wallon, op. cit., vol. XI, pág. 200: «La loi, pendant bien longtemps, done s’abstenait de pénétrerdans la famille, oú elle reconnaissait l'empire d'une autre loi». La jurisdicción antigua, especialmente la romana, relativa a los asuntosdomésticos, trato dado a los esclavos, relaciones familiares, etc., estaba en esencia destinada a limitar el poder, de otra forma norestringido, del cabeza de familia; era inimaginable que pudiera existir una norma de justicia en la por completo «privada» sociedad de losmismos esclavos, ya que por definición estaban al margen de la ley y sujetos a la voluntad de su dueño. Sólo éste, en cuanto también eraciudadano, estaba sometido a las leyes, que, en beneficio de la ciudad, a veces incluso reducían su poder doméstico.

27. W. J. Ashley, op. cit., pág. 415.28. Este «ascenso» de una esfera o rango a otro más elevado es un tema repetido en Maquiavelo. (Véase en especial El

principe, cap. 6, sobre Hierón de Siracusa, así como cap. 7; y Discursos, libro II, cap. 13.)29. «En tiempo de Solón, la esclavitud había llegado a ser considerada peor que la muerte» (Robert Schlaifer, «Greek

Theories of Slavery from Homer to Aris- totle», Harvard Studies in Classical Philology, XLVII, 1936). Desde entonces, philópsychia«amor a la vida» y cobardía se identificaron con esclavitud. De este modo Platón podía creer que había demostrado la natural

servidumbre de los esclavos por el hecho de que no habían preferido la muerte (República, 386A). Un eco posterior de esto se halla en larespuesta de Séneca a las quejas de los esclavos: «¿No está la libertad tan próxima a la mano para que no haya ningún esclavo?» (Ep.77.14) o en su vita si moriendi virtus abest, servitus est, «la vida es esclavitud sin la virtud que sabe cómo morir» (77.13). Para entender laantigua actitud hacia la esclavitud, no deja de tener importancia recordar que la mayoría de los esclavos eran enemigos derrotados y quepor lo general sólo un pequeño porcentaje habían nacido esclavos. Mientras que bajo la República romana los esclavos procedían deterritorios al margen de la ley romana, los esclavos griegos solían ser de la misma nacionalidad que sus dueños; habían demostrado sunaturaleza servil al no suicidarse y, puesto que el valor era la virtud política por excelencia, su «natural» indignidad, su incapacidad paraser ciudadanos. La actitud hacia los esclavos cambió en el Imperio Romano, no sólo debido a la influencia del estoicismo, sino también aque una gran parte de la población esclava lo era de nacimiento. Pero incluso en Roma, labos es considerado por Virgilio (Eneida, VI)como algo estrechamente relacionado con la muerte no gloriosa.

30. Que el hombre libre se distingue del esclavo por su valor parece haber sido el tema de un poema del poetacretense Hibrias: «Mis riquezas son la lanza, la espada y el hermoso escudo ... quienes no se atreven a llevar lanza, espada y el hermosoescudo que protege al cuerpo, caen a mis pies empavorecidos y me llaman señor y gran rey» (tomado de Eduard Meyer, Die Sklaverei im Altertum, 1898, pág. 22).

31. Max Weber, «Agrarverhaltnisse im Altertum», Gesammelte Aufsatze zur Social- und Wirtschaftsgeschichte (1924),pág. 147.



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32. Perfectamente ilustrado por una observación de Séneca, quien, al discutir la utilidad de los esclavos altamenteinstruidos (los que conocen de memoria a todos los clásicos) con un dueño presuntamente ignorante, comenta: «Lo que la familia sabe,sabe el amo» (Ep. 27.6, tomado "de Barrow, Slavery in the Román Empire, pág. 61).

33. Aien aristeuein kai hypeirochon emmenai allón («ser siempre el mejor y sobresalir de los demás») es lapreocupación fundamental de los héroes homéricos (Iliada, VI. 208), y Homero fue «el preceptor de la Hélade».

34. «La concepción de la economía política como ciencia data únicamente de Adam Smith» y fue desconocida no sóloen la antigüedad y Edad Media, sino también en la doctrina canónica, la primera «doctrina completa y económica» que «difería de la

economía moderna por ser un "arte" en vez de una "ciencia"» (W. J. Ashley, op. cit., págs. 379 sigs.). La economía clásica da por sentadoque el hombre, hasta donde es un ser activo, actúa exclusivamente por interés propio y sólo se deja arrastrar por un deseo, el de adquirir.La introducción de Adam Smith de una «mano invisible para fomentar un fin que no formaba parte de la intención [de nadie]»,demuestra que incluso este mínimo de acción, con su uniforme motivación, contiene todavía demasiadas iniciativas que no se puedenpredecir para el establecimiento de una ciencia. Marx desarrolló la economía clásica al sustituir los intereses individuales y personales porlos de grupo o clase y al reducir éstos en dos clases importantes, capitalistas y trabajadores, con lo que se quedó con un conflicto,mientras que los economistas clásicos habían visto multitud de conflictos contradictorios. La razón de que el sistema económico marxistasea mucho más consistente y coherente y en consecuencia mucho más «científico» en apariencia que los de sus predecesores, radicaprincipalmente en la elaboración del «hombre socializado», que incluso es menos activo que el «hombre económico» de la economíaliberal.

35. Que el utilitarismo liberal, y no el socialismo, se ve «obligado a una insostenible "ficción comunista" sobre launidad de la sociedad» y que «la ficción comunista [está] implícita en muchos textos de economía», constituye una de las principales tesisdel brillante trabajo de Myrdal (op. cit., págs. 54 y 150). Demuestra de manera concluyente que la economía sólo puede ser una ciencia sise da por sentado que un interés llena a la sociedad como un todo. Tras la «armonía de intereses» se erige siempre la «ficción comunista»de un interés, que podría llamarse bienestar. Los economistas liberales, en consecuencia, siempre se dejaron llevar por un ideal«comunista», es decir, por el «interés de la sociedad como un todo» (págs. 194-195). El problema del argumento radica en que esto«equivale a la afirmación de que la sociedad ha de concebirse como un solo súbdito, que es precisamente lo que no puede concebirse. Silo hiciéramos, estaríamos intentando abstraer el hecho esencial de que la actividad social es el resultado de varios individuos» (pág. 154).

36. Para una brillante exposición de este aspecto, por lo general olvidado, de la pertinencia de Marx a la sociedadmoderna, véase Siegfried Landshut, «Die Gegenwart im Lichte der Marxschen Lehre», Hamburger Jahrbuch für Wirtschafts- undGesellschajtspolitik, I (1956).

37. Aquí y más adelante aplico la expresión «división del trabajo» sólo a las modernas condiciones de trabajo en lasque una actividad es dividida y atomizada en innumerables y minúsculas manipulaciones, y no a la «división del trabajo» dado en laespecialización profesional. Esta únicamente se puede clasificar asi bajo el supuesto de que la sociedad debe concebirse como un soloindividuo, la satisfacción de cuyas necesidades las subdivide entonces «una mano invisible» entre sus miembros. Lo mismo cabe afirmar,mutatis mutandis, de la antigua noción de la división del trabajo entre los sexos, considerada por algunos escritores como la más original.Supone que su único individuo es la especie humana, que ha! dividido sus labores entré hombres y mujeres. Donde se empleó el mismoargumento en la antigüedad (véase, por ejemplo, Jenofonte, Oeconomicus, VII, 22), el énfasis y el significado son por completo distintos.La principal división es entre una vida transcurrida puertas adentro, en la familia, y la que se vive afuera, en el mundo. Sólo ésta es

plenamente digna del hombre, y la noción de igualdad entre hombre y mujer, que es un supuesto necesario para la división del trabajo,está ausente por entero (véase n. 81). Parece que la antigüedad sólo conoció la especialización profesional, que supuestamente estabapredeterminada por cualidades y dotes naturales. Así, el trabajo en las minas de oro, que ocupaba a varios miles de trabajadores, sedistribuía de acuerdo con la fuerza y habilidad. Véase J.-P. Ver- nant, «Travail et nature dans la Gréce ancienne», Journal de PsychologieNórmale et Pathologique, ÍXÍ, n. 1 (enero-marzo 1955).

38. Todas las palabras europeas que indican «labor», la latina y la inglesa labor, la griega ponos, la francesa travail, laalemana Arbeit, significan dolor y esfuerzo y también se usan para los dolores del parto. Labor tiene la misma raíz etimológica que labare(«tropezar bajo una carga»); ponos y Arbeit, la misma que «pobreza» (penia en griego y Armut en alemán). Incluso Hesíodo, consideradoentre los pocos defensores del trabajo en la antigüedad, pone el «trabajo doloroso», ponon alginoenta, como el primero de los males queimportunan al hombre (Teogonia, 226). Con respecto al uso griego, véase G. Herzog-Hauser, Ponos, en Pauly-Wissowa. Arbeit y armderivan del germánico arbma-, solitario y olvidado, abandonado. Véase Kluge y Gótze, Etymologisches Wórterbuch (1951). En alemánmedieval, la palabra se emplea para traducir labor, tribulatio, persecutio, adversi- tas, malum (véase la tesis de Klara Vontobel, Das Arbeitsethos des deutschen Pro- teslantismus, Berna 1946).

39. El muy citado párrafo de Homero en el que dice que Zeus se lleva la mitad de la excelencia (arete) de un hombre

el día que se convierte en esclavo (Odisea, XVII, 320 sigs.), está puesto en boca del esclavo Eumeo, y se trata de una afirmación objetiva,no de una crítica o juicio moral. El esclavo perdía la excelencia porque no era admitido en la esfera pública, donde puede mostrarse laexcelencia.

40. Ésta es también la razón por la que resulta imposible «diseñar el carácter de algún esclavo que vivió ... Hasta quesurgían a la libertad y notoriedad, era tipos indefinidos más que personas» (Barrow, Slavery in the Román Empire, pág. 156).

41. Tengo presente un poema poco conocido de Rilke sobre el dolor, escrito en su lecho de muerte. Los primeros versos del intitulado poema son éstos: «Komm du, du letzter, den ich anerkenne, / heilloser Schmerz im leiblichen Ge- web», y concluyeasí: «Bin ich es noch, der da unkenntlich brennt? / Erinnerungen reiss ich nicht herein. / O Leben, Leben: Draussensein. / Und ich inLohe. Nie- mand, der mich kennt».

42. Sobre la subjetividad del dolor y su pertinencia en todas las variaciones de hedonismo y sensualismo, véaseapartados 15 y 43. Para los vivos, la muerte es fundamentalmente desaparición. Pero, a diferencia del dolor, hay un aspecto de la muerteen que es como si ésta apareciera entre los vivos, aspecto que se da en la vejez. Goethe señaló que hacerse viejo es «retrocedergradualmente de la apariencia» (stufenweises Zurücktreten aus der Erscheinung); la verdad de esta observación, así como la aparición realde este proceso de desaparición, se hace tangible en los autorretratos de los grandes maestros en edad avanzada -Rembrandt, Leonardo,etc.- en los que la intensidad de los ojos parece iluminar y presidir el retroceso de la carne.

43. Contra Faustum Manichaeum, v. 5.44. Esta presuposición todavía se da incluso en la filosofía política de santo Tomás (véase op. cit., II-II.181.4).



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45. La expresión corpus rei publicae es corriente en el latín preclásico, pero tiene la connotación de población quehabita una res publica, una esfera política determinada. La palabra griega correspondiente, soma, nunca se empleó en el griego preclásicoen sentido político. La metáfora se da por primera vez en san Pablo (I Cor., XII. 12-27) y es corriente en todos los escritos cristianos delprimer período (véase, por ejemplo. Tertuliano, Apologeticus, 39, o san Ambrosio, De officiis ministrorum, III. 3.17). Pasó a ser de lamayor importancia para la teoría política medieval, que de manera unánime asumió que todos los hombres eran quasi unum corpus(santo Tomás, op. cit., II-II.81.1). Pero mientras que los primeros escritores acentuaron la igualdad de los miembros, todos igualmentenecesarios para el bienestar del cuerpo como un todo, más tarde se pasó la acentuación a la diferencia entre la cabeza y los miembros, al

deber de la cabeza de gobernar y de los miembros de obedecer. (Para la Edad Media, véase Anton-Hermann Chroust, «The CorporateIdea in the Middle Ages», Review of Politics, VIII, 1947.)

46. Santo Tomás, op. cit., II-II. 2.179.2.47. Véase el capítulo 57 de la Regla benedictina, en Levasseur, op. cit., 187: si uno de los monjes se enorgullecía de su

trabajo, tenía que dejarlo.48. Barrow (Slavery in the Román Empire, pág. 168), en un iluminador estudio sobre la asociación de esclavos en los

colegios romanos, que les proporcionaba, además de «buena compañía en vida y la certeza de un entierro decente ... el glorioso remate deun epitafio; y en esto último el esclavo encontraba un placer melancólico».

49. Etica a Nicómaco, 1177b31.50. Wealth of Nations, Colección Eveiyman libro I, cap. 10, vol. I, págs. 95 y 120.51. Con respecto a la soledad como fenómeno de masas, véase David Ries- man, The Lonely Crowd (1950).52. Plinio el Joven. El dato está tomado de W. L. Westermann, Sklaverei, en Pauly-Wissowa, suplem. VI, pág. 1045.53. Hay muchas pruebas que atestiguan la diferente estimación de la riqueza y de la cultura en Roma y en Grecia.

Resulta interesante observar la sólida coincidencia de dicha estimación con la situación de los esclavos. Los esclavos romanos

desempeñaron un papel mucho mayor en la cultura romana que sus colegas griegos en la suya, mientras que el papel de éstos en la vidaeconómica fue mucho más importante. (Véase Westermann, en Pauly-Wissowa, pág. 984.)54. San Agustín (De civitate Dei, XIX. 19) ve en el deber de la caridad hacia la utilitasproximi («el interés del

prójimo») la limitación del otium y de la contemplación. Pero «en la vida activa no debemos codiciar los honores o poder de esta vida ...sino que el bienestar de quienes están debajo de nosotros (salutem subdito- rum)». Sin duda, esta clase de responsabilidad se parece más ala del cabeza de familia que a la responsabilidad política, propiamente hablando. El precepto cristiano de ocuparse de los propios asuntosde uno deriva de 1 Thess., 4.11: «que os esforcéis en llevar una vida quieta, laboriosa en vuestros negocios» (prattein ta idia, por lo cual taidia se entiende como opuesto a ta koina «asuntos públicos comunes»).

55. Coulanges (op. cit.) sostiene lo siguiente: «El verdadero significado de familia es propiedad; designa el campo, lacasa, el dinero y los esclavos» (pág. 107). Sin embargo, esta «propiedad» no se considera vinculada a la familia, sino que, por el contrario,«la familia está vinculada al hogar, y éste al suelo» (pág. 62). La cuestión es que «la fortuna es inamovible como el hogar y la tumba a losque está vinculada. El único que pasa es el hombre» (pág. 74).

56. Levasseur (op. cit.) relata la fundación de una comunidad medieval y sus condiciones de admisión: «II ne suffisaitpas d'habiter la ville pour avoir droit á cette admission. II fallait... posséder une maison...». Más aún: «Toute injure profé- rée en publiccontre la commune entraínait la démolition de la maison et le ban- nissement du coupable» (pág. 240, incluyendo n. 3).

57. La distinción es mucho más obvia en el caso de los esclavos que, aunque sin propiedad en el sentido antiguo (esdecir, sin un lugar propio), en modo alguno carecían de propiedad en el sentido moderno. El peculium (la «posesión privada de unesclavo») podía ascender a una suma considerable e incluso contar con esclavos propios (vicarii). Barrow habla de «la propiedad queposeían los más humildes de su clase» (Slavery in the Román Empire, pág. 122; esta obra es el mejor informe sobre el papeldesempeñado por el peculium).

58. Coulanges refiere la observación de Aristóteles de que el hijo no podía ser ciudadano mientras vivía su padre; a lamuerte de éste, sólo el primogénito disfrutaba de los derechos políticos (op. cit., pág. 228). Coulanges mantiene que la plebs romanaestaba formada por gente sin hogar y, por lo tanto, claramente diferenciada del populus Romanus (págs. 229 sigs.).

59. «El conjunto de esta religión se hallaba encerrado entre las paredes de cada casa. A todos estos dioses, el Hogar,los Lares y los Manes, se les llamaba dioses ocultos o dioses del interior. Para los actos de esta religión se exigía el secreto, sacrijiciaocculta, como dice Cicerón (De arusp. respl., 17). Coulanges, op. cit., pág. 37).

60. Parece como si los misterios eleusinos proporcionaran una experiencia común y casi pública de toda esta esfera, yaque, si bien eran comunes a todos, requerían ocultarse, mantenerse en secreto de la esfera pública. Todos podían participar en ellos, peroa nadie se le permitía hablar sobre su experiencia. Los misterios relativos a lo indecible y las experiencias más allá del discurso eran no

políticos y quizás antipolíticos por definición. (Véase Karl Kerenyi, Die Geburt der Helena, 1943-1945, págs. 48 sigs.). Que se referían alsecreto del nacimientoy de la muerte parece demostrado por un fragmento de Píndaro: oide men biou teleutan, oiden de diosdotonarchan (frag. 137a), donde se dice que el iniciado conoce «el fin de la vida y el comienzo dado por Zeus».

61. La palabra griega nomos, ley, procede de nemein, que significa distribuir, poseer (lo que se ha distribuido) yhabitar. La combinación de ley y valla en la palabra nomos queda de manifiesto en un fragmento de Heráclito: machesthai chré tondémon hyper tou nomou hokósper teicheos, «el pueblo ha de luchar tanto por la ley como por la valla»). La palabra romana lex, ley, tieneun significado diferente por completo; indica una relación formal entre personas más que la valla que separa a unas de otras. Pero ellímite y su dios, Terminus, que dividía el agrum publicum a privato (Livio), eran mucho más venerados que sus correspondientes theoihoroi griegos.

62. Coulanges habla de una antigua ley griega que prohibía el contacto de dosedificios (op. cit., pág. 63).63. En su origen, la palabra polis llevaba consigo la aceptación de algo como una «pared circundante», y parece que la

urbs latina también expresaba la noción de «círculo», derivada de la misma raíz que orbis. Encontramos la misma relación en la palabrainglesa town, que, originalmente, al igual que la alemana Zaun, tenía el significado de valla circundante. (Véase R. B. Onians, The Origins

of European Thought, 1954, pág. 444, n. 1.)64. Por lo tanto, al legislador no se le exigía ser ciudadano y a menudo procedía de afuera. Su trabajo no era político;sin embargo, la vida política sólo podía comenzar después de que hubiera acabado de legislar.



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65. Demóstenes, Orationes, 57.45: «La pobreza obliga al hombre libre a hacer muchas cosas serviles y bajas» {polladoulika kai tapeina pragmata tous eleuthe- rous he penia biazetai poiein).

66. Esta condición para ser admitido en la esfera pública todavía existía en la alta Edad Media. Los Books of Customsingleses aún establecen «una definida distinción entre el artesano y el hombre libre, franke homme, de la ciudad ... Si un artesano se hacíatan rico que deseaba convertirse en hombre libre, en primer lugar tenía que renegar de su oficio y sacar de su casa todos los utensilios detrabajo» (W. J. Ashley, op. cit., pág. 83). Sólo en el remado de Eduardo III llegaron a ser tan ricos los artesanos que «en lugar de ser losartesanos quienes eran incapaces de alcanzar la ciudadanía, ésta quedó ligada a ser miembro de una de las compañías» (pág. 89).

67. A diferencia de otros autores, Coulanges pone de relieve el tiempo y el esfuerzo que le exigían sus actividades a un

ciudadano de la antigüedad, y añade que la afirmación aristotélica de que nadie que hubiera de trabajar para vivir podía ser ciudadano, esla simple confirmación de un hecho y no la expresión de un prejuicio (op. cit., págs. 335 sigs.). Una de las-características del desarrollomoderno fue que las riquezas en sí, sin que importara la ocupación de su dueño, pasaron a ser calificación para la ciudadanía: únicamentedespués fue un privilegio ser ciudadano, desligado de cualquier actividad específicamente política.

68. A mi entender, ésta es la solución del «famoso misterio que se nos presenta al estudiar la historia económica delmundo antiguo, es decir, que la industria se desarrolló hasta cierto punto, pero dejó de pronto de hacer los progresos que cabía esperar...[teniendo en cuenta] la calidad y capacidad organizativa mostrada a gran escala por los romanos en otros aspectos, en los serviciospúblicos y en el ejército» (Barrow, Slavery in the Román Empire, págs. 109-110). Parece un prejuicio, debido a las condiciones modernas,esperar la misma capacidad de organización en lo privado que en los «servicios públicos». Max Weber, en su notable ensayo (op. cit.), yahabía insistido en el hecho de que las ciudades antiguas eran más bien «centros de consumo que de producción» y que el antiguo esclavopropietario era un «rentiery no un capitalista ([Untemehmer)» (págs. 13,22 sigs. y 144). La misma indiferencia de los escritores antiguospor los asuntos económicos, así como la falta de documentos a este respecto, añade peso a la argumentación de Weber.

69. Todas las historias sobre la clase trabajadora, es decir, una clase de personas que carece de propiedad y vive deltrabajo de sus manos, sufren del ingenuo supuesto de que siempre ha existido tal clase. Sin embargo, como ya vimos, incluso los esclavosno carecían de propiedad, y en la antigüedad el llamado trabajo libre estaba formado generalmente por «tenderos libres, traficantes yartesanos» (Barrow, Slavery in the Román Empire, pág. 126). M. E. Park (The Plebs Urbana in Cicero 'sDay, 1921) llega por lo tanto a laconclusión de que no había trabajo libre, puesto que el hombre libre siempre aparece de alguna manera como propietario. W. J. Ashleyresume así la situación de la Edad Media hasta el siglo xv: «No había una amplia clase de jornaleros, ni "clase trabajadora" en el sentidomoderno de la expresión. Con el nombre de "trabajadores" indicamos a un número de hombres entre quienes puede surgir algún dueño,pero que en su mayoría no pueden elevarse a una posición superior. Pero en el siglo XIV los más pobres tenían que pasar unos cuantosaños como jornaleros, mientras que la mayoría probablemente se establecía por su cuenta en calidad de maestros artesanos en cuantoterminaban su aprendizaje» (op. cit., págs. 93-94).

Así, pues, la clase trabajadora de la antigüedad no era libre ni estaba carente de propiedad; si, por la manumisión, al esclavo sele concedía (en Roma) o tenía que comprar (en Atenas) su libertad, no pasaba a ser un trabajador libre, sino que instantáneamente seconvertía en üii comerciante independiente o en un artesano. («Parece ser que la mayoría de los esclavos llevaba a su estado libre algúncapital de su propiedad» para establecerse en el comercio o la industria. Barrow, Slavery in the Román Empire, pág. 103.) Y en la Edad

Media, ser un trabajador en el moderno sentido de la palabra no suponía más que una etapa temporal en la vida del individuo, unapreparación para la maestría y la madurez. El trabajo alquilado era una excepción en la Edad Media, y los trabajadores alemanes (los Tagelóhner, según la traducción de la Biblia de Lutero) o los manceuvres franceses vivían fuera de las comunidades asentadas y eranidénticos a los pobres, los «pobres trabajadores» de Inglaterra (véase Fierre Brizon, Histoire du travail et des travailleurs, 1926, pág. 40).Más aún, el hecho de que ningún código de Napoleón trate del trabajo libre (véase W. Endemann, Die Behandlung der Arbeit im Priva-trecht, 1896, págs. 49 y 53) demuestra de manera concluyeme lo reciente que es la existencia de la clase trabajadora.

70. Véase el ingenioso comentario sobre la «propiedad es robo» en la obra de Proudhon, postumamente publicada, Théorie de lapropriété, págs. 209-210, donde presenta, la propiedad en su «egoísta y satánica naturaleza» como el «medio más eficaz pararesistir al despotismo sin derribar al Estado».

71. Debo confesar que no sé ver en qué se basan los economistas liberales de la sociedad actual (que hoy día secalifican de conservadores) para justificar su optimismo en que la apropiación privada de riqueza bastará para salvaguardar las libertadesindividuales, es decir, que desempeñará el mismo papel que el de la propiedad privada. En una sociedad que acapara las tareas, esaslibertades sólo están seguras mientras las garantice el Estado, e incluso entonces se hallan constantemente amenazadas, no por el Estado,

sino por la sociedad, que distribuye las tareas y determina la porción de apropiación individual.72. R. W. K. Hinton, «Was Charles I a Tyrant?», Review of Politics, XVIII(enero 1956).73. Para la historia de la palabra «capital» como derivada de la latina caput, que se empleaba en la ley romana para

designar al causante de una deuda, véase W. J. Ashley, op. cit., págs. 429 y 433, n. 183. Hasta el siglo xvin no comenzaron los escritores ausar la palabra en el sentido moderno de «riqueza invertida de tal manera que produzca beneficio».

74. La teoría económica medieval no concibió el dinero como denominador común y patrón, sino que lo incluía entrelos consumptibiles.

75. Second Treatise of Civil Government, sec. 27.76. Los relativamente escasos autores antiguos que elogian el trabajo y la pobreza se inspiran en este peligro (véase G.

Herzog-Hauser, op. cit.).77. Las palabras griega y latina que designan el interior de la casa, megaron y atrium, guardan íntimo parentesco con

oscuridad y negrura (véase Mommsen, op. cit., págs. 22 y 236).78. Aristóteles, Política, 1254b25.

79. Aristóteles (Sobre la generación de los animales, 775a33) llama ponétikos a la vida de una mujer. Que mujeres y

esclavos pertenecieran y vivieran juntos, que ninguna mujer, ni siquiera la esposa del cabeza de familia, viviera entre sus iguales -otras



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mujeres libres-, de modo que la categoría dependía mucho menos del nacimiento que de la «ocupación» o función, está muy bienpresentado por Wa- llon (op. cit., vol. I, págs. 77 sigs.), quien habla de una «confusion des rangs, ce partage de toutes les fonctionsdomestiques»: «Les femmes ... se confondaient avec leurs esclaves dans les soins habituéis de la vie intérieure. De quelque rang qu'e- llesfussent, le travail était leur apanage, comme aux hommes la guerre».

80. Véase Pierre Brizon, Histoire du travail et des travailleurs (19264 ), pág. 184, con respecto a las condiciones deltrabajo en fábrica en el siglo XVII.

81. Tertuliano, op. cit., 38.

82. Esta distinta experiencia puede explicar en parte la diferencia existente entre la gran cordura de san Agustín y la

horrible concreción de los juicios de Tertuliano sobre política. Ambos eran romanos y profundamente modelados por la vida políticaromana.

83. Le. VIII. 19. El mismo pensamiento lo encontramos en Mt. VI. 1-18, donde Jesús advierte contra la hipocresía,contra la abierta exhibición de piedad. Esta no puede «aparecer en los hombres», sino sólo en Dios, que «está en lo secreto». Cierto esque Dios «recompensará» al hombre, pero no «abiertamente», como afirma el modelo de traducción. La palabra alemana Scheinheiligkeitexpresa este fenómeno religioso, en el que la simple apariencia ya es hipocresía, de manera muy adecuada.

84. Se encuentra este modismo passim en Platón (véase esp. Gorgias 482).85. El príncipe, cap. 15.86. Ibíd., cap. 8.87. Discursos, libro III, cap. 1.



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DARDO SCAVINO nació en Buenos Aires en 1964. Estudió Letras y Filosofía en laUniversidad de Buenos Aires, donde ejerció la docencia hasta 1993. Desde entonces reside enBurdeos, Francia. Publicó Barcos sobre la pampa (1993), Recherches autour du genre policier dans la littérature

argentine (1998), La filosofía actual (1999), La era de la desolación (1999) y Saer y los nombres (2004),además de dos libros escritos en colaboración con Miguel Benasayag: Le pari amoureux (1995) y Pourune nouvelle radicalité (1997). Actualmente enseña literatura latinoamericana en la Universidad de

Versalles.

Dardo Scavino, “ Excursus Hegel, 1807” “Bernardo de Monteagudo, 1821”, en Narraciones dela Independencia , arqueología de un fervor contradictorio, Eterna Cadencia, Buenos Aires , 2010.

Excursus Hegel, 1807

Las diversas tribus griegas se unieron en un solo pueblo, conducido por un solojefe, a la hora de combatir los ejércitos troyanos. Así podía resumirse, para Hegel, elargumento de la Ilíada. Y las epopeyas, según él, contarían siempre eso: cómo lamultiplicidad logra aunarse gracias al antagonismo. Las ciudades griegas, proseguía elfilósofo alemán, no obraron de otra manera cuando la poderosa armada persa se asomó enel horizonte: dejaron sus diferendos de lado y se unieron contra el invasor. Para obtener laepopeya popular americana, bastaría entonces con sustituir la miríada de tribus aqueas porla pluralidad de minorías de las Indias españolas, y la guerra contra los troyanos o los

persas, claro, por el antagonismo con los godos o, más adelante, cualquier equivalente.Hegel juzgaría incluso superfluo el adjetivo popular tratándose de una epopeya: de una uotra manera, estos relatos cuentan la constitución de la unidad popular involucrada en uncombate.

Esta reunión de lo diverso, esta síntesis de la multiplicidad, esta, digamos, constitución de la muchedumbre en pueblo unido, estaba, para el alemán, indisolublemente vinculadacon el momento antagónico, a tal punto que "las guerras felices impiden los disturbiosinteriores y consolidan el poder interior del Estado"1. Tal vez valga la pena aclarar que conel adjetivo "felices" ( glückliche ) Hegel no está exaltando, ni mucho menos, el furor de los

combates, como llegarían a hacerlo un siglo más tarde, sí, otros alemanes, mucho menosrecomendables, a quienes se les ocurrió además adjudicar este júbilo marcial a suspresuntos antepasados vikings. El filósofo se limitaba a constatar un fenómeno frecuente:cuando una nación entra en guerra con alguna potencia extranjera, y aunque el conflicto nosupere la dimensión declarativa, las discordias interiores se suspenden, al menos por ciertotiempo. Este fenómeno pudo verificarse, sin ir más lejos, cuando la cesación de las luchasde la independencia trajo aparejado un periodo de guerras civiles que postergaron variasdécadas la consolidación de los Estados nacionales en Hispanoamérica. Basta incluso conrecorrer las páginas que Hegel les consagró en sus diferentes obras a la guerra y la epopeya

1 2005, p. 25.



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para percatarse de que no hacía falta llegar hasta el lenguaje de las armas para que estaconstitución de la unidad popular se consumara. Lo importante era la aparición de unantagonismo y la consecuente unificación de una muchedumbre en un conjuntohomogéneo.

Era preciso, no obstante, que esa unidad se encarnase además en algo o alguien.Hegel pensaba sobre todo en un personaje en el estilo del Atrida Agamenón -hégémon (conductor), poimen láon (pastor de multitudes), lo había llamado Homero en su poema-.Pero no es imprescindible que se trate de un líder carismático; un meneur o un "hombrerepresentativo", en el sentido que a esta expresión le daría a finales del siglo XIX unmédico argentino, el doctor José Ramos Mejía1. El primus ínter pares puede ser una parte dela sociedad elevada a la dignidad del todo, como sucede con el criollo, o con la figura delcriollo, en las repúblicas hispanoamericanas. Un grupo particular convertido en"representante general", como sugiere el joven Marx. Como dice Ernesto Laclau en Larazón populista, el líder es el "padre, pero también uno de los hermanos"2, Y aunque no lodiga abiertamente, el historiador argentino debía tener en mente el célebre apostrofe de la"Marcha peronista" en el cual el conductor del movimiento es tratado de "primertrabajador". Parafraseando este verso, podría decirse que el criollo comenzó a ser, con lasrevoluciones, el "primer americano". Y por eso después dé haber repetido la fábula de lagran coalición entre criollos e indígenas, José Martí le cuenta a los asistentes a suconferencia sobre las repúblicas hispanoamericanas que el indio le "sujeta el estribo y lepone adentro el pie" a su amo criollo, "para que se vea de más alto a su señor"3.

Que haya sucedido esto, sin embargo, no deja de resultar sorprendente.Imaginémonos al hijo del patrón que se rebela contra la tiranía de su padre y se alía con laservidumbre para combatirlo y expulsarlo de la casa familiar: a los criados les explica que éles, al igual que ellos, una víctima de este despiadado padre padrone , pero esto, sin dejar derecordarles que él sigue siendo, al igual que su progenitor, el dueño de la casa. En un caso,todos son protagonistas de la epopeya popular contra el enemigo común. En el otro, él esel protagonista de la novela familiar. Resulta difícil imaginarse, es verdad, a un Agamenónhijo de Príamo, pero hay algo de Moisés en la historia del criollo, y Bolívar debe de haber

vislumbrado esta figura cuando recordó en su carta a Cullen la profecía de Quetzalcoatl, esaespecie de mesías que vendría a salvar a los indoamericanos. En la novela criolla, noobstante, la familia del patrón habría abandonado más bien a su retoño en una embarcación

que recogieron sus sirvientes (el uruguayo José Artigas, quien habría pasado una parte de suadolescencia en una tribu charrúa, y a quien se le suele atribuir incluso la paternidad de uncacique, Andrés, comparaba explícitamente su situación político-militar con la delconductor hebreo).

1 José Ramos Mejía, Las multitudes argentinas, Buenos Aires, Félix Lajo- uane,1899,p. 114.

2Ernesto Laclau, La razón populista, Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica, 2005, p. 84.

3 José Martí, "Discurso pronunciado ante l'a sociedad literaria hispanoamericana ('Madre América')"en Nuestra Amé rica (ed. de Juan Marinello, Hugo Achúgar y Cintio Vitier), Caracas, Biblioteca

Ayacucho, 2005, p. 30.



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Primus interpares: la epopeya popular cuenta la historia de los pares , mientras que lanovela familiar narra los orígenes del primus.

A esta alianza (foedus) de los diferentes grupos americanos se la va a llamar, a partirde las revoluciones, federación, y cuando algunos políticos critiquen esta idea de federación,

este acuerdo entre caudillos militares, cuyos tensos equilibrios ponían en peligro lasrepúblicas nacientes, van a remitirse a sus orígenes bélicos. Tras un análisis pormenorizadodel escudo argentino, en el cual un par de manos, aliadas, sostienen una lanza, Juan Bautista

Alberdi asegura que el escudo de armas de los argentinos representa una idea de cir-cunstancias, como la república de que es expresión marcial. Representa la unión militar.1

No es casual, en todo caso, que este escritor, como tendremos oportunidad deconstatarlo, explique las revoluciones a partir de una nueva versión de la novela familiar delcriollo y consagre una buena parte de su obra sobre este acontecimiento a denostar el"idioma poético y pintoresco" de la epopeya popular americana. Las manos estrechadas

para sostener la lanza -la coalición popular como consecuencia del antagonismo- es unainterpretación marcial de la política. En lugar de la alianza militar, Alberdi prefiere el trato oel contrato: las manos que se estrechan tras haber concluido un negocio y le delegan a unEstado central el poder de hacerlo respetar. La federación era, desde su óptica, la políticade los guerreros; el centralismo, en cambio, la política de los comerciantes. Monteagudotambién lo había señalado en un discurso contra la federación2: los guerreros le delegan aun jefe el mando, pero jamás el poder que les confieren las armas, y por eso este, carente decualquier capacidad para ejercer la coerción, se ve obligado a convencerlos en cadaoportunidad (Monteagudo recordaba, autorizándose en Jefferson y Charlevoix, el caso dealgunas tribus norteamericanas, pero hubiese podido invocar también el ejemplo clásico de

Agamenón). Los comerciantes, en cambio, prefieren delegarle ese poder de coerción a unosolo y consagrarse tranquilamente a firmar contratos garantizados por la fuerza del árbitro.

Bernardo de Monteagudo, 1823El hombre que llegaba clandestinamente a Quito en 1823 se parecía muy poco al

estudiante virulento que había redactado la proclama de la asonada del 25 de mayo de 1809en Ghuquisaca. A no ser por un detalle: como en aquella ocasión, seguía huyendo de unacondena a muerte segura. Sus posiciones jacobinas le habían granjeado no pocos enemigosen el Alto Perú y en el Río de la Plata. Sus posiciones antijacobinas le sumarían otros másen Santiago y, a continuación en Lima. No se sabe si para defenderse de sus ya cuaritiososadversarios, o porque presintió su inminente asesinato, Monteagudo se consagró a escribir,tan pronto como se apeó en la capital andina, su Memoria sobre los principios que seguí en laadministración del Perú y acontecimientos posteriores a mi separación.

1 Juan Bautista Alberdi, "La Revolución de Sud-América" en Del gobierno en Sud-América segúnlas miras de su revolución fundamental (Escritospostumos. Tomo 4), Buenos Aires, ImprentaEuropea de M.A. Rosas, 1896, p. 428.

2 Bernardo de Monteagudo, Escritos políticos 1811-182S(e d. de Mariano Pelliza), Buenos Aires, LaCultura Argentina, 1916, p. 116.



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El tucumano procede allí a una autocrítica sumaria recordando cómo habíaabrazado "con fanatismo el sistema democrático" después de haber leído a Rousseau y aotros autores, y cómo había volcado estas opiniones en las páginas de un periódicoporteño, Mártir o libre , sin contar con la requerida experiencia que le proporcionarían losaños1. Cuando en 1919 publicó en Santiago de Chile El Censor de la Revolución, "ya estabasano de esta especie de fiebre mental" que había afectado a "casi todos" mientras lallamarada revolucionaria se propagaba por el continente2. "¡Desgraciado el que con tiempono se cura de ella!", exclamaba este patriota3.

Cuando llegó con el ejército libertador al Perú para desempañarse como ministrodel protectorado del general San Martín, sus "ideas estaban marcadas con el sello de doceaños de revolución" y "los horrores de la guerra civil, el atraso en la carrera de laindependencia, la ruina de mil familias sacrificadas por principios absurdos, en fin, todas las

vicisitudes de que había sido espectador y víctima", le hicieron pensar que "era precisoprecaver las causas de tan espantosos efectos"4. Estas causas serían "el furor democrático",

calificado también de "jacobino", y "la adhesión al sistema federal". Ambas ideas "han sidopara los pueblos de América la funesta caja que abrió Epimeteo, después que la belleza dela obra de Vulcano sedujo su imprudencia"5.

Apenas se incorporó al gobierno del general correntino, Monteagudo resolvió quelos peruanos no conocerían las desdichas de esa caja de Pandora, de modo que orientó suacción de gobierno -o al menos afirma haberlo hechode acuerdo con cuatro principios.En cuanto al primero, decía:

empleé todos los medios que estaban a mi alcance para inflamar el odio contra losespañoles: sugerí medidas de severidad y siempre estuve pronto a apoyar las que tenían porobjeto disminuir su número y debilitar su influjo público y privado. Esto era en mí sistema,

y no pasión: yo no podía aborrecer a una porción de miserables que no conocía, y queapreciaba en general...6

Hay que decir que Monteagudo no esperó instalarse en Perú para alimentar esteodio. Quien haya leído su proclama dirigida a los "pueblos interiores" y publicada en LaGaceta de Buenos Aires del 24 de enero de 1812, no podrá olvidar estas exhortaciones:tomad, tomad el puñal en la mano antes de acabar de leer este período si posible es, ycorred, corred a exterminar a los tiranos; y antes que su sangre acabe de humear,presentadla en holocausto a las mismas víctimas que ellos han inmolado desde el des-cubrimiento de América. Ciudadanos ilustres: fomentad este furor virtuoso contra los

agresores de nuestros derechos...7

El segundo principio, según explica, consistió en "restringir las ideas democráticas",de las cuales él mismo había sido víctima en los albores del proceso revolucionario8. Y estacrítica del la democracia no la encontró en las teorías políticas ni en los hechos del pasado."Las autoridades y los ejemplos persuaden poco -comentaba-, cuando las ilusiones del

1 Monteagudo, "Memoria" en Pensamiento político..., ob. cit., p. 167. 2 Ibíd, p. 168 3 Ídem4 ídem 5 ídem 6

ídem

7 Ibíd., p. 296 8 Ibíd., p. 169



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momento son las que dan la ley"1. Muchos puntos en común tienen, después de todo, lailusión del revolucionario y la "fiebre mental" del enamorado: "Solo un raciocinio prácticopuede entonces suspender el encanto de las bellezas ideales, y hacer soportable el aspectosevero de la verdad"2.

El tucumano no duda entonces en explayarse acerca de los motivos de estaprudente restricción de la democracia en Perú:

Las mutuas relaciones que existen entre las varias clases que forman la sociedad delPerú, tocan al máximum de la contradicción con los principios democráticos. La diversidadde condiciones y multitud de castas, la fuerte aversión que se profesan unas a otras, elcarácter diametralmente opuesto de cada una de ellas, en fin, la diferencia en las ideas, enlos usos, en las costumbres, en las necesidades y en los medios de satisfacerlas, presentanun cuadro de antipatías e intereses encontrados, que amenazan la existencia social, si ungobierno sabio y vigoroso no previene su influjo [...] Es necesario concluir de todo, que lasrelaciones que existen entre amos y esclavos, entre razas que se detestan y entre hombres

que forman tantas subdivisiones sociales cuantas modificaciones hay en su color, sonenteramente incompatibles con las ideas democráticas.3 "La diyersidad de origen" -había escrito Simón Bolívar desmintiendo el "amor

fraternal" que, según él mismo, se prodigaban las diversas minorías- "requiere un pulsoinfinitamente firme, un tacto infinitamente delicado para manejar esta sociedad heterogéneacuyo complicado artificio se disloca, se divide, se disuelve con la más ligera alteración"4.Monteagudo habla ahora de "razas que se detestan" y de "hombres que forman tantassubdivisiones sociales cuantas modificaciones hay en su color". Y a propósito de ese mismo"pulso firme", el tucumano mantiene que la consolidación del orden interior todavía exigeen el gobierno mayor grado de fuerza orgánica para vencer la vehemente y continua

resistencia de los hábitos contrarios. Después de una espantosa revolución, cuyo término sealeja de día en día, no es posible dejar de estremecerse al contemplar el cuadro que ofreceráel Perú cuando todo su territorio esté libre de españoles y sea la hora de reprimir laspasiones inflamadas por tantos años; entonces se acabarán de conocer los infernales efectosdel espíritu democrático; entonces desplegarán las varias razas de aquella población, el odioque se profesan y el ascendiente que adquieran por las circunstancias de la guerra...5

Los dos últimos principios de su gestión -el fomento de la instrucción pública y laconsolidación del gobierno constitucional- solo apuntaban a prevenir las consecuencias quetraerían aparejadas el fin de la revolución y la consecuente desaparición del "odio" contra

los españoles pero también la abolición del régimen monárquico que este movimientoenfrente.Una vez terminados los procesos revolucionarios, resultaba imposible, para este

tucumano, instaurar los principios de libertad, igualdad y fraternidad que los patriotashabían propalado y en nombre de los cuales se habían granjeado la adhesión de lasdiferentes clases. Solo una minoría podría acceder a la ciudadanía plena y responsable y enesta clase debía concentrarse la hegemonía política de las incipientes repúblicas:

1 Ídem 2 ídem 3

Ibíd., p. 172

4 Doctrina …, ob.cit., p. 111 5 Monteagudo, “Memoria” en Pensamiento político..,ob.cit., p. 174



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provienen las repúblicas que pretenden defender, sino que además tenían que disimular elhecho de que las propias democracias burguesas ya suponían la constitución de un pueblosobre la base de un enemigo (los otros populismos) y de una hegemonía (la burguesía).

José Ramos Mejía habría sido uno de los primeros en advertir en el Río de la Plataque tanto la celebrada revolución de independencia como el aborrecido régimen de JuanManuel de Rosas eran fenómenos característicos de la "era de las multitudes". En su libro Las multitudes argentinas, concebido como una introducción a sus tres volúmenes sobre lapersonalidad y la política del estanciero bonaerense, Ramos Mejía afirmaba que cualquierindividuo sumergido en la multitud dejaba de defender sus intereses particulares y se reuníacon individuos de sectores que no tenían la más mínima afinidad con él. "Hombre-carbono" llamaba Ramos Mejía a este hombre-masa1. Hasta los miembros de las élitescriollas podían verse poseídos, llegado el caso, por estos raptos de entusiasmo colectivoque desvían a los individuos de la defensa racional (esto es: utilitaria) de sus propiosintereses. Traduciendo sobre todo los ensayos del francés Gustav Le Bon, Ramos Mejía

aseguraba que el hombre de la multitud se presta a las mejores y las peores políticas, a lasacciones más altruistas y a las más irracionales. En ambas oportunidades, concluía elargentino, "es fuerza simplemente y las fuerzas funcionan sin los propósitos que informa lamoral convencional, aunque en determinados casos se la pueda encarrilar y dirigir"2.

Los liberales podían llegar a reconocer que las revoluciones hispanoamericanashabían sido procesos populistas (a esto se refería Monteagudo, sin ir más lejos, cuandodespotricaba contra ese "furor democrático" que para él se distinguía de la ¡democracia depropietarios). Pero estos liberales se mostraban menos dispuestos a aceptar que la propiadefensa de las democracias burguesas también implicaba un proceso de este tipo. Inclusoesa supuesta situación "normal", en la cual cada uno se ocupa de sus asuntos personales y

defiende los intereses de su clase sin librarse a grandes exigencias colectivas de justicia,implica el establecimiento de un populismo liberal denegado. El liberalismo, de hecho,también confeccionó su epopeya popular con su "odio" y su "fiebre mental", su "furor

virtuoso" y sus "bellos ideales", su antagonismo, en fin, y su utopía.La condena de los diversos populismos -los populismos ajenos- iba a servir para

justificar en América latina una sucesión de cruentos golpes militares contra gobiernos queya no podían considerarse, según aquellos criterios, democráticos, aunque hubiesen sidoelegidos en las urnas y contaran con una amplia adhesión popular. Raras veces las élitescriollas dejaron de manifestar su admiración por el sistema norteamericano. Y hasta

siguieron haciéndolo mientras apoyaban regímenes dictatoriales que sepultaban lasconstituciones redactadas por ellas mismas. Sucedía que para estas élites letradas, comopara Monteagudo, los "cholos", los "rotos", los "monos", los "nacos", los "ñeros", los"cabecitas negras", no estaban preparados para semejante forma de gobierno. Ignorantes de

1 Ramos Mejía, Las multitudes..., ob. cit., p. 14. "El calor de la pasión, la irritabilidad que despiertaun sentimiento herido, el ardiente estímulo de la lucha aumenta su afinidad y las valencias delcontagio, como un flujo de chispas eléctricas o el efluvio de la descarga obscura puede determinarcom- binaicones entre átomos que permanecen sin acción los unos sobres los otros, en lascondiciones ordinarias" (ibíd.).

2 Ibíd., p. 115.



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sus intereses particulares, estos sectores populares solían mostrarse proclives a seguir alprimer "demagogo" que les prometiera justicia para los desposeídos -como se la habíanprometido, dicho sea de paso, los patriotas de la independencia-, de modo que la élitecriolla se sentía obligada a impedir que las multitudes "hipnotizadas" o "manipuladas" poralgún aventurero terminaran llevando la república a la ruina: el populismo como "opio delos pueblos". Y hasta podría afirmarse que las recetas para inmunizar a las masas contra la"fiebre mental" de los populismos revolucionarios -o las revoluciones populistas- no hanconocido grandes variaciones desde los tiempos en que Monteagudo denunciaba este"furor democrático". Estas recetas siguen estando compuestas, a grandes rasgos, de unamixtura de educación cívica y liberum commercium, de occidentalización y propiedad privada,de modernización y mercado.

La hegemonía criolla resulta en este aspecto inseparable de la narrativa liberal yburguesa en América latina. Esto explicaría por qué el racismo de esa minoría recrudececada vez que este proyecto se ve amenazado por la plebe o cuando sencillamente pone a

los Estados al borde de la ruina, como ocurrió en algunos países de la región tras laimposición de los planes neoliberales durante los años noventa. De repente, algunasinjurias raciales que parecían haber sido erradicadas de sus hábitos de casta reaparecen conun furor inusitado en Argentina, Bolivia, Ecuador o Venezuela, y la minoría blancarestablece la tradición de desprecio de sus predecesores hacia los pueblos originarios.Como escribía el fiscal de Charcas, Victorián de Villaba en 1797.

Los conquistadores, los que les sucedieron y sus descendientes, creyéndose de unanaturaleza superior a los demás hombres por sus proezas militares con unos entesaturdidos y preocupados que no sabían resistirlas, se persuadieron de que los americanosles eran destinados para bestias de carga; y así los repartieron como ganado para hacerlos

trabajar en los campos y en las minas (...) Clamó el interés con su bocina de oro, que tantoaumenta sus roncos alaridos; se presentó la política con su máscara del bien del Estado queenmudece a la humanidad; y pintando al americano como un animal estúpido e indolente,más digno del desprecio que de lástima, lograron sancionar los restos de la antiguaservidumbre [...] Extinguidas las encomiendas de indios, han quedado los que llamanpongos, yanaconas y mitayos; los primeros destinados para los servicios familiares; lossegundos para ser siervos adicticios de las tierras; y los terceros para el trabajo de las minasde plata y azogues.1

Doscientos años después de las revoluciones de la independencia que suprimieron

el pongo, el yanaconazgo y la mita, las mismas poblaciones se ocupan de limpiar las casasde los criollos, de cultivar y cosechar sus campos y de internarse en sus minas. Ya noexisten, por supuesto, los pueblos de indios. Pero a los habitantes de las "villas miserias",las "poblaciones callampas", los "pueblos jóvenes" o las "ciudades perdidas" se los siguearrumbando "en las goteras de las ciudades y villas de los españoles para tener un mediatoservicio personal e doctrinarlos"2.

1 Victorián de Villaba, "De la América" en Pensamiento político..., ob. cit., p. 61. 2 Ramón Gutiérrez (ed.), Pueblos de indios. Otro urbanismo en la región andina, Quito, Abya-Yala,1993, p. 12.



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El joven insurgente que había escrito en 1809 el Diálogo entre Atahualpa y FernandoVIL.., el joven apasionado que tres años más tarde seguiría presentando la revolucióncomo una revancha de las poblaciones amerindias exterminadas y sojuzgadas, el jovenjacobino que percibía en la emancipación de una clase "cargada de cadenas radicales" laliberación de todo un continente, terminó convirtiéndose, con el paso de los años, en unpartidario de la democracia de los propietarios, o de la burguesía criolla, "representantegeneral" de la sociedad hispanoamericana en su conjunto. ¿Habría que repetir aquí lamachacona historia del joven revolucionario que se transforma en un viejo pragmático yconservador? Si algo quiso probar este ensayo es que no: las fluctuaciones de Monteagudo -las mismas que Ramos Mejía calificaría de "histéricas"- habían sido las oscilaciones demuchos personajes de su generación, e incluso de algunas generaciones que lo precedierony de muchas que lo sucedieron. Estas fluctuaciones del ánimo forman parte de aquel"fervor contradictorio" de la minoría criolla, de sus narraciones divergentes y susidentidades contrastadas.

Pessac, 27 de agosto de 2009



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Enrique Dussel (1934 -): nace en Mendoza, Argentina, donde obtiene su

Licenciatura en Filosofía. Es Dr. en Filosofía por la Univ. Complutense de Madrid, Master

en Estudios Religiosos en París, Dr. en Historia por la Sorbonne, París, y DoctoradoHonoris Causa en Friburgo y en La Paz, Bolivia. Con Lortz estudió Historia de la Iglesia en

Mainz, y vivió dos años en Israel trabajando como carpintero en la construcción, con Paul

Gauthier. Desde 1975 está radicado en México desempeñándose como profesor en las dos

universidades públicas; y como profesor visitante, recorre los centros universitarios

europeos, norteamericanos y latinoamericanos más relevantes. Es el fundador del

movimiento de la Filosofía de la liberación latinoamericano. Autor de más de 50 libros en

diversos idiomas, entre los cuales Para una ética de la liberación latinoamericana , obra en 5

volúmenes, cuenta con numerosas reediciones. Otros de gran repercusión son Ethics and the

theology of liberation, Hacia una Filosofía Política crítica, Ética de la Liberación en la edad de la

globalización y la exclusión, Apel, Ricoeur, Rorty y la filosofía de la liberación.

Dussel, Enrique. Apel, Ricoeur, Rorty y la Filosofía de la Liberación . Guadalajara.Mexico. 1993. Pág. 13-24.

1.1. DEMARCACIÓN DE LA FILOSOFÍA DE LA LIBERACIÓN: MÁS ALLÁDEL EUROCENTRISMO DESARROLLISTA

Al "lenguaje" filosófico de la filosofía de la liberación, en su origen, debe inscribírseledentro de la tradición fenomenológica, hermenéutica y dialogal. Se partía desde el "últimoHeidegger" (4), lo que comportaba tomar como referencia al Husserl de la "Lebenswelt"(mundo de la vida cotidiana) y de la Krisis (5), todavía demasiado en consideración dentrodel "paradigma de la conciencia". El propio George Gadamer o Merleau Ponty, y aun elPaul Ricoeur de la época, debían inscribirse en esta corriente (6). Herbert Marcuse nospermitió "politizar" la ontología. Ernst Bloch abrió el horizonte futuro y utópico (que, sinembargo, no será exactamente un "proyecto" (Enfwurft) de liberación todavía). Pero fue a

partir de la crítica de la "dialéctica negativa" (desde Hegel (7) hasta Adorno), en parte desdeel redescubrimiento del concepto mismo de "dialéctica" por Jean Paul Sartre (8), quepudimos comprender la importancia de la posición del "viejo Schelling", el que supera la"dialéctica negativa" hegeliana, desde la positividad de la exterioridad del "Señor del Ser".Fue así que la reflexión de una "comunidad de filósofos" (argentinos, a finales de la décadade los sesenta) (10), que desde dentro de la sociedad reprimida por la dictadura militarperiférica, militantemente articula con movimientos populares (y también populistas) queluchaban por su liberación, hizo comprender la importancia del pensamiento de EmmanuelLévinas, no sólo ni principalmente en aquello de "el Otro" como lenguaje (aunque siempretambién), sino esencialmente como pobre:

como el miserable que sufre traumáticamente en su corporalidad la opresión y la exclusiónde los "beneficios" de la Totalidad (11). El pobre como "el Otro": como América Latina



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periférica, como las clases oprimidas, como mujer, como juventud... Veinte años después, por desgracia, la "realidad" se ha acentuado dramática y

contradictoriamente en su injusticia. La "comunidad de los filósofos" europeo-norteamericanos ha abordado otros temas, y la filosofía de la liberación no puede evitar laconfrontación con ellos. Ahora, "el Otro" es la "otra-cara" de la modernidad (l2). Nosomos ni pre-, ni anti-, ni postmodernos; y, por ello, no podemos "realizar" plenamente lainacabada modernidad (como intenta optimistamente Jurgen Habermas (13)), porque,como el esclavo (ante el "señor" del esclavismo) hemos "pagado" en nuestra miseria, ennuestro "No-ser" (desde el 1492 como mundo colonial, primero, y desde 1810 comomundo neocolonial, después), el "Ser", la acumulación primitiva y la superación de lassucesivas crisis del capitalismo "feliz" central, y aun "tardío" (la nació n "desarrollista" deSpaelkapilalismus, encubre el "capitalismo explotado" -y por ello subdesarrollado- de laperiferia).

Las críticas a la modernidad de los "postmodernos" pueden ser sumamente útiles ala filosofía de la liberación, como lo fueron las críticas de Martin Heidegger o de

Wittgenstein contra la metafísica moderna (l4), pero no son suficientes. De Richard Rorty,por ejemplo, es útil -y de hecho, inspirándonos en Heidegger y Lévinas, hablamoscriticando a la modernidad por imponer una filosofía de la "luz", de la "representación", dela "subjetividad" del cogito (l5) -la deconstrucción integral del "estilo" del pensar analítico(desde el siglo XVIII), epistemológico (desde Frege, Carnap o Popper), positivista, "desdedentro" de la propia tradición anglosajona. Michel Foucault -en especial en su genial L'archéologie du savoir (l6)-, que no se propone ya la "comprensión" si no más bien la"destrucción" arqueológica de la subjetividad, donde no se intenta ver la "falsa

continuidad" sino más bien las "fracturas", puede servirnos, por ejemplo, como camino,como método para "des-andar" la historia del "eurocentrismo" o la de la "falaciadesarrollista", presente aún en él y en toda la filosofía moderna, y para describir el origen denuestra conciencia periférica desde la "fractura" de la Exterioridad (ya que la filosofía de laliberación es una de esas "rupturas" históricas).

Lo mismo puede decirse del intento de Jacques Derrida (l7), de un Jean-FrançoisLyotard (l8) o de un Gianni Vattimo (l9). Como Friedrich Nietzsche (20), nos ayudancomo "destructores", pero poco como "re-constructores", y la liberación es praxis siempre"constructiva" de la novedad (racionalidad prudente, utopía realizable, negatividad

esperanzada en la posibilidad de lo "nuevo": ¿cómo puede el hambriento no esperar comermañana?)

De la misma manera, la crítica de la metafísica por parte de Popper o Wittgenstein -en especial el "segundo"-, exigiendo una necesaria precisión del lenguaje (2l), que niega elultrapasar ciertos límites que la metafísica ingenua había superado, es compatible con latarea de-constructiva de la filosofía de la liberación. Pero, nuevamente, ni sus argumentos,ni su "puerta cerrada" a toda realización de una utopía realizable puede ser tenidaseriamente en cuenta por nosotros. Por el contrario, la epistemología que presupone ya-siempre a priori una "comunidad de los científicos" -como la de Peirce o Kuhn-, reasumida

y transformada radicalmente en manos de Karl O. Apel, puede ser un punto de partida válido para la etapa presente de la filosofía de la liberación (teniendo en cuenta que ahora la



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"comunidad de comunicación" debe extrapolarse, no sólo a la humanidad en su conjunto,sino al sujeto histórico del proceso de liberación: el "nosotros" (que es un "vosotros"exterior al "nosotros" dominante), del "pueblo" como bloque social de los oprimidos, lamujer, la juventud, etc.; y, por ello mismo, la "pragmática trascendental" debería serasumida, subsumida, en una "económica trascendental", como veremos más adelante).

Por su parte, la defensa de la modernidad de un Habermas -en la obra citada, y enotras- es igualmente útil, porque nos evita el caer en un irracionalismo populista, folklorista,fascista (22); pero tampoco es suficiente. La ambigüedad de una tal "realización" de lamodernidad, por parte de la "sociedad abierta" del "capitalismo tardío", se encuentralimitada por lo que llamamos la "falacia del desarrollismo". Es decir, pretender unextrapolar, un imponer el modelo (y la filosofía que parte de él) del capitalismo central y"tardío", en una misma lí nea recta de "desarrollo", sin discontinuidad, al capitalismoperiférico (del África, Asia y América Latina; es decir, a más del 80% del capitalismomundial, si tenemos en cuenta su población numéricamente), subdesarrollado, y, en dicha"ideología desarrollista", "atrasado". El "atraso" del capitalismo periférico es un "antes" conrespecto al "después" del capitalismo "tardío". De lo que no se tiene conciencia, en estaideología eurocéntrica, es que no hay tal "antes". Desde 1492 esa periferia no es un "antes"sino un "abajo": lo explotado, dominado, origen de riquezas robadas y acumuladas en el"centro" dominador, explotador. Repetimos: la "falacia desarrollista" piensa que el"esclavo" es un "señor libre" en una etapa juvenil, como un niño ("rudo o bárbaro"), nocomprendiendo que es la"otra-cara" de la dialéctica de la dominación: el desde-siempre la "otra-parte" en la relaciónde explotación. El mundo periférico no podrá nunca ser "desarrollado", "central" ni

"tardío"; su camino es otro, su alternativa distinta. La filosofía de la liberación expresafilosóficamente esta "distinción" (23).Desde la "caída del muro de Berlín" (noviembre de 1989), y gracias al proceso de la

"perestroika", las alternativas "democráticas" de un socialismo de liberación en la periferiase manifiestan como una necesidad aún más claramente que antes. Aunque la periferia delcapitalismo sufre un embate mucho mayor del imperialismo, más necesaria que antes sedibuja en el horizonte la utopía crítica contra un capitalismo inhumano, injusto, donde el"libre mercado" permite, en la competencia del "homo hominilupus", triunfar sólo al másfuerte, desarrollado, militarizado, violento. La irracionalidad del capitalismo la sufre laperiferia capitalista (cuestión que Marcuse no pudo sospechar y que Habermas ignora

absolutamente), tema de la filosofía de la liberación.

1.2. FILOSOFÍA DE LA LIBERACIÓN Y PRAXIS. CATEGORÍAS y MÉTODO

La filosofía de la liberación se mueve en la dialéctica o el "pasaje", que parte de unsistema dado o vigente (sea político, erótico, pedagógico, fetichista, económico, etc.), y quese interna en un sistema futuro de liberación. Trata dicho "pasaje" dialéctico entre un ordeny otro orden, y toda la problemática compleja de la ruptura con el antiguo momento (1),

como sistema de dominación, de la praxis de liberación misma (2), y del momentoconstructivo del nuevo orden (3), su edad clásica.



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Antiguo orden (1) Pasaje de liberación (2) Nuevo orden (3)

No interesa por ello tanto la "reforma" de la "sociedad abierta" (la "Totalidad" vigente), como su "superación" liberadora. De allí la necesidad de definir claramente lacategoría negativa -con respecto a la dicha "Totalidad" vigente (1)- que permita el acto de"superación" que la liberación implica.

Es la situación, la "realidad" latinoamericana de miseria, de clases y de pueblosexplotados por el capitalismo, de la mujer oprimida por el machismo, de la juventud y lacultura popular dominadas, etc., el punto de partida y el criterio para elegir o constituir (sino las hubiera a disposición) el método y aquellas categoría s pertinentes para una reflexiónfilosófica sobre tal "realidad", En nuestra obra Filosofía de la liberación hemos intentadouna descripción de algunas de las categorías esenciales (Proximidad, Totalidad,Mediaciones, Exterioridad, Alienación, Liberación, etc.) (24), que a nuestro juicio son lasmínimas y las necesarias para analizar la realidad de la "praxis de liberación" de losoprimidos.

En tanto debe tomarse en serio la "Totalidad" (como toda ontología), y la"institucionalización" de las mediaciones (tanto tecnológicas, como científicas o cotidianas),la filosofía de la liberación no puede negar el lugar determinante de la "racionalidad" -aunen el sentido habermasiano-. En este punto no puede ser postmoderna. En cuanto dichainstitucionalización puede ser dominadora, negadora del ser de la persona, la crítica de la

Totalidad es, ahora sí, un momento esencial de la filosofía de la liberación. Sin embargo, esnecesario saber "desde-donde" se efectúa dicha crítica. No debe ser nihilista ni sólo a

volver a los orígenes del pasado (como en el caso deNietzsche), o negar simplemente toda racionalidad (como Rorty). Como Schelling, no separtirá desde "el Otro que la razón", sino desde "el Otro" que la razón dominadora,opresora, totalizada totalitariamente. Es decir, no se partirá desde el momento dominadorde dicha racionalidad. Además, y cuando la "crítica" parte desde la "Exterioridad" del"pobre" explotado y excluido (excluido de la distribución de la vida), desde la "mujer"objeto sexual, etc. (es decir, desde la "positividad" de la realidad del Otro que para elsistema es el "No-ser", el que se niega}, dicha crítica, y la praxis que la antecede yconsecuentemente sigue, no es sólo negación de la negación (dialéctica negativa), sino quees la afirmación de la Exterioridad del Otro, "fuente (Quelle) -y no "fundamento" (Grund)-

"desde-donde" se parte (del "trabajo vivo" ante el capital, en Marx; desde la subjetividadactiva de la corporalidad femenina como constitutiva del eros y no como "objeto"; comosubjetividad del Edipo, de la juventud, de la cultura popular como creadores de "nueva"ideología, etc.). Desde la "positividad" de dicha afirmación es que se puede "negar lanegación". La filosofía de la liberación, en este sentido, es una filosofía positiva. A estemovimiento más allá de la mera "dialéctica negativa" lo hemos denominado el "momentoanaléctico" del movimiento dialéctico -esencial y propio de la liberación como afirmaciónde un "nuevo" orden, y no meramente como negación del "antiguo"- (25).

Por ello, la utopía no es el fruto de una mera "imaginación creadora" desde la

Totalidad (desde Marcuse hasta Bloch), sino, aún m á s, la afirmación de lo que "no-tiene-lugar" (ouk topos): el "pobre", la mujer "castrada", el Edipo alienado, el pueblo explotado,



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las naciones periféricas del capitalismo, etc. Dichas "ouk-topías" (las que no tienen lugar enla Totalidad dominadora) son los "No-ser", que, sin embargo, tienen realidad. No hay quecrear futuros proyectos fruto de la fantasía, de la imaginación, "posibles" para el orden

vigente. Hay que saber descubrir en la Exterioridad trascendental del oprimido la"presencia" vigente de la utopía como la realidad actual de lo imposible, sin el auxilio delOtro, imposible para el sistema de dominación. De allí el sentido de la "analogía" del nuevoorden de liberación futuro -que no es simplemente una "metáfora" de lo dado, como diríaRicoeur, sino una imposibilidad "analógica" (26) para la Totalidad sin la mediación deirrupción del Otro-; de allí se deriva el sentido específico del "proyecto de liberación" (27).

1.3. HORIZONTES Y DEBATES DE LA FILOSOFÍA DE LA LIBERACIÓN

La filosofía de la liberación afirma que la ética (y por ello la política, como su primer

horizonte) es la prima philosophia. La filosofía comienza por la realidad, y la realidadhumana es práctica, es siempre-ya a priori relación persona-persona en una comunidad decomunicación (del lenguaje y la vida) presupuesta real (objetiva) y trascendentalmente(subjetivamente). Por ello, antes que la naturaleza se encuentra ya siempre el Otro -vital ypragmáticamente-.

El primer horizonte práctico comunicativo de constitución lo hemos denominadola "política" (28). Por "política" entendemos la relación persona-persona en el nivel deigualdad, fraternidad, solidaridad. Todo "sistema" (Niklas Luhmann) político es una

Totalidad de instituciones que tienden a situarse como naturales: La distribución natural no

es justa ni injusta, como tampoco es injusto que las personas nazcan en una determinadaposición social. Estos son hechos meramente naturales -nos dice John Rawls- (29).

Para John Rawls es "natural", no "histórico", el nacer burgués o asalariado.Confunde el mero "nacer" (que ciertamente es natural) con el nacer "burgués" propietariode un capital "inicial". Esta propiedad heredada es una "institución" histórica y puede serperfectamente "injusta". Ya Marx había analizado a este "paraíso de los derechos humanos"cuando escribió:

Celebran su contrato como personas libres, jurídicamente iguales. El contrato(anticipándose a los contractualistas del presente) es el resultado final en el que sus

voluntades confluyen en una expresión jurídica de común igualdad, porque sólo serelacionan entre sí en cuanto poseedores de mercancías, e intercambian equivalente porequivalente (...). El único poder que los reúne y los pone en relación es el egoísmo, el de su

ventaja personal, el de sus intereses privados. Y precisamente porque cada uno sólo sepreocupa por sí mismo y ninguno por el Otro, ejecutan todos, en virtud de unaarmonía preestablecida de las cosas o bajo los auspicios de una providencia omniastuta laobra de su provecho recíproco (30).

Marx ha anticipado, hasta en los detalles, la argumentación liberal de Rawls. Sabemuy bien que las dos partes del contrato se encuentran en una situación radical de

diferencia, de no equivalencia: una está violenta mente compelida a tener que venderse,alienar su propia corporalidad, personalidad, por un cierto tiempo. La otra, en cambio,



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compra y usa al Otro como mediación de su proyecto (valorizar el valor). Injusticiahistórica "inicial". Este es un "sistema" político, práctico, que determina la vida social de losciudadanos, de la democracia.

La filosofía de la liberación se preguntará siempre, primero, quién se sitúa en la

Exterioridad del sistema, y en el sistema como alienado, oprimido. Dentro de los regímenesde democracia "formal" -burguesa, y dentro del capitalismo "tardío" del centro- sepreguntan por los derechos de las "minorías". En realidad, las clases oprimidas, losmarginales, las etnias y muchos otros grupos, constituyen el mayoritario "bloque social delos oprimidos", el pueblo, en las naciones de capitalismo periférico, subdesarrollado yexplotado. Ese "pueblo" (como categoría política) es el excluido de las democracias"formales" (y es la "mayoría" manipulada por una institucionalización del Estado quedescarta de hecho la voluntad popular). El "politicismo" (como el que se intenta en la"modernización" de las naciones periféricas, imitando mimé ticamente las propuestas de unHabermas, por ejemplo) no entiende la importancia de lo económico (no como un"sistema" yuxtapuesto, sino como un constitutivo esencial de la Lebenswelt, de lo político ysocial). El fracaso de las meras "democracias formales" (como las de Alfonsín o Menem en

Argentina, Alán García en Perú, etc., a partir del 1983 en América Latina), muestra que lapolítica "democrática" sin conciencia "económica" es una formalidad ficticia de falsa yreductiva "racionalidad".

De la misma manera, el "populismo" usa la categoría "pueblo" para afirmar lo"nacional" periférico, pero hegemonizado desde los intereses de las burguesías nacionales -y, por ello, dentro del capitalismo mundial, pretendiendo alguna "autonomía" nacional bajoel control de la burguesía "nacional" periférica-. Dicho proyecto ha fracasado -la burguesíade los países centrales ha organizado la transferencia estructural de valor de la periferia alcentro (usando como mediación l as mismas burguesías de los países periféricos)-. Lafilosofía de la liberación rechaza el "populismo" (varguista, peronista, cardenista, ibañista,etc.) -que, por otra parte, es lo mejor de la burguesía periférica, y el único ejemplodemocrático y nacionalista- en favor de lo "popular". Una política hegemonizada por el"bloque social de los oprimidos" (clase obrera y campesina, pequeña burguesía radicalizada,marginales, etnias, etc.), ya partir de tal "sujeto" histórico (cuando el "bloque social" seorganiza y deviene "sujeto"), sólo ella puede ser de liberación. La filosofía, de la liberaciónha debatido largamente esta cuestión central (31).

La crisis económica del socialismo real, y su democratización política a través delproceso de la "perestroika", abre nuevas posibilidades a una praxis de liberación. Laalternativa de un socialismo democrático es ahora posible. El sandinismo -que no esleninista ni en su "centralismo democrático", ni en su ideología sobre lo nacional, lopopular, lo religioso, y tampoco estalinista sobre el manejo del mercado competitivo-,aunque haya sido temporalmente derrotado en las urnas, es igualmente una "referencia" dela filosofía de la liberación ("sujeto" histórico político concreto en América Latina) (32).

El segundo horizonte práctico (y no segundo porque después, sino siempresincrónicamente coexistente), es la relación mujer-varón, la "erótica" (33). Ahora el Otro dela Totalidad machista es la mujer. El ego constituyente es un "ego fálico" -como diría



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Lacan-. Freud puede ser releído como el que analiza y diagnostica la "Totalidad machista",al decir que la sexualidad es "lo masculino pero no lo femenino; la oposición se enuncia:genitalidad masculina o castración (...). Lo masculino comprende el sujeto, la actividad y laposesión del falo. Lo femenino integra el objeto y la pasividad" (34). Freud aportacategorías que hay que saber de- y re-construir. De todas maneras, la eróticalatinoamericana de liberación es mucho más compleja que la del Edipo europeo. Lamasculinidad conquistadora (que en la simbólica es Hernán Cortés) viola a la mujer india(Malinche); el Edipo es el hijo mestizo latinoamericano. La falocracia se hace conquista,plutocracia, dominación social. Cultura machista de la hipocresía y la mistificación de ladominación sobre la mujer. Por ello, la liberación de la mujer fue uno de los primeros ycentrales temas de la filosofía de la liberación desde el comienzo de la década de los setenta.

Sin embargo, hay retractaciones que efectuar, sobre todo teniendo en cuenta en estamateria el conservadurismo de la (conciencia latinoamericana en general, y, en particular, laexistente al comienzo de la década de los setenta en nuestro continente. Un primer temacentral es el del aborto. En esta situación límite, la filosofía se encuentra ante un auténticodilema racional: dos derechos absolutos se enfrentan. El derecho de la mujer sobre supropia persona, su carnalidad, su corporalidad (y sobre lo que acontezca "en su cuerpo") yel derecho del nuevo ser, el feto, a vivir. Ante tal dilema, que racionalmente no puederesolverse a priori, se puede adoptar la antigua doctrina del "mal menor". En cada caso,bien definidas las circunstancias, será un acto de libertad responsable y ética de la mujer – ypor supuesto, solidariamente, del varón responsable- decidir dicha situación. La separacióno no del feto del útero materno es un acto ético cuya responsabilidad es atribución del"sujeto" humano mujer, y del varón solidariamente, ya que dicho evento acontece en su

propio cuerpo, su ser.Evidentemente hay criterios éticos (tal como que la persona nunca es un medio

sino siempre un fin, como en el caso del feto) que la misma mujer debe respetar -pero esella quien debe decidir responsablemente en justicia, en equidad-. En segundo lugar, elgrave problema de la homosexualidad. Nuevamente una conciencia conservadora impedía

ver la cuestión con claridad. La persona humana cuya sexualidad se dirige al mismo sexo(dejando de lado aquí la causa, si es natural, psíquico-pedagógica o físico-patológica) debeser respetada en la dignidad de su propia persona. La ética erótica debe sobrepasar el sexopara llegar a la persona misma del Otro. Una relación sexual es justa si se respeta,

éticamente, la persona del Otro -y en la relación homosexual no es imposible tal respeto-.Una filosofía de la liberación que piensa y propone la liberación de la mujer de la Totalidadmachista, que aliena al Otro/mujer, y por ello exalta la heterosexualidad como plenarelación de complementariedad, solidaridad, amor en la distinción y la justicia, no puededejar de establecer la posibilidad de un respeto al Otro aun en el caso de la relación eróticadel mismo sexo (homosexualidad en la heteropersonalidad). Nuevamente, como en el casoanterior, se trataría, no encontrando por el momento otra solución, de una situación de"mal menor" que sólo la con ciencia de los participantes debe responsablemente decidir.Una ética que por salvar ciertos principios "tradicionales" inmola millones de personas cuyahomosexualidad no ha sido todavía adecuadamente diagnosticada en sus causas, se

reduciría en realidad a una mera moral "objetivista" que por salvar las pretendidas



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costumbres (que en realidad son relativas e históricas) destruiría a la persona (sería uncriterio antiético y puramente moralista).

Estas dos cuestiones muestran la coherencia de la filosofía de la liberación. Ya quesi la persona del Otro es el criterio absoluto de la ética y la liberación, es necesario mostrar

en ambos casos (la dignidad de la mujer, el derecho sobre su cuerpo y el derecho a la vidadel feto; la dignidad de la persona por sobre su determinación sexual) la vigencia delcriterio, aunque las situaciones sean cultural y socialmente nuevas.

El tercer horizonte práctico es el de la "pedagógica" (35). La relación de igualdadpolítica persona-persona y la relación eró tica mujer-varón se cruzan ahora desde el adulto,los padres, las instituciones, el Estado, los medios de comunicación, etc., respecto al niño,la juventud, el pueblo como sujeto de cultura. Es toda la cuestión de la reproduccióncultural. (36) Ahora, la Totalidad educativa hegemónica puede igualmente dominar al otrocomo objeto "bancario" (Paulo Freire) que simplemente repite o "rememora" (Sócrates) lo

antiguo. Toda rememoración es pedagógica de la dominación; porque lo "nuevo" que traeal "mundo" el joven no puede recordarse sino descubrirse en el respeto a la novedad delOtro. Pedagógica de la liberación es revolución cultural, y en los países periféricos delcapitalismo (América Latina, África y Asia) revolución de la cultura popular, donde loancestral y propio (amerindio, africano, asiático, etc.) debe desarrollarse en una culturamoderna (aunque no de "modernidad"). Ni folklorismo ni racionalismo eurocéntrico: razónliberadora (liberationis ratio) que descubre nueva "objetividad", que debe aunar la"tradición" histórica del pueblo con el necesario desarrollo tecnológico (adecuado) ycientífico (según las exigencias reales de la nación, y no simplemente imitando modelosajenos).

Un cuarto horizonte práctico, íntimamente ligado a los anteriores, es el que hemosdenominado del "antifetichismo" -la tradicional cuestión del Absoluto (por ejemplo enHegel) o la Teodicea (en Lelbniz)-. La filosofía de la liberación afirma que toda Totalidad sefetichiza (la política: como los imperios o el Estado, manifestación histórica de la divinidad;la erótica: como machismo fetichista; la pedagógica: la ideología vigente pasa por serrevelación del Absoluto, como la "civilización occidental y cristiana" de la American way oflife). Toda crítica, entonces, debe comenzar por negar la divinidad del absoluto fetichistaque niega la posibilidad de realización humana. El ateísmo como negación de la negaciónde la persona (Feuerbach) es la tesis primera de la filosofía de la liberación. Pero, desde en

punto de vista racional (y desde las culturas populares de las naciones periféricas), puede,sin embargo, afirmarse el Absoluto sólo en el caso de que fundara, justificara o dieraesperanza (Bloch) a los oprimidos en su proceso de liberación.Simbólicamente, el "dios" Faraón justificaba la dominación; el "Yahveh" de los esclavos deEgipto conducidos por Moisés daba motivos de liberación.

Esas estructuras simbólicas (en aquello de Ricoeur: "¡Los símbolos dan quepensar!") son metáforas de un discurso racional: si hay un Absoluto debe ser Otro que todosistema histórico (de lo contrario dicho sistema seria irrebasable: seria el fin de la historia).La negación de la divinidad de toda Totalidad (antifetichismo de Marx con respecto al

capitalismo), como negación de la negación de la persona humana, es el momento negativoy correlativo de su afirmación: si hay Absoluto no puede ser sino Otro que todo sistema,



201

como aliento de vida de los vivientes (37). En este caso la religión se transforma en unmomento fundamental de la praxis de liberación: no es necesario negar las religionespopulares del mundo periférico (en especial en África y Asia, pero igualmente en AméricaLatina); es necesario negar en ellas los momentos que niegan a la persona, y desarrollar losmomentos que justifican la liberación. Es una tarea hermenéutica (de la "tradición") pordiscernimiento (de lo introyectado por los dominadores en dichas "tradiciones") paraliberar esas religiones de sus elementos recesivos y potenciar los creadores de la afirmaciónhumana. Si hay un Absoluto no puede sino afirmar y desarrollar a la persona en la justicia yla autonomía, en la libertad.

Evidentemente, en este punto la filosofía de la liberación se inscribe dentro de lastradiciones populares del mundo periférico, y en la escuela filosófica de Hammann,Schelling, Schleiermacher, Dilthey, Gadamer, Ricoeur o Lévinas, sin dejar de lado SörenKierkegaard, Karl Marx o Bloch. Hermenéutica del símbolo, política y económica comoculto: esperanza utópica como horizonte de la praxis popular de liberación. Todo unproyecto nuevo para la "mayoría" de la humanidad presente (que está en el sur: que danzaen África, que contempla sufriente en Asia y que venera sus tradiciones en América Latina).La secularización era el nombre falso del fetichismo; y el ateísmo de las izquierdas era unprimer momento dialéctico, cuyo segundo momento era una afirmación del Absolutocomo liberación -el olvido del segundo momento alejó a las izquierdas de los pueblos queexplican cotidiana mente sus vidas, en la Lebenswelt, con símbolos, ritos y cultos-.

Notas

4. Véase Para una ética de la liberación l atinoamericana, Siglo XXI, Buenos Aires, 1973, t. I, caps. 1-2.5. Véase Para una de-strucción de la historia de la ét ica, Ser y Tiempo, Mendoza, 1972.6. En especial El hombre unidimensional, de tanta repercusión en los movimientos de 1968 -también en América Latina-.7. Véase mi obra Método para una filosofía de la liberación. Superación analéclica de la dialéclica hegeliana, Universidaddc Guadalajara, Guadalajara, 1992.8. En especial por la Critique de la raison dialeclique, Gallimard, Paris, 1960.9. Es la tesis de fondo de nuestra obra nombrada Método para una filosofía de la liberación (sin saberlo anticipadamente,contra Habermas).10. Véase por ejemplo la obra colectiva Hacia una filosofía de la liberación, Bonum, Buenos Aires, 1973.11. Véase esto en el cap. 3 del t. I de mi Para una ética de la liberación lalinoamericana.12. Véase el punto 1.1 de "La introducción de la Transformación de la filosofía de K.-O. Apel...": "La Modernidad y la

falacia desarrollista: el eurocentrismo" (en K.-O. Apel-E. Dussel-R. Fornet, Fundamentación de la ética y filosofía de laliberación, Siglo XXI, México, 1992, pp. 46ss)13. En su excelente obra Der philosophische Diskurs der Moderne, Suhrkamp, Frankfurt, 1988.Es interesante que apropósito de "Einander Ausweg" (cap. XI, pp. 344 ss.), nos habla de la obra de H.-O. Boehme, Das Andere der Venunft1983, del excluido. Por el contrario, "el Otro" de la filosofía de la liberación no es sólo el otro "de la Razón", sino "elOtro" de la "comunicación de la vida", el que en su corporalidad sufre el ser "pobre"; pero, además, no es un otro"irracional", sino opuesto a la razón "dominante" ("hegemónica" diría Gramsci) y que instaura una razón liberadora(razón futura, nueva). No podemos aceptar ni la razón opresora del "terror", ni el racionalismo nihilista: el "pobre" debeser "inteligente" (como los sandinistas agredidos cotidianamente por el imperio "democrático"; como el ratón entre laspatas del gato, al mínimo error "irracional" su sobrevivencia está en peligro; el gato puede ser "nihilista" como G. Vattimo, escéptico como R. Rorty, "juguetón" como los "juegos del lenguaje", homo ludens; mientras que el que grita:¡Tengo hambre! ¡No me tortures!"... no juega, ...muere en su corporalidad traumatizada; pero debe planificar, con frónesis,racionalmente cómo comer mañana, cómo estructurar un sistema donde la tortura desaparezca). Sea bienvenido el

"racionalismo" habermasiano, apeliano, pero no como "razón opresora" eurocéntrica.14. Como tan ejemplarmente lo muestra K.O. Apel en Transformació n de la filosofía (edición en alemán, Suhrkamp,



202

Frankfurt, 1973, t. 1-11).15. Pensamos en Philosophy and the mirror of nature, Princeton University Press, New Jersey, 1979; Consequences ofpragmatism, University of Minnesota Press, 1982; Contingency, Irony and Solidarity, Cambridge University Press, 1989.Por nuestra parte, véanse estos temas en Filosofía de la liberación, 1.1.5; Para una ética de la liberación latinoamericana,cap. 3, parágrafo 36, t. 11, pp. 156 ss: "El método analéctico y la filosofía latinoamericana". Donde escribí amos: "El Otroesta más allá del pensar, de la comprensión, de la luz, del lógos; más allá del fundamento, de la identidad: es un anarjós"

(p. 161).16. Sobre todo en L 'archéologie du savoir (Gallimard, Paris, 1969), donde lo que le importaba son los conceptos de"discontinuidad, de ruptura, de umbral, de límite, de transformación". De alguna manera "el Otro" es el principio de la"discontinuidad"; es el origen del cambio y las transformaciones. La filosofía de la liberación, aunque criticándolo, puedeaprender de Foucault.17. De Jacques Derrida véase La voix et le phénomene, PUF, Paris, 1967; L'écritu re et la différen ce, Seuil, Paris, 1967;De la grammatologie, Seuil, Paris, 1967.18. De Jean-Francois Lyotard véase La condition postmoderne, Minuit, Paris, 1979.19. De Gianni Vattimo, La fine della Modernità , Oarzanti, Milán, 1985.20. Véase sobre Nietzsche en nuestra obra Para una ética de la liberación, y en Para una Destrucción de la historia de laética, ya citadas, donde no podemos dejar de relacionar el pensamiento del gran nihilista a un retorno euroccntrico, a lapretendida autenticidad aria, guerrera, de dominación.21. Véase la obra de filosofía de la liberación de Franz Hinkelammert Crítica de la razón utópica, San José (Costa Rica),

1984, en especial enderezada contra Popper, y al mismo tiempo contra Hans Albert, en su cap. V: "La metodología dePopper y sus análisis teóricos de la planificación, la competencia y el proceso de institucionalización", donde concluye: " Así pues, Popper no supera la utopía ni logra una crítica de ella. Lo que hace es transformarla de una utopía de liberacióndel hombre -una utopía de la praxis- en una utopía del progreso técnico: no hay metas que este progreso técnico no puedaalcanzar. Traslada la fuerza utópica a la tecnología ya la inercia objetiva de su progreso, y lo hace actuar así en contra de lalibertad humana. El cielo en la tierra no lo promete precisamente Marx; es Popper quien lo promete, integrando inclusosu mito de la inmortalidad en esta hióstasis del capitalismo tardío de hoy" (p. 191). La crítica de Hinkelammert,ciertamente, es mucho más profunda y construida que la de K.O. Apel, al que, sin embargo, tenemos como ejemplar eneste punto.22. Véase la crítica, por otra parte deformante, de Horacio Cerutti, Filosofía de la liberación latinoamericana, FCE,México, 1983 (sobre esta obra véase "Filosofía de la liberación en América. Diez años después", Cristianismo ySociedad, 80 (1984), número dedicado al tema).23. Véase la categoría de "dis-tinci6n" en mi Filosofía de la Liberación 2.4.3-2.4.4, 4.1.5.5; en Para una ética de la

liberación, cap. 6, parágrafo 37, t. II. En cuanto al análisis de la "ideologfa desarrollista", véase el trabajo de FranzHinkelammert Dialéctica del desarrollo desigual, CEREN, Santiago de Chile, 1970.24. Véase Filosofía de la liberación, cap. 2. Lo mismo puede considerarse en mi Para una ética de la liberación, a lo largode los cinco libros (Siglo XXI, Buenos Aires, t. I-II, 1973; t. III, Edicol, México, 1977; t. IV-V, USTA, Bogotá, 1979-1980). La "Totalidad" desde Aristóteles (to hólon), Tomás (ordo), Hegel (Totalitaet), Marx, Heidegger (Ganz-heit) hasta Lukács, punto de partida de toda ontología, es puesta en cuestión primeramente por Schelling, yposteriormente desde la "proximité " o "exteriorité " de Lévinas, posición que después radicaliza la filosofía de laliberaci6n. Contra Lévinas, esta filosofía afirma la posibilidad de una "política de liberación" más allá del horizonte de la"Totalidad" (es decir, la "institucionalización'. de una "nueva" totalidad futura, aunque sea éticamente ambigua; es decir,inevitablemente ya la larga, un nuevo sistema de dominación).25. Desde la miseria latinoamericana, el machismo opresor de la mujer, etc., desde la superación de un Schelling(ciertamente teniendo en cuenta a los románticos, en especial Hammann, etc.) con respecto a Hegel (desde las leccionesde Schelling de 1841) sobre la "filosofía de la revelaci6n"; véase mi obra Método para una filosofía de la liberación, pp.115 ss., se abre un camino que seguirán y profundarizarán un Feuerbach, un Kierkegaard, o un Marx; y, en otra tradición,un Franz Rosenzweig, un Martí n Buber, un Lévinas y, como confluencia de ambos, y desde la periferia, la filosofía de laliberación. Los antecedentes europeos de la filosofía de la liberación, como puede verse, son "antihegemónicos", diríaGramsci; marginales, periféricos, "edificantes" los denominaría Rorty.26. Véase mi artí culo "Penseé analytique en Philosophie de la Libérat ion", en Analogie et Dialectique, Labor et Fides,Geneve, 1982, pp. 93-120.27. Véase mi Para una ética de la liberación, cap. V, parágrafo 30, t. 11, pp. 97 ss. Es toda la cuestión del "proyectometafísico" o "transontológico" (que ni Heidegger, Habermas, o Lévinas pueden plantear). No es el "proyecto" ni de la"comunidad de comunicación real" ni "ideal" de Apel, sino la "histórico-posible", como mediación entre ambas. No esel "Ser" como fundamento de la Totalidad vigente, sino como el "Ser-futuro" de la Totalidad construida en el procesomismo de liberación.28. Véase Filosofía ética latinoamericana, t. IV (USTA, Bogotá, 1979), dedicado al tema; es el cap. 3.1 de la Filosofía de la

liberación.29. Teoría de la justicia, traducción al castellano, FCE, México, 1979, p. 125. Dice todavía: "Nadie merece una mayor



203

capacidad natural ni tampoco un lugar inicial más favorable en la sociedad. Sin embargo, esta no es razón, por supuesto,para ignorar y mucho menos para eliminar estas distinciones" (p. 124). Es evidente que ningún recién nacido puedemerecer nada, porque evidentemente "no era" nadie. Pero esto no significa que las diferencias iniciales no sean injustas yque por ello puedan eliminarse a posteriori. Es un conservadurismo liberal en nombre de la razón "hegemónica".30. El capital I, edición 1873, cap. 4 (MEGA 11,6, p. 191; edición en castellano, Siglo XXI, 1/1, p. 214).31. El debate en torno al "populismo" ha sido central en la historia de la filosofía de la liberación. Comenzó a plantearse

desde las críticas de Osvaldo Ardiles ante la posición de Mario Casalla (Razón y liberación, Siglo XXI, Buenos Aires,1973). Alberto Parisi se refirió igualmente al tema (Filosofía y dialéctica, Edicol, México, 1979). Posteriormenteigualmente Horacio Cerutti, filósofos brasileños, y tantos otros.32. Véase sobre una crítica del socialismo real, en su utopía de planificación perfecta la obra de F. Hinkelammert, op. cit.,en el cap. IV: "El marco categorial del pensamiento soviético" (pp. 123 ss).33. Véase Filosofía ética de la liberació n, cap. VII: "La erótica latinoamericana" (Edicol, México, 1977, pp. 50-123). Hayotras ediciones en Nueva Améri ca, Bogotá, 1979; La Aurora, Buenos Aires, 1988; traducción al portugués (Loyola, SaoPaulo, 1982), etc.34. Drei Abhandlungen zur Sexualtheorie, 1905, II (Obras completas, Biblioteca Nueva, Madrid, 1967, t. I, p. 793; S.Freud Studienausgabe, Fischer, Frankfurt, 1972 t. V, p. 88).35. Véase "La pedagógica latinoamericana", en Filosofía ética de la liberación, cit. supra, t. III, pp. 126 ss; y en Filosofía dela liberación, cap. 2.3, donde se trata toda la cuestión del Edipo/Electra, los hijos de la pareja.36. Sobre este tema véase mi artículo "Cultura latinoamericana y filosofía de la liberación", en Latinoamérica (México), 17

(1985), pp. 77-127 (y en Casa de las Améri as (La Habana), (1986), 155-156, pp. 68-73).37. Veáse en Filosofía de la liberación, cap. 3.4; y todo el tomo V de la Filosofía ética latinoamericana (Bogotá, USTA,1980; traducción al portugués en Loyola, Sao Paulo).



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Jalif, Clara de Bertrameu, Gregorio Weinberg, “Semillas en el tiempo” en Rosa

Licata, Semillas en el tiempo, Ediunc, Universidad de Cuyo, 2001

Gregorio Weinberg (1919)

por Rosa Licata

Gregorio Weinberg, historiador argentino y filósofo latinoamericano, nacido en

Buenos Aires, el 20 de noviembre de 1919. Ha dedicado sus investigaciones a la

recuperación del pasado en una prác tica teórica revalorizadora de la condición históricalatinoamericana y argentina, a través de laHistoria de las ideas, fortaleciendo, a un mismo tiempo, la

personalidad de americanos en la propuesta de un futuro superador de las actuales

limitaciones. Una conciencia del tiempo histórico concretado en las diversas culturas, con sus puntos de partida, sus caminos recorridos y

sus diversos ritmos, le permite vislumbrar el futuro americano como tiempo de integración y mejoramiento en los distintos aspectos que hacen a la

convivencia. Para él, las democracias nacionales sólo se consolidan con iguales relaciones en el nivel internacional. De aquí que, más que atender a

la unidad de origen, algo, por cierto, ya dado, hay que porfiar en la comunidad de destino en el nivel universal.En sus propuestas se

muestra un especial énfasis en la educación argentina y latinoamericana, de tal manera que en la

década de los '80, se convirtió en un referente del pensamiento latinoamericano de amplio

reconocimiento en América. La Universidad de Buenos Aires, en 1991, le otorgó el título de

Doctor Honoris Causa. Su condición de ensayista, o de sentidor, según una de sus propias

categorías, se destaca al tratar temas y autores, con la intención de actualizar objetivaciones de la cultura que sirvan

para la efectividad de nuevos tiempos, en los que la actividad lúcida y el reconocimiento de la diferencia de los hombres sea el eje de todo cambio.

Las ideas llevadas a proyectos jalonan su trayectoria profesional a través de organismos nacionales e internacionales. En este campo continúa una

línea de intelectuales que se identifican con la propuesta de Juan Bautista Alberdi de llevar a cabo un pensamiento propio, que permita la

disolución de las muchas dependencias que se han padecido y autogestado.Urgido por las visiones de conjunto, señala

que el pasado latinoamericano tienemarcas que permiten hablar de una cultura impuesta, de otra

aceptada y una tercera criticada y discutida. D ist ingue, con Propiedad, un tiempo que nos es

propio y otro que puede ser impuesto y que de hecho se impone, contrariando totalmente el modo de ser

propio. Los conceptos de progreso, modelo y human ismo son claves que permiten la interpretación de América del siglo

X X . A partir de su definición de la historia como la ciencia de los hombres en el tiempo, todo interés por lo

científico comprende en relación a la necesidad de vivir dentro del ámbito de la razón ejercida en e



205

reconocimiento de la igualdad en la diferencia humana. La necesidad de la cosmovisión para el hacer y el

qué hacer, tanto cultural como específicamente político, es una instancia ineludible en sus escritos.

Cada una de sus investigaciones, ya sea de autor o de alguna problemática, es ocasión para meditar

a fondo la realidad circundante y patentizar el sentido de su historia con vista al proyecto del hombre

emancipado.

Dedicado como pocos a la tarea de poner en palabras y extender la cultura latinoamericana a

través de las publicaciones — no sólo las suyas sino también las de aquellos que estampan huellas en la

historia progresista — ha participado de diversas empresas culturales. Entre ellas, ha sido Director de la

Biblioteca “Dimensión Argentina” de ediciones Solar, que prosigue una tarea iniciada en 1955 en la

Librería Hachette con "El pasado Argentino" y continuada en la colección "Nueva Dimensión

Argentina" desde la editorial Taurus. En esta tarea de creación de bibliotecas coincidió con Francisco

Romero y, según comentarios de nuestro autor, en el círculo de estudiosos de Romero se discutió sobre obras

que debían verterse al español y editarse; entre otras publicaciones, figuran libros como Historia de la

Filosofía de Paolo Lamanna, 6 vol.; Obras Completas de Spinoza, 5 vol.; Vocabulario Técnico y

Crítico de la Filosofía de André Lalande; Ciencia de La lógica de Hegel; y Obras. 1919- 1948 de

Raúl Prebisch. Forma parte del Consejo de Redacción de revistas nacionales y extranjeras, entre ellas:

Saber y tiempo. Revista de Historia de la Ciencia (Buenos Aires); Cuyo. Anuario de Filosofía

Argentina y Americana (Mendoza); Ciencia Hoy (Buenos Aires); Cuadernos Americanos/

Quipu. Revista de Historia de las Ciencias y de la Tecnología; Prometeo. RevistaLatinoamericana de Filosofía, las tres de México y de Enfoques Pedagógicos. Serie Internacional,

(Bogotá).

Su actividad docente llegó a distintas Universidades tales como la UNAM, México; De La

República, Uruguay; UNED, Madrid; Central, Venezuela; La Sorbona, Paris. De su historia personal

destacamos que en 1966 renunció públicamente a las cátedras de Pensamiento Argentino y

Latinoamericano y de Historia de la Educación Argentina como acto de protesta y oposición al gobierno

militar de Juan C. Onganía. Este hecho lo llevó a formar parte de los éxodos de pensamientocontrahegemónico. Vuelve a sus Cátedras de Buenos Aires en 1984; además es nombrado, ese mismo año,

Director de la Biblioteca Nacional, e integrante de la Academia Nacional de Educación, Fue Vicepresidente

delConsejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas. Aunque se retira de laUniversidad en 1987,

prosigue sus investigaciones académicas hasta el presente. Esos trabajos constituyeron la base de sustentación

de su desempeño docente, característica que se puede señalar como uno de los ítemes que dan relieve a lo que

desde Francisco Romero se dio en llamar la normalidad filosófica y en la que ir a las fuentes era condición

del teoretizar. Entre los muchos reconocimientos que ha recibido se destacan el Premio KONEX deBrillante y el Premio Consagración Nacional de 1994. Distinguido también por la UNESCO en



206

1999. Consultor del mismo organismo, la CEPAL y del Instituto Latinoamericano de Planificación

Económica y Social (ILPES).

Años de formación

La formación como historiador la realizó en La Plata, donde las figuras de

Alejandro Korn, Pedro Henríquez Ureña y Francisco Romero eran señeras para aquellos

que el ideal de justicia estaba presente y era paralelo al de normalización de los estudios

filosóficos. Estas dos ideas orientaban el para qué de la cultura en el logro de identidad. En

los escritos de nuestro autor, tanto la Historia, la Filosofía y la Política, como la Economía

se convirtieron en vías de confluencia para el conocimiento y diferenciación de lo

latinoamericano. De allí que la historia de las ideas que lleva a cabo sea una contribución

especializada que permite recuperar los modos de objetivación del hombre americano y

argentino. Desde una perspectiva dialéctica se comprende que toda objetivación, por muy

diversa que sea, supone y permite conocer a un sujeto histórico en su proceso de

realización.

Gregorio Weinberg hace historia de las ideas desde el campo de la- Historia, a

diferencia de otros que lo han hecho desde la filosofía. Sus afirmaciones implican un

permanente no al dogmatismo de la Filosofía tradicional y, en su momento, al

individualismo orteguiano. Se revela en él su ubicación dentro del movimiento historicista

que, desde 1940, se fue desarrollando en la Argentina. Hacer historia de las ideas tiene

como finalidad recuperar, no sólo el qué de las mismas, sino, muy especialmente, su para

qué; es decir, patentizar la función social que cumplen. Esta actitud implica, además,

acentuar el valor del trabajo teórico que, al reconocer las ideas, las potencia como

promotoras de cambios que se vislumbran para responder a nuevas encrucijadas. Esa

historia precisa las ideas como representación de sujetos ubicados en tiempo y espacio; es

posible aquilatar su vitalidad al reconstruir los nexos entre ellas y las circunstancias en quefueron concebidas por los hombres. La idea es calibrada como objetivación que permite la

reconstrucción del sentido de los acontecimientos y de los autores en función de su

identidad y perspectiva de vida.

Esta comprensión de la historia como ruta para la construcción y la representación

antropológica del hombre americano y su ubicación frente al futuro, aparece en el epígrafe

de su ponencia de 1992 con motivo de la celebración del Quinto Centenario de América,

en México, donde señala palabras de José Luis Romero: "La historia no se ocupa del

pasado sino que busca en el pasado lo que le interesa al hombre de hoy para resolver el



207

presente". En esa ocasión Weinberg había de los latinoamericanos como "marginales y

endeudados".

Desde el punto de vista de la historia, la historia de las ideas sociales es también

crítica de la historiografía tradicional argentina, ocupada de los acontecimientos bélicos,políticos y jurídicos. El panorama se vio enriquecido por ampliar su horizonte en la

consideración de los diversos aspectos que hacen a la cultura, para llegar a lo que Voltaire

llama, en su época, el espíritu de las naciones. La alusión explícita a F. Braudel en su

comprensión de la historia lo emparenta con lo que se dio en llamar "Escuela de Los

Anales". La tarea que manifiesta como apropiada para desarrollar con sus congéneres es

una historia ampliada y profundizada. Los hechos particulares deben aparecer unidos al

conjunto de tendencias que se manifiestan en el mismo momento, a través de las otras

disciplinas.

Superador del ideal pan científico del positivismo, recupera el acontecimiento

donde se refu gia la vida íntimamente individual. La historia, como "ciencia de los

hombres en el tiempo ", siguiendo a M. Bloch, s e ocupa de los actos humanos nacidos

de las necesid ades colectivas condicionadas a partir de una estructura social dada . La

ciencia de lo diverso atiende al plural: se ocupa de los hombres. Es en el tiempo donde

están sumergidos los fenómenos y es el lugar de su inteligibilidad. Es allí, en la facticidad, el

topos de la antropogénesis que permite a los hombres llegar a la humanización. Se necesita

finura del lenguaje para traducir los hechos y facilitar su comprensión. "Donde no es

posible calcular es necesario sugerir". Defensor de la razón, se preocupa por la totalidad del

hombre en sus aspectos de sensibilidad y volición. Su actitud es la del científico que acude

al conocimiento, cuanto más profundo mejor, sin olvidar que la vida es responsabilidad de

todos.

En sus escritos se ocupa de la filosofía universal, no como aparece en Descartes,

sino al modo de Kant cuando se pregunta por quién es el hombre de su tiempo, el de la

ilustración; en ese pensamiento se incluyen tanto juicios de ser como de valor. Responder

por ello significa hacer el análisis crítico del grupo humano a través de sus manifestaciones

en el tiempo, lo cual implicó en nuestro autor tanto una explicación como un rechazo de

los totalitarismos. Vía ensayo, dio lugar a la imaginación de nuevas formas de subjetividad

en esa reconstrucción del pasado. Prueba de ello es Mariano Fragueiro, pensador olvidado,

Premio Nacional de Literatura, 1975, una obra en la que se destacan las ideas económicas,

sociales y políticas de este argentino y se las vuelve a repensar en función de un presente



208

que aún espera soluciones ya advertidas. La revolución industrial que aquél proponía no fue

asumida por efectos del sectarismo que tejieron el olvido. Fragueiro se dice proteccionista,

estatista e industrialista sin dejar por ello de ser demócrata en la política. La crítica de

Weinberg aparece al contrastar los hombres excepcionales del pasado con los

despropósitos políticos de ese presente. El socialismo utópico que se manifestó en el

pensamiento argentino a través de Fragueiro sostenía que el desarrollo armónico de la

sociedad permitiría borrar el nombre de proletarios, tal como alguna vez... borró el de los

de esclavos y siervos. Entre los lemas de aquel pensador del siglo XIX, aparece que "La

facultad de producir, para adquirir lo que se necesita, es la verdadera riqueza".

En esta obra, la historia de las ideas tiene una impronta académica y el señalamiento

de influencias se puede leer con la finalidad de marcar la proximidad o la lejanía con

respecto al modelo europeo, que en este caso aparece sin cuestionar. A la vez, encierra la

proyección de otra situación en la que se debe superar la inferioridad padecida.

La periodización

Para hacerse cargo del desarrollo histórico y asumir el sentido de los procesos que

se viven se hace indispensable una visión panorámica. A partir del requerimiento de una

cultura auténtica, Gregorio Weinberg señala tres hitos en el proceso latinoamericano. La

cultura impuesta es la que caracteriza las relaciones coloniales entre los pueblos;

la cultura aceptada o admitida tiene lugar con la conformación de los nuevos

Estados; la cultura criticada y discutida es a partir de la crisis de 1930 en que se

enfrentan las ideas que sirvier on de base a la organización de la Argentina .

Cada una de estas etapas está signada por contradicciones entre civilizaciones,

intereses y concepciones del mundo. En el campo de las ideas, en la etapa de la cultura

impuesta, se destacan como voces diferentes Bartolomé de las Casas, Vasco de Quiroga,

Bernardino de Sahagún y Francisco Xavier Clavijero, también defensor de la dignidad de

los indios y de la naturaleza americana, tan criticada por los "sabios" europeos como De

Pauw.

En la segunda etapa se lucha por la emancipación mental con Alberdi, Andrés Bello

y Juan María Gutiérrez, cuyo libro Escritores coloniales americanos es reeditado con

prólogo y notas por Weinberg.

La tercera etapa en la periodización es la de crítica de la cultura elegida por los

organizadores de la Argentina. Como vocero de esta actitud señala que la generación



209

romántica que propuso la emancipación mental asumió también otras formas de

dependencia. En Viejo y nuevo humanismo (1985) asegura que el etnocentrismo ha sido

una constante de la cultura occidental producida al confundir el horizonte mental propio de

los europeos con los límites de todo pensamiento. Según sus palabras, se necesita un nuevo

humanismo sin provincianismos ni reduccionismos, con una fuerte preocupación por lo

social y lo ético. La ciencia y la técnica deben colaborar para reestructurar la sociedad.

En 1992, la salida posible es con otras formas de participación que afronte

responsabilidades y que demuestre eficacia; esto es, que las soluciones, lleguen a cambiar,

en corto plazo, las estructuras para salir de la marginalidad, la dependencia, el

endeudamiento. Ser centrales en una inédita universalidad implica aportar bienes

espirituales y materiales. Resalta nuestro autor que, el que hoy tengamos ideas que hacen

frente al eurocentrismo, no debe hacernos olvidar cuán nuevas son y cuánto costó hacerlas

vigentes.

Estas consideraciones de la cultura fueron tratadas, en un comienzo, desde el

concepto de normalización filosófica. En años posteriores, 1992, en "Marginales y

endeudados", se percibe un cambio en la jerarquización de las objetivaciones culturales que

respondía al sostenimiento del pensamiento europeo como modelo.

Tiempo, destiempo y contratiempo (1993) está formado por varios trabajos,pertenecientes a etapas diferenciadas de pensamiento que encierran un propósito común: la

preocupación por los destinos del país y de América Latina. El marco de referencia está

constituido por la concepción del tiempo y las distintas dimensiones de la integración. El

tiempo merece atención por ser una categoría fundamentadora de la disciplina histórica y

además porque, al redactar las Consideraciones preliminares del libro, tiene en cuenta no

solo las ideas sino la repercusión de las mismas y se plantea "la legitimidad del empleo de

categorías, procedimientos y modelos cuya universal eficacia no siempre está probada". Le

inquieta, en ese momento, encarar nuevamente- la categoría de tiempo desde un enfoque

sociocultural para una universalidad superadora de los etnocentrismos padecidos.

En cuanto a la integración, apuntar a la comunidad de destino requiere de nuestro

autor un privilegio de lo posible frente a lo dado. Y para atender a los nuevos tiempos y a la

aceleración del cambio -sin desoír a la razón-, nos convoca a apelar a lo mejor de la

imaginación creadora.



210

Posición política

Su resistencia frente al orden imperante hizo de él un intelectual comprometido.

Sus primeras críticas se refieren a la situación de crisis del año treinta, luego continúa con

sostenidos cuestionamientos al populismo peronista, a la dictadura del proceso militar(1976-1983) y al menemismo (1989-1999) Sostuvo un socialismo humanista como

oposición abierta a las respuestas culturales y políticas hegemónicas de diversos momentos

de la historia de su país, desde su concepción de que los cambios estructurales se dan a

partir del trabajo transformador y se afianzan con el conocimiento científico.



211

En La historia de la Educación en Latinoamérica y Argentina, de 1991, afirma que los

olpes de Estado no son sólo cambios de gobierno, sino profundos intentos de borrar la Historia, la

memoria. Los libros de texto tienen, entre sus objetivos, hacer perder la memoria. Se necesita hacer

biografías y, aunque no esté de moda, es importante hacerlas. En esas búsquedas, al averiguar sobre

alguien a fondo, se pueden descubrir otras dimensiones o antagonismos de nuestra educación y

captar los quiebres hegemónicos en los que aparecen otras tendencias posibles pero amputadas. Las

ideas actuales no son las únicas salidas. La memoria se construye en un campo de disputa por la

supervivencia, como son las luchas de las culturas híbridas latinoamericanas. El sujeto argentino es

complejo por las pugnas que ha sufrido; esto se revela en la complejidad de la escuela argentina. En

las instituciones hay un gran esfuerzo por olvidar: las huellas materiales están dispersas, nadie las

reúne. Eso también es un texto, es un modo de clausurar el pasado educacional. Ciertamente, hay

huellas de otras historias. La historia oficial es el gran esfuerzo por ocultar la otra historia. En esta

época de cambio por la implementación de la nueva Ley de Educación (1993), es preciso recordarque la educación en la Argentina se constituyó dentro de la formación del Estado Nacional. El

sistema educativo argentino es un cuerpo sin memoria. Hay que superar la historia imaginaria,

malamente imaginada, y construir un nuevo relato.

En La carencia de una cosmovisión satisfactoria, de 1995, Weinberg muestra que la

globalización es el acercamiento comprometedor que se ha producido en todo el mundo que, a su

vez, implica una asimilación entre sociedad y empresa que atenta contra la vida del ser humano. El

autor lo atribuye a una falta de cosmovisión y también a la poca comprensión del trabajo comoocupación social y no meramente como actividad productiva o utilitaria, en el sentido de lograr la

aparición de objetos. A Weinberg le preocupa, en los albores del siglo XXI, la situación de las

mayorías argentinas que no son indígenas, como en los otros países de Latinoamérica, pero sí,

pobres.

Denunció el caudillismo como uno de los grandes males de la política viendo en él un

gobierno autoritario que conduce a la cosificación del hombre. En este sentido, su labor presenta

los rasgos del pensamiento crítico y creativo. Crítico, como esfuerzo práctico por superar todanaturalización de las situaciones históricas y sociales y no cejar en la búsqueda de un nuevo sentido.

Creativo, en cuanto nos permite, a través de sus categorías, acceder a la comprensión de la

educación, la cultura y la historia del hombre americano en nuevas dimensiones.

La ciencia y la idea de progreso en América Latina, 1860-1930 es una obra destinada a

mostrar las contradicciones de la filosofía de la ilustración. Para ello contrapone las ideas y sus

resultados. En este caso se trata del deber ser proclamado en el nivel de intención y los efectos

logrados al ponerlos en práctica. El enfoque transparenta la dependencia que conllevan los



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adelantos. Si bien la ciencia no tiene patria, la tiene el hombre que la ejercita pues, para Weinberg, el

ciudadano se valoriza por encima del profesional. No por ello deja de apreciar que la ciencia

responde a situaciones críticas, cumple una función integradora y es fermento de la cultura.

La filosofía del progreso llevó a que la riqueza se acumulara en manos de los exportadores y

se evidenciara una falta de redistribución de excedentes en el resto de la población. Es también unafilosofía optimista, pues sus innumerables realizaciones son evidentes, pero oculta sus

contradicciones por aceptar con ligereza modelos que no le son propios sin someterlos a una crítica

adecuada. Fue un proceso modernizador y no revolucionario. Las soluciones que propuso no

fueron ni satisfactorias ni perdurables.

En su obra, el manejo bibliográfico de este ensayista es propio de, un erudito que, en sus

numerosas citas, nos amplía el panorama de los sucesos históricos .y nos pone al alcance el

recorrido que él mismo ha realizado para su conocimiento. Su comportamiento científico reconoce

y denuncia las extrapolaciones metodológicas reiteradas de los positivistas en salvaguarda de la

especificidad de las ciencias humanas.

Fuera de Argentina escribió Modelos educativos en la historia de la educación

latinoamericana. Una de las obras más importantes de nuestro autor y un clásico en el tratamiento

del tema. Destinado especialmente para el Proyecto "Desarrollo y Educación en América Latina y el

Caribe" auspiciado por UNESCO y CEPAL. Un estilo de desarrollo es un proceso dialéctico entre

relaciones de poder y conflictos entre grupos y clases sociales, que derivan de las formas

dominantes de acumulación de capital, de la estructura y tendencias de la distribución del ingreso,de la coyuntura histórica y de la dependencia externa, así como de los valores e ideología. A todo

esto hay que agregar condicionamientos estructurales, tales como tecnología, recursos naturales,

población. Estos aspectos enmarcan las posibilidades históricas de un modelo. La precisión de

categorías, la profusa información y las nuevas dimensiones que se le atribuyen al concepto de

educación permiten la revisión de su significado tanto como de sus alcances. El análisis de la

educación que Weinberg plantea no es para la autocomplacencia sino para la erradicación de mitos

de circulación permanente que sirven de caldo de cultivo a la negación del cambio. Entre esosmitos argentinos, el de ser una nación rica conspiró para la concreción de planes de estudios en los

que la capacitación técnica apuntara a la mayor producción y formara parte del paradigma

humanístico tanto como el reconocimiento de la dignidad humana. Los modelos que analiza como

precedentes, son los de la emancipación, el liberal, el conservador y el positivista.

Estas reflexiones teóricas sobre la historia de la educación se complementaron con su

preocupación por generar y propagar una masa crítica de cultura y, a la vez, por producir los

anticuerpos para los colapsos y los apocamientos. Este tema de El apagón cultural vuelve a



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aparecer en sus escritos de fin de siglo, en ocasión de su crítica al menemismo, por considerar que

vivimos una época de falta de originalidad para resolver nuestros agudizados conflictos. La mayor

responsabilidad en el sostenimiento de la Argentina la sigue atribuyendo a lo político y critica en los

dirigentes la falta de cosmovisión al encarar la tarea de selección de rumbos.

Confirmar su presencia en este libro nos lleva a decir que, sí el tema principal es la

determinación de la identidad cultural tanto por lo que pensamos como por lo que hacemos, él se

ocupó de ella desde perspectivas bien determinadas. Para comprender sus escritos convenimos en

que autoconciencia y proyección son modos de la objetivación tanto individual como social. En

este sentido, Weinberg tuvo una clara perspicacia de la construcción de la cultura y de su historia

ampliada que incluye momentos de reapropiación y de innovación. Con su tarea de difusor y

escritor, contribuyó ampliamente en ambos aspectos. Lejos del todo vale y del comenzar de cero,

sin pasado, Weinberg asume críticamente la tradición humanística del legado cultural argentino y

latinoamericano.

En sus escritos, este humanismo se patentiza con su caracterización más típica de poner al

hombre múltiple como valor primero, y donde la autoconciencia, la racionalidad, la responsabilidad

y la solidaridad generosa aparecen como los parámetros, desde donde se juzgan los acontecimientos

históricos y se utopizan los alternativos.

A través de sus numerosos escritos ha contribuido a la elaboración de una historia de la

filosofía latinoamericana destacando su valor y función social, con una visión abarcadora por buscar

principalidad y por conocer otras latitudes que permite, al hacer comparaciones, una mayor

comprensión de los procesos nacionales. Los problemas humanos son su gran cometido, pero no

ceja en los de su país, en procura de una sociedad democrática y de la tolerancia.

Bibliografía:

Libros de Gregorio Weinberg:

La producción bibliográfica del autor es muy amplia. A continuación se citan sólo las obras

mencionadas en el presente artículo. Libros: Mariano Fragueiro, pensador olvidado (1975); Modelos

Educativos en la Historia de América Latina (1977); El descontento y la promesa. Ensayos sobre

educación y cultura (1982); Tiempo, destiempo y contratiempo (1993); "Ilustración." y educación

superior en Hispanoamérica (1997); La ciencia y la idea de progreso en América Latina, 1860-1930

(1998).



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GREGORIO W EINBERG (1919)

Artículos: "Viejo y nuevo humanismo", en Taller de Difusión y valorización de la

investigación Científica y Tecnológica. 25 al 28 de junio de 1985. Buenos Aires, Ministerio de

Educación y Justicia, Secretaría de Ciencia y Técnica, 1985; "Marginales y endeudados", en

Leopoldo Zea (comp.), Quinientos años de historia, sentido y proyección. México, FCE., 1991; "Lacarencia de una cosmovisión satisfactoria", en Isidoro Salzman, "Tres asedios al concepto de

pobreza política", Novedades Educativas. Buenos Aires, N° 57, octubre de 1995; "La historia de la

educación en Latinoamérica y Argentina", en Edgardo Ossanna (comp.), Historia de la educación:

pasado, presente y futuro. Serie Cuadernos. Entre Ríos, Universidad Nacional de Entre Ríos,

Facultad de Ciencias de la Educación, 1997.

Escritos sobre Gregorio Weinberg:

Agustín Mendoza (comp.) Del Tiempo y las Ideas. Textos en honor de Gregorio Weinberg,

Buenos Aires, Los hijos de Gregorio Weinberg, 2000.



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Jacques Rancière (1940), nacido en Argelia, es profesor emérito de Estética y de Filosofía de la Universidad deParís VII; fue Profesor de la Universidad París VIII y de la Escuela de Altos Estudios en Ciencias Sociales de París;también ha sido Director del Programa del Collège International de Philosophie de París. La crisis histórica delmarxismo y las rebeliones de 1968 provocaron una nueva relación entre filosofía y política. Indispensable en este asunto

es su obra. Coautor del clásico Para leer el Capital junto con Louis Althuser; ha publicado numerosas obras centradas enla cuestión política, en particular a través de textos y acontecimientos del movimiento obrero francés del siglo XIX.Entre ellas Los nombres de la historia, una poética del saber; En los bordes de lo político; El desacuerdo. Política y Filosofía; El maestroignorante, etc.

Ranciere, Jacques. “Democracia, república y representación”, en El odio a la democracia. Buenos Aires. Amorrortu. 2006 Pág.75-101.

Democracia, república, representación

El escándalo democrático consiste simplemente en revelar esto: no habrá jamás, bajo elnombre de política, un principio unitario de la comunidad, legitimando la acción de los gobernantesa partir de las leyes inherentes a la formación de las comunidades humanas. Rousseau tiene razónen denunciar el círculo vicioso de Hobbes, que pretende probar la insociabilidad natural de loshombres arguyendo las intrigas de la corte y la maledicencia de los salones. Pero describiendo lanaturaleza previa a la sociedad, Hobbes mostraba también que es en vano buscar el origen de lacomunidad política en una virtud innata de sociabilidad. Si la búsqueda del origen mezcla fácilmenteel antes y el después es porque llega siempre después. La filosofía que busca el principio del buen

gobierno o las razones por las cuales los hombres se dan gobiernos viene después de la democracia,que viene por su vez después, interrumpiendo la lógica sin edad según la cual las comunidades songobernadas por los que tienen título para ejercer su autoridad sobre los que están predispuestos asufrirla.

La palabra democracia, entonces, no designa propiamente ni una forma de sociedad ni unaforma de gobierno. La «sociedad democrática» nunca es más que una pintura fantástica, destinada asostener tal o cual principio de buen gobierno. Las sociedades, hoy como ayer, están organizadaspor el juego de las oligarquías. Y no hay propiamente hablando gobierno democrático. Losgobiernos se ejercen siempre de la minoría a la mayoría. El «poder del pueblo» es entonces

necesariamente heterotópico a la sociedad no-igualitaria como al gobierno oligárquico. Es lo queaparta al gobierno de sí mismo, apartando a la sociedad de sí misma. Es, entonces, también, lo quesepara el ejercicio del gobierno de la representación de la sociedad.

Se simplifica a menudo la cuestión reduciéndola a la oposición entre democracia directa ydemocracia representativa. Se puede entonces hacer jugar simplemente la diferencia temporal y laoposición de la realidad a la utopía. La democracia directa, se dice, era buena para las ciudadesgriegas antiguas o los cantones suizos de la Edad Media, donde la población de los hombres librespodía reunirse en un solo lugar. Para nuestras vastas naciones y para nuestras sociedades modernassólo conviene la democracia representativa. El argumento no es tan convincente como quisiera. A

principios del siglo XIX, los representantes franceses no veían dificultad alguna en reunir en la



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prefectura del cantón a la totalidad de los electores. Bastaba para esto que los electores fuesen poconumerosos, lo que se conseguía fácilmente reservando el derecho de elegir representantes a losmejores de la nación, es decir, a los que podían pagar una cuota de trescientos francos. «La eleccióndirecta, decía entonces Benjamin Constant*, constituye el único verdadero gobiernorepresentativo.»1 Y Hannah Arendt podía todavía, en 1963, ver el verdadero poder del pueblo en laforma revolucionaria de los consejos, donde se constituía la única elite política efectiva, la elite auto-

seleccionada sobre el terreno de los que se sentían felices de tratar de la cosa pública2.

Dicho de otra manera, la representación no ha sido jamás un sistema inventado para paliarel crecimiento de las poblaciones. No es una forma de adaptación de la democracia a los tiemposmodernos y a los vastos espacios. Es, de pleno derecho, una forma oligárquica, una representaciónde minorías que tienen título para ocuparse de los asuntos comunes. En la historia de larepresentación, son los estados* , las órdenes y las posesiones que son siempre representados enprimer lugar, sea porque son considerados como dando título para ejercer el poder, sea porque unpoder soberano les da una voz consultiva para la ocasión. Y la elección ya no es en sí una formademocrática por la cual el pueblo hace escuchar su voz. Es, en el origen, la expresión de un

consentimiento que un poder superior demanda y que verdaderamente no es tal más que si esunánime3. La evidencia que asimila la democracia a la forma del gobierno representativo, resultantede la elección, es muy reciente en la historia. La representación es en su origen el opuesto exacto dela democracia. Nadie lo ignora en el tiempo de las revoluciones americana y francesa. Los PadresFundadores y muchos de sus émulos franceses veían en esto, justamente, el medio para que la eliteejerciera de hecho, en nombre del pueblo, el poder que era obligada a reconocerle, pero que este nosabría ejercer sin arruinar el principio mismo de gobierno4. Los discípulos de Rousseau, por suparte, no lo admiten más que al precio de rechazar lo que la palabra significa, esto es, larepresentación de intereses particulares. La voluntad general no se divide y los diputados norepresentan más que a la nación en general. La «democracia representativa» puede parecer hoy unpleonasmo. Pero ya ha sido un oximorón.

Esto no quiere decir que haga falta oponer las virtudes de la democracia directa a lasmediaciones y a los desvíos de la representación, o reconducir las falsas apariencias de lademocracia a la efectividad de una democracia real. Es tan falso identificar democracia yrepresentación como decir que una es la refutación de la otra. Lo que significa la democracia esprecisamente esto: las formas jurídico- políticas de las constituciones y las leyes estatales no reposanjamás sobre una sola y misma lógica. Lo que se llama «democracia representativa», y que es másexacto llamar sistema parlamentar o, como Raymond Aron, «régimen constitucional pluralista», es

una forma mixta: una forma constitucional del Estado, inicialmente fundada sobre el privilegio delas elites «naturales», y desviada poco a poco de su función por las luchas democráticas. La historiasangrienta de las luchas por la reforma electoral en Gran Bretaña es sin dudas el mejor testimonio,

1 Citado por Pierre Rosanvallon, Le Sacre du citoyen: histoire du suffrage universal en France , Paris, Gallimard, 1992, p. 281.2 Hannah Arendt, Essai sur la révolution, Paris, Gallimard, coll. «Tel», 1985, p. 414.*

«Estados»: Término de finales del siglo XIV que denominaba una condición política y social en Francia, bajo el Antiguo Regimen, y que más tarde sería reemplazada por la noción de clase. Los tres estados eran: el clérigo, la nobleza,y los plebeyos.3 Ver arriba Rosanvallon, op. cit, y Bernard Manin, Principes du gouvernement représentatif, op. cit.4 La democracia, dice John Adams, no significa nada más que «la noción de un pueblo que no tiene gobierno paranada», citado por Bertlinde Laniel, Le Mot «democraccy» et son histoire aux États-Unis de 1780 a 1856 , Presses de l'Universitéde Saint-Étienne, 1995, p. 65.



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complacientemente eclipsada por el idilio de una tradición inglesa de la democracia «liberal». Elsufragio universal no es para nada una consecuencia natural de la democracia. La democracia notiene consecuencias naturales precisamente porque es la división de la «naturaleza», el lazo rotoentre propiedades naturales y formas de gobierno. El sufragio universal es una forma mixta, nacidade la oligarquía, desviada por el combate democrático y perpetuamente reconquistada por laoligarquía, que propone sus candidatos, y a veces sus decisiones, a la elección del cuerpo electoral,

sin poder excluir jamás el riesgo de que el cuerpo electoral se comporte como una población detirar a la suerte.

La democracia no se identifica jamás con una forma jurídico-política. Esto no quiere decirque sea indiferente a su respecto. Quiere decir que el poder del pueblo está siempre más acá y másallá de estas formas. Más acá, porque estas formas no pueden funcionar sin referirse, en últimainstancia, a este poder de los incompetentes que funda y niega el poder de los competentes, a estaigualdad que es necesaria al funcionamiento mismo de la máquina no-igualitaria. Más allá, porquelas formas mismas que inscriben este poder resultan constantemente reapropiadas por el juegomismo de la máquina gubernamental, en la lógica «natural» de los títulos para gobernar, que es una

lógica de indistinción de lo público y lo privado. Desde que el lazo con la naturaleza está cortado,desde que los gobiernos son obligados a figurarse como instancias de lo común de la comunidad,separados de la lógica de las relaciones de autoridad inmanentes a la reproducción del cuerpo social,existe una esfera pública, que es una esfera de encuentro y de conflicto entre las dos lógicasopuestas de la policía y de la política, del gobierno natural de las competencias sociales y delgobierno de no importa quién. La práctica espontánea de todo gobierno tiende a estrechar estaesfera pública, a tornarla su asunto privado y, para esto, rechazar del lado de la vida privada lasintervenciones y los lugares de intervención de los actores no-estatales. La democracia, entonces,lejos de ser una forma de vida de los individuos consagrados a su felicidad privada, es el proceso delucha contra esta privatización, el proceso de ensanchamiento de esta esfera. Ensanchar la esferapública no quiere decir, como pretende el llamado discurso liberal, la injerencia creciente del Estadoen la sociedad. Quiere decir luchar contra la repartición de lo público y lo privado que asegura ladoble dominación de la oligarquía en el Estado y en la sociedad.

Este ensanchamiento ha significado históricamente dos cosas: hacer reconocer la cualidadde iguales y de sujetos políticos a los que la ley estatal repelía hacia la vida privada de seresinferiores; y hacer reconocer el carácter público de tipos de espacio y de relaciones que eran dejadasa la discreción del poder de la riqueza. Ha significado, en primer lugar, luchas para incluir en elnúmero de los electores y de los elegibles a todos los que la lógica policial excluía naturalmente: a

todos los que no tenían título para participar en la vida pública, porque no pertenecían a la«sociedad», sino sólo a la vida doméstica y reproductiva, porque su trabajo pertenecía a un amo o aun esposo: trabajadores asalariados largo tiempo asimilados a criados dependientes de sus amos eincapaces de una voluntad propia, mujeres sometidas a la voluntad de sus esposos y encargadas delcuidado de la familia y de la vida doméstica. Ha significado, también, luchas contra la lógica naturaldel sistema electoral, que hace de la representación, la representación de intereses dominantes, y dela elección, un dispositivo destinado al consentimiento: candidaturas oficiales, fraudes electorales,monopolios efectivos de las candidaturas. Pero este ensanchamiento comprende también todas lasluchas por la afirmación del carácter público de espacios, relaciones e instituciones, consideradascomo privadas. Esta última lucha ha sido descrita generalmente como movimiento social, en razón

de sus lugares y de sus objetos: conflictos sobre el salario y las condiciones de trabajo, batallas sobre



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los sistemas de salud y de jubilación. Pero esta designación es ambigua. Presupone, en efecto, comodato, una distribución de lo político y lo social, de lo público y lo privado, que es en realidad unaapuesta política de igualdad o desigualdad. El conflicto sobre los salarios ha sido, en primer lugar,un conflicto para desprivatizar la relación salarial, para afirmar que no era ni la relación de un amo aun criado ni un simple contrato pasado según el caso entre dos individuos privados, sino un asuntopúblico, propio a una colectividad, y que dependía en consecuencia de formas de acción colectiva,

de la discusión pública y de la regla legislativa. El «derecho al trabajo», reivindicado por losmovimientos obreros del siglo XIX significa esto en primer lugar: no la demanda de la asistencia deun «Estado-providencia» a la cual se ha querido asimilar, sino, antes, la constitución del trabajocomo estructura de la vida colectiva, arrancada al reino del derecho de los intereses privados eimponiendo límites al proceso naturalmente ilimitado del crecimiento de la riqueza.

Porque, desde que se salió de la indistinción primera, la dominación se ejerce a través de unalógica de la distribución de las esferas que es en sí misma de doble competencia. Por un lado,pretende separar el dominio de la cosa pública de los intereses privados de la sociedad. A este títulodeclara que, ahí mismo donde es reconocida, la igualdad de los «hombres» y de los «ciudadanos» no

concierne más que a su relación a la esfera jurídico-política constituida, y que, ahí mismo donde elpueblo es soberano, no lo es más que en la acción de sus representantes y de sus gobernantes.Opera la distinción de lo público, que pertenece a todos, y de lo privado, donde reina la libertad decada uno. Pero esta libertad de cada uno es la libertad, es decir, la dominación, de los que detentanlos poderes inmanentes a la sociedad. Es el imperio de la ley de crecimiento de la riqueza. Encuanto a la esfera pública pretendidamente purificada, así, de los intereses privados, es también unaesfera pública limitada, privatizada, reservada al juego de las instituciones y al monopolio de los quelas hacen andar. Estas dos esferas no están separadas en principio más que para estar mejor unidasbajo la ley oligárquica. Los Padres Fundadores americanos o los partidarios franceses del régimencensatario no han visto, en efecto, ninguna malicia en identificar a la figura del propietario la delhombre público capaz de elevarse por encima de los intereses mezquinos de la vida económica ysocial. El movimiento democrático es, entonces, de hecho, un doble movimiento de trasgresión delos límites, un movimiento para extender la igualdad del hombre público a otros dominios de la

vida común, y en particular a todos los que gobierna la ilimitación capitalista de la riqueza, unmovimiento también para reafirmar la pertenencia de todos y de no importa quién a esta esferapública incesantemente privatizada.

Es aquí que ha podido jugar la dualidad tan comentada del hombre y del ciudadano. Estadualidad fue denunciada por los críticos, de Burke a Agamben, pasando por Marx y Hannah

Arendt, en el nombre de una lógica simple: si a la política le hacen falta dos principios en lugar deuno solo, es en razón de algún vicio o engaño. Uno de los dos debe ser ilusorio, sino ambos enconjunto. Los derechos del hombre son vacíos o tautológicos, dicen Burke y Hannah Arendt. Obien son los derechos del hombre desnudo. Pero el hombre desnudo, el hombre sin pertenencia auna comunidad nacional constituida no tiene ningún derecho. Los derechos del hombre sonentonces los derechos vacíos de los que no tienen ningún derecho. O bien son los derechos de loshombres que pertenecen a una comunidad nacional. Son entonces los derechos de los ciudadanosde esta nación, los derechos de los que tienen derechos, luego, una pura tautología. Marx, alcontrario, ve en los derechos del ciudadano la constitución de una esfera ideal, cuya realidadconsiste en los derechos del hombre, que no es el hombre desnudo, sino el hombre propietario que

impone la ley de sus intereses, la ley de la riqueza, bajo la máscara del derecho igual de todos.



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Estas dos posiciones se encuentran en un punto esencial: la voluntad, heredada de Platón,de reducir la dupla del hombre y del ciudadano a la pareja de la ilusión y la realidad, la preocupaciónde que la política tenga un principio y nada más que uno. Lo que ambas refutan es que lo uno de lapolítica no existe más que por el suplemento anárquico representado por la palabra democracia. Seacordará fácilmente con Hannah Arendt que el hombre desnudo no tiene derecho más que a lo quele pertenece, que no es un sujeto político. Pero el ciudadano de los textos constitucionales ya no es

un sujeto político. Justamente, los sujetos políticos no se identifican ni con los «hombres» o losagrupamientos de poblaciones, ni con las identidades definidas por textos constitucionales. Sedefinen siempre por un intervalo entre identidades, quiera que estas identidades estén determinadaspor las relaciones sociales o por las categorías jurídicas. El «ciudadano» de las sociedadesrevolucionarias es el que niega la oposición constitucional de los ciudadanos activos (es decir,capaces de pagar la cuota censataria) y los ciudadanos pasivos. El obrero o el trabajador comosujeto político es el que se separa de la asignación al mundo privado, no político, que estos términosimplican. Los sujetos políticos existen en el intervalo entre diferentes nombres de sujetos. Hombrey ciudadano son tales nombres, nombres de lo común, cuya extensión y comprensión sonigualmente litigiosas y que, por esta razón, se prestan a una suplementaáón política, a un ejercicio que

verifica a qué sujetos se aplican estos nombres y de qué potencia son portadores.

Es así que la dualidad del hombre y del ciudadano ha podido servir a la construcción desujetos políticos, poniendo en escena y en causa la doble lógica de la dominación, que separa alhombre público del individuo privado para asegurar mejor, en las dos esferas, la mismadominación. Para que esta dualidad deje de identificarse a la oposición de la realidad y de la ilusión,debe ser dividida de nuevo. La acción política opone, entonces, a la lógica policial de separación deesferas, otro uso del mismo texto jurídico, otra puesta en escena de la dualidad del hombre públicoy del hombre privado. Invierte la distribución de los términos y de los lugares, jugando el hombrecontra el ciudadano y el ciudadano contra el hombre. Como nombre político, el ciudadano opone laregla de la igualdad fijada por la ley y por su principio a las desigualdades que caracterizan a los«hombres», es decir, a los individuos privados, sometidos a los poderes del nacimiento y de lariqueza. E, inversamente, la referencia al «hombre» opone la capacidad igual de todas lasprivatizaciones de la ciudadanía: las que excluyen de la ciudadanía tal o cual parte de la población olas que excluyen tal o cual dominio de la vida colectiva del reino de la igualdad ciudadana. Cada unode estos términos, entonces, juega polémicamente el rol de lo universal que se opone a lo particular.

Y la oposición de la «vida desnuda» a la existencia política es en sí misma politizable.

Es lo que muestra el célebre silogismo introducido por Olympe de Gouges1 en el artículo

10 de su Declaración de los derechos de la mujer y de la ciudadana: «La mujer tiene el derecho de subir alpatíbulo; debe tener igualmente el de subir a la Tribuna». Este razonamiento es bizarramenteintroducido en el medio del enunciado de un derecho de opinión de las mujeres, calcado sobre el de

1 Olympe de Gouges (1745-1793): Pseudónimo de Marie Gouce, escritora y activista feminista, que fue autora de másde treinta panfletos durante la Revolución Francesa. A pesar de ser partidaria de la misma, se opuso a Robespierre yMarat, lo que le valió la guillotina. Su obra más conocida, Declaración de los Derechos de la Mujer y de la Ciudadana (1791),que subvertía la declaración de Los derechos del hombre, defendía la igualdad entre el hombre y la mujer en todos losaspectos de la vida pública y privada, incluyendo la igualdad con el hombre en el derecho a voto, en el acceso al trabajopúblico, a hablar en público de temas políticos, a acceder a la vida política, a poseer y controlar propiedades, a formarparte del ejército; incluso a la igualdad fiscal así como el derecho a la educación y a la igualdad de poder en el ámbitofamiliar y eclesiástico.



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los hombres («Nadie debe ser incomodado por sus opiniones, incluso fundamentales (...) puestoque sus manifestaciones no perturban el orden público establecido por la ley»). Pero esta mismabizarría marca bien la torsión de la relación entre vida y ciudadanía que funda la reivindicación deuna pertenencia de las mujeres a la esfera de la opinión política. Ellas han sido excluidas delbeneficio a los derechos del ciudadano, en nombre de la repartición entre la esfera pública y laesfera privada. Perteneciendo a la vida doméstica, luego, al mundo de la particularidad, ellas son

extrañas a lo universal de la esfera ciudadana. Olympe de Gouges invierte el argumento apoyándosesobre la tesis que hace del castigo el «derecho» del culpable: si las mujeres tienen «el derecho desubir al patíbulo», si un poder revolucionario puede condenarlas, es que su vida misma es política.La igualdad de la sentencia de muerte revoca la evidencia de la distinción entre vida doméstica y

vida política. Las mujeres pueden entonces reivindicar sus derechos de mujeres y de ciudadanas, underecho idéntico que no se afirma sin embargo más que en la forma de un suplemento.

Haciendo esto, ellas refutan de hecho la demostración de Burke o de Hannah Arendt. Obien, dicen estos, los derechos del hombre son los derechos del ciudadano, es decir, los derechos delos que tienen derechos, lo que es una tautología; o bien los derechos del ciudadano son los

derechos del hombre. Pero el hombre desnudo no tiene derechos; son entonces los derechos de losque no tienen ningún derecho, lo que es un absurdo. Ahora, en las pinzas supuestas de esta tenazalógica, Olympe de Gouges y sus compañeros introducen una tercera posibilidad: los «derechos de lamujer y de la ciudadana» son los derechos de las que no tienen los derechos que ellas tienen y quetienen los derechos que ellas no tienen. Ellas son arbitrariamente privadas de los derechos de laDeclaración atribuida sin distinción a los miembros de la nación francesa y de la especie humana.Pero también ejercen, por su acción, el derecho de ciudadano(a)s que la ley les niega. Demuestranasí que tienen muchos derechos que se les niega. «Tener» y «no tener» son términos que sedesdoblan. Y la política es la operación de este desdoblamiento. La joven negra que, un día dediciembre de 1955 en Montgomery (Alabama), decide en el autobús permanecer en su lugar, que noera el suyo, decide que tenía, por lo mismo, en tanto ciudadana de los Estados Unidos, el derechoque no tenía en tanto habitante de un Estado que prohibía este lugar a todo individuo que tuvieseen la sangre un poco más de 1/16 de sangre «no caucásica» 1. Y los Negros de Montgomery quedecidieron, a propósito de este conflicto entre una persona privada y una empresa de transportes, elboicot de la compañía, actuaban políticamente, poniendo en escena la doble relación de exclusión einclusión inscrita en la dualidad del ser humano y del ciudadano.

Esto es lo que implica el proceso democrático: la acción de sujetos que, trabajando sobre elintervalo de las identidades, reconfiguran las distribuciones de lo privado y de lo público, de lo

universal y de lo particular. La democracia no puede identificarse jamás con la simple dominaciónde lo universal sobre lo particular. Porque, según la lógica policial, lo universal es sin cesarprivatizado, sin cesar acompañado de una repartición del poder entre nacimiento, riqueza y«competencia» que actúa en el Estado como en la sociedad. Esta privatización se efectúa a menudoen el nombre mismo de la pureza de la vida pública que se opone a las particularidades de la vidaprivada o del mundo social. Pero esta pretendida pureza de lo político no es más que la pureza deuna distribución de los términos, de un estado de las relaciones entre las formas sociales del poder

1 Sobre las legislaciones raciales de los estados del Sur, nos remitimos a Pauli Murray ed., States Laws on Race and Color, University of Georgia Press, 1997. A los que blanden con cualquier propósito el espantapájaros del «comunitarismo»,esta lectura podrá dar una noción un poco más precisa de lo que la protección de una identidad comunitaria,estrictamente entendida, puede significar.



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de la riqueza y las formas de privatización estatal del poder de todos. El argumento confirmasolamente lo que presupone: la separación entre los que están o no están «destinados» a ocuparse dela vida pública y de la distribución de lo público y lo privado. El proceso democrático debeentonces poner constantemente en juego lo universal bajo una forma polémica. El procesodemocrático es el proceso de esta puesta en juego perpetua, de esta invención de formas desubjetivación y de casos de verificación que contrarían la perpetua privatización de la vida pública.

La democracia significa, en este sentido, la impureza de la política, la recusa de la pretensión de losgobiernos a encarnar un principio unitario de la vida pública y a circunscribir por este lacomprensión y la extensión de esta vida pública. Si hay una «ilimitación» propia de la democracia esahí que reside: no en la multiplicación exponencial de los individuos, sino en el movimiento quedesplaza sin cesar los límites de lo público y de lo privado, de lo político y de lo social.

Es este desplazamiento, inherente a la política misma, el que es rechazado por la llamadaideología republicana. Esta reclama la estricta delimitación de las esferas de lo político y de lo social,e identifica la república al reino de la ley, indiferente a todas las particularidades. Es así que, en losaños ochenta, argumentó su conflicto sobre la reforma de la Escuela. Propagó la simple doctrina de

una Escuela republicana y laica que distribuye a todos el mismo saber, sin considerar las diferenciassociales. Postuló como dogma republicano la separación entre la instrucción, es decir, latransmisión de los saberes, que es asunto público, y la educación, que es asunto privado. Asignó,entonces, como causa de la «crisis de la Escuela», la invasión de la institución escolar por lasociedad y acusó a los sociólogos, proponiendo reformas que consagraban la confusión de laeducación y de la instrucción. La república así entendida parecía entonces postularse como el reinode la igualdad encarnada en la neutralidad de la institución estatal, indiferente a las diferenciassociales. Podría sorprendernos que el principal teórico de esta escuela laica y republicana presentehoy como único obstáculo al suicidio de la humanidad democrática la ley de la filiación encarnadaen el padre que incita a sus hijos al estudio de los textos sagrados de una religión. Pero la aparenteparadoja muestra justamente el equívoco que estaba oculto en la referencia simple a una tradiciónrepublicana de la separación entre Estado y sociedad.

Porque la palabra república no puede significar simplemente el reino de la ley igual paratodos. República es un término equívoco, trabajado por la tensión que implica la voluntad de incluiren las formas instituidas de /o político el exceso de la política. Incluir este exceso quiere decir doscosas contradictorias: darle derecho, fijándolo en los textos y las formas de la institucióncomunitaria, pero también suprimirlo, identificando las leyes del Estado a las costumbres de unasociedad. Por un lado, la república moderna se identifica al reino de una ley que emana de una

voluntad popular que incluye el exceso del demos. Pero, por el otro, la inclusión de este excesodemanda un principio regulador: a la república no le hacen falta apenas leyes, sino tambiéncostumbres republicanas. La república es entonces un régimen de homogeneidad entre lasinstituciones del Estado y las costumbres de la sociedad. La tradición republicana, en este sentido,no remonta ni a Rousseau ni a Maquiavelo. Remonta propiamente a la politeia platónica. Ahora, estano es el reino de la igualdad por ley, de la igualdad «aritmética» entre unidades equivalentes. Es elreino de la igualdad geométrica que pone a los que valen más por encima de los que valen menos.Su principio no es la ley escrita y semejante para todos, sino la educación que dota a cada uno y acada clase de la virtud propia a su lugar y a su función. La república así entendida no opone suunidad a la diversidad sociológica. Porque la sociología no es justamente la crónica de la diversidad

social. Es, al contrario, la visión del cuerpo social homogéneo, oponiendo su principio vital interno



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a la abstracción de la ley. República y sociología son, en este sentido, los dos nombres de un mismoproyecto: restaurar, más allá de la división democrática, un orden político que sea homogéneo almodo de vida de una sociedad. Es lo mismo que propone Platón: una comunidad cuyas leyes nosean fórmulas muertas, sino la respiración misma de la sociedad: los consejos dados por los sabios yel movimiento interiorizado desde el nacimiento por los cuerpos de los ciudadanos, expresado porlos coros danzantes de la ciudad. Es lo que propondrá la ciencia sociológica moderna al día

siguiente de la Revolución francesa: remediar la división «protestante», individualista, del antiguotejido social, organizado por el poder del nacimiento; oponer a la dispersión democrática lareconstitución de un cuerpo social bien distribuido en sus funciones y jerarquías naturales, y unidopor creencias comunes.

La idea republicana no puede entonces definirse como limitación de la sociedad por elEstado. Implica siempre el trabajo de una educación que pone o repone la armonía entre las leyes ylas costumbres, el sistema de las formas institucionales y la disposición del cuerpo social. Hay dosmaneras de pensar esta educación. Algunos la ven ya operando en el cuerpo social, de donde apenashace falta extraerla: la lógica del nacimiento y de la riqueza produce una elite de las «capacidades»

que tiene el tiempo y los medios de esclarecerse e imponer la medida republicana de la anarquíademocrática. Es el pensamiento dominante de los Padres fundadores americanos. Para otros, elsistema mismo de las capacidades está deshecho y la ciencia debe reconstituir una armonía entre elEstado y la sociedad. Es el pensamiento que fundó la empresa educativa de la IIIa Repúblicafrancesa. Pero esta empresa no se reduce al simple modelo diseñado por los «republicanos» denuestro tiempo. Porque ha sido un combate sobre dos frentes. Ha querido arrancar las elites y elpueblo al poder de la Iglesia católica y de la monarquía a la que esta servía. Pero este programa nocoincide en nada con el proyecto de una separación entre Estado y sociedad, instrucción yeducación. La república naciente, en efecto, suscribe al programa sociológico: rehacer el tejidosocial homogéneo que sucede, más allá de la división revolucionaria y democrática, al tejido antiguode la monarquía y de la religión. Es por esto que el entrelazamiento de la instrucción y de laeducación le es esencial. Las frases que introducen a los alumnos de la escuela primaria en el mundode la lectura y de la escritura deben ser indisociables de las virtudes morales que fijan el uso. Y en elotro extremo de la cadena se cuenta con los ejemplos dados por una literatura latina despojada de

vanas sutilidades filológicas para dar sus virtudes a la elite dirigente.

Es también por esto que la Escuela republicana es en seguida repartida entre dos visionesopuestas. El programa de Jules Ferry reposa sobre una ecuación postulada entre la unidad de laciencia y la unidad de la voluntad popular. Identificando república y democracia como un orden

social y político indivisible, Ferry reivindica, en el nombre de Condorcet 1 y de la Revolución, unaenseñanza que sea homogénea, del grado más alto al más bajo. Así, su voluntad de suprimir lasbarreras entre el primario, el secundario y el superior, es una decisión tomada por una escuelaabierta al exterior, donde la instrucción primera reposa sobre la ligereza de las «lecciones de lascosas» antes que sobre la austeridad de las reglas de la gramática, y por una enseñanza moderna que,abriendo las mismas salidas que la clásica, sonaría muy mal a las oídos de muchos de nuestro

1 Aunque la figura de Condorcet (1743-1794) es bien conocida, cabe señalar que la apropiación de Ferry se debe engran parte al esquema para un sistema de educación estatal que presenta en 1792, que constituiría las bases del que a lalarga sería adoptado.



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«republicanos»1. Suscita, en todo caso, en su época, la hostilidad de los que ven la invasión de larepública por la democracia. Estos militan por una enseñanza que separe claramente las dosfunciones de la Escuela pública: instruir el pueblo en lo que le es útil y formar una elite capaz deelevarse por encima del utilitarismo al cual están consagrados los hombres del pueblo2. Para ellos, ladistribución de un saber debe siempre ser al mismo tiempo la impregnación de un «medio» y de un«cuerpo» que los acomoda a su destino social. El mal absoluto es la confusión de los medios.

Ahora, la raíz de esta confusión contempla un vicio que tiene dos nombres equivalentes, igualitarismo o individualismo. La «falsa democracia», la democracia «individualista», según ellos,conduce la civilización a una avalancha de males, que Alfred Fouillée* describe en 1910, pero dondeel lector de los diarios del año 2005 encontrará sin pena los efectos catastróficos de Mayo del 68, dela liberación sexual y del reino del consumo de masa: «El individualismo absoluto, del que lossocialistas mismos adoptan a menudo los principios, quisiera que los hijos (... ) no fuesen para nadasolidarios de sus familias, que fuesen cada uno como un individuo X... caído del cielo, bueno paratodo, sin otras reglas que los azares de sus gustos. Todo lo que puede volver a unir a los hombresentre ellos parece una cadena servil a la democracia individualista.

«Esta comienza a rebelarse incluso contra la diferencia de los sexos y contra las obligacionesque esta diferencia entraña: ¿por qué educar a las mujeres de otro modo que a los hombres, yaparte, y por profesores diferentes? Pongámoslos a todos juntos en el mismo régimen y en elmismo ambiente científico, histórico y geográfico, démosles los mismos ejercicios geométricos;abramos a todos y a todas igualmente todas las carreras (...) El individuo anónimo, asexuado, sinancestros, sin tradición, sin medio, sin lazo de ninguna especie, he aquí — Taine lo había previsto — el hombre de la falsa democracia, el que vota, y cuya voz cuenta por uno, quiera que se llame

Thiers, Gambetta, Taine, Pasteur, o que se llame Vacher. El individuo acabará por seguir estandosolo consigo mismo, en el lugar de todos los «espíritus colectivos», en el lugar de todos los mediosprofesionales que habían creado, a través del tiempo, lazos de solidaridad y mantenido tradicionesde honor común. Este será el triunfo del individualismo atomista, es decir, de la fuerza, del númeroy de la astucia.»3

Cómo la atomización de los individuos viene a significar el triunfo del número y de la fuerzapodría permanecer oscuro para el lector. Pero ahí está precisamente el gran subterfugio operadopor el recurso al concepto de «individualismo». Que el individualismo caiga en semejante desgraciaante personas que declaran por otra parte su más profundo disgusto por el colectivismo y el

1 Ver los Discours et opinions de Jules Ferry, editadas por Paul Robiquet, Paris, A. Colin, 1893-1898, de las que los tomos

III y IV están consagrados a las leyes escolares. Ferdinand Buisson, en su intervención en La Cérémonie de la Sorbonne enl'honneur de Jules Ferry du 20 décembre 1905, señala la radicalidad pedagógica del moderado Ferry, citando especialmente sudeclaración en el Congreso pedagógico del 19 de abril de 1881: «A partir de ahora entre la enseñanza secundaria y laenseñanza primaria no hay más un abismo infranqueable, ni en cuanto a lo personal ni en cuanto a los métodos». Serecordará mirando la campaña de los «republicanos» de los años 1980 que denunciaban la penetración de losinstitutores como «profesores de enseñanza general» en los colegios y deploraban, sin querer examinar la realidadmaterial de sus competencias, esta «primarización» de la enseñanza secundaria.2 Cf. Alfred Fouillée, Les Études classiques et la démocratie, Paris, A. Colin, 1898. Para medir la importancia de la figurade Fouillée en la época, hay que recordar que su esposa es la autora del best-seller de la literatura pedagógicarepublicana, Le tour de France de deux enfants. * Alfred Fouillée (1838-1912): Filósofo francés. Entre sus obras se destacan: Existence et développement de la volonté, Note sur

Nietzsche et Lange: « le retour éternel », Nietzsche et l'immoralisme, La Propriété sociale et la démocratie, LL Socialisme et la sociologieréformiste.3 Alfred Fouillée, La Démocratie politique et sociale en France , Paris, 1910, pp. 131-132.



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totalitarismo es un enigma fácil de resolver. No es la colectividad en general lo que defiende contanta pasión el acusador del «individualismo democrático». Es una cierta colectividad, lacolectividad jerarquizada de los cuerpos, de los medios y de las «atmósferas» que acomodan lossaberes a los rangos bajo la sabia dirección de una elite. Y no es el individualismo lo que rechaza,sino la posibilidad de que no importe quién reparta las prerrogativas. La denuncia del«individualismo democrático» es simplemente el odio a la igualdad, por el cual una intelligentsia

dominante se confirma como la elite calificada para dirigir a la tropa ciega.

Sería injusto confundir la república de Jules Ferry con la de Alfred Fouillée. Es justo, por elcontrario, reconocer que los «republicanos» de nuestra época están más próximos del segundo quedel primero. Mucho más que de las Luces y del gran sueño de la educación inteligente e igualitariadel pueblo, son herederos de la gran obsesión de la «desafiliación», de la «desligación» y de la mezclafatal de las condiciones y de los sexos producidos por la ruina de las órdenes y los cuerpostradicionales. Importa, sobre todo, comprender la tensión que habita la idea de república. Larepública es la idea de un sistema de instituciones, de leyes y de costumbres que suprime el excesodemocrático que homogeniza Estado y sociedad. La Escuela, por la cual el Estado hace distribuir al

mismo tiempo los elementos de la formación de los hombres y de los ciudadanos, se ofrece muynaturalmente como la institución propia para realizar esta idea. Pero no hay razones particularespara que la distribución de los saberes — matemática o latín, ciencias naturales o filosofía — formeciudadanos para la república más que consejeros para los príncipes o clérigos al servicio de Dios. Ladistribución de los saberes no tiene eficacia social más que en la medida en que es también una(re)distribución de las posiciones. Para medir la relación entre ambas distribuciones, hace falta unaciencia más. Esta ciencia real tiene un nombre desde Platón. Se llama ciencia política. Tal como sela ha soñado, de Platón a Jules Ferry, debería unificar los saberes y definir, a partir de esta unidad,una voluntad y una dirección común del Estado y de la sociedad. Pero a esta ciencia le faltarásiempre la única cosa necesaria para reglar el exceso constitutivo de la política: la determinación dela proporción justa entre igualdad y desigualdad. Hay algunas especies de arreglos institucionalesque permiten a los Estados y a los gobiernos presentar a los oligarcas y a los demócratas el rostroque cada uno desea ver. Aristóteles ha hecho, en el cuarto libro de la Política , la teoría todavíainsuperada de este arte. Pero no hay ciencia de la justa medida entre igualdad y desigualdad. Y la haymenos que nunca cuando el conflicto estalla al desnudo entre la ilimitación capitalista de la riquezay la ilimitación democrática de la política. La república quisiera ser la ciencia de la justa proporción.Pero cuando el dios falta a la buena repartición del oro, de la plata y del hierro en las almas, estaciencia falta también. Y el gobierno de la ciencia está condenado a ser el gobierno de las «elitesnaturales» donde el poder social de las competencias científicas se combina con los poderes sociales

del nacimiento y de la riqueza al precio de suscitar de nuevo el desorden democrático que desplazala frontera de lo político.

Deshaciendo esta tensión inherente al proyecto republicano de una homogeneidad entreEstado y sociedad, está, de hecho, la política misma, eclipsada por la ideología neo-republicana. Sudefensa de la instrucción pública y de la pureza política vuelve entonces a ubicar la política en laesfera estatal, aunque tenga que pedir a los gestores del Estado que sigan las opiniones de la eliteesclarecida. Las grandes proclamaciones republicanas del retorno a la política en los años noventahan servido, en lo esencial, para sostener las decisiones de los gobiernos, ahí mismo donde signabanel eclipsamiento de lo político ante las exigencias de la ilimitación mundial del Capital, y para

estigmatizar como infantilismo «populista» todo combate político contra este eclipsamiento.



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Restaba entonces poner, con ingenuidad o cinismo, la ilimitación de la riqueza a cuenta del apetitodevorador de los individuos democráticos, y hacer de esta democracia devoradora la gran catástrofepor la cual la humanidad se destruye a sí misma.

Benjamin Constant de Rebecque (1767-1830): Escritor e político francés, defensor de larevolución, contrario a Napoleâo, se exilió en 1803, regresando a Paris en 1814, altura en que

propuso una monarquia constitucional. Entre sus obras se destacan Adolphe (1816) y De la religionconsidérée dans sa source, ses formes et ses développements (1824 — 31).



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Patrice Vermeren (Reims 1949): Doctor, profesor de filosofía e investigador del Laboratorio de Estudios eInvestigación de las lógicas contemporáneas de la filosofía de la Universidad de Paris VIII; sucedió a Alain Badiou.Director ejecutivo del Centro Franco-Argentino de Altos Estudios de la Universidad de Buenos Aires. Miembrofundador del Colegio Internacional de Filosofía. Ha sido co- responsable de las Relaciones Internacionales quemantiene la Universidad de París 8 con América Latina y el Caribe, experto para la división de Filosofía de

Ciencias Sociales y Humanas de la UNESCO y profesor Honorario de la Universidad de Chile. Bibliografía reciente: El Juego de la Filosofía y del Estado; La Deconstrucción de la actualidad; El otro colegio; Variaciones sobre el común: sentido y cultura; Sartre y la cuestión del presente . Sus numerosos escritos han sido publicados en diversas revistas especializadas, entre lasque figuran:"Doctrinal Sapience" y "Les révoltes logiques".

Vermeren, Patrice, Filosofía de la ciudadanía y construcción del espacio democrático, editorialHomo Sapiens, Buenos Aires, 1999

El ciudadano como personaje filosófico

El ciudadano ha vuelto a ser, en los últimos quince años, un personaje filosófico, o parahablar como Gilíes Deleuze, un personaje conceptual1, como no lo era desde hacía mucho tiempo.Podríamos decir que ese personaje tiene una historia: ha nacido en la antigüedad grecolatina,reaparece periódicamente cuando se trata, por ejemplo, de pensar la Revolución francesa o, en elcaso de la Argentina, la construcción del Estado a finales del siglo XIX 2. Empero, el ciudadanopuede desaparecer, ausentarse de la escena indisociablemente filosófica y política que es su lugar depredilección -por ejemplo en ocasión de una dictadura militar o con los acontecimientos de mayode 1968-, en beneficio de otros personajes conceptuales: el pueblo, el exilado, el revolucionario, elinmigrante. Y cuando reaparece, lo hace siempre desplegando un campo de significaciones nuevas,reconstruyendo una tradición cuyo origen puede ser real o mítico, que define su ortodoxia porexclusión de aquello que no le pertenece, legitimando una modernidad que no es pura repetición delo mismo, sino invención de lo nuevo.

Un personaje conceptual, según Deleuze, tiene al menos una diferencia con una figuraestética: de ser, en principio, una potencia de conceptos, en tanto que esta última es una potencia deafectos y de percepciones. Pero, del mismo modo, "el concepto como tal puede ser concepto deafecto, tanto como el afecto, afecto del concepto". Y, sobre todo, los personajes conceptuales

poseen ese rol, manifestar territorios, desterritorializaciones y reterritorializaciones delpensamiento3".

Este trabajo se propone reflexionar alrededor de la siguientes preguntas: ¿cómo reaparece elciudadano, en tanto personaje conceptual, en la filosofía política de estos últimos años, en

Argentina y en Francia?; ¿bajo qué condiciones puede producir cuestiones nuevas en el campo delpensamiento?

1 Gilles Deleuze: Qu’ est -ce que la philosophie? . París, éditions de Minuit, 1991, pág. 60 sq. 2 Oscar Terán: José Ingenieros: Pensar la Nación, Buenos Aires, Alianza Bolsillo, 1986. 3 Gilles Deleuze: op. Cit. p. 67



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Del ciudadano antiguo al ciudadano moderno.

En el discurso de la ciencia y de la filosofía política francesa contemporánea, el personajedel ciudadano reaparece como síntoma de la crisis de la democracia republicana: crisis de confianzaen la representación política, crisis de la exclusión social con el desempleo, crisis de la integraciónde los inmigrantes1 La ciudadanía moderna se piensa entonces en su diferencia con la ciudadanía

antigua, tal como la define Claude Nicolet: un estatuto unitario por el cual todos los ciudadanos soniguales en derecho2; los ciudadanos y no los hombres: como lo ha mostrado Hannah Arendt, elhombre no poseía derechos en el Derecho Romano3. La ciudadanía antigua se definía también, eindisociablemente, por el acceso a la decisión política, a "la participación en el ejercicio de poderesde juez y de magistrado4"

Con el Renacimiento, el ideal republicano de la Antigüedad vuelve sobre la escena filosófica.Pero para Jean Bodin, si "todo ciudadano es sujeto, permaneciendo algo de su libertad disminuidapor la majestad de aquél al que le debe obediencia, (por el contrario) todo sujeto (y en particular elesclavo) no es ciudadano5". Por consiguiente, la cuestión de la República de Bodin no es la de laciudadanía sino aquella que atañe a la sujeción: el Soberano comanda a todos, y no solamente a loshombres libres. Y la soberanía "potencia absoluta y perpetua de una República" no se vincula ni aun hombre, ni a varios, ni aún a título honorífico; ella es, en sí misma, su propio principio.

Será necesario esperar hasta el siglo XVIII y las revoluciones americanas y francesa para queel personaje del ciudadano moderno sea conceptualmente elaborado y pase al derecho. Pero es unciudadano escindido. Con la separación del Estado y de la sociedad civil, los derechos civiles(residencia, censo, conscripción, derecho de promover una acción judicial) se diferencian de losderechos de acceso a la decisión política (la magistratura). Se presenta entonces el problema de larepresentación de la soberanía general y de su legitimación. Contrariamente a Rousseau, para quienla voluntad general es indelegable, todos los teóricos del gobierno representativo se interrogan

sobre la manera de hacer del gobierno -según la expresión de Siéyés- una profesión particular6. Paralos liberales, la representación reposa sobre un principio censitario (la propiedad autoriza, por sumismo carácter, la capacidad de juicio). Para los revolucionarios de 1848, el sufragio universal sefunda en el juicio de conciencia. Sabemos que deberá esperarse hasta 1944 para que las mujereslogren acceder a ello.

Crisis de la representación: la ciudadanía CAPACITARIA..

Por ello, el actual sistema francés, si bien hace depender la participación en el gobierno de

las elecciones con sufragio universal, recluta su administración en las Grandes Escuelas, en primer1 Biandine Kriegel: "Le concept de citoyenneté, problèmes d'histoire et de définition " 1995, retomado en La Cité républicaine , Paris,

Galilée 1998, pág. 67. 2Claude Nicolet: Le métier de citoyen dans la Rome Républicaine, Paris, Gallimard, 1976, op. Cit.3 Ver Claudia Hilb (comp.): El resplandor de lo público. En torno a Hannah Arendt, Editorial "Nueva Sociedad, Caracas,1994. 4 Aristóteles: La Politique, 111,6, citado por B. Kriegel, op. Cit.5 Jean Bodin: La République, 1583, reedición Corpus des oeuvres philosophiques de langue française, Arthème Fayard,1987, I, 6, página 114, citado por Paul Mathias: "Bodin ou la croisée des desseins", en la revista Corpus, N° 4, 1997,pág. 41 6Siéyes: Observations sur le rapport du comité de constitution concernant la nouvelle organisation de la France , Versailles, Baudoin,Imprimeur de l'Assemblée National, 1789, citado por Be rnard Manin: Principes du gouvernement représentatif, Êaris,Flammarion, 1996, pâg. 14



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lugar en la Escuela Nacional de Administración1. Y como la mayoría de los dirigentes de lospartidos políticos han salido de esas Grandes Escuelas, el acceso a la decisión política está, dehecho, reservado a algunos, reclutados por concurso público según la tradición del elitismo republi-cano. En consecuencia, la ciudadanía no se funda únicamente sobre el juicio en conciencia delsufragio universal, sino también sobre la competencia en la gestión administrativa, lo que BlandineKriegel llama una ciudadanía capacitaría.

Que ese poder del Estado administrativo pueda ser contrabalanceado por aquél de losmedios de comunicación se encuentra también en discusión, puesto que, ¿qué hay del ejercicio realde esas libertades de opinión, de prensa, de reunión, de asociación que testimoniarían de underecho individual de juzgar los actos públicos de gobierno? Como lo ha mostrado DominqueReynié, el triunfo de la opinión pública puede aparecer, en principio, como el triunfo político de laopinión: la consagración de la puesta en representación de un mundo político para organizar la"forclusión" del mundo social. "El triunfo de la opinión publica es el resultado contradictorio de untrabajo laborioso que consagra la soberanía popular para satisfacer un imperativo de orden público,ofreciendo a las masas modalidades de comunicación con su gobierno que reposan sobre la

constitución de un espacio público y la elección regular de representantes (...) Finalmente, en suforma actual, el triunfo de la opinión publica esclarece la dificultad presente de los ordenes políticospara los cuales la elección agota la realización del principio democrático. La promoción de laopinión pública ha sido una respuesta al gobierno de las masas, pero su triunfo provoca ahora lapregunta sobre el porvenir de las democracias electorales2 La crisis de la ciudadanía es, ante todo,una crisis de la representación. Las instituciones representativas buscaban, en el origen, someter losgobernantes al juicio de los gobernados: la dimensión democrática de sus lazos no era ni lasemejanza, ni la ejecución por éstos de las instrucciones de aquéllos, sino la rendición de cuentas,seguida del veredicto de las elecciones. La composición del personal político-mediático puedetransformarse en provecho de una élite republicana de altos funcionarios reclutados sobre la

competencia y elegida por el pueblo, pero la percepción común es la de una distanciainconmensurable entre el elector y el elegido: “las evoluciones presentes desmienten la creencia que

el lazo representativo estaba destinado a avanzar siempre hacia una mayor identidad o identificaciónentre gobernantes y gobernados3”.

Contrato social, Derecho civil y Derechos del Hombre.

Retomemos la argumentación de Blandine Kriegel, que se propone explícitamente comogenealogía del concepto de ciudadanía. La ciudadanía moderna se funda filosóficamente en el

contrato social (cf. Rousseau, Hobbes, Spinoza, Locke, Pufendorf, etc.), acto voluntario del puebloreunido en Asamblea, un pueblo definido en la Constitución del año I como "la universalidad de losciudadanos". Las consecuencias son la eliminación de la esfera privada y el extrañamiento de lacondición política y de la condición civil (oponiéndose, por ese camino, a la objeción liberal ycivilista que se apoya en el código civil), y la eliminación de la esfera social (oponiéndose a la

10Susana Viliavicencio y Patrice Vermeren: "L'Etat et l'Université d'une rive a l'autre* de l'Atlantique", en Le Télémaque ,Presses de l'Université de Caen, N° 13, abril de 1998.2 Dominque Reynié: Le triomphe de l'opinion publique. L 'espace public français du XVl°au XX°siècle, Paris, Odile Jacob, abril de 1998, pâg. 347. 3 Bernard Manin: Principes du gouvernement représentatif Paris, Flammarion, 1996, pag. 300 sq.



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objeción socialista, ya que el ciudadano jamás es considerado como propietario o trabajador).Individuo masculino y aislado, que funda la sociedad sobre un acto de voluntad, el ciudadano es elsujeto cartesiano, separado de la naturaleza de las cosas.

Pero en lo que atañe al Código Civil, las cosas son de otra manera. El sujeto ciudadano noes más un individuo abstracto y desencarnado sino un padre, un esposo, un hijo, y un propietario.El cogito cartesiano se fundaba sobre el reconocimiento de la libertad y de la igualdad de la razón;

el código civil somete los sujetos de derecho a las obligaciones de una naturaleza pensada comoprofundamente desigual, en cuanto a las relaciones hombres/mujeres, padres/hijos, y en referenciaa la propiedad.

En fin, la invención del concepto moderno de ciudadanía debe mucho a la Declaración delos Derechos del Hombre y del Ciudadano, puesto que los derechos civiles son, ante todo, laexpresión de los derechos naturales y sagrados reconocidos a todos. De allí se sigue, en principio,que toda función u honor en la República debería depender del sólo mérito, y también que laasociación civil tiene por función instituir y garantizar esos derechos amenazados por la guerra o lanaturaleza, y de declararlos. La ambigüedad aparece desde el origen entre los derechos-libertades,que garantizan a los ciudadanos contra el Estado (libertad de pensamiento, de expresión, de culto,de reunión, de trabajo o de comercio), y los derechos-acreedores que autorizan a los individuos areclamar al Estado una intervención en su favor (derecho al trabajo, a la instrucción, al reposo) 1.Los derechos sociales, de 1848 a la protección del trabajo o del Estado de Bienestar después de lasegunda Guerra mundial, hasta la legislación de la Comunidad europea, no han dejado de adquiririmportancia. De allí resulta por lo menos una dificultad: ¿hasta dónde puede extenderse estainflación de nuevos derechos?

Sobre todo, la aplicación del principio de la ciudadanía fundada sobre la idea de humanidadencuentra el obstáculo de la ampliación de la Ciudad; en la medida en que la sociedad se encuentrademasiado extendida para que un sistema de democracia directa sea posible, la filosofía política se

encierra en la cuestión de la representación, en sus dos acepciones de "mandato" y de "figuración",y en la de la indeterminación inicial de las expectativas y de las promesas de la democracia: la puestaen práctica del poder democrático en relación con su definición filosófica, y la realidad sociológicade un pueblo inaprensible frente al principio político de la supremacía de la voluntad general 2. Ladefinición de la naturaleza del hombre, si bien ella no es más, en la actualidad, portadora dedesigualdad frente al sufragio universal, marca siempre el campo agonístico del reconocimiento dela paridad en la representación y en la decisión.

Ciudadanía y nacionalidad.

La genealogía del concepto de ciudadanía se complica todavía más con el nacimiento delprincipio de nación a fines del siglo XVIII. El reconocimiento de los derechos de los pueblosatribuye la soberanía a la nación, y desposee al príncipe o al monarca. ¿Qué es una nación? Unpueblo tiene una historia, es el producto de una herencia material y espiritual (se habla, así, del"espíritu de un pueblo"). Definir la ciudadanía en relación con la pertenencia a una comunidadnacional, y no en referencia a la república universal (cf. Kant) conduce entonces a mantenerse entre

1 Dominique Schnapper: "Citoyenneté classique et citoyenneté nouvelle", en Culture républicaine, citoyenneté et lien social, Dijon, CRDP de Bourgogne, 1998, pâg. 245 2 -Pierre Rosanvallon: Le peuple introuvable, histoire et représentation démocratique en France , Paris, Gallimard, 1998.



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los dos marcos del jus solis (como en Francia, y el modelo adoptado entonces es el de la integración)y el del jus sanguinis (como el modelo alemán, que determina otro modelo de inmigración).

El recorrido de la filosofía política francesa -tal como ella es restituida en la obra deBlandine Kriegel- conduciría a trabajar el concepto de ciudadanía en referencia a la pluralidad de susfuentes: derecho de Estado, derecho civil, derechos del hombre, derechos de los pueblos, paradescubrir la dificultad de producir hoy una definición unívoca y encontrar allí las razones de la crisiscontemporánea de la ciudadanía. Esa interrogación se sostiene en un presupuesto no elucidado: elciudadano es un sujeto poseedor de derechos, y toda la cuestión es de saber si esos derechos seejercen o no. Es a partir de allí que todos los discursos de la filosofía política se sostienen en lainadecuación del derecho al hecho, en el diagnóstico del déficit de ciudadanía.

Una herencia sin testamento.

Otra manera de interrogar el personaje filosófico del ciudadano sería, por ejemplo, volver ala Revolución francesa como "invención de lo político" Este es el campo que despliega Laurence

Cornu revisitando las primeras proposiciones republicanas a partir de 1791 y su devenir en 1792, en Les Mots dupolitique dans l'inveníion de la Republique (1791 - 1792)1: "¿Qué es un ciudadano?, ¿qué es laciudadanía? Esas preguntas son para nosotros; -Históricamente: ¿cómo comprender ciertas difi-cultades de la tradición republicana francesa? -Filosóficamente: ¿qué es la política?, ¿Qué es elespacio publico? -Antropológicamente: ¿en qué condiciones podemos hablar de un "sujetopolítico?; ¿Qué pensamiento del lazo social y del espacio público se presuponen en la hipótesis deun ser capaz de decir "yo", de juzgar, de aparecer en el espacio publico? Laurence Cornu parte delmomento original de la huida del rey Luis XVI y de su arresto en Varennes, momento constitutivodel debate acerca de la cuestión: ¿cómo republicanizar la constitución en coherencia con losprincipios políticos del £ 89? La Constitución francesa es entonces, según las palabras deRobespierre, "una república con un monarca. Ella no es ni monarquía ni república. Ella es lo uno ylo otro". La traición del Rey revela brutalmente la cuestión de la verdad de la palabra pública: dequien fiarse si el Rey traiciona? Pregunta que radicaliza aquélla que obsesiona los primeros díasrevolucionarios: ¿a quién fiarse, luego de que la palabra revolucionaria ha sido liberada? Y no essolamente la verdad que está "disponible", es el poder.

Laurence Cornu muestra como la relación con el poder se traduce y se lee en el uso de lapalabra pública, y la manera como los republicanos del '91 intentan operar una inversión de lasprácticas de la desconfianza y de la confianza gracias a una confianza en la Razón. Republicanosque, tal como Brissot y Condorcet, divergen radicalmente de Robespierre.

Las hipótesis originales que formula Laurence Cornu son también una puesta en escena delpersonaje filosófico del ciudadano:

2) allí, donde Robespierre queda atrapado en la repetición de un discurso de legitimidadque absolutiza a fin de cuentas el poder, Condorcet y sus amigos hacen proposiciones en términosde legalidad, es decir de una ley que garantiza la libertad.

3) allí, donde Robespierre oculta la cuestión de la representación, Condorcet y Brissoí sededican a pensarla institucionalmente.

1 -Laurence Cornu : Les mots du politique dans l'invention de la République (1791- 1792), tesis EHESS, 1998, a publicarse.



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3) allí donde Robespierre practica un terrorismo en el ejercicio mismo de la palabra pública(lo que ha sido mostrado por Claude Lefort)1, Condorcet y Brissot proponen y ponen en obra otrapráctica de la palabra pública. De allí que, contra Robespierre, Laurence Cornu rehabilita el discursode Brissot y de Condorcet -discurso ocultado e históricamente aplastado por el Terror- paramostrar que es su relación con la cosa pública lo que constituye al ciudadano. La manera cómo elciudadano constituye los hechos como públicos, constituye el sujeto político como ciudadano. El

sujeto político no preexiste a este acto que es inseparablemente acto de palabra y acto político.Desde ese momento, el personaje filosófico del ciudadano no es una esencia estable, perenne odefinitivamente perdida en el nunca más, sino un riesgo a retomar, un gesto a reencontrar, unposible que ha tenido lugar y que puede reproducirse, una "herencia sin testamento" -para retomarla expresión del poeta René Char- cuyo modo de empleo y de transmisión no están fijados, y quenuestra modernidad tendría que reinventar por si misma.

La política contra el Estado.

La argumentación de Laurence Cornu participa de un presupuesto compartido por variosfilósofos de nuestro tiempo: no es porque haya derechos institucionalizados que hay ciudadanos.Ese filosofema podría ser reivindicado, con títulos diversos, por Claude Lefort, Miguel Abcnsour,

Alain Badiou, Eticnne Balibar, Jacqucs Ranciére y Gcneviéve Fraisse. La ciudadanía vendría sobretodo de la producción del acto perpetuo por el cual se tiende a devenir ciudadano pero sin lograrinstalarse en la ciudadanía. El ciudadano es en algún sentido un ciudadano virtual, que sólo puedeserlo en acto a cada instante. Reinventar la política sería entonces reconstituir el sujeto como sujetopolítico. El ciudadano como personaje filosófico deviene un personaje raro, no es ciudadano de por

vida, sino que en ciertos momentos se reencuentra en su condición ciudadano. Ello impone unareflexión: si se piensa la ciudadanía en acto, ¿cómo es posible eternizar ese acto?

1) De donde resulta que la redefinición del personaje conceptual del ciudadano no puede yatrabajarse en una genealogía positiva, sino que viene a confrontarse con la alteridad que le esconstitutiva. Claude Lefort pasa por un análisis del totalitarismo como postdemocrático paramostrar los efectos desastrosos del olvido de lo político y presentar como cuestión interminablelaque refiere a la institución de un régimen político libre: "La democracia es el advenimiento delpueblo soberano que deviene para los ciudadanos el nuevo polo identifícatorio; inmediatamenteconviene, agregar que, en la sociedad democrática moderna, la identidad del pueblo está destinada apermanecer enigmática, constantemente en búsqueda de sí misma".

Es contra esta indeterminación del régimen democrático que puede nacer el sistema

fantasmático del pueblo-Uno, buscando en el Egócrata una imagen especular de su substanciailusoria. De allí su definición de la democracia como "democracia salvaje 1'. "En algún sentido, escierto que nadie detenta la formula de la democracia, y que la democracia es más profundamenteella misma en tanto que democracia salvaje". Quizás sea eso lo que hace su esencia; desde elmomento que no hay una referencia última a partir de la cual el orden social pueda concebirse yfijarse, ese orden social se encuentra constantemente en búsqueda de sus fundamentos, de su

1Claude Lefort: "La terreur révolutionnairé\ en Passé Présent, N° 2, 1993, páginas 11-43.



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legitimidad, y es en la contestación o en la reivindicación de aquellos que son los excluidos de losbeneficios de la democracia, donde ella encuentra su resorte más eficaz1.

En el mismo orden de razones y a partir de una lectura del manuscrito de Marx sobre la Critica del derecho público hegeliano (1843), Miguel Abensour desarrolla la idea que en la constitución delespacio político democrático, la noción de contrariar es la determinante: "Es a la posición contra quedebemos la institución de la ciudad democrática, que rinde al conflicto la fuerza creadora de lalibertad que le habían ya reconocido Maquiavelo y Montesquieu saludando en las luchas perpetuasdel Estado y de la plebe las chances de la libertad para Roma . Ese conflicto generador de libertades multiplicado: en este espacio político donde se forman los polos antagónicos, donde se enuncianlos objetos de litigio, donde se, organizan luchas, se agrega un nuevo conflicto esencial entre lademocracia y el Estado; no sólo porque los grandes se apoderan del Estado en tanto el pueblo seopone a los grandes, sino porque el Estado representa para la democracia un peligro permanente dedegeneramiento. Basta que la democracia deje el terreno libre para que esta última se infle hastapretender volverse una forma unificadora2". Tomemos la idea de un retorno al momentomaquiavélico donde el lugar de lo político seria el de los hombres reales y libres. El perecer del

Estado es pensado aquí-en un contexto propiamente político, puesto que autoriza la realización delhombre por su pasaje a lo político; "es por el acceso a la civitas que se produce la emergencia de lasocietas (Marx), rechazando los limites del individuo privado, de la familia o de la sociedad civil"."La sociabilidad y la universalidad del hombre no son realizadas sino por el pasaje a lo político: elpueblo se da su propia constitución; no es definido desde el exterior por un orden establecido o poruna constitución otorgada que le fija su lugar. Al contrario, en ese movimiento de constitución enlos dos sentidos del término (fundación de sí y texto fundador de la política) él se conoce y serealiza a sí mismo no como individuo, sino como pueblo. El ser genérico del hombre se revela porlo político (...). El pueblo no esta aquí dividido en clases sociales, es un "querer ser político". Talconstitución es, por lo tanto, un acto permanente, una suerte de "creación continua", y no una

dimensión temporal que introduce en otra dimensión un nuevo espacio de lo sagrado y de laalienación3". El Marx de 1843 se encuentra para Abensour mas acá de Maquiavelo, puesto quedefiende la idea de un pueblo uno, demos total abstracto, en tanto que Maquiavelo muestra que lasociedad democrática, para ser ella misma, debe ser lugar de encuentros y de conflictos delibertades. Pero esta lectura de Marx le permite no sólo mostrar que aquél había pensado en 1843 lademocracia como un "querer hacer " del pueblo todo entero, sino también inscribirla como momentoen un pensamiento de lo político donde la democracia no está dada, de una vez y para siempre enlas instituciones o en la constitución, y donde el espacio político no está sacralizado en un Estado,un territorio, un pueblo; es decir no es otra cosa que la pura voluntad política de sus miembros. "La

libertad", escribe Olivier Roy, "no está en la nostalgia de su efímera inscripción en un cuerpopolítico que no es otra cosa que un producto de la historia, sino en el investimiento de una voluntadpolítica en los nuevos espacios de comunicación y de interacción". Un filosofema de la ciudadaníaque toma todo su sentido en la hora de la Europa y de la mundialización: no se trata de reencontrarel espacio homogéneo del Estado-nación, como si este fuera un recurso contra la disociación entrelos ciudadanos y los "decididores" en la aldea global. Se trata de inventar un espacio público y un

1 -Miguel Abensour: "Réflexions sur les deux interprétations du totalitarisme chez C. Lefort", en La démocratie à l'oeuvre, bajo la dirección de Claude Habib y Claude Mouchard, Paris, éditions Esprit, 1993, pág. 126.2 Miguel Abensour: La démocratie contre l'Etat. Marx ou le moment machiavélien París, Puf, 1997, pág. 108.

3 Olivier Roy: "Marx anar et moderne en Critique , 60Í-602, junio-julio de 1997.



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espacio político bajo el signo de la isonomía, un uvivere civile un accionar político orientado hacia lacreación de un espacio público y la constitución de un pueblo de ciudadanos, transformar el poderen potencia de acción en concierto, pasar del poder sobre al poder con y entre los hombres, con-cibiendo el entre como el lugar donde se gana la posibilidad de un mundo común.

A partir de este análisis, Miguel Abensour fustiga un cierto retorno, dado comorestauración, de la filosofía política bajo su forma académica, que es llevada a transformarse casi

necesariamente en historia de la filosofía política, y que él opone a la manifestación post-totalitariade la necesidad de lo político (para hablar como Feuerbach), es decir el redescubrimiento de lascosas políticas luego de la tentativa totalitaria de borrar esta dimensión constitutiva de la condiciónhumana1. Se trata de un pensamiento de la resistencia opuesto a toda empresa académica.

Contra la filosofía política. La presuposición de la igualdad.

Una pregunta que plantea también, de manera específica, Jacques Rancière. Proclamar el finde la ilusión de lo social y el retorno a una política pura, oponer al ideal de la ciudad definida por su

bien propio, la triste realidad de la ciudad moderna como reino de las masas y de las necesidades,conduce en la práctica a reservar a las oligarquías políticas y a sus expertos la virtud del bienpolítico. Es decir, la reducción de lo político a lo estatal. Rancière define a partir de ello el círculo

vicioso de la filosófica política: el de una interpretación del vínculo entre la relación política y elsujeto político, de la política como el cumplimiento de un modo de vida propio a quienes les esdestinado. Para Rancière, pensar la política como un modo de vida especifico es perderla. "Lapolítica no puede definirse a partir de ningún sujeto que la preexista2".

La restauración de la filosofía política se produce en el cruzamiento de la caída de losregímenes autoritarios y de la emergencia de las lógicas que cuestionan a la democracia liberal, y se

acomoda fácilmente a una ausencia de lo político. Al contrario, para Rancière la filosofía devienepolítica cuando acoge la cuestión de la igualdad y de la desigualdad, una cuestión que se formula enel elemento del desacuerdo y del conflicto sobre la repartición de lo igual y de lo desigual; "Lapolítica existe cuando el orden natural de la dominación es interrumpido por la institución de unaparte de los sin partes3" Con el descuento surge la dimensión propiamente política de la comunidad.La política es la actividad que tiene por racionalidad propia la racionalidad del desacuerdo; ¡afilosofía, intentando colocar su propia racionalidad, busca expulsar el desacuerdo y por lo tantoterminar con la política. En consecuencia, no hay otra política que la política del litigio, sobre elfondo del litigio democrático, es decir allí donde una parte de los pobres reclama su parte de lacomunidad en el elemento de la comunidad. De allí su crítica a Claude Lefort, quien liga la

inscripción del sujeto "pueblo" a la caída de la figura simbólica del "doble cuerpo del Rey"; "Lainterpretación de Claude Lefort liga el vacío central de la democracia a la desincorporación de esedoble cuerpo, humano y divino. La democracia comenzaría con la muerte del rey, es decir con unacaída de lo simbólico, productor de un social desincorporado. Y ese lazo originario equivaldría auna tentación originaria de reconstrucción imaginaria de un cuerpo glorioso del pueblo, heredero de

1 Miguel Abensour: “-De quel rétour s'agit-il?”, en Les choses politiques , numero especial de Jos Cahiers de

philosophie , 18, invierno 1994-95, pâgs 5-8.

2 Jacques Rancière: "Onze thèses sur la politique", en Fïlozofski Vestnik, Ljiublijana, 2, J 997.3 Jacques Rancière, La mésentente , París, Galilée, 1995.



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la trascendencia del cuerpo inmortal del rey y principio de todos los totalitarismos. A esos análisis,opondrá que el doble cuerpo del pueblo no es una consecuencia moderna del sacrificio del cuerposoberano, sino un dato constitutivo de la política. Es, en primer lugar, el pueblo, y no el Rey, quienposee un cuerpo doble. Y esta dualidad no es otra cosa que el suplemento vacío por el cual lapolítica existe, en suplemento de toda cuenta social y en excepción de todas las lógicas dedominación1". Contra todas las tentativas de reducir lo político a lo estatal, Rancière enuncia que "la

esencia de la política es la acción de sujetos suplementarios que se inscriben en surplus en relación atoda cuenta de las partes de una sociedad".

De allí se sigue que, para Rancière, la política no es en nada necesaria y adviene como unaccidente siempre provisorio en la historia de las formas de dominación. Actividad que refiere a larepartición polémica de la comunidad, sobre la redefinición de las partes de la repartición, la políticase opone a lo que Rancière llama la policía 2 que tiene que ver con la distribución de lugares yfunciones y al sistema de legitimación de esta distribución. "La política se opone específicamente ala policía . La policía es una repartición de lo sensible en donde el principio es la ausencia del vacío ydel suplemento". Al contrarío, la política se da como trabajo la configuración de su propio espacio,

y su esencia es la manifestación del disenso entendido como manifestación de una diferenciaconsigo misma. Es por ello que la teoría de Habermas no es admisible a los ojos de Rancière, superspectiva no es identifícable con el modelo de la acción comunicacional: "Ese modelo presuponepaternaires ya constituidos como tales y las formas discursivas del intercambio implicando unacomunidad de discurso cuyo límite es siempre explicitable. Pero lo propio del disenso político esque los partenaires no están constituidos, como tampoco el objeto y la escena misma de la discusión.

Aquel que hace ver que pertenece a un mundo común que el otro no ve, no puede adjudicarse lalógica implícita de ninguna pragmática de la comunicación. El obrero que argumenta el carácterpúblico de un problema doméstico de salario debe manifestar el mundo en el cual su argumento esun argumento y manifestarlo para aquel que no posee un cuadro donde verlo. La argumentación es

al mismo tiempo la manifestación del mundo donde ella es un argumento, enviado por un sujetocalificado sobre un objetivo identificado, a un destinatario a quien se requiere vea el objeto yentienda el argumento que no tiene razón de ver ni de entender en situaciones "normales".

Ella es la construcción de un mundo paradojal que pone juntos a mundos separados. Lapolítica no tiene así un lugar propio ni sujetos naturales. Una manifestación es política no porqueella esté en un lugar y se corresponda con un objeto sino porque su forma es aquella de unaconfrontación entre dos particiones de lo sensible. Un sujeto político no es un grupo de intereses ode ideas. Es el operador de un dispositivo particular de subjetivación del litigio por el cual haypolítica. De ese modo, la manifestación política es siempre puntual y sus sujetos siempre precarios.

La diferencia política está siempre al borde de la desaparición: el pueblo cerca de arruinarse en lapoblación y en la raza, los proletarios cerca de confundirse con los trabajadores que defienden susintereses, el espacio de manifestación publica del pueblo con el ágora de los comerciantes, etc... "Ladeducción de la política a partir de un mundo especifico de iguales o de hombres libres, opuesto aotro mundo vivido de la necesidad, toma entonces por fundamento de la política eso que,precisamente, es el objeto de su litigio".

1 Jacques Rancière: "Onze thèses sur la politique po.cit., retomado y modificado en: De la passion à l 'action: 1 Invention du politique, bajo la dirección dé Georges "Navet y Patrice Vermeren, Paris, L'Harmattan, colección La philosophie encommun, 1998. 2 N.del TV En el original pólice. El autor juega con el sentido de lo político-administrativo como constricción.



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Y, puesto que lo propio de la filosofía política, es fundar la acción política en un modo deser propio, y en consecuencia borrar el litigio constitutivo de la política, los temas del "fin de lopolítico" y del "retorno de la política" no son más que dos maneras de anular la política en surelación simple entre un Estado social y un estado del dispositivo estatal; el consenso, anulación deldisenso como diferencia consigo misma, es el nombre vulgar de esa anulación.

El ciudadano y SUS dobles.

Hemos elegido distinguir en este texto algunas reflexiones contemporáneas que interrogande manera nueva al personaje conceptual del ciudadano. Otras figuras podrían ser interrogadas,como aquellas que ponen en escena Alain Badiou1 o Etienne Balibar2. En todas ellas el personajefilosófico del ciudadano aparece menos interesante en su figura positiva que en sus dobles: elexcluido, el desocupado, el extranjero, el indocumentado, la mujer, etc... Otras tantas maneras deafirmar hoy, que no hay ciudadanía sin postulado de igualdad, sin resistencia al Estado y sin laproducción del acto por el cual no terminamos de convertirnos en ciudadanos, sin llegar ainstalarnos definitivamente en la ciudadanía. Que sea también, contra la restauración académica de

la filosofía política, una manera, en Argentina y en Francia, de retomar y de actualizar la cuestión dela emancipación humana.

1 Alain Badiou, "Philosophie et politique", en Conditions, París, Le Seuil, 1992, pág. 21 sq.

2 Etienne Balibar: Les frontières de la démocratie , Paris, La Découverte, 1992, (traducción Carlos Ruiz Schneider, Santiago

de Chile, ed. Andrés bello, 1997); Le droit de la cité, Paris, éditions de l'Aube, 1998.



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Juan Bautista Alberdi nació en la ciudad de Tucumán el 20 de agosto de 1810. Era hijo delcomerciante vizcaíno, don Salvador Alberdi, entusiasta lector de Rousseau y amigo de Belgrano, quien másde una vez sentó al niño en sus rodillas. La madre, doña Josefa Aráoz, pertenecía a una antigua familiacriolla.

Trasladado a Buenos Aires, estudia en el Colegio de Ciencias Morales. Interrumpe sus estudios y trabaja en latienda de Moldes, pero vuelve después al Colegio, donde lo cautiva la música, que es el primero de susamores. En la Universidad porteña acredita sobresalientes aptitudes en filosofía. Cursa derecho en Buenos

Aires y Córdoba; termina la carrera en 1838. Sus primeros trabajos de publicista se refieren a la música(1832). En 1837 edita su "Fragmento preliminar al estudio del derecho", donde ya se hace presente unamentalidad fuerte. En 1837 dirige "La Moda", ágil periódico de aguda crítica.

Actúa brillantemente en el Salón Literario y en la Asociación de Mayo y, a fines de 1838, emigra aMontevideo, por propia voluntad, según declara. En la vecina orilla ejerce el derecho y el periodismo;interviene en la redacción de varios periódicos y es secretario de Lavalle, hasta que se separa de él pordisentir en cuanto al rumbo a imprimirse al ejército.En 1843 se embarca en el Edén, en compañía de su amigo don Juan María Gutiérrez, para visitar Europa. A

bordo escribe un poema en prosa, puesto en verso por Gutiérrez. En 1844 retorna a América. Desde Ríos e Janeiro se va directamente a Chile. Allí abre estudio de abogado. Pronto se convierte en el más acreditadojurisconsulto de Valparaíso. En Chile cunde también su fama de escritor. Sostiene con la pluma al Presidentede la República, general Bulnes. En ese período su trabajo de más vuelo es su "Memoria" sobre el CongresoGeneral Americano (1844), donde apuntan ideas proféticas.Cuando cae Rosas, se apresura a escribir un libro orientador: "Las Bases", publicado en mayo de 1852. Es suobra cumbre, que inspira el texto y el espíritu de la Constitución Nacional, traduciendo el ideario de losemigrados, genuina continuación del sustentado por la generación de Mayo.Sostiene la célebre polémica con Sarmiento. Da a luz los "Elementos del Derecho Público Provincial" (1853)y "Sistema Económico y rentístico de la Confederación Argentina (1854), obra de gran valor. Durante sieteaños (1855-1862) es diplomático viajero. Representa a la Confederación ante varios gobiernos europeos y losEstados Unidos. Obtiene el reconocimiento de nuestra independencia por España. Al reorganizarse lospoderes de la República es separado del cargo, medida que le entristece y amarga sobremanera. Desdeentonces renueva, en todas formas, sus enconados ataques contra Mitre y Sarmiento. Elegido diputado por

Tucumán al Congreso Nacional, vuelve a la patria al año siguiente, después de cuarenta años de ausencia. Sele tributa una recepción muy emotiva y se reconcilia con sus tradicionales adversarios. Asiste a los agitadossucesos del 80.Septuagenario, con la rapidez de la juventud, apenas en cuatro semanas compone su libro "La República

Argentina consolidada en 1880". En sus páginas saluda la unidad definitiva que acaba de conseguirse con lafederalización de Buenos Aires.El anciano pierde a esa altura sus energías polémicas y, ante nuevos ataques de que es objeto, con motivo de

su proyectada designación de ministro diplomático y de la edición oficial de sus "Obras", resuelve volver a suapacible rincón de Francia. Sus últimos años son muy penosos. Para vivir acepta el cargo de comisarioargentino de inmigración en París. Por razones de salud, renuncia posteriormente. Soporta unos díasespantosos y fallece en una lóbrega casa de sanidad de Neuilly, el 19 de junio de 1884, conforme lo acreditael acta de defunción.Sus "Obras Completas" llenan ocho gruesos volúmenes y las "Póstumas", dieciséis. Entre las últimas secuentan "El crimen de la guerra", escrita en 1870 y vertida al inglés, libro monumental, que con las "Bases"harían la reputación de los más altos pensadores europeos y norteamericanos del siglo XIX.



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Alberdi, Juan Bautista, Fragmento preliminar al estudio del derecho, UBA, en Colección de textos ydocumentos para la historia del derecho argentino, Vol. III, Facultad de derecho y ciencias sociales,Buenos Aires, 1942. Prefacio.

FRAGMENTO PRELIMINAR AL ESTUDIO DEL DERECHO

PREFACIO

I

Yo ensayaba una exposición elemental de nuestra legislación civil, conforme a un plan queel público ha visto enunciado en un prospecto, y no podía dar un solo paso sin sentir la necesidadde una concepción neta de la naturaleza filosófica del derecho, de los hechos morales que debíansostenerle, de su constitución positiva y científica. Me fue preciso interrumpir aquel primer estudio,para entregarme enteramente a este último.

Abrí a Lerminier1y sus ardientes páginas hicieron en mis ideas el mismo cambio que en lassuyas había operado el libro de Savigny2. Dejé de concebir el derecho como una colección de leyesescritas. Encontré que era nada menos que la ley moral del desarrollo armónico de los seressociales; la constitución misma de la sociedad, el orden obligatorio en que se desenvuelven lasindividualidades que la constituyen. Concebí el derecho como un fenómeno vivo que era menesterestudiar en la economía orgánica del Estado. De esta manera, la ciencia del derecho, como la física,debía volverse experimental; y cobrar así un interés y una animación que no tenía en los textosescritos, ni en las doctrinas abstractas. El derecho tomó entonces para mí un atractivo igual al de losfenómenos mas picantes de la naturaleza.

Así es como el derecho quiere ser concebido por nosotros; así es como su estudio honra ala mejor cabeza. Así es como Savigny, esta gran celebridad contemporánea de la jurisprudenciaalemana, lo hace comprender a su nación, y como el elocuente Lerminier lo enseña a Francia. Asíes, sobre todo, como su estudio es una exigencia viva de toda sociedad.

Una vez concebido de este modo, queda todavía por estudiar la ley que sigue en sudesarrollo, es decir, la teoría de la vida de un pueblo: lo que constituye la filosofía de la historia.Otra ciencia nueva que nos es desconocida, y cuya inteligencia nos es tanto más precisa, cuanto quesu falta ha sido y es la fuente de los infinitos obstáculos que ha encontrado nuestro desarrollo

político, desde la caída del antiguo régimen. Cuando esta ciencia haya llegado a sernos un pocofamiliar, nos hará ver que el derecho sigue un desenvolvimiento perfectamente armónico con el delsistema general de los otros elementos de la vida social; es decir, que el elemento jurídico de unpueblo se desenvuelve en un paralelismo fatal con el elemento económico, religioso, artístico,filosófico de este pueblo: de suerte que cual fuere la altura de su estado económico, religioso,artístico y filosófico, tal será la altura de su estado jurídico. Así, pues, esta ciencia deberá decimos siel estado jurídico de una sociedad, en un momento dado, es fenomenal, efímero, o está en lanaturaleza necesaria de las cosas, y es el resultado normal de las condiciones de existencia de esemomento dado. Porque es por no haber comprendido bien estas leyes que nosotros hemos querido

poner en presencia y armonía un derecho tomado en la altura que no había podido soportar



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Europa, y que la confederación de Norteamérica sostiene, merced a un concurso prodigioso deocurrencias felices, con una población, una riqueza, una ilustración que acababan de nacer3.

Se trata pues de considerar el derecho de una manera nueva y fecunda: como un elemento vivo y continuamente progresivo de la vida social; y de estudiarlo en el ejercicio mismo de esta vidasocial. Esto es verdaderamente conocer el derecho, conocer su genio, su misión, su rol. Es así como

las leyes mismas nos mandan comprenderlo, porque es el alma, la vida, el espíritu de las leyes.Saber, pues, leyes, no es saber derecho4; porque las leyes no son más que la imagen imperfecta yfrecuentemente desleal del derecho que vive en la armonía viva del organismo social. Pero esteestudio constituye la filosofía del derecho. La filosofía, pues, es el primer elemento de lajurisprudencia, la más interesante mitad de la legislación: ella constituye el espíritu de las leyes5.

Lo conoció Cicerón cuando escribió estas palabras bellas y profundas: Non e praetorisEdicto, sed penitús ex intima philosophia hauriendam juris disciplinam.

Los que no ven como Cicerón, los que no ven en el derecho más que una colección de leyesescritas, no hacen caso de la filosofía. Para ellos, hasta es extranjera a la jurisprudencia. Lo ha dicho

así terminantemente el editor español de la Instituta de Alvarez, en una nota anónima de que haceresponsable a este autor; y cuando para decido se ha premunido de la autoridad de Barbadiño, hacalumniado a este sensato portugués. Barbadiño no ha dicho que la filosofía fuera extranjera a lajurisprudencia: ha dicho lo contrario; ha condenado filosóficamente la filosofía escolástica, yen estose ha mostrado discípulo de Ramus, de Bacon, de Descartes, porque, en efecto, nada hay de másantifilosófico que la filosofía escolástica.

Una de las consecuencias de la separación de la filosofía y la jurisprudencia ha sido el errorde considerar esta última rama como una pura ciencia práctica. A nuestro ver, es el mayor absurdoque pueda cometerse. Jamás se nos llegará a persuadir de que la jurisprudencia no sea otra cosa que

un arte mecánica. Esto es contrario a las intenciones mismas de nuestras leyes, que quieren seratendidas en su espíritu más que en sus palabras.

Y el estudio de este espíritu de las leyes no es distinto de la filosofía de las leyes. Porquesaber el espíritu de las leyes es saber lo que quieren las leyes; y para esto, es menester saber dedónde salieron, qué misión tienen, a qué conducen: cuestiones todas que constituyen la filosofía delas leyes. De suerte que filosofar, en materia de leyes, es buscar el origen de las leyes, la razón de lasleyes, la misión de las leyes, la constitución de las leyes: todo esto para conocer el espíritu de lasleyes. Y como indagar el es-píritu de las leyes es estudiar y entender las leyes como quieren las leyes,se sigue que la filosofía del derecho es una exigencia fundamental impuesta por nuestras leyes

mismas.

Y en efecto, conocer la ley, dice muy bien la ley, no es solamente conocer sus palabras, sinosu espíritu. Pero, ¿cuál es el espíritu de todas las leyes escritas de la tierra? La razón: ley de las leyes,ley suprema, divina, es traducida por todos los códigos del mundo. Una y eterna como el sol, esmóvil como él: siempre luminosa a nuestros ojos, pero su luz siempre diversamente colorida. Estoscolores diversos, estas faces distintas de una misma antorcha, son las codificaciones de losdiferentes pueblos de la Tierra: caen los códigos, pasan las leyes, para dar paso a los rayos nuevosde la eterna antorcha.



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Conocer y aplicar la razón a los hechos morales ocurrentes, es pues conocer y aplicar lasleyes, como quieren las leyes. Y como esto es también filosofar, la jurisprudencia y la filosofía no

vienen a diferir sino en que la filosofía es la ciencia de la razón en general, mientras que lajurisprudencia es solamente la ciencia de la razón jurídica. El jurisconsulto digno de este nombreserá pues aquel sujeto hábil y diestro en el conocimiento especulativo y la aplicación práctica de larazón jurídica. De modo que el primer estudio del jurisconsulto será siempre la incesante

indagación de los principios racionales del derecho, y el ejercicio constante de su aplicaciónpráctica. Tal es la primera necesidad científica de una cabeza racional: es decir, la de razonar,filosofar. Así lo vemos en Cicerón, Leibniz, Grocio, Montesquieu, Vico. Por eso ha dicho Dupin: esnecesario estudiar el derecho natural, y estudiado antes de todo6. Al paso que es la primera avidezde una cabeza estrecha conocer la letra, el cuerpo, la materia de la ley. ¿Qué resultado tiene estamanera de estudiada? La costumbre estúpida de acudir, para la defensa de las cosas más obvias, másclaras en sí mismas, a la eterna y estéril invocación servil de un texto chocho, reflejo infiel y pálidode una faz efímera de la razón: la propiedad de abdicar sistemáticamente el sentido común, la razónordinaria, el criterio general, para someterse a la autoridad antojadiza y decrépita de una palabradesvirtuada. Los discípulos de esta escuela consiguen razonar peor que todo el mundo; mejor queellos discierne cualquiera lo justo de lo injusto. Para ellos la humanidad no tiene otros derechoslegítimos que los que ha recibido de los reyes. En cuanto a nosotros, don Alfonso ha creado lojusto y lo injusto. Mis bienes son míos por don Alfonso; yo soy libre por don Alfonso; mi razón, mi

voluntad, mis facultades todas las debo a don Alfonso. ¡De modo que si don Alfonso hubiesequerido, habría podido legítimamente privarme de mi propiedad, de mi libertad, de mis facultades, yhasta de mi vida, y yo, y toda mi raza estaríamos hoy privados de la luz del sol!

Nosotros no lo creímos así cuando, en mayo de 18lo, dimos el primer paso de una sabiajurisprudencia política; aplicamos a la cuestión de nuestra vida política la ley de las leyes; esta ley quequiere ser aplicada con la misma decisión a nuestra vida civil y a todos los elementos de nuestrasociedad, para completar una independencia fraccionaria hasta hoy. Nosotros hicimos lo que quisodon Alfonso: nos fuimos al espíritu de la ley. De modo que son aquellos que procedenopuestamente los que calumnian al filósofo de la Edad Media, dándole un designio que no tuvo.Don Alfonso, como Paulo, como Celso, como Cicerón, como Grocio, como Montesquieu, dijo:que la ley sea lo que quiera, lo que piense, lo que sienta la ley; y no lo que hable, lo que diga, lo queaparente la ley: Seire leges non hoc est, verbe earum tenere: sed vim ac potestatem7. Sea comofuere de lo que digan, de lo que hablen las leyes: ellas no tienen ni pueden tener más que un solodeseo, un solo pensamiento: la razón.

Pero esta razón de las leyes no es simple; no está al alcance de todo el mundo. Se hallaformulada por la ciencia en un orden armónico al de las principales relaciones sociales, bajo ciertonúmero de principios fundamentales, de verdades generales, que se llaman ordinariamente reglas oaxiomas de derecho. Como los géneros de relaciones que estos axiomas presiden se modifican yalteran sin cesar bajo las impresiones del tiempo y del espacio, también los axiomas quieren sermodificados, quieren ser reconstruidos por un orden respectivo al nuevo sistema de relacionesocurrentes. Bajo el continuo desarrollo social aparecen también géneros nuevos de relaciones, cuyadirección quiere ser sometida a nuevas reglas, a nuevos axiomas. Y como esta movilidad esindefinida y progresiva, la necesidad de organizar axiomas nuevos de derecho es de todos lostiempos. Es pues menester llenarla. Y los medios ¿dónde se hallarán? Con la antorcha de la filosofía



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en la mano, en el íntimo y profundo estudio de las necesidades racionales de nuestra condiciónnatural y social: penitús ex intimá philosophia.

De aquí la necesidad de un orden científico para las verdades de la jurisprudencia. Pero paraque un cuerpo de conocimientos merezca el nombre de ciencia, es necesario que estosconocimientos formen un número considerable, que lleven nomenclatura técnica, que obedezcan a

un orden sistematizado, que se pongan en método regular. Sin estas condiciones, que es menesterllenar más o menos estrictamente, habrá una compilación, cuando más, pero jamás una ciencia. Detodas estas condiciones, la que más caracteriza la ciencia es la teoría, elemento explicativo de lascausas, razones y efectos de todos los hechos que la forman. Y como es esta triple operación lo quemás especialmente constituye la filosofía, se ve que la ciencia no es otra cosa que la filosofía misma.¿Qué se ha querido decir, pues, cuando se ha definido la jurisprudencia como una ciencia práctica?¿Que es susceptible de aplicación? ¿Y qué ciencia no lo es igualmente? ¿Que sin aplicación esinconducente?

¡Como si otro tanto no pudiera decirse de todas! La jurisprudencia es pues altamente

científica y filosófica; el que la priva de estas prerrogativas, la priva de la luz; y de una ciencia dejusticia y verdad hace un arte de enredo y de chicana. Alte vera, el, ut oportet, a capite, frater,repetis, quod quoerimus; et qui aliter jus civile tradunt, non tam justitice, quam litigandi tradunt

vias8.

Así pues, los que, pensando que la práctica de interpretar las leyes no es sino como lapráctica de hacer zapatos, se consagran a la jurisprudencia sin capacidad, sin vocación, deben saberque toman la aptitud más triste que puede tenerse en el mundo.

El derecho quiere ser concebido por el talento, escrito por el talento, interpretado por eltalento. No nos proponemos absolver el vicio, pero no tenemos embarazo en creer que hace más

víctimas la inepcia, que la mala fe de abogados.

Que no se afanen pues en desdeñar el derecho los jóvenes que se reconocen fuertes, y lejosde merecer el desdén de los talentos de primer rango, el derecho quiere ser abrazado con tantacircuns-pección, tal vez, como la poesía.

Una rápida apreciación filosófica de los elementos constitutivos del derecho, conforme a las vistas precedentes, hace la materia del siguiente escrito. Si hacemos pasar el derecho al través delprisma del análisis, tendremos un espectro jurídico (si se nos pasa la expresión) compuesto de lostres elementos siguientes: 1. el derecho en su naturaleza filosófica; 2. el derecho en su constitución

positiva; 3. el derecho en su condición científica. De aquí las tres partes en que este trozo se divide.Primera parte: Teoría del derecho natural.

Segunda parte: Teoría del derecho positivo.

Tercera parte: Teoría de la jurisprudencia.

II



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Y desde luego, al concebir el derecho como un elemento constitutivo de la vida de lasociedad, que se desarrolla con ésta, de una manera individual y propia, hemos debido comprenderque la misma ley presidía al desarrollo de los otros elementos que la constituyen. De modo que elarte, la filosofía, la industria, no son, como el derecho, sino rostros vivos de la sociedad, cuyodesarrollo se opera en una íntima subordinación a las condiciones del tiempo y del espado. Así,donde quiera que la vida social se manifiesta, se da a conocer por el cuadro de estos elementos:

ellos la constituyen y sostienen. No se importan amas; por todas partes son indígenas, como elhombre; tienen su germen en la naturaleza de éste, o más bien, ellos la forman.

Pero sus manifestaciones, sus formas, sus modos de desarrollo, no son idénticos: elloscomo el hombre, y el hombre como la naturaleza, son fecundos al infinito. La naturaleza no seplagia jamás, y no hay dos cosas idénticas bajo el Sol. Es universal y eterna en sus principios,individual y efímera en sus formas o manifestaciones. Por todas partes, siempre la misma, y siemprediferente; siempre variable y siempre constante. Es pues necesario distinguir lo que hay en ella deesencialmente variable y lo que hay de esencialmente invariable, para no empeñarse en hacerinvariable lo variable, y variable lo invariable. Cuando se ha conseguido distinguir con claridad estas

cosas, el desarrollo social viene a ser obvio; porque ya no se toman las formas por los principios, nilos principios por las formas. Se comprende que los principios son humanos y no varían; que lasformas son nacionales y varían. Se buscan y abrazan los principios, y se les hace tomar la forma másadecuada, más individual, más propia. Entonces se cesa de plagiar, se abdica lo imposible y se

vuelve a lo natural, a lo propio, a lo oportuno. Tal es la edad de la verdadera emancipación, el verdadero principio del progreso. Tal es la edad que América meridional parece querer toca: ya.

Pero ¿qué importa esta distinción de la forma y el fondo de los hechos fundamentales de lasociedad humana? ¿Qué es penetrar la sustancia, la naturaleza filosófica de estas cosas, al través desus formas positivas y locales? Es tener una razón, y saber emplearla, es reflexionar, es filosofar. La

filosofía, pues, que es el uso libre de una razón formada, es el principio de toda nacionalidad, comode toda individualidad. Una nación no es una nación sino por la conciencia profunda y reflexiva delos elementos que la constituyen. Recién entonces es civilizada: antes había sido instintiva,espontánea; marchaba sin conocerse, sin saber adónde, cómo, ni por qué. Un pueblo es civilizadoúnicamente cuando se basta a sí mismo, cuando posee la teoría y la fórmula de su vida, la ley de sudesarrollo. Luego, no es independiente sino cuando es civilizado. Porque el instinto, siendo incapazde presidir el desenvolvimiento social, tiene que interrogar su marcha a las luces de la inteligenciaextraña, y lo que es peor aún, tomar las formas privativas de las naciones extranjeras, cuyaimpropiedad no ha sabido discernir.

Es pues ya tiempo de comenzar la conquista de una conciencia nacional, por la aplicaciónde nuestra razón naciente a todas las fases de nuestra vida nacional. Que cuando, por este medio,hayamos arribado a la conciencia de lo que es nuestro, y deba quedar, y de lo que es exótico, y debaproscribirse, entonces, sí que habremos dado un inmenso paso de emancipación y desarrollo;porque no hay verdadera emancipación mientras se está bajo el dominio del ejemplo extraño, bajola autoridad de las formas exóticas. Y como la filosofía es la negación de toda autoridad que no seala de la razón, la filosofía es madre de toda emancipación, de toda libertad, de todo progreso social.Es preciso pues conquistar una filosofía, para llegar a una nacionalidad. Pero tener una filosofía estener una razón fuerte y libre; ensanchar la razón nacional es crear la filosofía nacional, y por tanto,la emancipación nacional.



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¿Qué nos deja percibir ya la luz naciente de nuestra inteligencia respecto de la estructuraactual de nuestra sociedad? Que sus elementos, mal conocidos hasta hoy, no tienen una formapropia y adecuada. Que ya es tiempo de estudiar su naturaleza filosófica, y vestirlos de formasoriginales y americanas. Que la industria, la filosofía, el arte, la política, la lengua, las costumbres,todos los elementos de civilización, conocidos una vez en su naturaleza absoluta, comiencen atomar francamente la forma más propia que las condiciones del suelo y de la época les brindan.

Depuremos nuestro espíritu de todo color postizo, de todo traje prestado, de toda parodia, de todoservilismo. Gobernémonos, pensemos, escribamos y procedamos en todo, no a imitación de puebloninguno de la tierra, sea cual fuere su rango, sino exclusivamente como lo exige la combinación delas leyes generales del espíritu humano con las individuales de nuestra condición nacional.

Es por no haber seguido estas vías que nuestra patria ha perdido más sangre en sus ensayosconstitucionales que en toda la lucha de su emancipación. Si cuando esta gloriosa empresa hubosido terminada, en vez de ir en busca de formas sociales a las naciones que ninguna analogía teníancon la nuestra, hubiésemos abrazado con libertad las que nuestra condición especial nosdemandaba, hoy nos viera el mundo andar ufanos una carrera tan dichosa como la de nuestros

hermanos del Norte. No por otra razón son ellos felices que por haber adoptado desde el principioinstituciones propias a las circunstancias normales de un ser nacional. Al paso que nuestra historiaconstitucional no es más que una continua serie de imitaciones forzadas; y nuestras instituciones,una eterna y violenta amalgama de cosas heterogéneas. El orden no ha podido ser estable, porquenada es estable sino lo que descansa sobre fundamentos verdaderos y naturales. La guerra y ladesolación han debido ser las consecuencias de una semejante lucha contra el imperio invencibledel espacio y del tiempo.

El día que América meridional cantó:

Oíd, mortales, el grito sagrado:¡Libertad! ¡Libertad! ¡Libertad!

Oíd el ruido de rotas cadenas,

Ved en trono a la noble igualdad.

Ese día comenzó un cambio de que hasta hoy no ha tenido toda la conciencia. Uncomentario pide este sublime grito de que hemos llenado toda la Tierra, para justificarlo bajo todoaspecto.

La emancipación no es un hecho simple: es el complejo de todas las libertades, que soninfinitas y, como las virtudes, solidarias y correlativas; por mejor decir, no hay más que una libertad-la de la razón- con tantas fases como elementos tiene el espíritu humano. De modo que cuandotodas estas libertades o fases de la libertad racional no existen a la vez, puede decirse que ningunalibertad existe propiamente. Es pues menester desenvolver la razón, y desenvolverla en todosentido, para completar el cuadro de nuestras libertades. Tener libertad política y no tener libertadartística, filosófica, industrial, es tener libres los brazos y la cabeza encadenada. Ser libre no esmeramente obrar según la razón, sino también pensar según la razón, creer según la razón, escribirsegún la razón, ver según la razón. Este elemento fundamental, substratum de todas las libertades,es lo que nos falta conquistar plenamente: la juventud no tiene otra misión.



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Nuestros padres nos dieron una independencia material: a nosotros nos toca la conquista deuna forma de civilización propia, la conquista del genio americano. Dos cadenas nos ataban aEuropa: una material que tronó; otra inteligente que vive aún. Nuestros padres rompieron la unapor la espada; nosotros romperemos la otra por el pensamiento. Esta nueva conquista deberáconsumar nuestra emancipación. La espada, pues, en esta parte cumplió su misión. Nuestros padresllenaron la misión más gloriosa que un pueblo tiene que llenar en los días de su vida. Pasó la época

homérica, la época heroica de nuestra revolución. El pensamiento es llamado a obrar hoy por elorden necesario de las cosas, si no se quiere hacer de la generación que asoma el pleonasmo de lageneración que pasa. Nos resta que conquistar, sin duda, pero no ya en sentido material. Pasó elreinado de la acción, entramos en el del pensamiento. Tendremos héroes, pero saldrán del seno dela filosofía. Una sien de la patria lleva ya los laureles de la guerra; la otra sien pide ahora los laurelesdel genio. La inteligencia americana quiere también su Bolívar, su San Martín. La filosofíaamericana, la política americana, el arte americano, la sociabilidad americana son otros tantosmundos que tenemos por conquistar.

Pero esta conquista inteligente quiere ser operada con tanta audacia como nuestros padres

persiguieron la emancipación política. Porque es notable que, en las cosas del pensamiento, fueronellos tan tímidos y rutineros como habían sido denodados en las cosas materiales. Este fenómenono es nuevo, ni es incompatible con la naturaleza anómala del hombre. Boileau saluda la victoria deDescartes sobre la filosofía de Aristóteles, y sucede a éste en el despotismo artístico. Voltairepulveriza las teorías religiosas y políticas del siglo precedente, y profesa una veneración religiosa porsus formas de estilo; consagra su imperial pluma a la causa de la libertad religiosa y socialista, y nadahace por la libertad del arte. Nuestros padres derriban una sociedad que cuenta siglos, y no seatreven a quebrantar un precepto de Horacio y de Boileau.

Hemos tocado consideraciones fecundas, que los intereses de la emancipación americana

quieren ver amplificadas vastamente: contraigámonos a la faz política.

Cuando la voluntad de un pueblo rompe las cadenas que la aprisionan, no es libre todavía.No es bastante tener brazos y pies para conducirse: se necesitan ojos. La libertad no reside en lasola voluntad, sino también en la inteligencia, en la moralidad, en la religiosidad, y en lamaterialidad. Tenemos ya una voluntad propia; nos falta una inteligencia propia. Un puebloignorante no es libre, porque no puede; un pueblo ilustrado no es libre porque no quiere. Lainteligencia es la fuente de la libertad; la inteligencia emancipa a los pueblos y a los hombres.Inteligencia y libertad son cosas correlativas; o más bien, la libertad es la inteligencia misma. Lospueblos ciegos no son pueblos, porque no es pueblo todo montón de hombres, como no es

ciudadano de una nación todo individuo de su seno. La ley civil que emancipa la mayoridad no esarbitraria, es una ley natural sancionada por la sociedad. Es la naturaleza, no la sociedad, quien laemancipa proveyéndola de toda la fuerza de voluntad, de actividad, y de inteligencia para ser libre.La filosofía debe absolver esta teoría practicada instintivamente por el buen sentido legislativo detodos los pueblos. En todas las edades, la humanidad no ha visto culpabilidad donde faltaba larazón.

La soberanía, pues, pertenece a la inteligencia. El pueblo es soberano cuando es inteligente.De modo que el progreso representativo es paralelo al progreso inteligente. De modo que la formade gobierno es una cosa normal, un resultado fatal de la respectiva situación moral e intelectual de

un pueblo; y nada tiene de arbitraria y discrecional: puesto que no está en que un pueblo diga



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"quiero ser república", sino que es menester que sea capaz de serlo9. Hay, en la vida de los pueblos,edad teocrática, edad feudal, edad despótica, edad monárquica, edad aristocrática y, por fin, edaddemocrática. Esta filiación es normal, indestructible, superior a las voluntades y a los caprichos delos pueblos. Y no es otra cosa que la marcha progresiva del poder legislativo, del poder soberano,del poder inteligente, que principia por un individuo, y pasa sucesivamente a varios, a muchos, auna corta minoría, a una minoría mayor, a la mayoría, a la universalidad. Así un pueblo no ha

venido a ser rey sino después de haber sido sucesivamente vasallo, cliente, plebeyo, pupilo, menor,etcétera. La democracia es, pues, como lo ha dicho Chateaubriand, la condición futura de lahumanidad, y del pueblo. Pero adviértase que es la futura, y que el modo de que no sea futura, nipresente, es empeñarse en que sea presente, porque el medio más cabal de alejar un resultado, esacelerar su arribo con imprudente instancia. Difundir la civilización es acelerar la democracia:aprender a pensar, a adquirir, a producir, es reclutarse para la democracia. La idea engendra lalibertad, la espada la realiza. La espada de Napoleón, de Washington, de Bolívar, es hija de la plumade Montesquieu, de Descartes, de Rousseau. Un rey que va a la escuela coronado, es ridículo. Unpueblo que estando en la cartilla pretende darse códigos, es más ridículo aún.

Si, pues, queremos ser libres, seamos antes dignos de serlo. La libertad no brota de unsablazo. Es el parto lento de la civilización. La libertad no es la conquista de un día: es uno de losfines de la humanidad, fin que jamás obtendrá sino relativamente; porque cuando se habla delibertad, como de todo elemento humano, se habla de más o menos. Porque la libertad jamás falta aun pueblo de una manera absoluta, y si le faltase absolutamente, perecería, porque la libertad es la

vida. No se ha de confundir, pues, lo poco con la nada. De que un pueblo no sea absolutamentelibre, no se ha de concluir que es absolutamente esclavo. Por lo mismo, la libertad no es impaciente.Es paciente, porque es inmortal. Es sufrida, porque es invencible. Las cosquillas y lassusceptibilidades extremadas contrastan ridículamente con su indestructibilidad.

Existe pues un paralelismo fatal entre la libertad y la civilización, o más bien, hay unequilibrio indestructible entre todos los elementos de la civilización, y cuando no marchan todos,no marcha ninguno. El pueblo que quiera ser libre ha de ser industrial, artista, filósofo, creyente,moral. Suprímase uno de estos elementos, se vuelve a la barbarie. Suprímase la religión, se mutila alhombre. La religión es el fundamento más poderoso del desenvolvimiento humano. La religión esel complemento del hombre. La religión es la escarapela distintiva de la humanidad; es una aureoladivina que corona su frente y la proclama soberana de la tierra.

Réstanos pues una gran mitad de nuestra emancipación, pero la mitad lenta, inmensa,costosa: la emancipación íntima, que viene del desarrollo inteligente. No nos alucinemos, no la

consumaremos nosotros. Debemos sembrar para nuestros nietos. Seamos laboriosos condesinterés; leguemos para que nos bendigan. Digamos con Saint Simon: La edad de oro de laRepública Argentina no ha pasado: está adelante; está en la perfección del orden social. Nuestrospadres no la han visto; nuestros hijos la alcanzarán un día; a nosotros nos toca abrir la ruta. Alboreaen el fondo de la Confederación Argentina, esto es, en la idea de una soberanía nacional que reúnalas soberanías provinciales, sin absorberlas, en la unidad panteísta, que ha sido rechazada por lasideas y las bayonetas argentinas.

Tal es pues nuestra misión presente: el estudio y el desarrollo pacífico del espírituamericano, bajo la forma más adecuada y propia. Nosotros hemos debido suponer en la persona

grande y poderosa que preside nuestros destinos públicos una fuerte intuición de estas verdades, a



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la vista de su profundo instinto antipático hacia las teorías exóticas. Desnudo de las preocupacionesde una ciencia estrecha que no cultivó, es advertido desde luego por su razón espontánea, de no séqué de impotente, de ineficaz, de inconducente que existía en los medios de gobierno practicadosprecedentemente en nuestro país; que estos medios importados y desnudos de toda originalidadnacional no podían tener aplicación en una sociedad cuyas condiciones normales de existenciadiferían totalmente de aquéllas a que debían su origen exótico; que por tanto, un sistema propio nos

era indispensable. Esta exigencia nos había sido ya advertida por eminentes publicistas extranjeros.Debieron estas consideraciones inducirle a nuevos ensayos, cuya apreciación es, sin disputa, unaprerrogativa de la historia y de ningún modo nuestra, porque no han recibido todavía todo eldesarrollo a que están destinados, y que sería menester para hacer una justa apreciación. Entretanto,podemos decir que esta concepción no es otra cosa que el sentimiento de la verdad profundamentehistórica y filosófica de que el derecho se desarrolla bajo el influjo del tiempo y del espacio. Bienpues: lo que el gran magistrado ha ensayado de practicar en la política, es llamada la juventud aensayar en el arte, en la filosofía, en la industria, en la sociabilidad; es decir, es llamada la juventud ainvestigar la ley y la forma nacional del desarrollo de estos elementos de nuestra vida americana, sinplagio, sin imitación, y únicamente en el íntimo y profundo estudio de nuestros hombres y denuestras cosas.

La crítica podrá encontrar absurdas y débiles las consideraciones que preceden y que vienen,pero nada oficial, nada venal, nada egoísta, descubrirá en ellas11. Son la filosofía, la reflexión libre yneutral aplicada al examen de nuestro orden de cosas, porque es ya tiempo de que la filosofíamueva sus labios. Es ya tiempo de que la nueva generación llamada por el orden regular de lossucesos a pronunciar un fallo, sin ser ingrata por los servicios que debe a sus predecesores, rompaaltivamente toda solidaridad con sus faltas y extravíos. Que una gratitud mal entendida no la pierda:que lo pasado cargue con su responsabilidad. No más tutela doctrinaria que la inspección severa denuestra historia próxima.

Hemos pedido pues a la filosofía una explicación del vigor gigantesco del poder actual: lahemos podido encontrar en su carácter altamente representativo. Yen efecto, todo poder que no esla expresión de un pueblo, cae: el pueblo es siempre más fuerte que todos los poderes, y cuandosostiene uno, es porque lo aprueba. La plenitud de un poder popular es un síntoma irrecusable desu legitimidad. "La legitimidad del gobierno, está en ser -dice Lerminier-. Ni en la historia, ni en elpueblo cabe la hipocresía; y la popularidad es el signo más irrecusable de la legitimidad de losgobiernos". El poder es pues inseparable de la sociedad: deja de ser poder desde que se separa de lasociedad, porque el poder no es sino una faz de la sociedad misma. Napoleón ha dicho: "Todogobierno que no ha sido impuesto por el extranjero, es un gobierno nacional". Los gobiernos noson jamás, pues, sino la obra y el fruto de las sociedades: reflejan el carácter del pueblo que los cría.Si llegan a degenerar, la menor revolución los derroca; si una revolución es imposible, el poder noes bastardo: es hijo legítimo del pueblo, no caerá. Nada, pues, más estúpido y bestial que la doctrinadel asesinato político. Es preciso no conocer absolutamente estas intimidades del gobierno con lasociedad, es preciso considerarle un hecho aislado y solo, para pensar que los destinos de un granpueblo puedan residir jamás en la punta de un puñal: brutal recurso que Dios ha condenadodotándolo de la más completa esterilidad. La libertad es divina, y se consigue al precio de la virtud,no del crimen. Tiene su fuente, como todas las riquezas humanas, en el trabajo. "La libertad es elpan que los pueblos deben ganar con el sudor de su rostro."12



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Así, pretender mejorar los gobiernos derrocándolos, es pretender mejorar el fruto de unárbol cortándolo. Dará nuevo fruto, pero siempre malo, porque habrá existido la misma savia:abonar la tierra y regar el árbol será el único medio de mejorar el fruto.

¿A qué conduciría una revolución de poder entre nosotros? ¿Dónde están las ideas nuevasque habría que realizar? Que se practiquen cien cambios materiales, las cosas no quedarán de otro

modo que como están; o no valdrá la mejoría la pena de ser buscada por una revolución. Porque lasrevoluciones materiales suprimen el tiempo, copan los años, y quieren ver de un golpe lo que nopuede ser desenvuelto sino al favor del tiempo. Toda revolución material quiere ser fecundada, ycuando no es la realización de una mudanza moral que la ha precedido, abunda en sangre yesterilidad, en vez de vida y progreso. Pero la mudanza, la preparación de los espíritus, no se operaen un día. ¿Hemos examinado la situación de los nuestros? Una anarquía y ausencia de creenciasfilosóficas, literarias, morales, industriales, sociales los dividen. ¿Es peculiar de nosotros el achaque?En parte; en el resto es común a toda Europa, y resulta de la situación moral de la humanidad en elpresente siglo. Nosotros vivimos en medio de dos revoluciones inacabadas. Una nacional y políticaque cuenta veintisiete años; otra humana y social que principia donde muere la Edad Media, y

cuenta trescientos años. No se acabarán jamás, y todos los esfuerzos materiales no harán más quealejar su término, si no acudimos al remedio verdadero: la creación de una fe común de civilización.Pero esta operación, que no está comenzada, no es operación de un día; por tanto, tengamos unpoco de paciencia.

Se persuaden los pueblos de que no tienen más enemigos que los gobiernos: que una eranueva de paz, de libertad, de abundancia ha de seguir a su ruina. No una vez sola; cien veces hansido derrocados nuestros poderes públicos. ¿Se ha avanzado alguna cosa? Es porque el germen delmal reside en el seno mismo de la sociedad; es preciso extirpado despacio, y depositar uno nuevo yfecundo que prepare cambios verdaderamente útiles y grandes. A veces los gobiernos comienzan de

buena fe: les es imposible satisfacer esta ansiedad indefinida que ocupa el corazón de los pueblos,esta esperanza vaga y brillante que están viendo siempre realizarse a dos pasos, y se disgustan lospueblos; se irritan también los gobiernos, y concluyen por hacerse enemigos. De aquí el flujo pornuevos hombres, nuevas instituciones, nuevos sistemas, nuevos trastornos. Mudan los hombres, lasinstituciones, las cosas; ¿mejoran los ánimos? Por un día, y luego, sigue el tedio, la desesperación, elabatimiento. ¿Por qué? Porque la revolución íntima, moral, es la que falta y debe anteceder13.

Nosotros disentimos pues abiertamente de esos espíritus microscópicos que, fatigados de vivir en la situación en que nos hallamos, no encuentran otro medio de salida que las revolucionesmateriales. Nosotros encontramos más cruel el remedio que la enfermedad. Nuestra quietud

intestina, a menos que no sea mortífera, será siempre más respetada que nuestras revolucionessuperficiales y raquíticas. Porque en el estado en que nos encontramos, una revolución no puedetener por resultado sino la desmoralización, la pobreza, el atraso general, y por corolario de todasestas ganancias, la risa de los pueblos cultos. ¿Queremos también ser la materia de las ironíasamargas de Europa, como Méjico ha conseguido serlo?

"Es menester no dudado -dice la Revista de Ambos Mundos- después de haber trazado unaamarga parodia de las revoluciones intestinas de los mejicanos, el país agitado sin cesar porrevoluciones tan funestas como ridículas, es imposible que los hombres bien intencionados, si loshay en la República, puedan operar las reformas saludables, preparar las medidas que reclama el

interés general, y que las instituciones tengan el tiempo de afirmarse y consolidarse". Pero,



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preguntamos nosotros: ¿qué ventajas pueden resultar para un país de revoluciones emprendidas porun pequeño número de facciosos con la sola mira de satisfacer una ambición personal y un vilegoísmo?

Por fortuna, nosotros estamos libres de reproches semejantes. Ya nuestros poderes no seránderrocados por ejércitos de veinte hombres; porque son la obra de una mayoría irrecusable y fuerte,

son la expresión de la nación, cuyo buen sentido admirable ha acabado de comprender, después delos más amargos desengaños, de las más crueles defecciones, que de los trastornos materiales nodepende el bienestar que busca. Demasiadas veces burlada ya por las promesas falaces de espíritusegoístas, ahora, cuando un sedicioso brinda a la revolución con las divisas hipócritas de libertad,garantías, constitución, no le cree, y lo desdeña con razón, porque sabe que estas palabras sólodisfrazan tendencias egoístas. Ya el pueblo no quiere lisonjas, ya no se deja engañar, ha dejado deser sonso. El conoce bien a sus verdaderos servidores y los respeta en silencio. Puede no estarcontento, puede tener deseos, esperanzas, pero todo esto ya no lo mueve a una revolución material,porque la experiencia le ha enseñado bastantes veces que en las revoluciones materiales, en vez desu felicidad, sólo reside su desmoralización, su retroceso, su oprobio14. Sabe que el peor orden es

preferible a toda revolución incompleta, porque el peor orden da siempre lugar al desarrolloespontáneo y fatal de la civilización. Se entrega al trabajo, al estudio, y espera en el tiempo.

Sin duda es admirable esta resignación, y por más que se diga, ella da testimonio de unprogreso de nuestra patria sobre las otras repúblicas del Sud. Se nos ha querido pintar comoenvilecidos. Algunos espíritus petulantes, llenos de una pueril impaciencia, han confundido estapaciencia magnánima con el servilismo. En nuestras cabezas no ha podido caber la idea de que elpueblo argentino sea un canalla. El pueblo no les ha hecho caso, y ha seguido su camino. Tienebastante buen sentido, demasiada modestia, para conocer que todavía no es hora de agitarse por unsistema de cosas de que no se reconoce acreedor, porque no está preparado aún para recibido.

Satisfecho con la conquista de su emancipación externa, ha depositado la soberanía conquistada enlas manos de los hombres que ha reputado dignos. Y espera que no abusarán de esta inmensanobleza. En este depósito ha tenido primero, en vista, la buena fe, la integridad de los depositariosantes que las formas y exterioridades constitucionales. Y no se ha asustado luego de este proceder,porque sabe que poca garantía añaden, por ahora, las formas, a unos derechos esencialmentesagrados, que viven en la conciencia de la nación a quien pertenecen, y de los mandatarios que losejercen: porque el derecho y la libertad, como faces de la vida nacional, tienen un desarrollo fatalque se opera espontáneamente a par de todos los elementos sociales, ya pesar de todos losobstáculos del mundo.

La crítica pues no debe confundir todo movimiento reaccionario con el movimientoretrógrado. La reacción, queda dicho, es una ley tan esencial al desenvolvimiento del mundo moralcomo al desenvolvimiento del mundo físico. La acción progresiva del siglo XVIII se habría vueltofunesta si no hubiese sido templada por la reacción moderatriz del siglo XIX. No llamemos puesretrógrado a todo lo reaccionario que hoy vemos practicarse entre nosotros, sobre la impulsiónnecesariamente extremada de nuestra revolución patriótica. Era ésta una vital exigencia del sigloXIX, que Francia y Europa regeneradas habían satisfecho ya, y que en nuestros días vemos reciénllenarse entre nosotros. Porque hay, en nuestros destinos con los de Europa, más solidaridad que laque pensamos. Nada es parcial hoy, nada es aislado en el sistema general de los negocios humanos.La unidad del género humano es cada día más sensible, cada día más íntima. La prensa, el comercio,



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la guerra, la paz, y hasta el océano, que parece alejar los pueblos y que en realidad los aproxima, sonotros tantos vehículos que la robustecen de más en más. El Atlántico es un agente de civilización, ylos pasos de la libertad europea son otros tantos pasos de la libertad americana. Así, hemos vistopropagarse en el mundo las ideas progresivas de Francia, y al fenecer el siglo pasado y comenzar elnuestro, cien revoluciones estallar casi a un tiempo, y cien pueblos nuevos ver la luz del mundo.

Todo el continente occidental, Francia, Rusia, Inglaterra, España, Italia, el Oriente, todo se

conmueve y regenera bajo la influencia de las ideas de un solo pueblo. El Contrato social es a la vezel catecismo de Jefferson, Adams, Franldin, La Fayette, de Aranda, de Florida Blanca, de Pombal,de Mirabeau, de Pasos, de Moreno. Así, toda esta juventud de repúblicas que pueblan la América deextremo a extremo es tan hija legítima de las ideas del siglo XVIII como lo es la RevoluciónFrancesa, y todos los bellos síntomas progresivos que hoy agitan el mundo. Así, pretender elretroceso del espíritu humano es pretender arrollar el tiempo desenvuelto. Pero el tiempo ¿qué essino los acontecimientos, las instituciones, los hechos, las cosas? Si es posible volver a la nada,

volver a su primitiva condición colonial a la América entera, volver la actual monarquíarepresentativa de Francia al monarquismo puro, y resignar Europa entera al absolutismo real, éstesería el solo medio de concluir con los resultados del siglo XVIII.

Sin embargo, el siglo XVIII ha tenido y debido tener excesos; y es la moderación de estosexcesos, así como la continuación de sus principios de emancipación, lo que forma hasta hoy ladoble misión del siglo XIX. ¿En qué consisten los excesos del siglo pasado? En haber comprendidoel pensamiento puro, la idea primitiva del cristianismo y el sentimiento religioso, bajo los ataquescontra la forma católica. En haber proclamado el dogma de la voluntad pura del pueblo, sinrestricción ni límite. En haber difundido la doctrina del materialismo puro de la naturaleza humana.Una reacción, nivelatriz, de que saliese el equilibrio moral de la sociedad, es lo que ha ocupado aEuropa desde el principio de nuestro siglo, y de lo que algún día debíamos ocupamos nosotros, quela necesitamos como Europa; porque se ha de saber que es en Sud América donde las ideasextremadas del siglo XVIII han tenido y continúan teniendo una realización más completa. Todavíauna gran parte de nuestra juventud tiene a menos creer en las verdades del Evangelio. Todavía sedevoran los libros de Helvecio y Holbach. Todavía se aprende política por el Contrato social. ¿Quéotra cosa es esto que haberse estancado en el siglo pasado? Y es raro que se obstinen enpermanecer parados los que hacen alarde de ser hombres de movimiento y de progreso. Siqueremos, pues, ser de nuestro siglo, si realmente aspiramos a ser progresivos, principiemos porabdicar las preocupaciones antirreligiosas de Voltaire, bien desacreditadas en el día; las pre-ocupaciones antipolíticas de Rousseau, justamente batidas por espíritus no menos amigos de lalibertad, de los cuales el menor es Benjamín Constant; las preocupaciones antifilosóficas de

Helvecio; sin olvidar, por otra parte, los grandes hechos de que el siglo es deudor a estos ilustresgenios; nuestro siglo acepta, no hay duda, la tradición del pasado, pero la tradición de sus verdades,no de sus excesos. Nuestro siglo acepta la materialidad del hombre, pero también profesa suespiritualidad, dualismo misterioso que ofrece sin cesar nuestra naturaleza. Cree que la voluntad delpueblo complementa la ley, pero que no ella, sino la razón la constituye. No niega los extravíos delcristianismo, pero tampoco niega su divinidad e indestructibilidad. Sin duda que estas creencias dana nuestro siglo un cierto espíritu de edificación y sociabilidad, cuya influencia benéfica llenará defertilidad nuestro suelo el día en que haya penetrado en él. Porque, ¿quién duda que una de lascausas de las tendencias insociales y anarquistas de nuestras repúblicas meridionales sea la grande yrápida difusión de la doctrina egoísta de Bentham y Helvecio? La moral egoísta aniquila el dogma



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de la moral verdadera, de la moral desinteresada y panteísta, ahoga los bellos ardores de la patria y lahumanidad, y conduce a un individualismo estéril y yerto. La moral sintética y panteísta quenosotros proclamamos, al contrario, es uno de los antídotos más heroicos que pueda emplearsecontra estos aciagos resultados.

Por lo demás, aquí no se trata de calificar nuestra situación actual: sería arrogarnos una

prerrogativa de la historia. Es normal, y basta: es porque es, y porque no puede no ser. Llegará tal vez un día en que no sea como es, y entonces sería tal vez tan natural como hoy. El Sr. Rosas,considerado filosóficamente, no es un déspota que duerme sobre bayonetas mercenarias. Es unrepresentante que descansa sobre la buena fe, sobre el corazón del pueblo. Y por pueblo noentendemos aquí la clase pensadora, la clase propietaria únicamente, sino también la universalidad,la mayoría, la multitud, la plebe. Lo comprendemos como Aristóteles, como Montesquieu, comoRousseau, como Volney, como Moisés y Jesucristo. Así, si el despotismo pudiese tener lugar entrenosotros, no sería el despotismo de un hombre, sino el despotismo de un pueblo: sería la libertaddéspota de sí misma; sería la libertad esclava de la libertad. Pero nadie se esclaviza por designio, sinopor error. En tal caso, ilustrar la libertad, moralizar la libertad, sería emancipar la libertad.

Y séanos permitido creer también en nombre de la filosofía, que nuestra patria, tal cual hoyexiste, está bajo este aspecto más avanzada que los otros estados meridionales. Bolivia está ufana desus códigos, su fuerza, su industria, sus instituciones. Pues Bolivia está muy atrás de nosotros,porque es estar muy atrás vivir en una condición ficticia, afectada. La prosperidad actual de Boliviaserá efímera, y este pronóstico no es un voto. El pueblo boliviano no se compone de mejor masaque el nuestro, y no será capaz de sostener una elevación que nosotros no hemos podido sostener.Bolivia cuenta con una constitución política y civil, y no tiene más que constituciones prestadas.Esto importaría poco si la vida social pudiera plagiarse como los escritos. Pero la sociabilidad esadherente al suelo y a la edad, y no se importa como el lienzo y el vino; ni se adivina, ni se profetiza.

Bolivia quiere una vida francesa; es una pueril afectación que abandonará pronto. Porque Bolivia esinfante, y Francia, viril; y porque Bolivia es Bolivia, y Francia, es Francia. El derecho es una cosa

viva, positiva, no una abstracción, un pensamiento, una escritura. El derecho, pues, como todas lasfases de la vida nacional, se desenvuelve progresivamente, y de una manera propia. El derecho quecirculaba y circula en la vida de Bolivia es español de origen, como su sangre. Y tan posible le es aBolivia sustituir a este derecho por el derecho francés, como reemplazar su sangre española por lasangre francesa. Así no se condujo Francia, y sus códigos modernos no son otra cosa que larefundición metódica y elegante de su antigua jurisprudencia nacional.

Los pueblos, como los hombres, no tienen alas; hacen sus jornadas a pie, y paso a paso.

Como todo en la creación, los pueblos tienen su ley de progreso y desarrollo, y este desarrollo seopera por una serie indestructible de transiciones y transformaciones sucesivas. La edadrepresentativa es la virilidad de los pueblos. Tres siglos hace que la Europa moderna la persigue, ytodavía Europa es bien moderna en esta conquista. Sin haber vivido tanto como Europa, al primeralbor de independencia quisimos alcanzar nuestros tiempos representativos; y saltando de la edadcolonial a la edad representativa, quisimos ser viejos cuando recién nacíamos. Nos hicimosindependientes, y en seguida demócratas, como si la independencia interior fuese un inmediatoresultado de la independencia exterior. No es éste el lugar de juzgar esta última faz de nuestra doblerevolución, pero podemos decir que con ella intentamos principiar un camino por el fin, porque, enefecto, la democracia es el fin, no el principio de los pueblos. Pero pues está dada ya entre nosotros,



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nos avenimos tanto con ella, nos gusta tanto, no hay más remedio que ser demócratas. Sinembargo, una convicción es necesaria, cuya falta pudiera todavía colmamos de desastres, y es la deque es menester dejar pasar a nuestra democracia por la ley de desarrollo sucesivo a que todo estásubordinado en la creación; y desde luego, convenir en que la democracia actual tiene que serimperfecta, más visible que íntima, y que serlo sin remedio, porque así lo exigen las condicionesnormales de nuestra existencia presente.

Así pues, los que piensan que la situación presente de nuestra patria es fenomenal,episódica, excepcional, no han reflexionado con madurez sobre lo que piensan. La historia de lospueblos se desarrolla con una lógica admirable. Hay no obstante posiciones casuales, que sonsiempre efímeras; pero tal no es la nuestra. Nuestra situación, a nuestro ver, es normal, dialéctica,lógica. Se veía venir, era inevitable, debía de llegar más o menos tarde, pues no era más que laconsecuencia de premisas que habían sido establecidas de antemano. Si las consecuencias no hansido buenas, la culpa es de los que sentaron las premisas, y el pueblo no tiene otro pecado quehaber seguido el camino de la lógica. La culpa, hemos dicho, no el delito, porque la ignorancia no esdelito. ¿En qué consiste esta situación? En el triunfo de la mayoría popular que algún día debía

ejercer los derechos políticos de que había sido habilitada. Esta mayoría buscaba representantes: losencontró, triunfó. Esta misma mayoría existe en todos los Estados de Sud América, cuyaconstitución tiene con la nuestra una fuerte semejanza, que deben a la antigua política colonial queobedecieron juntos. El día que halle representantes triunfará también, no hay que dudado, y estetriunfo será de un ulterior progreso democrático, por más que repug-ne a nuestras reliquiasaristocráticas.

Esta mayoría es lo que una minoría privilegiada había llamado Plebe, en aquella sociedadque no existe ya en América, y que en Europa ha tocado su feliz decadencia.

Una nueva era se abre pues para los pueblos de Sud América, modelada sobre la que hemosempezado nosotros, cuyo doble carácter es: la abdicación de lo exótico, por lo nacional; del plagio,por la espontaneidad; de lo extemporáneo, por lo oportuno; del entusiasmo, por la reflexión; ydespués, el triunfo de la mayoría sobre la minoría popular.

Esta mudanza encierra pues gérmenes de un progreso venidero, y sólo puede alarmar a losespíritus estrechos, impacientes, medrosos. ¿Se dirá que un niño, que se había empeñado en serhombre ha retrocedido por haber abdicado la edad fingida, para volver al genio de su edad

verdadera? No hay atraso sino fuera de la naturaleza de las cosas, en cuyo caso, elevarse esdescender. Esta naturaleza de los pueblos americanos es el grande, el nuevo estudio de las

generaciones jóvenes. Y este movimiento nuestro no sólo es precursor de un movimiento americano, sino

también europeo y humano. El mundo viejo recibirá la democracia de las manos del mundo nuevo,y no será por la primera vez, para dar la última prueba de que la juventud tiene la misión de todaslas grandes innovaciones humanas. La emancipación de la plebe es la emancipación del génerohumano, porque la plebe es la humanidad; como ella, es la nación. Todo el porvenir es de la plebe.Esta plebe que Jesucristo amó, y cuya inocente indigencia le atrajo dignamente en todos tiempos lasafecciones de los corazones simpáticos y grandes, es también el objeto de nuestras insignificantespredilecciones.



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¡Eh! ¿No es grande, no es hermoso, ver que esta plebe que desde las edades de Grecia,desde los primeros siglos de Roma, conspira en el continente oriental por su emancipación, tengaya un mundo joven gobernado por ella, y esperanzas bien fundadas, de que el antiguo, tambiénpronto será suyo? Todo conduce a creer que el siglo XIX acabará plebeyo, y nosotros desde hoy losaludamos por este título glorioso.

En la educación de la plebe descansan los destinos futuros del género humano.La mejora de la condición intelectual, moral y material de la plebe es el fin dominante de las

instituciones sociales del siglo XIX.

Tales son las verdaderas y sólidas vías de prosperidad y emancipación que la naturalezaprogresiva de las cosas humanas ofrece al mundo social, y en especial, a las sociedades de AméricaMeridional Ellas son vastas, inmensas, no hay duda, pero infalibles, y sobré todo, necesarias. Todootro sendero es inconducente, estrecho, retrógrado. Los caminos cortos podrán lisonjear nuestrasesperanzas egoístas, pero nos burlarán a su vez, no hay que dudarlo. La vida de los pueblos esinmensa, y su infancia, como la del hombre, es oscura, destinada al depósito de los gérmenes cuyo

desarrollo formará el carácter de todo el resto de su vida.

Aprendamos pues a revolucionar del padre de las revoluciones, del tiempo. Tomemos lacalma, la prudencia, la lógica de su método. Así elevaremos un edificio indestructible. Las

verdaderas revoluciones, es decir, las revoluciones doblemente morales y materiales, siempre sonsantas, porque se consuman por una doble exigencia invencible de que toman su legitimidad. Soninvencibles, porque son populares; sólo el pueblo es legítimo revolucionario: lo que el pueblo nopide, no es necesario. Preguntad al pueblo, a las masas, si quieren revolución. Os dirán que si laquisiesen, la habrían hecho ya. Y en efecto, los movimientos abortados, las conspiracionesimpotentes que hemos visto estallar en torno de nosotros, no son revoluciones: son ensayos

estériles de pequeños círculos, esfuerzos nulos de un egoísmo personal, o de una política irracionaly estrecha.

Respetemos al pueblo, venerémoslo: interroguemos sus exigencias, y no procedamos sinocon arreglo a sus respuestas. No lo profanemos tomando por él lo que no es él. El pueblo no esuna clase, un gremio, un círculo: es todas las clases, todos los círculos, todos los roles. Respetemosesta celeste armonía, esta sagrada integridad, que es el espíritu del Evangelio, y el dogma del espírituhumano. Respetemos a la pobre mayoría; es nuestra hermana: aunque inculta y joven, pero vigorosay fuerte. Respetemos su inocente ignorancia, y partamos con ella nuestra odiosa superioridadmental. "¡Ah! verted la luz sobre la cabeza del pueblo; le debéis este bautismo; ha dicho el mejor

amigo de la democracia: instruidla, educadla, aconsejadla con severidad; no la envanezcáis conlisonjas15. Evitad el dicterio también, porque es amargo y estéril. Confesemos que la civilización delos que nos precedieron se había mostrado impolítica y estrecha: había adoptado el sarcasmo comoun medio de conquista, sin reparar en que la sátira es más terrible que el plomo, porque hiere hastael alma y sin remedio. No debiera extrañarse que las masas incultas cobraran ojeriza contra unacivilización de la que no habían merecido sino un tratamiento cáustico y hostil. Una civilización más

verdadera y más patriota, habría debido disfrazarse más urbanamente del ropaje del atraso, para lacompleta eficacia de un catequismo honorable. Hoy, pues, es tiempo de terminar este triste divorcioentre la civilización y la fuerza. Ya el poder, las masas, la nación, podrán abrir una franca acogida a

la joven generación, que parece caracterizada por una reflexiva y profunda obsecuencia a los



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poderes consagrados por el pueblo; llena de la convicción más íntima de que la primera exigencia dela patria es de paz interna, y a su amparo, de inteligencia, de moralidad, de religiosidad, de industria,de disciplina, de desarrollo, en fin, no de revoluciones: del término del espíritu disolvente,demoledor, revolucionario, y del principio del espíritu reparador, organizador, social.

De pocos días necesitaron nuestros padres para disolver la antigua sociedad; tenemos

necesidad de muchos años para elevar la nueva; se destruye en una hora lo que se ha desarrolladoen un siglo.

Pretender nivelar el progreso americano al progreso europeo es desconocer la fecundidadde la naturaleza en el desarrollo de todas sus creaciones: es querer subir tres siglos sobre nosotrosmismos. Todos los pueblos son llamados a un fin, pero no tienen hora, ni ruta designada.

Nocete ipsum:

Dice a los pueblos la política, después de que la filosofía lo dijo al hombre.

Nocete ipsum:

Dicen también la filosofía, el arte, la industria, la religión.

¿Por qué hemos entrado nosotros en estas últimas consideraciones? "Porque todo hombre -dice Jouffroy- que comprende bien su época, tiene una misión patriótica que llenar; y consiste enhacerla comprender de los demás; en calmar así el país como se ha calmado a si mismo. Desde quese comprenden bien las circunstancias del estado en que nos encontramos, deja uno de asustarse;cuando uno cesa de asustarse, piensa en sí mismo, se forma un plan de conducta, se trabaja, se vive;mas si creéis todas las mañanas que vais a naufragar, que estáis próximos a una catástrofe, osolvidáis de vosotros mismos, os abandonáis a la marea de las circunstancias; no hay paz, trabajo,

reflexión, plan de conducta, ni desarrollo de carácter; no sois sino una hoja arrastrada por el vientoque sopla y pasa."

III

Algunas explicaciones sobre la forma y carácter de este fragmento

Poco caso han merecido del autor las disciplinas académicas y retóricas de la escuelaespañola: decir la verdad con candor y buena fe ha sido todo su cuidado; ha creído tan injustoimponerse la obligación de escribir a la española, como vestir y proceder en todo a la española, endesprecio del espíritu de su nación. Tiene por sentado que toda la vida será tan diferente del estilo

español, del estilo americano, como lo son nuestros genios, inclinaciones, costumbres y clima. Se hadicho que el estilo es el hombre; de be añadirse que el hombre es el espacio y el tiempo.

El autor ha creído que están equivocados los que piensan que entre nosotros se trata deescribir un español castizo y neto: importación absurda de una legitimidad exótica, que noconduciría más que a la insipidez y debilidad de nuestro estilo; se conseguiría escribir a la española yno se conseguiría más: quedaría conforme a Cervantes, pero no conforme al genio de nuestrapatria; se tomarían las frases, los giros, los movimientos de que este escritor se valía para agradar asu nación; pero todo esto no agradaría a la nuestra, cuyo carácter propio jamás tendrá porrepresentante un espíritu extranjero.



253

Si la lengua no es otra cosa que una faz del pensamiento, la nuestra pide una armonía íntimacon nuestro pensamiento americano, más simpático mil veces con el movimiento rápido y directodel pensamiento francés, que no con los eternos contorneos del pensamiento español. Nuestrassimpatías con Francia no son sin causa. Nosotros hemos tenido dos existencias en el mundo, unacolonial, otra republicana. La primera nos la dio España; la segunda, Francia. El día que dejamos deser colonos, acabó nuestro parentesco con España: desde la República, somos hijos de Francia.

Cambiamos la autoridad española por la autoridad francesa el día que cambiamos la esclavitud porla libertad. A España le debemos cadenas, a Francia libertades. Para los que están en los íntimosorígenes históricos de nuestra regeneración, nuestras instituciones democráticas no son sino unaparte de la historia de las ideas francesas. El pensamiento francés envuelve y penetra toda nuestra

vida republicana. De este modo, ¡cómo no hemos de preferir las nobles y grandes analogías de lainteligencia francesa!

A los que no escribimos a la española, se nos dice que no sabemos escribir nuestra lengua.Si se nos dijera que no sabemos escribir ninguna lengua, se tendría más razón. Decir que nuestralengua es la lengua española, es decir también que nuestra legislación, nuestras costumbres, no son

nuestras sino de España, esto es, que nuestra patria no tiene personalidad nacional, que nuestrapatria no es una patria, que América no es América, sino que es España, de modo que no tenercostumbres españolas es no tener las costumbres de nuestra nación. La lengua argentina no es puesla lengua española: es hija de la lengua española, como la nación argentina es hija de la naciónespañola, sin ser por eso la nación española. Una lengua es una facultad inherente a la personalidadde cada nación, y no puede haber identidad de len-guas, porque Dios no se plagia en la creación delas naciones.

¿Tu lenguaje penetra, convence, ilumina, arrastra, conquista? Pues es puro, es correcto, escastizo, es todo. La legitimidad de un idioma no viene ni puede venir sino del pleno desempeño de

su misión.

Sin duda que fuera preciso ver bajo el yugo de las tradiciones legitimistas de la lenguametropolitana, a los que han roto audazmente con las tradiciones políticas de la Península. Nuestralen-gua aspira a una emancipación, porque ella no es más que una faz de la emancipación nacional,que no se completa por la sola emancipación política. Una emancipación completa consiste en laerección independiente de una soberanía nacional. Pero la soberanía del pueblo no es simple, nomira a lo político únicamente. Cuenta con tantos rostros, como elementos tiene la vida social. Elpueblo es legislador no sólo de lo justo, sino también de lo bello, de lo verdadero, de loconveniente. Una academia es un cuerpo representativo, que ejerce la soberanía de la nación en

cuanto a la lengua. El pueblo fija la lengua, como fija la ley; y en este punto, ser independiente, sersoberano, es no recibir su lengua sino de sí propio, como en política es no recibir leyes sino de sípropio.

Los americanos, pues, que en punto a la legitimidad del estilo invocan a la sanción española,despojan a su patria de una faz de su soberanía: cometen una especie de alta traición. No reconocerla autoridad de los estamentos, y soportar autoridad de la academia, es continuar siendo mediocolonos españoles. La lengua americana necesita, pues, constituirse, y para ello, necesita de uncuerpo que represente al pueblo americano, una academia americana. Hasta tanto esto no suceda, alos que escribamos mal dígasenos que escribimos mal porque escribimos sin juicio, sin ligazón, sin



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destreza, pero no porque no escribimos español neto; porque una semejante imputación es unrasgo de godismo.

Se trata mucho menos entre nosotros de una pulcritud clásica de estilo, que sería tanimpertinente como pedantesca. El clasicismo de estilo y costumbres es una planta que por loregular germina al abrigo propicio de los tronos despóticos, bajo el rocío benigno de las

oficiosidades de una corte degradada. Pero nosotros, pobres demócratas, ¿en qué palacios, en quésalones, para qué monarcas cultivaremos frutos tan exquisitos? Nuestro rey es el pueblo; suspalacios y salones son las plazas y calles públicas. Ya se deja ver que su cortesanía exigeproporciones adecuadas: que las modulaciones delicadas, la periodicidad armónica, la exquisitaredacción, son cosas perdidas para sus órganos co-losales que quieren un tono poderoso y fuerte.¿Quién ignora que el régimen representativo es una de las causas del cambio inmenso que acaba derecibir la literatura francesa, y del que a pasos largos experimenta hoy mismo la literatura española?En los estados representativos es el pueblo quien habla por la boca del escritor; y el pueblo esdemasiado grave y demasiado sencillo para cuidarse de los frívolos ornamentos del estilo: busca elfondo de las cosas, y desdeña las frases y las palabras.

Por otro lado, bajo la democracia, todo debe penetrarse de su espíritu. Literatura, arte,lengua, costumbres, usos, trajes, todo debe ostentar un modesto nivel, una cristiana y filosóficaarmonía. A medida que avanza la democracia sobre las alas de oro del cristianismo, que nivela lasalmas ante Dios, y de la filosofía, que nivela las inteligencias ante la razón; a medida que seaproxima este santo equilibrio que es la codicia y el voto de la humanidad; a medida que todos loshombres van siendo hombres, que una misma estatura comienza a reemplazar las jerarquías queantes quebraban la humanidad, ya el hombre podrá mostrarse a la faz del hombre, más natural, másfamiliar, más negligente, menos etiquetero, menos obsequioso; y por lo mismo más considerado ydigno, porque la dignidad es inseparable de la igualdad. Hermanos todos, merced al cristianismo y a

la filosofía, hábitos, vestidos, estilos generales, todo entre nosotros irá sustentando progresivamenteun amable abandono, una fraternal simplicidad.

Sobre todo, el autor de este "Fragmento cree, con Lerminier, que no estamos ya por fortunaen aquellos tiempos en que un libro era un destino; y le importa poco que le llamen mal escritor, sillega a merecer la concesión de algunas verdades útiles. Cuando un libro era la expresión de la vidaentera de un hombre, los defectos de la forma eran imperdonables, y los del fondo, de unaimportancia decisiva en la suerte del escritor. Mas, hoy que los libros se hacen en un momento y sepublican sobre la marcha, para no exponerse a publicar libros viejos (porque los libros filosóficos

van siendo como esos insectos que nacen y envejecen en un día), los defectos de forma son

imperceptibles, y los del fondo no pueden ser decisivos, porque no siendo otra cosa un libro que laexpresión sumaria de un momento del pensamiento, fácilmente pueden ser reparados. No se creapues que este libro nos resume completamente: hacemos un ensayo, no un testamento.Comenzamos una vida que tenemos tiempo de revelar más completamente por ulteriores datos.

"Cuando se critica una obra -dice Montesquieu- se ha de procurar adquirir particularconocimiento de la ciencia que en ella se trata, y leer atentamente los autores aprobados que hanescrito antes sobre esta ciencia, a fin de ver si el autor se ha desviado del modo recibido y ordinariode tratarla."



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Sentiríamos ser criticados de otro modo. Sentiríamos caer en manos de esos críticos quetodo lo juzgan a priori, sin ningún antecedente; que no son críticos sino porque no tienen criterio;cuyo orgullo necio condena como malo todo aquello que no es conforme a sus infalibles principios,sin tener siquiera la modesta sospecha de que el error pueda existir en ellos. Porque es lainmodestia, comúnmente, la que murmura a la inmodestia, y más de una vez el llamar pedante esser pedante.

Hay hombres que sin haberse dado cuenta jamás de los conocimientos que poseen, sinindagar si hay otros que ellos ignoran, estando obligados a tenerlos, son muy fáciles en tratar deignorante, sin miedo de que uno les conteste: somos. Y esto, en especial en aquellas ocasiones enque la instrucción es naciente y el saber incompleto, en cuyo caso es menester mirarse bien parahacer críticas, porque suele ser fácil mostrar los flancos del crítico; pues que todo se vuelve flancosen semejantes circunstancias.

Con esto no queremos decir que no gustamos de que se nos critique. Al contrario, lodeseamos, y sin hipocresía, porque somos de opinión, con Montesquieu, de que nuestros críticos

son nuestros colaboradores. Pero queremos críticos colaboradores, no críticos impertinentes,ignorantes, tontos. Que no se diga que lo ignoramos todo porque no lo sabemos todo. Nosotros nosomos abogados, no somos jueces, no somos maestros, no somos nada todavía: no estamos, pues,obligados a saberlo todo. Somos aún escueleros. La ignorancia nos pertenece. Escribimos paraaprender, no para enseñar, porque escribir es muchas veces estudiar. Nada más lejos de nuestrasmiras que toda pretensión magistral. No podemos enseñar lo que nosotros mismos vamos aaprender. Pero no tenemos sospechas, y lo decimos francamen-te a nuestros colegas, de la debilidady estrechez de la antigua enseñanza, y de la extensión y miras de la futura. Deseamos entablar conellos un aprendizaje normal, en que comenzamos teniendo el honor de ser monitores. Mañananomás, en distinta o en la propia materia, descenderemos dócilmente a los avisos de nuestros

amigos más hábiles y más instruidos que nosotros.

Este modo de estudiar no tiene inconvenientes, y está lleno de ventajas. "No hay cosa quemás ahogue la doctrina -dice Montesquieu- que poner a todo un bonete de Doctor: las personasque quieren enseñar siempre, impiden mucho de aprender: no hay ingenio que no se encoja si loenvuelven en un millón de escrúpulos vanos. ¿Tiene uno las mejores intenciones del mundo?: puesle obligan a dudar de sí mismo. Ninguno puede dedicarse a decir bien cuando va acosado del temorde decir mal, y en lugar de seguir su pensamiento, tiene que atender únicamente a usar de términosque no ofrezcan reparo a la sutileza de los críticos. Esto es ponemos un capillo en la cabeza paradecirnos, a cada palabra, cuidado con no caer: tú quieres hablar como tú, pues yo quiero que hables

como yo. ¿Va uno a tomar vuelo?: al instante le cogen del brazo. ¿Tiene uno fuerza y vida?: se laquitan a puro pincharle con alfileres. ¿Se eleva uno algún poco?: al instante viene alguno con su varade medir, levanta la cabeza, y le dice que baje para tomarle la medida. ¿Corre uno por su carrera?:pues quieren que uno vaya mirando todas las piedras que las hormigas han puesto en el camino ¡Nohay ciencia ni literatura que resista a tal pedantismo!"16.

Lo que sobre todo caracteriza este escrito, es el movimiento independiente y libre de unainteligencia joven que procura darse cuenta de sus creencias. El autor, tiene, por fortuna, laconciencia de sus numerosas faltas de estilo, de composición, de razonamiento, de método; y estaconciencia lo consuela, porque la reputa una garantía de un progreso nuevo. Es, más que todo, este



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Fragmento, un sacudimiento violento y oportuno a los espíritus jóvenes, que parecían sumergidosen una profunda y deplorable apatía.

El modesto profesor que formó los primeros hábitos intelectuales del que hace estas líneas,cuando hubo terminado sus lecciones, lo despidió recomendando a su memoria estas bellaspalabras de Aristóteles, con las cuales coronó su curso:

"Respeto a Platón, mi maestro, pero amo más la verdad." El fiel discípulo del filósofoargentino no ha olvidado en el curso de esta redacción el precepto que debiera ser también lainsignia honorable de las jóvenes inteligencias americanas, así como lo es de la era filosóficamoderna.

La Edad Media se caracterizó por el reinado de la autoridad, sobre el de la razón. Escontinuar en la Edad Media el hacer más caso de un nombre que de una verdad. La Edad Modernaes la victoria del racionalismo. Descartes pone a Europa en esta ruta fecunda, en que América esllamada a colocarse si ambiciona los rangos de la civilización moderna, enteramente inaccesible porotra vía. España no es lo que es sino porque ha tenido más gusto en creer en los errores de San

Agustín y San Bernardo, que en las verdades de Newton y Descartes17.

Por lo demás, nosotros sabemos bien que algunas de las ideas vertidas en este Prefacio nocarecerán de desafectos; no nos quejamos de ello; no nos hemos propuesto agradar a nadie: sólohemos procurado decir verdades Útiles, a nuestro parecer, para la patria. "En tiempos de partidos",decía Benjamín Constant con motivo de los tiros que experimentaba a la aparición de su obra sobrela religión, "en tiempos de partidos religiosos o políticos, cualquiera que no se pone al frente de unode ellos, o no se deja arrastrar a su marcha, encuentra enemigos y nunca defensores.

Felizmente, yo temo poco a los unos y no necesito de los otros. Mi obra cumplirá su

destino, si merece cumplir uno, y no cometeré el error de callar una verdad, o de inclinarme anteuna preocupación, para desarmar críticas que dirigen pasiones personales, y que esperan uninevitable olvido"18.

Sin embargo, no podríamos disimular nuestro dolor si los espíritus jóvenes, para los cualesescribimos, rechazasen nuestras ideas. Porque siendo nuestras ideas las ideas de nuestro siglo,tendrían que ponerse en lucha y ser vencidos por el tiempo: derrota que para una inteligencia jovenes de incurable ignominia. La juventud no es fuerte sino porque tiene el tiempo por aliado; si poruna infidelidad se aparta de este aliado, su inepcia da una piedad que no merece.

IV

Como nosotros estamos todavía bajo la tutela intelectual de Europa, haremos ver pornuestras frecuentes citas que hemos sido bastantemente autorizados por esta misma Europa parapensar como hemos pensado. Haremos ver también, del propio modo, que nuestra legislación civilreposa sobre los principios más racionales y más sólidos de todo buen sistema legal. Como lalegislación romana, como la legislación germánica, como la inglesa, como la francesa, como laslegislaciones todas de Europa moderna, ella descansa doblemente sobre una base moral y utilitaria:declara el derecho su principio nativo y necesario, del cual se confiesa distinta.



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Los discípulos de Bentham han padecido entre nosotros el mismo error que en Inglaterrahabía padecido el maestro. Confundiendo el fondo con la forma del derecho, no se han contentadocon atacar la condición gótica de esta forma como un obstáculo al progreso del espíritu moderno,lo que sin duda era justo, sino que han envuelto también en esta reprobación el fondo, el principiomismo del derecho, que reemplazaron por la utilidad: lo que sin duda era absurdo, pues que elderecho, como la religión, es indestructible. Este capital error ha desopinado mucho la escuela de

Bentham, cuyos trabajos, por otra parte, por lo que mira a la jurisprudencia externa, gozan de día endía de la más alta y justa consideración. "Es con sus libros en la mano -nos decía el año 35 laRevista de Ambos Mundos-, que en Inglaterra, en Bélgica, en Alemania, los corazones más jóvenesy más puros combaten los añejos abusos."

Es lisonjero pues que nuestras viejas leyes, procedentes de siglos tenebrosos, se hallen deacuerdo, en cuanto a sus principios, con lo que la ciencia ofrece de más bello y filosófico en el sigloXIX. Así nuestras leyes y la ciencia se justifican y apoyan mutuamente. Al ver en las tinieblas de laEdad Media que un príncipe hace leyes tan maestramente, al través de una lengua comenzada, y deuna civilización ruda todavía, se diría que es el genio que adivina y crea antes de saber hablar. Pero

el fenómeno tiene más sencilla explicación para los que ven los orígenes de la legislación española ynuestra en una aplicación de la razón pública de los romanos, como ha debido serlo de todas laslegislaciones del mun-do moderno19, pues que la razón de los romanos había sido la razónuniversal, que ellos concibieron y realizaron con inimitable habilidad20. Hija de siglos de distintasfisonomías, cuya civilización, a par del espíritu romano, no ha cesado de obedecer al elementoreligioso que dominaba la nueva sociedad hasta mucho después de su desarrollo, nuestra legislaciónes necesariamente a la vez jurídica y teológica. También conserva señales góticas, insigniasgermánicas, colores feudales. Ella no es perfecta, pues; pero peca, por fortuna, más por exceso quepor escasez: hay más que destruir que edificar. Quiere rejuvenecerse, quiere aclimatarse, quieresecularizarse, pero lo que sobre todo pide es una pronta y severa refundición metódica bajo uncuadro estrecho y luminoso.

Pero esta operación pide preliminares: debe de precederla un poderoso desenvolvimientocientífico del derecho para que sea posible la redacción de un código que no encierre sino pocosprincipios de donde emanen las decisiones de los casos especiales; pues que el derecho, como lageometría, existe por pocos puntos fundamentales y generadores, de suerte que la obra deljurisconsulto no sea otra que la percepción de las consecuencias, en la inteligencia de losprincipios21. Se ha de esperar pues a que la ciencia descubra y reúna estos hechos fundamentales,estos principios que ella, y solamente ella, está encargada de investigar. Cuanto mayor sea la alturaen que pueda colocarse el legislador, más extensión habrá abrazado en sus vistas, menos casoshabrán quedado fuera de la ley22. La leyes una abstracción, una idea general, compleja (viene deescoger, recoger, según Cicerón y Vico)23; será tanto mejor cuanto más general, más abstracta, máscompuesta sea 24. Pero las ideas generales no son muchas, y se forman lentamente; y nunca sonsobradamente generales: cada día se estrechan, y aparecen fuera de su círculo nuevos hechos;entonces quieren ser reconstruidas, más abiertas, más generales. De ahí la necesidad de unamovilidad indefinida en la legislación25. Por tesis general sucede en legislación lo que en las otrascosas del pensamiento, que nunca es superflua la morosidad en someterlas a una forma dada,porque esta forma es tanto más adecuada cuanto más tardía y ulterior es, o por mejor decir, cuantomenos prematura y temprana es.



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principio. Un hábil historiador de la inteligencia humana, Condillac, opina que desde los doce años nuestra razón puede principiar su emancipación.Los hechos garanten la doctrina. Todas las conquistas del espíritu humano han tenido órganos jóvenes. Principiando por el grande de los grandes, porel que ha ejecutado la más grande revolución que se haya operado jamás en la humanidad, Jesucristo. y que no se objete su divinidad, porque es unargumento de más, no una objeción. Esta elección de un hombre joven para la encarnación de Dios es la gloria de la juventud. Y si hemos deconsiderar el genio como una porción celeste del espíritu divino, podemos decir que siempre que Dios ha descendido al espíritu humano se haalojado en la juventud. Alejandro, Napoleón, Bolívar, Leibniz, Montesquieu, Descartes, Pascal, Mozart, todavía no habían tenido canas cuando yaeran lo que son. La vejez es demasiado circunspecta para lanzarse en aventuras. Esto de cambiar la faz del mundo y de las cosas tiene algo de lapetulancia juvenil, y sienta mal a la vejez que gusta de que ni las pajas se agiten en tomo de ella. Despreciar la juventud es despreciar lo que Dios hahonrado. Bastaba que una sola vez la juventud hubiese hospedado a la divinidad, para que esta morada fuese por siempre sagrada. Bastaba que Dios

hubiese hablado a los hombres por una boca joven, para que la voz de la juventud fuese imponente.7 Lex XVII, lib. 26. Digestorun. Celso.8 Cicerón, De Legibus, lib. 1 § IV.9 España nos responde de esta verdad. Después de haber pasado en un apoltronamiento vergonzoso todo el tiempo en que el resto de

Europa se agitaba en los grandes trabajos intelectuales de la escolástica, la reforma, la regeneración, la filosofía; después de no haber concurrido conun solo hombre, con una sola idea a estas empresas, hoy se empeña recién en figurar repentinamente en los rangos representativos. Nosotros no vemos generosidad ni elevación en la conducta del ministerio Guizot respecto a la cuestión española, pero estamos lejos de creerla desatinada.Europa entera, armada de pies a cabeza, sería incapaz de hacer representativa a España, puesto que no hay poder humano que pueda darle en un díatoda la inteligencia y moralidad que necesita para gobernarse a sí propia. Si en el resto de Europa los progresos representativos han sido tan rápidos ydichosos, es porque una inmensa preparación intelectual los había precedido desde algunos siglos. Abelardo, Santo Tomás, Gerónimo de Praga, JuanHuss, Lutero, Descartes y Bacon son otros tantos profesores que han hecho hacer a Europa cursos preparatorios de gobiernos representativos. De lomejor de esta Europa civilizada fueron las gentes que fundaron los estados de Norteamérica: y aquí está la llave de su maravilloso progresorepresentativo. Nosotros, por el contrario, como España, no hemos asistido al movimiento inteligente de Europa, y de aquí la gran analogía queofrecen nuestros destinos con los de España.

10 Los promotores de la emancipación social, comúnmente, han agrandado los escollos con sus petulancias y precipitaciones, y han hechoretroceder su causa por un espacio igual a aquel en que querían aventajar al tiempo. Faltas funestas que acarrean una derrota pasajera en que seenvuelven la razón y la justicia, lo mismo que las pretensiones extremadas (Lerminier).

11 Algunos compatriotas egoístas, es decir, discípulos de Bentham, nos han creído vendidos cuando han visto estas ideas iniciadas en unprospecto. No es extraño que nos juzguen así los que no conocen en la conducta humana otro móvil que la utilidad. Los patriotas utilitarios, es decir,egoístas, es decir, no patriotas, no sirven a la patria por deber, sino por honores, por vanidad, por amor propio, esto es, por interés, por egoísmo.Nosotros, que no tenemos el honor de pertenecer a la escuela de Bentham, servimos a la patria por una impulsión desinteresada, y porque creemosque todo ciudadano tiene el deber de ser-virla: de suerte que, aun cuando en vez de recompensas no esperásemos más que desprecios (porque a vecesla patria paga los servicios con desdenes), nosotros nos creeríamos siempre en el deber de servirla. Pero estos sacrificios no entran en las cabezasutilitarias. Su patriotismo egoísta dejaría arder diez veces la patria antes que salvarla al precio de una efímera ignominia. ¡Fuera lindo que los que seproponen desterrar de entre nosotros el dogma inmoral del egoísmo, comenzaran por venderse ellos mismos!

¡Oh! ¡Sin duda, que es dulce y grande el marchar en el sentido de las tendencias legítimas de los pueblos, en sus movimientos de libertad yemancipación, sobre todo, que son divinos y sagrados! Dichosos los que son llamados en momentos tan bellos. Pero el desarrollo social se operaalternativamente por movimientos activos y reactivos; y las represio-nes oportunas y justas son tan conducentes a los progresos de la libertad socialcomo los impulsos más progresivos de sí mismos. Epocas hay en la vida de los pueblos destinadas alternativamente a esta doble función, y de ahí los

momentos impulsivos y los momentos reactivos; nuestros padres llegaron en los primeros; a nosotros nos han tocado de los últimos. Todos lostiempos, todos los movimientos, todas las generaciones, conducen a un mismo fin -el desarrollo social-, pero no todos los caminos son igualmentebrillantes. Hay siempre no sé qué de triste en toda misión reaccionaria, por justa que sea; y cuando por lo mismo debiera tener un título más deconsideración el desgraciado que la llena, es casi siempre detestado; al paso que no hay un camino más corto para vestirse de gloria que presidir unmovimiento directamente progresivo. Procede esto sin duda de que por lo común todos los movimientos humanos son excesivos, y la humanidadperdona más fácilmente los excesos progresivos que los excesos reaccionarios, porque casi siempre nacen aquellos de un sentimiento noble, y éstosde un sentimiento pérfido. Si toda reacción fuese justa, no sería odiosa; pero casi siempre es excesiva, y de ahí es que siempre es abominable.

Sin embargo, a veces las sociedades jóvenes son como las mujeres jóvenes, que quieren más al seductor que las pierde que al amigo que leshabla la verdad. Pero el tiempo, que todo lo revela, les hace ver que si sus emancipadores fueron unos amigos dichosos, sus moderadores no fueronmás que otros amigos desgraciados.

12 La Mennais.13 M. Th. ]ouffroy ha consagrado la lección duodécima de su Curso de Derecho Natural a la exposición de una teoría luminosa de las

revoluciones, y una ojeada profunda de la situación actual de la gran revolución de la civilización humana. Este fragmento debiera ser el manual denuestra juventud. Es un antídoto contra la manía de revolver.

14 Los pueblos pueden quejarse, murmurar, sufrir: pero difícilmente se determinan a la ruina de un poder que han elevado o reconocido;sólo el yugo del extranjero, o el desprecio de los derechos mismos de la humanidad, puede conducidos repentinamente a la insurrección; de otromodo, prefieren la reforma del gobierno a su caída. Dios ha puesto esta paciencia en el corazón de los pueblos, para el honor y la estabilidad de lascosas humanas (Lerminier).

15 Porque también los pueblos tienen aduladores desde que son reyes. Esos caracteres débiles y flojos que en las edades despóticas se venpulular en torno del poder, son los mismos que, en los periodos representativos, fascinan los ojos del pueblo con inciensos hipócritas. El poder esdiferente, el adulón es el mismo: la misma flojedad, la misma duplicidad; pero los resultados, mil veces más temibles, pues q ue la ira del puebla, comola ira de Dios, es terrible y todopoderosa.

16 Defensa del Espíritu de las Leyes; tercera parte.17 ...Malimus cum Clemente, Basilio, Agustino, vel Thoma errare, quam cum Cartesio, Gasendo, vel Nevtono vera sentire. Tesis públicas

sostenidas por el P. Mtro. Alvarado en Sevilla a fines del siglo XVIII.18 De una carta de Benjamín Constant al editor de la Revista Europea.19 Gibbon.20 Bossuet.21 Savigny.



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22 Si el carácter de la leyes la generalidad, es a esta generalidad sola que el legislador debe dirigirse: debe procurar no dar sino leyes quecomprendan en sus disposiciones el más grande número de especies y casos particulares (Instit. Judiciarias. Meyer lib. 8 cap. 2).

23 Cicerón, De Legibus, lib. I, § VI. Vico. Princip. de la filo de la historia, lib. 1, cap. 2 § 65.24 Tal es la forma de las leyes más antiguas que parecen dirigirse a un solo hombre, de un primer caso se extendían a los demás, porque

los primeros pueblos eran incapaces de ideas generales... Pero cuando se hubo adquirido ideas generales, se reconoció que la propiedad esencial de laley debía ser la universalidad; y se estableció esta máxima de jurisprudencia: legibus, non exemplis est judicandum (Vico).

25 Es imposible en legislación, como en todo otro conocimiento, agotar enteramente la ciencia. El arte se reduce a dar leyes generales, entanto que nuestras acciones son otros tantos hechos particulares. De aquí viene que algunas leyes pueden ser imperfectas, y que es bueno cambiarlas(Aristóteles. lib. 2, cap. 6). De aquí viene, decimos nosotros, menos circunspectos que el discípulo de Platón, que todas las leyes deben ser imperfectas

a su vez, y que es necesario cambiarlas.



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Gobierno bajo la gobernación de Bartolomé Mitre, trabajo a su lado por la unidad nacional. Fracasadas lasgestiones pacíficas, y después de la batalla de Pavón, va con la expedición del general Paunero a lasprovincias de Cuyo. Es designado gobernador de su provincia. En dos años de ejercicio de ese cargo (1862-64) realiza una labor titánica, hasta que se le nombra ministro argentino en los Estados Unidos (1865-68). Sincontar con partido propio es elegido Presidente de la Nación (1868-1874). Al bajar de la presidencia se ledesigna senador nacional por San Juan. En 1879 desempeña efímeramente, en momentos muy difíciles lacartera del Interior. Dirige la instrucción primaria en la Provincia de Buenos Aires (1875-79) y en el ordennacional (1881). Publica "Conflicto y armonía de las razas en América" (1883), va en misión cultural a Chileen 1884; edita el diario "El Censor" (1885), donde inserta después su libro sobre Francisco Javier Muñiz y"Vida de Dominguito", el hijo muerto en la guerra del Paraguay.Resentido seriamente en su salud parte al Paraguay en 1887 y retorna al vecino país por última vez al añosiguiente. El 11 de septiembre de 1888 fallece en Asunción. Sus restos fueron inhumados en Buenos Aires,diez días después. Ante su tumba, Carlos Pellegrini sintetizó el juicio general: "Fue el cerebro más poderosoque haya producido la América".

Sarmiento, Domingo. Facundo, Buenos Aires, Editorial Huemul, 1978. Cap. III.

3. Asociación - La pulpería

Le Gaucho vit de privations, mais son luxe est la liberté. Fier d'une indépendance sansbornes, ses sentiments, sauvages comme sa

vie, sont pourtant nobles e bons.HEAD

En el capítulo primero hemos dejado al campesino argentino en el momento en que ha

llegado a la edad viril, tal cual lo ha formado la naturaleza y la falta de verdadera sociedad en que vive. Le hemos visto hombre, independiente de toda necesidad, libre de toda sujeción, sin ideas degobierno, porque todo orden regular y sistemado se hace de todo punto imposible. Con estoshábitos de incuria, de independencia, va a entrar en otra escala de la vida campestre, que, aunque

vulgar, es el punto de partida de todos los grandes acontecimientos que vamos a ver desenvolversemuy luego.

No se olvide que hablo de los pueblos esencialmente pastores; que en estos tomo lafisonomía fundamental, dejando las modificaciones accidentales que experimentan, para indicar, asu tiempo, los efectos parciales. Hablo de la asociación de estancias, que, distribuidas de cuatro en

cuatro leguas, más o menos, cubren la superficie de una provincia.Las campañas agrícolas subdividen y diseminan también la sociedad, pero en una escala muyreducida: un labrador colinda con otro, y los aperos de la labranza y la multitud de instrumentos,aparejos, bestias que ocupa; lo variado de sus productos y las diversas artes que la agricultura llamaen su auxilio establecen relaciones necesarias entre los habitantes de un valle y hacen indispensableun rudimento de villa que les sirva de centro. Por otra parte, los cuidados y faenas que la labranzaexige requieren tal número de brazos, que la ociosidad se hace imposible, y los varones se venforzados a permanecer en el recinto de la heredad. Todo lo contrario sucede en esta singularasociación. Los límites de la propiedad no están marcados; los ganados, cuanto más numerosos son,menos brazos ocupan; la mujer se encarga de todas las faenas domésticas y fabriles; el hombre



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queda desocupado, sin goces, sin ideas, sin atenciones forzosas; el hogar doméstico le fastidia, loexpele, digámoslo así. Hay necesidad, pues, de una sociedad ficticia para remediar estadesasociación normal. El hábito, contraído desde la infancia, de andar a caballo es un nuevoestímulo para dejar la casa.

Los niños tienen el deber de echar caballos al corral apenas sale el sol, y todos los varones,

hasta los pequeñuelos, ensillan su caballo, aunque no sepan qué hacerse. El caballo es una parteintegrante del argentino de los campos; es para él lo que la corbata para los que viven en el seno delas ciudades. El año 41, el Chacho, caudillo de los Llanos, emigró a Chile. «¿Cómo le va, amigo?» lepreguntaba uno. «¡Cómo me ha de ir - contestó, con el acento del dolor y la melancolía- en Chile y apie!» Sólo un gaucho argentino sabe apreciar todas las desgracias y todas las angustias que estas dosfrases expresan.

Aquí vuelve a aparecer la vida árabe, tártara. Las siguientes palabras de Víctor Hugo parecenescritas en la Pampa: «No podría combatir a pie; no hace sino una sola persona con su caballo. Vivea caballo; trata, compra y vende a caballo; bebe, come, duerme y sueña a caballo» (Le Rhin).

Salen, pues, los varones sin saber fijamente adónde. Una vuelta a los ganados, una visita a

una cría o a la querencia de un caballo predilecto invierte una pequeña parte del día; el resto loabsorbe una reunión en una venta o pulpería. Allí concurren cierto número de parroquianos de losalrededores; allí se dan y adquieren las noticias sobre los animales extraviados; trázanse en el suelolas marcas del ganado; sábese dónde caza el tigre, dónde se le han visto los rastros al león; allí searman las carreras, se reconocen los mejores caballos; allí, en fin, está el cantor; allí se fraterniza porel circular de la copa y las prodigalidades de los que poseen. En esta vida tan sin emociones, eljuego sacude los espíritus enervados, el licor enciende las imaginaciones adormecidas. Estaasociación accidental de todos los días viene, por su repetición, a formar una sociedad más estrechaque la de donde partió cada individuo, y en esta asamblea sin objeto público, sin interés social,empiezan a echarse los rudimentos de las reputaciones que más tarde, y andando los años, van aaparecer en la escena política. Ved cómo:

El gaucho estima, sobre todas las cosas, las fuerzas físicas, la destreza en el manejo delcaballo, y, además, el valor. Esta reunión, este club diario, es un verdadero circo olímpico, en que seensayan y comprueban los quilates del mérito de cada uno.

El gaucho anda armado del cuchillo que ha heredado de los españoles: esta peculiaridad dela Península, este grito característico de Zaragoza: ¡Guerra a cuchillo!, es aquí más real que en España.El cuchillo, a más de un arma, es un instrumento que le sirve para todas sus ocupaciones: no puede

vivir sin él; es como la trompa del elefante, su brazo, su mano, su dedo, su todo. El gaucho, a la parde jinete, hace alarde de valiente, y el cuchillo brilla a cada momento, describiendo círculos en el

aire, a la menor provocación, sin provocación alguna, sin otro interés que medirse con undesconocido; juega a las puñaladas, como jugaría a los dados. Tan profundamente entran estoshábitos pendencieros en la vida íntima del gaucho argentino, que las costumbres han creadosentimientos de honor y una esgrima que garantiza la vida. El hombre de la plebe de los demáspaíses toma el cuchillo para matar, y mata; el gaucho argentino lo desenvaina para pelear, y hieresolamente. Es preciso que esté muy borracho, es preciso que tenga instintos verdaderamente malos,o rencores muy profundos, para que atente contra la vida de su adversario. Su objeto es sólomarcarlo, darle una tajada en la cara, dejarle una señal indeleble. Así, se ve a estos gauchos llenos decicatrices, que rara vez son profundas. La riña, pues, se traba por brillar, por la gloria del

vencimiento, por amor a la reputación. Ancho círculo se forma en torno de los combatientes, y los



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ojos siguen con pasión y avidez el centelleo de los puñales, que no cesan de agitarse un momento.Cuando la sangre corre a torrentes, los espectadores se creen obligados, en conciencia, a separarlos.Si sucede alguna desgracia, las simpatías están por el que se desgració: el mejor caballo le sirve parasalvarse a parajes lejanos, y allí lo acoge el respeto o la compasión. Si la justicia le da alcance, no esraro que haga frente, y si corre a la partida, adquiere un renombre, desde entonces, que se dilata sobreuna ancha circunferencia. Transcurre el tiempo, el juez ha sido mudado, y ya puede presentarse de

nuevo en su pago, sin que se proceda a ulteriores persecuciones; está absuelto. Matar es unadesgracia, a menos que el hecho se repita tantas veces que inspire horror el contacto del asesino. Elestanciero don Juan Manuel Rosas, antes de ser hombre público, había hecho de su residencia unaespecie de asilo para los homicidas, sin que jamás consintiese en su servicio a los ladrones;preferencias que se explicarían fácilmente por su carácter de gaucho propietario, si su conductaposterior no hubiese revelado afinidades que han llenado de espanto al mundo.

En cuanto a los juegos de equitación, bastaría indicar uno de los muchos en que se ejercitanpara juzgar del arrojo que para entregarse a ellos se requiere. Un gaucho pasa a todo escape porenfrente de sus compañeros. Uno le arroja un tiro de bolas, que en medio de la carrera maniata elcaballo. Del torbellino de polvo que levanta éste al caer vese salir al jinete corriendo, seguido delcaballo, a quien el impulso de la carrera interrumpida hace avanzar, obedeciendo a las leyes de lafísica. En este pasatiempo se juega la vida, y a veces se pierde.

¿Creeráse que estas proezas, y la destreza y la audacia en el manejo del caballo, son la basede las grandes ilustraciones, que han llenado con su nombre la República Argentina y cambiado lafaz del país? Nada es más cierto, sin embargo. No es mi ánimo persuadir a que el asesinato y elcrimen hayan sido siempre una escala de ascensos. Millares son los valientes que han parado enbandidos oscuros; pero pasan de centenares los que a esos hechos han debido su posición. Entodas las sociedades despotizadas, las grandes dotes naturales van a perderse en el crimen; el genio romano que conquistara el mundo es hoy el terror de los Lagos Pontinos, y los Zumalacárregui, los

Mina españoles, se encuentran a centenares en Sierra Leona. Hay una necesidad, para el hombre, dedesenvolver sus fuerzas, su capacidad y ambición, que, cuando faltan los medios legítimos, él seforja un mundo con su moral y sus leyes aparte, y en él se complace en mostrar que había nacidoNapoleón o César.

Con esta sociedad, pues, en que la cultura del espíritu es inútil e imposible; donde losnegocios municipales no existen; donde el bien público es una palabra sin sentido, porque no haypúblico, el hombre dotado eminentemente se esfuerza por producirse, y adopta para ello los mediosy los caminos que encuentra. El gaucho será un malhechor o un caudillo, según el rumbo que lascosas tomen, en el momento en que ha llegado a hacerse notable.

Costumbres de este género requieren medios vigorosos de represión, y para reprimir

desalmados se necesitan jueces más desalmados aún. Lo que al principio dije del capataz de carretasse aplica exactamente al juez de campaña. Ante toda otra cosa, necesita valor: el terror de sunombre es más poderoso que los castigos que aplica. El juez es, naturalmente, algún famoso detiempo atrás, a quien la edad y la familia han llamado a la vida ordenada. Por supuesto, que lajusticia que administra es de todo punto arbitraria: su conciencia o sus pasiones lo guían, y sussentencias son inapelables. A veces, suele haber jueces de éstos que lo son de por vida y que dejanuna memoria respetada. Pero la coincidencia de estos medios ejecutivos y lo arbitrario de las penasforman ideas en el pueblo sobre el poder de la autoridad que más tarde viene a producir sus efectos.El juez se hace obedecer por su reputación de audacia temible, su autoridad, su juicio sin formas, su

sentencia, un yo lo mando y sus castigos, inventados por él mismo. De este desorden, quizá por



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mucho tiempo inevitable, resulta que el caudillo que en las revueltas llega a elevarse, posee sincontradicción, y sin que sus secuaces duden de ello, el poder amplio y terrible que sólo se encuentrahoy en los pueblos asiáticos.

El caudillo argentino es un Mahoma que pudiera, a su antojo, cambiar la religión dominantey forjar una nueva. Tiene todos los poderes: su injusticia es una desgracia para su víctima, pero noun abuso de su parte; porque él puede ser injusto; más todavía: él ha de ser injusto necesariamente;

siempre lo ha sido.Lo que digo del juez es aplicable al comandante de campaña. Este es un personaje de más

alta categoría que el primero, y en quien han de reunirse, en más alto grado, las cualidades dereputación y antecedentes de aquél. Todavía una circunstancia nueva agrava, lejos de disminuir, elmal. El gobierno de las ciudades es el que da el título de comandante de Campaña; pero como laciudad es débil en el campo, sin influencia y sin adictos, el Gobierno echa mano de los hombresque más temor le inspiran para encomendarles este empleo, a fin de tenerlos en su obediencia;manera muy conocida de proceder de todos los gobiernos débiles, y que alejan el mal del momentopresente para que se produzca más tarde en dimensiones colosales. Así, el Gobierno Papal hacetransacciones con los bandidos, a quienes da empleos en Roma, estimulando con esto el bandalaje ycreándole un porvenir seguro; así, el Sultán concedía a Mehemet-Alí la investidura de bajá deEgipto, para tener que reconocerlo más tarde rey hereditario, a trueque de que no lo destronase. Essingular que todos los caudillos de la revolución argentina han sido comandantes de Campaña.López e Ibarra, Artigas y Güemes, Facundo y Rosas. Es el punto de partida para todas lasambiciones. Rosas, cuando hubo acoderándose de la ciudad, exterminó a todos los comandantesque lo habían elevado, entregando este influyente cargo a hombres vulgares que no pudiesen seguirel camino que él había traído: Pajarito, Celarrayán, Arbolito, Pancho el Ñato y Molina eran otrostantos comandantes de que Rosas purgó al país.

Doy tanta importancia a estos pormenores porque ellos servirán a explicar todos nuestros

fenómenos sociales y la revolución que se ha estado obrando en la República Argentina; revoluciónque está desfigurada por palabras del diccionario civil, que la disfrazan y ocultan, creando ideaserróneas; de la misma manera que los españoles, al desembarcar en América, daban un nombreeuropeo conocido a un animal nuevo que encontraban, saludando con el terrible de león, que trae alespíritu la idea de la magnanimidad y fuerza del rey de las bestias, al miserable gato, llamado puma,que huye a la vista de los perros, y tigre, al jaguar de nuestros bosques. Por deleznables e innoblesque parezcan estos fundamentos que quiero dar a la guerra civil, la evidencia vendrá luego a mostrarcuán sólidos e indestructibles son.

La vida de los campos argentinos, tal como la he mostrado, no es un accidente vulgar: es unorden de cosas, un sistema de asociación característico, normal, único, a mi juicio, en el mundo, y él

solo basta para explicar toda nuestra revolución. Había, antes de 1810, en la República Argentina,dos sociedades distintas, rivales e incompatibles, dos civilizaciones diversas: la una, española,europea, culta, y la otra, bárbara, americana, casi indígena; y la revolución de las ciudades sólo iba aservir de causa, de móvil, para que estas dos maneras distintas de ser de un pueblo se pusiesen enpresencia una de otra, se acometiesen y, después de largos años de lucha, la una absorbiese a la otra.He indicado la asociación normal de la campaña, la desasociación, peor mil veces que la tribunómade; he mostrado la asociación ficticia, en la desocupación; la formación de las reputacionesgauchas: valor, arrojo, destreza, violencias y oposición a la justicia regular, a la justicia civil de laciudad. Este fenómeno de organización social existía en 1810, existe aún, modificado en muchos

puntos, modificándose lentamente en otros e intacto en muchos aún. Estos focos de reunión del



gauchaje valiente, ignorante, libre y desocupado estaban diseminados a millares en la campaña. Larevolución de 1810 llevó a todas partes el movimiento y el rumor de las armas. La vida pública, quehasta entonces había faltado a esta asociación áraberromana, entró en todas las ventas, y elmovimiento revolucionario trajo, al fin, la asociación bélica en la montonera provincial, hija legítimade la venta y de la estancia, enemiga de la ciudad y del ejército patriota revolucionario.Desenvolviéndose los acontecimientos, veremos las montoneras provinciales con sus caudillos a la

olimfilo eje politico - libro matriz 2010

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