orfebreria prehispanica

635ROBERTO PINEDA CAMACHO: HISTORIA, METAMORFOSIS Y PODER EN LA. . .

* Miembro de Número de la Academia Colombiana de Historia.

HISTORIA, METAMORFOSIS Y PODER EN LAORFEBRERÍA PREHISPÁNICA DE COLOMBIA

POR

ROBERTO PINEDA CAMACHO*

Colombia, país diverso

Colombia es un país de aproximadamente 1.138.940 km2, situado en laregión septentrional de América del Sur, con dos grandes costas –Caribe yPacífico–, atravesado por la cordillera andina; posee, también, grandes ex-tensiones de selva tropical en sus dos costados (el Pacífico y el Amazonas) yun extensa zona de sabanas en la cuenca del Orinoco. Está surcado por gran-des cuencas hidrográficas de sur a norte (el río Cauca y el río Magdalena) ypor ríos que mueren en el Pacífico o el Caribe, estos últimos conformandouna compleja red de ciénagas y caños, desde las montañas de los Andes; enel costado oriental, nacen también ríos gigantes que, después de miles dekilómetros, desembocan en el Amazonas –como el río Caquetá– o el ríoGuainía, que se transforma, al entrar al territorio brasilero, en el imponenteRío Negro.

Esta extraordinaria diversidad natural se expresó, durante sus diferentesperíodos históricos, en una abigarrada diversidad cultural, conformada enmúltiples lenguas y sociedades, con sistemas culturales y económicos adap-tados a los más variados ecosistemas.

Desde el punto de vista arqueológico, Colombia tuvo una gran importan-cia en el desarrollo del “formativo temprano” –en los procesos desedentarización, en la invención de la cerámica y de la agricultura–; asimis-mo, compartió e influyó en los procesos iniciales mesoamericanos y de losAndes centrales.

BOLETÍN DE HISTORIA Y ANTIGÜEDADES – VOL. XCII No. 830 – SEPTIEMBRE 2005636

1 Roberto Lleras: Sacrificio y ofrenda entre los muiscas, Bogotá, 2005.

A partir del año 2000 antes del presente, su historia prehispánica se carac-terizó por la formación de desarrollos regionales que se consolidaron con laconstitución de sociedades cacicales o complejas, caracterizadas por una élitecacical que imponía su dominio sobre una o más comunidades, la intensifi-cación de la agricultura del maíz y la conformación de grandes redes deintercambio y de comercio. El cacique y su elite se distinguían, entre otrosaspectos, por su casa, la recepción de “tributo” en especie o en trabajo, y eluso y consumo de ciertos bienes rituales. También el desarrollo de loscacicazgos estuvo asociado al florecimiento del trabajo del metal. En gene-ral, los objetos de oro –máscaras, patenas, orejeras, poporos, etc.– fueronutilizados sobretodo por los caciques y su élite, como se pone de presente enlos ajuares funerarios, en donde habitualmente han sido hallados – con ex-cepción de los objetos votivos de la cultura muisca del altiplanocundiboyacense– los “tunjos”, que al parecer tuvieron una distribución máspopular, en cuanto fueron utilizados por diferentes individuos de variadascondiciones sociales como ofrendas ya sea en templos, en lagunas o en lasmismas labranzas1.

La metalurgia se descubrió en los Andes centrales peruanos, hacia el año1500 a. C, difundiéndose hacia el Ecuador y a Colombia. En nuestro país,encontramos ya una gran tradición metalúrgica en la cultura Tumaco, en elsiglo V a. C, cuyos caciques se decoraban con objetos de oro (narigueras,orejeras, clavos inscritos en la cara) como señal de prestigio y poder. Entre elsiglo V a.C. y el siglo XVI, la orfebrería floreció en el territorio colombiano,conformándose dos grandes tradiciones –una en el sur occidente del país y laotra comprendida en la zona septentrional– ligadas, como se dijo, con laformación de sociedades cacicales durante ese período en diferentes regio-nes del país.

Las culturas del suroccidente –Tumaco, Nariño, Calima, Malagana, SanAgustín, Tierradentro, Tolima y Quimbaya– desarrollaron más temprana-mente el trabajo en metal que las de la región septentrional – representadapor las culturas Muisca, Urabá, Sinú, Tairona– la cual, sin embargo, estabaen su pleno esplendor a la llegada de los españoles.

En el siglo XVI, existía en el actual territorio de Colombia una poblaciónaproximada de 6.000.000 de personas que hablaban unas cuatrocientas len-guas. A diferencia de México y de Perú, donde los Aztecas e Incas habíanconstruido grandes imperios en cierta forma multiculturales, siempre y cuan-


do los pueblos sometidos aceptasen la religión o el culto oficial y la presta-ción del tributo ya sea en especie o en trabajo, la condición de lo que sería elNuevo Reino de Granada y después, en 1734, el Virreinato de la NuevaGranada (hoy República de Colombia), era en realidad un mosaico de cultu-ras y sociedades, con diverso grado de complejidad social y cultural.

Cada dos o tres leguas, los peninsulares se topaban con lenguas descono-cidas, de manera que los “ lenguaraces” e intérpretes no les eran tan útiles. Adiferencia de México y de Perú, no había una lengua general, de manera quelos españoles tuvieron que seleccionar varias lenguas vernáculas como len-guas francas. Colombia era una verdadera Torre de Babel.

Para entonces existían diversos tipos de sociedades, desde grupos de ca-zadores recolectores hasta sociedades que en alguna medida estaban en unnivel de integración protoestatal. En el vasto territorio colombiano, los espa-ñoles encontraron –como se dijo– multitud de sociedades cacicales, quemantenían diversas relaciones entre sí y con otros pueblos y culturas.

Estas sociedades complejas también tenían grandes diferencias entre sí;mantenían múltiples relaciones con otros tipos de sociedades localizadas enregiones y territorios ambientalmente diferentes y distantes.

En el altiplano cundiboyacense, existían, en el siglo XVI, dos grandescacicazgos muiscas, cuyos líderes principales –el Zipa y el Zaque– ha-bían logrado imponerse sobre un gran número de caciques, “capitanes”mayores y menores. Sin embargo, en ciertas regiones existían caciquesindependientes, con diversos vínculos entre sí. Se estima su población en1.000.000 de personas en un área de más de 25.000 km2. A pesar deciertas variaciones, la uta –la capitanía menor– era la base de su organi-zación social. En general, estaba conformada por un territorio que com-prendía diversos pisos térmicos (tierras templadas, fría y de páramo). Encada capitanía sobresalía la casa o cercado de su cacique o capitán, eldepósito o “granero”, la casa de mujeres y el templo, además de las casasde los comuneros.

En los templos ofrendaban diversos elementos votivos, entre ellos losmencionados tunjos, pequeñas representaciones de oro, que evocan escenasde la vida cotidiana y ceremonial, animales y otros eventos significativospara los muiscas. Los muiscas tenían también vínculos con las tierras bajas eincluso habían incorporado algunos de los grupos de esas regiones a su pro-pia organización política. Algunos de ellos ascendían hasta las lagunas avisitar a los caciques y sacerdotes, llevándoles como presentes plumas deguacamayo y otros recursos de las tierras bajas.


La llamada Confederación del Cucuy, de la cordillera nororiental de Colom-bia, se organizaba alrededor del cacicazgo del Cucuy. Su aldea principal estabalocalizada en tierra fría, en cuyas inmediaciones cultivaban maíz, papa y frijoles.Sus habitantes también tenían labranzas en tierras templadas, donde cosechabancoca, algodón y maíz; así como también explotaban las zonas de páramo, dondemantenían sus santuarios y otras labranzas, a más de 3000 metros de altura.

El cacicazgo del Cucuy dominaba a otros cacicazgos con un patrón deasentamiento y explotación de los recursos similar. Uno de ellos, Chita, porsu parte, dominaba a otro cacicazgo localizado allende la cordillera, en elpiedemonte llanero, llamado Pueblo de la Sal, el cual a su vez tenía ciertapreeminencia sobre la localidad de Sácama, a su vez vinculada con gruposde selva tropical, que vivían en los bosques de galería del Orinoco, con loscuales intercambiaban ciertos productos 2.

De otra parte, estos grupos de cultura de selva tropical mantenían comple-jas y ritualizadas relaciones de comercio con la grupos nómades, cazadores,recolectores, que los proveían de miel, venenos y, sobretodo, semillas deyopo (Anadenanthera), una sustancia alucinógena, consumida a través deinhaladores de huesos de ciertas aves de gran importancia en la vida ceremo-nial y religiosa.

Estos cazadores –cuyos descendientes son los actuales grupos llamadoscuivas– caminaban por la sabana, con sus arcos y cestos, y tenían un papelfundamental en la provisión de los alucinógenos y otros bienes de importan-cia chamánica, cuya cadena de comercio llegaba hasta los grandes cacicazgoslaches y muiscas, cuya práctica religiosa se fundamentaba también, en granmedida, en el consumo de la semillas de esta planta.

Los pueblos del Valle del Cauca vivían en aldeas rodeadas de grandesempalizadas, en las cuales exhibían las cabezas trofeos, manos y otros restoshumanos de sus enemigos. Las casas de los caciques se destacaban por sumayor tamaño y la existencia en algunas de ellas de hombres cuyos cuerposhabían sido desecados y henchidos de ceniza, y sus cráneos reconstruidos encera. También, en algunas regiones, como en la provincia Pozo, había “encada casa mucha cantidad de hidolos grandes de estatura de honbre y otrosmás pequeños hechos de madera e con su sus ojos e narizes y sus devisas dejoyas como los señores se ponen”3.

2 Carl Langebaek: Tres formas de acceso a recursos en territorio de la Confederación delCucuy en el s. XVI, 38 ss.

3 Relación de Anzerma, en Hermes Tovar, edit.: Relaciones y visitas de los Andes, s. XVI, 347.


Y estos mismos hombres que aterrorizaron a los adelantados y soldadosespañoles, también suscitaron su admiración al enfrentarlos armados conpectorales, orejeras, y otros objetos de oro, como verdaderos Señores Dora-dos. Sus aldeas mantenían comunicación con las selvas del Pacífico y seproyectaban en diferentes regiones.

En el Sur de Colombia, para citar otro ejemplo, en la frontera con elEcuador, los pueblos indígenas pastos vivían en complejas aldeas organi-zadas alrededor de un cacique; las aldeas pastos se encontraban localiza-das en grandes altiplanicies, en las cimas de las montañas. El poder delcacique se fundaba, en gran medida, en el comercio de bienes rituales quese obtenían a larga distancia, ya sea por el intercambio o por la actividad delos “mindalaes”, comerciantes especializados que bajaban hasta las tierrasdel Amazonas o del Pacífico para adquirir yagé, ají, coca, tabaco, plumas,etc., que servían al cacique y a la élite cacical para legitimar su autoridad,ya sea mediante la organización de rituales redistributivos o mediante eluso privilegiado de estos medios simbólicos para el control de los espíritus,las enfermedades, o el acceso al mundo de los muertos. Esta misma éliteutilizaba grandes narigueras de tumbaga (aleación del oro y cobre) y dis-ponía en sus casas de discos giratorios en oro que posiblemente producíanefectos hipnóticos.

Los caciques pastos son representados en la cerámica, sentados sobrepequeños duhos o butaquitos de una sola pieza, con los brazos extendidossobre las rodillas; en uno de sus pómulos sobresale una protuberancia quealgunos investigadores han interpretado como signo del consumo de coca.Se sentaban y consumían la misma coca de los jefes de las comunidadesigualitarias localizadas en las selvas tropicales con las cuales intercambiabany utilizaban en gran medida los mismos objetos de poder de los chamanes dela selva tropical.

La profanación de las tumbas del diablo

La llegada del “Hombre de hierro” a las costas de Colombia, a principiosdel siglo XVI, desarticuló en gran medida las grandes redes intrasocietales yconstituyó un golpe mortal para la mayoría de las sociedades complejas–jefaturas– que fueron forzosamente moldeadas sobre las ideas de los Pue-blos Hospitales; fueron reducidas a “pueblos de indios”, con tierras colectivasy representados por “cabildos de indios”. Aquellas sociedades, cuyas formasde organización social se distanciaban considerablemente de los castellanos,fueron destruidas o no pudieron asimilarse al modelo de explotación que losespañoles fraguaban o idearon (la República de Indios). Pero en uno u otro


caso, sus sistemas religiosos fueron considerados como diabólicos y sus prac-ticas fueron descritas como idolatrías. En este sentido, sus sacerdotes ychamanes fueron llamados “Sacerdotes del Diablo” y sus templos “Bohíosdel Diablo”. De algunas de ellas, como aquellas del valle del Cauca, se ase-veraba que no tenían ni siquiera “religión”:

“ Casa de Adoración, –sostiene el gran cronista Pedro Cieza de León, conrelación a los pueblos del Cauca– no se la habemos visto ninguna. Cuandohablan con el Demonio dicen que es a oscuras, sin luz, y que uno que paraello esté señalado habla por todos, el cual le da las respuestas”4.

El presunto demonio se les aparecía en forma de gato (felino) en los lla-mados Bohíos del Diablo, o se encarnaba en las momias que se encontrabanen el interior de sus casas.

Desde los primeros años de la Conquista los habitantes del litoral se per-cataron de la riqueza orfebre de los indios alrededor de Santa Marta, fundadaen 1526. Sus primeros pobladores intercambiaron caricuris –narigueras deoro– y otras piezas de oro por hachas y otros objetos españoles, aunquetambién se les acusa a algunos de ellos de cortar las narices de los indios parahacerse a las preciadas narigueras. También se percataron de la existencia degrandes tumbas alrededor de Santa Marta que contenían ricos ajuares orfebres,tumbas que profanaron de manera reiterada según denuncia de los mismosvecinos españoles.

En 1534, Pedro de Heredia inició, partiendo de Cartagena, la excavaciónsistemática de lo que él llamaba las Sepulturas del Diablo: los grandes ce-menterios zenú que contenían grandes tesoros orfebres representados en fi-guras de animales, campanillas y otros objetos de oro.

El interés por el oro se generalizó –a lo largo de toda la conquista– y,como es sabido, la Búsqueda de El Dorado constituyó uno de los acicatesmás importantes para la ocupación del interior de Colombia. A finales delsiglo XVI, un mercader de Santa Fe de Bogotá quebró literalmente al quererdesecar La laguna de Guatavita, donde, al parecer, el cacique de Bogotácada año ofrendaba a la legendaria cacica de la Laguna numerosos objetosvotivos de oro.

Durante gran parte de la Colonia, los objetos ceremoniales indígenas con-temporáneos o encontrados en “huacas “ fueron sistemáticamente destrui-dos, bajo la sospecha o acusación de idolatrías. Durante los siglos XVI y

4 Crónica del Perú, (ed. 1969), 82.


Figura votiva en forma de felino-serpiente. Muisca 600-1600 d.C. Soacha,Cundinamarca. Fundición a la cera perdida

Figura en forma de jaguar. Zenú Temprano 150 a.C. - 900 d.C.

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XVII, extinguir la “pestilencia de las idolatrías” fue una verdadera obsesión,comprensible en el marco de las mentalidades de la época, por parte de frai-les y funcionarios de la Audiencia y la Corona.

En 1578, por ejemplo, Santa Fe, la capital del Nuevo Reino, se despertóescandalizada ante el descubrimiento de que en Fontibón, en las goteras dela capital, supervivía casi un centenar de jeques, sacerdotes muiscas, quepracticaban su religión subrepticiamente. Uno de ellos, al agonizar, porta-ba en una de sus manos una cruz, pero también disponía en la otra de un“ídolo” que representaba aparentemente a Bochica, un héroe civilizadorchibcha.

Se inició entonces una persecución sistemática de las idolatrías en la juris-dicción de Santa Fe y Tunja, mediante amenazas y castigo a los indios (entreellos, el corte del cabello que tanto les avergonzaba). En las inmediacionesde Tunja hallaron también gran cantidad de ídolos, representados en tunjos(de oro), plumas y guacamayos desecados, estatuillas de madera, hilos yovillos de algodón.

Las idolatrías fueron clasificadas en dos categorías: aquellas susceptiblesde ser quemadas in situ (como las plumas) y aquellas que por su valor eranecesario remitirlas a la Real Audiencia para ser tasadas, como las esmeral-das y los objetos orfebres; estos eran fundidos y enviado el quinto de su valoral Rey.

En otra ocasión, los misioneros jesuitas (que habían llegado al NuevoReino en 1598) tuvieron noticia de que una india, vecina de Santa Fe, traía“en las manos, un ydolo abominable, cuya figura era, la qual, dijo, verlotomado a otra yndia que lo adoraba”. Un domingo, después de haber obteni-do esta pieza, el padre predicó públicamente contra el ídolo en la plaza creando“grande espanto” entre los indios y los españoles. “ Y se remató el sermóncon entregar al ydolo al braco seglar de los muchachos, que lo pisaron, escu-pieron y echaron en el lodo; Y después lo quemaron, con espanto y no pocoprovecho de innumerables indios que avían concurrido a la doctrina y a aquelespectáculo” (citado en Pineda, 2000, 238).

Con la fundación de la República de Colombia, en 1821, el destino de las“antigüedades” de los indios no cambió ostensiblemente. Aunque a lo largode la primera mitad del siglo XIX, se establecieron las primeras coleccionesarqueológicas, una ley de 1833 reconoció el derecho de propiedad de los“guaqueros” o buscadores de tesoros y permitió fundir gran parte de los ob-jetos de oro encontrados en las tumbas indígenas del país, lo que un autor hadefinido como “siglos de amnesia”.


Colgante en forma de ave. Nariño 400-1600 d.C.

Colgantes de orejera en forma demurciélago esquematizado. Tolima

Temprano 0-600 d.C.

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La valoración de los tesoros de los indios

A mediados del siglo XIX, se inició una verdadera valoración de laorfebrería de Colombia, gracias a la labor de los primeros americanistascolombianos y extranjeros. Sin embargo, por la misma época, la coloni-zación antioqueña del Gran Caldas se hizo en gran parte profanando lastumbas de los indígenas Quimbayas, ricas en objetos orfebres. Un grupode comerciantes financiaba el saqueo de las tumbas, fundiendo y ateso-rando estas piezas; algunos las conservarían formando las primeras co-lecciones de orfebrería que serían compradas por los Museos de la época.En 1892, con ocasión de la conmemoración del IV Centenario en Sevi-lla, se exhibió lo que se ha llamado el Tesoro Quimbaya, una excepcionalcolección orfebre de 122 piezas, procedente de dos sepulturas de laSoledad –en el municipio de Finlandia– las cuales se encuentra hoy endía en el Museo de las Américas en Madrid, ya que el presidente deColombia –don Carlos Holguín– de ese entonces la donó a la ReinaMaría Cristina de España en reconocimiento a su labor arbitral en ladelimitación de las fronteras entre las Repúblicas de Colombia y Vene-zuela. Previamente este mismo presidente había advertido al Congresode Colombia: “como obra de arte y reliquia, de una civilización muerta,esta colección es de un valor inapreciable”.

Entretanto, sin duda, la importancia de la orfebrería colombiana se di-fundió entre el mundo de los americanistas, los principales museos y loscoleccionistas de arte. Paul Rivet, el famoso americanista francés, directordel Museo del Hombre, destacó, desde la década de 1920, el papel funda-mental de Colombia, y de sus culturas prehispánicas, en la invención de latecnología orfebre y su difusión por otras regiones de América, en particu-lar la metalurgia del platino, presumiblemente descubierta en el Pacíficocolombiano.

En 1926, la Oficina del Banco de la República en la ciudad de Honda(ciudad a orillas del río Magdalena) compró algunas piezas de oro las cua-les, en vez de fundirlas, remitió a la Gerencia General. En los años subsi-guientes, en la Oficina del Gerente General se contaba una pequeñacolección orfebre, pero el año 1939, cuando se compró un bello poporoQuimbaya, se fundó el Museo del Oro, con la finalidad de proteger estepatrimonio y evitar su fuga del país. Desde entonces su colección crecióhasta tener hoy más de 33.000 piezas representativas de toda las regionesde Colombia.


La pregunta por el significado

¿Quiénes elaboraron estas piezas orfebres y cuál es su significado?

Durante gran parte de la historia reciente, los arqueólogos y especialistasen orfebrería dedicaron su atención a la determinación de las técnicas deproducción orfebre, al estudio de su cronología y al establecimiento de loque podríamos llamar las grandes tradiciones orfebres, en el contexto colom-biano y de América del Sur.

Sin duda, los arqueólogos se habían dado cuenta de su importancia en lavida política y religiosa de las diferentes comunidades, pero la verdad es queprevaleció en gran medida la obsesión legítima por la técnica, la forma y fun-ción. Sin embargo, algunos especialistas advirtieron que, a diferencia de lametalurgia del Viejo Mundo (aplicada a la guerra, a la agricultura, al transpor-te), los metales en América tuvieron, sobretodo, una función simbólica y ritual,en la que la gama de colores representados en los diferentes metales –oro,plata, cobre, o sus aleaciones– comunicaron diversos sentidos simbólicos5.

No obstante, la pregunta por el sentido de los objetos parecía difícil de serrespondida, a pesar de algunos intentos en esta dirección, sobretodo si setiene en cuenta que la información etnohistórica era muy precaria y, en se-gundo término, que gran parte de los objetos arqueológicos carecían de con-texto arqueológico adecuado para su interpretación.

Unidad más allá de la fragmentación

Para enfrentarse a su significado o sentido habría que hacer previamenteun recorrido por la etnología de las sociedades indígenas contemporáneas, yaplicar lo que el famoso historiador francés, Marc Bloch, llamaría una “his-toria regresiva”, o sea una lectura a partir de los “últimos rollos de la pelícu-la”, a partir del presente etnográfico. Este recorrido de la investigaciónetnográfica realizado sobretodo en los últimos 40 años, nos cambiaría la per-cepción de los pueblos de la selva y nos dio una nueva visión sobre la rela-ción entre las culturas indígenas y el medio ambiente y, en particular, sobrelas prácticas chamánicas.

Sin duda, el impacto de la conquista fragmentó una compleja y pro-funda red de relaciones sociales en todo el territorio de la actual Colom-bia, que trascendía e integraba regiones y sociedades disímiles. En esta

5 Heather Lechtman: Precolumbian metallurgy; values and technology, Santiago de Chile 1990.


red no solo fluían bienes de diferente naturaleza, sino que era, sobretodo,un verdadero sistema neuronal, en el cual las ideas sobre el cosmos, lavida y la muerte, los modelos sobre el cuerpo y alma, circulaban más alláde las fronteras lingüísticas y políticas, pasando de los Andes a la Selva,o de la Selva a los Andes; y creando, como consecuencia de la interacciónhistórica de miles de años, una verdadera filosofía común, una técnicasde pensamiento también basadas en unas prácticas cognitivas similares,en las cuales las técnicas del éxtasis y el consumo de enteógenos consti-tuyó la base de la creación de metáforas y modelos más o menos comu-nes, incluso no verbalizados, que permitieron la comunicación, y ladominación de unos pueblos sobre otros, ya que “señores” y “súbditos”,vencedores y vencidos, compartían ciertos ideas que les permitían darsentido a la nueva condición.

a) El animismo:

Este sentido de unidad, más allá de las regiones y de los tipos de sociedad,es visible si se compara las modalidades de percepción de la naturaleza porparte de la mayoría de los grupos indígenas o sus instituciones sociales yreligiosas. En lo que respecta a su antropología de la naturaleza, la mayoríaposee una concepción “animista”, en el sentido dado al término por el etnólogofrancés, y hoy profesor del Colegio de Francia, Philippe Descola: no hayuna distinción tajante entre los humanos y no humanos; con frecuencia losanimales son percibidos como gente, que tienen sus propias casas regidas demanera similar a las de los humanos, con jefes, caciques, chamanes, etc.; loshumanos pueden transformarse en “animales”, dantas, venados, anacondas,etc. en ciertos contextos y circunstancias, mediante el uso de plantas sagra-das y otros medios.

Los animales poseen, también, la capacidad de transformarse en gente:por ejemplo, los delfines del Amazonas pueden asumir la figura de una bellamujer o un apuesto hombre y seducir a los hombres en sus propias moradas.Asimismo, los animales, cuando regresan a sus casas, en ciertas regiones,dejan sus pieles y demás elementos que los caracterizan para vestirse, nueva-mente, como los hombres lo harían; se colocan “guayucos” y viven comonosotros. Algunos de ellos se encargan de coser sus vestidos, agujereadospor las balas de los cazadores. En realidad, muchos pueblos indígenas pien-san que los animales piensan que son también humanos, o que estos tienenenvidia a los humanos, generándose de todas formas una relación llena depeligros y sobresaltos.


b) El perspectivismo

La metamorfosis de humanos y no humanos les permite a unos y otrossobrepasar las fronteras y adquirir ciertos poderes sobrenaturales. Los hom-bres, por ejemplo, al transformarse en jaguares ven al otro hombre como unapresa, y actúan hacia ella bajo esta consideración. A través de las máscaras opor otro medio el hombre se muta en Hombre Jaguar y adquiere la agudeza,la agilidad, la capacidad de sorpresa de este felino, es decir, su poder. Perotambién los animales están en una perspectiva similar. Los gallinazos o bui-tres perciben los gusanos como peces, como alimento.

Los jefes de la guerra se colocan la máscara de jaguar y se transforman entigres. A mediados del siglo XVI, un jefe Tupinambá declaraba ante HansStaden, el piadoso alemán que se salvó milagrosamente de ser comido poresta comunidad en el Brasil: “Yo soy un tigre”, mientras otros enemigos delalemán le palpaban su pierna y otras parte del cuerpo como si fuese un puer-co o un venado.

En otras comunidades, los guerreros se percibían como verdaderos mur-ciélagos colgados de sus hamacas en la parte superior de la casa, mientrasque entre los arawaté, del Brasil, el guerrero se identificaba con el enemigo,con su víctima; asumía su punto de vista y también, se dice, sus nombres,mujeres y bienes.

El mundo, en realidad, es una gran red de perspectivas, como ha resaltadoel antropólogo brasilero Eduardo Viveiros de Castro, en donde en gran partela posición de un individuo está definida por la relación predador- presa, poruna relación caníbal. Los felinos, los poderosos jaguares, o las águilas, sonlos cazadores por excelencia; los hombres tienen una posición de predador -presa, mientras que los peces y otros animales, son la comida por excelencia.

Lo que llamaríamos “mundo” es un proceso de transformación perma-nente, de cambio de perspectiva, cuya dinámica define el éxito de la cacería,la salud, la enfermedad, la vida y la muerte. La vida es una permanente mu-tación y los hombres de poder son ante todo “transformadores”, seres mutables,como el Macunaima del escritor brasilero Mario de Andrade.

c) Unidad de modelos cosmológicos

Con frecuencia grupos sociales muy distantes entre sí en el espacio ydiferentes en su organización social, poseen modelos similares que, comodestacó Elizabeth Reichel (2005) en una seminario organizado en el Colegiode Francia, representan el cosmos en diferentes niveles, en cada uno de los


cuales viven seres de diferente naturaleza. Los Kogui perciben el universodividido en 9 mundos, representado en un huso que atraviesa verticalmenteel centro de la Montaña Ancestral –la Sierra Nevada– con 9 volantes dehuso. Los tanimuka del río Mirití Paraná, en el Departamento del Amazonas,tienen un modelo similar pero esta vez representado en una serie de budares–o platos de tostar la yuca brava (manihot sp) y preparar el casabe– super-puestos unos sobre otros.

En la selva del Pacífico colombiano, los embera-waunana creen que elmundo está organizado en diferentes niveles, vinculados por una escalera decristal. En el mundo de arriba viven los espíritus de la creación, los espíritusde los muertos y algunos seres primordiales. En el mundo de abajo se en-cuentran los espíritus de los animales, las madres de estos últimos y otrosseres. Entre los nukak, un pueblo de cazadores-recolectores (aunque tam-bién de agricultores) de la Amazonia colombiana, el mundo también estádividido en varios niveles. En el nivel superior viven los “espíritus de losmuertos”; el mundo intermedio, el de esta tierra, pertenece a los nukak; en elmundo de abajo viven nuestros ancestros, la danta, el tapir y el jaguar.

Los hombres transcienden los diversos mundos en ciertas circunstancias.Cuando mueren, las almas migran a sus nuevas moradas, transformándosetambién en otros seres, por ejemplo, en murciélagos. En otros casos, regre-san a la tierra en forma de animales, por ejemplo, micos o primates para estarotra vez cerca de su gente. Por lo menos así se cuenta entre los emberawaunana del Pacífico colombiano que vieron un mico “que manifestaba conalborozo sus ansias y cariños por ellos. ¿Por qué no estaba en la selva con losotros micos buscando por los altos árboles cogollos y dulces frutos?”(Hernández, 1993, 327). Se trataba de una mujer que había regresado delmás allá, porque quería estar cerca de los suyos.

Pero algunos hombres tienen particularmente la capacidad de sobrepasarestos mundos, a través del pensamiento o mediante el “vuelo mágico” indu-cido por alucinógenos y otras experiencias. En este caso, los hombres setransforman en aves –águilas u otros animales– para remontar o descender alos otros mundos, con el fin de negociar los animales, la salud, o buscar lasplantas y otros bienes benéficos para la comunidad. También estos hombres–a los que llamamos chamanes– poseen la capacidad de desplazarse a losextremos del mundo, con el fin de negociar con los seres liminales el bienes-tar de la sociedad, o conocer y anticipar el futuro. Durante las fiestas y ritualesse convocan a esos seres, y a través del canto y del baile colectivo, la gente secomunica con ellos o permite, incluso, la presencia de los mismos –aunquesea de forma liminal– en la comunidad.


d) Las plantas y el pensamiento indígena

Desde los primeros años de la llegada de Colón a América, los peninsularesse percataron de la importancia de ciertas plantas para la vida de los indios. Elfraile ermitaño Ramón de Pané, el primer antropólogo americano, quien fueratambién el primero que aprendiera una lengua indígena, –enviado por Colón avivir entre 1494 y 1496 con algunas comunidades taíno de la isla Española–,describió en su famosa “Relación acerca de las Antigüedades de los indios”(1495) el uso del tabaco y del yopo en la vida religiosa de los taíno. En losucesivo, los cronistas y frailes dieron cuenta de la gran importancia de lasplantas en la vida social y ceremonial de los pueblos americanos.

En el caso de Colombia, por ejemplo, los cronistas describieron con ciertodetalle el uso del yopo, entre otras plantas. Al respecto del uso de la mismaentre los muiscas, el Padre Simón, quien escribiera en 1628, anota cómo elincremento del flujo nasal era el medio de adivinación de los jeques o sacerdotes.

En los años y siglos sucesivos, los viajeros y exploradores registraron lapresencia de otras plantas alucinógenas. A mediados del siglo XIX, el famo-so botánico Richard Spruce, que pasó 14 años explorando el Amazonas parael gobierno inglés, registró la existencia, entre los indígenas del Vaupés, de laAmazonía colombiana, de un bejuco llamado yajé, cuyo consumo, macera-do en agua, producía fuertes alucinaciones. El yajé se utiliza durante ciertosceremoniales, o lo ingiere el chamán, para trasladarse al mundo de los ancestroso visitar el mundo de los animales. Según los tucano, los tomadores de yagéretornan al útero de la madre representado en la olla del yajé, en donde sereencuentran con los ancestros. Cuando despiertan, “renacen” e interpretansu experiencia con la ayuda del chamán. Durante el trance tienen diversasvisiones, en las cuales predominan los colores fuertes, dependiendo de lastonalidades de la música que se produce.

Las visiones se plasman en pinturas y otras representaciones que se en-cuentran en las casas o maloca, o en los objetos de la vida cotidiana (canas-tos, ollas, bancos, etc.), fundando en gran medida el arte indígena.

Sin duda, estas no son las únicas plantas sagradas de tipo alucinatorio queemplean los indios de Colombia. Gracias al trabajo del gran etnobotánicoSchultes, sabemos que el repertorio de plantas sagradas utilizadas por losindios de Colombia suma más de 10 especies, y es probable que todavíaalgunas algunas estén por identificarse.

La importancia del uso de las plantas para comprender la vida religiosa yceremonial, ritual y cosmológica, de los indios de Colombia, parece un he-


cho incuestionable. Desde tiempos inmemoriales, el uso de la coca, del taba-co, de los enteógenos y otras plantas permitió a los gobernantes, sacerdotes,chamanes e indios del común, comunicarse con los dioses, negociar con losanimales, y fundamentar su prestigio y autoridad en el control y uso de estasmismas.

En síntesis, estas plantas son los medios por los cuales se accede a otrosestados de conciencia, o mediante los cuales los hombres se metamorfoseano transforman de manera permanente, o se penetra en la verdadera realidadde las cosas, un mundo –como en las visiones del yajé– que no es estático,petrificado en sistemas de clasificaciones, sino en movimiento, en perma-nente fluir, en permanente cambio.

e) El hombre sentado

Cuando Colón llegó a América, se le ofreció sentarse en un banquito enuna playa del Caribe, quizás en uno de estos dúhos taínos tan complejamentetallados y llenos de significaciones. Entre los principales regalos dados alDescubridor, se encontraban precisamente banquitos, que los taíno apre-ciaban con celo debido a su carácter chamánico, que llevaría a decir queallí se sentaba hasta el mismísimo diablo. En 1970, Otto Zerries llamó laatención sobre la importancia de los bancos zoomorfos, de una sólo pieza,asociados a la actividad del chamán. Para muchos grupos de Colombia, losbancos zoomorfos son una verdadera metáfora de la acción del chamán ysentarse en el banco significa adquirir experiencia y sabiduría. De una per-sona que carece de criterio se dice que no tiene banco o no sabe sentarse.Entre los tucano, el acto de sentarse representa un proceso de creación, demanera similar a la génesis de uno de los primeros hombres engendradopor el humo del tabaco de la madre ancestral, sentada en un banco, fuman-do un gran cigarro apoyado en una horqueta porta tabaco. Para ciertosgrupos la posición de sentarse representa el acto de pensar. Y este es vistocomo un proceso en el cual se teje el propio cuerpo, como si fuese uncanasto, en donde se guardan las hojas palabras de la sabiduría. El banco,en síntesis, es una especie de Aleph, desde donde se accede al Universo yal mundo.

Chamanismo y orfebrería

En 1986, el etnólogo colombiano Gerardo Reichel Dolmatoff fue invita-do a estudiar la colección orfebre del museo del Oro, lo que le permitió,literalmente, ajustarse la máscara de oro, colocarse coronas o tomar lospoporos, como si fuese él mismo el que utilizase estos objetos sagrados.


Remate de bastón en forma de hombre-lagarto sentado en banco, elaborado enhueso de mamífero. Tairona Tardío 600-

1600 d.C. 1,2 x 6, 5cm

Figura votiva antropomorfa masculina sen-tada en banco adornada con aves, sostenien-do en sus manos un recipiente para

cal con el palillo. Muisca 600-1600 d.C.

Figura votiva de felino con rostrohumanizado y orejeras con adornoscolgantes. Muisca 600-1600 d.C.

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Reichel Dolmatoff había estudiado décadas atrás diferentes pueblos indíge-nas de Colombia –en particular los kogui de la Sierra Nevada y los Tucano–, ycontribuido a destacar la importancia del chamán en la cultura tucano delAmazonas, como intermediario con el dueño de los animales, y el rol de losalucinógenos en la vida religiosa y estética de la comunidad. Para este autorel chamán –el hombre jaguar– era un verdadero ser ecológico, que funda-mentaba su práctica en la concepción de la existencia de un modelo del uni-verso relativamente cerrado de energía, solamente alimentado por la energíadel sol; los hombres al matar las presas, substraían energías que era menesterreponer mediante pagos, ofrendas o incluso personas u hombres. El chamánnegociaba, con los dueños de los animales, las piezas de cacería y determina-ba en gran medida la disponibilidad de los recursos y sus usos. Su interven-ción era (y es) fundamental– mediante salmos y rezos, ritos y otras ceremonias–para la reproducción de los mismos animales: recogía el “alma” de la presa yla remitía a su lugar de origen, a su maloca de nacimiento, donde volvería arenacer y multiplicarse.

De otra parte, Reichel estaba convencido de la continuidad fundamental demuchos de los procesos de las sociedades amerindias de Colombia, a pesar delas rupturas históricas. Por ejemplo, en su estudio de los pueblos de la SierraNevada insistió en la continuidad histórica entre los actuales indígenas de laSierra (los kogui, los ijka, los wiwa) y los antiguos tairona. Los kogui y otrosgrupos de la Sierra Nevada no sólo organizaban gran parte de su vida socialalrededor de los templos –representaciones del útero de la Madre Universal–sino que también utilizaban antiguos objetos rituales oriundos de los taironadel siglo XVI. El mismo Reichel había excavado un pueblo tairona en la costacaribe –Pueblito, en el actual Parque Tairona– donde también descubrió lashuellas de un presunto templo tairona, identificando máscaras de jaguar simila-res a las que observaba entre los kogui. Aunque, sin duda, se habían producidocambios, esta continuidad histórica le permitiría interpretar con algún funda-mento el significado de la cultura material tairona en el marco de parte de losvalores e instituciones contemporáneas kogui o viceversa:

“Al reexcavar –nos dice– un templo de dimensiones grandes... encontra-mos la calavera de un jaguar cerca de la entrada principal, hallazgo que nosabíamos interpretar entonces. Entre los kogui sin embargo, aprendimos lue-go que los principales templos estaban dedicados a una divinidad felina yque en tiempos antiguos, varias calaveras de jaguares adornaban las puertasde estas construcciones”6.

6 Gerardo Reichel Dolmatoff: Tierra de los hermanos mayores, 20.


Como otros investigadores, Reichel pensaba que había una correlaciónentre sociedades complejas de tipo cacical, cuya historia se remonta a losdesarrollos de la orfebrería y se cuestionaba acerca del significado de la mis-ma en este proceso de complejización.

Reichel se dio cuenta de la importancia del tema del “hombre ave” (elcual no solo representa “una ascensión a las alturas como también el descen-so a los avernos”, según sus propias palabras) en la iconografía orfebre yasoció su sentido al vuelo mágico que reiteradamente se encontraba entre loschamanes de la selva tropical; también se dio cuenta de la importancia –entrelas representaciones orfebres– de las máscaras de felinos, de los motivos delos hombres “esqueletados”, de las representaciones de pupas, o de poporoscuyos palillos representan hombres ataviados, con plumas, y con otros ele-mentos estéticos. Eran, si se quiere, las puntas de iceberg de los modeloscosmológicos recurrentes en las sociedades indígenas de Colombia, aún laspresentes, en las cuales –como se expresó– el mundo se dividía en variosniveles, mediados por el vuelo mágico de los especialistas; un mundo en elcual los humanos y no humanos cambian permanentemente de perspectiva,y en los cuales los enteógenos y otras plantas sagradas son fundamentalespara concebir otros conceptos de tiempo-espacio y describir otras experien-cias de la conciencia; mundo en el cual los hombres se desdoblan para quesus almas viajen y visiten otros espacios del universo, o que requieren que elhombre “muera” para renacer en otra condición social o espiritual.

En este sentido, y según sus propias palabras, la orfebrería prehispánica“se trata de un complejo de ideas relacionados con el chamanismo, institu-ción indígena que refleja conceptos cosmológicos, procesos psicológicos,normas sociales... la mayoría de las representaciones figurativas de la orfe-brería prehispánica constituye un complejo coherente y articulado con el artechamánico, con el tema unificador de la transformación”7.

En otras palabras, el arte orfebre expresa complejas ideas de metamorfo-sis y transformación, apropiadas por los caciques, sacerdotes y chamanes, eincluso la gente del común, para relacionarse con la naturaleza, para contro-lar las enfermedades, para trasladarse al mundo del más allá o legitimar supoder y prestancia social. En este sentido, la decoración orfebre, sumada a lapintura corporal y otros adornos, conforma una verdadera “segunda piel”que mediatiza su personalidad social.

7 Gerardo Reichel Dolmatoff: Orfebrería y Chamanismo, 15.


A través de la iconografía orfebre, pero también cerámica y lítica, se re-presentan diversas técnicas del cuerpo y del éxtasis. La reiterada posiciónsentada, como se advirtió, refleja en sí una técnica de pensar, en cuanto elhombre sentado es sinónimo de estabilidad y de sabiduría; condensa la ideade centro, de verdadero aleph, desde donde se accede a todos los mundos.Pero también las representaciones de hombres en pie, ataviados con una com-pleja parafernalia ritual, simbolizan el contacto con dioses, la presencia deestos en el interior de los hombres o la identificación temporal con el mundode lo sagrado. En todos estos casos, el ser deviene, se transforma provisionalo definitivamente, pero quizás siempre con nuevas posibilidades de ser, dedevenir.

También muchas piezas orfebres representan animales, que seguramentefueron símbolos y modelos de comportamiento para los hombres, tal y comosucede hoy en día entre los indígenas de Colombia. Por ejemplo, para lostucano del Vaupés, el colibrí recoge con su largo y fino pico el néctar (miel,en sus palabras) de las flores que luego esparce sobre mujeres y niños que seencuentran comiendo hormigas en determinados parajes. Esta miel tiene atri-butos curativos, de manera que cuando los niños se enferman, los ensalmosy rezos contienen metáforas que aluden al colibrí y su comportamiento. Enotros casos, los animales son antimodelos sociales, símbolos, como en nues-tras fábulas, de glotonería, descuido o mal comportamiento.

Las numerosas piezas votivas de los muiscas, fabricadas según el método dela cera perdida, que, como se observó, se depositaban en los templos pero tam-bién en las labranzas, pudieron tener un sentido de fertilización. Los actualesuwa, un antiguo cacicazgo perteneciente posiblemente a la confederación delCucuy (referida en las primeras páginas), sostienen que antiguamenteintercambiaban cera por oro, que recibían. “ La cera se convertía en oro, concep-to importante puesto que las ceras de estas abejas americanas sin aguijón (...) erautilizada por los orfebres prehispánicos para elaborar piezas por medio del vacia-do de la cera perdida8. Como otros bienes –por ejemplo el maíz– se transformanmediante la cocción en alimento y semillas, las Abejas Ancestrales transformanel oro en Semilla. De esta manera, piensa Falchetti, el orfebre muisca pudo tam-bién transformar el Oro en Semilla, a través del procedimiento de la cera perdida,produciendo un medio de fertilización, de transformación.

En la orfebrería prehispánica podemos leer una manera de hablar delmundo, del ser, en la que se combinan complejas representaciones de hom-

8 Roberto Lleras: Sacrificio y ofrenda entre los muiscas; Ana María Falchetti: La ofrenda y lasemilla….


bres, animales, personajes míticos, plantas, etc. Se trata de una verdaderafilosofía que supone, para su comprensión, nuestra propia transformaciónde la mirada, y quizás un entrenamiento que nos aleja de nuestra lógicacartesiana.

El desarrollo de las sociedades cacicales o complejas en Colombia fueposible gracias a estas ideas básicas, agenciadas por el sacerdote o chamán, yno solamente de una expansión demográfica o de un desarrollo de las fuer-zas productivas; pero también implicó –como vimos– la interrelación perma-nente de estas sociedades complejas con las sociedades de las tierras bajas,con sus caciques también sentados, sus chamanes que consumían –o consu-men– ritualmente coca, tabaco, yagé, y otros enteógenos, sentados sobrebutaquitos; y su interrelación con esa gran multitud de pueblos cazadores-recolectores de la región Amazónica y del Orinoco, que todavía a finales delsiglo XX encontramos en algunas regiones y que siguen proveyendo de cu-rare, yopo y otras plantas a las sociedades agrícolas, y cuyos antepasados,posiblemente hace unos 10.000 años, sentaron las bases de lo que podría serla filosofía amerindia.

La población indígena contemporánea de Colombia se estima entre700.000 y 1000.000 de personas, distribuidas en 86 grupos que hablan–además del castellano en su gran mayoría– 64 lenguas aborígenes.

Entre ellos, aquellos que utilizan los objetos orfebres son hoy en día unaminoría. Los indios tucano del Vaupés fabrican o usan aún objetos de metal(monedas, figuras triangulares, mariposas, pendientes) en la vida ceremonialo en la vida cotidiana; representan diversas energías (la energía abstracta delsol, el semen, el polen de algunas plantas, el fuego); aluden a su capacidadde transformar, expresada en el hexágono del cristal del cuarzo. Para loskogui, uno de los hijos de la Madre Universal se convirtió en el Sol, queposee, entre otros elementos, una máscara de jaguar que simboliza el Sol; elSol es, a su vez, una luz seminal, un medio para lograr la reflexión y elequilibrio. Los sacerdotes kogui exponen periódicamente los objetos orfebresheredados de los tairona al gran astro, para recargarlos con esta energíafertilizadora y proyectarla, por intermedio de los mamas, a los “vasallos”, losmiembros del común.

Los cuna del Golfo de Urabá consideran fundamental que sus niñas des-de pequeñas porten narigueras de oro, como símbolo de prestigio de la niñay de su familia y condición de plenitud femenina. Sus padres invierten sumasconsiderables de dinero en la compra del oro de buena calidad. ¿Por qué lasmujeres mantienen la tradición del uso de oro en las narigueras? Algunos


autores piensan que esta evoca “la presencia solar, vigilante, de Ibelel”,un héroe transformador, vestido de oro, que una vez cumplido su cicloterrestre “buscó su refugió en el sol, su morada, desde donde vigila laconducta de los hombres”. Él navega en el Sol, dicen los cuna (Morales,1999, 45).

Pero las ideas y la cosmología que subyacen al sentido de gran parte deestos objetos siguen vivas también en la mayoría de los pueblos indígenas deColombia, gracias a la tesón de esos mismos pueblos que tercamente sostie-nen aún su filosofía. Esta fina telaraña simbólica representa un legado histó-rico, el cual debemos respetar, aprender y por qué no, cosechar. Es unverdadero patrimonio de la humanidad.

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