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Par delà Heidegger et Watsuji : Ontologie, tout et mécanique quantique
Thèse
Charles-Anica Endo
Doctorat en philosophie
Philosophiae Doctor (Ph.D.)
Québec, Canada
© Charles-Anica Endo, 2015
iii
Résumé
La crise écologique comme les débats entourant les avancements technologiques en
biologie moléculaire ou en nanotechnologie sont au cœur d’un questionnement sur la
relation que nous entretenons envers la nature, mais également avec nous-mêmes. En effet,
des catastrophes comme celle de la centrale nucléaire de Fukushima ou les controverses
entourant les organismes génétiquement modifiés nous rappellent la portée de nos choix
individuels et collectifs en nous questionnant sur la justesse de nos modèles; ce sont ces
paradigmes qui structurent nos pensées et qui servent d’assises à nos actions. C’est
justement en ayant pour objectif de trouver une alternative à la modernité occidentale que
ce modèle de pensée, qui a servi au développement de la science moderne depuis Descartes,
mais également de prétexte à un asservissement de la nature, que cela nous amène à nous
engager dans ce processus de réflexion. Pour cheminer philosophiquement dans ce projet
d’une nouvelle fondation de notre relation à la nature et à nous-mêmes, nous explorerons la
question du rapport sujet/objet à travers l’histoire de la philosophie. Ensuite, nous
procurerons ce même débat à travers l’interprétation de Copenhague de la théorie de la
mécanique quantique pour situer cette question dans le développement de la physique
actuelle. Nous emprunterons ensuite les chemins philosophiques de l’ontologie
heideggérienne pour nous donner un nouveau point de départ à cette discussion. Nous
ferons alors le lien entre la philosophie de Heidegger et la mécanique quantique par
l’entremise de Bohr et de Heisenberg. Nous étudierons alors la question de l’être humain
conceptualisée dans un contexte non occidental par la thèse du philosophe japonais Watsuji
Tetsuro. Cette dernière étape nous aidera à trouver des solutions au dépassement des
iv
problèmes éprouvés par Heidegger à la complétion de son projet d’ontologie fondamentale.
C’est par une tentative de synthèse de la pensée de Heidegger et de Watsuji sur l’être et
par-delà les conséquences philosophiques de la mécanique quantique sur la conscience que
nous pourrons alors proposer les bases d’une nouvelle ontologie du Tout qui servira à un
renouveau des relations que nous entretenons avec la nature et nous-mêmes.
v
vii
Table des matières Résumé .................................................................................................................................. iii Table des matières ............................................................................................................... vii Avant-Propos ......................................................................................................................... xi Introduction ............................................................................................................................. 1 Chapitre 1. La crise des sciences, le rapport sujet/objet et la question de l’être ..................... 7
1.1- Comment les interrogations entourant les nouvelles technologies débouche à un
questionnement sur l’être humain. .................................................................................... 17 1.1.1- Le projet Hapmap ............................................................................................ 17 1.1.2- Identité ou qu'est-ce qu’un Japonais? ................................................................. 20
Chapitre 2. Mécanique quantique et la dissolution de la dichotomie sujet/objet ................. 53 2.1- La mécanique quantique et ses conséquences ........................................................... 55
Chapitre 3. L’être chez Heidegger ....................................................................................... 79 3.1- Être et Temps .......................................................................................................... 79
3.1.1- Origine du questionnement ................................................................................. 81 3.1.2- Le sens de la question d’ «être» ......................................................................... 83 3.1.3- La primauté ontologique de la question de l’être ............................................... 85 3.1.4- La primauté ontique de la question de l’être ...................................................... 86 3.1.5- Méthodologie ...................................................................................................... 87 3.1.6- Le Dasein ............................................................................................................ 90 3.1.7- L’être-au-monde, constituant fondamental du Dasein ....................................... 90 3.1.8- Le rapport au monde ........................................................................................... 93 3.1.9- Espace, spatialité et Dasein ................................................................................ 98 3.1.10 La distinction entre les modes authentiques et inauthentiques. ...................... 102 3.1.11- Le Dasein comme affection ............................................................................ 103 3.1.12- Le Dasein comme comprendre ....................................................................... 105 3.1.13- Le sens ............................................................................................................ 107 3.1.14- Le Dasein et la parole ..................................................................................... 108 3.1.15- La déchéance .................................................................................................. 110 3.1.16- Le souci, fondement du Dasein. ..................................................................... 111 3.1.17- L’existence authentique .................................................................................. 115 3.1.18- Le temps comme sens de l’être ...................................................................... 117 3.1.19- La compréhension .......................................................................................... 121 3.1.20- La temporalité et affection .............................................................................. 122 3.1.21- La temporalité et déchéance ........................................................................... 124 3.1.22- La temporalité comme le parler ...................................................................... 124 3.1.23- La temporalité d’être-dans-un-monde ............................................................ 125 3.1.24- Temps et espace .............................................................................................. 127 3.1.25- Histoire ........................................................................................................... 128 3.1.26- Temporalité du Temps .................................................................................... 129
3.2. Tournant heideggérien et l’ontologie fondamentale ................................................ 132 Chapitre 4. Heidegger et la mécanique quantique .............................................................. 145 Chapitre 5. Watsuji Tetsurô, Fûdo et l’être humain ........................................................... 159
5.1 Watsuji Tetsurō et son époque .................................................................................. 160
viii
5.2.1- Nature subjective du milieu : ............................................................................... 164 5.3- Le ningen sonzai ..................................................................................................... 171 5.4- Le temps et l’espace ................................................................................................ 176 5.5- La limitation du climat dans la structure de la vie humaine ................................... 180
Chapitre 6. Tout, ontologie et technique ............................................................................ 189 6.1- Watsuji, la transcendance du Dasein et la métaphysique ....................................... 198 6.2- Le milieu comme révélateur de la totalité ............................................................... 207 6.3- Être-pour-la-mort .................................................................................................... 211 6.4- La technique ............................................................................................................ 213
Conclusion .......................................................................................................................... 221 Bibliographie ...................................................................................................................... 229
Monographies et collectifs ............................................................................................. 229 Articles de périodiques ................................................................................................... 235 Ressources électroniques ................................................................................................ 237
ix
Felix qui potuit rerum cognoscere.
Pour Yukio Endo (1944-2010),
xi
Avant-Propos
Cette thèse est avant tout une réflexion sur mon parcours de vie. De mes
interrogations comme biologiste du rapport de l’être humain à la nature, à ce cheminement
philosophique sur la question de l’être en passant par mon penchant pour les technologies.
Elle est aussi une étape dans une quête personnelle pour la sagesse, se connaître soi-même
comme le disait Socrate, découvrir l’être humain que je suis. Ce travail demanda aussi une
appropriation intellectuelle de la pensée de l’Occident comme de l’Orient, ce même
mélange qui coule dans mes vaines.
Cette thèse est également une tentative de « thinking outside the box » comme le
disent les Anglais. Elle me permet de faire une première boucle entre mon passé de
biologiste et celui de philosophe; de briser les silos disciplinaires pour s’approprier une
vision d’ensemble, se donner un nouvel horizon, un nouveau départ sur la question de l’être
jusqu’à ses implications dans notre relation à la nature et avec nous-mêmes. Si le
questionnement de ce projet de doctorat débuta par une réflexion éthique sur
l’environnement, elle aboutira à l’éclaircissement des bases d’une nouvelle ontologie.
Je tiens maintenant à remercier Mme Marie-Hélène Parizeau, directrice de cette
thèse. Votre patience et votre soutien m’ont permis de terminer ce document. Vos
interrogations m’ont permis de pousser ma réflexion. Grâce à votre soutien et à votre
ouverture, j’ai pu acquérir une expérience académique et professionnelle remarquable.
xii
Vous m’avez aussi aidé à développer une curiosité théorique et pratique qui me pousse à
questionner mes limites et à me dépasser.
Merci aussi à M. Sohail Kash qui m’a épaulé dans ce long périple avec des
commentaires pertinents, des analyses profondes. Il a été un catalyseur à ouvrir mon esprit
à d’autres facettes de la pensée dans des contextes hors de la modernité occidentale.
Merci à Augustin Berque qui par ses écrits a profondément influencé mon
cheminement en éthique de l’environnement et en philosophie japonaise.
Un merci aussi au défunt philosophe japonais Tomonobu Imamichi pour notre
entretien à Tokyo qui m’a redonné espoir en la sagesse de l’homme et réitérer l’importance
de la philosophie dans ma propre vie.
Un merci particulier à mon ami Pascal Bergeron, astrophysicien, qui a ouvert mon
esprit à la mécanique quantique et a permis de replanter ma thèse dans un terreau très
fertile.
Un merci spécial à ma famille, ma femme Dilnoza et mes enfants Komila, Eliott et
Rafael qui ont si patiemment attendu la fin de ce travail et enduré mon horaire difficile.
Merci aussi à tous mes proches et amis qui furent mes premiers lecteurs, testeurs
d’idées et partisans. Merci, Céline Carrier, Michel Houle, Denise Carrier, Akira Saito et
Jean-Jacques Dubois pour les discussions éclairantes sur l’être humain, la science et la
nature.
xiii
Merci à mes collègues de Faune et Parcs Québec et du ministère de
l’Environnement du Québec dont Réjean Dumas, Laurier Hovington, François Girard,
Bruno Bélanger et Pierre Fournier qui m’ont permis de vivre une expérience de la nature
incroyable et amorcer ma réflexion sur l’environnement.
Enfin, un remerciement spécial à mon défunt père, Yukio Endo, à qui je dédie ce
travail. Tu as été une source d’inspiration et de sagesse pour moi tout au long de ta vie. Ta
confiance en l’être humain était sans limites, autant que ta foi. Je crois qu’avec la fin de ce
travail, tu pourras enfin reposer en paix et délivrera du même coup ceux et celles qui
t’avaient promis de me faire finir ce doctorat.
1
Introduction
Le 11 mars 2011, un très puissant tremblement de terre, 9 sur l’échelle de Richter,
secoua le Japon. Un peu plus tard, un immense Tsunami dévasta les côtes japonaises
emportant avec lui plus de 20 000 personnes1 et causant des dommages matériels très
importants. Dans la foulée, ce tsunami endommagea la centrale nucléaire de Fukushima.
Cette catastrophe créa des bris d’équipements provoquant la fusion des réacteurs nucléaires
et un dégagement massif de radiations. La contamination nucléaire qui s’en suivit et ses
conséquences sur l’environnement, la santé humaine et la société soulèvent maintenant
plusieurs questionnements philosophiques. D’une part, il remet en cause le paradigme de
maîtrise de la nature si présente dans le développement technologique et de la pensée
scientifique depuis l’avènement de la modernité occidentale. D’autre part, elle questionne,
de par notre pouvoir sur le monde, le rapport à la nature et à notre propre nature.
En effet, le développement technologique est intimement lié à la question du rapport
à l’environnement, puisque nous sommes de plus en plus dépendants des technologies pour
assurer notre survie. Par exemple, l’optimisation de l’agriculture ou les techniques de génie
civil ont permis le développement des sociétés modernes. À l’opposé, ces techniques sont
aussi utilisées à des fins militaires qui peuvent mettre en danger notre propre espèce,
comme dans le cas des armes de destruction massive. Bonnes ou mauvaises, ces
technologies ont un impact grandissant sur l’environnement et notre milieu. Nous n’avons
1 Voir le site de l’agence de police nationale du Japon : Emergency Disaster Countermeasures Headquarters.
« Damage Situation and Police Countermeasures associated with 2011Tohoku district - off the Pacific Ocean
Earthquake », http://www.npa.go.jp/archive/keibi/biki/higaijokyo_e.pdf, consultation septembre 2013.
2
qu’à prendre l’exemple de la catastrophe pétrolière du Deep Water Horizon en 2010 dans le
Golfe du Mexique pour s’en convaincre.2
La maîtrise technique est donc au cœur du débat sur notre relation à la nature. De
plus, de par les développements en biologie, en informatique ou en nanotechnologie, notre
relation à nous-mêmes est également en jeu. Nous n’avons qu’à penser au clonage, aux
organismes génétiquement modifiés ou au réchauffement climatique, et à leurs dérives
actuelles ou potentielles ainsi qu’à leurs conséquences pour prendre conscience de notre
pouvoir sur le monde et nous-mêmes.
Le symbole de la perte de contrôle de nos propres créations techniques évoqué par
l’accident de Fukushima nous montre qu’il subsiste un besoin urgent de nous questionner
sur le modèle existant de la modernité occidentale. Le modèle philosophique dominant, sur
lequel les sociétés modernes ont été bâties, prévaut, encore de nos jours, dans nos rapports
à nous-mêmes, aux autres et à notre environnement. Si nous croyons possible de trouver un
modèle alternatif comme base philosophique à l’avènement d’une ère nouvelle pour l’être
humain et nos sociétés, nous devons questionner d’abord la modernité sur ses propres
assises autant aux niveaux scientifiques que philosophiques. En effet, si par la réponse de
Descartes à la question de la séparation du corps et de l’esprit, nous avons édifié l’Empire
de la modernité, c’est par sa remise en question philosophique que nous pourrons changer
sa trajectoire et son influence sur les sociétés humaines et nous-mêmes.
2 Voir : McKie, Robin. « Gulf Oil Spill at Deepwater Horizon Threatens $8bn clean-up and an Ecological Oil
Slick Disaster for the US », The Observer. Sunday 2 May 2010, http://www.theguardian.com/
environment/2010/may/02/bp-oil-spill-costs-impact, consultation janvier 2014.
3
Cette thèse aura donc comme trame de fond la question suivante : comment
pouvons-nous dépasser le rapport sujet/objet proposé par la modernité occidentale illustré
par la techno-science et ainsi trouver de nouvelles avenues à notre relation avec la nature,
notre société et nous-mêmes?
Pour débuter notre enquête, nous présenterons dans un premier temps à travers
l’histoire de la philosophie la manière dont le rapport corps et esprit a été conceptualisé.
Nous présenterons les positions de divers philosophes, des présocratiques à Kant en passant
par Heidegger. Nous tenterons également de mieux comprendre les liens existants entre le
rapport sujet/objet, la connaissance, la technologie et l’identité. Nous utiliserons pour ce
faire l’exemple du projet Hapmap en génomique humaine pour montrer comment la
technologie, la science et le rapport sujet/objet posent un problème important non
seulement à la façon dont nous déterminons notre identité, mais également pour la science
et ses propres fondements.
Par ailleurs, notre questionnement sur la limite des technologies implique une
remise en cause des changements que nous imposons « aux objets » et par extension au
monde, autant au niveau physique que de ses représentations. En raison des thèses de
Heidegger sur notre relation au monde et celles de Nishida sur l’identité des contraires,
nous arriverons à déduire que nos interactions avec le monde auront une influence sur notre
identité comme être humain.
Pour explorer la question du rapport sujet/objet, nous devons donc comprendre et
conceptualiser la question de l’être humain. Cette explicitation de l’être humain doit être
4
répondue à la lumière du questionnement plus général de l’être. Voilà pourquoi nous avons
choisi la philosophie d’Heidegger en tant que pilier central pour cette thèse. En effet, ce
penseur a fait de la question de l’être l’objet fondamental de sa quête philosophique.
Cependant, le rapport sujet/objet et la question de l’être fascinent aussi les physiciens
modernes, en particulier depuis le développement de la mécanique quantique qui a remis en
cause les fondements de la physique newtonienne.
Dans cette optique, nous avons cru pertinent dans un deuxième temps de présenter
la conceptualisation du rapport sujet/objet dans les sciences modernes par la théorie de la
mécanique quantique à la lumière des thèses de Bohr et d’Heisenberg qui ont été aux
premières loges du développement de cette théorie, mais également par l’entremise de
l’œuvre de Nadeau et Kafatos. En effet, ce livre, écrit par un philosophe des sciences et un
physicien, permettait de mettre clairement en évidence le rapport sujet/objet sur deux plans
parallèles : philosophie et sciences. De plus, la présentation du débat entre Bohr et Einstein
au XXe siècle sur la possibilité de décrire le monde « réel » par les mathématiques et les
théories physiques demeure au cœur de notre propos et influencera, comme nous le verrons
plus tard, la question de l’être chez Heidegger. Enfin, c’est en ayant en tête l’appel de
Nadeau et Kafatos à développer une philosophie sur les conséquences de la théorie de la
mécanique quantique sur la conscience humaine que nous allons par la suite entrer dans
l’univers ontologique de Heidegger par le livre Être et Temps. Dans un troisième temps,
nous présenterons alors les grandes lignes de son questionnement sur l’être, qui est pour
nous la clé de voûte de son univers philosophique.
5
Si l’objet de notre quête était de découvrir l’être humain pour remodeler le rapport
sujet/objet afin de trouver des modèles alternatifs pour faire face aux problèmes
technologiques, mais également pour changer notre relation à notre environnement, notre
milieu et nous-mêmes, cette incursion dans l’univers heideggérien ne résoudra
malheureusement pas entièrement la question.
En effet, la troisième partie du livre d’Être et Temps, où Heidegger devait livrer la
conclusion de son analyse et ainsi compléter son ontologie fondamentale, ne fut jamais
publiée. Les deux premières parties du livre sont certes éclairantes, mais pas suffisantes
pour compléter notre quête philosophique. C’est donc pour tenter de résoudre cette question
énigmatique de l’être que nous avons entrepris d’étudier dans un quatrième temps, le
tournant chez Heidegger.
C’est en étudiant son cheminement philosophique, qui passera entre autres par un
rejet d’une ontologie fondamentale et une lutte avec la métaphysique, que celui-ci arrivera à
la conclusion que le logos ne peut saisir l’entièreté de l’être. Il y aurait donc pour
Heidegger une condition limite au savoir de l’homme.
La conclusion d’Heidegger sur l’être semblait très rapprochée de celle sur les
conséquences de la mécanique quantique. Voilà pourquoi, dans un cinquième temps, nous
nous sommes intéressés au contexte dans lequel s’est déployée la pensée de Heidegger.
Plus précisément, nous avons tenté de découvrir l’influence du développement de la
mécanique quantique et du débat épique entre Albert Einstein et Niels Bohr sur sa
6
philosophie. En particulier, nous mettrons en évidence les liens étroits qu’entretenait
Heidegger avec le célèbre physicien allemand Werner Heisenberg.
La limite du logos auquel sera confronté, d’une part, Heidegger et, d’autre part, les
physiciens modernes nous mènera à poser la question de l’être de façon différente. Nous
devrions peut-être sortir du contexte de la pensée moderne occidentale pour trouver des
pistes de solution. Pour ce faire, nous avons alors voulu, dans un sixième temps, sortir des
sentiers battus pour poser la question de l’être ‒ et du rapport sujet/objet ‒ dans un contexte
oriental en utilisant l’auteur japonais Watsuji Tetsurô. Nous avons, ce faisant, mis
l’emphase sur ses deux œuvres les plus célèbres : Fûdo et Rinrigaku. Par ailleurs, le choix
de Watsuji s’imposait de lui-même car, fort d’un voyage en Europe, il avait écrit Fudô en
réponse à Être et Temps de Heidegger.
C’est en présentant l’être humain chez Watsuji, sa dialectique individu et société,
ainsi que son interaction avec son milieu que nous pourrons nous engager, dans un
septième temps, vers notre dernier chapitre. La conclusion de notre thèse tentera d’apporter
un éclairage nouveau à l’ontologie heideggérienne et ainsi se donner une fondation pour
repenser le rapport sujet/objet, mais également notre relation à notre milieu, aux
technologies et à nous-mêmes.
7
Chapitre 1. La crise des sciences, le rapport sujet/objet et la question de
l’être
Depuis qu'il a commencé à respirer et à se nourrir jusqu'à
l'invention des engins atomiques et thermonucléaires, en
passant par la découverte du feu ‒ et sauf quand il se
reproduit lui-même ‒, l'homme n'a rien fait d'autre
qu'allégrement dissocier des milliards de structures pour
les réduire à un état où elles ne sont plus susceptibles
d'intégration…
Claude Lévi-Strauss
La crise des sciences européennes décrite par Husserl, dans La crise des sciences
européennes et la phénoménologie transcendendale3 qui questionne le rapport de la science
moderne à l’humanité, est bien au centre de la problématique que nous vivons toujours au
XXIe siècle avec les avancées de la technique :
Nous prendrons notre point de départ dans un renversement qui a eu lieu au
tournant du siècle dernier dans l’attitude à l’égard des sciences. Ce
renversement concerne la façon générale d’estimer les sciences. Il ne vise pas
leur scientificité, il vise ce que la science en général avait signifié et peut
signifier pour l’existence humaine. La façon exclusive dont la vision globale du
Monde qui est celle de l’homme moderne s’est laissé dans la deuxième moitié
du XIXe siècle, déterminer et aveugler par la « prosperity » qu’on leur devait,
signifiait que l’on se détourna avec indifférence des questions qui pour une
humanité authentique sont les questions décisives. De simples sciences de faits
une simple humanité de faits. Ce renversement dans la façon d’estimer
publiquement les sciences était en particulier inévitable après la guerre et,
comme nous le savons, elle est devenue peu à peu dans les jeunes générations
3 Paru en 1954 dans sa langue originale.
8
une sorte de sentiment d’hostilité. Dans la détresse de notre vie,‒ C’est ce que
nous entendons partout ‒ cette science n’a rien à nous dire. Les questions
qu’elle exclut par principe sont précisément les plus brulantes à notre époque
malheureuse pour une humanité abandonnée aux bouleversements du destin :
ce sont les questions qui portent sur le sens ou sur l’absence de sens de toute
cette existence humaine.4
Cette question sur l’objectivité de la science poussée par la prospérité économique,
qui met de côté la subjectivité humaine et la question du sens du monde, a pris beaucoup
d’éclat dans les dernières années avec les biotechnologies, notamment dans les débats sur
les cellules souches, ou encore dans le cas épique des organismes génétiquement modifiés
(OGM). Nous n’avons qu’à prendre en considération les actions de José Bové en France
qui a été condamné pour ses nombreuses actions militantes, dont la destruction de champs
cultivés aux OGM, ou encore une grève de la faim pour nous en convaincre.5 Nous
pouvons aussi prendre connaissance des rapports et des actions du Action Group on
Erosion, Technology and Concentration (ETC)6 au Canada pour nous persuader de
l’importance de ce mouvement de contestation, ce qui démontre que le malaise concernant
les sciences évoqué par Husserl est bien d’actualité.
Pour revenir à notre exemple des OGM, la compagnie Monsanto disposait d’un
nouvel outil technologique fort efficace pour assurer la prospérité économique de
l’entreprise. En effet, elle utilisait les dernières techniques de génie génétique pour
4 Husserl, Edmund. La crise des sciences européennes et la phénoménologie. Traduction Gérard Granel,
Paris, Gallimard 1976, p. 10. 5 Voir par exemple la grève de la faim de José Bové pour protesté contre les OGM au : Kempf, Hervé. « José
Bové menace d'entrer en grève de la faim contre le maïs transgénique », Le Monde. 10 octobre 2007,
http://www.lemonde.fr/doublon/article/2007/10/15/jose-bove-menace-d-entrer-en-greve-de-la-faim-contre-le-
mais-transgenique_967011_959155.html, consultation le 23 septembre 2013. 6 Voir par exemple le site internet du groupe ETC (action group on Erosion, Techology and Concentration)
au : www.etcgroup.org.
9
introduire dans le génome des plantes commerciales, des gènes qui pouvaient augmenter
leurs résistances aux stress (insectes, chaleur, eau, etc.) et ainsi créer des organismes
supérieurs, mieux adaptés aux conditions de cultures modernes par rapport à ceux qui se
trouvaient déjà dans la nature. Les fins de cette opération semblaient nobles pour la
compagnie Mosanto:
We apply innovation and technology to make our farmer customers more
productive and profitable by improving the ways they can produce food, fiber
and feed. We’ve built our business on a seeds and traits strategy. We use the
tools of modern biology to make seeds easier to grow, to allow farmers to do
more with fewer resources, and to produce healthier foods for consumers and
better feed for animals. Our biotechnology products also bring environmental
benefits such as reduced pesticide use and improved agricultural practices.7
Malheureusement pour Mosanto, la société civile, forte de la mouvance des débats et de la
controverse scientifique sur la sécurité de ces produits autant au niveau environnemental
qu’humain, rejeta la technologie (du moins dans un premier temps et particulièrement en
Europe), créant ainsi des pertes de revenus importantes pour la compagnie, mais également
pour les autres sociétés en biotechnologie qui avaient aussi investi beaucoup de capitaux
dans ces recherches. Si bien qu’en 1999, Bob Shapiro, alors à la tête de Monsanto,
s’exclama lors d’une conférence de Greenpeace : « We have irritated and antagonised
more people than we have persuaded. Our confidence in biotechnology has been widely
seen as arrogance and condescension because we thought it was our job to persuade. But
7 Monsanto. « Annual Report. Setting the Standard in the Field », 2004, https://bib.kuleuven.be/files
/ebib/jaarverslagen/Monsanto_2004.pdf, consultation 3 novembre 2013.
10
too often we forgot to listen. »8 Cet exemple montre encore une fois que le problème relevé
par Husserl sur l’objectivité des sciences et la perte de sens dans le monde est encore au
cœur du débat actuel sur les technologies. De façon plus précise, cet exemple nous montre
combien la relation entre sujet et objet est le nœud d’un débat philosophique sur la science
et le monde.
En outre, le cas des OGM est intéressant puisqu’il questionne non seulement la
science et la technique dans son rapport à l’être humain, mais également dans ses
interactions avec l’environnement. En effet, nous pourrions nous demander si l’acte des
scientifiques de Mosanto, à savoir d’introduire du nouveau matériel génétique dans le
génome des plantes, était éthiquement acceptable. Jusqu’à quel point pouvons-nous
modifier la « nature » par la technique? Devons-nous imposer des limites à nos
interventions sur la « nature »? Dans l’affirmative, qu'est-ce qui peut nous servir de phare
pour guider nos actions? Voilà les questions fondamentales auxquelles est confronté l’être
humain dans le développement technologique. Cependant, ces interrogations renvoient
directement à d’autres sur les rapports de l’être humain avec la « nature », tels le rapport
entre sujet/objet, la division esprit/matière et ultimement, notre rapport à l’être.
Par ailleurs, plusieurs approches présupposant des a priori sur notre conception
esprit/matière et notre rapport à l’être ont été développées au cours de l’histoire de la
philosophie pour répondre aux questionnements éthiques. De façon générale, ces approches
8 Vidal, John. « We Forgot to Listen, Says Monsanto: GM Company Chief Takes Blame for Public Relations
Failures and Pledges to Answer Safety Concerns. GM Food Special Report », The Guardian. 7 octobre 1999,
http://www.theguardian.com/science/1999/oct/07/gm.food, consultation septembre 2013.
11
placent l’être humain au centre de toute moralité. L’homme est le seul à avoir une valeur
intrinsèque. Cette façon anthropocentrique de voir le monde est illustrée chez des
philosophes, tel Kant qui place l’homme seul comme une fin en soi. « Or, je dis : l’être
humain, et en général tout être raisonnable, existe comme fin en soi, et non pas comme
moyen pour l’usage que pourrait en faire »9. Sur cette distinction de fin en soi et de moyen,
Kant en viendra à formuler un impératif pratique : «Agis seulement de façon telle que tu
traites l’humanité, aussi bien dans ta personne que dans la personne de tout autre, toujours
en même temps comme fin, jamais simplement comme moyen. »10 Cette éthique de type
déontologique ‒ puisqu’elle s’appuie sur une règle ou un principe moral indépendant des
conséquences des actions ‒ n’est généralement pas partagée par les défenseurs de la nature.
En effet, d’autres courants ont émergé utilisant parfois des systèmes de valeurs
différents, où le sujet moral n’est plus limité à l’être humain. Certains utilitaristes, comme
Peter Singer qui épouse la cause du droit des animaux, défendent que les conséquences de
nos actions doivent être incluses dans l’éthique utilitariste de Jeremy Bentham et John
Stuart Mill, qui posent le plus grand bien pour le plus grand nombre : « La doctrine qui
donne comme fondement à la morale l’utilité ou le principe du plus grand bonheur, affirme
que les actions sont bonnes (right) ou sont mauvaises (wrong) dans la mesure où elles
tendent à accroître le bonheur, ou à produire le contraire du bonheur »11, mais en l’orientant
9 Kant, Emmanuel. Métaphysique des mœurs I : Fondation, Introduction. Traduction par Alain Renaut, Paris,
Flammarion, 1994, p. 107. 10 Ibid., p. 108. 11 Mill, John Stuart. L’utilitarisme. Traduction George Tanesse, Paris, Flammarion, 2009, p. 48-49.
12
plutôt vers la maximisation des plaisirs et la réduction de la douleur. C’est sur ce critère
moral que se départagent les actes posés envers les animaux comme envers les humains.12
En outre, accorder une valeur intrinsèque uniquement à l’homme est le corolaire
d’une relation de maitrise et de possession de la nature ‒ et de la division entre l’esprit et le
corps/la matière ‒ qui mène à sa destruction, soutiennent les défenseurs de la nature. En
effet, si la valeur intrinsèque repose seulement sur une reconnaissance de la raison, alors la
nature sera à jamais un moyen; ce que nous pouvons posséder et maitriser. Ceci montre
également un autre élément important : c’est sur la division entre matière et esprit, sur la
distinction entre sujet et objet que s’opère l’éthique kantienne.
Cette distinction est bien sûr remise en question par les tenants du biocentrisme comme
Holmes Rolston III13 et Paul Taylor qui croient que tous les individus vivants ont un intérêt
dans leur survie, indépendamment de la conscience qu’ils en ont. Ils sont donc des fins en
soi. Dans le modèle kantien, une réciprocité dans la reconnaissance de la raison comme
critère pour l’attribution d’une valeur intrinsèque est présupposée. De la manière que nous
considérons les « fous », les « idiots » et les « handicapés mentaux » comme ayant une
valeur en soi, l’homme peut aussi reconnaitre dans la nature les processus d’adaptation
(moyens) à la survie (fins). C’est en cela que réside la valeur de ces êtres. En extrapolant la
fin en soi kantienne au-delà des êtres pourvus de raison, et en attribuant à tous les êtres
vivants un intérêt de survie, la notion de valeur intrinsèque ne se limite plus à l’humain.
12 Voir : Singer, Peter. La libération animale. Traduction de Louise Rousselle, Paris, Grasset, 1993, 382
pages. 13 Voir : Rolston III, Holmes. Environmental Ethics. Duties to and Values in the Natural World.
Philadelphia,Temple University Press, 1988, 391 pages.
13
Un autre courant, celui de l’écocentrisme, représenté par Aldo Léopold et J. Baird
Callicott, attribue une valeur intrinsèque à la communauté des individus. En effet, Callicott
croit qu’ « il n’y a pas de, véritablement, de valeur intrinsèque, il y a toujours des sujets
évaluateurs, qui confèrent une valeur à des objets qui ne la possèdent pas en propre ».14
Nous n’avons pas, comme chez les penseurs biocentriques, une attribution basée sur
l’extension de la fin en soi dans la reconnaissance de la Vie comme fin pour tous vivants,
mais bien la préservation de la vie humaine, en centrant néanmoins nos actions envers les
communautés biotiques. « Une chose est juste lorsqu’elle tend à préserver l’intégrité, la
stabilité et la beauté de la communauté biotique. Elle est injuste lorsqu’elle tend à faire
autre chose. »15 En ce sens, cette position est anthropogénique et non anthropocentrique.
Par ailleurs, d’autres courants de pensée alternatifs se sont développés pour
répondre au questionnement sur les technologies. C’est le cas de l’éthique de la
responsabilité de Hans Jonas qui repose sur la continuité de la vie. Le critère moral pour
départager les décisions concernant les technologies repose sur la responsabilité d’assurer
la permanence des générations futures : « La théorie éthique de Hans Jonas, qu’il fondera
sur un impératif catégorique commandant la préservation de l’humanité dans son intégrité,
place la responsabilité au cœur de la relation asymétrique qui s’établit entre celui qui
détient le pouvoir (pouvoir de faire) et celui qui, parce qu’il est en posture de subir ce
pouvoir ‒ pouvoir nocif ou bienfaisant ‒, est vulnérable par rapport à ce pouvoir. »16 Ces
nouveaux impératifs catégoriques visent la continuité de la vie sur terre. « Agis de façon
14 Larrère, Catherine. Les philosophies de l’environnement. Paris, Presses Universitaires de France, 1997,
p. 33. 15 Leopold, Aldo. Almanach d’un comté des sables. Traduction Anna Gibson, Paris Flammarion, 2000, p. 256. 16 Rondeau, Dany. « La disparition de l’humanité est objectivement indifférente. Réflexions autour de
l’éthique de Hans Jonas », dans Béland, Jean-Pierre (dir.). L’homme biotech : humain ou post-humain?.
Québec, Presses de l’Université Laval, 2006, p. 67-95.
14
que les effets de ton action soient compatibles avec la Permanence d’une vie
authentiquement humaine sur terre. »17 De plus, Paul Ricoeur croit que cette notion de
responsabilité chez Jonas va plus loin que le sens d’imputabilité qui concerne les
conséquences des actions immédiates des individus. En effet, le concept de vie et de survie
de l’impératif catégorique chez Jonas implique l’homme en tant que vivant, comme espèce.
« Si, par la technique, l’homme est devenu dangereux pour l’homme, c’est dans la mesure
où il met en péril les grands équilibres cosmiques et biologiques qui constituent le socle
vital de l’humanité de l’homme. Bref, l’homme met en danger l’homme en tant que
vivant. »18 C’est pourquoi Ricoeur voit un lien entre l’éthique chez Jonas et une certaine
philosophie de la biologie.
Cependant, ces outils sont souvent critiqués comme inadéquats pour répondre à
l’ampleur du questionnement qui s’offre à nous lorsqu’il est question des limites de
l’homme ainsi que son rapport à la technologie et la nature. Par exemple, l’éthique
biocentrique est une approche difficilement praticable : « […] Nous devons manger, faire
des expériences pour développer nos connaissances, nous protéger nous-mêmes des
prédateurs… Si l’on prend au sérieux le critère de respect de la vie, alors toutes actions sont
moralement condamnables ».19 De plus, comment pouvons-nous, pour les
conséquentialistes, anticiper toutes les conséquences à long terme de ces technologies? Le
calcul des conséquences est-il approprié pour déterminer le bien-fondé d’une orange
transgénique résistante aux insectes? Ou encore du maïs enrichi d’un vaccin pour
17 Jonas, Hans. Le principe responsabilité : une éthique pour la civilisation technologique. Traduit de
l'allemand par Jean Greisch, Paris, Éditions du Cerf, 1995, p. 40. 18 Ricœur, Paul. « Ethique et philosophie de la biologie chez Hans Jonas », Lectures II : La contrée des
philosophes. Paris, Seuil, 1992, p. 305. 19 Goodpaster, Kenneth. « On Being Morally Considerable », dans Larrère, Catherine. Op. cit., 124 pages.
15
l’hépatite? Comment voir la légitimitéd’un implant cybernétique nous permettant
d’augmenter notre quotient intellectuel de 20%? Devrait-on modifier le patrimoine
génétique des êtres humains, des plantes et des animaux à des fins de recherche et ainsi
risquer une pollution génétique qui pourrait avoir des conséquences graves pour le futur de
l’humanité? Dans le cas du nucléaire, était-il justifié de sacrifier des centaines de milliers
de morts à Hiroshima et Nagasaki pour développer ensuite le nucléaire comme source
d’énergie?
Au fur et à mesure que les techniques se développent et que la puissance de
l’homme s’exprime par un contrôle de plus en plus fin de la matière, les impacts de notre
maîtrise de la nature s’étendent maintenant sur l’échelle de la planète. De par son succès
dans le monde vu comme « objectif », la dichotomie entre cet homme et son
environnement, entre le sujet et l’objet s’opère. Devant la prouesse technique et l’évidence
de la réussite, les arguments philosophiques perdent quelque peu d’éclat; c’est-à-dire que
les critiques de la modernité, de ce questionnement sur la véracité de cette séparation entre
le sujet et l’objet, sont voilées par les résultats que nous croyons faire partie du réel. En
effet, quel argument pourra ébranler la tour d’ivoire technicienne, d’une division entre le
sujet et l’objet ou de l’esprit et la matière devant l’évidence de guérison des maladies
comme le cancer ou de la production de l’énergie par l’atome?
Cette logique technicienne pose le postulat fondateur que le sujet de l’expérience est
séparé de l’objet qu’il étudie. C’est donc sur cette « objectivité » scientifique que repose
encore le développement technologique de nos sociétés modernes. Cependant, cette
approche a un prix. Pour certains, elle est cause de l’aliénation de notre lien à notre
environnement, notre milieu. En effet, nous rendre « maitre et possesseur » à la manière de
16
Descartes impose un rapport de force qui obscurcit des questions fondamentales propres à
l’être humain. Qui sommes-nous? Quelles relations devons-nous entretenir avec notre
environnement? En trame de fond, nous retrouvons donc la question de notre rapport au
monde, à notre milieu et à notre univers.
17
1.1- Comment les interrogations entourant les nouvelles technologies débouche à un
questionnement sur l’être humain.
1.1.1- Le projet Hapmap
Pour mettre en lumière le questionnement sur les nouvelles technologies et l’être
humain, nous utiliserons l’exemple du projet international HapMap20 en génétique
humaine. Le projet dans son ensemble était le résultat d’une collaboration internationale
entre le Japon, le Royaume-Uni, le Canada, la Chine, le Nigeria et les États-Unis. Le projet
visait à comparer les séquences génétiques de différents individus provenant de diverses
parties du monde ainsi que de relever et cataloguer les régions du chromosome où des
variations génétiques, les polymorphismes nucléotidiques simples (SNP), sont partagées
chez l’être humain. Le projet envisageait de faire les liens entre les variations génétiques et
les risques de développer certaines maladies.
HapMap est un catalogue des variations génétiques les plus fréquentes chez
l’humain. Il décrit la nature des variantes, leur emplacement dans la séquence
d’ADN et leur distribution au sein d’une population et entre les populations
dans différentes parties du monde. Le projet international HapMap n’utilise pas
l’information recueillie pour établir des corrélations entre des variantes
précises et des maladies. Le projet vise plutôt à fournir aux chercheurs de
l’information qui leur permettra d’établir des liens entre les variations
génétiques et les risques de contracter certaines maladies. Ces recherches
20 Voir le site internet officiel du projet Hapmap : http://www.hapmap.org/citinghapmap.html,
http://hapmap.ncbi.nlm.nih.gov/whatishapmap.html.fr, consultation 3 septembre 2013.
18
pourraient aboutir à de nouvelles méthodes de prévention, de diagnostic et de
traitement des maladies.21
Toutefois, le projet Hapmap avait également une visée distincte de celle de la
médecine, qui était celle d’étudier l’histoire de la génétique humaine.
Or, en faisant une lecture attentive du projet, on s’aperçoit qu’au plan
méthodologique la mise en œuvre de la banque d’ADN populationnelle a une
double visée. Le but largement expliqué est de fournir des outils d’analyse en
génétique médicale à des fins thérapeutiques. Mais de façon additionnelle, la
banque ouvre également sur l’« l’exploration des forces évolutives ayant induit
la variation naturelle des populations humaines. 22
Ce qui est intrigant dans ce projet est l’utilisation de catégories ethno-raciales pour
nommer des populations qui allaient participer à cette étude. En effet, les variations
génétiques (SNP) devaient être trouvées par les chercheurs d’Hapmap chez certaines
populations ciblées comme les « Japonais » du Japon ou la population « Han » en Chine.
Si nous prenons l’exemple du Japon, certains échantillons devaient donc être
prélevés sur des « Japonais » sans liens de parenté provenant de la région métropolitaine de
Tokyo. Or, selon le protocole, ce critère d’inclusion fait référence directement à un peuple
qui se prétend un critère scientifique, voire même objectif. Le projet Hapmap, sous
l’appellation « Japonais » semblait mettre un voile sur une caractérisation culturelle de
l’identité, qui était plus complexe qu’imaginée au départ. En faisant de la catégorie
« Japonais » un critère objectif, nous faisons face à une objectivation d’une catégorie de
personne. Cela pose certainement problème quand nous tenterons de comprendre ce que le
21 « Qu’est-ce que le projet HapMap ? », Ibid., consultation 3 septembre 2013. 22 Parizeau, Marie-Hélène. Biotechnologie, nanotechnologie, écologie entre science et idéologie. Versailles,
Quea, 2010, p. 28.
19
terme « Japonais » signifie. Cette catégorisation nous renvoie au concept d’identité qui
serait aussi un concept objectif. Cette position nous semble à tout le moins controversée.
Par ailleurs, imposer le concept de « Japonais » montre bien un malaise dans le rapport
entre le sujet, le scientifique et l’objet, le « Japonais ». En effet, cet exemple remet en
question notre objectivité et le critère sur lequel nous bâtissons la science. Comme nous le
traiterons plus loin, cette situation met également le doigt sur une illusion qui subsiste au
XXe et XXIe siècle à savoir, l’inconséquence de la mécanique quantique sur la séparation
du sujet et de l’objet dans les sciences modernes.
Ce faisant, nous sommes en droit de nous question sur ce qu’est un Japonais dans
cette situation? Une autre question est également sous-jacente à la première : Est-il possible
de dissocier culture et techno-science dans ce cas? Pourquoi devons-nous utiliser la
catégorie « Japonais » de Tokyo pour faire de la génétique? Le problème réside peut-être
ici, comme le soulignent Catherine et Raphaël Larrère,23 dans notre incapacité à établir la
modernité dans une dichotomie complète entre le sujet et l’objet. Peut-être est-il difficile,
voire impossible, pour la science objective d’ériger cette barrière entre la société et les
gènes (hérédité)? Dans ce cas, comment faire de la science (génétique) sans une réelle
objectivité qui est supposément garante d’une protection contre nous-mêmes (sujet) et des
effets pervers de notre recherche? En effet, les projets en génétique, ne pouvant faire
abstraction des concepts anthropologiques, culturels ou historiques avec lesquels ils sont
liés, remettent en question la fondation de la science elle-même parce qu’elles mettent en
danger l’étanchéité de la dichotomie entre sujet et objet. Le scientifique a des
23 Voir : Larrère, Catherine et Raphaêl Larrère. Du bon usage de la nature : pour une philosophie de
l’environnement. Paris, Alto Aubier, 1997, 355 pages.
20
appréhensions qui nécessairement vont influencer l’objet de la recherche; de déterminer ce
qu’est un Japonais « objectivement » par la science repose sur des critères subjectifs qui
renvoient à la notion d’identité. La recherche n’est donc pas seulement une question de
science, mais de sens. « L’activité scientifique n’existe et n’a de sens que dans ces
collectifs hétérogènes que nous constituons, à l’opposé du mythe selon lequel il y aurait la
science d’un côté, la société et la politique de l’autre : nous n’avons jamais été
modernes! »24 Cette science située ou contextualisée soulève non seulement des
interrogations, mais remet en cause les fondements mêmes de nos systèmes de pensées, de
la façon dont nous nous concevons le monde et nous-mêmes.
Pour les scientifiques de Hapmap, l’individu « japonais » et celui « génétiquement
japonais » sont la même personne. Alors pouvons-nous parler ici de sujets de recherche
génétiquement classés d’où découle une nation-« race »? Par ailleurs, cette classification
pose le problème du partage « génétique » autant dans des sociétés apparemment
homogènes ou à l’inverse multiculturelles. C’est peut-être en commençant par se
questionner sur ce que veut dire être un « Japonais » et de voir comment les sciences
modernes ont été détournées d’une vérité plus originelle et utilisées comme élément de
contrôle que nous pourrons enfin comprendre l’ampleur et la complexité du problème.
1.1.2- Identité ou qu'est-ce qu’un Japonais?
24 Latour, Bruno. Le métier de chercheur au regard d’un anthropologue. Paris, INRA, 1995, p. 61.
21
Au Japon, la question de l’identité est particulièrement délicate. Cette quête
d’identité est la résultante d’une situation politique et géographique qui induit un
développement du Japon en périphérie de l’Empire du Milieu (Chine). Malgré les
influences culturelles de la Chine sur le Japon, quoique profondes, et en particulier sous
l’Empire Tang (618-907), l’héritage culturel nippon conserve un caractère distinct de la
société chinoise. Une des difficultés pour les Japonais de saisir l’essence de leur culture
provient, selon Richard Hooker, de la difficulté à se défaire de cette proximité de la Chine.
Lorsque les Japonais commencèrent à écrire leur histoire ou leurs expériences, ils avaient
déjà adopté le système d’écriture chinois, si bien qu’il était difficile de cerner clairement ce
qui provenait de la culture japonaise avant l’influence chinoise.
C’est durant la période Edo (1603-1868), qui fut marquée par une isolation du pays
des influences occidentales, que se développa un mouvement culturel majeur issu de
l’instauration d’un domaine de recherche appelé « kokugaku »25. Les intellectuels nippons
de cette spécialisation avaient comme tâche de distinguer les éléments de la véritable
culture japonaise de celle des Chinois, des Indiens ou des Européens. Ils se tournèrent alors
principalement sur l’étude des textes shintoïstes anciens. C’est dans ce contexte que vécut
Motoori Norinaga (1730-1801), une des figures dominantes de ce mouvement. Celui-ci,
s’intéressant à l’écriture et au langage, développa le concept de « mono no aware ».26 Cet
érudit soutenait que l’unicité de la culture japonaise résidait dans sa capacité
d’expérimenter le monde objectif de manière directe, sans médiation. Les Japonais
25 Étude de la nation. 26 La sensibilité aux choses.
22
pouvaient alors comprendre les objets et le monde naturel sans avoir recours au langage ou
à un autre médiateur.27
L’identité culturelle japonaise, construite à partir des éléments de la période
Tokugawa, fut reprise par les autorités lors de la restauration Meiji, où se produisit un
réveil forcé du nationalisme et l’accession du Japon à la société moderne. C’est par une
idéalisation de la culture et de l’homogénéité de la race que furent implantés les jalons de la
définition de l’identité nippone ainsi que le concept de nation-race.
Within this framework the kazoku kokka (family state) was projected as an
enduring essence, which provided the state with an elevate iconography of
consanguineous unity, enhanced the legitimacy of new economic, social and
political relations, and provided the Japanese people with a new sense of
national purpose and identity. It was a national identity forged from both
indigenous and imported elements, and which rested upon the assumed unique
qualities and capacities of the Japanese minzoku.28
Ce minzoku29, « composé du mot “min”, peuple, et du mot “zoku” qui porte en lui le
sens de la filiation (descendance d’un même ancêtre) »,30 était vu comme un phénomène
naturel « objectivable » solidifiant alors la force de son discours. Ces propos furent alors
repris par certains intellectuels japonais. Par exemple, en 1938, Takakusu Junjiro publia un
ouvrage suggérant l’existence d’une race japonaise pure qui aurait « absorbé » les autres
populations préhistoriques. En 1940, l’œuvre de Kada Tetsuji, intitulé Jinshu Minozu
Sansô, affirma l’importance des liens entre la biologie (ou la génétique) et le minzoku.
27 Voir : Hooker, Richard. « Tokugawa Japan », Washington State University, http://www.faculty.umb.edu/
gary_zabel/Courses/Phil%20281b/Philosophy%20of%20Magic/Dante.%20etc/Philosophers/Idea/www.wsu.e
du_8080/~dee/TOKJAPAN/NORINAGA.HTM, modifié le 6 juin 1999, consultation 20 mars 2004. 28 Weiner, Michael. Japan’s Minorities: The Illusion of Homogeneity. London, Routledge, 1997, p. 1. 29 Ethnie, peuple, nation ; ce terme fut aussi importé en Chine au 19e siècle. 30 Dikötter dans Allès, Elisabeth. Musulmans de Chine : une anthropologie des Hui du Henan. Paris, Editions
de l'Ecole des hautes études en sciences sociales, 2000, p. 10.
23
« The construction of Japanese national identity has also entailed the transformation of
culture through an overarching discourse of race, into a pseudobiological property of
communal life ».31
L’anthropologie donna aussi un élément objectif de justification des origines à un
discours qui était basé essentiellement sur l’acceptation du mythe traditionnel voulant que
l’empereur du Yamato, descendant direct la déesse du soleil Amaterasu, aurait fondé la
« race du Yamato », ou la lignée japonaise. C’est donc encore une fois sous les auspices de
la science que l’on assista à l’émergence de la nation-race ou de la notion de « japonicité »
ou le nihonjinron. Cette notion est définie par Harumi Befu comme « a litterature that
purports to demonstrate the uniqueness of Japanese culture, society and national
character ».32
D’autres auteurs définiront le nihonjinron comme des images de stéréotypes
populaires du Japon33, ou encore tel un phénomène qui serait un processus d’identification
dans un contexte international se réalisant en réaction à l’Occident.34 Cette unicité suggère
toutefois différents traits propres aux Japonais comme l’harmonie, la coopération, une
structure sociale verticale ainsi que l’intuition et la communication non verbale.
Cette notion d’originalité fait partie des convictions les plus profondes du peuple
japonais. En effet, « the belief that Japan is homogenious, monoracial state is deeply
31 Gilroy dans Weiner, Michael. Op. cit., p. 3. 32 Fawcette, Clare. « Archaeology and Japanese Identity », dans Denoon, Donald (et al.). Multicultural Japan:
Palaeolithic to Postmodern. Cambridge, Cambridge University Press, 2001, p. 74. 33 Ibid., p. 75. 34Shin’ichi, Kitaoka. Japan's Identity and What It Means. Japan Forum on International Relations (JFIR),
http://www.jfir.or.jp/e/research_e/seminar1/conversation.htm, 1999, consultation mars 2004.
24
rooted and, as Ivan Halls notes, has long been openly sanctioned by intellectual
establishment, public consensus, and government policy ».35
De plus, plusieurs personnalités connues ont appuyé cette distinction du peuple
nippon. Par exemple, le premier ministre Nakasone Yasuhiro, dans les années 1980,
soutenait que « Japan is a homogeneous “natural community” (as distinct from a western-
style nation formed by contract), and the Yamato race which he insisted has been living for
at least two thousand years… hand to hand with no other, different ethnic groups present
(in these Islands) ».36
Pourtant, à ses débuts, le Japon ‒ d’un point de vue de la génétique ‒ était loin
d’être homogène, mais se constituait plutôt d’un métissage de plusieurs nations, produit de
colonisations et de conquêtes successives. On distingue généralement comme ethnie
fondatrice les Néo Mongoliens, venus du nord de la Chine, qui ont conquis les premiers
habitants de l’Archipel nippon, établissant la dynastie Yamato; les Aïnous et les habitants
des îles du Sud, dérivés des Mongoliens anciens; les Wajins, Mongoliens anciens, venus du
sud de la Chine; les Hayatos, population des mers du Sud (Indonésie) et finalement les
Coréens, des royaumes de Kudara, Shiragi et Koukuri.37 Cependant, comme le notait Ruth
Benedict dans son ouvrage The Chrysanthemum and the Sword, cette diversité japonaise est
35McCormack, Gavan. « Introduction », dans Denoon, Donald (et al.). Op. cit., p. 1. 36 McCormack, Gavan. « Introduction », dans Ibid., p. 1. 37 « Nakano », dans Maher, John C. et Gaynor Macdonald. Diversity in Japanese Culture and Language. New
York, Kegen Paul international, 1995, p. 50.
25
occultée: « local diversity and historical transition in Japan are disregarded, which results
in depicting a country where a homogeneous and invariable culture continue to exist ».38
Il est donc important de retenir ici que le Japon, loin d’être homogène au plan
historique, s’est servi de la science pour légitimer des fins politiques et ainsi donner
l’illusion d’un pays constitué d’une nation-race. Pour comprendre l’ « ethnicité » au pays
du soleil levant, il faudra faire écho aux propos de Morris-Suzuki, lequel suggère que:
The conceptual frontier between Japan and its neighbors is created and
recreated out of a ceaseless and still continuing interplay between similarity
and difference, outside and inside, space and time. The rediscovery of this
interplay requires not only, as Wallerstein suggests, the unthinking of our
accepted categories of social science, but also the unthinking of a fixed and
unchanging category called Japan.39
Il faut, ainsi, remettre en question cette catégorie statique qu’incarne le Japon pour
redécouvrir son identité.
En faisant cette brève incursion dans l’histoire du Japon, nous avons voulu montrer
la manière dont le concept d’identité à l’intérieur de ce pays est un processus non seulement
complexe et tributaire d’un ensemble de facteurs que nous qualifierons de culturels
(histoire, langue, mœurs, politique, etc.), mais aussi que la science comme élément fort de
caractérisation ‒ de par la prétention à l’objectivité ‒ pouvait s’insérer dans les traits
originaux des mécanismes d’identification des peuples par l’idée de la nation-race. Par le
passé, la science a tenté de naturaliser la culture en utilisant sa prétention à la vérité
38 Macdonald, Gaynor. « The Politics of Diversity in the Nation-State », dans Ibid., p. 311. 39 Morris-Suzuki, Tessa. « A descent into the Past: The Frontier in the Construction of Japanese History »,
dans Denoon, Donald (et al.). Op. cit., p. 92.
26
objective pour s’imposer aux identités culturelles, mais également pour les contrôler. Cette
situation obscurcissait du même coup notre rapport au monde et celui de l’être, comme
nous le verrons plus loin avec la philosophie de Martin Heidegger.
En effet, c’est par le rêve d’une modernité voulant faire régner la raison et
l’objectivité que la science s’est efforcée de faire de la culture son objet, l’étudiant alors
comme un phénomène naturel.40 Comme l’accélération d’un objet dans l’espace, elle est
caractérisable et répond nécessairement à des lois. Étant classée comme élément
objectivable, elle devient alors « neutre » et libre de toute polarité. Par exemple, avant que
la pomme tombe sur la tête de Newton ‒ qui selon la croyance populaire lui inspirant alors
les lois de la gravité ‒, elle avait une signification propre, un sens pour l’homme: le fruit
tombe quand il est prêt à manger. Néanmoins, dès que les théories scientifiques expliquent
de façon objective que la pomme est tombée à cause de la gravité, elle perd de son sens
premier. Son sens « culturel ou historique » est relayé ou classé comme explication naïve
devant l’édifice de la Science. Voilà l’origine de la confusion sémantique qui pose
problème ici. Cependant, il faut avoir en tête que la culture n’est pas un objet et, en ce sens,
elle est antimoderne ;41 c'est-à-dire que l’on ne peut objectiver la culture comme nous
tentons de faire avec la nature. Nous ne pouvons réaliser cette séparation entre le sujet et
l’objet et, dans ce sens, elle est antimoderne. C’est donc de s’opposer à l’idéologie qui
prône que la technologie peut marquer les différences culturelles et ainsi faire écho aux
propos de Mishima Yukio, le célèbre écrivain japonais, qui affirmait que la culture qui doit
40 Par exemple, voir les travaux en anthropologie génétique comme : Cavalli-Sforza, Luigi L. Qui sommes-
nous?. Traduction François Brun, Paris, Flammarion, 1997, 386 pages; ou encore Marks, Jonathan. Human
Biodiversity : Genes, Race and History. New York, Aldyne de Gruyter, 1994, 321 pages. 41 « Najita », dans Miyoshi, Masao et H. D. Harrootunian. Postmodernism and Japan. Durham, Duke
University Press, 1989, p. 15.
27
définir l’authenticité d’une personne dans ses rapports avec la technologie et la
bureaucratie.42
Cette tentative d’objectivation de la culture par la techno-science, dont Hapmap est
un exemple, touche donc dans ce cas-ci aux racines de l’identité des peuples. Il s’agit donc
de remettre en cause pour un ensemble de gens ce qu’ils sont ou croient être. Cela nous
pousse ainsi à nous questionner sur qui nous sommes en tant que société, mais aussi en tant
qu’être humain? Pour répondre à cette question, nous devons d’abord discuter de ce qui
définit l’identité.
Le mot identité, du latin idem ou le même, est un processus dynamique de
comparaison d’un élément extérieur avec nous-mêmes. Il en est ainsi de l’identité dite
individuelle qui ne peut se déployer qu’en contact avec des éléments extérieurs. Cet homme
ou cette chose n’est pas moi, pas plus que moi je suis cet homme ou cette chose. Ce faisant,
ce mouvement d’opposition réciproque mène à réaliser pour chacun des termes leur identité
propre, leur originalité. C’est de faire de l’autre une expression de soi. Cette idée se
retrouve chez le philosophe japonais Nishida Kitaro dans son livre Logique du lieu et vision
religieuse du monde :
Le champ de notre conscience exprime en lui-même le monde dans une identité
des contradictions avec soi-même qui sont l’intérieur et l’extérieur, ou encore
le temps et l’espace; il agit simultanément comme point dans lequel le monde
se forme et s’exprime. Par expression, j’entends le fait par lequel l’autre
s’exprime en soi et le soi s’exprime dans l’Autre. Notre soi n’est qu’un foyer
par lequel le monde se reflète tel qu’en lui-même. La prise de conscience de
42 Ibid., p. 16.
28
notre soi n’est pas suscitée dans un soi simplement clos, mais ne se produit au
contraire qu’il se transcende et est confronté à l’autre. 43
Le concept d’identité compris ainsi au sens de ce processus dynamique peut se
réaliser à travers plusieurs niveaux; à l’échelle de l’unité lorsque notre comparaison se
limite à un élément extérieur à l’individu, mais aussi à celle d’un ensemble. Il en est ainsi
de l’identité culturelle qui fait appel à une analogie au collectif pour se définir comme
faisant partie d’une entité. C’est donc par la négation, qui en même temps sera une
affirmation de qui nous sommes, que culturellement nous définissons notre singularité en
tant que groupe. Cette caractérisation puisera bien sûr dans divers éléments comme
l’histoire, les mœurs, la philosophie, la langue et le politique pour enfin raffiner les
prémisses de ce que ou qui nous sommes et entretenir cette conviction qu’ont les individus
de faire partie d’un groupe. Il est intéressant de noter que l’identité définit comme un
processus dynamique fluctuera à travers le temps selon « l’évolution » de ses diverses
composantes.
Le développement de la science et de la technologie permet d’ajouter d’autres
éléments à la façon dont nous définissons notre identité. C’est par l’essor de techniques
appliquées, de la génétique à l’archéologie en passant par l’anthropologie, en conjoncture
avec une reprise intéressée des résultats par les sphères politiques et sociales que l’identité
culturelle pourrait être bouleversée. En effet, la science considérée et se développant
comme vérité ultime a un grand potentiel de persuasion. Dans la foulée, la génétique est
43Nishida, Kitaro. Logique du lieu et vision religieuse du monde. Traduction Yasuhiko Sugimura et Sylvain
Cardonnel, Paris, Editions Osiris, 1999, p. 18.
29
vite perçue par plusieurs comme la clé de voûte de la compréhension du vivant, réduisant
du même coup la vie et ses diverses formes à un déterminisme. C’est sur ce fond
idéologique d’un réductionnisme génétique que cette branche de la biologie pourrait entrer
comme élément constitutif de l’identité culturelle, en objectivant par exemple les mythes de
la création d’un peuple, ou encore en tentant de la contrôler, de l’usurper en montrant que
les croyances de l’origine d’une nation sont fausses.44 C’est donc dire que la génétique
proposant une classification quasi finale à l’évolution des peuples pourrait prétendre du
même coup tracer les frontières de l’identité. Cette affirmation est particulièrement vraie
dans le cas d’une reprise politique de ce discours scientifique où l’organe étatique est utilisé
comme moteur de diffusion d’une idée qui, elle, est légitimée par « la science exacte ».
Nous n’avons qu’à nous rappeler l’épisode nazi concernant la race aryenne45 ou encore la
quête génétique des Juifs pour le gène Cohen pour ainsi marquer leur différence.46 Cette
situation est aussi présente en Chine avec l’homme de Pékin. En effet, une controverse47
subsiste encore de nos jours quant à la provenance de l’ancêtre des Chinois. Une première
théorie veut que cet ancêtre vienne de l’Afrique. L’autre, qui donna des bases raciales au
nationalisme des Han,48 repose sur l’hypothèse selon laquelle l’homme de Beijing serait
l’ancêtre de la « race » mongoloïde et que cette ethnie serait la descendante directe de celui-
ci. Formulés en une phylogénie, les Han incarneraient donc la branche commune à tous les
44 Voir : Chu J.Y. (et al.). « Genetic Relationship of Populations in China », Proceedings of the National
Academy of Sciences of the United States of America. 95, 20,(Septembre 1998), p. 11763-11768. 45 Voir : Goodrick-Clarke, Nicholas. Black Sun: Aryan Cults, Esoteric Nazism and the Politics of Identity.
New York, New York University Press, 2003, p. 221. 46 Voir par exemple : Thomas, Mark G. (et al.). « Y Chromosomes Traveling South: The Cohen Modal
Haplotype and the Origins of the Lemba ‒ the "Black Jews of Southern Africa" », American Journal of
Human Genetics. 66,2 (2000), p. 674-86. 47 Voir: Schmalzer, Sigrid. The People's Peking Man: Popular Science and Human Identity in Twentieth-
Century China. Chicago, University of Chicago Press, 2008, 346 pages. 48 Groupe éthnique dominant en République populaire de Chine avec 91,5% de la population, voir : Central
Intelligence Agency. « The World Factbook », https://www.cia.gov/library/publications/the-world-factbook/
geos/ch.html, consultation 20 septembre 2013.
30
groupes minoritaires de la « race jaune ». Cette situation justifiait donc que les frontières de
la République populaire reposaient non seulement sur la politique, mais aussi auraient à
certains égards une fondation biologique. On reprendra aussi le mythe pour ancrer plus
profondément cette croyance chez les gens, avec l’utilisation de la légende de l’Empereur
jaune. Ce souverain se serait établi sur les rives du fleuve Jaune et serait à l’origine de la
« race jaune ». Pour ces raisons, Lucien Pye49 prétend que la société chinoise
contemporaine n’est pas une civilisation qui prétend être un État, mais plutôt un empire se
proclamant une nation-race. Dans cette optique, être « chinois » est donc une question de
sang et de descendance. Par ailleurs, même si la théorie voulant que l’ancêtre des Chinois
n’origine pas d’Afrique semble de plus en plus contestée au point de vue scientifique, elle
demeure un excellent exemple de la reprise politique d’un discours objectivant qui ne
pourrait qu’être amplifié par l’illusion des explications finales de la génétique.
Parallèlement, cette problématique de la technoscience comme seule source
d’explication véritable du réel a été soulevée par Heidegger sur La question de la technique
dans l’ouvrage Essais et conférences.
Heidegger croit en effet qu’il faut faire la distinction entre la technique (que nous
voulons maitriser) et l’essence de la technique (qui nous permettra d’y découvrir notre être
et ainsi comprendre ses limites). « La technique n’est pas la même chose que l’essence de
la technique. Quand nous cherchons l’essence de l’arbre, nous devons comprendre ce que
régit tout arbre, en tant qu’arbre n’est pas lui-même un arbre que l’on puisse rencontrer
49 Voir: Pye, Lucien W. « China: Erratic State, Frustrated Society », Foreign Affairs. 69, 4 (Fall 1994).
Disponible : http://www.foreignaffairs.com/articles/45998/lucian-w-pye/china-erratic-state-frustrated-society,
consulté 3 mars 2013
31
parmi les autres arbres. »50 C’est par l’essence de la technique que Heidegger veut prendre
conscience des limites de la technicité.
Le départ de Heidegger repose sur deux conceptions qui sont liées de la technique :
des moyens en vue de certaines fins ou encore une activité de l’homme. Ces façons de
caractériser la technique sont pour lui la conception instrumentale et anthropologique de la
technique. Elle vise une prise en charge, s’en rendre maitre et ne pas perdre son contrôle.
Mais si elle n’était pas un moyen alors qu’arrive-t-il à la volonté de la maitriser?
Heidegger pose alors le raisonnement suivant : L’observation révèle ce qui est
exact, mais non ce qui est vrai, c’est-à-dire l’essence des choses. Pour trouver l’essence, il
faudra distinguer ce qui est vrai et ce qui est exact. Cela nous ramène à nous poser la
question : Qu'est-ce qu’une relation instrumentale, sur quoi se base la fin et les moyens?
Heidegger reprend les notions des quatre grandes causes enseignées par la philosophie : la
causa materialis qui est la matière avec laquelle on fabrique (par exemple la terre), la causa
formalis la forme de la matière (par exemple, la forme du pot), la causa finalis la cause qui
va donner une signification aux deux autres causes (par exemple, la décoration de ma
maison) et la causa efficiens (ce qui produit l’effet achevé, soit le potier). Pour Heidegger
« Ce qu’est la technique représenté comme moyen, se dévoilera lorsque nous aurons
ramené l’instrumentalité à la quadruple causalité ».51 Pour expliquer cela, il montrera que la
cause est vue comme « ce qui opère » ou obtient des résultats. La doctrine des quatre causes
remonte à Aristote, mais les Grecs n’utilisaient pas la notion des causes comme « opérer »,
50 Heidegger, Martin. Essais et conférences. Traduction André Préau, Paris, Éditions Gallimard, 2004[1958],
p. 9. 51 Ibid., p. 12.
32
mais bien plutôt comme « acte dont on répond ». Si la matière, la forme et la finalité sont
co-responsables de cet « acte dont on répond », la cause efficiente, le potier, lui, rassemble
les trois autres. Le potier fait donc apparaitre le pot comme production. Mais cette
production est un dévoilement pour Heidegger puisque, au contraire du pot qui a besoin du
potier pour « apparaitre » en tant que possibilité, « la fleur a la possibilité de s’ouvrir dans
la floraison ».52 Ce « pro-duire » fait passer ce qui est caché à la clarté. Voilà donc le
dévoilement. « En lui réside la possibilité de toute activité productrice. »53 Heidegger
conclut donc que la technique n’est alors plus seulement un moyen, mais un dévoilement,
c’est-à-dire, la vérité.
La technique moderne pour Heidegger ne se déploie pas comme dévoilement
associé à une « pro-duction », mais comme une « pro-vocation». En effet, la science
moderne somme la nature de donner son énergie à l’homme pour que celui-ci la prenne et
l’emmagasine. Cela fait partie du dévoilement. C’est ce qui est atteint par le dévoilement
qui provoque. Heidegger donne l’exemple suivant pour expliquer son propos : « Mais un
avion commercial, posé sur sa piste de départ, est pourtant un objet! Certainement. Nous
pouvons nous représenter ainsi cet engin. Mais alors qu’il cache ce qu’il est et la façon dont
il est. Sur la piste où il se tient, il se dévoile comme fonds, pour autant qu’il est commis à
assurer la possibilité d’un transport. Pour cela il faut qu’il soit commissible, c’est-à-dire
prêt à s’envoler, et qu’il le soit dans toute sa construction, dans toutes ses parties. »54
52 Ibid., p. 16-17. 53 Ibid., p. 18. 54 Ibid., p. 23
33
La technique moderne comme dévoilement somme donc l’homme de commettre le
réel comme fond. Cette pro-vocation rassemble les activités de l’homme autour du
commettre comme fond, elle est appelée Arraisonnement par Heidegger : « la technique
arraisonne la nature, elle l’arrête et l’inspecte, et elle l’Ar-raisonne, c’est-à-dire la met à la
raison, ce que exige de toutes choses qu’elle rende raison, qu’elle donne sa raison ‒ Au
caractère impétueux et conquérant de la technique s’opposeront la modicité et la docilité de
la chose. »55 Cet Arraisonnement qui met l’homme sur la route du dévoilement est appelé
destin.
Pour Heidegger, l’essence de la technique se retrouve dans l’Arraisonnement, mais
cela place l’homme devant deux possibilités.
Parce que l’homme celui-ci met chaque fois l’homme sur le chemin de
dévoilement, l’homme ainsi mis en chemin, avance sans cesse au bord d’une
possibilité : qu’il poursuive et fasse seulement progresser ce qui a été dévoilé
dans le « commettre » et qu’ils prennent toutes mesures à partir de là. Ainsi se
ferme une autre possibilité : que l’homme se dirige plutôt et davantage vers
l’être du non-caché et sa non-occultation, pour percevoir comme sa propre
essence son appartenance au dévoilement.56
L’Arraisonnement comme mode de dévoilement pose des problèmes ou des dangers
pour l’homme. D’une part, il menace l’homme dans son rapport à lui-même, puisque
l’homme ne peut plus se percevoir comme faisant partie de ce dévoilement : reconnaitre
l’être de l’homme dans ce dévoilement. D’autre part, la pro-vocation met de côté les autres
possibilités de dévoilement comme celui de la pro-duction, mais aussi obscurcit le
dévoilement lui-même, siège de la vérité.
55 Ibid.. p. 26. 56 Ibid.p. 35.
34
La menace pour Heidegger est que le mode de l’Arraisonnement pro-voquant soit
définitivement une entrave à un dévoilement plus originel et donc de perdre définitivement
la vérité dans l’exactitude ou de refuser de reconnaitre l’être de l’homme dans le
dévoilement.
Pour revenir à notre exemple de Hapmap, la génétique empêche donc en quelque
sorte l’homme de se dévoiler comme appartenant au dévoilement puisqu’elle tente
d’objectiver la culture ou l’identité en la figeant dans la science. Cela a pour conséquence
d’empêcher l’homme de se voir comme acteur de ce dévoilement.
Par ailleurs, est-ce que le questionnement en général sur les nouvelles technologies
revient à dire dans tous les cas qu’il est un questionnement sur l’être humain ? Pour
répondre à cette question, nous devons d’abord discuter de la relation que nous, les sujets,
entretenons avec les objets. Cette question est une interrogation fondamentale pour la
philosophie. Elle remonte à la Grèce antique sous la forme du « comment nous
connaissons ? ». C’est probablement avec Parménide et les présocratiques que le débat
entre la raison et l’expérience sensible débute. Si les premiers penseurs de la nature, de
Thalès de Millet à Héraclite, se sont concentrés à développer une physique basée sur des
observations et des déductions, Parménide, lui, oppose l’expérience sensible à la logique.
Pour celui-ci, les opinions des hommes ne sont pas la vérité. « Ce n’est pas un sort funeste
qui t’a fait prendre cette voie, fort éloignée des chemins frayés par les mortels, mais bien
l’amour de la justice et de la vérité. Or, il faut que tu sois informé de tout, aussi bien du
35
cœur inébranlable de la vérité bien arrondie que des opinions humaines. À celles-ci on ne
doit accorder aucune créance véritable. »57
La seule recherche ouverte à l’intelligence est celle de l’être :
Et bien donc ! Je viens de parler; toi, écoutes et retiens mes paroles qui
t’apprendront quelles sont les deux seules voies d’investigation que l’on puisse
concevoir. La première dit que l’Être est et qu’il n’est pas possible qu’il ne soit
pas. C’est le chemin de la certitude, car elle accompagne la vérité. L’autre,
c’est : l’Être n’est pas et nécessairement le Non-Être est. Cette voie est un
étroit sentier où l’on ne peut rien apprendre. Car on ne peut saisir là l’esprit, le
Non-Être, puisqu’il est hors de notre portée; on ne peut non pas l’exprimer par
des paroles; en effet, c’est la même chose que penser et être. 58
En affirmant que la pensée et l’être sont une même chose, Parménide dit que ce
sont les choses que nous pensons qui peuvent être. Cela implique donc qu’il serait possible
pour Parménide de connaitre autrement que par l’expérience sensible. En effet, si nous
pensons seulement à ce qui est, alors nous pourrons aussi, par l’esprit, acquérir des
connaissances sur la nature puisque seules les choses de nature comme être sont dans notre
esprit. Nous pourrions voir ici un détachement certain de l’expérience sensible vers une
condition a priori de la connaissance. Pour Jean Voilquin, Parménide fait une distinction
entre la pensée logique et la pensée empirique. Il met aussi en relation l’Être avec les
exigences de la raison. « Parménide établit à la fois la réalité de l’Être et soumet le concept
aux exigences sévères de la logique et de non-contradiction. Pour la première fois avec
cette force, se trouvent éliminées la contradiction et l’incohérence. Les exigences de la
philosophie analytique et les impossibilités de la pensée empirique se trouvent déterminées.
57 Voilquin, Jean. Les penseurs grecs avant Socrate de Thalès de Milet à Prodicos. Paris, Garnier Frères,
rééd., GF-Flammarion, 1964, p. 93. 58 Ibid. p. 94.
36
La science est en possession de ses règles. Parménide a défini les conditions mêmes de la
connaissance humaine. »59
L’influence de Parménide fut très importante pour d’autres philosophes de la Grèce
antique qui, eux aussi, tentèrent d’expliquer comment nous connaissons. Dans le Théétète
comme dans la République, Platon tente également de discréditer la connaissance comme
venant des sens. « Ce n’est donc point dans les impressions que réside la science, mais dans
le raisonnement sur les impressions; car c’est par cette voie, semble-t-il, qu’on peut
atteindre l’essence et la vérité, tandis qu’on ne le peut par l’autre voit. »60 En effet, Platon
croit que nous utilisons nos sens comme instruments et que les propriétés des choses qui
sont perçues par notre âme le sont sans avoir recours à des organes. Par ailleurs, c’est dans
la théorie des Formes, exposée entre autres dans la République par la célèbre allégorie de la
caverne, que Platon expose sa pensée selon laquelle seule la réalité intelligible est
susceptible de connaissance véritable, reléguant ainsi la réalité sensible à des pâles copies
de ces formes.
(En parlant des sciences comme la géométrie et l’arithmétique) Tu sais donc,
qu’ils se servent sur elles en pensant, non pas à ses figures mêmes, mais aux
originaux qu’elles reproduisent; leurs raisonnements portent sur le carré en soi
et la diagonale en soi, non sur la diagonale qu’ils tracent et ainsi du reste; des
choses qu’ils modèlent ou dessinent, et qui ont leurs ombres et leurs reflets
dans les eaux, ils se servent comme autant d’images pour chercher à voir ces
choses en soi qu’on ne voit autrement que par la pensée.61
Socrate pose alors l’intelligible comme la seule réalité véritable.
59 Ibid.p.89 60 Platon. La République. Traduction de Robert Baccou, Paris Garnier-Frères, GF Flammarion, 1966, p. 128. 61 Ibid., p. 268.
37
Je disais en conséquence que les objets de ce genre sont du domaine de
l’intelligible, mais que, pour arriver à les connaitre, l’âme doit avoir recours à
des hypothèses : qu’elle procède pas alors vers un principe ‒ puisqu’elle ne
peut remonter au-delà de ses hypothèses ‒ mais emploie comme autant
d’images les originaux du monde visible, qui ont leurs copies dans la section
inférieure, et qui par rapport à ces copies, sont regardés et estimés comme
clairs et distincts.62
Platon semble ici faire une distinction entre la pensée et les sensations qui nous
viennent du corps.
Par ailleurs, chez Aristote, on assiste à un renversement de la situation. Le corps (et
ses sensations), qui chez Platon avait une fonction plutôt « instrumentale » pour l’âme,
devient une forme indissociable à cette dernière. « C’est pourquoi l’on a même pas besoin
de chercher si le corps et l’âme ne font qu’un, exactement comme on ne le demande non
plus à la cire de la figure, ni, globalement, de la matière de chaque chose et de ce qui a cette
matière. »63 L’âme chez Aristote en tant qu’entéléchie ou principe actif responsable du
passage du potentiel à l’acte se prolonge dans le corps. Ainsi, pour connaitre, le sensible est
indispensable pour Aristote :
C’est dans les formes sensibles, que se trouvent les intelligibles, les réalités
qu’on dit abstraites et toutes celles qui forment les états ou les affections des
grandeurs sensibles. Et c’est pour cela que sans l’exercice des sens, on ne peut
rien apprendre ni comprendre, et que la spéculation implique nécessairement la
vue simultanée de quelques représentations. Les contenus de la représentation
sont, en effet, comme des données du sens, sauf qu’ils sont sans matière.64
62 Ibid., p. 268. 63Aristote. De l’Âme. Traduction par Richard Boréüs, Paris, GF Flammarion, 1993, p. 136. 64 Ibid., p. 239.
38
Plusieurs siècles plus tard, le débat sur la relation corps et esprit (âme) et les
théories sur la connaissance reprennent de la vigueur, en Europe a tout le moins, par
l’entremise des courants rationalistes, avec des penseurs comme Descartes et Leibniz, et
empiriste, comme Locke et Hume.65
Nous pourrions affirmer, de façon grossière, que pour Descartes et les rationalistes,
la raison peut appréhender le monde et les objets du monde entièrement sans avoir recours
aux sens. Dans Méditations métaphysiques, Descartes avance plusieurs raisons pour
soutenir son doute face à la nécessité des sens pour connaitre. En effet, le philosophe ne
voit « aucune affinités ni aucun rapport (au moins que je puisse comprendre) entre cette
émotion de l’estomac et le désir de manger, non plus qu’entre le sentiment de la chose qui
cause de la douleur, et la pensée de tristesse que fait naître ce sentiment ».66 Le désir de
manger peut s’exprimer dans l’esprit ou l’âme à l’extérieur de son rapport au corps. De
plus, Descartes voit les erreurs que peuvent induire les sens sur le jugement. « […] J’ai
observé plusieurs fois que des tours, qui de loin m’avaient semblé rondes, me paraissaient
de près, être carrés […] ».67 Un autre argument utilisé par Descartes est que l’être humain
peut sentir les objets extérieurs lorsqu’il dort, de la même façon qu’il peut les sentir
lorsqu’il est éveillé. Enfin, il se questionne sur la possibilité que l’être humain se trompe,
par nature, sur les choses qui lui semblent les plus véritables.
65 Pour les biens de cet exposé, je me limiterai ici à présenter ici que quelques arguments des camps
rationaliste et empiriste, soit par la philosophie de Descartes (rationaliste) et celle de Hume (empiriste). 66 Descartes, René. Méditations métaphysiques. Présentation Jean-Marie Beyssade et Michelle Beyssade.
Paris, GF Flammarion, 1992, p. 181. 67 Ibid., p. 183
39
Alors devant ses propres objections, Descartes croit que l’essence de l’homme est
dans son esprit :
Et premièrement, parce que je sais que toutes les choses que je conçois
clairement et distinctement peuvent être produites par Dieu telles que je les
conçois, il suffit que je puisse concevoir clairement et distinctement une chose
sans une autre, pour être certain que l’une est distincte ou différente de l’autre
parce qu’elles peuvent être posées séparément au moins par la toute puissance
de Dieu; et il n’importe pas par quelle puissance cette séparation se fasse, pour
m’obliger à les juger différentes. Et partant, de cela même que je connais avec
certitude que j’existe, et que cependant, je ne remarque point qu’il appartienne
nécessairement aucune autre chose à ma nature ou à mon essence, sinon que je
suis une chose qui pense, je conclus fort bien que mon essence consiste en cela
seul, que je suis une chose qui pense, ou une substance dont toute l’essence ou
la nature est de penser.68
Mais cet esprit près du corps est cependant indépendant du corps :
Et quoique peut-être (ou plutôt certainement, comme je le dirai tantôt) j’aie un
corps auquel je suis très étroitement conjoint ; néanmoins, parce que d’un côté
j’ai une claire et distincte idée de moi-même, en tant que je suis seulement une
chose qui pense et non étendue et que d’un autre j’ai une idée distincte du
corps, en tant qu’il est seulement une chose étendue et qui ne pense point, il est
certain que ce moi, c'est-à-dire mon âme, par lequel je suis ce que je suis, est
entièrement et véritablement distinct de mon corps, et qu’elle peut être ou
exister sans lui.69
Descartes fait aussi état de plusieurs facultés qui sont rattachées à la chose pensante,
mais distinctes, comme l’imagination, les sensations, et même une faculté passive de sentir
qui reçoit et connait les idées du monde sensible. Il conçoit également une autre faculté plus
active qui produit des idées. Or, cette production d’idées ne présuppose pas la pensée du
sujet puisqu’elles sont représentées sans que le sujet y contribue. Il y a donc ici une
dichotomie entre le sujet et l’objet :
68 Ibid., p. 185 69 Ibid., p. 185
40
(en parlant de la faculté à produire les idées) il faut donc nécessairement
qu’elle soit en quelque substance différente de moi, dans laquelle toute la
réalité, qui est objectivement dans les idées qui en sont produites, soit contenue
formellement ou éminemment (comme je l’ai remarqué ci-devant). Et cette
substance est ou un corps, c’est-à-dire une nature corporelle, dans laquelle est
contenu formellement et en effet tout ce qui est objectivement et par
représentation dans les idées; ou bien c’est Dieu même, ou quelqu’autre
créature plus noble que le corps, dans laquelle cela même est contenu
éminemment.70
Descartes s’oppose donc à Aristote en ce sens qu’il sépare corps et esprit. Ceci
marque un tournant important en science qui subsistera jusqu’à récemment, avec le débat
entre Bohr et Einstein sur la mécanique quantique et la possibilité pour les mathématiques
et la physique de décrire le réel. Nous revendons sur ce débat dans le prochain chapitre.
Par ailleurs, les empiristes comme Hume croient que la connaissance doit venir
exclusivement et en premier lieu à partir des sens. Dans son Traité sur la nature humaine,
le philosophe élabore un modèle philosophique sur la nature humaine, une science de
l’homme basée sur l’expérience et l’observation. Cette science de l’homme revêt une
importance capitale puisque les autres sciences en dépendent :
Il est évident que toutes les sciences sont plus ou moins reliées à la nature
humaine et que, si loin que certaines d’entre elles puissent paraître s’en écarter,
elles y reviennent toujours par une voie ou une autre. Même les
mathématiques, la philosophie naturelle et la religion naturelle dépendent, dans
une certaine mesure, de la science de l’HOMME, puisqu’elles relèvent de la
compétence des hommes et que ce sont leurs forces et leurs facultés qui en
jugent. Il est impossible de dire quels changements et quelles améliorations
nous pourrions apporter dans ces sciences si nous avions une connaissance
complète de l’étendu et de la force de l’entendement humain, et si nous
70 Ibid., p. 189.
41
pouvions expliquer la nature des idées que nous employons et celle des
opérations que nous accomplissons dans nos raisonnements.71
De façon générale, Hume distingue impressions72 et idées73 qui sont les deux
perceptions de l’esprit humain. Cependant, les impressions (qui viennent aux sens) ont
préséance sur les idées qui sont plutôt dérivées des sens.
Pour expliquer les idées abstraites, Hume reprend les conclusions de Berkeley :
« […] toutes les idées générales ne sont rien d’autre que des idées particulièrement
associées à un certain terme qui leur donne une signification plus large et fait qu’elles
évoquent, à l’occasion, d’autres idées individuelles qui leurs sont semblables ».74
Cependant, ces idées particulières vont être utilisées par l’esprit comme universelles.
En effet, nous ne pouvons concevoir une qualité et une quantité relative sans avoir
une idée précise de leur degré. Nos sens reçoivent des impressions des objets en qualité et
en quantité. Notre esprit peut distinguer les objets différents et divisibles dans le réel
seulement de cette façon. Par analogie, l’esprit doit aussi faire de même pour former ses
idées. Comme nous ne pouvons appréhender de nos impressions que l’idée générale du
triangle par exemple, puisqu’il est indivisible et qu’il possède toutes les quantités et
qualités en lui-même, alors d’où provient-il ? Il provient de la façon dont notre esprit
fonctionne par nature. Celui-ci rassemble les objets semblables sous un même nom.
71 Hume, David. L’entendement : Taité sur la nature humaine, livre I et appendice. Paris, GF-
Flammarion,1995, p. 33. 72Les impressions sont pour Hume ce qui se présente avec force ou violence à l’âme comme les sensations, les
passions et les émotions. 73 Les idées sont pour Hume des images qui sont affaiblies dans le raisonnement ou dans la pensée. 74 Ibid., p. 62.
42
Lorsque nous avons développé cette habitude et que ce nom, désignant les choses
semblables est amené à notre esprit, alors l’imagination conçoit l’idée générale.
Suivant ce raisonnement, les idées du temps et de l’espace sont aussi dérivées de
nos impressions. L’idée du temps provient de la succession de plusieurs perceptions et
sensations portant sur des objets changeants. L’idée de l’espace est apportée par deux sens,
la vue et le toucher. En effet, elles proviennent de l’arrangement des points que constituent
les objets. Ces points nous donnent l’idée de la couleur et de la tangibilité des choses.
Un autre élément important de l’analyse de Hume est la notion de cause à effet.
Comment faire une induction d’objet à un autre objet? Cela provient-il d’un raisonnement
abstrait ? La réponse de Hume est claire, « l’idée de cause provient de l’expérience, qui
nous apprend que dans tous les cas passés, tels objets particuliers ont été constamment
associés; et puisqu’un objet semblable à l’un de ceux-là est supposé immédiatement présent
par son impression, nous en présumons l’existence d’un objet semblable à son concomitant
habituel. »75 En posant cela, Hume élimine du même coup les fondements d’une
métaphysique, puisqu’il situe les idées, la raison dans l’expérience sensible. Pour cet
auteur, il n’est donc pas question de formes intelligibles comme chez Platon ou encore
d’une acquisition de la connaissance par raisonnement abstrait ou reposant sur des a priori
comme chez Kant.
Kant offre une position originale dans le débat entre empiriste et rationaliste. En
effet, celui-ci soutient que l’expérience est indispensable à la connaissance :
75 Ibid., p. 152-153.
43
Que toute notre connaissance commence avec l’expérience ne soulève aucun
doute. En effet, par quoi notre pouvoir de connaitre pourrait-il être réveillé et
mis en action si ce n’est par des objets qui frappent nos sens et qui d’une part,
mettent en mouvement notre faculté intellectuelle, afin qu’elle compare lie ou
sépare ces représentations et travaille ainsi la matière brute des impressions
sensibles pour en tirer une connaissance des objets, celle que l’on nomme
expérience ? 76
Mais si la connaissance débute par l’expérience, cela veut-il dire que toute la
connaissance vient de l’expérience ? La réponse de Kant est négative. La connaissance
demande aussi des catégories a priori de l’esprit. Kant prend pour exemple les fondations
d’une maison. Nous saurons que la maison s’écroulera si elle n’a pas de fondation avant
que la maison s’écroule réellement. Voilà donc une connaissance a priori. Par contre, cette
connaissance a priori dérive en quelque sorte aussi de l’expérience. Après avoir vu, par
exemple, une maison sans fondation s’écrouler pour une première fois, nous pourrons
raisonner que c’est ce qui se passera dans un autre cas semblable.
Cependant, Kant s’interroge sur la possibilité d’une connaissance qui soit
totalement isolée de l’expérience. Encore une fois, pour lui cela est possible. Pour étayer sa
thèse, Kant fait aussi une différence dans les modes de connaissances, soit les jugements
analytiques et les jugements synthétiques. Les premiers sont a priori où le prédicat B est
contenu dans le sujet A, par exemple, la proposition : « tous les chats sont des félins ». Le
prédicat félin est inclus dans la définition du concept de chat, le sujet. Voilà donc un
76 Kant, Emmanuel. Critique de la raison pure. Traduction de A. Tremesaygues et B. Pacaud. Paris,
Quadrige/PUF, 2001, p. 31.
44
jugement analytique pour Kant. Ils sont a priori puisqu’universellement et nécessairement
vrais en tout temps. Kant pose donc deux critères pour la connaissance a priori.
La première est la nécessité et la seconde, la stricte universalité qu’il ne faut pas
confondre avec l’universalité relative, qui comporte des exceptions et provient d’une
connaissance a postériori, de l’expérience sensible. Les jugements synthétiques sont ceux
où le prédicat B est complètement en dehors de A. Au contraire des jugements analytiques
qui ne nous font pas acquérir de nouvelles connaissances puisque nous restons dans le
même concept sous-entendu, les jugements synthétiques, eux, nous font sortir du sujet A
pour le déterminer avec le prédicat B. Mais nous fait remarquer Kant : « dans les jugements
synthétiques, je dois avoir en dehors du concept du sujet quelque chose encore (X) sur quoi
l’entendement s’appuie pour reconnaitre qu’un prédicat qui n’est pas contenu dans ce
concept lui appartient cependant. »77
L’expérience peut nous fournir ce X manquant pour lier A à B, c’est le cas des
jugements synthétiques à postériori. Cependant, ce que Kant veut découvrir et fonder c’est
que le jugement synthétique a priori est possible. Si cela est vrai, alors, il sera possible
d’acquérir de la connaissance « pure » à partir de la raison et non pas seulement et
strictement comme chez Hume à partir de l’expérience.
Kant affirme que les mathématiques contiennent comme principe des jugements
synthétiques a priori et du même coup critique la position de Hume sur la possibilité même
77 Ibid., p. 38.
45
de la métaphysique.78 Pour Kant, la proposition arithmétique 7 + 5 = 12 est une proposition
synthétique a priori puisque les nombres 7 et 5 ne sont pas inclus dans le concept de 12. De
même, dans la somme de ces deux nombres, le concept de 12 n’est pas inclus dans celui de
la somme. Par conséquent, c’est l’intuition qui nous donne la somme et non la
décomposition des concepts.
Kant tente alors de découvrir les limites et la structure de notre façon de connaitre.
Le point de départ de son raisonnement est que nous avons besoin pour notre connaissance
de trois éléments : (1) les objets que frappent notre esprit par la (2) sensibilité et (3)
l’entendement qui produits les concepts. Les deux derniers éléments vont être repris par
Kant dans sa philosophie transcendantale. En effet, la sensibilité, si elle contient les
conditions a priori sous lesquelles les objets sont donnés, font partie de l’esthétique
transcendantale.
Il existe pour Kant deux a priori qui sont des conditions pures de la sensibilité, qui
ne viennent donc pas des sens ou de l’expérience. Ces deux concepts sont ceux de l’espace
et du temps. En effet, l’espace est une condition préalable à toutes représentations d’objets
à l’extérieur de nous. On ne peut imaginer les objets que dans l’espace. Si l’espace nous
venait seulement des sens et de l’expérience alors, ajoute Kant : « Il faudrait aussi se borner
à dire, d’après les observations faites jusqu’ici, qu’on a pas trouvé d’espace qui eût plus de
78 En effet, Hume croit que comme toute connaissance est dérivée de l’expérience, il est donc impossible de
fonder une métaphysique par des raisonnements abstraits ou conditions a priori. Le cas que Hume présente
est celui des relations de cause à effet qui sont fondées sur des impressions de l’habitude qu’un objet vient en
concomitance avec un autre. Kant s’opposera à cette conception.
46
trois dimensions. »79 L’espace est pour Kant une intuition a priori puisqu’elle contient dans
sa représentation l’infinitude de ses parties, ce qui est l’inverse du concept qui est une
représentation contenue dans une multitude de possibilités.
Le temps est lui aussi un a priori puisqu’il n’est pas possible par expérience de
fonder la succession ni la simultanéité des objets. Comme l’espace, il contient en lui-même
l’infini qui l’éloigne donc aussi du concept.
Nous connaissons nécessairement par des phénomènes qui se donnent à nous dans
le temps et l’espace comme conditions préalables. Mais cela est-il suffisant pour connaitre?
Pour Kant, il manque à cela une logique transcendantale qui se fonde elle sur l’entendement
et des catégories ou concepts purs. En effet, pour lui :
Nous ne pouvons penser, qu’au moyen de catégories ; nous ne pouvons
connaitre aucun objet pensé sans le moyen d’intuitions qui correspondent à ses
concepts. Or toutes nos intuitions sont sensibles et cette connaissance, en tant
que l’objet en est donné, est empirique. Mais la connaissance empirique est
l’expérience. Aucune connaissance a priori ne nous ai donc possible que celle
uniquement, d’objets d’une expérience possible.80
Ces concepts sont comme des prédicats de jugements possibles qui sont appliqués à
des représentations d’objets indéterminés. Par exemple, dans la phrase « tout chien est un
corps », le concept de corps détermine le chien, mais pour être un concept il doit contenir
toutes les autres possibilités pour déterminer un autre objet : « Il n’est donc un concept qu’à
79 Ibid., p. 56. 80 Ibid., p. 143.
47
la condition de contenir d’autres représentations au moyen desquelles il peut se rapporter à
l’objet. »81
Pour résumer grossièrement la façon de connaitre pour Kant, nous pourrions dire
que les objets s’offrent à notre esprit par la sensation qui produit des intuitions. Celles-ci
sont soumises au jugement de l’esprit qui les subsume dans des catégories.
Une autre position originale dans la façon de connaître et le rapport sujet/objet est
présentée dans la philosophie de Martin Heidegger. Dans Être et Temps, que nous
discuterons que très brièvement puisque l’ouvrage sera l’objet d’un chapitre entier,
Heidegger nous offre une position renversante concernant le rapport sujet/objet. En effet,
Heidegger part de la prémisse que l’Être-dans-un-monde est nécessaire à toute
connaissance ; c’est-à-dire qu’il croit que la distinction sujet/objet demande en premier lieu
que le sujet se situe dans le monde pour y apercevoir des objets. Alors comment Heidegger
nous décrit ce qu’est être dans ce monde ? Pour expliquer son propos, celui-ci soutient que
notre premier rapport au monde est de l’utiliser. Il distingue pour ce faire deux modes
d’interactions avec les objets par les termes de sous-la-main (Zuhandenheit) ou à-portée-de-
la-main (Vorhandenheit). Le rapport sous-la-main est l’objet qui est disponible pour nous
dans le monde comme outil, tandis que le mode à-portée-de-la-main est celui qui est coupé
des usages de l’objet. Les objets à-portée-de-la-main sont là, comme présence. C’est le
mode qu’utilise la science. Elle coupe en quelque sorte la signification de l’objet dans
monde. Par ce rapport au monde, l’homme ne peut plus se dévoiler dans l’objet. Le monde
est peuplé d’objet en tant qu’objet. Le problème est pour Heidegger de seulement voir le
81 Ibid., p. 88.
48
mode de cette façon de se couper de l’usage des objets donnés par le mode sous-la-main qui
est le rapport primordial au monde. La façon de voir le monde pour Descartes et les
rationalistes est sous le mode à-portée-de-la-main. Sur cette voie, le sujet n’affecte en rien
l’objet. Cette vision n’est donc pas partagée par Heidegger.
Pour Kant, il y a deux parties nécessaires à la connaissance, soient : l’expérience
sensible et l’activité mentale du sujet. C’est donc dire que le sujet va inévitablement
affecter l’objet, puisque nous confrontons nos catégories aux objets. Comme nous avons
vu, Heidegger n’accepte pas cette façon de voir le monde comme seulement à-portée-de-la-
main (qui aussi se rapproche de Kant dans la façon de voir le monde rempli d’objets).
Partant de l’analyse de Kant, si le sujet affecte les objets et le monde, alors les autres façons
d’appréhender le monde vont aussi l’influencer. Il y aurait donc pour Heidegger d’autres
façons de connaitre le monde autre que par les objets : « Mais si Kant a raison et que la
substance et la cause sont des manières pour l’esprit de voir des objets, on peut se
demander s’il y a des activités de l’esprit qui ne considèrent pas les choses comme des
objets et donc n’emploient pas les catégories. C’est le point de départ de Heidegger. »82
Pour Heidegger, la relation sujet/objet présuppose un monde. Il y a donc une relation qui
s’exerce entre le sujet et les objets, cependant la connaissance des objets est teintée,
interprétée dans le cadre du monde dans lequel le sujet et l’objet se déploient. Pour
Heidegger, les objets dans le monde sont considérés comme présence (à la façon d’un
scientifique), mais également et de façon plus importante comme une signification, un
82 Gelven, Michael. Être et temps de Heidegger, un commentaire littéral. Traduction de Catherine Daems (et
al.), Bruxelles, Pierre Mardaga éditeur, 1987, p. 66.
49
usage. Ce lien avec le monde peut être affectif comme mental, mais il conditionne notre
rapport aux objets.
En d’autres mots, la pensée de Heidegger, non seulement englobe une relation
sujet/objet réciproque à la façon de Kant, mais dépasse cette relation par un regard différent
sur les choses qui ne sont plus seulement des objets. Nous pouvons donc voir, toucher et
expérimenter les objets qui nous entourent. Nous pouvons également nous les représenter,
en créer de nouveau dans notre esprit. Toutefois, nous pouvons aussi avoir d’autres
relations aux choses dans le monde qui ne sont pas vues comme des objets de la science,
mais avec un regard d’une « connexion-signification » pour le monde (nous reviendrons sur
cette notion dans un prochain chapitre). En effet, je peux voir une roche comme un objet
qui a des caractéristiques comme la masse, la couleur, etc. Je peux aussi voir la roche
comme un endroit où j’ai pêché pour la première fois un poisson avec ma famille. Notre
relation aux choses, aux objets est certes sensorielle, mais peut être aussi mentale et/ou
affective, ce qui influence la façon dont je me représente le monde et qui me servira de toile
de fond à comment je vais interpréter la chose ou l’objet.
Nous pouvons maintenant revenir à notre propos principal, à savoir dans quelle
mesure le questionnement entourant les nouvelles technologies débouche à un
questionnement sur l’être humain. Pour répondre à notre question, nous allons maintenant
lier certains éléments théoriques que nous allons développer préalablement. Comme nous
avons vu avec la position de Descartes, la science et la modernité ont voulu couper les liens
entre le sujet, nous-mêmes, et l’objet. Cet objet n’est en fait qu’un élément extérieur à nous
50
que nous pouvons appréhender avec nos sens ou notre esprit, ou les deux. Les liens que
nous pouvons avoir avec les objets sont conceptualisés dans l’histoire de la philosophie de
différentes façons. Nous avons vu que pour Heidegger, la relation sujet/objet est réciproque
à la manière de Kant, c'est-à-dire que le sujet va influencer l’objet. Cependant, elle la
dépasse puisque le regard sur les choses est différent dans la mesure où cette relation est
déjà dans un monde comme a priori. Il est donc possible d’expérimenter les objets qui nous
entourent et en créer de nouveau par l’esprit. Toutefois, nous avons la possibilité d’avoir un
regard différent sur le monde, une connexion-signification pour les objets qui est différente
du regard de la science. En effet, je peux voir une épée comme un objet qui a des
caractéristiques comme une masse, une composition chimique, etc. Par contre, je peux
aussi la voir comme un signe de courage ou de libération pour un peuple. Notre relation aux
objets est donc autant sensorielle qu’affective. Cela influencera donc la façon dont je me
représente le monde et ultimement influencera la façon dont je vais interpréter les objets.
Même pour des objets qui se rapprochent des mathématiques, nous pouvons aussi
imaginer cette toile de fond. En effet, prenons le théorème de Pythagore en exemple. La
pure abstraction mentale de cette loi est possible si nous faisons fi de son origine, les
travaux et l’histoire de Pythagore lui-même, l’époque dans lequel il a vécu. Nous devons
aussi couper les ponts avec les applications actuelles du théorème jusqu’aux millions
d’élèves qui, année après année, doivent le mémoriser pour leurs examens. C’est en
décontextualisant, vidant de tout sens, que la modernité a pensé établir cette dichotomie
entre le sujet et l’objet. La question qui nous préoccupe ici est donc de connaître s’il est
possible pour l’être humain, le sujet, d’appréhender le monde à l’extérieur du monde.
51
La réponse pour nous comme pour Heidegger est négative. Les liens que nous
avons avec les objets sont plutôt le contraire. Elles sont les fruits d’une relation dynamique.
C’est-à-dire que le monde est engendré à partir des objets ou des choses qui sont
appréhendés par notre esprit à partir des objets eux-mêmes, de leurs représentations et des
affects qui nous habitent.
Par ailleurs, les liens qui unissent le sujet et l’objet ou les choses (dans le monde)
sont bidirectionnels. Ils s’influencent mutuellement; c'est-à-dire que le sujet affecte les
objets du monde, mais en retour est aussi affecté par ce monde. Si le lien est bidirectionnel,
cela veut dire qu’il aura un effet sur le sujet et l’objet. S’il affecte l’objet, alors à chaque
fois, le sujet sera influencé en tant qu’identité. En effet, comme notre identité se forme en
tant que mouvement d’opposition réciproque, alors tout changement aux objets ou aux
choses du monde engendra nécessairement un questionnement sur notre identité en tant
qu’être humain.
Voilà donc le lien entre la connaissance, la relation sujet/objet et l’identité. En effet,
se questionner sur les limites des nouvelles technologies implique nécessairement une
interrogation sur les changements que nous ferons subir aux objets et aux choses et par
extension au monde dans lequel nous vivons; ce monde que nous nous représentons. Si
nous acceptons d’une part, que nous ayons une influence sur le monde et ses objets en tant
que sujet, mais que ceux-ci puissent aussi avoir une influence sur nous en tant que sujet. Et
que d’autre part, le processus d’identité s’opère à la manière de Nishida comme une
opposition réciproque, « la forme d’une identité de contradictions absolues avec soi-
52
même. »83, nous pouvons donc déduire que nécessairement, notre changement sur les objets
les choses nous affectera dans notre identité en tant qu’être humain.
Quand nous pensons à un acte, nous devons considérer en quel lieu, en quel
monde, cet acte se produit. Ainsi que j’ai dit, considérant que notre soi est un
point de vue d’expression du monde, expression d’un certain monde :
considérant tout cela, ce que l’on appelle acte de conscience n’est pas autre
chose qu’un processus de détermination avec soi-même individuel de notre soi
se formant expressivement en lui-même et en tous lieux. Cela signifie que le
monde est sur le plan spatial, biologique et instinctif, contenant le soi comme
un aspect de sa propre négation.84
Pour reprendre notre exemple, dans le cas de Hapmap, le sujet (humain) et son lien
à son objet (humain) sont remis en cause par une modification de son objet (humain). La
génétique peut changer l’objet lui-même ou la représentation de l’objet et de son monde par
le sujet qui nécessairement cherchera à se redéfinir à partir de cette nouvelle donne.
Ceci est aussi vrai dans les autres nouvelles technologies, comme la
nanotechnologie, qui touchent, par exemple, non seulement aux êtres humains, mais aussi à
la structure même des atomes pour accéder ainsi à la maitrise complète de la nature. Les
objets du monde ou de la nature sont aussi des éléments constitutifs de qui nous sommes,
puisque par les liens que nous entretenons avec eux ou les ensembles qu’ils forment, ils
nous aident à définir notre monde et notre propre identité.
Nous pourrons alors déduire que pour répondre aux questionnements sur les
nouvelles technologies, nous devons comprendre le sujet et l’objet ainsi que les relations
83 Nishida, Kitaro. Logique du lieu et vision religieuse du monde. Traduction Yasuhiko Sugimura et Sylvain
Cardonnel, Paris, Editions Osiris,1999, p. 18. 84 Ibid., p. 18.
53
qu’ils entretiennent. Pour ce faire, débutons par une discussion sur la théorie de la
mécanique quantique et de son interprétation par la pensée de Niels Bohr, Werner
Heisenberg et la thèse Nadeau et Kafatos afin d’ouvrir un débat sur l’être et la matière et la
conscience.
53
Chapitre 2. Mécanique quantique et la dissolution de la dichotomie
sujet/objet
L'objet de la recherche n'est plus la nature en soi, mais la
nature livrée à l'interrogation humaine, est dans cette
mesure l'homme ne rencontre ici que lui-même.
Werner Heisenberg
Comme nous l’avons vu, la relation que nous entretenons comme sujet avec les
objets est au cœur de notre interrogation sur l’être humain et aura nécessairement des
répercussions sur l’être en général. Il est donc important de bien comprendre cette question
dans un contexte global. C’est pour élargir nos horizons à l’extérieur du cadre
philosophique traditionnel qu’une incursion dans l’histoire de la physique est nécessaire.
Pour comprendre et situer ce débat dans un contexte différent, mais lié à la philosophie,
cette enquête nous mènera à une discussion sur la théorie de la mécanique quantique qui
sera très révélatrice pour comprendre le cheminement de Heidegger et son projet
d’ontologie. Par conséquent, il alimentera notre propre réflexion sur l’être.
Pour cette entrée en matière sur la mécanique quantique, nous avons choisi de
travailler ce chapitre autour du livre de Nadeau et Kafatos The Non-Local Universe : The
New Physics and Matters of the Mind, car leur approche multidisciplinaire (physique,
54
histoire et philosophie des sciences) demeure un atout indéniable à une compréhension
globale de la question du rapport sujet/objet et à l’être en général. Cet ouvrage permettait
aussi de faire des liens intéressants avec les publications en sciences naturelles consultées.
55
2.1- La mécanique quantique et ses conséquences
À la fin du XIXe siècle, la physique, notamment par les travaux de Newton sur la
mécanique et de Maxwell sur l’électromagnétisme, se heurte à deux problèmes :
l’incapacité de détecter l’éther85 suite à l’expérience d’Albert A. Michelson et d’Edward W.
Morley en 188786 et l’inhabilité de la théorie de l’électromagnétisme de prédire la
distribution de l’énergie radiante à certaines fréquences d’un radiateur idéalisé ou « corps
noirs ». Ces deux problèmes pouvaient sembler banaux à première vue. Cependant, ils
allaient mener à deux découvertes qui allaient révolutionner le monde de la physique par la
théorie de la relativité et celle de la mécanique quantique.
Dans l’expérience de Michelson et Morley, la lumière était vue comme une onde
qui se propageait dans une certaine direction. Leur hypothèse était qu’elle devait réagir
d’une façon similaire à une onde sur l’eau. L’ajout d’un obstacle dans la direction de
propagation de cette onde pouvant faire apparaître des phénomènes d’interférences ou de
diffraction; i.e. amplification, annulation ou courbure de l’onde. Cependant, cette onde
avait besoin de se propager dans quelque chose, un certain médium, comme c’est le cas de
l’air pour le son et de l’eau pour les vagues.
85 L’éther sont « des substances subtiles distinctes de la matière et permettant de fournir ou transmettre des
effets entre les corps ». Lecourt, Dominique et Thomas Bourgeois. Dictionnaire d'histoire et philosophie des
sciences. Paris, Presses universitaires de France - PUF, 2006, 4e éd., p. 448. Coll. « Quadrige Dicos Poche ». 86 Voir : Michelson, Albert Abraham et Edward Williams Morley. « On the Relative Motion of the Earth and
the Luminiferous Ether », dans American Journal of Science. 34, 203 (1887), p. 333-345.
56
L’expérience de Michelson et Morley tentait donc de démontrer l’existence de
l’éther comme médium à l’onde de la lumière. Ceux-ci croyaient qu’un même faisceau de
lumière divisé dans deux directions opposées dont une se dirigeant dans le sens de rotation
de la terre devait montrer une différence de vélocité; que la vitesse de la lumière devait être
différente du côté qui tourne dans le sens de la rotation terrestre. Si cela était exact, ils
pouvaient alors en déduire l’existence de l’éther comme milieu de propagation. À leur
grand étonnement, l’expérience montra que la vitesse de la lumière était constante. Il n’y
avait donc pas de différence mesurée. Leur théorie ne tenait donc pas la route.
Ce n’est qu’une vingtaine d’années plus tard qu’un scientifique du nom d’Albert
Einstein commence à apporter des réponses à certaines questions concernant la lumière
avec sa théorie de la relativité.87 En effet, selon la physique de Newton, qui faisait figure
d’autorité à cette époque, l’espace absolu existe séparément du temps absolu. Cela implique
que nous pouvons atteindre la vitesse de la lumière et que celle-ci pourrait même être
réduite à zéro. Pour Einstein, il est impossible de mesurer une motion absolue, dans une
direction fixée et une vitesse constante comme Newton, parce que nous devons le comparer
à d’autres objets qui doivent être dans cet « état initial ». Comme nous n’avons pas ce
système où la vitesse de la lumière est égale à zéro, Einstein conclut qu’il n’est pas possible
que les lois de la physique soient constantes dans tous les systèmes de référence. Il postulait
enfin que la vitesse de la lumière était constante pour les observateurs. Ceci mena à la
théorie de la relativité, à l’abandon d’une cadre de référence absolu et du même coup, le
renoncement à l’idée de l’éther.
87 Voir: Einstein, Albert. Relativity: The Special and General Theory. New York, H. Holt and Company,
1920[trad. 1916]. Disponible en ligne : http://www.ibiblio.org/ebooks/Einstein/Einstein_Relativity.pdf,
consultation 2 septembre 2013.
57
Electrodynamic fields are not states of the medium (the Ether) and are not
bound to any bearer, but they are independent realities which are not reducible
to anything else. » In a vacuum, light traveled, he concluded, at constant speed,
c, equal to 300 000 km/sec, and thus all frames of reference become relative.
This is therefore, no frame of absolutely at rest. And this meant that laws of
physics could apply equally to all frames of reference moving relative to each
other.88
Le deuxième problème de la physique concernait l’inhabilité des théories physiques
à expliquer les radiations des corps noirs. Un corps noir est un objet qui absorbe l’entièreté
de radiation qu’il reçoit et émet de l’énergie radiante selon sa température. Nous pouvons
prendre l’exemple d’une barre de métal chauffée qui change de couleur selon sa
température. L’hypothèse en vigueur au XIXe siècle voulait que les particules constituantes
de la barre de métal vibrent et dégagent de l’énergie selon les paramètres de la théorie
électromagnétique de Maxwell. Le problème est que, selon cette théorie, plus la
température du corps augmente, plus la longueur d’onde de la lumière diminue et l’énergie
émise pouvait théoriquement tendre vers l’infini. Le physicien Max Planck tenta de
raccorder la théorie de la physique classique avec les résultats des corps noirs. Voyant
expérimentalement que l’énergie émise par les corps noirs ne devenait pas infinie, il
conclura alors que l’échange d’énergie dans les corps noirs ne pouvait donc être émis que
sous une forme individuelle quantifiée. En d’autres termes, elle ne pouvait être que le
multiple d’une unité élémentaire : la constante de Planck.
Ces développements en physique eurent aussi des répercussions sur la façon de
concevoir l’atome. Si la découverte du polonium par Pierre et Marie Curie en 1898 ouvrit
88 Nadeau, Robert et Menas Kafatos. The Non-local Universe: The New Physics and Matters of the Mind.
Oxford, Oxford University Press, 1999, p. 22-23.
58
la porte à une conception d’une structure de l’atome, Ernest Rutherford tenta d’expliquer
cela en conduisant une série d’expériences qui le mèneront à imaginer la structure de
l’atome comme des particules chargées négativement (électrons) qui se déplacent autour
d’un noyau chargé positivement.
Ce modèle fut raffiné par Niels Bohr, un physicien danois, avec l’aide Rutherford
lui-même. Bohr suggéra que les orbites des électrons étaient « quantifiées » ou encore que
les électrons se présentaient comme paquets d’ondes sur différentes orbites. Les
changements d’orbites de ces électrons émettaient ou absorbaient de l’énergie sous forme
de lumière ou de photons.89
Une étape importante qui nous mènera à la théorie de la mécanique quantique est la
série d’expériences que mena Arthur Compton avec des rayons X90. Celui-ci suggéra que
les photons ont un comportement similaire aux particules. Si la lumière avait des propriétés
de particules, mais avait été conçue comme une onde, alors les électrons pouvaient aussi
avoir des comportements similaires. C’est Louis de Broglie, un étudiant au doctorat en
physique, qui proposa que la formule d’Einstein sur la relativité, utilisée par Compton dans
ses expériences, pût aussi être utilisée pour les électrons. Ceci mena à la conclusion que les
particules avaient des propriétés d’ondes de la même façon que la lumière possède des
propriétés de particules. Cette réalité conduisit aux travaux d’Erwin Schrödinger sur la
mécanique d’onde en 1925.
89 Voir: Bohr, Niels. « Atomic Structure », Nature. 107, 2682 (1921), p. 104-107. 90 Voir: Compton, Arthur. X-Rays and Electrons: an Outline of Recent X-Ray Theory. New York, D. Van
Nostrand Company, Inc., 1926, 403 pages.
59
Cependant, en 1926, Max Born proposa que la fonction d’ondes ne fût pas une
réalité au sens classique, mais plutôt une probabilité de trouver une particule à un moment
donné.91 D’autres travaux notamment par Werner Heisenberg, Max Born et Pascual Jordan
sur l’aspect particule ont donné naissance à la mécanique matricielle. Cette dernière
remettait en cause l’assomption classique d’un système, où tous les éléments sont
définissables et déterminables (et donc réels.)
À cette époque, il y avait donc deux écoles qui se confrontaient : « Plank,
Schrödinger and de Brogli joined ranks with Einstein in resisting the implications of
quantum theory. Figures like Dirac, Pauli, Jordan, Born and Heisenberg became, in
contrast, advocates of the Copenhagen Interpretation of quantum mechanics. »92 Bohr
travailla avec Heisenberg et d’autres physiciens à l’élaboration de ce qui sera appelé plus
tard l’interprétation de Copenhagen de la mécanique quantique, faisant référence au lieu
où était situé l’institut de physique dirigé par Neils Bohr. Ce dernier sera un des premiers à
réaliser que dans le monde quantique, la quantité de mouvement et la position n’ont pas une
valeur définie, mais plutôt une probabilité « d’être ».
Ceci est très important puisqu’il questionne l’assomption de la physique classique
newtonienne à décrire la réalité physique. De plus, le développement dans cette foulée par
Werner Heisenberg du principe d’incertitude93 stipule qu’il est impossible de mesurer des
variables complémentaires simultanément. Dans la physique newtonienne, nous ne
91 Voir: Bernstein, Jeremy. « Max Born and the Quantum Theory », American Journal of Physics. 73,
11(2005), p. 999-1008. 92 Nadeau, Robert et Menas Kafatos. Op. cit., p. 38. 93 Voir: Heisenberg, Werner. The Physical Principles of the Quantum Theory. New York, Dover, 1949,
183 pages.
60
connaissons entièrement une particule seulement si nous connaissons sa position et sa
quantité de mouvement. Cependant, Heisenberg dira que plus nous obtenons de la précision
pour une variable, moins nous en aurons pour en mesurer une autre. En effet, la mécanique
quantique avance que, pour connaitre la position d’une particule ou sa vitesse, nous devons
absolument la mesurer. Par contre, la mécanique quantique peut déterminer la distribution
statistique d’une particule à un moment donné, une probabilité. La difficulté de mesurer
simultanément des paramètres statistiques est évidente. Cet exemple mine encore une fois
cette vision de la physique à laquelle nous pouvons faire correspondre le monde à un
modèle mathématique. Comme la mécanique quantique est largement probabiliste et que
nous ne pouvons déterminer la valeur d’une variable que par observation directe, nous
pouvons donc conclure que nous ne pouvons avoir cette objectivité souhaitée, où nous
pouvons nous exclure du système de référence. Cela laisse aussi planer l’idée que plusieurs
observations directes via une expérimentation ne donneront pas nécessairement les mêmes
résultats. En clair, nous devons même penser que l’observateur influence le système. Ceci
remet donc en doute la théorie de Descartes sur la dualité entre le corps et l’esprit, la
dichotomie entre le sujet et l’objet. Il mine du coup la possibilité d’une objectivité absolue
en science.
Cette remise en question de la physique et la philosophie sur la possibilité de décrire
le réel de façon objective et de connaître les choses en soi allait créer une controverse
importante et mener à des débats épiques en physique, mais aussi aura des répercussions
jusqu’à nos jours dans les sciences humaines.
61
La possibilité de décrire le réel par la physique est une position qui a été
farouchement défendue par Schrödinger et Einstein94 : « Schrödinger, the father of wave
mechanics, was a believer, among with Einstein, in the one-to-one correspondance between
every element of the physical theory and the physical reality. »95 Une célèbre expérience
proposée pour prouver qu’il existe une réalité en dehors de l’expérimentateur est le chat de
Schrödinger. Ce dernier imagina un chat dans une boîte hermétique. Dans cette boite, un
mécanisme lié au passage d’un photon est pensé pour relâcher un gaz mortel dans celle-ci
et ainsi tuer le chat. La question de Schrödinger est de savoir ce qui se passe avec le chat
sans que l’on ne l’observe. Serait-il mort ou vivant? Selon les vues probabilistes de la
mécanique quantique, il y a 50% de chances que le chat soit mort et 50% qu’il soit vivant.
Donc, si l’on se fie à cette théorie, le chat devrait être mort et vivant avant que
l’observateur ne le regarde, ce qui est impossible. Cela implique donc pour Schrödinger
qu’une propriété mathématique existe dans la réalité sans l’intervention d’un
expérimentateur. Cette situation prouve que le réel peut alors être décrit par les
mathématiques. Cela invaliderait ainsi la théorie de la mécanique quantique qui stipule que
l’on ne peut connaître, seulement évaluer la probabilité du « réel », et que nous avons
besoin d’un observateur‒un sujet pour le connaître.
Cependant, expliquent Nadeau et Katafos, une analyse plus approfondie de cette
situation montre qu’il y a un paradoxe seulement si nous insistons à faire correspondre la
théorie physique à la réalité. Par contre, si nous pensons plutôt en termes de mécanique
94 Voir sur ce sujet: Heisenberg, Werner. « Development of Concepts in the History of Quantum Theory »,
American Journal of Physics, 43, 5 (1975), p. 389. 95 Nadeau, Robert et Menas Kafatos. Op. cit., p. 57.
62
quantique, le système devient « réel » quand l’expérimentateur fait son observation. Nous
ne pouvons assumer l’existence d’une réalité potentielle sans mesure.
A more careful analysis reveals, however, that this seeming paradox has
nothing to do with alive of dead cats. This distorted view arises only if we insist
that a real or objective description of physical reality must feature a one-to-
one reality between this physical theory and this reality. If however, we view
this situation in terms of actual conditions and results of quantum mechanical
experiments, which Bohr’s Copenhagen interpretation requires, there is no
such paradox. The state of these systems becomes real or actual when a
measurement occurs, and we cannot assume the reality of potential states in
absence of measurement.96
Un débat entre Einstein et Bohr sur la possibilité de décrire le réel commença donc
en 1927 et se continua par intermittence jusqu’à la mort de Einstein en 1955. Ce dernier
dira en 1934-1935 que la théorie de Bohr de la mécanique quantique est incomplète
puisqu’elle ne peut répondre à ce postulat de la correspondance entre théorie physique et
réalité physique:
Previously we proved that either (1) the quantum-mechanical description of
reality given by the wave function is not complete or (2) when the operators
corresponding to two physical quantities do not commute the two quantities
cannot have simultaneous reality. Starting then with the assumption that the
wave function does give a complete description of the physical reality, we
arrived at the conclusion that two physical quantities, with non commuting
operators, can have simultaneous reality. Thus the negation of (1) leads to the
negation of the only other alternative (2). We are thus forced to conclude that
the quantum-mechanical description of physical reality given by wave
functions is not complete.97
96 Ibid., p. 59. 97 Voir: Einstein, A., Podolsky, B. et N. Rosen. 1935. « Can Quantum-Mechanical Description of Physical
Reality Be Considered Complete? », Physical Review. 47, 10 (1935), p. 780. Disponible en ligne :
http://journals.aps.org/pr/pdf/10.1103/PhysRev.47.777, consultation 3 novembre 2013.
63
Il imagina une expérience avec ses collègues Boris Podolsky et Nathan Rosen pour
prouver cela.98 En effet, si nous avons deux particules dans un état quantique identique ou
intriqué et que nous les séparons, assumant que la quantité de mouvement totale est
conservée,99 et qu’elle ne sera pas affectée par l’espace entre les deux particules, alors,
nous pourrions mesurer la position d’une particule observée et la quantité de mouvement de
celle non observée.
Par le fait même, nous pourrions déduire la quantité de mouvement et la position de
la particule non observée. « The point was that if we can deduce both the position and
momentum for a single particle in apparent violation of the indeterminacy principle, it is
still possible to assume a one-to-one correspondence between every aspect of the physical
theory and the physical reality. »100
Pour Einstein et ses collègues, la position et la quantité de mouvement d’un système
ne peuvent pas influencer le deuxième système. Le principe physique de la cause locale
était en jeu ici; c'est-à-dire qu’un événement physique ne peut influencer un autre
événement physique sans une certaine médiation entre les deux. Bohr répliqua à Einstein en
disant que la seule façon d’attribuer la position et la quantité de mouvement d’une particule
dans la réalité est de la mesurer. Le débat fut finalement tranché par le développement du
98Ibid., p. 777-780, consultation 3 novembre 2013. 99 « La physique classique définit la quantité de mouvement de la façon suivante : “ la quantité de mouvement
est égale au produit de la masse [m] d'un corps par son vecteur vitesse [v] : p = mv.” ». « Quantité de
mouvement et énergie », dans Encyclopedia Universalis. Disponible en ligne : http://www.universalis.fr/
encyclopedie/relativite-relativite-restreinte/7-quantite-de-mouvement-et-energie/, consultation janvier 2014. 100 Nadeau, Robert et Menas Kafatos. Op. cit., p. 68.
64
théorème de Bell101 et de sa validation expérimentale à partir des années 1970 et des
expériences comme celles d’Alain Aspect et ses collaborateurs102 qui firent pencher la
balance vers Bohr. Ces expériences ont démontré que des corrélations instantanées entre les
particules, indépendamment de leur distance, existent. Dans cette foulée, la « non-
localité » devient un élément essentiel à notre compréhension de l’univers. « Virtually
everything in our immediate physical environment is made of quanta in this manner from
the big bang to the present. Even the atoms in our bodies are made up of particles that
were once in close proximity to the cosmic fireball, and other particles that interacted at
the same time in a single quantum state can be found in the most distant star. »103 Nadeau
et Kafatos suggèrent que nous pourrions ainsi en théorie faire partie d’un grand système
quantique, non local, non séparable, restant en contact à n’importe quelle distance en
l’absence de transfert d’énergie ou d’information:
This suggests, however strange or bizzare it might seem, that all of physical
reality is a single quantum system that responds together to further
interactions. The quanta that make up our bodies could be as much a part of
the unified system as the photons propagating in opposite directions in the
Aspect and Gisin experiments. Thus, nonlocality, or non-separability, in these
experiments could translate into the much grander notion of nonlocality, or
non-separability, as the factual condition in the entire universe. There is little
doubt among physicists that nonlocality must now be recognized as a fact of
nature.104
101 « Bell's Theorem is the collective name for a family of results, all showing the impossibility of a Local
Realistic interpretation of quantum mechanics. » Shimony, Abner (éd.). Stanford Encyclopedia of philosophy.
Stanford, Stanford University, 2009. Disponible en ligne : http://plato.stanford.edu/entries/bell-theorem,
consultation 3 novembre 2013. Voir également : Bell, John. « On the Einstein Podolsky Rosen Paradox »,
Physics. 1, 3 (1964), p. 195-200. 102 Voir : Aspect, Alain. « Bell's Inequality Test: More Ideal than Ever », Nature. 398, 6724 (1999), p. 189-
190. 103 Nadeau, Robert et Menas Kafatos. Op. cit., p. 81. 104 Ibid., p. 81.
65
La mécanique quantique nous apprend que l’univers est non local. En d’autres mots,
deux « objets » à n’importe quelle distance peuvent interagir sans mécanisme intermédiaire.
De plus, le principe de complémentarité proposé par Bohr nous dicte que nous ne pouvons
connaître un phénomène entièrement que lorsque nous pouvons expérimenter chacune de
ses bases simultanément, d’où sa complémentarité. En effet, suivant le principe
d’incertitude de Heisenberg, il est impossible selon Bohr de concevoir une expérience qui
nous permettrait de mesurer simultanément les bases d’une même réalité, d’un système; par
exemple la dualité onde-particule de la lumière.
Pour Bohr, la complémentarité est la logique de la nature qu’il explique de la façon
suivante :
In a lecture on that occasion, I advocated a point of view conveniently termed
"complementarity," suited to embrace the characteristic features of
individuality of quantum phenomena, and at the same time to clarify the
peculiar aspects of the observational problem in this field of experience. For
this purpose, it is decisive to recognise that, however far the phenomena
transcend the scope of classical physical explanation, the account of all
evidence must be expressed in classical terms. The argument is simply that by
the word "experiment" we refer to a situation where we can tell others what we
have done and what we have learned and that, therefore, the account of the
experimental arrangement and of the results of the observations must be
expressed in unambiguous language with suitable application of the
terminology of classical physics. This crucial point, which was to become a
main theme of the discussions reported in the following, implies the
impossibility of any sharp separation between the behaviour of atomic objects
and the interaction with the measuring instruments which serve to define the
conditions under which the phenomena appear. In fact, the individuality of the
typical quantum effects finds its proper expression in the circumstance that any
attempt of subdividing the phenomena will demand a change in the
experimental arrangement introducing new possibilities of interaction between
objects and measuring instruments which in principle cannot be controlled.
Consequently, evidence obtained under different experimental conditions
cannot be comprehended within a single picture, but must be regarded as
66
complementary in the sense that only the totality of the phenomena exhausts
the possible information about the objects.105
Pour Robert Nadeau et Menas Kafatos, cette réalité nous amène à revoir les
fondements de l’épistémologie des sciences. En effet, « tenets of classical epistemology (le
dualisme métaphysique du XVIIe siècle et le monde vu comme entièrement descriptible par
les mathématiques) are not in accord with what we know about the actual character of
physical reality, we can no longer view physical theories as an ontological bridge between
observer and observed system. They must be viewed rather as subjectively based human
constructs useful to extend that they help us coordinate grater range of experience with
physical reality. »106
Cette notion de complémentarité nous pousse à dire que nous ne pouvons pas
expliquer le monde dans sa totalité par des équations mathématiques. La mécanique
quantique change donc la façon dont nous comprenons le monde à diverses échelles, mais
nous questionne également sur la relation entre le tout et les parties. Au niveau physique,
nous avons vu que la réalité ne peut être expliquée entièrement par les théories physiques
classiques, que la réalité ne correspond pas aux théories physiques, que sur la grande
échelle, la complémentarité, la non-localité et la non séparabilité du grand système
quantique que nous avons abordé précédemment nous pousse à revoir notre relation ou nos
liens avec le Tout.
105 Bohr, Niels. « Discussions with Einstein on Epistemological Problems in Atomic Physics », The Value of
Knowledge: A Miniature Library of Philosophy, Marxists Internet Archives. Extrait le 30 août 2010,
http://www.marxists.org/reference/subject/philosophy/, consultation 2 février 2014. Cité dans Schilpp, Paul
A. (éd.). « Niels Bohr's Report of Conversations with Einstein », Albert Einstein: Philosopher-Scientist.
Cambridge, Cambridge University Press, 1949, 800 pages. 106 Nadeau, Robert et Menas Kafatos. Op. cit., p. 100.
67
Cette relation au Tout, nous la vivons avec les autres êtres vivants et le non vivant
qui nous entoure. Il serait donc opportun de nous questionner sur cette nouvelle réalité et
ses répercussions en biologie? Cela pose-t-il des changements dans la relation entre le Tout
et les parties? En effet, il y a plusieurs phénomènes biologiques que nous ne pouvons pas
décrire de façon mathématique puisque leur observation est enchâssée dans d’innombrables
ramifications, ne serait-ce que pour l’évolution des espèces ou son adaptation à un
environnement. Nous pouvons donc difficilement isoler des phénomènes biologiques de
leur environnement. Même si nous arrivions à décrire des phénomènes biologiques par une
pure abstraction mathématique, il serait très difficile d’expliquer certains phénomènes qui
nous ramènent au rapport du Tout et des parties. Par exemple, comment décrire en termes
mathématiques les pulsions des organismes vivants, des bactéries aux mammifères, à
perpétuer leurs gènes?
Si le réel ne peut être décrit entièrement par les mathématiques et les lois de la
physique, alors un autre problème se pose. Qu’en est-il de la dualité cartésienne ou encore
de la division entre esprit et matière et l’objectivité en science (la division sujet/objet)?
C’est cette division, qui mène à la science moderne, qui poussa Laplace à éliminer non
seulement dieu de la physique classique, mais aussi ses composantes métaphysiques
(comme la théorie de formes de Platon par exemple). L’épistémologie des sciences
demande pourtant que nous testions des hypothèses par une adéquation à un phénomène
68
observable : « that we proceed by inductive generalizations from observed facts to
hypotheses that are tested by observed conformity of the phenomena. »107
Bohr, conscient que la mécanique quantique bouleversait l’assomption que le
monde réel ne pouvait être décrit entièrement par les théories physiques et mathématiques,
posa l’hypothèse qu’il n’y avait pas de perspective extérieure pour comprendre le monde.
L’observateur fait toujours partie du système. Le système est donc lié au sujet observateur.
Bohr continua cependant de défendre sa position réaliste en disant que la validité de
la mécanique quantique repose sur des observations et des mesures faites dans un système à
des conditions spécifiques, en tenant compte de l’expérimentateur et des appareils de
mesure. Même si le sujet a nécessairement un lien avec l’objet dans le système, le système
n’est perturbé par l’expérimentateur que dans la mesure où nous pensons que nous pouvons
décrire le monde atomique de façon indépendante.
Le changement est donc important, il n’est alors pas possible pour Bohr de voir le
monde d’une perspective extérieure et voir la réalité en elle-même, car nous devons
nécessairement nous inclure comme sujet. Ceci nous force à admettre que notre
connaissance des phénomènes physiques ne sera jamais complète ou totale.
Cependant, Bohr ne croit pas en un sujet ultime comme une divinité, ni qu’il existe
une réalité indépendante de l’homme, ni, à l’opposé, que la réalité est une pure abstraction
de l’esprit:
107 Ibid., p. 85.
69
The notion of an ultimate subject as well as conceptions of realism and
idealism, » wrote Bohr « find no place in objective description as we have
defined it » This means that physical laws and theories do not have, as
architects of classical physics supposed, an independent existence from
ourselves. They are human products with a human history useful to the extent
that they help us coordinate a greater range of experience with nature. «It is
wrong,» said Bohr, «to think that the task of physics is to find out how nature
is. Physics concerns what we can say about nature.» 108
Maintenant, comment la notion de complémentarité se reflète en biologie? Bohr
croit que les matières organiques et inorganiques sont complémentaires. Si cela est vrai,
alors, il se pourrait qu’il existe également une relation complémentaire entre les lois
physiques et les lois biologiques. Pour Bohr, la biologie comme la physique ne peuvent être
expliquées par la description mathématique des molécules du vivant. En effet, un
organisme vivant existe seulement en relation avec l’ensemble de la vie biologique. Une
position qui sera partagée par Georges Canguilhem: « Mais il ne suffit pas de parler
d’interaction pour annuler la différence qui existe entre relation de type physique et de type
biologique. Du point de vue biologique, il faut comprendre qu’entre l’organisme et
l’environnement, il y a le même rapport qu’entre les parties et le tout à l’intérieur de
l’organisme lui-même. L’individualité du vivant ne cesse pas à ses frontières
ectoplasmiques, pas plus qu’elle ne commence à la cellule. »109
Cette idée est aussi explorée chez le biologiste allemand Jakob von Uexküll. Pour
lui, les organismes vivants simples ne sont pas des objets, mais bien également des sujets
puisqu’ils ont aussi un monde. Uexküll, dans son livre Mondes animaux et monde humain
108 Ibid., p. 96. 109 Voir : Canguilhem, Georges. La connaissance de la vie. Réédition revue et augmentée, Paris, Vrin,
1965[1952], p. 144.
70
suivi de la théorie de la signification, développe, par des observations sur différents
organismes comme la tique et l’oursin, le concept d'Umwelt. Selon cette théorie, chaque
être vivant a son milieu/univers propre auquel il donne sens et le détermine. « Chaque
milieu constitue une unité fermée sur elle-même, dont chacune des parties est déterminée
par la signification qu’elle reçoit pour le sujet de ce milieu. Selon sa signification pour
l’animal, la scène où il joue son rôle vital englobe un espace plus ou moins grand, dont les
lieux entièrement dépendants, en nombre et en grandeur, du pouvoir discriminatif des
organes sensoriels de cet animal. » 110
Cependant, ce que Bohr n’avait probablement pas prévu c’est que les organismes
vivants développent, dans leur évolution, d’autres mécanismes en synergie et en
coopération avec d’autres organismes créant des organismes plus complexes et/ou ayant
des propriétés dites émergentes111 différentes des organismes individuels112.
110 Uexküll, Jakob V. Mondes animaux et mondes humains suivi de théorie de la signification. Traduction
Philippe Muller, Paris, Médiations DENOEL, 1965, p. 99. 111 L’émergence est définit par le Stanford Encyclopedia of Philosophy de la façon suivante: « Emergence is a
notorious philosophical term of art. A variety of theorists have appropriated it for their purposes ever since
George Henry Lewes gave it a philosophical sense in his 1875 Problems of Life and Mind. We might roughly
characterize the shared meaning thus: emergent entities (properties or substances) ‘arise’ out of more
fundamental entities and yet are ‘novel’ or ‘irreducible’ with respect to them. (For example, it is sometimes
said that consciousness is an emergent property of the brain.) Each of the quoted terms is slippery in its own
right, and their specifications yield the varied notions of emergence that we discuss below. There has been
renewed interest in emergence within discussions of the behavior of complex systems and debates over the
reconcilability of mental causation, intentionality, or consciousness with physicalism. » O’Connor, Timothy
et Hong Yu Wong. « Emergent Propreties », Stanford Encyclopedia of Philosophy. Publié le 24 Septembre
2002; revisé substantiellement le 28 février 2012, http://plato.stanford.edu/entries/properties-emergent/,
consultation 14 mars 2014. 112 La notion de propriété émergeante est très controversée en philosophie. Elle intervient également dans les
discussions sur le vitalisme, doctrine selon laquelle il y aurait une force vitale qui animerait les êtres vivants.
Dans cette optique, cette force vitale s’oppose à la réductibilité du vivant, aux propriétés physiques et
chimiques de la matière. Le concept d’émergence s’oppose à certains égards au réductionnisme (ou ne peut
être expliqué par celui-ci) qui est une conception selon laquelle un système complexe n’est que la somme de
ses parties. Les concepts clés au cœur du débat de l’émergence sont : 1) la survenance (quand la propriété M
émerge des propriétés de N1,N2, …Nx, qui est différente de N1,N2, …Nx, nous pouvons alors parler de
survenance.), 2) l’irréductibilité (quand nous ne pouvons déduire toutes les propriétés du tout à partir des
propriétés de base) et 3) la causalité descendante (Les propriétés émergentes auraient des pouvoirs causaux
distincts, irréductibles aux pouvoirs causaux de leur propriété de base.).
71
Un exemple de cela est le développement des mitochondries dans les cellules
vivantes qui serait le vestige d’une intégration d’une bactérie dans notre appareillage
cellulaire113 ou encore le partage de matériel génétique entre les bactéries d’un même
groupe.114
Ceci diffère un peu avec la théorie de l’évolution des espèces de Darwin. Pour ce
dernier, la relation entre le tout et les parties est mécanique. Darwin voyait que cette
sélection naturelle permettait le ralentissement d’une progression mathématique des
individus d’une même espèce. En effet, pour leur survie, les individus se battent pour leur
existence à trois niveaux : 1) entre les individus de même espèce, 2) entre les individus
d’espèces différentes, ou encore 3) contre les conditions physiques de leur environnement.
Ces guerres sur trois niveaux devaient assurer l’élimination des désavantages et la sélection
des avantages pour permettre une meilleure survie des individus.
Let it also be borne in mind how infinitely complex and close fitting are the
mutual relations of all organic beings to each other and to their conditions of
life. Can it, then, be thought improbable, seeing that variations useful to men
have undoubtedly occurred, that useful variations useful in some way to each
being in the great and complex battle of life, should occur in the course of
many successive generations? If such do occur, can we doubt (remembering
that many more individuals are born than can possibly survive) that
individuals having any advantage, however slight, over others, would have the
best chance of surviving and of procreating their kind? On the other hand, we
may feel sure that any variation in the least degree injurious would be rigidly
Voir sur ces sujets : Kim, Jaegwon. « Emergence: Core ideas and issues », Synthese. 151, 3 (2006), p. 347-
354. 113 Voir l’article: Cameron Thrash, J. (et al.). « Phylogenomic Evidence for a Common Ancestor of
Mitochondria and the SAR11 Clade », Scientific Reports. 1, 13 (2011), 9 pages. 114 Hugenholtz, Philip (et al.). « Impact of Culture-Independent Studies on the Emerging Phylogenetic View
of Bacterial Diversity », Journal of Bacteriology. 180, 18 (1998), p. 4765-4774.
72
destroyed. This preservation of favorable individual differences and variations,
and the destruction of those which are injurious, I have called Natural
Selection, or the Survival of the Fitness. 115
La théorie de l’évolution de Darwin est remise en cause notamment par les
biologistes moléculaires et généticiens, qui mettent en doute son universalité. Certains,
comme Kalin Vetsigian et ses collaborateurs, diront même que l’évolution de la traduction
génétique demande un niveau important de transfert de gènes horizontaux pour l’évolution
de l’appareillage des structures cellulaires. Par conséquent, son code génétique actuel ne
peut être due uniquement à une sélection naturelle.116 Ils en arriveront à la conclusion que:
« Evolution of the genetic code, translation, and cellular organization itself follows a
dynamic whose mode is, if anything, Lamarckian. »117
De plus, Motoo Kimura118 développa la théorie neutraliste de l’évolution119 qui
postule que les variations au niveau moléculaire entre les espèces et à l’intérieur de la
même espèce sont le résultat de mutations aléatoires qui sont « neutres », puisque non
causées par la sélection naturelle et n’affectant en rien la survie. Cependant, elle met aussi
de l’avant l’idée que les transformations moléculaires néfastes soient rapidement éliminées
par la sélection naturelle. Cette théorie ne remplace donc pas la sélection naturelle. Kimura
dira :
115 Darwin, Charles. Origin of Species. New-York, Castle book, 2004, p. 98. 116 Qui est l’interprétation des codons de l’ARN messager en acides aminées. 117 Vetsigian, Kalin (et al.). « Collective Evolution and the Genetic Code », Proceedings of the National
Academy of Sciences of the United States of America. 103, 28 (2006), p. 10696-10701. 118 Voir : Kimura, Motoo. Théorie neutraliste de l’évolution. Paris, Flammarion, 1983, p. 118.
Voir aussi sur le même sujet : King, Jack L. et Thomas H. Jukes. « Non-Darwinian Evolution », Science. 164,
3881 (1969), p. 788-798; Thoday, J M. « Non-Darwinian "Evolution" and Biological Progress », Nature. 255,
5511 (1975), p. 675.
73
Finally, if my chief conclusion is correct (parlant d’un grand taux de mutation
des paires de nucleotides de 100-1000 fois plus élevé que l’estimé), and if the
neutral or or nearly neutral mutation is beeing produced in each generation at
much higher rate than has been considered before, then we must recognize the
great importance of random genetic drift due to finite population number in
forming the genetic structure of biological populations.120
Un autre exemple qui s’inscrit à contresens de la théorie de l’évolution des espèces se
trouve chez les bactéries. En effet, les bactéries sont apparues sur terre bien avant les
organismes complexes. Elles ont développé des stratégies comme la photosynthèse ou la
respiration en utilisant des mécanismes comme la symbiose pour assurer leur suivie qui
vont bien au-delà de la lutte individuelle. Les processus de conjugaison ou de transduction
sont de bons exemples de cela :
Genetic exchanges among bacteria occur by several mechanisms. In
transformation, the recipient bacterium takes up extracellular donor DNA. In
transduction, donor DNA packaged in a bacteriophage infects the recipient
bacterium. In conjugation, the donor bacterium transfers DNA to the recipient
by mating. Recombination is the rearrangement of donor and recipient
genomes to form new, hybrid genomes. Transposons are mobile DNA segments
that move from place to place within or between genomes. 121
Le matériel génétique d’une cellule procaryote (bactéries) est transféré à une autre, donnant
accès à du matériel génétique pouvant augmenter la capacité de survie des individus, mais
également celle de sa progéniture. Comme le décrivent Margulis et Sagan: « All the world’s
bacteria have access to a single gene pool and hence to the adaptative mechanisms of the
entire bacterial kingdom. »122 De plus, ces organismes influencent l’ensemble de la
120 Kimura, Motoo. « Evolutionary Rate at the Molecular Level », Nature. 217, 5129 (1968), p. 624-626. 121 Holmes, Randal K. et Michael G. Jobling. « Genetics: Conjugation », dans Baron, Samuel (et al.). Baron's
Medical Microbiology. 4e ed., Galveston, University of Texas Medical Branch, 1996, chapitre 5. Disponible
sur ligne à http://www.ncbi.nlm.nih.gov/books/NBK7908/ 122 Margulis, Lynn et Dorion Sagan. Microcosmos : Four Billion Years from our Microbial Ancestors. New
York, Simon & Scuster, 1986, p. 16. Cité dans: Nadeau, Robert et Menas Kafatos. Op. cit., p. 110.
74
communauté biotique: « By constantly and rapidly adaptaing to environmental conditions,
the organisms of the microcosm support the entire biota, their global exchange network
ultimately affecting every living plant and animal. »123
Chez les organismes complexes, l’ADN est probablement un très bel exemple de la
relation qui existe entre le Tout et les parties et l’émergence de propriétés. En effet, l’ADN
cellulaire code pour une multitude de protéines, ce qui permettra l’expression de différentes
caractéristiques à l’échelle macroscopique : spécialisation cellulaire, croissance, etc. Le tout
est donc l’assemblage des parties, mais du même coup le Tout est aussi dans les parties par
l’ADN. Les protéines codées, par l’action de l’ADN, ont un effet sur l’ensemble du corps,
mais ne sauraient expliquer par ailleurs l’émergence de nouvelles caractéristiques, comme
la conscience dans les organismes vivants complexes. Il est difficile de déduire, en
réduisant le vivant à ses composantes simples comme l’atome, les effets ou caractéristiques
nouvelles qu’ils acquièrent en raison de leur regroupement. L’émergence de telles
caractéristiques nous porte à croire que les organismes complexes ne peuvent être réduits à
la somme de leurs parties, mais sont bel et bien un Tout.
De plus, un nombre croissant d’articles scientifiques124 démontrent une coopération
entre les individus d’une même espèce et entre les individus de différentes espèces125. Ceci
remet en cause également la théorie de Darwin basée principalement sur la compétition. La
régulation des populations se fait chez certaines espèces par la plasticité de l’atteinte de la
123 Ibid., p. 111. 124 Voir: Clutton-Brock, Tim. « Cooperation Between Non-kin in Animal Societies », Nature. 462, 5 (2009),
p. 51-57. 125 Voir : Heams, Thomas (et al.). Les mondes darwiniens : Les sciences de l’évolution aujourd’hui. Paris,
Editions Syllepse, 2009, 1000 pages.
75
maturité sexuelle des femelles selon les conditions du milieu favorables ou défavorables.
C’est ce qui a été observé chez plusieurs animaux : « linkage between age of first
production of offspring and population density has been found in the white-taled deer, elk,
bison, moose, bighorn sheep, ibex, wildebeest, Himalayan tahr, hippopotamus, lion, grizzly
bear, harp seal, southern elephant seal, spotted porpoise strip dolphin, blue whale, and
sperm whale. This linkage also exists in small mammals ».126
De plus, les différentes stratégies exploitées chez différents animaux prédateurs
pour se nourrir des mêmes populations de proies sont aussi un modèle de coopération entre
les espèces. Par exemple: « Carnivores avoid competing by hunting primarily in different
places at different times, and by using different techniques to capture different segment of
the pray population. Cheetahs are unique in their high-speed strategy, but as a
consequence must specialize on small gazelle. Only the leopard uses ambush strategy,
which seems to play no favorites in the pray it chooses. Hyena and wild dogs are similar
but hunt at different times. »127
Par ailleurs, le développement du cerveau chez l’être humain est aussi un cas de
figure intéressant. Nadeau et Kafatos diront qu’il est probable que la communication
symbolique entre les hommes vers une évolution sociale ait été un facteur complémentaire
à la sélection naturelle favorisant la survie : « If we can view the behavior of hominids
associated with symbolic communication in these terms, social evolution and Darwinian
126 Nadeau, Robert et Menas Kafatos. Op. cit., p. 116. 127 Gould, James L. Ethology : Mecanisms and Evolution of Behavior. New York, Norton, 1982, p. 467. Cité
dans : Nadeau, Robert et Menas Kafatos. Op. cit., p. 117.
76
evolution probably operated as complementary dynamics of the evolution of our
species. »128
Pour eux, l’évolution du cerveau chez l’homme jusqu’au stade de la conscience est
probablement un phénomène émergeant qui nous ramène à la notion de la dynamique entre
le Tout et les parties.
More complex order in biological reality appears to be associated with the
emergence of new wholes that are greater than the parts, and the entire
biosphere appears to be a whole that displays self-regulating behavior that is
greater than the sum of his parts. If this is the case, the emergence of a
symbolic universe based on a complex language system could be viewed as
another stage in the evolution of more complex systems marked by the
appearance of a profound complementary relationship between parts and
wholes. This does not allow us to assume that human consciousness was in any
sense preordained or predestined by natural process. But it does make it
possible, in philosophical terms at least, to argue that this consciousness is an
emergent aspect of the self-organizing properties of biological life.129
Par ailleurs, Nadeau et Kafatos proposent, en dépassant le débat sur le dualisme
cartésien, un nouveau dialogue entre les hommes basé sur les principes et conséquences de
la mécanique quantique. En effet, en admettant que l’univers est non-local et que tous les
quantas dans l’univers ont interagi avec d’autres à un moment un à un autre de l’histoire,
alors, il est possible que l’univers soit un système unique. De par le fait même, il se pourrait
que nous fassions partie d’un tout unique et inter-relié, nous proposant une vision holiste et
à un certain monisme philosophique. Cependant, pour ces auteurs, la physique ne peut
découvrir totalement les caractéristiques du tout. « Although this discovery may imply that
128 Ibid., p. 143. 129 Ibid., p. 143.
77
the universe is holistic, physics can say nothing about the actual character of the
whole. »130
En effet, la mécanique quantique basée sur des probabilités ne peut exprimer ce qui
existe en soi. La seule façon d’y arriver serait d’expliquer une métaphysique qui pourrait
dépasser le problème de la propagation de la lumière à une vitesse supérieure à sa
constante. « No metaphysics not involving faster than light propagation of influences has
been proposed that can account for all the predictions of quantum mechanics, except for
the so called many world interpretation131, which is objectionable on other grounds. Since
quantum physicists are reluctant to accept the idea that there are faster than light
influences, they are left with no metaphysics to promulgate. »132 En effet, si une théorie
pouvait expliquer la non-localité de l’univers dans un système pouvant dépasser la vitesse
de la lumière était possible, nous pourrions peut-être encore accepter la possibilité de cette
vision dualiste entre la matière et l’esprit.
Cependant, comme ce n’est pas le cas, Nadeau et Kafatos en arrivent à la conclusion
que cette situation évacue la physique de l’étude du Tout, mais ouvre toutefois la porte à un
renouveau philosophique. En effet, « Although, new epistemological situation suggests that
question regarding the character of the whole no longer lies within the domain of science,
130 Ibid., p.192. 131 La théorie des mondes multiples est définit dans le Stanford Encyclopedia of Philosophy: « The Many-
Worlds Interpretation (MWI) of quantum mechanics holds that there are many worlds which exist in parallel
at the same space and time as our own. The existence of the other worlds makes it possible to remove
randomness and action at a distance from quantum theory and thus from all physics. » Vaidman, Lev.
« Many-Worlds Interpretation of Quantum Mechanics », The Stanford Encyclopedia of Philosophy. Op. cit.
Disponible en ligne : http://plato.stanford.edu/entries/qm-manyworlds/, consulté le 3 février 2014. 132 Ibid., p. 178.
78
this does not prevent us exploring this manner in which nonlocality may alter our views of
human consciousness in philosophical terms. »133
Cela est un appel à une ouverture de la conscience par-delà les conséquences de la
mécanique quantique et pousse vers un renouveau de la façon dont nous concevons
l’univers et l’être humain. Il nous rappelle des questions entourant notre conception de la
réalité, notre façon de connaître, mais également notre rapport à l’être. Ce changement nous
pousse à sortir du paradigme de la modernité occidentale et à se donner des bases nouvelles
dans notre rapport avec nous-mêmes, les autres, notre environnement et notre univers.
Cette présentation de la façon de concevoir le rapport sujet/objet par les théories
modernes de physique sera très éclairante pour comprendre globalement notre question sur
l’être et en particulier le cheminement intellectuel de Heidegger. Cette discussion nous a
permis de mettre en lumière l’interprétation de Copenhague de la mécanique quantique, de
ses principes d’incertitude et de complémentarité, d’en questionner ses conséquences et ses
limites envers notre explication du monde. Il a aussi donné des outils conceptuels pour
pousser notre réflexion philosophique sur l’être.
Dans le but d’approfondir et d’enrichir cette discussion sur l’être et le rapport entre
sujet/objet, il serait donc à propos d’étudier la théorie de l’être chez Martin Heidegger, un
contemporain de Bohr et de Heisenberg qui a fait de l’être la question centrale de sa
philosophie et a rejeté le dualisme cartésien.
133 Ibid.,p. 193.
79
Chapitre 3. L’être chez Heidegger
Derrière les ennuis et les vastes chagrins - Qui chargent
de leur poids l'existence brumeuse, - Heureux celui qui
peut d'une aile vigoureuse - S'élancer vers les champs
lumineux et sereins.
Charles Beaudelaire
3.1- Être et Temps
L’étude de la quête philosophique de Martin Heidegger sur l’être se fera en deux
temps. Premièrement, nous présenterons le projet ontologique d’Être et Temps qui constitue
la matrice théorique qui opère comme fondation de sa pensée. Deuxièmement, nous
étudierons son cheminement intellectuel dans ce que l’on nomme le tournant heideggérien
et verrons les conclusions de son épopée.
Le thème central de la pensée de Heidegger a été de dégager et d’analyser la
question du sens de l’être; c’est-à-dire, qu’est-ce qu’être signifie? Être et Temps, texte
fondateur de sa pensée, doit être, dans le cadre de cette thèse, analysé en profondeur, et ce,
pour plusieurs raisons. Il est d’abord la pièce angulaire de toute sa philosophie subséquente.
Il est ensuite le point de référence incontournable de la pensée de Watsuji Tetsurô qui écrira
on œuvre Fûdô en réaction à Être et Temps. Il est enfin le point de départ privilégié d’une
80
remise en question de la modernité occidentale, du rapport entre le sujet et l’objet et par
extension de la relation que nous entretenons avec la nature.
Le présent chapitre propose d’expliquer et d’articuler les principaux concepts mis
de l’avant par Heidegger dans Être et Temps. Nous tenterons d’abord d’expliciter l’origine
du questionnement sur l’être ainsi que la méthodologie qui fut employée par Heidegger
pour tenter de répondre à son interrogation. Par la suite, nous expliquerons l’analyse du
Dasein à travers divers les a priori de l’existence pour en arriver à expliquer le rapport
ontologique existant entre l’être et le temps.
Pour le présent chapitre, nous utiliserons par convention la traduction française
intégrale du livre Être et Temps de Emmanuel Martineau, publié par Authentica en 1985,
parce qu’elle est la version largement utilisée par les commentateurs de Heidegger. En
effet, Dubois en dira que c’est la seule traduction compréhensible en français de Être et
Temps. Malheureusement, cette version est hors commerce. Nous avons aussi cru bon de
comparer parfois cette traduction avec la version officielle de François Vezin, publié par
Gallimard en 1986. Cette dernière est en effet la seule version française intégrale disponible
sur le marché. Il existe cependant une autre traduction de Sein und Zeit, celle de Rudolf
Bohem et Alfonse de Waelhens, publié par Gallimard en 1964. Par contre, cette dernière est
incomplète. Elle ne renferme que la moitié du livre original.
81
3.1.1- Origine du questionnement
Heidegger fait d’abord appel à une citation de Platon dans le Sophiste pour
démontrer le malaise qui subsiste encore de nos jours quant au sens de l’Être : « Car
manifestement, vous êtes bel et bien depuis longtemps familiers de ce que vous visez à
proprement parler lorsque vous employez l’expression “étant” ; mais pour nous, si nous
croyions certes auparavant le comprendre, voici que nous sommes tombés dans
l’embarras »134 Cet embarras semble être toujours le nôtre, voilà donc pourquoi Heidegger
veut reposer la question du sens de l’être.
Heidegger présente trois préjugés qui sont des obstacles à la découverte du sens de
l’être :
1) L’ « être » est le concept le plus général.
Cette affirmation obscurcit la quête du sens de l’être puisqu’étant générale, elle est
confondue avec la généralité du genre de l’étant. Mais la généralité de l’être est
transcendante et elle ne saurait être assimilée aux catégories de l’étant. « Mais
l’“universalité” de l’“être” n’est pas celle du genre. L’“être” ne délimite pas la région
suprême de l’étant pour autant que celui-ci est articulé conceptuellement selon le genre et
134 Heidegger, Martin. Être et Temps. Traduction de E. Martineau, Paris, Authentica, Édition hors commerce,
1985. p. 21.
82
l’espèce : L’“universalité” de l’être “transcende” toute universalité générique. Selon la
terminologie de l’ontologie médiévale, l’être est un transcendens. »135
2) Le concept d’ « être » est indéfinissable.
En effet, Pascal affirme : « On ne peut entreprendre de définir l’être sans tomber dans cette
absurdité : car on ne peut définir un mot sans commencer par celui-ci, c’est, soit qu’on
l’exprime ou qu’on le sous-entende. Donc pour définir l’être, il faudrait dire c’est, et ainsi
employer le mot défini dans sa définition. »136 À cette objection, Heidegger répondit que
l’être ne peut être conçu comme un étant et l’impossibilité de le définir valide plutôt la
quête de son sens plutôt qu’elle ne l’en éloigne.
3) L’ « être » est le concept qui va de soi.
De toute évidence, la connaissance « intuitive » que nous avons de l’« être » nous
empêche en quelque sorte de poursuivre notre questionnement. Par exemple, les phrases
« La table est ronde » ou « Je suis assis » nous démontrent une précompréhension de l’être
(il va de soi), mais pas une compréhension de son véritable sens.
Heidegger conclut que les réponses et le sens même de la question de l’être
semblent obscurs. Voilà donc ce que le philosophe entend développer.
135 Ibid., p. 25. 136 Pascal, Blaise. Pensées et Opuscules. Édité par L. Brunschvig, Paris, Hachette, 1912, p. 169.
83
3.1.2- Le sens de la question d’ «être»
Pour Heidegger, « Que toujours déjà nous vivions dans une compréhension de l’être
et qu’en même temps le sens de l’être soit enveloppé dans l’obscurité, voilà qui prouve la
nécessité fondamentale de répéter la question du sens de l’“être”. »137 Mais alors par où
commencer pour réaliser notre enquête sur l’être? Pour élucider la question, Heidegger se
propose de passer par l’étant pour découvrir l’être. « Où prendre conseil pour au moins
déployer la question? Le ciel, la table, moi-même sommes. Il y a là des étants. Être : ce à
partir de l’étant est tel. L’être, au moins, est être de l’étant. Se demander ce qu’être veut
dire, ce serait donc interroger l’étant quant à son être. »138 Par contre, il faut donc trouver le
bon moyen d’accès à l’étant. Mais par quel étant devons-nous débuter notre
questionnement? Cet étant est le Dasein ou « être-le-là ». La traduction de Dasein est
épineuse et plusieurs commentateurs le considèrent intraduisible. Cependant, Heidegger
lui-même proposa à Jean Beaufret le terme d’« être-le-là » pour traduire le Dasein. Nous
utiliserons cependant par convention avec les commentateurs de Heidegger le terme
allemand Dasein pour la suite du chapitre.
Ce Dasein, ou « être-le-là », peut nous paraître bien obscur de prime abord, mais
son éclaircissement est primordial à la compréhension de la pensée de Heidegger. Une des
interprétations possibles est de dire que c’est bien l’être qui est là, qui se tient à cet endroit
comme possibilité d’être que nous concevons à partir d’une position transcendantale.
L’emploi du « le » ne fait qu’appuyer cette position transcendantale de l’esprit qui se
137 Heidegger, Martin. Être et Temps, Op. cit.., p. 26. 138 Dubois, Christian. Heidegger une introduction à la lecture. Paris, Éditions du Seuil, 2000, p. 21.
84
conçoit ou se voit à cet endroit. En effet, et par analogie, nous pourrions parler de Charles,
« le », moi-même qui se tient là et qui compose ce texte. Le Dasein, c’est moi-même qui est
conscient de mon être, celui-là, à cet endroit qui s’interroge sur mon être. Pour pouvoir
affirmer cela de cette façon, je dois d’abord me retrouver dans cette position de l’esprit qui
peut elle-même concevoir cette situation. À l’instar de Michel Gelven, nous pouvons donc
nous poser la question suivante : « Comment pouvons-nous rendre explicite cette vague de
conscience de notre propre existence? »139. Cette question nous amènera alors à notre
interrogation sur l’être. Il est toutefois important de distinguer ici le Dasein, « être-là » de
Kant ou de Hegel qui fait référence à l’existensia et qui signifie « à peu près l’existence
empirique constatable »140, de celle du Dasein heideggerien qui est un étant concerné par
l’être dont le mode principal est l’existence ou Existenz. En effet, pour Heidegger les
choses sont, mais seul le Dasein peut exister. « L’être lui-même par rapport auquel le
Dasein peut se comporter et se comporte toujours d’une manière ou d’une autre, nous
l’appelons existence. Et comme la détermination d’essence de cet étant ne peut être
accomplie par l’indication d’un quid réal, mais que son essence consiste bien plutôt en ceci
qu’il a à chaque fois à être son être en tant que sien, le titre Dasein a été choisi comme
expression ontologique pure pour désigner cet étant. »141
Mais pourquoi avoir choisi cet étant qu’est le Dasein pour dégager le sens de l’être?
La réponse à cette question est que l’interrogation de l’être n’est possible pour Heidegger
que seulement si le Dasein peut réfléchir sur son existence propre. Voilà donc pourquoi le
Dasein est choisi comme point de départ de cette interrogation.
139 Gelven, Michael. Op. cit., p. 21. 140 Dubois, Christian. Op. cit., p. 23. 141 Heidegger, Martin. Être et Temps. Op. cit., p. 31.
85
Pour bien comprendre la suite de l’analyse de Heidegger, il importe de connaître la
terminologie utilisée par Heidegger. Le tableau142 suivant récapitule les distinctions que
pose l’auteur dans son analyse pour distinguer l’être des entités:
Objet d’étude L’être (Sein) Entité (Das Seiende)
Type d’étude Ontologique Ontique
Terme d’étude Existentiaux Catégories
Statut de l’occurrence dans
l’étude
Facticiel Factuel
Type de conscience de soi
dans l’étude
Existentiale Existentielle
3.1.3- La primauté ontologique de la question de l’être
Pour Heidegger, « la question de l’être recherche donc une condition apriorique de
la possibilité ».143 La question de l’être est donc primordiale à toutes explications de
l’étant, mais aussi toute possibilité d’ontologie qui se trouve à la base de celle-ci. En effet,
« toute ontologie, si riche et cohérent que soit le système catégorial dont elle dispose,
142 Tiré de : Gelven, Michael. Op. cit., p. 23. 143 Heidegger, Martin. Être et Temps. Op. cit., p. 31.
86
demeure au fond aveugle et pervertit son intention la plus propre si elle n’a pas commencé
par clarifier suffisamment le sens de l’être et par reconnaître cette clarification comme sa
tâche fondamentale ».144
La quête ontologique révèle donc la primauté ontologique de la question de l’être.
3.1.4- La primauté ontique de la question de l’être
Qu'est-ce qui distingue le Dasein des autres étants? La réponse de Heidegger est
qu’il est ontologique. En effet, ce qui particularise le Dasein, c’est bien que, dans son être,
il est un rapport d’être à cet être. Pour être plus clair, le Moi est conscient de lui-même
comme dans son existence comme « être-le-là ». Il entretient un rapport à l’être qui est non
seulement ontique, mais aussi ontologique. « Le Dasein se comprend toujours soi-même à
partir de son existence, d’une possibilité de lui-même d’être lui-même ou de ne pas être lui-
même. »145
Être conscient de soi comme Dasein est donc pour Heidegger de considérer que l’on
existe. L’auteur semble en déduire que le Dasein prime ontiquement parce qu’il existe
comme possibilité d’existence. C’est-à-dire que chaque être humain conscient de lui-même
considère la question de l’être comme un problème. Il prime ontologiquement puisque nous
pouvons le questionner au sujet de son existence. En d’autres mots, toute interrogation
144 Ibid., p. 31. 145 Ibid., p. 31.
87
présuppose une certaine pré-compréhension de l’être, alors questionner ontologiquement
l’être est donc pour le Dasein prioritaire. Finalement, il prime fondamentalement puisque,
comme nous l’avons vu, le fondement de son existence est le fondement de toute autre
investigation. Par conséquent, le Dasein possède une primauté ontique-ontologique.
3.1.5- Méthodologie
Pour étudier ce que signifie être, Heidegger propose d’étudier le Dasein dans sa
quotidienneté ou « un mode d’être selon lequel nous sommes de prime abord et le plus
souvent, hors même du choix singulier de tel ou tel exister ».146 En effet, l’examen du
Dasein par le biais de la biologie, la psychologie, l’anthropologie, la poésie, etc, propose
une certaine originalité existentielle, mais qu’en est-il du point de vue existential? Ces
disciplines pourraient imposer des catégories particulières et ainsi un cadre ontologique au
Dasein qui pourrait biaiser par la suite l’analyse de la question du sens de l’être. Voilà
pourquoi il faut, comme point de départ, commencer avec la quotidienneté. Heidegger
ajoute : « Et sur la base de celle-ci, ce ne sont pas des structures arbitraires et fortuites qui
doivent être dégagées, mais des structures essentielles, qui se maintiennent, à titre de
déterminations de son être, dans tout mode d’être du Dasein factice. »147
Par ailleurs, c’est par la phénoménologie que Heidegger entend élucider la question
du sens de l’être. « Par « phénoménologie » Heidegger entend cette analyse selon laquelle
le sens des différentes façons d’exister peut être transposé du langage vague de l’existence
146 Dubois, Christian. Op. cit., p. 35. 147 Heidegger, Martin. Être et Temps. Op. cit., p. 35.
88
quotidienne, au langage compréhensible et explicite de l’ontologie sans détruire la manière
selon laquelle ces sens se révèlent à notre vie de tous les jours! »148
Heidegger n’entend pas exactement par phénoménologie l’étude des phénomènes au
même titre que la biologie est l’étude de la vie. En effet, la notion de phénomène est
comprise d’après ses racines grecques comme « se montrant de soi-même ». Heidegger
ajoute : « Les, “phénomènes” sont alors l’ensemble de ce qui est au jour ou
peut être porté à la lumière ».149 Il est donc question ici de l’étant qui peut se montrer de
lui-même. Le concept de phénomène ainsi compris nous ramène à une explication
différente de la phénoménologie. En effet, celle-ci, à l’inverse des autres « logies », ne
nomme pas l’objet de son enquête ni n’en détermine un certain contenu par son appellation.
En effet, la « science » des phénomènes doit être comprise comme : une saisie telle de ses
objets que tout ce qui est soumis à élucidation à leur propos doit nécessairement être traité
dans une mise en lumière et une légitimation directe.»150
C’est donc dire que la phénoménologie est l’action de l’étant qui se montre de lui-
même. Ce qui doit être montré, ce qui se découvre de lui-même dans l’étant, est bien
entendu l’être. « Phénoménologie veut donc dire : =: faire
voir à partir de lui-même ce qui se montre tel qu’il se montre à partir de lui-même. Tel est
le sens formel de la recherche qui se donne le nom de phénoménologie. Mais ce n’est alors
rien d’autre qui vient à l’expression que la maxime formulée plus haut : “Aux choses
148 Gelven, Michael. Op. cit., p. 43. 149 Heidegger, Martin. Être et Temps. Op. cit., p. 43. 150 Ibid., p. 47.
89
mêmes !” »151 Heidegger revient ainsi à la formulation de la phénomènologie de son maître
et collègue Edmond Husserl, auquel est dédié Être et Temps. C’est donc parce que l’être se
cache dans l’étant et n’est pas donné de lui-même que Heidegger postule : « L’ontologie
n’est possible que comme phénoménologie. »152
Par contre, comment saisir le sens de l’être enchâssé dans l’étant? Il faut mettre
l’être en évidence. Cette façon de le mettre en évidence est par l’herméneutique, c’est-à-
dire l’explicitation de la phénoménologie du Dasein.
La phénoménologie du Dasein est herméneutique au sens originel du mot,
d’après lequel il désigne le travail de l’explicitation. Cependant, dans la mesure
où par la mise à découvert du sens de l’être et des structures fondamentales du
Dasein en général est ouvert l’horizon de toute recherche ontologique
ultérieure sur l’étant qui n’est pas à la mesure du Dasein, cette herméneutique
devient en même temps « herméneutique » au sens de l’élaboration des
conditions de possibilité de toute recherche ontologique. Et pour autant, enfin,
que le Dasein a la primauté ontologique sur tout étant ‒ en tant qu’il est dans la
possibilité de l’existence ‒, l’herméneutique en tant qu’explicitation de l’être
du Dasein reçoit un troisième sens spécifique, à savoir le sens,
philosophiquement premier, d’une analytique de l’existentialité, de
l’existence.153
En d’autres termes, la phénoménologie/ontologie herméneutique c’est : « ce que peut
m’apprendre ma propre compréhension à propos de ce qui signifie exister ».154
151 Ibid., p. 47. 152 Ibid., p.48. 153 Ibid.,. p.49. 154 Gelven, Michael. Op. cit., p. 43.
90
3.1.6- Le Dasein
Dans l’analyse préparatoire au Dasein, Heidegger postule deux caractères du
Dasein : « la primauté de l’“existentia” sur l’essentia »155 et « l’être dont il y va pour cet
étant en son être est à chaque fois mien ».156 En effet, Heidegger distingue l’existentia qui
équivaut à « être-là-devant » du terme existence qui doit être réservé au Dasein. Il postule
que « L’“essence” du Dasein réside dans son existence. »157 Quelle est la signification de
cette proposition? Le mot latin « existere » a pour sens « être placé en dehors de ». Suivant
cette définition, Michel Gelvin fit remarquer que Heidegger, dans des écrits postérieurs, dit
à son tour que le Dasein est le seul à pouvoir se mettre en dehors de sa propre présence
pour s’observer lui-même. Voilà donc l’essence même du Dasein. L’existence ainsi
comprise doit donc primer sur l’existentia puisque c’est le Dasein qui doit nous conduire à
l’être.
3.1.7- L’être-au-monde, constituant fondamental du Dasein
L’être-au-monde est la base d’être sur laquelle se déploient les déterminations du
Dasein. En d’autres mots, nous sommes dans un monde. Nous nous déployons dans
quelque chose : le monde. Il ne faut pas comprendre que je suis dans un monde à la manière
de l’eau dans une piscine, mais bien que je suis dans une relation de familiarité avec le
monde. J’habite donc ce monde. Il est aussi intéressant de mentionner que seul le Dasein a
155 Heidegger, Martin. Être et Temps. Op. cit., p. 54. 156 Ibid., p. 54. 157 Ibid., p. 54.
91
un monde pour Heidegger. En effet, seul le Dasein peut « habiter » ou « demeurer » dans
un monde. Dans le même sens, l’eau n’habite ou ne demeure pas dans la piscine. De plus,
ce monde n’est pas seulement celui de la planète Terre, mais il le dépasse, car il englobe ce
que nous pouvons imaginer comme le monde des affaires, le monde de la couture, le village
du Père Noël.
Heidegger distingue ainsi quatre sens du concept de monde qui sont importants pour
l’analyse de l’être-au-monde : 1) L’étant intramondain, ou ce qui est dans le monde (ou la
nature), est le sens ontico-catégorial. 2) Le sens de l’être de l’étant intramondain est
ontologico catégorial. 3) le monde où se situe le Dasein, le monde de la mode, le monde de
l’agriculture, etc, est le sens ontico-existentiel. 4) L’a priori du monde, la mondanéité du
monde est le sens ontologico-existential.
L’être-au-monde est le premier existential, le plus large. Pour Heidegger, l’être-au-
monde puise nécessairement ontiquement dans l’expérience du monde. Par contre, le
Dasein qui vit et demeure dans un monde est un a priori. En effet, ce monde qui entoure le
Dasein n’est pas un simple « là », il y a une interrelation avec le Dasein. « Le concept de
monde est un existential, il appartient à la structure d’être du Dasein. »158 Voilà pourquoi
une explication de l’être qui se baserait sur un Dasein comme une simple localisation dans
l’espace-temps serait insuffisante puisque seulement ontique. L’a priori de la situation
vient du fait que je peux me sentir comme habitant d’un monde avant que je me sois
expliqué comme simple présence à l’intérieur d’un espace-temps donné. Il doit donc y avoir
une explication a priori de la relation qui me lie au monde factuel. « L’être-au-monde est
158 Dubois, Christian. Op. cit., p. 39.
92
une structure a priori du Dasein existant, et cela en deux sens: d’une part, il ne s’agit pas
pour lui d’un simple “état”, qui pourrait s’opposer à un autre “état”, par exemple, un être
supra-mondain; d’autre part, constituant son être, tout mode d’exister est ipso facto au-
monde, être au monde ne signifie pas la rencontre de fait de deux étants substantiels libres
de rapports. »159
Pour Heidegger, les existentiaux sont donc des a priori en commençant par l’être-
au-monde qui est pour lui le présupposé ultime de la connaissance. Heidegger s’oppose
ainsi au dualisme cartésien, aux positivistes et aux positions kantiennes. En effet, il faut que
le sujet se situe dans un monde pour y trouver des objets. En d’autres mots, la relation
sujet/objet n’est possible que si l’on présuppose cette relation avec le monde. Je connais
donc de façon située et jamais dans l’absolu. Voir le monde à la manière de Descartes
opérant une dichotomie entre le sujet et l’objet est une erreur pour Heidegger. « La raison
de cette erreur est que le monde ontique nous est révélé petit à petit au cours de notre
développement. Le langage, en tout cas dans ses formes primitives, est un langage parlant
d’objets. Mais, il ne faudrait pas à cause de cela négliger le fait qu’il doit y avoir quelque
chose qui nous permet d’être conscients du monde et de parler. » 160
Heidegger consent que l’être-au-monde est « une constitution a priori du Dasein »,
mais il ne suffit pas à déterminer l’être dans sa totalité.
159 Ibid., p. 38. 160 Gelven, Michael. Op. cit., p. 61.
93
3.1.8- Le rapport au monde
Notre rapport primordial au monde intramondain est de l’utiliser. Heidegger utilise
deux termes qui sont importants pour la compréhension de son développement : 1) L’être-
à-portée-de-la-main (Vorhandenheit) est le « caractère ontologique des “choses” de l’étant
intramondain tel qu’il apparaît au regard théorique et qu’il peut être énoncé. L’être-sous-la-
main est l’interprétation existentiale du sens d’être prévalant unilatéralement dans toute la
tradition philosophique : le sens “substantiel”, dont le sens temporel, ininterrogé par la
tradition, est la constance dans la présence ».161 2) L’être-sous-la-main « (Zuhandenheit)
est le caractère ontologique de l’outil. Les choses ne sont pas, pour nous, précisément
d’abord des ”choses” (subsistantes), mais apparaissent, à partir du monde comme totalité de
renvois signifiants, comme “à-portée-de-la-main” ».162 Ces deux termes distinguent donc le
caractère ontologique du monde, qui est disponible et que nous utilisons, de celui qui est vu
comme indépendant des usages ou comme présence. Pour Heidegger, voir les objets sans
liens au monde ou de leurs significations, comme le regard de la science, est un regard qui
peut être qualifié de primordial, mais bien dérivé. De plus, il semble y avoir pour cet auteur
une continuité, une complémentarité dans ces façons de voir le monde.
C’est seulement en passant par l’étant à-portée-de-la-main dans l’usage et en
le dépassant que le connaître peut aller jusqu’à dégager l’étant en tant que sans
plus sous-la-main. L’être-à-portée-de-la-main est la détermination ontologico-
catégoriale de l’étant tel qu’il est, « en soi ». Et pourtant, dira-t-on, de l’à-
portée-de-la-main, il « n’y en a » que sur la base du sous-la-main. Mais
s’ensuit-il ‒ si l’on concède la thèse ‒ que l’être-à-portée-de-la-main soit
ontologiquement fondé dans l’être-sous-la-main?163
161 Dubois, Christian. Op. cit., p. 358-359. 162 Ibid., p. 358. 163 Heidegger, Martin. Être et Temps. Op. cit., p. 76.
94
Heidegger croit que le danger qui entoure ces deux façons de voir le monde est de
seulement voir celui-ci en tant que sous-la-main, puisque ce mode ne peut expliquer
l’ensemble des mondes possibles du Dasein. Cette façon de se rapporter au monde montre
que l’on ne peut pas expliquer le Dasein et la vérité ontologique seulement par un mode de
représentation. Saisir l’être en sa totalité demande donc une vision de notre rapport au
monde différente de l’explication de la science. En effet, « la connaissance n’est pas une
avancée du sujet vers un “objet” simplement présent ou, à l’inverse, l’intériorisation d’un
objet intérieurement d’un objet originairement séparé par un sujet originairement vide : la
connaissance est plutôt l’articulation d’une compréhension originaire dans laquelle les
choses se sont toujours déjà découvertes. »164 C’est sur cette base que Heidegger, dans ses
écrits postérieurs, parlera du danger de l’essence de la technique comme destin de
dévoilement qui atteint l’homme dans son être, en influençant ou en polarisant le
dévoilement lui-même et donc la vérité. « L’Arraisonnement (mode de dévoilement de la
technique qui dévoile le réel comme fond dans le mode du commettre) nous masque l’éclat
et la puissance de la vérité… Le règne de l’Arraisonnement nous menace de l’éventualité
qu’à l’homme puisse être refusé de revenir à un dévoilement plus originel et d’entendre
ainsi l’appel d’une vérité plus initiale. »165
164 Vattimo, Gianni. Introduction à Heidegger. Traduction Jacques Roland, Paris, Les éditions du Cerf, 1985,
p. 39. 165 Heidegger, Martin. Essais et conférences. Op. cit., p. 37-38.
95
Comme nous l’avons vu, le discours de Heidegger s’élève donc contre le
rationalisme cartésien qui prône plutôt une dichotomie complète du sujet et de l’objet.166
Pour Descartes, l’objet peut être appréhendé complètement par l’esprit. Le sujet n’affecte
en rien l’objet. La réalité de l’objet est ce que nous pouvons connaître comme « sous-la-
main ».
Il est intéressant de noter, comme nous l’avons vu, que Kant laissera une place plus
grande au sujet dans Critique de la raison pure. En effet, la connaissance nous vient en
partie des sens, mais qui présuppose une intuition a priori comme la spatialité de l’objet et
des catégories a priori de l’esprit. Cependant, pour Kant, il est aussi possible de développer
des connaissances purement par l’esprit.
Pour ce philosophe, même s’il ne rejette pas complètement la dichotomie
cartésienne, le sujet affecte inévitablement l’objet puisque la chose en soi ne se limite pas à
la spatialité de l’objet.
Heidegger pratique donc une décisive incision dans ces façons de concevoir le
monde puisqu’il ne se limite plus comme plusieurs de ses prédécesseurs philosophes à une
vision d’un monde à-portée-de-la-main qui ne peut expliquer ou appréhender les objets et
leurs réalités dans leur entièreté. Dans la façon heideggérienne d’appréhender la relation
sujet/objet, le sujet impose en quelque sorte ses « mondes » et ses concepts à l’objet pour
les rendre compréhensibles par l’esprit. Le sous-la-main dévoile donc non seulement
166 Voir par exemple, la méditation sixième : De l’existence des choses matérielles, et de la réelle distinction
entre l’âme et le corps de l’homme dans Médiations métaphysiques de René Descartes. Voir aussi du même
auteur : Discours sur la méthode. Présentation par Laurence Renault, Paris, GF Flammarion, 2000, 574 pages.
96
« l’utilité » de l’objet, mais aussi et par renvoi « sa connexion-signification » au monde.
C’est-à-dire qu’il explicite : a) la raison de l’utilité de l’outil. En effet, l’outil a toujours une
fin (pour) en lien avec un autre outil. (par exemple, le métal et la scie, la scie et la planche,
la planche et la maison) En ce sens, l’essence de l’outil est de faire partie de ce système de
renvois. « Se soumettre à ce système de renvois, c’est la prévoyance167. Prévoir, c’est
utiliser l’outil à sa place dans le circuit de renvois où il est inséré. »168 b) Le ce dont
pourquoi l’outil existe : « à l’arrière-plan du système de renvois qui constitue l’outil se
trouve l’ouvrage à faire, qui n’est pas le dernier renvoi, mais ce qui active le circuit des
renvois. »169 c) Le sujet qui utilise l’outil : l’outil n’est pas en interaction seulement avec
d’autres outils ou encore des matériaux. Il rencontre aussi d’autres Dasein. « Mais il les
rencontre comme usagers et comme consommateurs : il les rencontre dans le cadre d’un
monde public.» 170
Le monde est donc un a priori de notre connaissance des objets. Par conséquent,
quand nous tentons de comprendre un objet et que le premier rapport que nous entretenons
avec lui est sous-la-main, il nous est alors impossible de nous soustraire à ce mode de
représentation et de la façon dont nous l’avons rendu intelligible à notre esprit quand nous
voulons regarder l’objet comme à-portée-de-la-main. Suivant ce raisonnement, le sujet doit
nécessairement influencer le monde quand nous tentons de changer de façon d’appréhender
le monde. Voilà pourquoi l’être-au-monde, « substrat » dans lequel se meut le Dasein doit
être compris :
167 « Umsicht » traduit par Rudolf Bohem et Alfonse de Waelhens comme prévoyance et Martineau comme
circonspection. 168 Goffi, Jean-Yves. La philosophie de la technique. Paris, Presses universitaires de France, 1988, p. 66.
Collection Que sais-je? 169 Ibid., p. 66. 170 Ibid., pp. 66-67.
97
a) Pour rendre intelligible la relation entre le sujet et l’objet.
b) Comme préalable à toutes explications métaphysiques du monde.
Pour illustrer le propos de Heidegger, nous utiliserons l’image de la hache. Selon le
philosophe, notre premier rapport au monde est sous-la-main. Cette hache m’est utile pour
couper du bois. Par contre, elle peut aussi nous rappeler le travail nécessaire pour préparer
le bois pour l’hiver ou la tradition des jeux pour les bucherons du village. Voilà une partie
des mondes associés aux objets. Ces mondes sont le terreau sur lequel se meut le Dasein.
Maintenant, si nous voulons étudier la hache dans un contexte à-portée-de-la-main, il nous
faudra étudier par exemple, sa composition, son poids, la grandeur, etc. Pouvons-nous dire
ce qu’est une hache en appréhendant seulement le mode à portée-de-la-main?
Vraisemblablement, la réponse est négative. Si nous ne pouvons comprendre la réalité des
objets par un seul mode, alors pouvons-nous vraiment affirmer que le sujet est vraiment
séparé de l’objet comme dans le cas de Descartes? Il est clair que pour Heidegger la
réponse est négative.
Le Dasein est, en sa familiarité avec la significativité, la condition ontique de
possibilité de la découvrabilité de l’étant qui fait encontre dans un monde sur
le mode d’être de la tournure (être-à-portée-de-la-main) et peut ainsi
s’annoncer en son être-en-soi. Le Dasein est, en tant que tel, toujours celui-ci
ou celui-là ; avec son être est toujours déjà essentiellement découvert un
contexte d’étant à-portée-de-la-main ‒ le Dasein, pour autant qu’il est, s’est à
chaque fois déjà assigné à un « monde » qui lui fasse encontre, à son être
appartient essentiellement cette assignation.171
171 Heidegger, Martin. Être et Temps. Op. cit., p. 87.
98
3.1.9- Espace, spatialité et Dasein
Quoiqu’il soit généralement admis par les commentateurs d’Heidegger que l’espace
est secondaire pour lui en comparaison au temps (comme nous le verrons plus loin), le
concept d’espace chez ce philosophe n’en est pas moins original. En effet, nous pouvons,
selon Yuko Arisaka, distinguer trois théories traditionnelles concernant l’espace.172 Une
première théorie de l’espace soutenue entre autres par Newton et Clarke pose l’existence de
l’espace et du temps de façon indépendante de l’esprit humain. Cet espace absolu est le
système de référence ultime pour expliquer le mouvement et la position des objets à
l’intérieur de celui-ci.
Une autre théorie, qui donna lieu aux célèbres correspondances entre Leibnitz et
Clarke (dont Newton aurait, dit-on, influencé les réponses), est celle que nous nommerons
relationnelle. Pour Leibnitz, il n’y a pas d’espace sans objet, l’espace constitue plutôt les
relations que les objets ont avec leurs propriétés. Il n’y a pas pour Leibnitz de raison de
poser un espace absolu autour des amas de matière.
Une autre façon de voir l’espace qui diffère de la forme plutôt objective et vue
comme une réalité physique est celle de Kant. En effet, comme nous avons vu dans le
premier chapitre, Kant dans sa Critique de la raison pure voit l’espace comme un a priori
172 Arisaka, Yoko. « On Heidegger’s Theory of Space: A Critique of Dreyfus », Inquiry. 38, 4 (December
1995), p. 455-467.
99
de notre façon de penser. Nous ne pouvons pas acquérir ces notions de l’expérience
sensible ou d’une réalité physique indépendante de l’esprit. L’espace est donc en quelque
sorte de nature subjective pour Kant. Elle nous sert à structurer tout comme le temps nos
expériences et à quantifier la distance entre les objets.
Pour Heidegger, l’espace est bien sûr une caractéristique du Dasein. J’ai conscience
que je suis là, occupant un espace dans un des mondes. Bien sûr, cet espace ne correspond
pas à un espace scientifique objectif, à un espace intramondain quantifiable. Ce n’est pas
non plus, comme nous avons vu, un espace subjectif a priori comme chez Kant. L’espace
objectif et l’espace ressenti sont deux choses différentes. En effet, à égale distance, mon fils
me paraîtra plus près que son lit. Cette observation montre que ce qui est dans notre sphère
d’intérêts est plus près de nous que ce qui est dans le monde « objectif ».
Sur ses chemins propres, le Dasein ne prend pas la mesure d’une portion
d’espace comme d’une chose corporelle sous-la-main, il ne « dévore » pas
« des kilomètres », au contraire son approchement et son é-loignement est
toujours un être préoccupé vis-à-vis de l’approché et de l’é-loigné. Un chemin
« objectivement » long peut être plus court qu’un chemin « objectivement »
très court, lequel est peut-être un « calvaire » qui paraîtra infiniment long à qui
l’emprunte. Mais c’est en un tel « paraître », justement, que le monde est à
chaque fois et pour la première fois proprement à-portée-de-la-main. Les
distances objectives de choses sous-la-main ne coïncident pas avec
l’éloignement et la proximité propres à l’a-portée-de-la-main intramondain.
Celles-là peuvent bien être sues avec exactitude, un tel savoir cependant
demeure aveugle, il n’a pas la fonction de l’approchement qui découvre le
monde ambiant avec circon-spection ; de ce savoir, il peut sans doute être fait
usage, mais il est alors au service d’un être préoccupé du monde le
« concernant », qui ne se soucie point de mesurer des écarts.173
173 Heidegger, Martin. Être et Temps. Op. cit., p. 100.
100
Par conséquent, Heidegger en déduit que être-dans-l’espace n’est pour le Dasein
qu’une façon d’être-dans-le-monde; c’est-à-dire que la conscience de l’espace en général ne
présuppose pas un sujet hors du monde, mais un sujet a priori dans un monde. L’espace de
la science est donc un mode particulier de l’espace qui est un a priori. Il y a donc chez
Heidegger cette reconnaissance non seulement d’un espace « objectif », mais aussi l’espace
comme a priori du Dasein qui est dans un monde.
Cette analyse a une incidence sur la compréhension de la primauté du mode sous-la-
main sur celui à-portée-de-la-main. Elle explique en quelque sorte l’effet de proximité
ressenti par le Dasein qui est plus important dans notre sphère d’intérêts; ce que nous
utilisons (sous-la-main) par rapport à celle du monde « objectif » (à-portée-de-la-main). La
spatialité nous donne donc l’explication de la proximité et de la disponibilité de ce qui est
à-portée-de-la-main et constitue un a priori d’être-dans-le-monde.
Avec l’être-au-monde, l’espace est de prime abord découvert en cette spatialité.
C’est sur le sol de la spatialité ainsi découverte que l’espace devient lui-même
accessible au connaître. Pas plus que l’espace n’est dans le sujet, pas plus le
monde n’est dans l’espace. L’espace est bien plutôt « dans » le monde pour
autant que l’être-au-monde constitutif du Dasein a ouvert de l’espace. L’espace
ne se trouve pas dans le sujet, et celui-ci ne considère pas davantage le monde
« comme si » celui-ci était dans un espace ‒ c’est au contraire le « sujet »
ontologiquement bien compris, le Dasein, qui est spatial, et c’est parce que le
Dasein est spatial de la manière qu’on a décrite que l’espace se montre comme
a priori. Ce titre ne signifie pas quelque chose comme l’appartenance préalable
à un sujet de prime abord encore sans monde qui pro-jetterait un espace.
L’apriorité signifie ici : la primauté de l’encontre de l’espace (comme contrée)
lors de chaque rencontre intramondaine de l’à-portée-de-la-main.174
174 Ibid., p.104.
101
Pour Heidegger, nous trouvons dans le monde et l’espace des outils certes, mais
aussi d’autres Dasein. Le philosophe aborde dans l'explication de ce qu’est le moi un
rapport à l’autre qui éclaircit en quelque sorte certaines interrogations qui pourraient nous
effleurer l’esprit quant à l’explication de notre rapport primordial au monde vu comme
utilisé. En effet, que faire des autres « esprits »? Devons-nous les considérer comme des
objets? La distinction du moi authentique et du on-même inauthentique donne quelques
pistes de solutions à ces interrogations.
Heidegger soutient que l’on ne peut débuter une analyse du je comme pure
conscience puisque le sujet est déjà dans un monde. Ce sujet dans le monde rencontre
d’autres «je» qui sont, eux aussi, dans le monde. « Heidegger insiste sur le fait que le moi
n’est donc jamais sans les autres. »175 La différence qu’il opère entre le mode authentique et
inauthentique repose sur la façon dont le Moi est conscient de lui-même. D’un côté, le Moi
est conscient du lui-même et des autres (authentique), dans l’autre, le Moi se cache,
s’efface parmi les autres.
Pour Heidegger, être avec les autres est en quelque sorte une condition a priori du
Moi. Il n’y a pas de Moi sans d’autres moi. Dans notre rapport au monde, nous « utilisons »
certes des outils, mais nous reconnaissons aussi que nos outils sont utiles à d’autres. Cet
existential qui permet cette reconnaissance de l’autre comme utilisateur est l’ « être-avec ».
Le monde ne libère pas seulement l’à-portée-de-la-main comme étant rencontré
à l’intérieur du monde, mais aussi le Dasein, les autres dans leur être-Là-avec.
Mais cet étant libéré dans le monde ambiant est, conformément à son sens
175 Gelven, Michael. Op. cit., p. 73.
102
d’être le plus propre, un être-à dans le même monde où, faisant encontre à
d’autres, il est Là avec … Comme être-avec, le Dasein « est » donc
essentiellement en-vue-d’autrui. Cet énoncé doit être compris comme énoncé
d’essence. 176
Ce monde, qui sert au Dasein à se déployer, est déjà constitué dans sa structure des autres
qui ne sont pas comme outils, mais comme partageant l’utilité des outils. « La structure de
la mondanéité du monde implique que les autres ne soient pas de prime abord sous-la-main
comme des sujets flottant en l’air juxtaposés à d’autres choses, mais qu’ils se manifestent,
en leur être spécifique au sein du monde ambiant, dans le monde à partir de ce qui est à-
portée-de-la-main en celui-ci. »177
3.1.10 La distinction entre les modes authentiques et inauthentiques.
Pour Heidegger, le « on » dissimule le Dasein dans la moyenne, l’ensemble des
personnes, la quotidienneté et ne le révèle pas dans son « essence ». « Dans la
quotidienneté du Dasein, la plupart des choses adviennent par le fait de quelque chose dont
on est obligé de dire que ce n’était personne. Le On décharge ainsi à chaque fois le Dasein
en sa quotidienneté. »178 Cette décharge d’être dans la facilité qu’exerce le On amènera
Heidegger à penser qu’il a une emprise, une domination sur le Dasein qui n’est plus lui-
même, mais les autres. « Le On qui répond à la question du qui du Dasein est le personne
176 Heidegger, Martin. Être et Temps. Op. cit., p. 112. 177 Ibid., p. 112-113. 178 Ibid., p. 115.
103
auquel tout Dasein, dans son être-les-uns-parmi-les-autres, s’est à chaque fois déjà
livré. »179
Le « on » est donc pour Heidegger associé au mode inauthentique qui puise dans le
réel. Le mode authentique agit en fonction d’une conscience de soi et la seule façon d’être
conscient de soi c’est d’être conscient de ses possibles, être conscient que nous ne sommes
pas un « on » déterminé. Pour Heidegger, l’homme semble vivre autant dans le possible
que le réel. C’est donc la tâche de la philosophie de pouvoir expliquer et décrire ce rapport.
Par conséquent, nous pourrions conclure que notre vie a un sens non seulement dans
ce qu’elle est mais aussi dans ce qu’elle pourrait être. Par exemple, la possibilité de réussir
un examen sans faute pour un étudiant est plus signifiante que son étant présent. De façon
inverse, à la remise de la note parfaite, l’état de joie est plus signifiant pour l’étudiant que la
possibilité de l’échec à la veille de l’examen.
Par ailleurs, comment s’articule le rapport entre Dasein et le monde voyageant du
réel et au possible? Heidegger décrira quelques existentiaux qui conditionnent en quelque
sorte notre rapport au monde.
3.1.11- Le Dasein comme affection
179 Ibid., p. 116.
104
Le Befinlichkeit, que Martineau traduira par « affection », Vezin par
« disposibilité » et Bohem et de Waelhens par « sentiment de la situation », est pour
Heidegger un existential qui est un a priori de la source de tous les états affectifs du
Dasein. En effet, pour Heidegger le Dasein est jeté dans le monde, c’est-à-dire que nous
sommes conditionnés partiellement par des circonstances qui échappent à notre contrôle,
mais ce monde est interprété dans la perspective de la prédisposition au monde.
L’étant qui a le caractère du Dasein est son Là selon une guise telle que,
expressément ou non, il se trouve dans son être-jeté. Dans l’affection, le
Dasein est toujours déjà transporté devant lui-même, il s’est toujours déjà
trouvé ‒ non pas en se « trouvant » là-devant par la perception, mais en « se-
trouvant » en une tonalité. En tant qu’étant remis à son être, il demeure
également remis à ceci qu’il doit toujours déjà s’être trouvé ‒ trouvé en une
trouvaille qui ne résulte pas tant d’une quête directe que d’une fuite. Si la
tonalité ouvre, ce n’est pas en tournant ses regards sur l’être-jeté, c’est en se
tournant vers lui pour s’en détourner. La plupart du temps, elle ne se tourne pas
vers le caractère de charge du Dasein qui est manifesté en elle ‒ et cela est
encore plus vrai de la tonalité exaltée en tant que celle-ci en délivre. Ce
détournement n’est jamais ce qu’il est que sur le mode de l’affection.180
L’affection découvre que le Dasein est dans le monde, mais ne découvre pas pour
qui ni pour quoi le Dasein est dans le monde. De même, nos états affectifs nous révèlent
notre attitude face à l’inévitable, mais ne révèlent jamais notre existence dans la totalité.
C’est donc dire que le Dasein est affecté par le monde et par l’affection. « L’affection
n’ouvre pas seulement le Dasein en son être-jeté et son assignation au monde à chaque fois
déjà ouvert avec son être, elle est elle-même le mode d’être existential où il se livre
constamment au “monde” et se laisse aborder par lui de telle manière qu’il s’écarte d’une
certaine façon de lui-même. »181
180 Ibid.,, p.121. 181 Ibid., p. 124.
105
Le Dasein a donc besoin du monde pour prendre conscience de lui-même en étant
conscient de l’inévitabilité des faits, mais ces faits sont déjà « conditionnés » par l’affection
qui détourne en quelque sorte l’attention du Dasein.
La peur est un mode de l’affection qui peut dévoiler l’importance du monde pour le
Dasein. La peur n’est pas complètement un phénomène extérieur.
L’avoir-peur lui-même est cette libération de la menace ainsi caractérisée qui
se laisse aborder par elle. En aucun cas un mal à venir (malum futurum), par
exemple, n’est d’abord constaté et ensuite redouté. Pas davantage l’avoir-peur
ne constate-t-il tout d’abord ce qui fait approche, mais il le découvre d’abord
en son être-redoutable. Et ce n’est qu’ensuite que la peur, en l’avisant
expressément, peut « tirer au clair » ce qui fait peur. La circon-spection voit le
redoutable parce qu’elle est dans l’affection de la peur.182
On n’apprend pas donc par la peur, on la découvre dans le monde comme une possibilité
qui permet au redoutable, ce qui fait peur, de s’approcher.
3.1.12- Le Dasein comme comprendre
Le Verstehen, traduit par Martineau comme « comprendre » et par « entente » pour
Vezin, est un autre existential pour Heidegger qui va de pair avec l’affection. « L’affection
est une des structures existentiales où se tient l’être du “ Là ”. Or cet être, cooriginairement
182 Ibid., p. 125.
106
avec elle, est constitué par le comprendre. »183 Le comprendre rend compte de la manière
dont le Dasein est conscient de ses possibles au sein de l’analyse existentale. Comment la
compréhension révèle-t-elle au Dasein son mode d’existence? En le rendant capable d’être.
Pour Heidegger, nous sommes conscients des possibles puisque nous en avons. « Le
comprendre inclut existentialement le mode d’être du Dasein comme pouvoir-être. Le
Dasein n’est pas un sous-la-main qui posséderait de surcroît le don de pouvoir quelque
chose, mais il est primairement possibilité. Le Dasein est à chaque fois ce qu’il peut être et
la manière même dont il est sa possibilité. »184
C’est donc dire que le Dasein se meut dans le monde et que, pour qu’il découvre la
vérité de son être, il doit expérimenter l’étant comme affection, mais aussi comme
comprendre. En effet, l’affection révélera, mettra en lumière, un étant absorbé au niveau
existential comme a priori de l’être du Dasein et que simultanément il sera aussi
« compris » par le Dasein comme comprendre en tant que possibilité d’être du Dasein qui
« choisi » d’être « là ». « Le comprendre est l’être existential du pouvoir-être propre du
Dasein lui-même, de telle sorte que cet être ouvre en lui-même “où” il en est avec lui-
même. »185
Le comprendre a en lui une structure que Heidegger appelle la projection qui
présente le monde comme des manières possibles d’être utilisé. « Le comprendre est, en
tant que projeter, le mode d’être du Dasein où il est ses possibilités comme possibilités. »186
183 Ibid., p. 126. 184 Ibid., p. 127. 185 Ibid., p. 127. 186 Ibid., p. 128.
107
Le monde est notre projet, étant bien-à-la-main. Le Dasein voit le monde en vue de lui-
même. Par exemple, je peux ouvrir une boîte de thon pour satisfaire ma gourmandise, ou
manger des biscuits, ou encore cueillir une pomme dans le verger. Cette projection des
possibles devant le Dasein est le comprendre. C’est à partir de ces possibilités que voit le
Dasein disposé que celui-ci est. Par ailleurs, le comprendre, c’est aussi l’expliciter.
L’explicitation est pour Heidegger le développement du comprendre; c’est-à-dire le
développement des possibilités projetées dans le comprendre. Cette explicitation révèle la
structure de l’ « en tant que ». En effet, lorsque je pose une explicitation comme le couteau
en tant que couteau, nous clarifions notre rapport à cet objet. Par exemple, énoncer que le
couteau sert à couper des aliments nous donnera une indication de la fonction du couteau en
tant que couteau. En d’autres termes, il met en lumière la fonction de celui-ci et donc de la
relation que nous entretenons avec lui. Quand nous explicitons, nous clarifions ce qui est
déjà là, nous n’ajoutons rien à l’objet. Nous articulons donc l’être « pour ». Ou encore
« Supposons donc que nous nous saisissions d’un outil quelconque, que nous nous mettons
à manier. Le marteau reposait auparavant dans la réserve de l’atelier. Il vient à être
explicitement ce qu’il est dans l’usage. C’est-à-dire? Il apparaît comme ce qu’il est, le
marteau comme marteau. Ce « comme » est précisément le comme de l’explicitation. »187
3.1.13- Le sens
187 Dubois, Christian. Op. cit., p. 55.
108
Pour Heidegger, ce qui a du sens c’est l’ouverture réciproque de l’étant à l’être qui
se découvre dans le Dasein comme comprendre. « À partir de la significativité ouverte
dans la compréhension du monde, l’être préoccupé auprès de l’à-portée-de-la-main se
donne à comprendre ce dont il peut à chaque fois retourner avec ce qui lui fait encontre. La
circon-spection découvre, ce qui veut dire que le « monde » déjà compris est explicité. »188
Il y a trois préalables pour Heidegger pour concevoir l’explicitation et par
conséquent la construction du sens. Les préalables d’acquis sont la connaissance préalable
pour que la structure « en-tant-que » devienne préalable. Les préalables de visée sont ce que
nous avons d’avance qui permet l’articulation de l’« en-tant-que ». Les préalables de saisi
sont ce par quoi nous interprétons les phénomènes.
Par exemple, lorsque j’entends la phrase « la pomme est verte », je dois avoir une
connaissance préalable de ce qu’est une « pomme » et de ce qu’est « vert » avant de
pouvoir élucider la structure « en-tant-que ». Je dois aussi avoir une visée l’articulation de
l’ « en-tant-que » qui dirige la connaissance des acquis préalables : c’est-à-dire parmi les
fruits durs et sphériques que nous nommons « pommes ». De plus, nous avons besoin d’un
appareil conceptuel (saisi) qui nous permet d’interpréter les phénomènes; c’est-à-dire que la
couleur verte n’est pas la couleur lime ou fougère. C’est donc dire que le sens du
comprendre provient de la conscience de l’en-tant-que.
3.1.14- Le Dasein et la parole
188 Heidegger, Martin. Être et Temps. Op. cit., p. 130.
109
Pour Heidegger, le « Rede », traduit par « le parler » pour Martineau, la « parole »
pour Vezin et « discours » pour Dubois, est une autre caractéristique de l’être du là et va de
pair avec la compréhension et l’explicitation. Le parler articule le sens et est donc une
caractéristique importante de notre lien au monde.
Le parler est existentialement cooriginaire avec l’affection et le comprendre.
La compréhensivité, même antérieurement à l’explicitation appropriante, est
toujours déjà articulée. Le parler est l’articulation de la compréhensivité. Il est
donc déjà fondamental à l’explicitation et à l’énoncé. Ce qui est articulable
dans l’explicitation, donc déjà plus originairement dans le parler, nous
l’appelons le sens. Ce qui est comme tel articulé dans l’articulation proprement
parlante, nous l’appelons le tout de signification. Celui-ci peut être analysé en
significations. Les significations, en tant que ce qui est articulé dans
l’articulable, sont toujours signifiantes. Si le parler, l’articulation de la
compréhensivité du Là, est un existential originaire de l’ouverture, et si celle-ci
est primairement constituée par l’être-au-monde, alors le parler doit lui aussi
avoir essentiellement un mode d’être spécifiquement mondain. La
compréhensivité affectée de l’être-au-monde s’ex-prime* comme parler.189
Le parler est donc à la base du langage pour Heidegger. Ceci signifie que l’analyse
du langage par la grammaire et les propriétés logiques du discours est insuffisante pour
saisir la vérité. La vérité des propositions n’est pas l’adéquation logique à un étant, mais
bien de saisir la base existentiale de la proposition. En effet, nous considérons généralement
que la vérité provient des propositions. Logiquement, sans ces propositions, il n’y a pas de
vérité. Cependant, cela implique qu’il faut également que quelqu’un construise ces
propositions. Par conséquent, sans l’homme, il ne peut y avoir de vérité. Gelven arriva à la
conclusion que : « Ce que cela signifie pour la vérité d’être donc est que la vérité existe
189 Ibid., p. 139.
110
comme un mode du Dasein, et ce mode est basé sur le Dasein en tant qu’être-déclos. »190
Pour Heidegger, la vérité est un non-voilement qui se base sur la déclosion du Dasein.
Le parler est aussi important, car il est communication. Le Dasein est dans un
monde et il communique avec d’autres Dasein. La communication, n’est pas seulement
l’écoute et la compréhension des mots d’une phrase. Ce que nous entendons, c’est un
message. Le message est à la base de cette communication. Le parler dévoile, en quelque
sorte, ce qui est déjà là, un message. Rendre le message explicite par le parler est
communiquer. Le parler est donc une ouverture au monde pour le Dasein.
3.1.15- La déchéance
La déchéance (Verfallen), qui a été traduite par Martineau par « échéance » et par
« dévalement » pour Vezin, est une autre caractéristique du Dasein. Pour le bien de notre
exposé, nous utiliserons le terme « déchéance », puisqu’il est le plus employé par les
commentateurs de Heidegger. Existentalement, il signifie que l’homme est pris dans le réel,
le « on » de la quotidienneté et se détourne complètement de la conscience de soi et de ses
possibles. La déchéance est donc « une dépossession de l’être qui ne s’appartient pas, qui
est à l’étant, au monde »191 ou encore « la non-conscience de la signification de ce qu’être
signifie ».192
190 Gelven, Michael. Op. cit., p. 144. 191 Pasqua, Hervé. Introduction à la lecture de Être et temps de Martin Heidegger. Lausanne, Editions L’Age
d’homme, 1993, p. 85. 192 Gelven, Michael. Op. cit., p. 114.
111
Le Dasein est jeté dans un monde qui l’engouffre. Cette chute est dans la nature de
l’existence du Dasein qui se retrouve hors de lui-même parmi le « on » où il est
confortable, détourné de son être.
3.1.16- Le souci, fondement du Dasein.
L’analyse du Dasein conduisit Heidegger à unifier tous les existentiaux dans le
souci. Cet existential unique est nécessaire pour trouver ce qu’est le Dasein en tant que
Dasein et donc lui donner un sens. C’est de répondre à la question qu’est-ce qu’être
Dasein? Ce n’est qu’après avoir découvert et isolé ce qu’est le Dasein en tant que Dasein
que nous pourrons enfin découvrir la signification ontologique de l’être.
C’est à travers l’analyse de l’angoisse que Heidegger a montré que le souci unifie
tous les autres existentiaux. Le raisonnement de Heidegger débute avec la peur. La peur est
différente de l’angoisse parce que, quand nous avons peur, nous avons peur de quelque
chose. Par contre, quand nous sommes angoissés, nous ne savons pas clairement pourquoi.
À la question de savoir pourquoi nous sommes angoissés nous répondrons : « pour rien ».
Ce rien est analysé par Heidegger comme l’homme qui réfléchit à ses possibles et prend
conscience de sa finitude. Cette situation ne peut être saisie par l’expérience. L’existential
qui nous permet d’avoir conscience du « rien » est l’angoisse comme disposition.
L’angoisse de la mort est angoisse « devant » le pouvoir-être le plus propre,
absolu et indépassable. Le devant-quoi de cette angoisse est l’être-au-monde
112
lui-même. Le pour-quoi [en-vue-de-quoi] de cette angoisse est le pouvoir-être
du Dasein en tant que tel. Il est exclu de confondre l’angoisse de la mort avec
une peur de mourir. Elle n’est nullement une tonalité « faible » quelconque et
contingente de l’individu, mais, en tant qu’affection fondamentale du Dasein,
l’ouverture révélant que le Dasein existe comme être jeté pour sa fin. Ainsi se
précise le concept existential du mourir comme être jeté pour le pouvoir-être le
plus propre, absolu et indépassable. La délimitation d’un tel mourir par rapport
à une pure disparition, et aussi par rapport à un simple périr, et encore par
rapport à un « vécu » du décédé, a gagné en acuité.193
L’angoisse en tant que structure nous révèle notre nous-mêmes dans le monde. Elle
nous individualise. Elle nous met en face de nos propres possibles. Elle nous place devant
le choix de l’existence authentique ou inauthentique; fuir parmi le « on » ou encore faire
face à soi-même en lui donnant la possibilité de pouvoir être soi-même. Elle nous révèle ce
qu’est le Dasein en tant que Dasein, ou encore le Dasein en tant que souci. « Dans
l’angoisse, l’être-là est révélé à lui-même comme jeté-dans-le-monde, comme pouvoir-être,
et privé, dans l’isolement, de la confortable familiarité de la déchéance dans le on. »194
En effet, l’« analyse dévalement » nous révèle que le Dasein par souci et par intérêt
se cache de son moi (quotidiennement) dans le « on » inauthentique. L’angoisse force le
Dasein à prendre un certain recul du « on » en le mettant face à son moi, à la conscience de
la possibilité d’être soi-même. Prendre conscience de ses possibilités comme possibilité
d’être, puis de « choisir » comment « être » présuppose le souci comme structure a priori.
Le souci, en tant que totalité structurelle originaire, « précède » de manière
apriori coexistentiale toute « conduite » et « situation » du Dasein, ce qui veut
dire qu’il s’y trouve aussi bien toujours déjà. Par suite, ce phénomène
n’exprime nullement une primauté de l’attitude « pratique » sur la théorique.
193 Heidegger, Martin. Être et Temps. Op. cit., p. 201. 194 Couturier, Fernand. Monde et être chez Heidegger. Montréal, Les Presses de l’Université de Montréal,
1971, p. 52.
113
Le déterminer purement intuitif d’un sous-la-main n’a pas moins le caractère
du souci qu’une « action politique » ou la calme résignation. « Théorie » et
« praxis » sont des possibilités d’être d’un étant dont l’être doit être déterminé
comme souci.195
Le souci est donc la « prédisposition » au sens existential de rendre factive une
possibilité d’être ou encore « être-au-devant-de-soi-et déjà en rapport avec des entités
rencontrées dans le monde. »196
Cette analyse du souci conduit alors Heidegger à se questionner sur la possibilité de
ne pas être, la finitude et la mort. Pour cet auteur, la mort revêt une importance capitale
pour l’analyse de l’être. En effet, nous savons que nous allons mourir, cesser d’être. La
conscience de cette possibilité peut devenir terrifiante ou inquiétante quand nous en
prenons conscience. Par contre, elle peut aussi devenir banale, emportée par la
quotidienneté.
La conscience du « ne pas être » semble donc être significative pour l’être. Pour
Heidegger, la mort nous révèle le Dasein authentique. Le « on » abandonne le Dasein pour
le mettre en face de son soi, pour mourir de sa propre mort. Ce qui est plus important pour
Heidegger dans le phénomène de la mort est de prendre conscience que je peux mourir
comme possibilité et moins que je vais mourir.
La mort est aussi une perspective à partir de laquelle nous voyons la totalité d’une
existence humaine. « L’Être-en-totalité du Dasein se dévoile ainsi dans sa fin, sa mort. »197
195 Heidegger, Martin. Être et Temps. Op. cit., p. 160. 196 Gelven, Michael. Op. cit., p. 132.
114
Ceci pose un problème. En effet, si seule la mort nous permet cette vision holistique de
notre existence, alors comment, du point de vue existential, peut-elle se réaliser? C’est donc
dire que quand le Dasein est, il n’étant pas encore; ne réalise pas tous ses possibles. Par
contre, quand nous mourrons, le Dasein meurt. Il n’est plus. Mais c’est pourtant là que nous
pourrions avoir cette vision globale du Dasein. Comment alors avoir cette vision globale?
Heidegger trouve la réponse dans l’analyse de la structure du pas-encore du Dasein.
La réponse est que nous n’avons pas besoin d’être à la fin, mais plutôt vers la fin. « De
même que le Dasein, aussi longtemps qu’il est, est au contraire constamment déjà son ne-
pas-encore, de même il est aussi déjà sa fin. Le finir désigné par la mort ne signifie pas un
être-à-la-fin du Dasein, mais un être pour la fin de cet étant. La mort est une guise d’être
que le Dasein assume dès qu’il est. »198 Il n’est donc pas nécessaire que je meure
réellement pour être conscient de la totalité de mon Dasein, mais bien il suffit d’être
conscient de la possibilité de sa finalité (aller-vers-notre-fin).
L’existential qui sera analysé par Heidegger est l’être-pour-la-mort. L’entente
projette les possibles. La mort en tant que possible est mienne, ni partageable, ni
« dépassable ». L’affection nous apprend par le biais de l’angoisse que le sens de la mort
est révélé. En effet, le on-même du Dasein cache ou dissimule le sens de la mort. Dans la
quotidienneté, le moi inauthentique interprète la mort comme toujours réelle et non comme
possible. Dans ce mode, je ne me retourne pas vers mon moi authentique pour être
conscient de mes possibles. Ce dont je suis conscient, c’est de la réelle (factuelle) mort des
197 Chapelle, Albert. L’ontologie phénoménologique de Heidegger. Paris, Les Éditions universitaires, 1962,
p. 105. 198 Heidegger, Martin. Être et Temps. Op. cit., p. 197.
115
autres. Je ne suis donc pas conscient de ma mort, puisqu’elle est dans le réel et non dans le
possible. La disposition authentique face à la possibilité de la mort est l’angoisse.
L’angoisse va donc dévoiler le moi authentique en montrant la possibilité de ne plus être du
Dasein.
C’est dans l’analyse de la mort que Heidegger révèle sa vision de la liberté. En
effet, c’est dans la conscience de la possibilité d’être ou de ne-pas-être que réside la liberté.
L’existence authentique est donc notre conscience de notre capacité à choisir d’être.
Le Dasein est en existant son fondement, c’est-à-dire de telle manière qu’il se
comprend à partir de possibilités, et, se comprenant ainsi, est l’étant jeté. Or
cela implique que, pouvant être, il se tient à chaque fois dans l’une ou l’autre
possibilité, que constamment il n’est pas une autre, et qu’il a renoncé à elle
dans le projet existentiel. Le projet n’est pas seulement déterminé, en tant qu’à
chaque fois jeté, par la nullité de l’être-fondement, mais, en tant que projet, il
est lui-même essentiellement nul. Cette détermination, derechef, ne désigne
nullement la propriété ontique du « sans succès » ou « sans valeur », mais un
constitutif existential de la structure d’être du projeter. La nullité visée
appartient à l’être-libre du Dasein pour ses possibilités existentielles.
Seulement, la liberté n’est que dans le choix de l’une, autrement dit dans
l’assomption du n’avoir-pas-choisi et du ne-pas-non-plus-pouvoir-avoir choisi
l’autre. 199
La capacité du Dasein de faire ce choix d’être comme possibilité d’être est donc le
fondement de la liberté pour ce philosophe.
3.1.17- L’existence authentique
199 Ibid., p. 224.
116
Comme nous l’avons mentionné, Heidegger associe la liberté à l’existence
authentique. Cependant, quelle est la base des choix sur laquelle ceux-ci peuvent s’exercer?
Cette base est celle de la conscience.
Pour Heidegger, ce qui révèle le moi en tant que moi, c’est l’être-en-faute
(Schuldigsein). Cette dernière traduction de Vezin nous a semblé plus compréhensible pour
notre explication que la traduction de Martineau de « être-en-dette ». En effet, dans l’être-
en-faute, je suis confronté à moi-même, à mes actes et mes agissements. Suivant cette
logique, si nous ne reconnaissons pas notre culpabilité, c’est que nous ne nous
reconnaissons pas comme moi en tant que conscience de notre capacité à choisir d’être.
Nous fuyons donc vers le on-même inauthentique : « ce n’est pas moi, ce sont les autres
disent les gamins! ». Il ne faut toutefois pas se méprendre. Cela ne veut pas dire que seuls
les coupables ont une existence authentique, mais bien que d’avoir la volonté de prendre
conscience de sa culpabilité, le cas échéant, est le propre d’une existence authentique.
Heidegger nomme « résolution » cette existence authentique dans laquelle nous sommes
conscients de notre moi et des possibilités de notre existence qui nous permet de ne pas être
emprisonné dans le on-même. « Cet appel peut être déchirant parce qu’il nous arrache à
l’existence quotidienne, au chaos originaire dans lequel, au commencement le Dasein est
immergé. Toutefois, cette interprétation existentiale de la conscience doit encore recevoir
ses fondements ontologiques car entendre l’appel, c’est vouloir avoir conscience, c’est se
choisir soi-même, “s’engager” comme dirait Jean-Paul Sartre. »200
200 Pasqua, Hervé. Op. cit., p. 120.
117
En posant cette analyse, le philosophe pose que l’existential de l’être-en-faute est le
fondement de l’éthique et de la morale et renverse ainsi la tradition, à savoir que la
culpabilité proviendrait de la transgression d’un code moral; c’est-à-dire que cet existential
est a priori de tout code moral. En effet, la question fondamentale de l’éthique que nous
pourrions arbitrairement poser est : « que dois-je faire? » (Pour aller vers un bien). Pour
répondre à cette question, nous devons présupposer l’être-en-faute comme matrice
permettant aux possibilités de se mouvoir. C’est parce que nous avons conscience de notre
être-en-faute, engagé dans l’existence authentique que par la suite nous élaborons des
règles morales. « L’être-fondement pour... n’a pas besoin de présenter le même caractère de
ne-pas que le privatif qui se fonde en lui et provient de lui. Le fondement n’a pas besoin de
ne tenir sa nullité que de ce qu’il fonde. Or cela implique que l’être-en-dette ne résulte pas
d’abord d’un endettement, mais, inversement, que celui-ci ne devient possible que « sur le
fondement » d’un être-en-dette originaire. »201
3.1.18- Le temps comme sens de l’être
Heidegger pose enfin la pierre angulaire de son analyse, c'est-à-dire que le sens
ontologique de l’être est le temps. Que l’« être » pour le Dasein est toujours « être dans le
temps ».
201 Heidegger, Martin. Être et Temps. Op. cit., p. 223.
118
Pour ce faire, Heidegger analyse les rapports entre la « résolution » comme
consciente des possibles et la « circonspection » ou « prévoyance », c’est-à-dire la vision
du pas-encore (possible) de la mort. Pour répondre à la question « qu'est-ce que signifie
être? », il faut trouver la référence ultime qui donne un sens aux modes d’existence. Il
découvre que la conscience des possibles implique nécessairement la vision du « pas-
encore », puisque choisir une façon d’être implique une possibilité de n’être pas une autre
façon. La résolution révèle que le Dasein est coupable tout le temps de « n’être pas ». Cette
idée « de tout le temps » ou encore jusqu’à ce qu’il cesse d’exister recouvre donc l’idée de
l’être-vers-la-mort. Inversement, la vision du « pas encore » (possible) de la mort est
incluse dans l’authenticité de l’existence même comme une condition d’être conscient de
ses possibles ou de sa liberté. « La Négativité ontologique est le Néant de l’étant; comme
telle, elle redéfinit l’Être, en possibilise et en fonde significativement la transcendance
finie; elle est par là, le fondement radical de toute vérité et de Toute Identité. »202
C’est donc dire que la possibilité de la mort (ne pas être) donne la possibilité au
Dasein de se voir comme un tout, à la conscience d’être libre de choisir « d’être » ou
« n’être pas » comme un ensemble de possibilités tant que l’on pourra exister, rendant du
même coup l’analyse de la question de l’être possible. « Ce n’est que dans la mesure où le
Dasein a par avance conscience de son existence en tant qu’un tout par le biais de la
conscience, de la possibilité de la mort, qu’il peut étudier la question de l’être. »203
202 Chapelle, Albert. Op. cit., p. 239. 203 Gelven, Michael. Op. cit., p. 189.
119
Nous existons donc et même avons une certaine compréhension de notre être, mais
cette compréhension a besoin d’être approfondie. Nous devons donc découvrir en nous le
sens de notre propre existence. Ceci n’est pas sans rappeler la célèbre phrase « connais-toi
toi-même » inscrite au temple de Delphes que Socrate reprit par la suite.
Pour Heidegger, quand le Dasein est conscient d’être, il est authentiquement son
moi. Le moi n’est donc pas une chose ou une entité, il est une caractéristique de l’être.
Nous avons vu dans la section traitant du souci qu’être Dasein est le souci dans son sens
existentiel. La question se tourne donc vers son sens ontologique : que signifie se soucier
ontologiquement?
Heidegger répondra à cette question en disant que l’être du Dasein comme souci,
c’est d’être en avant de soi comme étant dans le monde, c'est-à-dire que le Dasein se souci
d’être une possibilité d’être lui-même comme étant dans le monde.
La totalité d’être du Dasein comme souci signifie : être-déjà-en-avant-de-soi-
dans (un monde) comme être-auprès-de (l’étant rencontré à l’intérieur du
monde). En fixant pour la première fois cette structure articulée, nous
soulignions qu’une telle articulation contraignait la question ontologique à
pousser encore plus loin, jusqu’à la libération de l’unité de la totalité de la
multiplicité structurelle. L’unité originaire de la structure du souci réside dans
la temporalité. Le en-avant-de-soi se fonde dans l’avenir. L’être-déjà-dans
annonce en lui-même l’être été. L’être-auprès... est rendu possible dans le
présentifier.204
Heidegger en arrivera à la conclusion que l’être pour le Dasein est être dans le
temps. Mais cette affirmation demande des clarifications. L’auteur continuera donc son
204 Heidegger, Martin. Être et Temps. Op. cit., p. 252.
120
analyse sur le sens en posant comme question : comment « cette chose » est possible? Ou
encore dans notre contexte : Qu'est-ce qui rend possible l’être du Dasein (souci)? En terme
de résolution, comment pouvons-nous « être-vers » nos possibles. Parce qu’il y a un futur,
mais un futur qui a un sens. Par exemple, je peux anticiper la fin de mon doctorat. Ce futur
qui a un sens pour moi est possible, en opposition à un futur « pas-encore-maintenant »,
comme façon d’exister. Ceci est le fondement de l’existence authentique.
Si à l’être du Dasein appartient l’être authentique ou inauthentique pour la
mort, celui-ci n’est possible que comme avenant au sens qu’on vient
d’indiquer, et qui reste à déterminer de plus près. L’« avenir », ici, ne désigne
pas un « maintenant » qui n’est pas encore devenu « effectif » et qui ne le sera
qu’un jour, mais la venue en laquelle le Dasein advient à soi en son pouvoir-
être le plus propre. Le devancement rend le Dasein authentiquement avenant,
de telle manière cependant que le devancement n’est lui-même possible que
pour autant que le Dasein en tant qu’étant advient en général toujours déjà à
soi, c’est-à-dire est en général avenant en son être.205
Pour Heidegger, le futur a un sens puisque j’ai des possibles. « le Dasein peut en
général advenir à soi en sa possibilité la plus propre, et que, en ce se-laisser-advenir-à-soi,
il soutient la possibilité comme possibilité ‒ c’est-à-dire existe. Or le se laisser-advenir-à-
soi dans la possibilité qui soutient celle-ci est le phénomène originaire de l’avenir. »206
Par ailleurs, le passé a aussi un sens, par l’entremise de l’oubli et du souvenir. Nous
ne pouvons faire abstraction de ce que nous avons été pour déterminer qui nous sommes.
Le futur et le passé ont donc un sens puisqu’ils sont intimement liés à l’existence humaine.
Le présent quant à lui est ontologiquement moins important pour Heidegger. Il est vu
comme un rendre présent. Il est donc lié à l’action.
205 Ibid., p. 251. 206 Ibid., p. 251.
121
Pour Heidegger, le temps temporalise. La condition à cela est que le temps soit fini,
puisque dès lors il dévoile l’ensemble des possibles. Le temps fini est donc lié au soi
authentique. En effet, pouvoir imaginer le temps au-delà de notre propre mort n’empêche
pas la temporalité ni la limite du temps. La temporalité est la condition ontologique
nécessaire pour nos différentes façons d’exister.
Comme nous l’avons vu, dans l’analyse du souci, c’est la temporalité qui pour
Heidegger rend possible le souci. C’est donc dire que le Dasein est en avant lui-même
parce qu’il a un futur ontologique, il est dans un monde grâce à un passé ontologique et il
peut rencontrer des entités dans le monde grâce à son présent ontologique. Cette
temporalité du souci, Heidegger l’exprimera sous l’unité des « extases » du temps.
Une fois cette matrice posée et compte tenu de la circularité du raisonnement
herméneutique qui prend pied dans une compréhension de l’être qui va de soi à la mise en
lumière du temps, qui rend possible le souci et le sens de l’être, l’auteur repartira du temps
pour réinterpréter les existentiaux et ainsi déceler chez eux la nature « temporel» de chacun.
Ce mouvement de la partie au tout et du tout à la partie est en effet un raisonnement
circulaire.
3.1.19- La compréhension
Comme nous l’avons vu la compréhension, est la projection des possibles « […] le
comprendre signifie : être-projetant pour un pouvoir-être en-vue-de quoi le Dasein existe à
122
chaque fois. Le comprendre ouvre le pouvoir-être propre de telle manière que le Dasein, en
comprenant, sait à chaque fois en quelque façon ce qu’il en est de lui-même, “où il en
est ” ».207 L’ekstase correspondant à cet existential est le futur.
Pour Heidegger, le comprendre authentique va projeter un futur conscient de sa
finitude et de lui-même. C’est donc à partir de nous-mêmes que nous construisons le futur.
Le comprendre inauthentique va plutôt construire le futur à partir du on-même. C’est en
quelque sorte le futur qui se livrera au Dasein. « Le comprendre inauthentique se projette
vers ce qui, dans les affaires de l’activité quotidienne, est pourvoyable, faisable, urgent,
indispensable. »208
Par ailleurs, la projection des possibles authentiques et inauthentiques peut aussi se
faire dans les autres temps ontologiques comme le passé ou le présent. Cette projection est
importante pour le passé dans la théorie de Heidegger concernant l’histoire, mais nous y
reviendrons plus loin.
3.1.20- La temporalité et affection
La temporalité de l’affection se trouve dans le passé. Pour montrer cette relation,
Heidegger va montrer la nature temporelle de la peur et de l’angoisse. Pour l’auteur, nos
207 Ibid., p.258. 208 Ibid., p. 259.
123
dispositions nous ramènent à un rappel de quelque chose à un « avoir été » quelque chose.
Ce rappel est dans notre être-jeté. En effet, l’affection découvre le Dasein dans son être-
jeté, que le Dasein est dans un monde. Cependant, l’action de l’affection ne révèle rien sur
l’ « être-le-là » autre que sa « situation » dans le monde. L’affection divertit le Dasein sur
le monde en lui faisant tourner le dos le plus souvent à la facticité du monde. Dans ce
raisonnement, la peur a « peur » du futur, car c’est parce que nous voulons être un avoir été
dans le passé que nous n’avançons pas vers le futur. « De prime abord, l’explicitation
entendue de la peur, conformément à son orientation sur ce qui fait encontre à l’intérieur du
monde, cherche à identifier le devant-quoi de la peur à un “mal futur”, et, conformément à
celui-ci, à déterminer la relation à lui comme attente. »209 Ainsi, la peur est un oubli de
nous-mêmes et, en nous détournant par conséquent de la question de l’être, elle est
inauthentique. L’angoisse est comprise comme une prise de conscience de ses possibilités,
mais aussi que le Dasein est jeté dans le monde. Ces possibles nous les avions déjà, nous
les avions seulement « oubliés ». Nous comprendrons alors pourquoi l’angoisse est
temporalisée aussi par le passé. « Bien que ces deux modes de l’affection, peur et angoisse,
se fondent primairement dans un être-été, leur origine respective, considérée par rapport à
leur temporalisation à chaque fois propre au sein de la totalité du souci, est différente.
L’angoisse naît de l’avenir de la résolution, la peur naît du présent perdu, dont la peur
prend timidement peur pour y succomber d’autant plus décidément. »210
209 Ibid., p. 259. 210 Ibid., p. 264.
124
3.1.21- La temporalité et déchéance
La déchéance comme oubli de ce qu’être signifie et dans son évincement dans le
« on-même » est de nature inauthentique. Il est caractérisé par le présent ontologique. « Or
de même que c’est l’avenir qui possibilise primairement le comprendre, et l’être-été la
tonalité, de même le troisième moment constitutif du souci, l’échéance211 a son sens
existential dans le présent. »212
La temporalité de la déchéance vient du fait que le temps sera compris à partir du
réel et non des possibles. Le temps sera alors la toile de fond pour le « rendre présent » des
événements du réel.
3.1.22- La temporalité comme le parler
Dans le parler, les temps grammaticaux employés dans le langage en général nous
indiquent la nature temporelle de notre conscience de soi et du monde qui nous entoure.
Les temps (« grammaticaux »), tout comme les autres phénomènes temporels
de la parole, « modes d’action » et « degrés temporels » ne proviennent pas du
fait que le parler s’ex-prime « aussi » sur des processus « temporels », c’est-à-
dire rencontrés « dans le temps ». Pas davantage n’ont-il pour fondement le fait
que le parler effectif se déroule « dans un temps psychique ». Le parler est en
lui-même temporel, pour autant que tout parler sur..., de..., et à... se fonde dans
l’unité ekstatique de la temporalité.213
211 Nous utilisons déchéance. 212 Ibid., p. 265. 213 Ibid., p. 267.
125
3.1.23- La temporalité d’être-dans-un-monde
Pour Heidegger, « l’unité ekstatique de la temporalité, c’est-à-dire l’unité de l’“être-
hors-de-soi” dans les échappées de l’avenir, de l’être-été et du présent, est la condition de
possibilité requise pour qu’un étant qui existe comme son “Là” puisse être. »214 C’est donc
dire que pour que le Dasein puisse projeter sa possibilité d’être dans le futur et qu’ensuite il
« choisit » d’être « là », cela implique nécessairement la temporalité comme condition de
possibilité. De plus, comme être-dans-un-monde est un existantial qui implique également
le « là » du Dasein qui est jeté dans le monde, alors l’être-dans-un-monde doit aussi être
temporelle, car il n’y a pas de monde sans Dasein. « Tandis que le Dasein se temporalise
est aussi un monde. Se temporalisant, quant à son être, comme temporalité, le Dasein est
essentiellement, sur la base de la constitution ekstatico-horizontale de celle-ci, “dans un
monde”. Le monde n’est ni sous-la-main, ni à-portée-de-la-main, mais il se temporalise
dans la temporalité. Il “est là” avec le hors-de-soi des ekstases. Si nul Dasein n’existe, nul
monde n’est pas non plus “Là”. »215
Par ailleurs, cette structure temporelle, Heidegger tentera aussi de la démonter dans
les notions de sous-la-main et à-porté-de-la-main. Ces deux structures puisent dans le
présent ontologique comme « rendre-présent ». En effet, être-dans-un-monde et interagir
dans ce monde ont une signification existentiale. Le mode inauthentique du présent sera
214 Ibid., p. 267. 215 Ibid., p.277.
126
alors de considérer seulement les événements comme dans le réel oubliant du même coup
les possibles du moi. Interagir avec le monde en tant qu’ à-portée-de-la main se rapporte
dans un premier lieu au présent, mais aussi, en deuxième lieu, au passé ontologique par
l’oubli de soi-même, puisque coupé de ses significations.
Comment passer maintenant d’un état sous-la-main à celui de à-porté-de-la-main?
C’est ici le rapport entre la pratique et la théorie dont il est question. Heidegger pose que
les termes de théorie et de pratique sont interreliés. Il ne peut avoir de dichotomie franche
entre les deux. La clé de l’analyse est dans la compréhension de la différente perspective
avec laquelle nous appréhendons les objets sous-la-main et ceux à-porté-de-la-main. Dans
le premier cas, nous voyons l’objet comme un outil, dans le deuxième cas, cette vision
change puisque je théorise l’objet non à partir de son usage, mais à partir de lui-même
(étant en tant qu’étant). « Telle est la méthode scientifique, elle se présente l’étant du point
de vue qui en fait l’objet de son étude. La temporellité propre à la science est le rendre
présent qui se distingue de la préoccupation pratique en ce sens qu’elle ne retient de l’étant
que ce qui s’offre à la vérité. »216
Par exemple, si je prends une scie mécanique pour couper un arbre, je peux dire
comment l’objet est puissant pour couper facilement du bois. Il s’agit de le considérer
comme un outil. Par contre, si je dis que la scie pèse 10 kg alors nous nous référons à ses
caractéristiques d’étant en tant qu’étant, alors nous passons d’un mode pratique à un mode
théorique.
216 Pasqua, Hervé. Op. cit., p. 150.
127
3.1.24- Temps et espace
Heidegger analyse aussi l’espace comme vision concurrente à celle de la
temporalité; c’est-à-dire que si nous pouvons montrer que l’espace comme détermination
fondamentale du Dasein est au même titre que la temporalité, l’essence du Dasein alors
l’analyse temporaloexistentiale heideggérienne serait remise en question.
Pour Heidegger, si le souci en tant que souci est la temporalité ou son sens d’être et
qu’elle correspond plus ou moins à une projection des possibles « dans le temps », alors, le
Dasein qui « choisit » sa possibilité d’être « en même temps » qu’il créer son espace dans
le monde est la preuve que la spatialité se déduit de la temporalité. Voilà pourquoi le
philosophe peut affirmer que : « C’est seulement sur la base de la temporalité ekstatico-
horizontale qu’est possible l’irruption du Dasein dans l’espace. »217
En d’autres mots, le Dasein projette des possibles dans le temps. Il se choisit alors
comme possibilité d’être. Cependant, en choisissant d’être, il créée alors son espace dans
son monde. C’est donc dire qu’en prenant conscience de nous-mêmes comme possibilité
d’être, nous créons en même temps notre propre espace existential. Pour Heidegger, cette
explication est donc l’attestation que la spatialité se développe à partir de la temporalité.
217 Heidegger, Martin. Être et Temps. Op. cit., p. 280.
128
3.1.25- Histoire
Heidegger en viendra inévitablement à discuter de l’histoire et de l’historialité du
Dasein. Pour lui, la temporalité du Dasein est la base de l’historialité : « L’analyse de
l’historialité du Dasein tente de montrer que cet étant n’est pas « temporel » parce qu’il
« est dans l’histoire », mais au contraire qu’il n’existe et ne peut exister historialement que
parce qu’il est temporel dans le fond de son être. »218 L’idée de Heidegger est de montrer
que l’histoire ne peut être fondée exclusivement sur l’accumulation des faits réels, mais
aussi sur les possibles par les existentiaux comme l’historialité. En effet, l’histoire fondée
sur des faits n’est pas significative, puisque les faits sont dans le réel, l’étant et non dans
l’être.
Il faut considérer les possibles, puisque l’histoire est plutôt l’histoire des mondes du
Dasein qui, elle, est significative. Pour que l’histoire soit authentique, il faudra qu’elle
interpelle mes propres possibles. La façon de le faire est de donner une signification à
l’histoire qui ne réside pas seulement dans les faits réels. De plus, « la temporellité du
Dasein ne provient justement pas de son être embarqué dans une histoire objective, procès
de l’histoire universelle, tout au contraire, c’est parce qu’il est temporel au fond de son être
qu’il est historique. Le Dasein n’est pas le sujet de l’histoire, ni non plus un sujet dans
l’histoire : temporel, il se déploie comme histoire. »219 Il est donc clair que l’historicité est
pour Heidegger « une constitutive de l’être du Dasein ».220
218 Ibid., p.285. 219 Dubois, Christian. Op. cit., p. 91. 220 Pasqua, Hervé. Op. cit., p. 159.
129
3.1.26- Temporalité du Temps
Heidegger veut monter la temporalité du temps. En effet, pour lui, le temps se
rapporte au monde des objets, alors que la temporalité est liée au Dasein. Le temps doit
donc se fonder sur la temporalité. C’est le Dasein qui crée le temps.
Les termes temporaux, comme le « maintenant » qui mettent en relief la structure
existentiale de la « databilité », proviennent de la compréhension du Dasein dans le monde
en tant que « rendre-présent ». Ces éléments ont une signification pour moi à partir de moi.
Par ailleurs, le temps public est aussi discuté par Heidegger. Pour lui des concepts
relatifs au temps comme la nuit et le jour ne se fondent pas sur la noirceur ou la clarté, mais
plutôt sur la toile de fond d’un monde vu comme à-portée-de-la-main. Le jour et la nuit ont
une signification; par exemple, je peux (le jour) ou ne peux pas travailler (la nuit). « La
préoccupation fait usage de l’“être-à-portée-de-la-main” du soleil dispensant lumière et
chaleur. Le soleil date le temps explicité dans la préoccupation. De cette datation naît la
mesure la plus “naturelle” du temps, le jour. »221
Le Dasein crée son temps, il dévoile à partir de lui-même et pour lui-même dans le
monde la signification du temps : « Tout comme le lever, le coucher et le midi sont des
“places” privilégiées que l’astre occupe. De son passage régulièrement récurrent, le Dasein
qui est jeté dans le monde et qui, temporalisant, se donne du temps tient compte. Le
221 Heidegger, Martin. Être et Temps. Op. cit., p. 309.
130
provenir du Dasein est, sur la base de l’explicitation datante du temps prédessinée à partir
de son être-jeté dans le Là, un provenir journalier. »222
Encore une fois, c’est la temporalité du Dasein qui « temporalise » le temps. « Le
temps de la montre n’a de sens qu’à partir de cette ouverture du monde, n’indique l’heure
qu’il est qu’à partir du temps que j’ai et qui a préalablement “donné le temps” à la montre
elle-même. »223
Cette description de la théorie de l’être chez Heidegger a tenté de mettre au clair les
raisons pour lesquelles l’enquête sur le sens de l’être aboutit au temps. En effet, à travers
l’analyse des différents existentiaux, l’être du Dasein se révèle comme un pouvoir être. En
d’autres mots, nous pouvons avoir conscience de nous-mêmes parce que nous sommes
conscients de nous-mêmes en tant que possibilité d’être. Par conséquent, c’est cette
possibilité d’être qui donnera au temps son sens. Le futur a un sens puisque j’ai des
possibles.
La voie de la conscience est donc, pour Heidegger, la voie de l’existence
authentique qui permet l’expression de la liberté. En étant conscients de nos possibles, nous
pouvons donc « choisir » d’être ou ne pas être cette possibilité d’être.
Un des moments importants de l’analyse de Heidegger est sa distinction entre le
monde à-portée-de-la-main et sous-la-main. Comme nous avons vu, le monde sous-la-main
222 Ibid., p. 309. 223 Dubois, Christian. Op. cit., p. 101.
131
représente celui que nous utilisons et connectés par des renvois significatifs. Le caractère à-
portée-de-la-main voit quant à lui l’objet comme une chose, un étant intramondain,
indépendant de ses usages.
Cette distinction est primordiale puisqu’elle permet une critique de la relation entre
le sujet et l’objet de la modernité occidentale. En effet, la caractéristique du à-portée-de-la-
main est le regard que porte la science sur l’étant. C'est précisément le regard de Descartes,
de la séparation entre sujet et objet. Il donne des caractéristiques à la chose sans inclure le
Dasein comme faisant partie d’un dévoilement de la chose.
Par contre, Heidegger montre que pour appréhender l’être dans son ensemble, il
faudra aussi rendre explicite la caractéristique sous-la-main. Cette dernière dévoile donc
non seulement « l’utilité » de l’objet, mais aussi sa « connexion-signification » au monde,
renversant alors l’objectivité absolue en science, puisque, dans ce dévoilement de la chose à
partir du Dasein, le sujet influence nécessairement l’objet.
Un autre moment important de l’ontologie de Heidegger est l’être-au-monde et la
spatialité du Dasein. Pour Heidegger, l’être au monde est le plus large des existentiaux. Il
est donc un a priori de l’existence du Dasein. Celui-ci est de prime bord jeté dans un
monde. Le Dasein est déchu comme étant intramondain. De façon concomitante, le Dasein
crée ainsi la spatialité dans son monde, mais Heidegger a aussi montré la manière dont cette
spatialité est structurée à partir du souci comme projection des possibles et doit
nécessairement puiser dans la temporalité comme condition de possibilité.
132
3.2. Tournant heideggérien et l’ontologie fondamentale
Dans la section précédente, nous avons pu constater la pénétrante analyse du Dasein
de Heidegger, qui devait mener à un projet ou une refondation d’une ontologie
fondamentale. Cependant, après la publication d’Être et Temps en 1927, ce projet fut
rapidement remis en question par l’auteur lui-même. Les conséquences de la théorie de
l’être, à la lumière d’un débat avec la métaphysique, sont à l’origine de ce que l’on nomme
maintenant le « tournant » de la philosophie de Heidegger. Il est important pour nous de
comprendre ce qui arriva à ce grandiose projet, si nous voulons apporter une lumière
nouvelle à ce débat, de faire un pas de plus dans notre compréhension de l’être, mais
également de la dualité corps/esprit et du rapport sujet/objet.
.
Être et Temps fut, comme le dira Jean Grondin en 1999, un échec littéraire si nous
l’évaluons aux fruits de sa question de départ. La question de l’être restera donc
incomplète. En effet, le projet d’Être et Temps comportait au départ trois parties, mais sa
publication en 1927 n’en comptait que deux. Cette dernière section ayant pour titre Temps
et Être, où la temporalité du Dasein devait mener à la révélation de l’être, fut écrite, mais
jamais publiée par Heidegger. Il aurait même brulé cette troisième section selon une
confession qu’il aurait faite à F.-W. Von Hermann.224
224 Cela est cependant remis en question par Jean Grondin qui cite des textes et interprétations contradictoires
à ce sujet. Cependant, le texte ne fut jamais publié.
133
Par contre, comme le souligne Grondin : « Mais d’un point de vue philosophique,
on ne saurait parler d’un échec. Car l’abandon du projet transcendantal qui caractérisait
cette troisième partie a sans doute aidé Heidegger à mieux formuler sa propre question.
C’est ainsi que l’échec de “Temps et Être” a certainement rendu possible le tournant du
second Heidegger. »225
Nous pouvons dès lors nous questionner sur ce qui a poussé Heidegger à remettre
son projet en question. Cette interrogation semble énigmatique. Cependant, dès le semestre
d’été de 1927, Heidegger remet en cause certains aspects de l’ontologie fondamentale en
donnant un cours sur les problèmes fondamentaux de la phénoménologie. À la fin de son
cours, Heidegger dira constater une erreur fondamentale à son projet d’ontologie : « Nous
pouvons d’emblée être sûrs et certains que dans l’interprétation temporale de l’être comme
tel, se cache une fausse interprétation (une Fehlinterpretation). »226
Cette fausse interprétation est la conviction d’Heidegger que l’objectivation de
l’être, sa compréhension, nous mène à en faire une « chose » ontique et non ontologique.
C'est-à-dire que la démarche même pour l’explicitation de l’être est une quête en elle-même
existentielle et non existentiale. Cette objectivation de l’être ne peut donc pas conduire en
une ontologie. Ceci est un puissant désaveu de son entreprise première. Voilà donc
pourquoi il n’a pas pu publier la troisième partie d’Être et Temps.
225 Grondin, Jean. « Heidegger et le problème de la métaphysique », DIOTI . VI (1999), p. 163-204.
Disponible en ligne, http://mapageweb.umontreal.ca/grondinj/pdf/heid_probl_met.pdf, consultation 5 janvier
2013. p. 9. 226 Ibid., p. 19-20.
134
Heidegger expliqua plus tard, dans son Beiträge de 1936-1938, que son projet
voulait montrer que l’être se projette dans le temps, qu’il est un domaine de projection pour
lui. Cependant, le philosophe a érigé dans Être et Temps la problématique de l’être et sa
démarche comme l’étude d’un objet. Cela est à l’envers de ce que la question de l’être tente
d’ouvrir, c'est-à-dire de voir le Dasein dans le dévoilement. Heidegger avoua alors sur son
parcours que: « Il fallut donc tenter le saut multiple dans l’essence de l’être, lui-même, ce
qui exigeait en même temps une entrée plus originelle dans l’histoire. Le rapport au
commencement, la tentative de tirer au clair l’aletheia227 comme un caractère d’essence de
l’étantité elle-même, la fondation de la distinction entre l’être et l’étant. »228
En effet, comme en posant l’être comme objet d’étude, il ne pouvait pas conduire à
une ontologie, Heidegger tenta de trouver ce qui distingue l’être de l’étant ou encore,
l’essence de l’être dans son origine. Il emprunta alors plusieurs chemins philosophiques qui
ne mèneront nulle part.
En effet, après le trimestre d’été de 1927, Heidegger se consacra à Kant pour
trouver une solution à cette remise en question dans des cours à l’hiver 1927-1928. Ceci
mena au livre Kant et le problème de la métaphysique, paru en 1929.
Heidegger tenta donc de reprendre son projet de l’ontologie fondamentale en
modifiant son enquête vers une « métaphysique » de l’être. Il est clair que sa « discussion »
227 Ou Vérité voir sur le sujet : Zarader, Jean-Pierre. Le vocabulaire des philosophes I : de l’Antiquité à la
Renaissance. Paris, Ellipses, 2002, p. 28. Cependant, Heidegger l’utilise ce terme au sens de vérité comme
dévoilement. 228 Grondin, Jean. Loc. cit., consultation 5 janvier 2013 p. 20.
135
avec Kant l’amène à un thème qui prend une importance capitale dans son esprit pour son
ontologie fondamentale. Ce thème est la finitude du Dasein. « La compréhension de l’être y
apparaît comme le fondement le plus intime de la finitude: “plus originaire que l’homme
est la finitude du Dasein en lui”. La finitude du Dasein apparaît dès lors, souligne
Heidegger, comme le fondement de la possibilité même de la métaphysique”. »229
Cependant, cette finitude du Dasein, qui équivaut à sa compréhension, se tient dans l’oubli.
La tâche est donc pour Heidegger de réveiller la finitude qui est oubliée.
Cette incursion d’Heidegger dans la pensée de Kant ne le mènera nulle part. En
effet, Heidegger reconnait que la théorie du schématisme de l’imagination
transcendantale230 est près d’une ontologie fondamentale, mais Kant n’a pas posé la
question de l’être pour lui-même ou celle de l’ontologie du Dasein.
Dans le milieu des années 1930, Heidegger prit de plus en plus de distance face à la
métaphysique et en particulier à la lumière de la transcendance de l’être que l’on retrouve
en premier lieu chez Platon. En effet, Heidegger croit que la transcendance est associée à
l’être ; en ce sens que le Dasein doit dépasser l’étant pour être conscient de son être. Cet
élan transcendantal était aussi à la racine de la métaphysique qui veut dépasser l’étant pour
229 Ibid., consultation janvier 2013, p. 26. 230 Pour Kant, l’imagination transcendantale assure une liaison entre la sensibilité aux choses et les concepts
qui les subsument. Cette imagination porte sur les catégories de l’esprit et le temps. Cependant, comme nous
avons vu le temps comme l’espace sont des a priori de l’esprit pour Kant. Elles sont nécessaires pour se
représenter les objets. Le schématisme de l’imagination transcendantale se structure donc en tant que méthode
pour cette acquisition de l’esprit. Elle est un mécanisme qui fonde en quelque sorte la raison. Comme elle
rend présent les objets dans l’esprit, Hedeigger y verra une tentative de fonder la rationalité dans le temps.
136
en comprendre « l’étantité ». « La métaphysique est ainsi pour Heidegger une thèse sur ce
qui définit l’étant, sur ce qui le constitue en propre (l’étantité). »231
Or, ce questionnement peut aller vers deux horizons distincts, celui des
caractéristiques de l’étant, ou celui de sa cause. Pour Heidegger, Platon a proposé dans le
Phédon la même réponse aux deux interrogations. L’être le plus réel est l’idée qui est aussi
le principe à tout ce qui est. Cette vision de la métaphysique de Platon n’est pas assez
radicale pour Heidegger puisqu’elle suppose un autre étant (Dieu) ou des caractéristiques
ontiques pour expliquer l’étant. Il n’y a donc pas de transcendance, puisqu’on ne peut
jamais rejoindre l’être. La transcendance de l’être ou ce dépassement de l’étant devient
pour Heidegger un dépassement qu’il associe à la métaphysique.
Ce questionnement de Heidegger sur la métaphysique l’amena à penser que celle-ci
cache le mystère de l’être par sa pensée objectivante sur l’étant. « C’est que la
métaphysique aurait été comme handicapée par sa propre “structure”, qui l’aurait amené à
privilégier la question de l’étant et de ses conditions de possibilité et, par là, à gommer
l’énigme de l’être. »232
Cependant, en 1929, Heidegger est encore ambivalent face à la métaphysique et
donna une conférence sur la métaphysique en y proposant une analyse de l’angoisse très
éclairante pour notre propos. Être et Temps a traité de l’angoisse comme dévoilant le moi
authentique, en montrant la possibilité de ne plus être du Dasein. Pour Heidegger,
231 Ibid., consultation janvier 2013, p. 29. 232 Ibid., consultation janvier 2013, p. 36.
137
l’angoisse est donc une expérience du néant pour le Dasein. Dans l’angoisse, le néant de
l’étant sombre dans l’indifférence, sa négation complète, n’offrant plus aucun appui au
Dasein. Mais pour Heidegger cette expérience révèle ce qui différencie l’étant du néant. Il
est quelque chose et non pas rien. « C’est ainsi que l’angoisse, en me découvrant
l’insignifiance de tout support ontique, laisse émerger l’étant dans son être, comme l’autre
du néant ou du rien. C’est maintenant cela l’expérience fondamentale de l’angoisse : il y a
de l’étant, de l’être et non pas rien. »233 L’angoisse est donc la révélation de l’éclosion de
l’être qui accompagne les phénomènes ontiques.
Cependant, cette ambivalence face à la métaphysique continua au-delà des années
1930, si bien qu’Heidegger laissa de côté son ontologie fondamentale pour explorer de
nouvelles avenues. Un des points marquants de sa pensée post Être et Temps est orientation
vers l’histoire de l’être dont la genèse doit être comprise.
En effet, dans les cours qu’il donna dans les années 1930, Heidegger analyse
l’histoire de la métaphysique en la divisant en deux branches : la metaphysica generalis
(portant sur l’être et qui s’appellera, de fait, ontologia ou philosophica transcendentalis) et
la metaphysica specialis (portant sur des étants métaphysiques particuliers, Dieu, l’âme, le
monde les anges, etc.).234 Il décèle aussi une ambigüité de cette question depuis Aristote.
L’être en tant qu’être désigne aussi bien l’étant dans son ensemble que son principe (Dieu).
Heidegger désigna cela comme la constitution onto-théologique de la métaphysique. Pour
233 Ibid., consultation janvier 2013, p. 33. 234 Ibid., p. 36.
138
lui, le projet métaphysique est celui de la raison qui se fonde sur l’élimination de la
finitude, puisque l’être est associé au principe éternel de Dieu.
C’est que selon la perspective qui s’imposera de plus en plus à Heidegger, la
visée du principiel et de l’universel correspond à une seule et même
perspective, dont la doctrine thomiste de l’analogie de l’être peut être vue
comme l’accomplissement : penser l’étant dans toute son universalité, c’est le
penser en référence à un foyer unique qui sert de principe. De même, la
recherche du principiel cherche à expliquer, à dompter l’étant dans son
ensemble, reconduit à un ordre fondationnel. Le projet de la métaphysique en
est donc un de rationalité totale, mais dont Heidegger affirme de plus en plus
qu’il se fonde ainsi sur une éradication de la finitude, celle-là même que la
métaphysique du Dasein de 1929 promettait de promouvoir.235
L’onto-théologie qui se poursuit avec Hegel et l’idéologie allemande entrainèrent
un besoin de dépassement chez Heidegger en une onto-chronie. Ce n’est pas le logos, mais
le temps qui le remplace, marquant du même coup son orientation vers l’histoire de
l’ontologie. C’est un temps devenu maître du concept que Heidegger découvre. Dans
l’histoire de l’ontologie, l’être est toujours compris comme présence permanente. Dans Être
et Temps, l’intuition de Heidegger est de dire que l’être compris comme présence ou
substance permanente est un mode inauthentique de la temporalité du Dasein. La présence
(le présent) est un mode de fuite au futur du Dasein.
Heidegger déduit alors de l’histoire de l’ontologie que l’oubli de l’être, par la
métaphysique ou onto-théologie (qui s’est développée comme présence), n’est peut-être pas
accidentel, mais essentiel. « À la différence de Sein und Zeit, cette lecture de l’être selon la
présence n’est plus seulement le fait du Dasein inauthentique qui se précipite dans
235 Ibid., p. 37.
139
l’assurance de la permanence, elle est “a puissance (die Macht) qui, aujourd’hui encore,
soutient et régit encore tous nos rapports avec l’étant en totalité”. »236
Pour la pensée occidentale, la question de la métaphysique ne peut se soustraire de
l’étant. « Tout cet héritage se trouve déterminé par la lecture de l’être comme présence
permanente, c’est-à-dire comme donnée subsistante et disponible qui s’offre à un projet de
domination. »237
Cet être comme permanence ne s’explique donc plus à la lumière de la déchéance
du Dasein, mais plutôt comme une histoire de l’être. C’est ce qui poussa plus tard
Heidegger à abandonner définitivement son projet d’ontologie fondamentale et le terme
métaphysique.
Pour le philosophe, c’est le privilège que Platon a donné à l’εἶδος (ou essence), que
l’on peut connaitre et appréhender, qui fera basculer l’Occident à considérer l’être selon la
présence permanente. « Ce qui est, c’est ce qui peut être capté par un regard, ce sur quoi
l’homme peut s’assurer une prise. C’est donc en fonction de l’homme que se définit tout
étant, s’il est vrai que l’étant se réduit à ce qui se laisse capter dans l’idée. »238 L’homme
décide donc de l’étant et de ce qu’il voit apparaitre. L’être n’est plus puisqu’impondérable.
Voilà pourquoi Heidegger parle de nihilisme ou humanisme pour toute pensée
métaphysique qui est en ligne directe avec Platon parce qu’elle oublie l’être.
236 Ibid., p. 40. 237 Ibid., p. 40. 238 Ibid., p. 43.
140
Pour Heidegger, l’homme s’est donc placé au centre de l’étant qu’il « valorise », lui
donne une valeur comme ressource. C’est cette humanisation qui est à la base de la
technique moderne : « C’est que la technique considère d’emblée l’étant en fonction de son
utilisabilité et de sa rentabilité. La disponibilité technique caractérise désormais l’étant dans
son ensemble. Ce qui n’est pas techniquement utile n’est pas, n’a pas de raison (!)
d’être. »239 Il en est de même pour notre relation avec la nature. Nous devons préserver la
nature, car elle est une condition obligatoire à notre permanence. Aussitôt que l’étant
devient explicable pour l’homme, la domination technique qui repose sur un oubli de l’être
peut advenir. L’exemple des nanotechnologies, où les techniques ont un potentiel de
construire le monde atome par atome comme d’imprimer une aile d’avion à partir de
matériaux simples, est directement en lien avec la vision d’Heidegger. L’étant est utilisable
et rentable et nous pouvons la dominer.
Par sa critique, Heidegger ne veut pas renverser l’idée du logos qui constitue le
destin de la pensée occidentale, mais plutôt de préparer une autre pensée plus contemplative
pour découvrir le sens du mystère de l’être.
Le voilement de l’être dans l’étant est une question qui préoccupa Heidegger. Il
s’est demandé si le refus de l’être, en opposition au mode de la métaphysique, est un clin
d’œil ou encore à une ouverture momentanée de l’être? Le philosophe parlera de l’oubli de
l’être par la métaphysique. On ne voit pas ce voilement de l’être. L’essence de cet être est
peut-être le refus à l’étant. Ce refus à l’étant nous amène vers la surprise, l’étonnement, ce
qui nous fait sortir de nos certitudes. C’est cet étonnement qui nous mène à découvrir le
239 Ibid., consultation janvier 2013, p. 43.
141
mystère de l’être. L’histoire de l’être a donc révélé des dimensions insoupçonnées.
Heidegger disait que la métaphysique est athée, puisque Dieu est une idole qui apparait
pour assurer la cohésion de l’étant. Seule l’histoire de l’être peut encore amener cette
rencontre avec le divin.
Ce qui intéresse Heidegger est l’expérience qui mène à l’étonnement, comme un
« surgissement sans fondement »240 ; cette expérience qu’il mit en opposition à la pensée
métaphysique calculatrice. Voilà pourquoi Heidegger s’intéressa aux présocratiques, mais
également à Hölderlin et à Schelling qui ont voulu ébranler la raison.
Heidegger crut que l’apparition de la φύσις nécessitait une présence pour faire
surgir l’être. Nous pouvons donc parler de la tragédie de la φύσις dont Platon a été un
acteur fondamental en disant que la présence qui s’offre à l’ εἶδος est déjà le fait de la
φύσις. « Cette présence, où l’être, oublié, remplacé par l’étant qui se présente, se refuse
devient le fondement de la pensée métaphysique. La vérité de l’étant, c’est-à-dire son
éclosion dans la présence, renfermerait déjà la possibilité de l’erreur, c’est-à-dire l’oubli de
l’être. La pensée de l’être de Heidegger est le dire, l’histoire, le récit de cette tragédie ou de
cette errance fondamentale. »241
Les conclusions du cheminement philosophique d’Heidegger sur l’oubli de l’être et
les limites du logos seront éclairantes pour notre conclusion. Cependant, il est intéressant
de constater que la pensée de Heidegger que nous avons présenté précédemment se
240 Ibid., consultation janvier 2013, p. 49. 241 Ibid., p. 51.
142
développe parallèlement à la formulation de la théorie de la mécanique quantique et des
débats qu’elle suscite dans la communauté scientifique internationale. Il serait dès lors
intéressant de découvrir la manière dont cette théorie a influencé la pensée de ce philosophe
pour son projet d’ontologie. C’est ce que nous allons tenter de discuter dans le prochain
chapitre.
145
Chapitre 4. Heidegger et la mécanique quantique
The cosmos is within us. We are made of star-stuff. We are
a way for the universe to know itself.
Carl Sagan
Pour comprendre le cheminement de la pensée de Heidegger sur l’être, il serait
peut-être intéressant de nous questionner sur les liens possibles entre les intuitions de ce
philosophe et le développement de la mécanique quantique. En effet, son intérêt pour cette
nouvelle théorie était peut-être un élément important de l’évolution de sa pensée et en
particulier dans son tournant. Historiquement, il est opportun de savoir qu’Heidegger
rencontra le physicien Werner Heisenberg en 1935, par l’entremise de Viktor von
Weizsäcker, dans son refuge de la forêt noire à Todtnauberg et y discutèrent des
implications de la théorie de la mécanique quantique.
In his log cabin in Todtnauberg in 1935 or 1936, Heidegger was able to lead a
discussion between Heisenberg and the physician Viktor von Weizsäcker.
Heisenberg admitted that the observer (or experimenter) plays a role in
quantum physics: the object does not display itself to an impartial subject;
rather the subject, in setting up the experiment, determines the manner in
which the object displays itself. Weizsäcker to a much greater degree used the
subject as foundation of his science.242
242 Pggeler, Otto. « The Hermeneutics of the Technological World: The Heidegger‐Heisenberg Dispute »,
International Journal of Philosophical Studies. 1,1 (1993), p. 21-48.
146
Comme nous avons vu, depuis Descartes, la science se développe sur une dichotomie
franche entre le sujet et l’objet. Nous pouvons connaître la chose en soi puisqu’il existe une
dualité entre notre esprit et la matière. La mécanique quantique ébranle donc les
fondements de la science. Elle concède que le sujet peut influencer l’objet. Cette théorie
remet en cause la physique newtonienne et l’idée que l’ensemble de l’univers peut être
décrit par les mathématiques et les lois physiques. L’introduction de la mécanique
quantique et ses implications philosophiques vont dès lors opérer un changement important
du paradigme scientifique.
Rappelons-nous qu’Heisenberg fut l’un des inventeurs de la mécanique quantique243
pour lequel il reçut un prix Nobel en 1932. Ce scientifique était également aussi un pilier du
programme nucléaire sous le régime Nazi. Heidegger développa une amitié et nourri une
correspondance avec lui jusqu’à sa mort en 1976. Les liens entre Heidegger et Heisenberg
furent donc importants. « Thereafter Heisenberg became a point of reference, open or
covert, in Heidegger’s commentary on science. »244 En effet, Heidegger était le seul « non
scientifique » figurant sur la liste d’envoi de Heisenberg: « In fact, Heidegger was the only
243 Voir le chapitre 2 pour l’explication sur la mécanique quantique. Également, le Routledge Encyclopedia of
Philosophy décrit la mécanique quantique de la façon suivante: « Quantum mechanics developed in the early
part of the 20th century in response to the discovery that energy is quantized, that is, comes in discrete unites.
At microscopic level, this leads to odd phenomena: light display particle-like characteristics and particules
such as electron produce wave-like interference patterns. At the level of ordinary objects such effects are
usually not evident, but this generalization is subject to striking exceptions and puzzling ambiguities. The
fondamental quantum mechanical puzzle is ‘superposition of states’. Quantum states can be added together in
a manner that recalls the superpositions of waves, but the effects of quantum superposition show up only
probabilistically in many measurements. The details suggest that the world is indefinite in odd ways; for
example, that things may not always have well-defined positions or momenta or energies. However, if we
accept this conclusion, we have difficulty making sense of such straightforward facts as that measurements
have definite results. » Craig, Edward (éd.).Routledge Encyclopedia of Philosophy., Londres, Routledge,
1998, p. 890. 244 Carson, Cathryn. « Science as Instrumental Reason: Heidegger, Habermas, Heisenberg », Continental
Philosophy Review. 42, 4 (2010), p. 488.
147
nonscientist on Heisenberg’s courtesy list; from Heidegger’s later texts, we know the little
collection was studied in some depth. The two men were thinking in similar directions. For
questions about science and technology would continue to preoccupy the physicist,
bringing him into loose contact with like-minded intellectual circles. »245
La collaboration entre Heidegger et Heisenberg connut un épisode important lors
d’un symposium en 1953, à Munich, sur « l’art et l’âge technologique ». En préparation
pour l’événement, Heidegger avoua à ses collègues : « What matters to me above all else is
that Heisenberg hear [it]. »246
À première vue, l’intérêt d’Heidegger pour la mécanique quantique, mais aussi pour
la physique comme science, resta donc important et influença ses écrits et sa pensée.
Cependant, nous pouvons nous demander à quel moment l’influence de la mécanique
quantique se fera sentir chez Heidegger. Pour Cathryn Carson247, nous connaissons bien la
formation de Heidegger en philosophie et en théologie, cependant nous connaissons moins
bien ses premiers intérêts en logique, en mathématique et en sciences. Cet intérêt pour les
sciences naturelles s’exprima de façon plus explicite dans les années 1930. Toutefois, dans
son discours d’habilitation en 1915, nous pouvons voir que les sciences naturelles sont près
des préoccupations du philosophe. Heidegger y discuta de la différence méthodologique
entre les sciences naturelles et humaines. Il utilisa alors la physique comme science
naturelle pour illustrer son propos en invoquant les travaux de Max Planck et d’Albert
Einstein quant à leur confrontation disciplinaire avec Ernst Mach :
245 Ibid., p. 491. 246 Ibid., p. 492. 247 Ibid., p. 483-509.
148
To articulate a presumptive consensus on this science he selected two
prominent theoretical physicists of the early twentieth century. These were Max
Planck and Albert Einstein, among the originators of the challenges to
nineteenth-century physics and participants in their own disciplinary
confrontation with Mach. And so beginning from Planck, Heidegger defined
the goal of physics as a unified dynamics prescribing comprehensive equations
of motions of masses in space and time. He then used Einstein’s fixation on
measurement to bring things to a point. Examining special relativity a decade
after its publication, Heidegger already felt confident that Einstein’s
operationalist treatment of time did not break with classical Galilean notions
of its measurability. Rather, it only confirmed them. Time was part of the
framework for the description of motion, and science’s concept of time
centered upon measurement in a positivist sense. Out of physicists’ own post-
positivist discussions Heidegger was drawing conclusions about their way of
grasping the world.248
Or, le débat entre Bohr et Einstein débute en 1927, la même année que la parution
d’Être et Temps en Allemagne, mais la discussion sur la mécanique quantique se dessine
depuis déjà quelques années. En effet, les articles de Max Born et de Werner Heisenberg
sur la mécanique quantique commencent à paraitre dans les années 1920. De plus, en 1930,
dans sa série de cours sur l’essence de la liberté, Heidegger cite les écrits de Max. Born et
Pascual. Jordan sur les nouvelles théories physiques249
Même si nous ne pouvons tirer entièrement au clair cette question de l’influence de
la mécanique quantique pour le « premier » Heidegger, celui d’Être et Temps, nous
pouvons tout de même affirmer qu’elle sera aux premières loges de son tournant. Pour
Cathryn Carson, le questionnement de Heidegger est influencé par le développement de la
physique : « Given the situation in physical science as Heidegger discovers it between 1927
248 Ibid., p. 486. 249 Voir: Chevalley, Catherine. « Heidegger and the Physical Sciences », dans Macann, Christopher (éd.).
Martin Heidegger: Critical Assessments, vol. 4: Reverberations. New York, Routledge, 1992, p. 354.
149
and 1935, phenomena cannot be thought any more along the lines of fondamental concepts
of traditional ontology : permanence, continuity, substantiality, distinguishability…
Heidegger acknowledges this fundamental transformation and he cannot but view it against
the background of the history of Western metaphysics. »250 Cependant, la vision de la
« nature » de la mécanique quantique, qui s’inscrit à l’inverse de l’histoire de l’ontologie et
qui pensait l’être à partir d’une présence permanente, influença également le philosophe
puisqu’elle renversait les concepts traditionnels de séparation corps et esprit.
The fact that quantum mechanics conceives of « nature » otherwise than
through an underlying presence has to lead to a questioning of the Aristotelian
Problemstellung of οὐσία, closely connected with the determination of time as
the measure of motion. Indeed, since Aristotle, the paradigmatic mode of being
for ontology, namely, the kind of being which serves to decipher the meaning of
being as such was Nature, as underlying being-present. With regard to the
question of motion, philosophy has not progressed one single step since
Aristotle and with regards to the question of Being of being, the so-called
return to the Ego in modern philosophy has only led to the reinforcement of the
same interpretation, since Dasein was thought of as res cogitans on the model
of res extensia. 251
Comme nous l’avons vu, le projet heideggérien ne fut jamais mené à terme si nous
prenons son objectif de départ, qui était de fonder une ontologie fondamentale. La théorie
de la mécanique quantique a été publiée dans les années 1920. Elle fut débattue et
confirmée expérimentalement, de façon intermittente, jusque dans les années 1990, après la
mort de Heidegger en 1976. Cependant, comme nous avons pu le constater, son intérêt pour
les sciences physiques et son amitié avec Heisenberg a probablement eu une influence sur
le développement de sa pensée.
250 Chevalley, Catherine. « Heidegger and the Physical Sciences », dans Ibid., p. 362. 251 Ibid., p. 362.
150
Cependant, pouvons-nous établir maintenant un lien entre la théorie de la
mécanique quantique et le Dasein lui-même? Pour Heidegger, le Dasein est cette
conscience de soi qui « choisit » d’être-le-là parmi un ensemble de possibilités d’être. Ceci
n’est pas sans rappeler, à un autre niveau, cette science probabiliste qu’est la mécanique
quantique, où l’observateur expérimente dans un système une probabilité qu’une
« particule » soit à un endroit précis. Par exemple, un observateur pourrait se demander où
se trouve un électron autour d’un atome de fer. La mécanique quantique nous donne
seulement une probabilité que cet électron se trouve à un endroit précis. Pourrions-nous
même penser que le Dasein serait donc une possibilité/probabilité d’être qui se révèle à
notre conscience comme la probabilité d’être de cette particule?
Ce qui retient notre attention et qui devrait être souligné davantage sont
probablement les conclusions ou les constats qui découlent de la théorie de la mécanique
quantique. Ceux-ci sont pour nous d’un grand intérêt. En effet, dans cette enquête,
l’interprétation de Copenhague de la mécanique quantique dynamite les fondations mêmes
de la modernité de par sa charge contre la séparation sujet/objet et ébranle les convictions
les plus profondes de l’homme moderne, à savoir que, comme le proposent Nadeau et
Kafatos, le monde physique (que celui-ci associe au réel) n’est pas descriptible entièrement
par le biais des mathématiques et des théories physiques.252
Parce que la mécanique quantique présuppose des probabilités « d’être », alors deux
observateurs pourraient voir de façon différente le même « objet » dans un même système.
252 Voir : Nadeau, Robert et Menas Kafatos. Op. cit., 240 pages.
151
Il n’est donc pas possible de décrire mathématiquement un fait du réel qui serait vrai pour
tous les systèmes. Dans ces conditions, il nous est inenvisageable de connaître la chose-en-
soi comme nous l’avons vu avec Bohr et Heisenberg.
The older, classical physics had intended to mirror a world of material
elements in motion, unfolding their trajectories in space and time. But after
quantum mechanics, this was no longer possible. Space–time trajectories had
no meaning without making observations; it was only in the measurement
process that they were objectified at all. More than that, at the quantum level,
observation was ineliminably shaped by the observer’s intent. If a physicist set
up an apparatus to measure a system’s wavelike behavior, this was what he
would observe. If he went looking for particles, that was what he would find.
Only in observers’ ordinary-language communication‒here Heisenberg
followed the lead of Niels Bohr‒could such complementary aspects be
coordinated. Objectivity gave way to something like objectifiability, a more
limited basis. And objectifiability itself was stabilized in language. It was
secured by a communicative community’s intersubjective exchange.253
Cela s’inscrit à l’inverse de la tradition scientifique qui croit pouvoir décrire la
chose-en-soi par les mathématiques et les lois physiques reposant sur une dichotomie entre
le sujet et l’objet. Cependant, les conséquences de la théorie de la mécanique quantique ne
s’arrêtent pas là.
En effet, le principe de complémentarité de Bohr (découlant du principe
d’incertitude d’Heisenberg254) nous révèle que pour connaître un phénomène entièrement, il
nous faut expérimenter chacune de ses bases simultanément. Cependant, pour Bohr, il est
impossible de faire une expérience qui pourrait donner simultanément ces bases. Ceci nous
pousse à conclure que nous ne pouvons pas connaître entièrement l’univers par la physique
et les mathématiques. En ce sens, l’objectivité si chère à la modernité n’est plus tenable
253 Carson, Cathryn. Loc. cit., p. 487-488. 254 Voir chapitre 2 pour une explication sur le principe d’incertitude.
152
comme fondement du projet technicien. « As Heisenberg put it in an essay of 1931, the law
of causality certainly “formed the basis for the grand attempt at an objective natural
science undertaken by physicists in the last century.” But, objectivity itself had to be
rethought: this was the strongest claim he articulated out of quantum mechanics. »255 Pour
cette raison, nous devons certainement revoir l’épistémologie des sciences, car la base sur
laquelle s’est développée la science moderne est erronée. Elle doit conséquemment laisser
une place au sujet dans la formulation des vérités scientifiques.
Les conséquences découlant de la théorie de la mécanique quantique dépassent la
question de l’objectivité. s’arrêtent toutefois pas là. En effet, cette théorie nous fait
découvrir également que l’univers est non-local; c'est-à-dire que deux objets pourraient
interagir instantanément sans mécanisme intermédiaire, peu importe la distance qui les
sépare.
À la suite de ces observations, Nadeau et Kafatos proposent que, comme l’univers
est non-local et tous les quantas de l’univers ont interagi à un moment donné de leur
histoire avec les autres (comme pour le Big Bang), il est possible que l’univers soit un tout
inter-relié. Cette explication est importante puisqu’elle décrit en fait notre relation à
l’univers. Pour nous, cette relation se retrouve également à diverses échelles : molécules,
systèmes biologiques, écosystèmes, environnement, société, biosphère, système solaire,
galaxie, etc. Nous sommes donc en tant qu’êtres humains inter-reliés. Ce Tout est
impossible pour la théorie physique à saisir, car comme nous l’avons mentionné, nous ne
pouvons connaître la chose-en-soi. De plus, les phénomènes émergents causés par les
255 Carson, Cathryn. Loc. cit., p. 487.
153
propriétés d’un Tout, comme l’apparition de la conscience humaine à partir de molécules
simples, sont donc tout aussi insaisissables.256
Ce sabordage des bases de la modernité par la science elle-même entrainera des
conséquences intéressantes pour le reste de notre propos. En effet, la dichotomie
cartésienne entre sujet et objet disparait par l’intermédiaire de la mécanique quantique et se
recentre plutôt sur la relation entre les deux. Le sujet influençant l’objet devait certes avoir
quelques conséquences pour la science, mais cette réalité nous pousse indéniablement à
redéfinir nos conceptions de la relation entre le sujet et l’objet.
De plus, la non-localité de l’univers nous rappelle que nous faisons partie d’un
Tout, il n’y a dès lors plus de dichotomie entre le sujet et l’objet. Il y a seulement un être
relationnel qui construit son monde. Cette vision semble se rapprocher de la notion d’être
au monde d’Heidegger; le Dasein qui se déploie dans un monde. Il n’y a pas de monde sans
Dasein. C’est un peu ce que la mécanique quantique nous rappelle.
Nous vivons dans l’illusion de la présence des objets, nous interagissons avec ces
objets dans un monde qui est le nôtre et qui forme ce que nous croyons comme réel, mais
ce que nous y trouvons, c’est nous-mêmes. C’est un peu ce que Heisenberg disait dans son
256 Il faut cependant noter encore ici qu’il existe, comme nous avons vu dans les chapitres précédents, un
débat dans la communauté scientifique et philosophique (par exemple en philosophie de la biologie et en
épistémologie) sur le phénomène de l’émergence. Nous nous rangeons cependant du côté de ceux qui
acceptent la réalité des propriétés émergeantes, puisqu’aucune objection à cette hypothèse n’a pu nous
convaincre ou montrer clairement l’impossibilité des observations faites, comme la provenance du
phénomène de la conscience du cerveau. Voir sur le sujet de l’émergence : Humphreys, Paul. « How
Properties Emerge », Philosophy of Science. 64, 1 (1997), p. 1-17.; O'Connor, Timothy. « Emergent
Properties », Loc. cit., p. 91-104.
154
discours « Das Naturbild der heutigen Physik » en 1953 : « for the first time in history man
encounters only himself on this earth, he no longer finds other part-ners or opponents ».257
Heisenberg croit en effet que la relation entre l’homme et la nature a complètement
changé à son époque: « In ear-lier epochs man encountered nature as the other, as a realm
with its very own structure and laws which had to be obeyed somehow. Today we live in a
different world; the structures which we encounter in the world are our own constructs,
and this is why we encounter only ourselves, as it were. » 258
Heisenberg dit alors que les relations d’incertitude montrent que la détermination
objective de la réalité des éléments de la matière dans le temps et l’espace est impossible. Il
n’y a donc plus d’observations par elles-mêmes. Ceci aura des conséquences importantes
pour la science:
It can no longer be the aim of science to get to know the atom in itself and its
motion in itself, apart from our experi-mental setup and performance. We
decide-for specific reasons of our own-what to ignore and what to look for.
Our experimental setup is part-and only a small part-of a much larger
exchange and transaction between man and nature. The new situation in
physics indicates that such received distinctions as subject/object,
inside/outside, mind/body are no longer applicable and useful.259
Plus éclairante encore est cette question de l’impossibilité de saisir le monde par les
théories physiques et les mathématiques. Ceci est aussi un constat que fit Heisenberg :
257 Heisenberg, Werner. « Das Naturbild der heutigen Physik », Gesammelte Werke. 1 (c1984 [1954]), p. 412.
Cité dans: Seigfried, Hans. « Autonomy and Quantum Physics: Nietzsche, Heidegger, and Heisenberg »,
Philosophy of Science. 57, 4 (Dec., 1990), p. 619-630. 258 Ibid., p. 628. 259 Ibid., p. 628.
155
« The mathematical formulas and models, both rigorous and “dirty”, no longer mirror
nature, but only our knowledge of nature. De-scription of nature has consequently been
abandoned and phenomenolog-ical physics has become ob-solete. »260
Cette impossibilité semble aussi un élément important de la remise en question de
Heidegger sur la métaphysique. En effet, comme nous avons vu dans le dernier chapitre,
selon lui, le développement de métaphysique est enchâssé dans le carcan de la raison qui
oblige un voilement de l’être.
Nos interactions avec la matière comme présence permanente constituent une
question similaire. En effet, au niveau atomique, la mécanique quantique semble être une
probabilité, mais à une échelle plus grande les choses se présentent à nous comme présence
permanente.
C’est un peu le propos d’Heidegger après son tournant. En ce sens, il pose une
limite à la raison pour l’enquête sur l’être. Il s’agit d’un chemin emprunté par l’histoire de
l’ontologie, chemin qui ne mène pas au dévoilement de l’être, mais plutôt à son oubli. Cette
question de fond du resurgissement de l’être, la transcendance de l’être de l’étant, est donc
un constat similaire à celui de la mécanique quantique. L’être pour Heidegger est un
impondérable, il n’est pas comme l’étant : une présence. Il n’a pas une base solide sur
laquelle le Dasein peut se tenir. Pour la mécanique quantique, l’observation d’une particule
est une probabilité d’être et donc nécessairement un impondérable au sens de son
260 Ibid.,p. 628.
156
objectivité. Comme nous ne pouvons la saisir dans son entièreté (par la complémentarité),
alors elle n’a plus, elle aussi, cette présence rassurante de l’étant.
Ce que trace Heidegger comme l’ouverture d’une nouvelle pensée pour le
dévoilement de l’être n’est-il pas aussi ce que Nadeau et Kafatos pensent ouvrir d’un point
départ différent? C’est-à-dire que l’échec de la métaphysique à penser l’être pour
Heidegger (qui a plutôt servi à conforter l’étant) n’est-il pas un problème similaire qui a
hanté le débat des physiciens du XXe siècle?
Nous aimerions attirer votre attention sur un élément qui nous croyons est important
pour notre enquête. La quête de l’Heidegger après Être et Temps, celle qui passe par une
interrogation sur la métaphysique, cherche l’être dans la contemplation pour faire ressurgir
et transcender l’étant et s’étonner de son mystère, n’est-elle justement pas un
questionnement sur le Tout? En effet, il nous apparait que le Tout est la condition limite de
notre logos. La mécanique quantique évacue l’emprise des théories physiques et
mathématiques pour l’expliquer. Au niveau philosophique, cela pourrait également être le
cas limite de notre logos.
Cette situation semble se rapprocher d’une certaine manière à un sentiment de
nature que nous éprouvons quand nous contemplons des paysages naturels; c’est le cas
lorsque nous regardons un panorama grandiose comme le Grand Canyon aux États-Unis, le
coucher de soleil sur une plage déserte ou un ciel étoilé. Cependant, en arrière plan, n’est-il
pas plutôt l’expérience d’un Tout que nous faisons; celui de la nature certes, mais qui
157
renvoie à l’univers? C’est peut-être de se sentir étonné d’être dans ce Tout qu’est l’univers,
qui me dépasse et que je ne peux expliquer?
Cette situation est peut-être l’événement fondateur de l’étonnement philosophique
et pourrait expliquer l’appel d’Heidegger à la découverte de l’être par la contemplation. En
effet, les penseurs présocratiques ont débuté leur questionnement par l’étonnement face à la
nature. Pour faire écho aux propos de Jean Voilquin sur le miracle de la philosophie
grecque : « L’homme est naturellement porté à réfléchir sur ce qu’il aperçoit hors de lui et
sur ses propres sentiments. »261 En effet, les penseurs présocratiques ont été dépassés et
étonnés par la nature. Il nous semble que, dans cette situation, deux options s’offrent à
l’homme: expliquer le sens de l’être par l’étant et la raison à la manière grecque ou encore,
comme le propose Heidegger, de le saisir par la contemplation. Cependant, comme le logos
trouve sa condition limite dans le Tout, ne serait-ce pas justement dans cette expérience du
Tout, pour transcender l’étant, que nous pourrons accéder à l’être et à son mystère?
Dans le but d’étudier cette position limite du rapport au Tout, nous allons examiner
la philosophie de Watsuji Tetsuro et en particulier son concept de fûdo, qu’il développe
justement en réponse à Être et Temps. Ce détour dans la philosophie orientale sera éclairant
pour discuter de ce rapport. Pour Watsuji, la question du Tout sera délimitée à la société. Il
sera néanmoins révélateur de voir comment la dualité sujet/objet et la question de l’être
sont abordées par ce philosophe issu de l’Orient.
261 Voilquin, Jean. Op. cit., p. 6.
159
Chapitre 5. Watsuji Tetsurô, Fûdo et l’être humain
Like any organic entity, a system of consciousness
manifests itself through the orderly, differentiated
development of a certain unifying reality.
Nishida Kitarô
Depuis les débuts de la philosophie occidentale, la question de l’être reste entière.
De la Grèce antique à aujourd'hui, plusieurs philosophes ont tenté de donner une réponse à
cette interrogation. Comme nous l’avons vu, Martin Heidegger en fait, quant à lui, la pierre
angulaire de sa philosophie. C’est à la suite de la lecture de Sein und Zeit, l’ouvrage central
de Heidegger et fort d’un voyage en Europe que Watsuji Tetsurô, un philosophe japonais,
conçoit fûdo, sa théorie du Milieu.
Comme ce philosophe est moins connu en Occident que Heidegger, nous
débuterons notre enquête par contextualiser sa pensée, c’est-à-dire voir rapidement quels
sont les grands traits historico-politiques et philosophiques du Japon de son époque pour
permettre une meilleure compréhension de cet auteur. Par la suite, nous nous engagerons
dans l’explication du concept de fûdo, de sa théorie du Milieu et sa conception de l’être
humain.
160
5.1 Watsuji Tetsurō et son époque
Watsuji Tetsurō (1889-1960) est considéré comme l’un des philosophes japonais du
XXe siècle les plus célèbres, après Nishida Kitarô.262 Pour situer brièvement sa pensée dans
le contexte de la philosophie japonaise, nous devons nous rappeler de la forte et
omniprésente influence chinoise sur le pays du soleil levant. En effet, comme dans
plusieurs autres domaines, la pensée nippone avant le XVIIIe siècle était largement inspirée
de celle de l’Empire du Milieu (Chine). En effet, le bouddhisme263 et le confucianisme
furent introduits dans les siècles précédents et « remodelés » à la japonaise. Par
exemple, l’interprétation de « Mengzi » de la notion confucéenne de « mandat céleste »
instauré sous l’empire Zhou264, par lequel le pouvoir étatique fondait la justification du
règne de la famille impériale sur les sujets, fut bien différente au Japon. En effet, la doctrine
prônant le droit du peuple de se rebeller contre la tyrannie du gouvernement265 fut passée
sous silence et non permise à l’intérieur du gouvernement autoritaire des Tokugawa.266
L’ouverture progressive du Japon au monde aux XVIIIe et XIXe siècles après sa
fermeture au XVIIe siècle par le shogun Tokugawa Ieyasu (1542-1616) permettra aux
Japonais de constater les prouesses techniques des « barbares ». Par l’introduction du savoir
occidental via les traductions chinoises, se développe un mouvement philosophique dit
262 Berque, Augustin. La théorie du milieu de Watsuji Tetsurô. Paris, Éditions de Minuits, 1998, p. 3. 263 Venant de l’Inde. 264 Chang, Anne. Histoire de la pensée chinoise. Paris, Éditions du Seuil, 1997, p. 56. 265 L’insatisfaction des gens prouvant alors la perte du mandat céleste. 266 Voir: Blocker, Gene H. et Christopher L. Starling. Japanese philosophy. Albany, State University of New
York Press, 2001, p. 80.
161
rationaliste. C’est ainsi que prend forme dans cette foulée d’assimilation de connaissances,
l’idéologie d’une plus grande indépendance face à la Chine. Gentaku Ôtsuki dans Rangaku
Kaitei, écrit: « For long years we have been imitating them (the Chinese), senselessly
delighting in their ways without thinking of anything else. This has led to our excessive
stupidity with respect to geography, and a limitation of knowledge we have gained with our
eyes and ears. »267 Par ailleurs, ce n’est qu’à la fin de la deuxième moitié du XIXe siècle
que la philosophie occidentale commence à être disséminée au Japon. C’est entre autres par
le biais de l’intellectuel Amane Nishi (1829-1897) qui prépare, en 1862, les premières
leçons de philosophie grecque et européenne que la pensée occidentale pénètre au Japon.268
C’est sur le fond politique d’une marche vers la modernité occidentale pour
échapper à la colonisation de l’Occident que le pays du soleil levant opère d’importantes
réformes à tous les niveaux. C’est sous la période que l’on nomme la Restauration Meiji
(1868-1912) que le Japon commence son industrialisation et que, politiquement, le Shogun
(chef militaire) restitue le pouvoir à l’Empereur. Pour contrer la menace « barbare » et
prenant pied sur les discours identitaires de la période Edo (1603-1868), en particulier les
recherches du « kokugaku » (étude de la nation),269 se développe un mouvement de
nationalisme idéologique qui culminera avec la participation et la défaite du Japon à la
Deuxième Guerre mondiale.
L’assimilation du savoir philosophique occidental se fera non sans peine. Nishida
Kitarô écrit pour faire écho à la difficulté d’assimiler les perspectives et les théories
267 Ibid., p. 111. 268 Ibid., p. 119. 269 Nous pouvons donner en exemple les écrits de Motoori Norinaga (1730-1801).
162
philosophiques de l’Ouest sur des fondations différentes au niveau psychologique, social et
politique : « Japan’s attitude in adopting europeen culture was problematic in every
respect. The Japanese did not try to transplant the roots of the plant, but simply cut off eye
catching flowers. As a result the people who brought the flowers were respected
enormously, but the plants that could produced such blossoms did not come to grow in our
country. Despite this, Japanese scholars and prodigies strutted about displaying their
knowledge of Western things noisily and proudly. »270
Nishida (1870-1945) fut l’un des plus importants penseurs de son époque.
Fondateur de l’école de Kyoto271, il voulut donner une réponse à l’impasse sujet/objet dans
la philosophie occidentale. Cet auteur tenta d’articuler une synthèse des philosophies de
l’Est et de l’Ouest en utilisant un cadre conceptuel articulant les notions bouddhistes de
vacuité (Kû) et de non-être (mû). « The motivation behind Nishida’s writing, as with his
Meiji predecessors, was the problem of how Western science and Eastern morality could
coexist within a consistent philosophical system. Nishida hope to reveal the universal
source of both empiricism and religious/ethical/aesthetic intuitionalism. »272
C’est dans cette mouvance que la pensée de Watsuji s’inscrit. D’une part, elle puise
dans un mouvement d’appropriation et de dépassement de la pensée occidentale en la
remoulant à partir d’éléments philosophiques proprement orientaux et, d’autre part, elle
survient sur un fond d’ultranationalisme propre au contexte politique japonais de l’époque.
270 Irokawa, Daikichi. The culture of the Meiji Period. Princeton University Press, 1985, p. 75, cité dans
Blocker, Gene H. et Christopher L. Starling. Op. cit., p. 125. 271 Qui contera parmi ses membres Tanabe Hajime, Nitanishi Keiji, Hisamatsu Shin’ichi, Takeuchi Yoshinori,
Ueda Shizuteru, Abe Masao et de façon plus large: Watsuji Teturō, Kuki Shūzō et D.T. Suzuki. 272 Imanishi, Kinji. A Japanese View of Nature. Traduction Pamela J. Asquith (et al.), Richmond, Surrey,
Éditions Routledge, Curzon, 2002, p. XXXIV.
163
« De plus, il (Watsuji) croit que la philosophie orientale, en postulant la complémentarité
ou même l’identité des contraires, peut se défaire des dichotomies occidentales, telles que
celle entre l’esprit et le corps, avec priorité donnée à l’esprit en philosophie avec Descartes
et Hegel et à la matière ou au corps en science, ou celle entre l’humain et son milieu. »273
C’est lors d’un voyage d’études qui le mènera en Europe, notamment en Grèce et en
Italie, que l’auteur forgera la pensée de fûdo. Publié en 1935, ce livre se veut la réponse de
Watsuji au Sein und Zeit de Heidegger. Cette œuvre est devenue un classique de la
littérature nippologique (nihonjiron)274, mais aussi un ouvrage qui introduit le point de vue
de la phénoménologie herméneutique dans la question du rapport entre les sociétés et leur
environnement. Il est considéré comme la fondation théorique de la géographie
phénoménologique et une référence aux études paysagères et à l’éthique
environnementale.275
273 Bernier, Bernard. « De l’éthique au nationalisme et au totalitarisme chez Heidegger et Watsuji », dans
Monnet, Livia. Approches critiques de la pensée japonaise du XXe siècle. Montréal, Les presses de
l’Université de Montréal, 2001, p. 134. 274 Befu, Harumi. « Watsuji Tetsurô’s Ecological Approach », dans Asquith, Pamela J. et Arne J. Kalland.
Japanese Images of Nature. Richmond, Surrey, Édition Routeledge, Curzon, 2004, p. 106-120. 275 Berque, Augustin. La théorie du milieu de Watsuji Tetsurô. Op. cit., 31 pages.
164
5.2- Théorie fondamentale du milieu (Fûdo)276:
5.2.1- Nature subjective du milieu :
Dans son livre Fudô277, terme traduit par milieux278 ou « une combinaison de
facteurs naturels et culturels sur une partie quelconque de la terre »279 ou encore « la
relation d’une société à l’étendue terrestre », Watsuji Tetsurô nous invite à une nouvelle
compréhension de l’être humain. Plus précisément, il tentera de « d’élucider la médiance280
en tant que moment structurel de l’existence humaine. »281
Watsuji n’entend pas par-là montrer l’influence de l’environnement naturel
conditionnant la vie humaine et ainsi sombrer dans le déterminisme. Il veut plutôt montrer
en quoi les phénomènes médiaux devraient être conçus comme une expression subjective
de l’existence humaine et non pas comme une expression de l’environnement naturel. Son
raisonnement repose sur l’observation d’une contradiction. En effet, l’environnement
naturel est perçu comme une extension objective du milieu. Quand nous regardons la
276 Les caractères du mot Fû-dô désignent littéralement « vent et terre ». Cette construction, nous renseigne
l’auteur, est un terme général pour désigner l’environnement naturel d’une contrée, son climat. Par ailleurs, le
terme embrasse d’emblée une vision de la nature comme environnement de l’homme. 277 Traduit en anglais comme : A Climate: A Philosophical Study. 278 Voir : Berque, Augustin. La théorie du milieu de Watsuji Tetsurô. Op. cit., 31 pages.; et Befu, Harumi.
« Watsuji Tetsurô’s Ecological approach », dans Asquith, Pamela J. et Arne J. Kalland. Op. cit., p. 106-120. 279 Berque, Augustin. La théorie du milieu de Watsuji Tetsurô. Op. cit., 31 pages. 280 Augustin Berque l’utilise comme le sens (à la fois signification mentale, sensation charnelle et orientation
physique) de cette relation. La médiance embrasse donc le physique au phénoménal dans l’évolution d’un
milieu. 281 Watsuji, Tetsurô. Fûdo : Le milieu humain. Traduction et commentaire par Augustin Berque, avec le
concours de Pauline Couteau et Kuroda Akinobu, Paris, Editions du CNRS, 2011, p. 40.; Berque, Augustin.
La théorie du milieu de Watsuji Tetsurô. Op. cit., p. 35.
165
relation entre ce milieu et la vie humaine, cette dernière est déjà objectivée par la première.
La vie humaine fait partie d’un milieu comme des phénomènes observables et
quantifiables; en ce sens, elle est objectivée. Nous nous retrouvons donc à examiner deux
objets sans découvrir la relation subjective de l’existence humaine qui s’y trouve.
Pour Watsuji, il apparaît que les sciences naturelles considèrent le milieu comme
des expressions de phénomènes naturels objectivables, mais les phénomènes médiaux qui
nous affectent dans le quotidien sont-ils, en essence, des objets pour les sciences
naturelles ?
Pour répondre à la question, Watsuji utilisa l’exemple du phénomène du froid.
Naturellement, nous ressentons le froid. Mais que ressentons-nous vraiment ? Est-ce une
réaction physiologique à un stimulus aboutissant à un état mental ? Si c’est le cas, quand
nous ressentons le froid, le « nous » et le « froid » existent donc comme entités
indépendantes. De cette façon, il doit y avoir une relation intentionnelle ou directionnelle
entre le froid et nous. Mais comment pouvons-nous connaître, poursuit le philosophe,
l’indépendante existence du froid avant de le sentir ? C’est impossible. Ce n’est qu’en
expérimentant le froid que nous le connaissons. Penser que le froid nous influence de
l’extérieur est donc une erreur d’appréciation de la relation intentionnelle qu’entretient le
froid avec nous. Une relation intentionnelle ne s’établit pas instantanément au contact d’un
objet extérieur.
À vrai dire, pour Watsuji, « Pour autant que l’on examine la conscience
individuelle, le sujet comporte à l’intérieur de lui-même une structure intentionnelle. En
166
tant que sujet, il est déjà “tourné vers quelque chose”. »282 La « perception » de sentir le
froid est donc en elle-même issue de cette relation intentionnelle et non pas d’un lien direct
au froid. Comme le faisait remarquer Robert Carter, pour Watsuji: « No one is never aware
of anything that is not in consciousness, and therefore, all objectivity is objectivity for some
consciousness. »283 C’est donc dire qu’il existe une intentionnalité dans la structure
relationnelle qui façonne le sujet dans sa relation au froid.
Nous pouvons d’ores et déjà supposer une expérience subjective du froid. Le « je »
fait l’expérience du froid, mais étrangement, le froid est un objet transcendant, qui dépasse
le « je ». Alors, comment établir une relation entre cet objet transcendant (froideur de l’air)
et l’expérience subjective (sensation de froid)? Pour Watsuji, la question implique une
mauvaise compréhension de l’objet de l’intention dans la relation intentionnelle. En effet,
l’objet (le froid) n’est pas une « entité » mentale, mais bien issu d’une expérience objective
de la « froideur de l’air ». En ce sens, l’existence transcendantale du froid existe seulement
dans son intentionnalité. Nous pouvons alors supposer qu’une relation intentionnelle dans
laquelle nous sentons le froid fait elle-même référence à la froideur de l’air objective.
Dans le même ordre d’idées, distinguer le sujet (je) et l’objet (froid) menant à
l’indépendance des deux termes comporte une erreur d’appréciation. « Quand nous sentons
282 Watsuji, Tetsurô. Fûdo : Le milieu humain. Op. cit., p. 40. 283 Carter, Robert. « Interpretative Essay », dans Watsuji, Tetsurô. Watsuji Tetsurô’s rinrigaku: Ethics in
Japan. Traduction Yamato Seisaku et Robert E. Carter, Albany, State University of New York Press, 1996,
p. 334.
167
le froid, nous habitons déjà nous-mêmes la froideur de l’air extérieur. Avoir trait nous-
mêmes au froid, ce n’est autre que d’être nous-mêmes sortis dans le froid. »284
Watsuji fait référence ici à Heidegger par l’« ex-sistenz » ou « existere » en latin :
« être placé en dehors de ». Le Dasein a conscience de l’être et cela en constitue son
essence.285 Voilà donc pourquoi Watsuji dit que : « en tant qu’être-sortis-au-dehors, nous
faisons face à nous-mêmes. »286 En d’autres termes, cet être-le-là (Dasein) s’extrait de lui-
même pour prendre conscience de son être qui objectivement fait l’expérience du froid. En
ce sens, par cette expérience, nous nous révélons à nous-mêmes en tant que Dasein ou être-
le-là. Le concept d’intentionnalité dépend donc de l’existere en tant que structure de nous-
mêmes.
Pour Watsuji, cela ne veut pas dire que nous nous transférons dans le froid et nous
découvrons nous-mêmes transférés puisque : « Dès lors que le froid nous apparaît, nous
sommes déjà, nous sommes nous-mêmes sortis dans le froid. Ainsi, au plus originaire, ce
qui est “au dehors”, ce n’est ni une “chose” ni un “objet”, c’est nous-mêmes. »287
Une nouvelle contradiction s’offre à nous quand nous dépassons l’expérience de la
conscience individuelle, car « nous » et non seulement « je » faisons l’expérience du froid;
un froid qui est ressenti par un ensemble de personnes. C’est sur cette base de froid
commun que nous pouvons échanger sur la possibilité que d’autres « je » puissent
284 Watsuji, Tetsurô. Fûdo : Le milieu humain. Op. cit., p. 41. 285 Gelven, Michael. Op. cit., .251 pages. 286 Watsuji, Tetsurô. Fûdo : Le milieu humain. Op. cit., p. 42. 287 Ibid., p. 42.
168
expérimenter le froid de façon différente de la nôtre. Pour le philosophe, cela implique donc
que: « De ce point de vue, ce qui est sorti dans le froid n’est pas seulement le moi, mais le
nous. Ou plutôt, c’est le moi en ce qu’il tient du nous, le nous en ce qu’il tient du moi. »288
Nous pouvons donc déduire de cela que l’existere est le principe fondamental s’appliquant
au « nous », et non à un simple « je ». Suivant ce raisonnement, la structure même de
l’existere impliquerait une antériorité du moi sorti au-dedans d’un autre moi (moi social),
avant que celui-ci sorte au dehors du froid. Nous découvrons alors que la relation n’est plus
intentionnelle, mais bien mutuelle ou plutôt elle est un lien social. C’est donc par le biais du
« nous » en tant que lien social que nous nous découvrons dans le froid.
Ce raisonnement ne se limite pas au froid, mais s’applique à tous les phénomènes
météorologiques et par extension aux conditions du climat. Nous retrouvons dans un
« environnement », qui évoque chez nous des sentiments, qui génère une (des)
signification(s). Si bien que « nous nous trouvons nous-mêmes au sein du “milieu” (fûdo),
nous-mêmes en tant que corps social »289. Watsuji croit que nous en arrivons à une auto-
appréhension de nous-mêmes dans le milieu. Pour prendre un exemple québécois, le vent
glacial de l’hiver peut évoquer le dur labeur de nos ancêtres à maîtriser le froid par les
vêtements, les constructions, etc. ou encore la chaleur de la fête de Noël en famille.
Cette « entente-propre » que nous découvrons dans le milieu n’est nullement une
reconnaissance du « moi », mais plutôt une découverte de moyens qui témoignent de notre
engagement individuel et social à nous découvrir en tant que lien social. Par exemple,
288 Ibid., p.42. 289 Ibid., p.44.
169
Watsuji fait appel à la vue des cerisiers en fleur. « De même, quand la vue des cerisiers en
fleur nous réjouit, ce n’est pas non plus sur un “sujet” que nous portons les yeux, ce sont les
fleurs qui nous fascinent, et nous invitons des amis à aller les voir, ou nous buvons et
dansons entre compagnons sous les fleurs. C’est dire que dans notre avoir-trait au paysage
du printemps, toutes sortes de moyens d’en jouir sont mis en œuvre individuellement et
socialement. »290
De la même façon, nous adoptons des mesures pour faire face à notre milieu. C’est
dans ces mesures que notre appréhension de nous-mêmes se révèle et « libère » notre
créativité.
Par ailleurs, cette compréhension de nous-mêmes qui sert à nous défendre contre les
menaces de la nature possède aussi une structure « historique », puisque nous héritons en
quelque sorte des ententes-propres de nos ancêtres. En effet, les mesures prises par nos
précurseurs pour, par exemple, nous protéger du froid et de la chaleur se retrouvent dans
nos savoirs « traditionnels » (architectures, vêtements, nutrition, etc.). La production
d’aliments possède un lien très fort avec le milieu. « Pain ou riz, bifteck ou sashimi, et ainsi
de suite, ce sont des choses que l’on désire à jeun. Ces types de cuisine expriment l’entente-
propre médiale d’un peuple sur la longue durée. »291
Nous découvrons aussi les phénomènes médiaux dans toutes les expressions
humaines comme l’art, la religion, la littérature, les coutumes, etc. Pour Watsuji, le milieu
290 Ibid., p. 44. 291 Ibid., p. 47.
170
est la façon de faire l’entente-propre de l’humain. C’est de cette façon que nous
comprenons les phénomènes du milieu et qu’ainsi il n’est pas objet de sciences naturelles.
Pour Watsuji, l’erreur la plus fréquente faite sur le milieu survient lorsque nous
croyons qu’il existe des influences entre l’homme et son environnement naturel en faisant
abstraction des phénomènes du milieu et de ses facteurs historiques et humains.
La nature de l’appréhension de soi-même révélée dans le milieu met en relief la
dualité de l’homme ainsi que son histoire. Watsuji postule donc que le milieu et l’histoire
sont intimement liés. « Le mouvement d’entente-propre de l’humain ‒ l‘humain dans sa
dualité caractéristique d’être individuel et social ‒ est en même temps historique. Par
conséquent, il n’y a pas plus de milieu séparé de l’histoire qu’il n’y a d’histoire séparé du
milieu. Toutefois, cela ne peut être explicité qu’à partir de la structure foncière de
l’existence humaine. »292
292 Ibid., p. 47.
171
5.3- Le ningen sonzai
Mais qu’entendons-nous par être-humain? Watsuji insiste sur la dualité structurelle
de l’homme; individu et société. Ce concept sera analysé plus en profondeur dans
Rinrigaku293 :
The japanese language, therefore, possesses a very significant word; namely
ningen. On the basis of the evolved meaning of this word, we Japanese have
produced a distinctive conception of human being. According to it, ningen is
the public and, at the same time, the individual human beings living within it.
Therefore, it refers not merely to an individual « human being » nor merely to
« society ». What is recognizable here is a dialectical unity of those double
characteristics that are inherent in a human being. Insofar as it is a human
being, ningen as an individual differs completely from « society ». Because it
does not refer to society, it must refer to individual alone. Hence, an individual
is never communal with other individuals. Oneself and others are absolutely.
Nevertheless, insofar as ningen refers to the public, it is also through and
through that community which exists between person and person, thus
signifying society as well, and not isolated human beings. Precisely because of
its not being human beings in isolation, it is ningen. Hence oneself and the
other are absolutely separated from each other but nevertheless, become one in
communal existence. Individuals are basically different from society and yet
dissolve themselves into society. Ningen denotes the unity of these
contradictories. Unless we keep this dialectical structure in mind, we cannot
understand the essence of ningen.294
Pour l’auteur, la structure de l’être-humain repose sur cette unité dialectique entre
individu et société. Voilà pourquoi l’anthropologie comme la sociologie ne peuvent saisir
entièrement sa substance. En faisant cette analyse, Watsuji pose que l’être humain est issu
de la réalisation d’un mouvement de négation dans la négativité absolue. Cette idée de
« négativité absolue » n’est pas très éloignée de la conception de « vide » dans la tradition
293 Traduit en anglais sous Watsuji Tetsuro’s rinrigaku: Ethics in Japan. 294 Watsuji, Tetsurô. Watsuji Tetsuro’s rinrigaku. Op. cit., p. 15.
172
mahayaniste (Bouddhisme) et du néant absolu (zettai mu) comme lieu (basho) de l’être
chez Nishida Kitarō.295 « In other words, everything in the world, both physical and mental,
is interdependent with everything else in the world. The temporary existence of each is
dependent on its relations with what is not it. There is no such thing as something existing
entirely on its own, separate, and with no causal relation with anything else. That is, all
dharmas are empty of individual inherent being, also called “own-being”, “intrinsic
nature”, or “self-nature”. »296
Chez Watsuji, le concept de « vide » découle de l’impermanence du monde et des
choses, il n’y a pas de nature spécifique de l’être, seulement du vide.
Chez Nishida, l’être a un lieu. En effet, « le lieu en question, pour Nishida, c’est le
néant (mu). L’idée de fond est simple et claire : si l’on accorde à l’être quelques substances,
quelle qu’en soit sa nature, le lieu de l’être ne peut être constitué par de l’être; sa nature est
donc néantielle. Il se définit par ce qu’il n’est pas. »297 Comme l’être est parce que son lieu
ne l’est pas, l’être se trouve dans un mouvement de subsomption et d'anéantissement
affirmant la négativité de son essence jusqu’à sa propre négation. Il devient alors néant
absolu.298 Voilà donc l’origine de l’être pour Nishida à laquelle le mouvement de négation
dans la négativité absolue de Watsuji se rapproche.
295 Voir : Berque, Augustin. Écoumème : introduction à l’étude des milieux humains. Paris, Éditions Belin,
2000, p. 20. 296 Epstein, Ronald B. Buddhist Text Translation Society's Buddhism A to Z. Burlingame, Buddhist Text
Translation Society, 2003. Disponible en ligne: http://online.sfsu.edu/%7Erone/Buddhism/BuddhistDict/
BDE.html, consultation septembre 2012 297 Berque, Augustin. Écoumème. Op. cit., p. 54. 298 Ibid., p.55.
173
Rinrigaku nous renseigne davantage sur la pensée de Watsuji quant à la structure de
cette double négation. D’un côté, l’individu « découvre » son individualité complète en
niant la totalité du ningen, mais cette négation menant à l’individualité n’est qu’un produit
de l’imagination. De l’autre côté, la négation de l’individualité est nécessaire pour établir la
totalité du ningen. Cependant, cette situation n’est aussi qu’une construction imaginaire.
Cette double négation exprime la « dualité structurelle » de l’être-humain.
De plus, elle constitue un mouvement unique de négation qui s’opère entre la
totalité et l’individualité qui amène à la réalisation de l’être humain comme totalité:
On the very ground that it is the negation of totality, the individual is,
fundamentally speaking, none other than the totality. If this is true, then this
negation is also the self-awareness of that totality. Hence, when an individual
realizes herself through negation, a door is opened to the realization of totality
through the negation of the individual. The individual’s acting is a movement
of the restoration of totality itself. The negation moves on to the negation of
negation. His is the essential feature of the movement of negation.299
En outre, il ne faut pas voir cette négativité comme superposition de deux négations
isolées puis rapportées l’une à l’autre, mais bien le mouvement continuel d’une négation
unique qui produit comme effet la totalité. Ce mouvement n’est pas sans rappeler Hegel qui
postule, pour sa part, que la positivité est l’être devenu et la négativité absolue est ce par
quoi la positivité advient. En effet, ce n’est qu’au terme de son auto-mouvement que l’être
immédiatement médiatisé atteint la pleine positivité de l’idée logique, de ce qu’il est en lui-
299 Watsuji, Tetsurô. Watsuji Tetsuro’s rinrigaku. Op. cit., p. 22.
174
même, mais doit devenir en et pour lui-même dans l’idée absolue. « L’idée pure, dans
laquelle la déterminité ou réalité du concept lui-même est élevée au concept. »300
Par ailleurs, le mouvement dialectique de Hegel se rapproche dans sa forme à la
philosophie de Nishida, mais diffère entre autres par « l’état » ultime de leur
« destination » ; pour Hegel, l’idée absolue, pour Nishida le néant absolu. En outre, l’idée
du lieu (basho) chez Nishida diffère de la philosophie hegelienne: « Nishida argues that
when the concrete universal is the Idea, through it is dialectical, it is something called
“absoluter Geist,” which rationalizes the individual’s transrationality, and insofar as it is
something, there must be a “place” in which the Idea itself lies. »301 En effet, Nishida croit
que l’idée absolue chez Hegel a besoin d’un lieu pour exprimer l’ensemble des trans
rationalités individuelles. Ce lieu est le « basho ».
Pour Watsuji, l’aboutissement du mouvement de négation dans la négativité absolue
en arrive plutôt à la restauration de la totalité du ningen. Par ailleurs, le ningen ne peut être
pensé sans son principe actif de transformation; de « l’être » au néant et du néant à
« l’être ». Ce principe, Watsuji le nomme Sonzai et le définit comme : « The original
meaning of the Chinese character son, of son-zai, is “subjective self-subsistence”. »302
Cependant, la partie « zai » de son-zai contient aussi l’idée que le sujet est à quelque part, a
un lieu.303 Cette « auto-subsistance subjective » suppose en quelque sorte que le sujet a la
capacité par lui-même d’aller vers un lieu, mais reste en place. Ce lieu, famille, village,
300 Hegel, Georg Wilhelm Friedrich. Phénoménologie de l’esprit. Traduction G. Jarczyk et P.-J. Labarrière,
Paris, Aubier, 1993, p. 392. 301 Abe, Masao. Zen and the Modern World. Honolulu, University of Hawaii press, 2003, p. 80. 302 Watsuji, Tetsurô. Watsuji Tetsuro’s rinrigaku. Op. cit., p. 20. 303 Ibid., p.21.
175
ville, etc., est pour Watsuji lieu d’interrelations. Alors, en posant « son » « auto-subsistance
du soi » et le « zai » comme le fait de rester à l’intérieur des relations humaines, le son-zai
est pour Watsuji « the self-sustenance of the self as betweenness »304 ou « l’auto-
subsistance du soi comme interconnexion » ou encore l’interconnexion des actes du ningen.
La structure foncière de l’être humain s’exprime donc pour Watsuji par le ningen sonzai.
Cette expression dénote la structure dynamique de l’être-humain. C’est donc dire, comme
Bernier, que : « Watsuji pose donc comme postulat philosophique initial la présence d’une
communauté qui transcende les individus. »305
Maintenant que nous avons présenté la structure de l’être humain chez Watsuji par
le ningen sonzai, cette structure dynamique qui oscille entre l’individu et la totalité, il serait
intéressant de voir comment Watsuji pose son analyse face à Heidegger dans sa conception
du temps et de l’espace.
304 Ibid., p.21. 305 Bernier, Bernard. « De l’éthique au nationalisme et au totalitarisme chez Heidegger et Watsuji », dans
Monnet, Livia. Op. cit., p. 134.
176
5.4- Le temps et l’espace
Watsuji croit que l’être-humain est un mouvement, l’activité par laquelle prennent
forme les communautés (vu comme une totalité) de par sa fragmentation en entités
individuelles. Ces unions et fragmentations sont de nature pratique et subjective. La
structure fondamentale de ce mouvement est formée par la spatialité-temporalité du sens
subjectif (relatif au sujet-acteur). En effet, c’est à ce moment, par cette activité auto
génératrice, que le temps et l’espace deviennent inséparables, se révélant ainsi dans leur
forme essentielle. « In exploring the relationship between space and ethics, Watsuji unfolds
the basic unity between spatiality and temporality. When we act, we differentiate ourselves
from the totality or re-establish this totality. This process has two aspects: the spacial, i.e.,
betweenness manifest as the opposition or the unity of the self and other; and the temporal,
i.e., the movement of negation by which self is united to other, or separated from it. »306
Pour Watsuji, si nous tentons de définir la structure de l’existence humaine
seulement en termes de temps, comme le fait Heidegger, nous risquons de faire la même
erreur que celle commise en tentant de découvrir l’existence humaine exclusivement en
termes de conscience individuelle. En effet, Watsuji croit que la conscience individuelle
n’est pas suffisante pour décrire l’être humain. Selon son explication sur le ningen, il faut
saisir la structure dynamique et dialectique de l’être humain, ce que Heidegger semble
décrire seulement en terme de conscience individuelle par le Dasein. Watsuji pose donc
306 Mayeda, Graham. Time, Space and Ethics in the philosophy of Watsuji Tetsurô, Kuki Shûzô, and Martin
Heidegger. New York, Routledge, Taylor & Francis Group, 2006, p. 115.
177
l’espace et le temps pour expliquer l’être (humain), alors que Heidegger a défini l’être en
fonction du temps.
Pour Watsuji, c’est donc en considérant le caractère de la dualité fondamentale du
ningen que nous en arrivons à découvrir la relation entre le temps et l’espace. En effet, c’est
dans la réalisation du mouvement de l’activité négative que l’existence humaine se façonne.
Cela implique un niveau d’unification entre les entités individuelles vers une totalité, mais
également que le système est en continuel changement. Les structures sociales en résultant
sont actives et évolutives plutôt que statiques. Voilà comment l’histoire prend forme. La
structure du temps et de l’espace de l’existence humaine se révèle donc par le milieu et
l’histoire. « The division of subjects and their union, and the movement toward this division
and union, are essentially spatial and temporal. Every kind of noematic space and time or
formal time and space as the condition for the constitution of natural objects-stems from
this foundation. In a word, space and time derive from human existence and not the other
way around. »307 Pour Watsuji, c’est la dynamique dialectique entre l’individu et la société
de l’existence humaine au niveau physique et des idées qui crée l’espace et le temps et non
l’inverse.
L’inséparabilité du temps et de l’espace est la fondation nécessaire à l’inséparabilité
du milieu et de l’histoire. Pour Watsuji : « Ici se montre, en tant que médiance-historicité,
la structure spatiale temporelle de l’existence humaine. La correspondance indissociable du
307 Dilworth, David A. (et al.). Sourcebook for Modern Japanese Philosophy. Westport, Greenwood press,
1998, p. 274.
178
temps et de l’espace est le substrat de la correspondance indissociable de l’histoire et du
milieu. »308
Le caractère fini et infini de l’existence humaine découvre aussi la dualité de
l’existence humaine. Les hommes meurent et le monde change. À travers ce mouvement
dynamique, l’homme vit et le monde continue. À travers ces fins incessantes, la conscience
individuelle pourrait voir une existence pour la mort, mais du point de vue de la société
c’est une existence pour la vie. C’est qu’à l’inverse de Heidegger, Watsuji ajoute sur la
conscience de la mort et de son importance pour sa théorie de l’être, une existence pour la
vie en tant qu’existence dans la société. L’existence humaine a donc pour Watsuji un
caractère fini (comme Heidegger) et infini par cette dialectique avec la société.
L’historicité et la médiance constituent la structure de l’existence sociale et par leur
union l’histoire devient matière. Pour lui, l’histoire ne peut s’auto-développer, elle a besoin
d’un principe auto actif. Ce principe qui donne une chair subjective à l’histoire est la
médiance. L’histoire ne peut être que seulement le mouvement dynamique fini-infini de
l’esprit. « C’est seulement lorsque l’esprit est le sujet s’objectivant soi-même, et par suite
seulement lorsqu’il est une chose comportant une chair subjective, qu’il produit l’histoire
en tant qu’auto-déploiement. » 309
À l’intérieur du lieu (basho) de la médiance, l’humain est porteur du passé médial
particulier. C’est à ce moment que « l’existence historique de l’humain peut devenir
308 Watsuji, Tetsurô. Fûdo : Le milieu humain. Op. cit., p. 50. 309 Ibid., p. 51.
179
l’existence des humains d’une certaine époque dans un certain territoire ».310 Cependant, le
milieu n’est pas indépendant de l’histoire, où il ne serait alors qu’un élément de celui-ci. Le
milieu est historique. « En un mot, dans la structure duelle, historique-sociale de l’humain,
l’histoire est une histoire médiale, et le milieu est un milieu historique. Si on les isole l’un
de l’autre, l’histoire comme le milieu ne sont plus que des objets abstraits de cette base
concrète. »311
310 Ibid., p. 51. 311 Ibid., p. 51.
180
5.5- La limitation du climat dans la structure de la vie humaine
Watsuji expliqua alors le parallèle entre la question du milieu et celle de
l’anthropologie. Pour lui, cette science a voulu séparer corps et esprit et ainsi faire
abstraction au caractère duel, individuel/social, de l’être-humain. On a voulu étudier un
corps comme un corps-objet en laissant de côté sa subjecteté.312 Ceci est, comme nous
avons vu dans les chapitres précédents, la même critique adressée à la science moderne qui
prétend à une objectivité absolue en laissant de côté l’influence de l’observateur.
Le milieu fait aussi face à ce même type de raisonnement. Celui-ci est une
composante de l’être humain, mais n’est considéré objectivement en tant qu’objet, cette
situation résultant en une vision objective d’un environnement naturel. Il faut donc lui
restituer sa subjecteté qui, elle, trouve ses fondations dans la structure temporelle et spatiale
de l’être-humain.
Cependant, on ne peut faire abstraction de sa structure dynamique société/individu,
Tout/Partie. Quand à travers le temps, différentes combinaisons sociales se réalisent dans
cette structure dynamique, elle deviennent historiques-médiales. Watsuji en arrive alors à la
conclusion que : « Si l’on voit ainsi les choses, on peut dire que le sens le plus originaire de
la relation corps-esprit réside dans la relation corps-esprit de “l’humain”, c’est-à-dire dans
312 Sa qualité d’être sujet.
181
une relation corps-esprit individuelle-sociale comportant aussi la relation entre histoire et
milieu. »313
Or, en tant que structure de l’être de l’humain, qu’est-ce que la transcendance doit
comporter ? En effet, la compréhension ontologique de l’être-humain ne peut être atteinte
que par la seule transcendance articulée par la temporalité. Il faudra aussi que cette
transcendance soit la découverte de soi dans l’autre, par leur union et le retour à la
négativité absolue. La scène de l’état d’ex-sistere où s’accomplit la transcendance est le lien
social.
De plus, la transcendance comme structure temporelle du lien social doit avoir un
sens historique. « Sortir sans cesse vers l’avenir, ce n’est pas que le fait de la conscience
individuelle. C’est le corps social lui-même qui sort vers l’avenir. »314 Enfin, la
transcendance est une sortie au-dehors dans le milieu qui permet à l’être-humain de se
découvrir. D’un point de vue individuel, c’est la conscience de son corps qui se dévoile
dans diverses façons de faire (formation des communautés, construction de la langue,
constructions de maison, etc.)
Pour Watsuji, la compréhension que nous obtenons de nous-mêmes à travers le
milieu nous pousse en même temps à nous découvrir comme étant confrontés à des outils.
Pour expliquer cette affirmation, l’auteur revient à l’exemple du froid. En effet, le moi,
révélé par le froid, se transforme en outil contre le froid, comme des maisons, vêtements
313 Ibid., p. 52. 314 Ibid., p. 53.
182
qui confrontent le moi. C’est donc dire que le milieu dans lequel nous vivons et à l’intérieur
duquel nous sommes « au dehors de (ex-sistere) » devient un outil à utiliser. Le milieu lui-
même peut devenir outil en tant que chose utilisable. Pour reprendre l‘exemple précédent,
le froid sert aussi à réfrigérer des aliments.
Ces outils nous permettent de révéler la base de la limitation climatique de l’être
humain. En effet, le caractère essentiel des outils réside dans leur être « vers un but », une
relation de visée. Par exemple, le ciseau sert à découper du matériel. Cependant, ce matériel
sert à faire des vêtements. Cet outil comporte donc aussi une relation immanente en tant
que questionnement du but de l’usage de cet objet. « La structure essentielle de l’outil
réside dans le fait que c’est une “chose pour faire” qui est toujours en train d’indiquer un
“pourquoi faire”, c'est-à-dire dans le fait que c’est « un enchaînement pour. »315
Mais même si ces outils nous permettent, par exemple, de marcher, pour des
souliers, nous pouvons tout de même marcher sans eux. Alors, « l’enchaînement pour »
(qui est une sortie de l’être de l’humain) trouve sa spécification médiale là où il se termine :
les souliers nous permettent de marcher sur des sols plus accidentés. C’est donc dire que les
outils trouvent leur origine dans notre propre compréhension à travers le milieu.
315 Ibid., p. 54-55.
183
Pour faire référence à Heidegger, lorsque nous inférons que les outils sont des
objets à-portée-de-main316, nous concluons en fait que la spécification médiale est le facteur
le plus important de leur existence objective.
Le milieu est donc l’agent par lequel l’être-humain est « objectivé » et qu’il se
découvre par lui-même. Cette compréhension de nous-mêmes à travers le milieu va même
jusqu’à expliquer nos attitudes, nos sentiments, nos humeurs en imposant des états mentaux
prédéterminés par la dualité de la structure de l’existence humaine. Le milieu et l’histoire
comme facteurs révélateurs de cette structure imposent en partie ces états.
Par exemple, regarder les plaines d’Abraham dans la région de Québec en hiver
pour un souverainiste québécois peut impliquer un état mental de tristesse, de frustration
voir de détresse. Ces états mentaux peuvent être le produit « pré-imposés » au moi par la
conjoncture historique (par exemple, le souvenir douloureux de la victoire anglaise) et de la
révélation du ningen à travers le moi et l’entente propre de la « société » qui est intimement
liée au milieu (difficulté de l’hiver et de la colonisation). L’humain est donc chargé
historiquement et médialement d’une certaine manière d’être.
Pour Watsuji, l’être est libre et « déterminé » ou chargé et c’est de cette façon qu’il
révèle son historicité. Néanmoins, comme le milieu est intimement lié à l’histoire, la
316 Augustin Berque fait remarquer que Watsiji ne semble pas reprendre la distinction heideggerienne entre
l’être sous-la-main et l’être-à-porté-de-la-main.
184
spécification médiale doit aussi attribuer certains traits à l’être, même dans « la libre mise
en branle de l’humain. »317
Ceci implique que l’humain, se découvrant lui-même, est d’emblée à l’intérieur
d’une spécification médiale. Dans ce cas, les types de milieux doivent être nécessairement
des ententes-propres. C’est donc dire en quelque sorte que les caractéristiques du milieu
deviennent les spécifications de cette compréhension du moi. Pour Watsuji, c’est en tant
que types de « milieux » démontrant les types « d’ententes-propres » que nous devrions
étudier et découvrir l’humain.
Mais comment découvrir un type de milieu ? La structure historique-médiale de
l’humain n’est pas une analyse des façons de faire de celui-ci dans le concret. Nous avons
vu que l’être-humain est concrètement situé dans une façon de faire dans un territoire et une
époque donnée. Notre questionnement ne porte nullement sur les êtres en particulier.
L’étude des façons de faire ne peut donc, ontologiquement, que nous conduire à la
compréhension des types d’êtres particuliers.
Pour y parvenir, nous devons comprendre les phénomènes historiques-médiaux.
Nous ne pouvons cependant les traiter en tant que données objectives et ainsi brouiller la
saisie du milieu mais plutôt en termes ontologiques. « C’est-à-dire au fait que lesdits
phénomènes sont des expression de l’être proprioceptif de l’humain, que le mileu est pour
un tel être le moment (keiki) de cette objectivation, de cette découvrance de soi, que par la
317 Watsuji, Tetsurô. Fûdo : Le milieu humain. Op. cit., p. 57.
185
suite, en tant que types de l’existence humaine dans sa subjectité, les types de milieu ne se
peuvent saisir que par l’interprétation des phénomènes médiaux-historiques, etc. »318
Pour cet auteur, la compréhension de la structure particulière historique-médiale de
l’humain est une quête ontique-ontologique, puisqu’elle saisit la particularité des êtres
particuliers et en même temps appréhende les façons de faire propres en tant que
modulations de l’être qui se connaît soi-même. « But the significance of world history lies
in the fact that the way of man is realized in various kinds of climatically and historically
specific types. Just as the universal can be universal only in particulars, so too human
existence can be universal only through its specific forms of existence. »319 En effet,
Watsuji ne croit pas en l’existence réelle d’un homme universel ou d’une existence
humaine en générale. Il croit plutôt que l’histoire et le milieu, comme constituants de l’être
humain, nous pousse à nous découvrir comme être particulier. Ce n’est qu’en
expérimentant notre particularité en tant qu’être humain (qui est tributaire du milieu et de
l’histoire) que nous pouvons aspirer à une certaine forme d’universalité.
Watsuji s’engage alors dans une typologie des milieux qui sera inévitablement une
typologie des histoires. Cette typologie le mènera à caractériser les pays selon leur climat et
de verser dans le déterminisme. « Or le cours subséquent du livre (les chapitres II à V) prête
bel et bien à équivoque, voir à l’occasion verse franchement dans le déterminisme. En
outre, la majorité des lecteurs de fûdo, aveugles aux principes posés dans le préambule et
dans le premier chapitre, n’en retiennent qu’une thèse déterministe classique, celle de
318 Ibid., p. 58-59. 319 Dilworth, David A. (et al.). Op. cit., p. 276.
186
l’influence des climats sur les civilisations. Or c’est cela même que Fûdo écarte dès
l’abord. »320
Par exemple, Watsuji expliqua le tempérament réceptif et endurant des Japonais par
un climat de moussons, mais qui est influencé aussi par l’air de l’Arctique qui souffle du
nord. Le style architectural ouvert du peuple nippon est une adaptation à la chaleur et à
l’humidité par le climat de moussons. Plusieurs facteurs culturels comme l’absence
d’intimité et l’emphase mise sur la collectivité font aussi partie du tempérament de
« mousson ».
Augustin Berque explique que Watsuji ne fait pas la distinction entre sa propre
expérience et celle des peuples qu’il étudie. En faisant cela, il substitue sa subjectivité à la
subjecteté des peuples à l’étude et ramène son étude des milieux à une introspection.
Berque croit que cette erreur est due à la tendance de la culture japonaise à identifier plutôt
le prédicat que le sujet et à ne pas distinguer clairement l’individuel du collectif321 dans ce
dernier.322
Par ailleurs, Watsuji soutiendra que la multitude de variations des pratiques
humaines s’intègre ultimement dans l’Etat. « “What adroitly shows the manifestation of
fudosei of the state is the concept of national land or territoriality, which is the realization
320 Berque, Augustin. La théorie du milieu de Watsuji Tetsurô. Op. cit., p. 6. 321 En effet, dans la langue japonaise, il n’y a ni genre ni nombre. Par exemple, « Watashi no neko desu » veut
aussi bien dire : «c’est mon chat » ou « ce sont mes chats » selon le contexte. De plus, le sujet est souvent
omis, sous-entendu dans le langage parlé. Par exemple, « Watashi (je) wa (particule qui annonce le sujet)
Endo (nom) desu (être) » ou « Endo desu » (Je suis Endo) sont équivalents. C’est probablement sur ces
observations sur la langue que Berque a développé son interprétation. 322 Berque, Augustin. Écoumème. Op. cit., p. 126.
187
of the intimate relationship between human existence and land” (Watsuji 1962; 111). The
state selects that which is significant and of value in space and time (Watsuji 1962; 247).
Fûdo, according to Watsuji (1962;192), “is the systematic integration of special moments
(keiki) concretized in the state organization” »323. Pour cet auteur, le milieu et l’histoire
sont à la base de l’existence humaine. Cette existence humaine prend forme dans
l’expérience individuelle-collective, issue de cette « histoire médiale », et est donc
profondément ancrée dans l’histoire des sociétés et des milieux. Naturellement, le lien avec
l’Etat comme concrétisation spatio-temporelle de « l’histoire médiale » est facile à faire, en
particulier dans une société japonaise qui était sur les chemins de la guerre et influencée par
un fort nationalisme.
Ceci permettra à Watsuji d’intégrer dans son système l’Etat et l’Empereur, créant du
même coup sa propre version du nationalisme et c’est pourquoi il est vu comme un élément
important du nihonjiron. D’ailleurs, nous n’avons qu’à lire la dégradante caractérisation
que Watsuji fait du peuple chinois, une autre culture de la mousson, pour sentir l’odeur du
nationalisme japonais :
There is here (in China) a close affinity with the anarchic tendency of the
Chinese, who submits to no restreints other than those based in blood of
regional association. The Chinese has no mind for tax burdens imposed by the
state; he escapes his obligations in the matter of military service, he ignores
orders and treats the law as scrap-paper; he grambles and smokes his opium.
In short, he evades all state control and conducts himself at his own will. 324
323 Befu, Harumi. « Watsuji Tetsurô’s Ecological Approach », dans Asquith, Pamela J. et Arne J. Kalland.
Op. cit., p. 112. 324 Watsuji, Tetsurô. Climate and Culture. Traduction Geoffrey bownas, New York, Greenwood Press, 1988,
p. 123.
188
Cette incursion dans la pensée de Watsuji Tetsuro nous a permis de clarifier la
théorie du milieu, mais surtout de mettre en évidence que la compréhension de la double
structure de l’être-humain, individuelle et sociale. Cette vision de l’existence humaine nous
a permis de saisir en quoi la spatialité et la temporalité sont intimement liées dans le Milieu
et l’histoire. Nous avons aussi pu constater comment le concept de fûdô nous mène à une
auto-compréhension à travers notre milieu.
Nous avons aussi vu que c’est par une typologie des milieux qui sera
nécessairement une typologie des histoires que Watsuji entend découvrir la nature des
milieux menant à une compréhension de l’être-humain. Mais nous sommes arrivés à la
conclusion que, dans son livre Fudô, Watsuji n’arrive pas à se détacher du déterminisme
duquel, en première instance, il veut s’éloigner. Nous avons finalement mis en évidence le
contexte à l’intérieur duquel Watsuji s’inscrit, jusqu'à l’aboutissement de sa pensée dans la
légitimation de l’Empereur et du nationalisme japonais.
Ce que nous retiendrons de Watsuji n’est pas son déterminisme ni son rattachement
intellectuel aux mouvements nationalistes japonais, mais bien sa conception dialectique de
l’être humain qui semble, à l’instar de Nishida et de Hegel, être à la base d’une structure
dynamique entre le « moi » et la société.
Watsuji fait un pas de plus que Heidegger dans la compréhension du Dasein qui va
au-delà de la conscience individuelle. Pour Watsuji, c’est dans cette position d’existere que
nous nous découvrons nous-mêmes à travers le Milieu et que nous réalisons cette
189
appartenance au tout par un mouvement dialectique de négation et la restitution de notre
individualité.
Le prochain chapitre tentera d’articuler l’essence de notre enquête sur l’être et
proposer les bases d’une nouvelle ontologie. Nous utiliserons ensuite cet outil pour
l’appliquer aux défis technologiques et écologiques lancés par le XXIe siècle.
189
Chapitre 6. Tout, ontologie et technique
A human being is a part of the whole, called by us the
universe, a part limited by time and space. He experiences
himself, his thoughts and feelings as something separate
from the rest- a kind of optical illusion of his
consciousness. This delusion is a kind of prison for us,
restricting us to our personal desires and to affection for a
few persons nearest to us. Our task must be to free
ourselves from the prison by widening our circle of
compassion to embrace all living creatures and the whole
of nature in its beauty. Nobody is able to achieve this
completely, but striving for such achievement is in itself a
part of the liberation and a foundation for inner security
Albert Einstein
Dans les chapitres précédents, nous avons tenté de mettre en lumière les problèmes
que pose la science moderne. C’est en arrivant à une puissance inégalée dans l’histoire de
l’humanité, par des technologies comme le nucléaire, les biotechnologies et les
nanotechnologies que l’homme crée, comme une épée de Damoclès, des perturbations sans
précédent pour notre environnement et pour lui-même. Par la modernité, l’homme a acquis
de puissants outils techniques, si puissants qu’ils le menacent même jusqu’au point de sa
propre extinction.
Cette situation nous commande une réflexion : un renouvellement de notre façon de
penser; à tout le moins, un éclairage nouveau face aux choix que nous prenons
individuellement et collectivement envers la nature, l’environnement et nous-mêmes.
190
C’est donc dans le but de trouver de nouveaux repères, de revoir nos conceptions
modernes pour s’engager dans un nouveau dialogue entre l’homme et la nature que nous
avons amorcé ce cheminement philosophique.
Dans un premier temps, nous avons exploré la manière dont, du point de vue de
l’histoire de la philosophie, le débat de la modernité s’était cristallisé dans la relation
sujet/objet et découlait alors d’une vision dualiste entre le corps et l’esprit. Nous avons
aussi découvert que les interrogations sur les nouvelles technologies nous ramenaient
incontestablement à questionner ce qu’est l’être humain. En effet, nous avons utilisé
l’identité des contraires chez le philosophe japonais Nishida pour expliquer que, lorsque
nous intervenons sur le monde et le modifions (objets comme sujets), cela implique une
redéfinition de qui nous sommes dans la réalisation de notre propre identité en tant qu’être
humain.
C’est pour répondre à notre questionnement sur l’être et l’être humain que nous
nous sommes d’abord intéressés à la théorie de la mécanique quantique pour distinguer les
théories actuelles en physique et de prendre acte des débats sur des questions importantes
telles le rapport sujet/objet, la dualité et de l’objectivité en science.
Nous avons aussi pris connaissance que la dualité onde/particule, sous-jacente au
développement de la mécanique quantique, anima un débat entre deux éminents
scientifiques, Bohr et Einstein, sur la possibilité de concevoir la chose-en-soi. Selon
191
l’interprétation de Copenhague de la mécanique quantique325, il est impossible de connaître
la chose-en-soi, puisque cette théorie ne donne qu’une probabilité d’ « être ». Nous ne
pouvons connaître une réalité physique qu’en l’observant.
Cependant, comme nous avons vu, Heisenberg développa le principe d’incertitude
selon lequel nous ne pouvons mesurer des variables complémentaires simultanément. En
effet, pour la physique newtonienne, connaître une particule (par exemple un électron)
demande une connaissance exacte de sa position et de sa quantité de mouvement. Cette
évaluation est, certes, difficile dans un système probabiliste comme celui de la mécanique
quantique. Bohr en déduit alors que nous ne pouvons connaître un phénomène entièrement
que lorsque nous pouvons expérimenter chacune de ses bases326 (et ainsi dissiper la
probabilité). Il ajouta cependant qu’il ne pouvait concevoir aucune expérience ne lui
permettait de le réaliser. Suivant ces deux principes, deux expérimentateurs observant un
même système pourraient voir des « choses » différentes. L’observateur a donc une
influence sur le système qu’il étudie. Ceci remet donc en cause l’objectivité si déterminante
pour la modernité occidentale.
Cette théorie a des répercussions importantes pour notre propos. Par cette prise de
conscience, la dichotomie entre le sujet et l’objet est assurément un modèle obsolète.
Comme le faisait remarquer Heisenberg : « a completely sharp division of the world into
325 Que l’on associe généralement à Bohr comme nous l’avons vu. 326 D’où sa complémentarité.
192
subject and object, is no longer possible ».327 En effet, ce qui prend de l’importance ici est
davantage la relation, la liaison qui existe entre le sujet et l’objet.
La description complète du réel par les mathématiques et les théories physiques est
donc difficile dans ce nouveau cadre de référence. Cette situation torpille dès lors les
fondations de la science moderne, mais du même coup ce sur quoi reposent en grande partie
nos solutions « modernes », autant en sciences pures et appliquées qu’en sciences
humaines, pour répondre aux problèmes actuels dans nos sociétés.
En effet, ces solutions se sont développées sur le fondement suivant : notre maîtrise
de l’étant avec la technique permettra de résoudre des problèmes que nous avons créés
souvent avec notre propre technique. C’est de prôner la maxime suivante : « À la perte de
contrôle, il faut donc reprendre le contrôle. » Pour illustrer notre propos, prenons
l’exemple des travaux de « revalorisation » ou « revitalisation » des milieux aquatiques en
écologie ou ichtyologie,328 où il est proposé de construire un nouvel habitat plus
« productif » au niveau biologique en remplacement des habitats détruits lors de travaux de
construction. Cette solution repose théoriquement sur une appréciation quantitative de la
productivité de la « nature ». Cependant, cette évaluation revêt également une appréciation
qualitative du biologiste sur la possibilité que le milieu « valorisé » soit plus productif. Il
n’y avait pas à notre sens de mesure prise sur la productivité du milieu naturel avant les
travaux pour comparer avec celui du milieu valorisé. Le travail du biologiste serait de
327Heisenberg, Werner. « Kausalgesetz und Quantenmechanik », Erkenntnis. 2 (1931), p. 172-182. Cité dans
Carson, Cathryn. Loc. cit., p. 488. 328 Solutions environnementales que j’ai moi-même conçues et appliquées quand je travaillais comme
biologiste chez Faune et Parcs Québec dans les années 2000.
193
compenser l’habitat perdu en le remplaçant par un autre qui sera théoriquement plus
productif pour la faune et la flore. Il y a plusieurs questions que nous pouvons nous poser
concernant cet exemple. D’abord, est-il possible de déterminer la productivité d’un milieu
donné? Au mieux, nous ne pouvons que tenter de connaître certains indicateurs, mais nous
ne pouvons pas évaluer la totalité du système dans le contexte où nous devons établir et
déterminer cette productivité en fonction de l’écosystème, d’un tout.
Dans cet exemple, deux biologistes pourraient théoriquement mesurer et avoir une
vision différente de la productivité de ce système selon les indicateurs utilisés, mais aussi
avec les mêmes indicateurs, car le système, le milieu, est dynamique et non statique. Cela
montre bien les limites de notre connaissance, mais également du modèle de la modernité
occidentale depuis Descartes. Si nous changeons les fondations de notre jugement et
introduisons alors d’autres éléments dans la prise de décision concernant un aménagement
faunique, les solutions pourraient être différentes (mais également identiques selon le cas).
Elles ouvrent à tout le moins vers de nouvelles possibilités.
Par conséquent, l’impossibilité de connaître la chose-en-soi appelle au
développement d’une nouvelle philosophie du réel et à une redéfinition de la nature, mais
inévitablement à une discussion sur l’épistémologie. En effet, nous ne pouvons plus
connaître entièrement la nature par les mathématiques et les théories physiques. Nous avons
donc notre connaissance de la nature et non plus une connaissance de la nature en elle-
même. Cette réalité ouvre de nouveaux horizons ou, du moins, la perspective d’un dialogue
différent. Les conséquences de la mécanique quantique et de ses corolaires d’incertitude et
de complémentarité nous renseignent également sur la nature de notre monde. La
194
séparation organique/inorganique, vivant/non-vivant est aussi vue par Nadeau et Kafatos329
comme des « propriétés » complémentaires. Il y aurait donc une relation qui s’établit entre
ces termes.
De plus, la science moderne se voit imposer une autre limite, celle de la
compréhension du « tout » et des propriétés qui peuvent en émerger. Par exemple, la
science peut faire une certaine description du cerveau, des neurones, des particules
élémentaires et procédés chimiques et biologiques. Elle peut donc réduire en particules
élémentaires l’ensemble du cerveau. Elle peut même décrire à la limite mathématiquement
sa structure. Cependant, elle ne peut décrire mathématiquement le phénomène de la
conscience comme propriété émergente d’un Tout.330
Plus éclairante encore est cette découverte découlant de la mécanique quantique de
la non-localité de l’univers, que les particules peuvent s’influencer, peu importe la distance
qui les sépare. En assument que tout l’univers est lié et non-situé localement, que la science
ne peut atteindre l’objectivité cartésienne et surtout que la physique ne pourra décrire le
Tout, nous pouvons alors nous questionner, à l’instar de Nadeau et Kafatos, sur les
conséquences de ces réalités ou encore la manière dont la « nonlocality may alter our views
of human consciousness in philosophical terms. »331
329 Voir : Nadeau, Robert et Menas Kafatos. Op. cit., 240 pages. 330 Voir sur le sujet l’excellent résumé de Van Gulick, Robert. « Reduction, Emergence and Other Recent
Options on the Mind/body Problem: A Philosophic Overview », Journal of Consciousness Studies. 8, 9-10
(2001), p. 1-34. 331 Nadeau, Robert et Menas Kafatos. Op. cit., p. 193.
195
Comme nous avons vu, cette ouverture à la conscience, par-delà les conséquences
de la mécanique quantique, nous a donc poussé dans les chemins de l’exploration de l’être
chez Heidegger. Ce cheminement était important puisqu’il nous a permis de comprendre les
fondements d’une pensée qui s’est développée en même temps que celle de la mécanique
quantique et qui s’engageait à la découverte de l’être par la conscience du Dasein.
L’influence de cette théorie et surtout le dialogue entre Heidegger et Heisenberg ont aussi
permis de mieux saisir le contexte dans lequel écrivaient ces auteurs.
Nous avons vu que, pour Heidegger, c’est par le Dasein (être-le-là) que nous
pouvons accéder à l’être. Le Dasein est ce moi, qui, conscient s’interroge sur l’être. De
plus, la façon de mettre en évidence l’être de l’étant est par la phénoménologie
herméneutique. Cette herméneutique doit être comprise d’après ses racines grecques
comme « se montrant de soi-même ».
Nous avons également constaté que, pour Heidegger, l’être est intimement lié au
temps, que le sens ontologique de l’être est le temps. La conscience de soi a « conscience »
de ses possibles, un futur qui a un sens. Or,, il expérimente en même temps le « ne pas »
être, la mort qui rend réalisable la vue d’ensemble de ses possibles. C’est parce qu’il est
conscient de ne plus être que le Dasein peut être conscient de ses possibles et de sa liberté.
Nous reverrons cette notion un peu plus loin.
Ce cheminement allait nous aider à redéfinir notre rapport à l’être, mais également
poser par le tournant de la pensée de Heidegger, les conditions à surmonter pour fonder une
ontologie fondamentale; un projet que ce philosophe a dû abandonner. Comme nous avons
196
vu dans les chapitres précédents, son propos et le développement de sa pensée comme
histoire de l’ontologie allaient aussi devenir très éclairants pour la science et la technologie.
C’est par-delà ses démêlés avec la métaphysique, un chemin qui ne mènera nulle
part, et finalement son incursion dans l’histoire de l’ontologie que Heidegger posa ses
dernières réflexions sur l’être. L’histoire de l’ontologie et de la métaphysique mène à
l’oubli de l’être. L’étant est une présence rassurante pour le Dasein sur laquelle s’est
développée la φύσις (physis) par le λόγος (logos). Dans ce processus, l’être, un
impondérable, est oublié.
Nous avons déjà remarqué que cette approche d’Heidegger de tracer la limite du
logos pour l’accès à l’être est analogue à la mécanique quantique. Cette théorie probabiliste
repose en effet sur un impondérable (au sens de son objectivité), étant impossible à saisir
dans son entièreté. Cette confrontation avec l’étant pour Heidegger, celle qui doit faire
émerger l’être, est également ce à quoi ont été confrontés les physiciens jusqu’à
aujourd’hui. En effet, ces derniers ont tenté d’expliquer le monde, la chose-en-soi par les
mathématiques et les théories physiques, mais ont vu une limite à leur projet par
l’acceptation des conséquences de la mécanique quantique.
Dans cette réflexion, nous avons posé que le Tout comme condition limite de notre
logos devrait mener à l’étonnement et à la révélation de l’être. Cela pourrait être vrai autant
pour la pensée de Heidegger que pour la théorie de la mécanique quantique à la suite de
Bohr et de Heisenberg. Voilà pourquoi nous sous sommes engagés dans la philosophie
orientale/japonaise avec Watsuji Tetsurô, qui a donné une réponse originale au livre Être et
197
Temps de Heidegger. Ce philosophe, à la suite de Nishida Kitarô et des autres penseurs de
l‘école de Kyoto, a pensé l’être de l’Occident à travers la lunette de l’Orient. Il a réussi à
faire apparaître le Tout dans l’être humain par la société, mais son cheminement ne le
mènera pas à la pleine éclosion de l’être. C’est ce que nous allons voir et tenter de dévoiler
à présent.
198
6.1- Watsuji, la transcendance du Dasein et la métaphysique
À la lumière de l’analyse d’Heidegger, Watsuji pose deux jalons importants pour un
nouveau départ sur le projet d’ontologie fondamentale. D’une part, il met en relief la
dialectique comme mouvement constitutif de l’être humain et, d’autre part, il dévoile la
transcendance de l’être sur une base différente de celle de l’étant.
Comme nous avons analysé, Heidegger remet en cause son ontologie fondamentale
parce qu’il croit avoir décelé une fausse interprétation dans l’objectivation du Dasein. Pour
lui, la compréhension de l’être nous mène à une objectivation de l’être, à en faire une chose
ontique et non ontologique. C’est pourquoi il a tenté une analyse de l’essence de l’être, de
ce qui distingue « étant » et « être », trouver l’aletheia332.
Pour Heidegger, le Dasein doit dépasser l’étant pour être conscient de son être.
« L’homme ne pourrait être, en tant qu’être jeté l’étant qu’il est lui-même s’il n’était
capable de laisser être l’étant comme tel. »333 En effet, rappelons-nous la position
transcendantale du Dasein qui s’observe lui-mêmeè cette conscience de soi qui a
conscience de son existence. Ce dépassement de l’étant, Heidegger l’associa également à
la métaphysique, qui veut découvrir les caractéristiques de l’étant. De plus, cette
332 Vérité, dans le sens de dévoilement. 333 « Der Mensch vermöchte nicht, das geworfene Seiende als ein Selbst zu sein, wenn er nicht überhaupt
Seiendes als ein solches sein-lassen könnte. » Heidegger, Martin. Kant et le problème de la métaphysique.
Traduction par Alphonse de Waelhens et Walter Biemel, Paris, Gallimard, 1953, p. 284. Cité dans Grondin,
Jean. Loc. cit., consultation janvier 2013, p. 29.
199
métaphysique du Dasein est posée comme ayant son fondement dans la finitude de
l’homme, un thème important pour le philosophe. Ce thème fut révélateur de l’être dans
notre analyse d’Être et Temps. En effet, l’être-pour-la-mort montre la conscience du « ne
pas être » et ainsi l’ensemble des possibilités d’être du Dasein.
En outre, nous pourrions également affirmer que si le Dasein ne pouvait pas voir ses
possibilités d’être et ainsi se questionner sur sa propre existence; il ne pourrait y avoir de
possibilité pour une métaphysique.
Par ailleurs, l’angoisse est présentée comme expérience ontologique révélatrice pour
le Dasein. L’idée que l’on angoisse pour « rien » (comparativement à la peur) est toujours
présente, mais elle révèle le néant pour Heidegger : « Cette expérience du néant est celle de
la négation complète de la totalité de l’étant. Mais cette expérience me révèle justement
l’“étant” dans ce qui le distingue du néant à savoir qu’il est – et non pas rien, ajoute
Heidegger. »334 Cette expérience de l’angoisse ouvre donc sur l’être : « le néant n’est donc
pas d’abord le néant du monde pour le plus grand éveil d’un être-dans-le-monde possible
par liberté, conquise sur la déchéance, le néant est devenu le néant de l’étant lui-même qui
ouvre sur l’être et seulement sur l’être. »335
Heidegger arriva alors à la conclusion que la métaphysique cache le mystère de
l’être par sa pensée qui « objectivise » l’étant. C’est sa structure interne qui l’aurait amené à
prioriser la question de l’étant.
334 Ibid., consultation janvier 2013, p. 33. 335 Ibid., p. 36.
200
De par son cheminement philosophique, Heidegger abandonna le projet de
l’ontologie fondamentale ainsi que le terme de métaphysique et se tournera plutôt vers
l’histoire de l’ontologie dans la pensée occidentale. Cette voie sera pour lui le projet de la
raison qui vise l’élimination de la finitude du Dasein. Parce que Platon a donné un privilège
à l’εἶδος, nous devons considérer l’être à partir de l’étant comme présence permanente. La
φύσις est déjà le fait de l’εἶδος. Par ailleurs, les discussions avec Heisenberg sur la
mécanique quantique ont surement aussi influencé Heidegger quand celui-ci pose que
l’homme décide de l’étant et ce qu’il voit apparaître. L’être en tant qu’impondérable n’est
plus puisqu’il n’a plus cette assise de l’étant que nécessite le logos. Le dévoilement de
l’étant renferme donc l’oubli de l’être. A contrario, la mécanique quantique remet en
question cette φύσις comme présence permanente avec des probabilités « d’être », les
particules élémentaires étant des possibilités spatiotemporelles. De plus, cette idée
d’Heidegger où l’homme décide de l’étant et ce qu’il voit apparaitre s’approche des
conséquences de la mécanique quantique, où le sujet conditionne l’objet.
Comme nous avons vu dans les chapitres précédents, le voilement de l’être est une
question centrale dans le cheminement d’Heidegger. Pour lui, l’oubli de l’être n’est peut-
être pas accidentel, mais essentiel pour l’être. Il se demanda si l’essence de cet être est en
fait le refus à l’étant ; un refus qui mène vers l’étonnement et qui nous amène plus près vers
le mystère de l’être.
La pensée de Watsiji apporte un éclairage nouveau aux interrogations de Heidegger.
Watsuji pose d’abord un être humain en mouvement dans son analyse sur le ningen sonzai.
201
Ce mouvement est celui de la dialectique. Cette motion est pour nous encore plus
révélatrice que le temps heideggérien à comprendre l’être. En effet, qu’est-ce que le temps
sinon une mesure d’un mouvement dans l’espace, un changement ? Pour Heidegger, être
est nécessairement « être dans le temps » ; voilà qui était la pierre angulaire de son analyse
d’Être et Temps. Cependant, nous dirons à la lumière de Watsuji, que l’être est aussi et
plutôt « être en mouvement ».
Nous avons vu antérieurement que pour trouver ce que signifie être, il faut
rechercher ce qui ultimement donne un sens aux modes d’existence. Heidegger pose que la
conscience des possibles se révèle seulement à travers la structure du « ne pas »; l’idée de
l’être-vers-la-mort qui montre l’ensemble des possibles du Dasein. Le Dasein est coupable
de ne pas être tout le temps. Cependant, nous ajouterons qu’il est aussi coupable « d’être »
tout le temps et simultanément. Il y aurait donc une certaine complémentarité dans la
compréhension de la conscience du Dasein qui se dévoile dans la dialectique à la base de
son mouvement.
Or, cette idée d’être-pour-la-mort se rapproche de l’analyse du mouvement du
ningen sonzai chez Watsuji. La négation de l’individu (en tant que conscience individuelle)
se nie dans la totalité (de la société), mais en même temps se nie pour restituer ses possibles
en tant qu’individu (ou conscience individuelle) en un seul mouvement. Nous aimerions
toutefois souligner ici que ce « n’être pas » chez Watsuji n’est pas, comme chez Heidegger,
la mort, une cessation d’être, mais un processus (un mouvement) qui mène nécessairement
pour nous à un dévoilement et même une nouvelle identité.
202
Nous croyons donc qu’Heidegger, pris dans sa propre histoire de la pensée
occidentale, n’a pu concevoir la vie et la mort, « être » et n’ « être pas » que de façon
linéaire. C’est pour cela qu’il restera emprisonné dans une conception individuelle de la
conscience de soi. Pour nous, la pensée orientale, plus circulaire, ne nous donnerait pas une
analyse de la notion d’angoisse débouchant sur l’être par la négation de la totalité de l’étant.
Le problème sous-jacent ici, c’est qu’un élément important a été mis de côté dans cet
exemple. Ce n’est pas la totalité de l’étant qui est niée, mais bien la totalité elle-même.
C’est cette totalité que nous devons réarticuler, réhabiliter, amener au dévoilement pour
trouver l’être.
Dans la pensée circulaire, nous revenons au départ en transitant par des états
intermédiaires comme dans le phénomène des saisons. Cependant, à chaque saison,
« l’environnement » change. Il revient à un point de départ, mais n’est jamais exactement la
même chose. C’est pourquoi nous préférons parler d’une spirale pour montrer la dynamique
sous-jacente, le mouvement. La mort, ou l’être-vers-la-mort, n’est pas vu comme la « fin de
l’être », mais plutôt une transformation, un mouvement de l’être. Cependant, dans cette
transformation, il n’est plus ce qu’il était au départ. Il n’est donc plus en quelque sorte (ce
qu’il était). Voilà ce qu’expérimente le Dasein dans sa position d’existere qui, nous
croyons, est esquissée par Watsuji. Cependant, Watsuji a limité son analyse à une
projection de la conscience individuelle dans la société comme totalité. Pour nous, il n’a
pas poussé jusqu’au bout cette réflexion sur l’être.
Ce mouvement constituant l’être humain est pour nous différent de l’être au monde
heideggérien. Rappelons-nous que l’être-au-monde est la base d’être sur laquelle se
203
déploient les déterminations du Dasein. Nous avons vu que ce monde n’est pas seulement
le monde comme la planète Terre d’un astrophysicien, mais également contient les
frontières de l’esprit, tel le village, le monde du spectacle, etc.
Heidegger posera quatre sens du concept de monde pour analyser l’être-au-monde.
1) Sens ontico-catégorial : C’est l’étant intramondain (la nature).
2) Sens ontologico catégorial : Le sens de l’être de l’étant intramondain.
3) Sens ontico-existentiel : Le monde où vit le Dasein (le monde des affaires, le monde
des professeurs, etc.)
4) Sens ontologico-existential : la mondanéité du monde, l’a priori structurant du
monde.
Ce mouvement constituant l’être humain n’est pas un étant intramondain puisqu’à la
base une conscience de soi. Il n’est pas le sens de l’être de l’étant, mais plutôt le sens pour
lui-même en tant que conscience. Il n’est pas un monde où vit le Dasein pas plus qu’un a
priori structurant du monde. Il est plutôt un processus un a priori par lequel se dévoile
l’être.
L’analyse de Watsuji dans Rinrigaku et Fûdô pose aussi une base différente au
débat de Heidegger avec la métaphysique et l’ontologie. Comme nous avons vu, Heidegger
204
croit que le voilement de l’être par l’étant est le destin de la pensée occidentale. Le besoin
de l’étant pour penser la métaphysique est un des problèmes soulevés par Heidegger dans
son analyse. Pour ce dernier, la métaphysique a été bâtie sur l’étant, la raison (logos) et
visait l’élimination de la finitude (du moins dans la lignée de la théorie des formes de
Platon336).
Pour nous, la transcendance de l’être se fait non pas par l’étant, mais dans « la
conscience » de la totalité; c’est à l’intérieur d’elle où se cache l’être à dévoiler. En effet, la
totalité que Watsuji associe au groupe ou à la société n’est pas un objet tangible ou encore
vue comme une présence permanente. C’est de réussir pour un instant de concevoir
ontologiquement un voilement du « le-là » à l’être du Dasein qui est en même temps un
dévoilement de l’être.
Cette conscience de la totalité est différente de l’idée absolue hégélienne puisqu’elle
n’est pas une « idée » de la conscience. Cependant, elle est conscience comme « acte » en
elle-même, un mouvement de la totalité.
Cette conscience de la totalité dépasse les concepts de temps et d’espace puisque
qu’elle est éternelle, un mouvement vers l’infini qui n’a pas de lieu ni de temps. Temps et
espace sont vus tels, liés à cette conscience comme potentiel qui se découvre dans le
mouvement. Cette conscience dévoile l’être à travers son mouvement. Elle est
336 En effet, Platon dans sa théorie des formes illustrées par l’allégorie de la caverne dans la République
articule sa théorie des formes, une métaphysique basée sur l’existence de formes éternelles. Le
développement de la métaphysique qui se déploie avec des explications de formes ou de dieux éternels visent
alors l’élimination de la finitude.
205
« conscience » de la conscience qui n’a pas d’assise directe dans l’étant. Elle renferme pour
le Dasein l’ensemble des possibilités d’être, mais n’est pas révélé comme étant. Comme
elle est voilée et englobe, la conscience cette conscience devrait plutôt être vue comme
« sur-conscience »337 de la conscience.
À notre avis, Watsuji, sans l’énoncer clairement, pose à son tour ce que Heidegger a
abandonné comme projet, c'est-à-dire une métaphysique de la métaphysique ou une
ontologie fondamentale par son analyse du mouvement du ningen sonzai. En effet, ce
mouvement de négation s’opère dans le moment d’existere.
La transcendance n’est dès lors pas d’un étant à l’extérieur de lui, mais plutôt
s’opère entre deux « consciences », celle de l’individu et celle du Tout, que Watsuji associe
à la société, mais qui dans son mouvement dialectique se rétablit comme conscience de soi.
Par ailleurs, ce mouvement de « double négation » du ningen sonzai ne provient pas
du logos, mais reste plutôt au niveau de la révélation, de l’intuition. La « sur-conscience »,
issue du mouvement de la conscience du Tout est insaisissable pour le logos, nous ne
pouvons que l’accueillir. Elle se révèle par elle-même à nous, mais reste cachée la plupart
du temps.
Enfin, elle ne vise pas l’élimination de la finitude par une transcendance de
l’étant338, mais plutôt une transformation de la conscience du Dasein par un mouvement qui
337 L’utilisation de « sur-conscience » indique un phénomène insaisissable au-delà et lié à la conscience. 338 Dans une forme d’âme ou des formes éternelles, comme Platon.
206
se projette dans le Tout. Nous pourrions même ajouter à cette analyse que cette conscience
du Tout pourrait être celle de l’univers inter-relié, un tout en tant que relation que la non-
localité suppose en science depuis le Big Bang. Dans cette optique, le temps et l’espace
sont en quelque sorte, dans le mouvementent de la conscience du Tout, un potentiel à
actualiser par le Dasein.
Dès lors, il est clair pour nous que la pensée de Watsuji et la philosophie japonaise
apportent les fondations nécessaires d’une métaphysique certes, mais qui amorcent une
réponse aux objections et à l’analyse d’Heidegger pour fonder un projet d’ontologie
fondamentale.
207
6.2- Le milieu comme révélateur de la totalité
L’analyse du froid de Watsuji est à notre sens très révélatrice pour illustrer notre
propos puisqu’elle pratique une incision importante à une explication moderne de la
conscience du soi individuelle (position de Heidegger) pour revenir à une conscience de soi
plus en harmonie avec la société, le groupe, le clan. Cette dernière me semble être une
explication plus traditionnelle de la conscience de soi, où nous avons besoin d’une
organisation communautaire pour assurer notre survie. Elle rejoint également le concept
japonais de « uchi/soto », intérieur/extérieur; « Uchi defines the boundary of an inside
group or space; that is, a primary locus of membership and belongingness. Although
interacting networks of relationships in Japan are also conceptualized in uchi/soto terms,
such that the indexical framework of uchi and soto is situational and shifting, there is a
general sense that all of Japan creates an ushi, a national inside boundary of affiliation, in
contrast that is soto or outside Japan. » 339
Bien que brillante, l’analyse de Watsuji reste doublement incomplète. En effet, pour
reprendre l’exemple du froid, c’est par la position transcendantale de l’exsistere que nous
expérimentons la froideur de l’air. Cependant, dans cette expérience, la conscience de soi se
retrouve-t-elle seulement dans une société qui expérimente le froid? Ou encore un ensemble
d’êtres vivants/non-vivants qui le font également? De plus, pourrait-elle également
339 Weiner, Michael. Op. cit., p. 212.
208
impliquer la totalité de relations des expériences du froid, des phénomènes, conditions et
adaptations ?
Cette expérience globale fait un sens pour nous en tant que conscience se déployant
dans un Tout relationnel; Tout que Watsuji, lui, limite à la société. Cependant, ce
mouvement de la conscience dans le Tout dévoile l’être. Le Tout n’est pas un étant, il est
« inincarnable » comme étant. Il se dévoile plutôt comme sur-conscience faisant sens pour
la conscience du Dasein. Il est donc toujours dissimulé, en particulier pour le logos qui ne
peut l’atteindre par la base de l’étant comme substance permanente.
Pour illustrer mon propos, je pourrais donner l’exemple des grottes. Les êtres
humains dans leur histoire ont habité des grottes au même titre que plusieurs animaux pour
se prémunir du froid. C’est le même scénario à une échelle différente pour les plantes,
bactéries, levures qui « utilisent » des endroits plus « cléments » comme des cavités
rocheuses ou encore près des nids d’animaux, plutôt que de se développer dans des climats
extrêmes. L’adaptation à l’environnement est partagée par tous les êtres vivants. Les
ententes propres, pour reprendre les termes de Watsuji, que nous avons établies à travers le
temps et l’espace, ne sont pas exclusives aux sociétés humaines. Nous avons également
établi des ententes avec le vivant sous forme de médicaments ou de couvertures (plantes),
d’assistance mutuelle (comme un chien dans la caverne qui nous alerte d’un danger), ou
encore comme symbiose dans notre tube digestif (bactéries). C’est donc dire que l’entente
propre que nous constatons avec nos semblables sur les moyens de s’adapter à notre
environnement naturel reste une préoccupation qui non seulement nous transcende en tant
qu’individu, mais aussi en tant que société. Notre Dasein se découvre donc comme être
209
humain à l’intérieur de la communauté biotique. Les ententes propres de nos relations avec
les communautés humaines et non humaines ont nécessairement un sens pour nous-mêmes
en tant que Dasein.
Cela rejoint la pensée d’Aldo Léopold et de Baird Callicott sur l’éthique de la terre
qui se base comme principe moral sur la préservation de l’intégrité, la stabilité et la beauté
de la communauté biotique. Pour Callicott, l’écologie joue un rôle fondateur dans
l’apparition de cette éthique : « La théorie écologique fournit avec le concept de
communauté un lien synchronique, un certain sens de l’intégration sociale de la nature
humaine et non humaine. Les êtres humains, les plantes, les animaux, les sols et les eaux
sont “tous imbriqués dans une communauté bourdonnante de coopérations et de
compétitions, un biote.” »340
Cependant, la relation ne s’arrête pas là; nous ne vivons pas biologiquement en
adaptation au froid dans un vide, mais avons besoin d’une relation avec le froid et le non-
vivant pour prendre conscience du tout dans la relation. Voir la réalité du milieu dans le
froid seulement en termes de société ou de vivants ne permet pas d’avoir conscience de la
totalité du phénomène du froid. Comme la mécanique quantique propose la
complémentarité341 pour expliquer la nature, le froid comme ses adaptations sont deux
facettes d’un tout. En effet, comme vu précédemment, Bohr expose que nous ne pouvons
connaître complètement un phénomène que si nous expérimentons simultanément ses
340 Leopold, Aldo. Round River, p. 148. Cité dans Callicott, J. Baird. Éthique de la Terre. Edition établie par
Baptiste Lanaspeze, Marseille, Wild project, 2010, p. 60 .
210
bases. Cette complémentarité est, selon lui, une logique de la nature. Pour lui, les
organismes vivants existent, mais seulement dans une relation à l’ensemble des êtres
vivants.
C’est donc par le mouvement de la conscience de soi qui se projette dans le Tout
que se dévoile l’être pour le Dasein.
En voulant se dissocier du Tout et en se rabattant sur l’étant, oubliant l’être, l’être
humain a aussi éloigné cette conscience plus originelle de notre rapport au monde. Si
l’objectif de fudô était de démontrer la médiance en tant que moment structurel de l’être
humain, elle ne serait complète sans l’ajout du rapport intime entre la totalité et l’être
humain en tant que conscience de soi.
211
6.3- Être-pour-la-mort
Il est important de revenir à l’un des points tournants de l’analyse du Dasein de
Heidegger qui est l’être-pour-la-mort. Prendre conscience que je vais mourir est le point
central pour que le Dasein découvre ses possibles, c’est-à-dire la position grâce à laquelle
nous pouvons découvrir la totalité de l’existence humaine. Sans cette structure, nous ne
pouvons avoir la conscience libre de choisir « d’être » ou de « ne pas être ». Cette
caractéristique est donc essentielle à l’analyse de l’être par le Dasein.
Nous avons analysé que cette structure heideggérienne était enfermée dans la
pensée linéaire occidentale et que, pour en sortir, il fallait faire appel à la pensée circulaire
orientale pour voir le « pas être » comme une transformation.
L’angoisse, telle qu’analysée par Heidegger comme la négation de la totalité de
l’étant, est à notre sens aveuglée encore une fois par la pensée linéaire de la mort, vue
comme un arrêt d’être « statique ». Comme le Dasein est angoissé de ne pas être, il doit
trouver un support. Ce support, il le trouve dans l’étant, masquant du même coup l’être.
Cela est dû toutefois à cette pensée linéaire. La pensée occidentale est donc enchâssée dans
l’étant. Comme nous l’avons exploré dans les chapitres précédents, la pensée occidentale
depuis les Grecs342 s’est développée à partir de l’étonnement. Cet étonnement face à la
nature laissait l’homme devant deux choix : questionner l’étant ou le contempler. Le
342 Plus précisément avec Platon pour Heidegger.
212
questionnement de l’étant fut le chemin emprunté par la philosophie depuis Platon. Elle
mena comme le proposa l’analyse d’Heidegger vers un oubli de l’être.
Dans la pensée circulaire ou en spirale, le Dasein a conscience de sa transformation.
Même si l’étant se dérobe sous ses pieds, il est conscient de son retour après sa
transformation. Sa conscience se subsume dans la totalité, elle se donne, se rend disponible
pour l’être. C’est donc par une restitution de la totalité puis de l’individualité comme un
processus de transformation qui fait jaillir l’être. Une fois que la conscience du Dasein
reprend pied dans l’étant, il est, mais n’est plus « en même temps ». C’est plutôt cette
ambivalence du Dasein qui cause son angoisse.
À notre avis, le génie de Watsuji a été de voir que cette dualité dans le moment
dialectique entre l’individu et la société renverse l’être-pour-la-mort heideggérien en être-
pour-la-vie. En effet, pour Heidegger, le Dasein sait qu’il va mourir un jour, cesser d’être,
mais, pour Watsuji, sa participation à la société en tant qu’être humain met en perspective
la continuité des rapports médiaux à laquelle les consciences individuelles incluant la
sienne pourraient être influencées.
Watsuji n’a pas pu tenir jusqu’au bout cette ligne de pensée, mais son intuition reste
juste. La conscience du Dasein se transformant de la conscience individuelle à celle du
Tout (qu’il associe à la société) appelle à la continuité, mais une continuité nouvelle et non
à son anéantissement.
213
6.4- La technique
Si l’on se fie aux conséquences de l’interprétation de la mécanique quantique, la
science et la technologie, basées sur l’illusion d’une dichotomie entre le sujet et l’objet,
posent un problème pour l’être. En termes heideggériens, en imposant une manière d’être-
sous-la-main sans un rapport nécessaire à ses usages, ou à une quelconque signification
pour nous, la science moderne vide notre monde de sens. C’est donc dire qu’elle empêche
le Dasein de se découvrir lui-même dans son monde et atteint inévitablement son être,
puisqu’elle restreint ses possibilités d’être dans le monde en masquant sa découverte, le
détournant de sa nature.
Comme discuté précédemment, Heidegger parle du danger de la technique qui
polarise le dévoilement de l’être lui-même et donc la vérité. Heidegger parle
d’Arraisonnement, qui est une mise à la raison qui est le mode de dévoilement de la science
moderne. Ce qui est le danger pour Heidegger c’est que ce mode de dévoilement masque
complètement la question de l’être, puisqu’il masque l’homme comme faisant partie de ce
dévoilement. « Le règne de l’Arraisonnement nous menace de l’éventualité qu’à l’homme
puisse être refusé de revenir à un dévoilement plus originel et d’entendre ainsi l’appel d’une
vérité plus initiale. »343 Cette problématique fut un point de discussion central entre
343 Heidegger, Martin. Essais et conférences. Op. cit., p. 37-38.
214
Heidegger et Heisenberg lors du symposium de 1953 sur « Les arts et l’époque de la
technique »344.
Heisenberg perçoit, comme conséquences de la mécanique quantique, une relation à
la nature différente des autres époques de l’histoire du monde; c'est-à-dire de passer d’un
monde où la nature est « autre », à un autre monde, où la nature est faite de construits
humains. Nous n’avons plus accès à la nature directement, la connexion à la nature ne se
fait plus sans médiation (en faisant référence à la technique). Pour Heisenberg, la
conclusion de cette analyse étant que l’homme ne rencontre que lui dans le monde. « In the
modern world, Heisenberg said in good idealist diction, “we encounter only ourselves” in
the objectified consequences of our own actions. »345
Pour Heidegger, c’est bien le contraire. En effet, les créations de la technique
moderne ne sont plus des objets pour lui. Celles-ci se perdent dans la relation sujet/objet
comme le fait la physique moderne. (Nous pouvons ajouter que c’est bien cette
impossibilité d’une dichotomie complète en mécanique quantique entre sujet et objet qui
remet le questionnement au niveau de la relation.) Pour Heidegger, ces créations techniques
sont plutôt un fonds (Bestand), un réservoir; le Bestand comme une « façon d’être » : « Il
ne caractérise rien de moins que la manière dont est présent tout ce qui atteint par le
voilement qui pro-voque. Ce qui est là (steht) au sens du fonds (Bestand) n’est plus en face
de nous comme objet. »346 Ce voilement qui pro-voque est la façon dont opère la science
344 Voir: Carson, Cathryn. Loc. cit., p. 493. 345 Heisenberg, Werner. The Physicist’s Conception of Nature. Traduction par Arnold J. Pomerans, New
York, Harcourt Brace, 1958, 192 pages. Cité dans Carson, Cathryn. Loc. cit., p. 493. 346 Heidegger, Martin. Essais et conférences. Op. cit., p. 23.
215
moderne. Les êtres humains sont maintenant aussi confrontés à cela puisque ce qui apparait
devant nous n’est plus un objet, mais un fonds.
Modern technology’s creations were now no longer objects. In the same way
as physics (so Heidegger finally saw it) lost hold of the object, that Cartesian
creation, and began dissolving it into the subject-object relation itself, so too
Bestand, nature ordered to stand available as energy for service, made objects
secondary to the polymorphous fungibility of pure subject-object relationality ‒
relationality in which human beings were now caught up as well.347
Par ailleurs, Heidegger postula que l’observation montre ce qui est exact, mais pas
ce qui est vrai (Aletheia, ἀλήθεια) ou l’essence des choses. Par conséquent, l’homme ne
peut plus se rencontrer dans le monde, car son essence est voilée. « Man today in truth no
longer anywhere encounters himself, that is, his essence ».348 lI renverse donc le postulat de
Heisenberg. Pour Heidegger, le danger de la technique moderne réside donc dans la perte
de vue des autres possibilités de dévoilement de l’être. L’homme ne se rencontre plus
comme dévoilement dans le réel.
La modernité occidentale, de par sa science, comme le disait Max Weber, non
seulement désenchante le monde, mais l’atteint au plus profond de son être. En effet, si
nous expliquons à un enfant que la bague que nous avons au doigt peut être est le symbole
de l’union entre nous et sa mère, ou encore le cadeau d’un ami, cela démontre que ces
explications ont un sens pour nous. À la suite d’Heidegger, le Dasein découvre son être à
travers ces expériences. La science exacte fige par exemple l’explication de la bague en un
objet de la forme d’un anneau en métal d’une certaine taille, poids, couleur, etc. La
347 Carson, Cathryn. Loc. cit., p. 494. 348 Ibid., p. 494
216
signification de cet objet est donc coupée de sa base de connexion relation au monde.
Simplement voir les objets de cette façon est donc un danger pour le dévoilement de l’être.
Pour Watsuji, c’est le moi qui se révèle dans l’expérience et qui se transforme en
outil. Il révèle un « pourquoi faire » qui montra la limitation médiale de l’outil. Pour lui, la
bague serait aussi l’objet d’une adaptation, une entente propre dans la société qui me
transcende, par exemple une bague qui dénoterait le sceau d’une famille. La bague est
transformée pour refléter le milieu duquel elle est issue.
Pour nous, il est évident que ce désenchantement du monde provoque une crise dans
nos sociétés modernes. Nous cherchons un sens à notre être puisqu’il est obscurci dans son
dévoilement par la science et les systèmes de pensée qui gravitent autour de lui. La réponse
à cela est une quête de sens sans précédent349 qui se matérialise par le retour en force des
religions, des sciences occultes, du mouvement New Age, des mouvements de croissance
personnelle, etc. Tout cela n’est pour nous qu’une façon pour l’être humain de redonner un
sens à leur vie et de tenter de découvrir l’être. Dans la plupart des cas, nous croyons que
cette entreprise est vaine. En effet, l’être est voilé tout le temps et est prisonnier de sa base,
l’étant comme substance permanente, à la suite du développement de la pensée occidentale.
Ce n’est qu’en prenant conscience de sa finitude comme processus de transformation que
l’homme pourra s’ouvrir à l’être et qu’il pourra se révéler à lui comme vérité. C’est par la
conscience du Tout comme sur-conscience que le Dasein peut revenir à son état originel de
quanta interrelié et apercevoir l’être comme dévoilement.
349 Voir par exemple : Wong, Paul T. P. (éd.). The Human Quest for Meaning: Theories, Research, and
Applications. 2e édition, New York, Routledge, 2012, 719 pages.
217
La technoscience se développant sous le voile d’une dichotomie sujet/objet
obscurcit le dévoilement de notre être, mais aussi individualise notre rapport primordial au
monde. En effet, elle cache notre rapport à la société comme à notre environnement autant
que nos liens avec la communauté biotique, notre univers, le Tout. Heidegger disait que la
technique moderne force de commettre le réel (ce qui est exact) comme fonds et en voilà le
danger.
Pour notre part, c’est en plaçant le tout (les touts) comme la société, la communauté
biotique, les écosystèmes comme constituant de l’être humain, que nous pourrons trouver
de nouvelles voies de solutions aux problèmes actuels de nos sociétés modernes et ainsi
constater ou nous imposer des limites. Cela est donc le nouveau terreau d’une éthique.
Esquissons maintenant ce qu’implique notre pensée pour notre rapport à la
technologie, en particulier nous mettrons en lumière le cas particulier des nanotechnologies.
Avec les nanotechnologies, nous assistons à un changement de paradigme
important. Nous parlons ici des nanotechnologies en tant que projet et non de la technologie
actuelle. Jusqu’à présent, les technosciences modernes avaient pour conséquence d’imposer
une explication du monde qui, comme nous l’avons vu, nous coupe de notre signification
en tant qu’être et donc nous éloigne de notre nature en tant qu’être humain. Cette maîtrise
ou cette faculté de dominer les choses atteint son apogée dans les nanotechnologies, où l’on
contrôle les processus atome par atome. Comme le disait Richard Feynman: « But I am not
afraid to consider the final question as to whether, ultimately – in the great future – we can
218
arrange the atoms the way we want; the very atoms, all the way down! »350 L’homme
devenu enfin « maître et possesseur » rend esclave cette nature. Cependant, l’homme, sans
s’en rendre compte, puisque non dévoilé dans ce nouveau fond, se rend lui-même esclave
de lui-même dans son être. Il n’est donc plus lui-même. Son être est donc pris en otage par
lui-même, par ce maître de la nature.
Mais cette technoscience pourrait-elle occulter complètement et définitivement
notre être? Vers quel horizon pourrons-nous diriger notre quête de sens? Avec, les
nanotechnologies, notre horizon n’est plus celui du contrôle, d’asservissement de la nature,
mais celui de la création d’une nouvelle nature. Celle-ci sera composée de créatures
hybrides, vivants/non-vivants, sans repères ou règles naturelles issues d’une histoire, d’une
géographie ou d’un climat. Jean-Pierre Dupuy écrivait : « Si les nanotechnologies
ambitionnent de prendre le relais de la nature et de la vie, ce n’est que parce qu’elles ont
auparavant complètement redéfini ces dernières à leur image. L'expression “nature
artificielle” n'est désormais plus une contradiction dans les termes. »351 C’est donc un
déchirement du tissu médial auquel nous sommes confrontés ici. Ces technologies auront
donc le potentiel de couper cette relation au milieu et aux vivants qui l’habitent, à notre
société, à nous-mêmes et à changer graduellement notre être. Elles ont donc le potentiel de
nous détacher encore plus du Tout; de rendre amnésique notre conscience de la sur-
conscience. C’est donc notre conscience de soi comme être humain qui est en péril ici. La
création de ses nouveaux objets produira aussi de nouveaux sens, déconnectés de nos
repères.
350 Feynman, Richard. « There’s plenty of room at the bottom », Resonance. 16. 9 (2011), p. 890-905. 351 Dupuys, Jean-Pierre et Françoise Roure. Les nanotechnologies : éthique et prospective industrielle.
Conseil général des mines, 2004, p. 20.
219
L’éthique, qui devra être mise en œuvre pour baliser nos actions envers
l’environnement et nous-mêmes, devra impérativement prendre en considération la
subsistance des Touts puisqu’elle est à la base de l’existence humaine. La question est
maintenant de savoir si nous serons un jour assez conscients de nous-mêmes pour pouvoir
encore exister?
221
Conclusion
Les importantes perturbations générées par l’homme sur son environnement et sur
lui-même par les techniques modernes en énergie nucléaire, biologie cellulaire,
nanotechnologie nous ont poussées à nous questionner sur nos fondements philosophiques
à appréhender le monde. C’est en effet dans le but d’un dépassement de nos façons
modernes de faire nos choix que nous avons entrepris cette réflexion.
La question que nous nous étions posée au départ était de savoir : comment
pouvons-nous dépasser le rapport sujet/objet proposé par la modernité occidentale, illustré
par la techno-science, et ainsi trouver de nouvelles avenues à notre relation avec la nature,
notre société et nous-mêmes?
Cette quête philosophique nous a permis de critiquer d’abord la modernité. En effet,
poser une dichotomie entre sujet et objet entraîne l’homme vers une maîtrise grandissante
de la nature. De plus, les problèmes posés par ce paradigme, autant en science comme en
sciences humaines, remettent en cause sa valeur comme vérité. Nous avons alors tenté de
démontrer en quoi un questionnement sur les nouvelles technologies nous ramène
inéluctablement à un questionnement sur l’être humain par la thèse de Nishida Kitarô sur
l’identité des contraires. Nous avons, de plus, contextualisé la question du rapport
sujet/objet dans son cadre philosophique, des présocratiques à Heidegger.
222
Nous nous sommes alors intéressés à ce débat via le développement de la physique
et en particulier le développement de la mécanique quantique. Nous avons alors découvert
que la science, elle-même, ne peut plus tenir les fondations d’une objectivité absolue. En
effet, l’interprétation de Copenhague de la mécanique quantique, telle que définie par Bohr,
Heisenberg et leurs collègues, pose que deux sujets peuvent observer un même système,
mais voir des « choses différentes ». En effet, pour Bohr, la connaissance de la chose-en-soi
demande que l’on observe directement chacune de ses bases simultanément. Cependant, le
principe d’incertitude de Heisenberg stipulait que nous ne pouvons mesurer des variables
complémentaires simultanément comme sa position et de sa quantité de mouvement. Bohr
arriva alors à la conclusion qu’il ne pouvait imaginer une expérience qui pouvait démontrer
la connaissance entière d’une chose. Cela a donc pour conséquence que l’observateur a une
influence sur le système qu’il observe et ravage du même coup l’objectivité absolue si
importante pour la science et modernité occidentale.
Une autre notion importante issue d’un débat de plusieurs années entre Bohr et
Einstein a été l’impossibilité de décrire le réel par les mathématiques et les lois physiques.
Ce débat s’exemplifie dans la relation entre le Tout et les parties, mais également dans
l’impossibilité pour la science de décrire les propriétés dites émergentes dont l’exemple de
la conscience issue des neurones est assez frappante.
Nous avons aussi mis en lumière la notion de non-localité de l’univers qui découle
également des conséquences de la mécanique quantique. Cette non-localité nous interpelle
en tant que relation au Tout depuis le Big Bang. Cette notion nous rappelle que des
particules peuvent s’influencer, peu importe la distance qui les sépare. Cette situation
223
pourrait avoir des conséquences sur la façon dont nous considérons la conscience en termes
philosophiques.
Par la suite, nous nous sommes intéressés à la question de l’être chez Heidegger,
autant dans son développement comme ontologie du Dasein dans Être et Temps que dans
son tournant philosophique, ce qui l’amena à renoncer à son ontologie fondamentale. Nous
avons également tenté de mettre au clair l’influence du développement de la mécanique
quantique et la pensée de Heidegger de par l’amitié ou la connexion intellectuelle que ce
dernier entretenait avec Heisenberg.
Nous avons constaté que la porte d’entrée pour l’accession à l’être chez Heidegger
est le Dasein ou être-le-là; la conscience de soi qui s’interroge sur ce que veut dire exister.
La mise en évidence de l’être chez Heidegger est par la phénoménologie herméneutique.
Cependant, cette herméneutique doit être saisie selon ses racines grecques comme « se
montrant de soi-même ». C’est donc dire que, pour Heidegger, le Dasein s’interroge sur ses
possibles qui ont un sens. De cette façon, le Dasein est coupable tout le temps d’être ou de
ne pas être une possibilité d’être. Être est donc nécessairement être dans le temps.
Nous avons constaté que le tournant de la pensée heideggérienne, qui abandonne le
projet d’une ontologie fondamentale annoncée dans Être et Temps, est intimement lié au
développement de la mécanique quantique. Heidegger dit en dernière analyse que le fait de
poser la question de l’être a un effet objectivant pour sa question de départ. Elle conduit
donc à une étude ontique et non ontologique. De par sa réflexion sur l’histoire de
l’ontologie et de la métaphysique, Heidegger dit que ce cheminement a mené à l’oubli de
224
l’être. L’être s’est développé par l’étant, comme historiquement la physis s’est développée
par le logos; l’être est un impondérable oublié dans ce processus qui nécessite l’étant.
Nous avons aussi constaté une limite au logos pour Heidegger est en droite ligne
avec les conclusions de la mécanique quantique, où l’on ne peut connaître, décrire
entièrement le réel par les mathématiques.
Nous avons alors mis de l’avant l’idée selon laquelle le Tout serait une condition
limite à notre logos qui pourrait mener à l’étonnement et à une certaine révélation de l’être.
C’est dans le but d’explorer cette relation au Tout que nous avons abordé la philosophie
japonaise avec le philosophe Watsuji Tetsuro. De par son analyse dans Rinrigaku et dans
Fûdô, il a émis l’idée de l’importance du Tout dans la structure même de l’être humain en
utilisant la société.
Cependant, nous croyons que Watsuji n’a pas vu l’ouverture et les solutions que son
cheminement philosophique pourrait apporter aux problèmes de l’ontologie
heideggérienne. Conséquemment, il n’a pu pousser son ontologie à ses limites.
De par son analyse du ningen sonzai, Watsuji apporte le mouvement dialectique
dans sa description de l’être humain. Il pose en quelque sorte l’être en mouvement. Ce
mouvement est important comme structure interne pour découvrir l’être. En effet, la
conscience des possibles révèle pour Heidegger le « ne pas » de l’être, mais nous dirons
qu’il dévoile également l’être-le-là comme possibilité d’être simultanément. Il y aurait donc
225
une complémentarité dialectique à la base du mouvement du Dasein. Cela est illustré chez
Watsuji dans sa dialectique de l’être humain entre individu et société. Cependant, nous
voyons chez Watsuji le « ne pas être » heideggérien, mais celui-ci est plutôt comme un
mouvement, un dévoilement vers une nouvelle identité, une transformation.
Pour Heidegger, son analyse de la notion d’angoisse mène à l’être par la négation de
la totalité de l’étant. Cependant, nous poserons que ce n’est pas la totalité de l’étant qui est
niée, mais bien la totalité elle-même. Nous croyons que c’est précisément cette totalité que
nous devons amener au dévoilement pour trouver l’être.
De plus, l’analyse de la mort chez Heidegger n’est pas vue comme la fin de l’être,
mais une transformation de l’être. Dans cette dialectique, il n’est plus, car il est différent du
départ. Voilà ce que nous croyons qu’expérimente le Dasein dans sa position d’existere
chez Watsuji. Cependant, Watsuji se limite à une projection du Dasein dans la société
comme totalité. Nous tenterons d’aller plus loin en posant que la transcendance de l’être se
fait non pas par l’étant, mais dans « la conscience» de la conscience de la totalité.
Cette conscience de la conscience ou sur-conscience n’a pas d’assise directe dans
l’étant. Elle contient pour le Dasein l’ensemble des possibilités d’être, non révélé comme
étant. Pour nous, Watsuji par son analyse du ningen sonzai a donc posé sans le voir la
métaphysique de la métaphysique ou une ontologie fondamentale. De plus, cette conscience
du Tout pourrait se rapprocher de la notion d’univers inter-relié, non-local comme nous
avons vu par la mécanique quantique.
226
Cette nouvelle façon de concevoir notre relation au monde a certes des
répercussions sur la façon dont nous allons traiter la technique. La perte de notre possibilité
de se voir comme faisant partie d’un dévoilement dans le Tout, notamment par
l’Arraisonnement de la technique comme chez Heidegger qui commet le réel comme fond
et voile la possibilité du dévoilement de l’homme, doit être repensé.
Ce n’est peut-être qu’en assumant nos liens avec le Tout comme conscience que
nous pourrons dépasser le piège de la modernité occidentale et redevenir pleinement
conscient de notre humanité. C’est précisément cette humanité comme découlant des Touts
que nous devons préserver pour pouvoir accéder à l’être. La question est maintenant de
savoir si nous serons assez conscients de nous-mêmes pour pouvoir encore exister?
Pour pousser plus loin notre réflexion, il serait certainement opportun de continuer
notre éclaircissement de la notion de sur-conscience et de voir son articulation dans une
éthique. En outre, cela nous permettrait de tester sa validité et de voir les conséquences
possibles de ce paradigme sur les décisions que nous prenons tous les jours dans notre
relation à la nature, notre société et envers nous-mêmes.
Il serait également intéressant d’étudier cette ontologie en la confrontant à des
théories concurrentes à la mécanique quantique comme la théorie des mondes multiples et
voir les conséquences de cette approche sur la notion d’ontologie en termes philosophiques.
227
Une dernière avenue de recherche serait de renverser le problème et de voir
maintenant ce que cette ontologie de la conscience du Tout pourrait apporter à la physique
d’une part, aux sciences naturelles, mais également de voir ses implications pour le champ
des sciences humaines.
229
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