paradigms of chinese culture – background …ulim.md/digilib/assets/files/2013/filologie/volum...

Chişinău: ULIM, 2012

Free International University of MoldovaUniversitatea Liberă Internaţională din Moldova

Confucius Institute at ULIMInstitutul Confucius la ULIM

Institute of Philological and Intercultural ResearchesInstitutul de Cercetări Filologice şi Interculturale

PARADIGMS OF CHINESE CULTURE –BACKGROUND VALUES AND THE IMAGE OF CIVILIZATION

PARADIGME ALE CULTURII CHINEZE –FOND VALORIC ŞI IMAGINE CIVILIZAŢIONALĂ

International Conference March 4th 2011

Recommended to publishing by Free International University of Moldova Senate (minute no. 6 of March the 30-th 2011).

Head of edition: Acad. Andrei GALBEN

Coordinators:Elena PRUS, Professor, Ph.D. Hab., Director of the Institute of Philological and Intercultural Researches, ULIM.Zhongkui LIU, Professor, Ph.D., Vice President of Northwest Normal University, Lanzhou, China.

Editorial board:Xiaohui QUAN, Assistant Professor, Director of International Cooperation and Exchange Division, Northwest Normal University,

Lanzhou, China.Shu TIAN, Professor, Ph.D., Director of Chinese Literature and Culture Department, Northwest Normal University, Lanzhou, China.Gaonian HAN, Professor, Ph.D., Vice Director of Chinese Literature and Culture Department, Northwest Normal University,

Lanzhou, China. Jianjiang WANG, Professor, Ph.D., Vice Director of Chinese Literature and Culture Department, Northwest Normal University,

Lanzhou, China.Huangai ZHAO, Director of the Confucius Institute, ULIM. Najib REDOUANE, Ph.D., California State University, Long Beach (CSULB), USA.Efstratia OKTAPODA, Associate Professor, Ph.D., Paris-Sorbonne, Paris IV UniversityLuminiţa BALAN, Professor, Ph.D., University of Bucharest, Romania. Victor BORŞEVICI, Ph.D. Habilitatus, Ex-Ambassador of the Republic of Moldova in the Peoples Republic of China. Ludmila HOMETKOVSKI, Associate Professor ad-interim, Ph.D., Dean of Faculty of Foreign Languages and Sciences

of Communication, ULIM. Victor UNTILĂ, Associate Professor ad-interim, Ph.D., Vice-Director of the Institute of Philological and Intercultural Researches, ULIM.Ion MANOLI, Professor, Ph.D. Habilitatus, ULIM.Dragoş VICOL, Professor ad-interim, Ph.D. Habilitatus, ULIM. Margarita DAVER, Associate Professor, Ph.D. Habilitatus, ULIM.Inga STOIANOVA, Associate Professor, Ph.D., Chief of Germanic Languages Department, ULIM.Zinaida CAMENEV, Associate Professor, Ph.D., ULIM.Tatiana PODOLIUC, Associate Professor, Ph.D., ULIM.

Computer editing:Ghenadie RÂBACOV, Tatiana ROMAN

„Paradigms of Chinese Culture – Background Values and the Image of Civilization”, intern. conf. (2011 ; Chişinău). „Paradigms of Chinese Culture – Background values and the Image of Civilization = Paradigme ale culturii chineze – fond valoric şi imagine civilizaţională” : Intern. Conf., March 4th 2011 / dir. de ed.: Andrei Galben ; coord.: Elena Prus, Zhongkui Liu ; col. red.: Xiaohui Quan, Shu Tian, Gaonian Han [et al.]. – Ch. : Pontos, 2012 (F.E.P Tipografia Centrală). – 184 p.

Antetit.: Free Intern. Univ. of Moldova, Inst. of Philological and Intercultural Researches. – Tit. paral.: lb. rom., engl. – Texte: lb. rom., engl., chineze. – Bibliogr. la sfârşitul art. – Apare cu sprijinul financiar al Univ. Liberă Intern. din Moldova (ULIM). – 200 ex.

ISBN 978-9975-101-65-3.

008(510)(082)=135.1=111=581

P 33200 ex.

ISBN 978-9975-101-65-3.

008(510)(082)=135.1=111=581P 33

© ULIM, 2012

PARADIGME ALE CULTURII CHINEZE – FOND VALORIC ŞI IMAGINE CIVILIZAŢIONALĂ 3

CUPRINS

ALOCUŢIUNI ÎN PLEN

Andrei GALBEN. Discurs ......................................................................................................................6Zhongkui LIU. Speech ..........................................................................................................................10

CULTURĂ ŞI FILOSOFIE

Luminiţa BĂLAN. The Confucian Conception of the Ideal State – Past and Present ........................12Gaonian HAN 中国文化起源的多元性 ..............................................................................................17Gaonian HAN. On the Diversity of origins of Chinese Culture ............................................................18Dorina KHALIL-BUTUCIOC. Feţele şi măştile poveştilor chinezeşti în spectacolul „Ploiţa” ........19Ludmila LAZĂR. Relevanţa eticii chineze în contextul globalizării ...................................................24Efstratia OKTAPODA. China Fascinating and Potentially Clouded. The Chinese Mirage

in the XXIst Century. Towards a New Myth in the Era of Globalization? ....................................29Elena PRUS, Cezar SECRIERU. Pictura chineză, o po(i)etică a sensurilor simbolice ....................36Ruslan SEVCENCO. Colaborări culturale moldo-chineze (1956-1960) .............................................42Shu TIAN “和”与中国文化的包容性 ..............................................................................................46Shu TIAN. «He» and the Inclusiveness of Chinese Culture ..................................................................48Violeta TIPA. Valorificarea tradiţiilor în filmul de animaţie chinez ......................................................51Victor UNTILĂ. Filosofia (in)diferenţelor culturale şi noul modus vivendi ........................................57Jianjiang WANG 从审美形态看中华文化的特性 .............................................................................64Jianjiang WANG. On Chinese Cultural Specific Property from the View of Aesthetic Form ...............66

STUDII COMPARATIVE, TRADUCERE ŞI TERMINOLOGIE

Maria ALEXE. Chinese Reflexion on Romanian Culture .....................................................................70Victor BORŞEVICI. Запад и Восток: дискурс цивилизаций ................................................... 76Zinaida CAMENEV. The Most Spread Editions of Confucius’s Analects Translated into English .......89Josefina CUŞNIR. The Concept of Aesthetic Sense as a Tool of Comparative Research:

Case Study of Pu Songling’s and M. Bulgakov’s Texts ..................................................................93Ion MANOLI. Mic glosar de termeni şi cuvinte-cheie utilizaţi în „Analectele” lui Confucius:

de la „esenţă, rădăcină” (BĚN) până la „a merge pe urmele cuiva, a urma”(YHUЇ) ...............97Tatiana PODOLIUC. The Beginning of Translation Science in China .............................................104Zinaida RADU, Lilia STRUGARI. Dimensiunea pedagogică în traducerea din China ..................112Timofei ROŞCA. Tangenţe structurale în poezia chineză şi cea basarabeană: între originar

şi globalizare ...............................................................................................................................117Inga STOIANOVA. The Concept of “Woman” in Chinese, English, Romanian

and Russian Paremyology ...........................................................................................................123

LINGVISTICĂ, LITERATURĂ ŞI COMUNICARE

Natalia AZMANOVA. Cultural Impact Into Language Development ................................................132Margarita DAVER. Contemporary Globalization and New Technologies of Language Learning

in China .......................................................................................................................................135Valentina ENACHI. Rafinamentul şi eleganţa comunicării chineze ..................................................138

4 PARADIGMS OF CHINESE CULTURE – BACKGROUND VALUES AND THE IMAGE OF CIVILIZATION

Victoria FONARI. Păianjenişul – conexiunea simbolistică dintre www şi ................................141Maria ABRAMCIUC. Lectura ca forţă transformatoare în romanul «Balzac şi micuţa

croitoreasă chineză » de Dai Sijie ..............................................................................................147Valentina ENCIU. Confucius – primul autor de literatură în lumea chineză .....................................151Ana GHILAŞ. Cultura şi spiritualitatea chineză în viziunea artistică a Juliei Kristeva ....................156Dragoş VICOL. Sapienţa literaturii chineze din perspectiva categoriilor estetice ale grotescului,

comicului şi umoristicului ...........................................................................................................161Diana VRABIE. Imaginea Chinei în „Jurnal de călătorie în China” de Nicolae Milescu Spătarul ......... 165

RECENZII

Luminiţa BĂLAN. The First International Scientific Conference at Confucius Institute in Chişinău ...... 170Ruslan ŞEVCENCO. Relaţiile culturale moldo-chineze în ascensiune .............................................174

ALOCUŢIUNI ÎN PLEN


Academician Andre GALBENRectorul Universităţii Libere din Moldova

MESAJ

adresat Conferinţei Internaţionale „Paradigme ale culturii chineze – fond valoric şi imagine civilizaţională”

Excelenţă, Domnule Fang Li, Ambasador al Republicii Populare Chineze în Republica Moldova!Mult stimată Doamnă Ana Guţu, Vice-Preşedinte al Asambleei Parlamentare a Consiliului Europei!Mult stimate Domnule Mihail Şleahtiţchi, Ministru al Educaţiei al Republicii Moldova!Onoraţi oaspeţi de peste hotare!Mult stimaţi colegi!Onorată asistenţă!

Fiind abilitat de către Senatul ULIM, vin către Domniile Voastre cu un mesaj adresat tuturor participanţilor la Conferinţa Internaţională „Paradigme ale culturii chineze – fond valoric şi imagine civilizaţională”.

Viaţa politică, socială şi economică din a doua jumătate a secolului XX a evoluat atât de vertiginos, încât nici un profet nu şi-a imaginat o atare situaţie de fenomene şi relaţii internaţionale aidoma celora, contemporanii cărora suntem noi cu Dumneavoastră, astăzi. Dacă în prima jumătate a secolului XX, lumea continua să fie dominată de mentalitatea perimată medievală – divizarea, servilismul vecinilor şi celor mai slabi, cât şi confruntarea acerbă de-a lungul mileniilor a popoarelor şi civilizaţiilor europene pentru reîmpărţirea lumii, apoi după cel de-al doilea război mondial, raţiunea umană a evoluat într-atât, întrucât s-au găsit adevărate personalităţi politice, care au fost capabile să modifice mentalitatea europeană, punând bazele unei comunităţi calitativ noi, după cum este Uniunea Europeană. Dacă Marele Geniu al Omenirii Napoleon Bonaparte a încercat să realizeze procesul de europenizare, forţat la ceea ce aspiră majoritatea statelor Bătrânului Continent, astăzi acest fenomen evoluează pe cale naturală, eliminând violenţa şi forţa fizică. Mai mult decât atât, în ultima pătrime a secolului XX europenizarea a impulsionat un alt fenomen mai superior – globalizarea. În calitatea mea de savant şi simplu european, mă bucur nespus de mult că personal, împreună cu instituţia pe care o reprezint, încercăm să impulsionăm la nivelul nostru acest proces. În acest context, sunt nespus de fericit că putem participa la acest fenomen, împreună cu una din cele mai vechi şi impunătoare civilizaţii ale lumii – civilizaţia, cultura şi poporul chinez.

Am depus eforturi considerabile întru atragerea lumii chineze aici la ULIM, prin Institutul Confucius. Apreciem şi suntem conştienţi de misiunea şi rolul Institutului Confucius în Republica Moldova. Am susţinut conceptul de promovare al acestui Institut, şi la rândul nostru încercăm să impulsionăm activitatea acestuia prin diverse forme şi criterii de activitate cotidiană. Misiunea Institutului Confucius este, în fond, aceeaşi pe care o are Institutul Cervantes sau Ghoete, Alianţa Franceză în statele lumii. În acelaşi timp, statutul şi misiunea acestuia diferă substanţial. Deoarece Republica Moldova are mari restanţe la capitolul globalizare, ULIM-ul, ca structură inseparabilă a Sistemului Educaţional Universitar, vine să contribuie cu acţiuni concrete întru completarea acestui vacuum (deficienţe). Cu acest scop, am acordat spaţiu auditorial, sprijin financiar şi logistic Institutului Confucius pentru ca această unitate educaţională să activeze în condiţii optime de cele de la baştină. Suplimentar, ţinem să atribuim activităţii Institutului Confucius de la ULIM conotaţii deosebite. Totodată, ţinem să redăm Institutului şi calitatea de cercetător ştiinţific. Sunt preconizate mai multe


manifestări de acest gen, ca de exemplu - Conferinţa Ştiinţifică dedicată activităţii, rolului şi locului marelui cărturar Milescu Spătaru în stabilirea şi dezvoltarea contactelor spirituale dintre europeni şi civilizaţia chineză. Preconizăm, ca prin intermediul sistemului de radio-difuziune şi televiziune instituţională, să familiarizăm comunitatea universitară cu realităţile din cultura, tradiţia şi limba chineză. Suplimentar, am convenit ca în una din paginile a două hebdomadare cotidiene să publicăm materiale în limba chineză, despre viaţa şi activitatea Institutului Confucius, cultura şi civilizaţia chineză, în ansamblu.

Republica Moldova şi China reprezintă două extremităţi geografice, două culturi şi civilizaţii diferite, două mentalităţi de excepţie. Deşi, pe parcursul evoluţiei istoriei noastre, am avut posibilităţi de impulsionare reciprocă limitată, astăzi situaţia s-a schimbat. Dorinţa de afirmare şi promovare a idealurilor globalizării ne cere şi noi răspundem afirmativ întru susţinerea acestui deziderat. Conferinţa Internaţională „Paradigme ale culturii chineze – fond valoric şi imagine civilizaţională”, realizată prin intermediul Institutului Confucius de la ULIM, Universităţii noastre, altor organisme de resort din China şi Republica Moldova, cât şi Ambasadei Republicii Populare Chineze în RM, constituie unul din primele argumente despre acţiunile noastre comune. Această manifestaţie internaţională constituie şi piatra de temelie a procesului de extensiune academică a Institutului Confucius de la ULIM în spaţiul educaţional şi cultural-lingvistic din Republica Moldova, deoarece se preconizează deschiderea filialelor Institutului Confucius ULIM la Universitatea din Bălţi, centrele universitare din Comrat, Cahul şi Tiraspol. Ulterior, Institutul Confucius îşi va extinde spaţiile şi activitatea în mediul educaţional preuniversitar pe teritoriul municipiului Chişinău. Şi în general, contăm să acordăm Institutului Confucius de la ULIM un caracter multidimensional. Şi anume, crearea grupelor de studiere a limbii şi culturii chineze pentru diverse categorii de populaţie, vârstă şi gen de activitate.

În speranţa că aţi primit mesajul pe care l-am avut drept misiune de a Vi-l transmite, doresc tuturor participanţilor la acest for ştiinţific succes şi noi oportunităţi.

Într-un ceas bun!


Acad. Andrei GALBENRector of the Free International University of Moldova

MESSAGE

addressed to the International Conference “Paradygms of the Chinese Culture - Valuable Fund and Civilizational Image”

Your Excellency Mr. Ambassador of the People’s Republic of China in the Republic of Moldova!Dear Mrs. Ana Guţu, Vice-President of the Parlamentary Assembly of the Council of Europel!Dear Mr. Mihail Shleahtitsky, Minister of Education of the Republic of Moldova!Honorable guests from the other countries!Dear colleagues!Honorable audience!

With the permission of the ULIM Senate I came to address you and all the participants of the International Conference “Paradygms of the Chinese Culture-Valuable Fund and Civilizational Image”.

Political, social and economic life from the second half of the XX-th century developed so rapidly that not even a prophet has ever imagined such a situation of international phenomena and relations as those the contemporaries of which we are today. If in the first half of the XX-th century the society continues to be dominated by the medieval superannuated mentality – the devision, the obedience of the neighbours and the weaker people as well as the hard confrontations of peoples and the European civilizations for redivision of the world during millenia, then after the second World War the human reason developed in such a way as there emerged such real political personalities who that were capable to modify the European mentality establishing the bases of a qualitatively new community such as the European Union. If the great genius of the Mankind, Napoleon Bonaparte tried to realize the goal the majority of the states of the Old Continent hope to achieve – the process of Europeanization, today this phenomenon develops in a natural way eliminating the physical violence and force .Moreover in the last quarter of the XX-th century the europeanization gave an impulse to another more superior phenomenon – the globalization. As a scientist and simply as an European, I am extremely glad that personally and together with the institution represented by me, we can try to impulse this process. In this context I am very happy that we can participate in this phenomenon together with one of the oldest and the most impressive civilization of the world – the Chinese civilization, culture and people.

We made a considerable effort to attract the Chinese people to the ULIM by means of the Confucius Institute. We appreciate and are aware of the mission and role of the Confucius Institute in the Republic of Moldova. We took up the concept of promotion of this Institute, and, in our turn, we try to give an impulse to this activity by means of different forms and criteria of the contemporary life. The mission of the Confucius Institute is, in fact, the same as that of Francophonie in the countries of the world. At the same time its statute and mission differ substantially. As the Republic of Moldova is in great debt to the process of globalization, the ULIM as an inseparable structure of the University System of Education contributes with concrete actions to the completion of this vacuum (these deficiencies).That was the scope I gave space for classrooms, financial and logistic support to the Confucius Institute in order that this educational institution to activate under conditions similar to those from its native country. Additionally, we attribute certain connotations at ULIM to the activity of Confucius Institute. At the same time we render to the Institute the scientific researcher status. There are recommended


many manifestations as, e.g., the Scientific Conference dedicated to the activity, role and place of the great scholar, Milescu Spataru, in the establishment and development of the spiritual contacts between the Europeans and the Chinese civilizations. We stipulate to familiarize the university community with the Cultural relations, traditions and the Chinese language by means of the institution radio and television .In addition, we agreed that one of the two weekly newspapers will publish in Chinese the materials about the life and the activity of the Confucius Institute, the Chinese culture and civilization generally taken.

The Republic of Moldova and China represent two geographical extremities, two different cultures and civilizations, two exceptional mentalities. Although in the evolutionary process of our history we had possibilities of limited reciprocal impulsiveness, today the situation has changed. The desire of affirmation and promotion of the ideals of globalization imposes our positive support this desiteratum. The International Conference ”Paradygms of the Chinese Culture – Valuable Fund and Civilizational Image”, organized through the intermediary of Confucius Institute at ULIM, our University, other departments from China and the Rebublic of Moldova as well as the Embassy of the People’s Republic of China in the Republic of Moldova constitutes one of the first arguments on our common actions. This international manifestation constitutes the headstone of the process of academic extension of the Confucius Institute at ULIM in the educational and cultural - linguistic space from the Republic of Moldova, because the opening of branches of Confucius Institute at ULIM at the Universities from Băli, University centres from Comrat, Cahul and Tiraspol is supposed. Subsequently, Confucius Institute will extend its space and activity in the preuniversity educational medium on the territory of Chisinau municipality. In general, we tend to give the Confucius Institute at ULIM a multidimensional character, namely, the creation of groups studying the Chinese language and culture for diverse categories of the population, age and kind of activity.

I believe and hope that my message, addressed to you was a source of information to your Excellencies, and wish to all the participants at this scientific forum, great opportunities, success and promotion.

Good luck!


Zhongkui LIUVice President of Northwest Normal University, Lanzhou, China

Opening Speech

Dear Mr Minister of Education, Mihai ŞLEAHTIŢCHI,Mr. Prime-Minister of Culture, Gheorghe POSTICA,Mr. Ambassador of the People’s Republic of China in Moldova, Fang LiMr. Rector of ULIM, Academician Andrei GALBEN,Mr. ex-Ambassador of the Republic of Moldova in the People’s Republic of China,Victor BORSEVICI,Ladies and gentlemen,Good evening!

I am honored that our delegation was invited to the Republic of Moldova, the visit was organised by the Free International University of Moldova, by the Rector Mr Andrei Galben.

We congratulate all of you on behalf of Northwest Normal University. Chinese people say: „The true friendship doesnt have borders”. Starting from the Antiquity, the

Silk Road connected Europe and Asia, the Silk Road passed through China, in my Motherland, in Gansu province, and brought to China the art and the culture of Europe.

Thanks to the cooperation between the Nortwest Normal University and the Free International University of Moldova, and also thanks to the Republic of Moldova Government the Confucius Institute, the worldwide spread institution, was established in Moldova. The Confucius Institute makes a great contribution to the developement of communication, cultural exchange and friendship between these two countries. The Confucius institute at ULIM organises book and photo exhibitions on Chinese culture and holidays like the 9th Festival of the Double Ninth Lunar Festival, lessons about Chinese food, Taijiquan, as well as other activities and presentations, which help the youth from the Republic of Moldova to feel the diversity of the world culture. The teachers from the Free International University of Moldova visited China for an exchange of experience. From the moment the Confucius Institute is established in The Free International University of Moldova, almost 180 students are learning Chinese language and culture, 21 of them study in the Nortwest Normal University, 13 students from Moldova State University has already studied in China and returned in Moldova.

Culture represents a country, the soul of a nation. The aim of this seminar is to discuss the common essence and values of China and Moldova. We want these two countries to work together in order to promote prosperity and development in the academic field, to have mutual understanding, to enhance friendship. Today, we gathered together to discuss academic issues, that in itself is a manifestation of outstanding culture and civilization.

Therefore, I express my warm thanks to the Free International University of Moldova, to the Director of Institute of Philological and Intercultural Researches of the Free International University of Moldova, Mrs Elena Prus, to the teachers from the Confucius Institute and to the Director of the confucius institute, Mrs Zhao Huangai!

I am sure that our joint efforts will ensure the success of this conference.Thank you!

CULTURĂ ŞI FILOSOFIE


THE CONFUCIAN CONCEPTION OF THE IDEAL STATE – PAST AND PRESENT

Luminiţa BĂLANUniversity of Bucharest

This paper aims at discussing the Chinese conception concerning the ideal state, as it was elaborated in the clas-sical period and the way in which it is put into value in the contemporary world, along with the specific view on man and society. It is demonstrated that not only Confucianism, but also Legalism contributed to the shaping and the development of the theory of governing the state. The unique characteristics of these two philosophical systems can be identified in the political strategies of China nowadays, especially in the context of its aspirations to gain the status of a global power in the modern world.

Key-words: governing, state, Confucianism, Legalism, ethics, law.

Lucrarea de faţă are drept obiectiv discutarea concepţiei chineze despre statul ideal, aşa cum a fost ea elaborată în perioada clasică, precum şi modul în care este valorificată în lumea contemporană, reflectând o viziune specifică asupra omului şi societăţii. Se demonstrează faptul că nu numai confucianismul, ci şi legismul au contribuit la con-turarea şi dezvoltarea teoriei referitoare la guvernarea statului. Caracteristicile unice ale acestor două sisteme filo-zofice pot fi identificate în strategiile politice ale Chinei în zilele noastre, în special în contextul definirii aspiraţiilor sale de a dobândi statutul de putere globală în lumea modernă.

Cuvinte-cheie: guvernare, stat, Confucianism, Legism, etică, lege.

1. Premises and Objectives

During the last decades, the problem of analyzing and understanding the rapid economic devel-opment of a series of countries in East Asia, as well as China’s ascension and ambition to become a modern state and a global power brought into discussion various social and cultural factors which could be held responsible in this respect. It is generally agreed that Confucianism played a significant role not only in the evolution of China, but such countries as Singapore and Taiwan (which are often labeled as “the little tigers”). As well they share common characteristics due to their social cohesion, order and authoritarian governments and such features are considered to originate in the Confucian system of thought.

Confucianism is a philosophy and an ethical system deeply rooted in the classical culture, with a history of more than 2500 years. Regarded either as an ideology, as a tradition or as a cultural prac-tice, it has faced different changes up to its transformation into a quasi-official ideology in the late 2000’s. Nevertheless, it remained one of the most important forces that have contributed to the mold-ing of the Chinese state, which is in full process of modernization and development nowadays.

The aim of this paper is to discuss the way in which China built the model of the ideal state in the classical period, setting its basis and its fundamental coordinates which have been perpetuated along the centuries up to the contemporary period. The revival of the Confucian thought system in the last few decades has brought to light not only moral and ethical values which have never ceased to be vital and to influence people’s life and social interactions, but also the specific perspective upon the role and structure of the state. In a period in which a new global order is under formation, a specific approach of the state along with these Confucian values seem to provide “the recipe” for China’s ascension and for its success in forging modernity.


2. Traditional Conception of a Harmonious Society – Goals and Perspectives

As a philosophical system which emerged in a period of crisis (with the decay of the Zhou dy-nasty1), Confucianism set goals which meant individual and general salvation. One of the goals and by far of the greatest interest for those who represented the state authority was to bring order to the state and thereby to promote peace throughout the world. In a brief presentation, Confucianism is the philosophical system holding that people should cultivate their minds and virtues through lifelong learning and participation in rituals, that they should treat their family members according to the norms of filial piety, respect the superiors and rulers. The intellectuals above all should devote them-selves to politics and education in order to promote the Way and build the ideal society.

Confucius basically built his system of thought on the order or rites (礼 li) and social values devel-oped in the early Zhou dynasty. Pondering on the social problems and political disorder of his time, Confucius reached the conclusion that the source of all those problems was weakening of rites and ethical norms because the powerful feudal lords had become self-centered, arrogant, corrupted and did not accept the constraints of rites anymore. Confucius chose to revive the Zhou rite system by giving it a new ethical dimension which sustained the argument that the return to this system was the key to put away disorder. He made benevolence and humane spirit the core element of his philosophy, which influenced the unfurling of rites and gave them a humanistic value. Thus, in Confucius’ con-ception rites are not simple external regulations, which constrain people’s behaviour and distribute roles and duties, but they are a necessary component of a moral portrait. The ideal of such a person is the attainment of 仁ren (humaneness) – the highest virtue, the perfect expression of humanity which manifests in various degrees, from the rigorous self-examination and self-control to the love and care for the others.

Therefore, ren induces a humanistic spirit to a rigid system that otherwise would have been devoid of any preoccupation for anything else but hierarchy and duty. The solution that Confucius proposed was to revive the rites by founding them on the stronger basis of humaneness.

In the Confucian view of society, each person occupies a certain place, and it is assumed that the society goes well as long as each individual correctly performs his/her duties in every context and in every relationship. It is the duty of the father to preside over the family, in the proper manner, that is to make sure that the physical requirements of its members are satisfied, but also to guarantee the right environment in which everybody is led to the direction of moral goodness and virtue. Therefore, the family becomes the very place where the individual is morally integrated in a system that perpetuates such values and rites. Every relation in the family offers its members the opportunities to grow in the direction of self-attainment by learning, respect for the others and practice of rites.

In many ways, Confucianism modeled its understanding of the state on the representation of the family. The ruler is regarded as the parent of the people and that reinforces an organic view of a soci-ety as an enormous family, with the ruler as the pater familias. Like in a family, both the people and the ruler have obligations and duties that they must fulfill. In Analects, Confucius underlines that a filial son must never disobey2, as the people’s fundamental obligation is to submit to the ruler who represents the cosmically ordained authority.

On the other hand, each individual holds his expectations concerning the state’s protection in sev-eral areas: the state should ensure people’s most basic needs of food, shelter, order in such a way that the physical comfort is guaranteed. People also expect that the state has a just administration of their affairs so that their interests are protected. The ruler, by his moral conduct and judgement, should cultivate the proper environment in which his subjects can progress and develop their moral qualities.

1 Zhou dynasty (1066 – 221 B.C.) was one of the most important periods in the Chinese history, due to the significant transformations in the governing system, but also due to the impressive cultural production that later became the ancient intellectual heritage of the Chinese civilization. This period was divided into Western Zhou (1066 – 771 B.C.) and Eastern Zhou: Chun Qiu (770 – 476 B.C.) and Warring States (475 – 221 B.C.).

2 Confucius – Analects, 2.5.


He has the moral duty to rule justly, to be benevolent and set the interests of his subjects above any of his personal interest. All these build the image of the ideal state, in which both people and ruler have their own duties that they should gladly fulfill.

According to Confucian philosophy, adherence to rites and ren was essential for regulating the social system, imposing order and harmony. Not only Confucius, but also his most remarkable fol-lowers, Mencius and Xunzi, considered that the ruler had the duty to practice rites and ren, that could lead to a benevolent policy. By setting people’s welfare and well-being ahead of his own interest, the ruler would determine people to follow the Way and achieve harmonious social relationships and a well-ordered society.

Confucius was the first to attempt at elaborating a theory which exceeded the understanding of the state as an administrative tool. He claimed that at the basis of the state there was a set of ethical and moral rules, generically called Dao (the Way), which could ensure the law and order of the country. In this way, Confucius provides an ethical character to the state as a form of social organization. It is essential that the ruler offers a model of exemplary behavior – he has moral authority, obeys tradition and practices the rites, the result of his action being moral order and harmony in the state.

By setting the duties of the ruler, Confucius defined the essence of the humane (ren) government. It is in Mencius’ book that the main coordinates of such a benevolent ruling are indicated. It is illustra-tive in this respect the paragraph where Mencius addresses King Hui of Liang:

If your Majesty can practice a humane government to the people, reduce punishments and fines, lower taxes and levis, make it possible for the field to be plowed deep and the weeding well done, men of strong body in their days of leisure may cultivate their filial piety, brotherly respect, loyalty and faithfulness, thereby serving their fathers and elder brothers at home and their elders and superiors abroad. (96)3

Mencius, the second most famous Confucian thinker, described the state as an inseparable unity com-prising 3 divisions: political authority, territory and people living on it. He considered them the 3 treasures indispensable for a ruler to be able to exercise his authority. For the first time in the classical period, he made a clear distinction between the state as an institution and the ruler. In his opinion, the most important element in a state was the people, then the territory on which the respective people lived, while the ruler was at the bottom of this hierarchy. Such interpretations led to the conclusion that ruling a country was a mission which meant strong moral authority.

A complete image of the classical Confucian conception of the state cannot be achieved without taking into consideration the opinions of another famous Confucian thinker – Xunzi, labeled as the last great Confucian thinker of the pre-imperial era4. He is the most important because he is the one who brings Confucianism and Legalism closer than ever – the latter being a school which provided significant conception for governing the state in the pre-imperial epoch.

According to the Legalist system, the state, by using a strict mechanism of penalties and laws could eliminate the evil in man and restore the order. As the Legalists considered that human nature is evil, the role of the state was to keep people from doing evil acts, and not cultivate their morality. The ruler did not govern in virtue of his moral authority, but by exercising his power and using the system of penalties and rewards.

In comparison to his predecessors, Xunzi demonstrated a consistent support to the law, considering it a necessary instrument for the good functioning of the state. In the Legalist vision, which represented an important source of inspiration for Xunzi, the strength of a country was ensured by waging wars and developing agriculture. Still, Xunzi did not adopt all the Legalist ideas, but only those which meant the development of the state. His pleading for the use of law in government, the emphasis on order and the ruler’s power were elements which perpetuated far beyond the end of the Qin dynasty (209 B.C.).3 The paragraph cited here belongs to Chapter 1. 5.4 The preimperial period ended in 221 B.C., when Qin dynasty - the first Chinese empire – was set up.


3. Trends in the Modern Theory of Governing the State

Many of these elements were preserved and used along the centuries by various rulers. It seems plausible that Confucianism, with its accent on moral cultivation and harmony could not have led the state towards a rapid development and social order by itself. It is rather by combining the strategies of the 2 schools: moral cultivation and vigorous enforcement of law that the government could main-tain itself and not collapse, in spite of all the difficulties that China experienced in the past. During its long and turmoil history, China managed to resist and develop due to a viable governing theory which allowed rulers to rely on Confucian ethics and morality, and to exercise power through Legalist methods.

A comprehensive investigation into the political atmosphere and administrative structure of the state in the last few decades demonstrates the rulers’ attachment to both strategies, which conform-ing to the traditional pair of opposites (阴 yin – 阳yang) of the Chinese philosophy, brings opposites together. The successful combination of two sides of the system of authority, so different, but still complementary, can be noticed in the political strategy nowadays. The emphasis on respect for hier-archy, moral cultivation and strengthening of social relationships on ethical basis has been maintained during the centuries up to the present. Still, the pragmatic view which led to a flourishing economy and to the elaboration of a huge administrative mechanism, with a strong law system is responsible to the same extent for the ascension of China, which promises to be the most impressive phenomenon of the 21st century.

It is exactly what Ross Terril, a famous historian and biographer of Mao Zedong, describes very metaphorically referring to China’s mechanism of authority. He imagines it wearing the “Legalist armour” (reference to the military spirit and coercive strategies) and the “silk Confucian robe of disguise”5, thus constructing a system whose efficiency has been tested and demonstrated for centu-ries.

During recent years, much more frequently than before, the official discourses and the trends fol-lowed in the construction of the modern ideal state bring forth phrases or concepts belonging both to the Confucian and to the Legalist philosophy. For instance, starting from the 80’s, the Chinese leaders focused on the elaboration of an efficient legal system, thus setting constitutional law as the basis of modern China. Such a tendency is fully rendered in the phrase 以法治国 yi fa zhi guo (rule the coun-try by law), frequently present in the ideological framework of that period.

Nevertheless, in spite of the growing importance of law and legal structure in the state, the Confu-cian values did not cease to be treasured and to exercise their influence. Thus, during the second half of the 90’s, the Chinese leadership started to discuss more about the necessity to build “a spiritual civilization”, a new morality which could fight against problems inherent in the process of China’s opening-up and modernization, such as corruption, a decrease in the sphere of morality and other negative aspects. The revival of Confucian values and ethical concepts determined the emergence of the doctrine of 以德治国 yi de zhi guo (ruling the country by means of virtue). Other Confucian ideas were added against this background, such as the conception referring to the necessity that the lead-ers should set people’s interests ahead of personal interest. This conception is fully illustrated by the phrase 以人为本 yi ren wei ben (consider people as the most important thing).

With the coming of the 21st century which brings new challenges to China, both at home and at the international level, the discourses of the party leaders underline the determination to build a harmo-nious society (和谐社会 hexie shehui), which can contribute to the establishment of a harmonious world (和谐世界 hexie shijie), a key conception in the ideology of the Chinese Communist Party. Such phrases can be identified also in the academic world, in numerous debates referring to the ne-cessity of everybody making efforts in the direction of moral cultivation and harmonious integration.

In his discourse at a conference of the high level cadres, delivered in June 2005, President Hu

5 Ross Terril. The New Chinese Empire: Beijing’s Coming Confrontation with an Emerging China. New York: Basic Books, 2003, p. 73.


Jintao discussed about the importance of the Confucian concept of harmony in strengthening the social stability and order in the country. Ever since then, the attainment of social harmony has been considered as a significant strategy, a vital solution for decreasing social pressures, for diminishing the differences between urban and rural areas, and also for encouraging a healthy economic growth.

The revival of Confucian values transparent in the occurrence of Confucian concepts in the ideol-ogy is reflected more and more frequently in the political discourses. That demonstrates once again that China’s cultural heritage, nourished by the Confucian philosophy and sustained by the Legalist preference for rigorous strategies and a strict law system, has been forging the new mould for the modern Chinese State.

References

Ames, Roger T. The Art of Rulership. New York: State University of New York Press, 1994.Bell, Daniel A. Confucian Political Ethics. Princeton and Oxford: Princeton University Press, 2008.Cao, Deben. Zhongguo chuantong sixiang tansuo (Research on the Traditional Chinese Thought). Daxue: Liaoning

Daxue chubanshe, 1988.Cheng, Anne. Istoria gândirii chineze. Trad. Florentina Vişan and Viorel Vişan. Iaşi: Polirom, 2001. Confucius. Analecte. Trad. Florentina Vişan. Bucureşti: Humanitas, 1995. Fung, Yu-Lan. A History of Chinese Philosophy. Trad. Derk Bodde, the VIII th ed. vol. 1. Princeton: University

Press, 1983.Graham, A. C. Disputers of the Dao. Philosophical Argument in Ancient China. Illinois: Open Court. Chicago and

La Salle, 1989. Han, Feizi. Han Feizi. Beijing: Zhonghua shuju, 2007. Hsiao, Kung-ch’uan. A History of Chinese Political Thought. Trad. F. Mote. Princeton: Universtity Press, 1997. Jelonek, W.Adam and S. Zemanek. Bogdan. Confucian Tradition Towards the New Century. Wydawnictwo: Uni-

wersytetu Jagiellonskiego, 2008.Levi, Jean. Funcţionarii divini. Trad. Beatrice Stanciu. Timişoara: Amarcord, 1995.Mencius. “Mengzi.” Han Ying si shu (The Four Classical Booki – Chinese – English Edition). Hunan: Hunan chu-

banshe, 1992.Nivison, S. David. The Way of Confucianism: Investigations in Chinese Philosophy. Illinois, La Salle. Open Court:

Ed. B. Van Norden, 1996. p. 203 - 313 Terril, Ross. The New Chinese Empire: Beijing’s Coming Confrontation with an Emerging China. New York: Basic

Books, 2003.


中国文化起源的多元性韩高年

中国的疆域西起帕米尔高原，东临太平洋，北面到黑龙江的漠河，南面到达南沙群岛的南端。从地形上来说，呈现出西高东低，依次包括明显的三级阶梯：第一级阶梯包括东南沿海和近海地区，海拔在200米以下；第二级阶梯包括云贵高原、四川盆地、黄土高原等地区，平均海拔1000-2000米；第三级阶梯就是青藏高原，平均海拔在4000米以上，号称“世界屋脊”。因此，整个中国的地形是背靠亚洲的腹地而面向太平洋，也就是依托大陆和面对海洋。中国的地域环境相对比较丰闭。从气侯上来看，广阔的国土跨越了从寒温带到热带的不同区域，南北温差很大，降水量也有很大的差别。

地理环境深刻地影响了中国文化的起源，使中国文化的起源具有多元性特征。境内长江流域和黄河流域分布着很多个中国文化的起源点。

公元前6世纪前后的中国学者把当时的中国划分为九个不同的文化区域，这九个文化区域都处在黄河和长江的支流所形成的冲积平原上，依山傍水，在空间上相对独立。这九个地区是经过长时间的发展自然形成的，不是人为的划分。每个地区都有着不同的文化特征，当时的中国学者还对上述九个不同区域的土壤、气侯、物产，以及生活方式、风俗等方面的差异性做了详细的说明。这种划分显示了中国文化起源于多个地区。从文化类型的分布上来说，上古时代的中国，中原地区（黄河流域）主要是农耕文化，西北、东北面则是游牧文化，东南沿海地区是滨海文化。当然，中原地区的边缘也存在着文化类型的过渡和交叉。

不同地区的地理差异导致该地区居民的有着独特的个性，也形成不同的生活方式，这两个方面又是形成中国文化多样性的主要因素。

下面我想举些例子来说明中国文化多样性的问题，儒家学派的创始人孔子，大家都很熟悉他，孔子祖先本来是中原的宋国人，后来迁到山东半岛的鲁国，他所生活的地区虽然在中原地区的东部，那里主要的生活方式是农业。农业生产方式使人们世世代代长期居住在一个地方，没有特殊的原因，从不离开。家庭中的成年男子负责耕田，妇女则负责家务劳动，由老年人负责孩子的教育。这是上古时代黄河流域一种普通的景象。孔子的个性务实、勤劳，人生态度偏向于极积进取，他对老百姓富有同情心，主张治国的首要任务是发展农业，先要解决老百姓的吃饭、穿衣问题，然后再对老百姓进行教育。孔子的学生中，也有很多人来自农村。孔子给学生们所设定的人生道路有四个步骤：第一步是努力提高自身的道德修养，并积累丰富的知识，第二步是协调好家庭内部的各种关系，和父母的关系，和兄弟的关系等等，第三步是努力寻找机会为社会和国家服务，第四步是努力使全天下的老百姓都过上好日子，生活得很好。当然，不可能每个人都能完全做到上面所说的几个方面，孔子认为，只要是努力了，哪怕只能做到第一步和第二步，也算是成功的。

由这些简单的介绍，就可以看出地域文化对孔子思想的影响。再说说另一位思想家老子。他是道家学派的创始人，和孔子几乎是同时代的人，他生

活在当时中国的南方，长江流域的楚国，那里物产丰富，气侯湿润，虽然主要的生产方式也是农业，但因为气侯条件优越，谋生很容易。加上那里多山地、河流，风景很美，所以那里的居民生活比较悠闲、轻松，他们个性比较浪漫，喜欢幻想，重视娱乐，他们有较多的闲暇思考现实生活之外的问题，比如日月星辰等天体的运行、人的生存意义等。道家的老子生活在这一地区，所以道家思想探讨天地的本源问题，在人生观方面，主张人应当顺应自然，灵活处事，不要主动地去寻求改变，尤其主张在政治混乱的社会里应当过隐居的生活，以保全自己。这些都和孔子有明显的差别。

由上面两个早期思想家的个性和思想的差别，可以明显地看到中国文化起源的多元性。


ON THE DIVERSITY OF ORIGINS OF CHINESE CULTURE

Gaonian HAN Northwest Normal University, Lanzhou, China

The territory of China, from the east to the west, covers a vast land from the Pacific Ocean to the Pamirs, and extends from north Mohe to south Nansha Islands. Geographically, the great land has a structure as three stairs from west up to east down. The first stair, which covers coastal southeast areas, has a elevation of less than 200 meters, and the second stair covers Yun Gui Plateau, Sichuan Basin and Loess Plateau, has an elevation of 1000 to 2000 meters. The third stair, which had been called “spine of the world”, is Tibetan Plateau of which the height level is 4000 meters above sea. Therefore, China is geographically set back to Asia and facing to Pacific. The geographical environment of China is somehow isolated. As for the climate, the wide land extends from cold temperate zone to Torrid Zone, as a result, weathers vary very much and the amounts of rainfall in regions differ a lot.

The geographical environment has been a key factor that makes diversified origins of Chinese culture. Along the Yellow river and theYangtze River, there were lots of original places that had cultivated the great culture.

The local scholars, around the 6th B.C., divided ancient China into 9 cultural regions, which are all scattered along the fluvial plain by distributaries of theYellow River and the Yangtze River. The 9 places are all isolated in spaces, with water and mountains around. The 9 origins, with different cultural charac-teristics, are believed to be formed by the power of nature instead of by human. The ancient scholars made studies on soil, climates, products, even on life styles and traditions of the 9 to describe how different cultures came out. As for the distribution of culture typologies, from ancient times, agriculture civilization was born from the regions along theYellow River, northeast China nourished the nomadism culture, while coastal culture, was cultivated in coastal regions. Nevertheless, there were interdisciplinaries occurred from time to time.

The differences of regions brought up individualities and life styles of people, which were the key fac-tors that caused the diversity of Chinese culture.

There are some examples that could illustrate the diversity. The well-known founder of Confucianism, Confucius, was born in mid-land of China and grew up on east Shandong coastal region. He was born in a place where agriculture was developed. In this kind of life style, people seldom left their places. Men were responsible of farming while women of laboring. This tradition made Confucius practical in acting and diligent in thinking. As he had much sympathy on common people, in his political ideas, he was always promoting agriculture, i.e. food first, education second. Most of his students were born in farming fami-lies. Confucius once set up four steps of life: first, to be morally educated; second, to balance relationships within a household; third, to seek an opportunity to serve the people and nation; last, to enable common people better lives. If it was out of the competence of one, he could try to archive the first one or two.

This was an example showing how agriculture could be influential to Confucianism.Another example is about Lao Tzu, who was contemporary with Confucius. Lao Tzu was the founder

of Taoism, he was born in the south of China where the climate was wet and life was easy. The south of China has a beautiful sight of water and mountains that endowed the people with romantic personalities. They were less practical but tended to think matters out of reality, such as celestial or values of life. This kind of environment made Lao Tzu a thinker of nature and human, as a result, he advocated that every-thing should be developed by the natural discipline. He even raised that one should retreat from outside in the war time. This idea varied a lot from ideas of Confucius.

These are two examples of Confucius and Lao Tzu. The diversity of Chinese culture would be illus-trated from the examples.

NotesMohe, a Chinese village located in the most north of China in Helongjiang Province.Nansha, a series of small islands located in the most south of China.Lao Tzu, an outstanding ideologist and philosopher in ancient China. He was also the founder of Taoism.


FEŢELE ŞI MĂŞTILE POVEŞTILOR CHINEZEŞTIÎN SPECTACOLUL „PLOIŢA”

Dorina KHALIL-BUTUCIOCAcademia de Ştiinţe a Moldovei

Pe 12 iunie 2008 la Teatrul Republican de Păpuşi „Licurici” s-a jucat premiera spectacolului „Ploiţa” după una din cele „100 de poveşti de aur” din volumul „Poveşti şi legende” al scriitorului rus Vlas Doroşevici. Fabula este aparent simplă: împăratul chinez Li Oa şi-a dorit să afle câţi dintre supuşii săi în Beijing nu au nici măcar o pălărie care să-i apere pe timp de ploaie. Dregătorii Tzung Hi Tzang, San Ci San, Pai Hi Vo şi Huar Dzung au răspuns în felul lor la această întrebare. Ei au ieşit în stradă, i-au adunat pe toţi oamenii fără pălărie întâlniţi şi i-au decapitat. Necunoscând adevărul, suveranul s-a bucurat că în timpul domnirii sale oraşul, ţara şi poporul sunt fericiţi.

Piesa „Ploiţa” este o schiţă realistă despre strivirea omului simplu de către maşinăria sistemului totalitar, demas-când făţărnicia şi servilismului, compromisul moral şi cruzimea executorilor acestuia. Chiar dacă Vlas Doroşevici este considerat „rege al pamfletului”, piesa şi spectacolul se înscriu în registrul tragi-comic prin atmosfera de te-roare din afara curţii împăratului şi de fastuozitate din interiorul ei. Cadrul tragi-comic este validat şi de prezenţa în spectacol a unui Măscărici, care nu râde, ci plânge.

Spectacolul „Ploiţa” transpune în scenă farmecul, fascinaţia şi rafinamentul poveştilor chinezeşti, dar şi înţelep-ciunea, subtextele şi paradoxurile culturii orientale.

Cuvinte-cheie: feţe, măşti, poveşti, Vlas Doroşevici, Titus Jucov, Teatrul Republican de Păpuşi „Licurici”, „Ploiţa”, dans, muzică, lumini, specific chinezesc.

In 12 June 2008, Republican Puppet Theatre “Licurici” played premiere “The rain” after one of the “100 golden stories” of volume “Stories and Legends” of the Russian writer Vlas Dorochevici. The fable is apparently simple: Chinese Emperor Li Oa wanted to know how many of his subalterns do not even have a hat to shield the rain. Governors Tzung Hi Tzang, San Ci San, Pai Hi Vo and Huar Dzung responded to this question in their own way. They came to the streets, gathered all the people meet without hat and they decapitated. Ignorant the truth, the sov-ereign has enjoyed during his reign the city, country and people are happy.

The piece “The rain” is a realistic sketch about ordinary people crushed by the machinery of the totalitarian sys-tem, exposing the hypocrisy and servility, moral compromise and the cruelty of his executors. Even if Doroşevici Vlas is considered “King of the pamphlet”, the text and the spectacle are recorded in the tragicomic register by the atmosphere of terror outside king court and the sumptuous inside. The tragicomic cadre is validated by the presence of a Jaster, not laugh, but cry.

The spectacle “The rain” transposes the charm, fascination and sophistication of Chinese stories, and the phi-losophy, subtexts and paradoxes of Oriental culture.

Key-words: faces, masks, stories, Dorochevici Vlas, Titus Jukov, Republican Puppet Theatre “Licurici”, “Ploiţa”, dance, music, lights, Chinese specifically.

Când vezi un om bun, încearcă să-l imiţi, când vezi un om rău, analizează-te.

Pe 12 iunie 2008 la Teatrul Republican de Păpuşi „Licurici” din Chişinău actorii-păpuşari, absol-venţi ai Academiei de Muzică, Teatru şi Arte Plastice din Chişinău, au prezentat în limba rusă pre-miera spectacolului „Ploiţa”. Spectacolul este o adaptare după una din cele „100 de poveşti de aur” din volumul „Poveşti şi legende” al scriitorului rus Vlas Doroşevici, jurnalist cu un discurs obiectiv conectat la problemele dintre secolele XIX - XX, publicist cu o frază acid-ironică împotriva statului poliţienesc, critic teatral cu o voce fermă nu numai în analiza, ci şi în orientarea fenomenului teatral. Supranumit şi „rege al pamfletului”, Vlas Doroşevici s-a evidenţiat şi ca autor al unor schiţe realiste despre sistemul judiciar, politic şi economic al statului. Deci, fascinat de modelul literaturii occi-dentale, V. Doroşevici a devenit din fin degustător un bun cunoscător al literaturii populare chineze. Astfel, el ne-a lăsat o moştenire considerabilă de poveşti şi legende în care predomină motivele şi imaginile mitologice şi folclorice ale popoarelor occidentale.


Titus Jucov, directorul artistic al teatrului „Licurici”, a citit cartea de poveşti a scriitorului rus încă în anii de studenţie, realizând atunci dramatizarea şi adaptarea basmului „Ploiţa”. El a rămas impre-sionat atât de textul poveştii, pe care visa sa-l monteze, cât şi de ecourile tradiţiilor orientale, pe care dorea să le valorifice pe scena teatrului basarabean. Astfel, directorul de scenă al „Ploiţei” a întreţesut în structura subiectului dramatic motive din diverse legende şi poveşti orientale, a păstrat intacte re-plicile personajelor şi a angajat unul nou pe post de Bufon, obţinând un spectacol plin de peripeţii şi parabole.

Fabula poveştii6 este aparent simplă: împăratul chinez Li Oa şi-a dorit să afle câţi dintre supuşii săi în Beijing nu au nici măcar o pălărie care să-i apere pe timp de ploaie. El i-a ordonat Şambelanului Tzung Hi Tzang (Adrian Puşcă) să afle adevărul, care a încredinţat porunca Primului Ministru San Ci San (Ion Buzilă), care l-a chemat pe Vornicul cetăţii Pai Hi Vo (Valentin Munteanu), iar acesta pe Căpetenia străjerilor Huar Dzung (Ion Turculeţ). Străjerii (Valentin Munteanu şi Ion Buzilă) au fost trimişi în stradă, i-au adunat pe toţi oamenii fără pălărie întâlniţi şi i-au decapitat. Cum porunca a fost transmisă în descreşterea statutului social de la un dregător la altul, răspunsul a ajuns la Împărat în ordinea inversă. Raportându-i-se adevărul deformat că în capitală nu mai există nici un supus fără pălărie, suveranul s-a bucurat că în timpul domnirii sale oraşul, ţara şi poporul trăiesc în prosperitate şi fericire.

Or, în spectacol opoziţia dintre planurile din interiorul şi exteriorul curţi împărăteşti este mai mult decât evidentă, exprimându-se cu exactitate şi veridicitate specificul fiecăruia. Fastuozitatea şi armo-nia din palat sunt redate prin decorurile sugestive şi simetrice, prin tronul – centru al lumii, plasat în mijlocul scenei, prin mişcările delicate ale Suveranului, prin dansurile feerice ale fetelor de curte şi prin reverenţele servile ale dregătorilor. Atmosfera sumbră şi abominabilă a planului din exterior, impregnantă de teroare şi oprimare, este sugerată de întunericul – hău din fundalul scenei, de um-brele groteşti ale străjerilor, de vacarmul arestării celor cu vină / fără pălărie şi fără vină / cu pălărie. Pe acest fon se derulează câteva istorii tragice de persecutare a bătrânilor şi copiilor, de despărţire a mamei de copii, de separare a tinerilor îndrăgostiţi etc. Totuşi, în faţa nedreptăţilor şi persecuţiei, protagoniştii îşi păstrează credinţa în adevăr, bunătate, toleranţă. Dar nici vorbă de Adevăr-Compasi-une-Toleranţă, principiile mai multor sisteme de credinţă reprimate în toate dictaturile, din partea dre-gătorilor alias executorilor sistemului totalitar, demascându-se făţărnicia şi servilismul, compromisul moral şi cruzimea acestora. Preocuparea lor princip(i)ală rămâne, hic et nunc, ocuparea tronului, fiecare dintre dregătorii de la curtea Împăratului Li Oa înscăunându-se pe tron şi complăcându-se în postura de „stăpâni pe situaţia” din subordinea lor. Cu ajutorul unor structuri de semne, simboluri şi metafore, spectacolul „Ploiţa” (de)maschează mecanismele de strivire a omului simplu de către maşi-năria sistemului şi dezvăluie suferinţa, temerile şi instabilitatea acestora. În spatele măştilor-machiaje ale celor executaţi se simte o tensiune corporală care ne „vorbeşte” nu numai despre măşti ca simbol, ci şi despre intensitatea caracterului, despre gâtlejurile sugrumate şi numărul morţilor, despre frică şi teroare. În spectacolul „Ploiţa”, violenţa sângeroasă, directă şi imediată, este doar o simulare, însă ale cărei resurse de a (ne) înfricoşa şi putere de a (ne) sensibiliza aduc mai multe provocări sentimentului nostru de dreptate. Or, într-adevăr „teatrul ne ajută să ne regăsim poziţia personală faţă de violenţă, intoleranţă, injustiţie. În aceasta rezidă rolul său umanist”.7 Astfel, „poveştile şi legendele” lui Vlas Doroşevici rămân actuale şi interesante pentru noile generaţii anume prin scoaterea măştilor de pe feţele sistemelor politice dintotdeauna, dar şi de pe feţele tradiţiilor populare orientale. Or, chiar şi programul de sală al spectacolului este „croit” în stil chinezesc din părţile frontală şi dorsală ale unui chimonou roşu, pe transversala de la mijloc „odihnindu-se” mâinile albe „spălate” (ale suveranilor). La deschiderea foii-program, din interior, ne fixează privirea unei feţe-măşti glaciale şi abominabile, ascunse după un evantai, dar nu şi după degete, căci din ambele părţi ale foii ne salută două mâini: una desfăcută şi alta strânsă pumn, simbol magic şi semn al puterii.6 Doroşevici, Vlas. Poveşti şi legende. Mn: Nauka i tehnika, 1983 // http://az.lib.ru/d/doroshewich_w_m/text_0160.shtml7 Stefanova, Aglica. Violenţa în teatrul contemporan: efecte retorice şi etice // Sud-Est, 2008/3 // http://www.sud-est.md/

numere/20080915/article_15/


Intriga spectacolului se declanşează într-un univers chinez complex, în care jocul Împăratului Li Oa de-a „întinderea şi tragerea sforilor” de care sunt legaţi dregătorii şi doamnele din alai pune sub semnul dualităţii identitatea Păpuşarului şi a marionetelor. Or, „Ploiţa” este unul din spectacolele în care nu apare nici o păpuşă, actorii în plan viu ascunzându-se după măştile-machiaje, chimonourile somptuoase, perucile negre cu crenguţe de prun în floare, simbol chinez al purităţii şi longevităţii. Graţie inspiraţiei costumerului şi macheuzului spectacolului, personajele sunt echipate à la chinoise, iar măştile-machiaje, corespunzătoare culorii chimonoului, sunt corectoare pentru fizionomiile fete-lor de la curte şi ascunzătoare pentru feţele adevărate ale dregătorilor şi suveranului, fiind şi mijloc de caracterizare a (stării de spirit a) eroilor care mai devreme sau mai târziu transpar pe scenă. Astfel, Împăratul Li Oa, machiat cu „bujori în obrăjori”, este îmbrăcat într-un chimonou de nuanţe roşu-sân-geros şi galben-strălucitor, culoarea roşie a rochiei fiind simbolul norocului în cultura chineză. Numit şi „fiul cerului sau al soarelui”, El se ascunde după o mască de suveran tânăr, bun, înţelept, justiţiar şi grijuliu, fiind, însă, contemplativ, trufaş şi apatic, rol jucat cu grandilocvenţă de Nichita Doscoci.

Într-o poveste, arătarea la faţă a adevăratului chip al Împăratului şi al lumii poate fi exprimată desigur doar de un alter ego al său… Măscăriciul, în „Ploiţa” rol realizat cu subtilitate de către Miha-ela Bîstriţchi. În acest spectacol Bufonul îşi poartă costumul clasic din două culori plasate simetric: nuanţele atenuante ale roşului şi albastrului, simbolizând balanţa lumii între lumină şi întuneric, între cruzime şi armonie, între tragic şi comic. Venit în „Ploiţa” din alte poveşti, Măscăriciul, care mai are şi rolul de Prolog, îndeplineşte doar funcţia sa de întreţinere a atmosferei de veselie la curţile suveranilor, dar mai puţin pe cea de bufon regal care putea să spună lucrurilor deranjante pe nume. Or, aparteurile sale sunt adresate doar spectatorilor, el neavând drep-tul de a participa la dialog şi acţiune drama-tică, ci de a le explica, completa şi comenta. Dăruindu-se trup şi suflet, adică îmbinând mişcările scenice de saltimbanc cu retrăirile interioare profunde, fără a se expune sau a se isteriza, el îşi schimbă feţele pe întregul spectru cuprins între comic şi tragic odată cu creşterea intensităţii acţiunii. Bufonul jonglează cu abilitate accentele comice cu cele dramatice, nemaiputând însă relativiza totul prin glumele şi scălâmbăielile sale. În finalul reprezentaţiei, conf(r)und(t)ându-se cu suferinţa lumii pe care o re-trăieşte şi o re-dă, Măscăriciul trece dezinvolt de la râs la tristeţea lacrimii. Or, şi cerul sau „materia” plânge, ploiţa de la începutul spectacolului simbolizând nu purificarea totală şi viaţa nouă, ci sentimentul singurătăţii cosmice şi golul existenţial ca la simbo-lişti, iar ploaia de la sfârşitul poveştii simbolizând binecuvântarea cerească şi „lacrimile îngerilor”, ca într-o tradiţie islamică apocrifă. Astfel, într-un dans funebru, Bufonul aduce un pahar-urnă funerară plin cu petale roşii, simboluri ale sângelui şi agoniei sufletelor moarte, pe care le împrăştie pe scenă cu o durere gravă impregnată pe chip. Se ştie că în Roma antică la sărbătoarea Rosalia, preluată în creştinism sub numele de Rusalii, pe morminte se presărau petale de trandafir, flori asociate şi cu moartea, nu numai ca ofrandă, ci şi ca simbol al regenerării. Dar Suveranul Li Oa re-ia paharul şi aruncă petalele într-un elan de fericire şi de sărbătoare, imaginea simbolizând deja luxul şi bunăsta-rea, ca bujorii în cultura chineză, pictaţi pe chimonoul său.

Faţa autentică şi controversată a traiului de la curte şi a regulilor sale este devoalată tot de către Bufon, care îi prezintă cu pietate contrafăcută şi ironie nefalsificată pe toţi dregătorii Împăratului „invitaţi” în scenă. Măştile-machiaje ale acestora se schimbă în dependenţă de mimicile „îmbrăcate” asemenea feţelor lui Ianus: o faţă pentru Împărat le este supusă şi curtenitoare, alta pentru curteni – vicleană şi bănuitoare, o a treia pentru oamenii simpli – crudă şi dură. Asemenea schimbări de


perspectivă între bine şi rău trădează criza şi confuzia unor valori etice, scriitorul şi regizorul înfierând anumite tare morale şi aspecte negative ale realităţii sociale, Măs-căriciul înfăptuind demascarea finală.

Tot Bufonul încearcă să se „încingă” în dans cu fetele din alaiul suveranului, for-mat din tinerele actriţe Alina Popov, Elena Frunză, Anastasia Stavilov, Olesea Spirido-nov, Natalia Panţa şi Maria Tuchiluş. Ele poartă chimonouri rafinate şi măşti-machi-aje în stilul primei metode din opera chuan, renumită prin abilitatea schimbării măştilor, devenite simbolul acesteia. Astfel, pe parcursul întregului spectacol, ca în opera chuan, aşteptăm par-că „schimbarea la faţă” a fetelor printr-o ştergere inopinată cu mâna a machiajului. Dar acest moment fascinant şi misterios nu se produce, căci statutul fetelor de curte este redus la cel de păpuşi mobile, ele interpretând graţios mai mute dansuri chinezeşti care (contra)punctează momentele principale ale subiectului dramatic. Astfel, dansul lor cu clopoţeii de vânt, care în cultura chineză semnifică norocul şi bogăţia, reprezintă expoziţia, sugerându-ne locul, timpul şi personajele desfăşurării acţiunii. Sune-tul fin şi melodios al clopoţeilor de vânt nu-şi îndeplineşte, însă, funcţia de a atrage energiile pozitive şi de a le risipi pe cele negative, ci acţionează în sens invers. Dansul cu năframele leagă începutul intrigilor de la curte, cel cu evantaiurile prevesteşte ascunderea unor evenimente funeste, a unor ade-văruri sau a feţelor (ne)vinovate, iar dansul cu săbiile ne con-duce cu gândul la punctul culminant, adică la momentul sacrificării orăşenilor fără pălărie pe timp de ploaie.

Deci, spectacolul nu are ca punct de plecare doar (pre)textul dramatic şi mesajul ideatic pe care acesta îl transmite, ci şi o combinaţie de dans şi muzică al cărei corolar este crearea unei sublime stări participative. Gesturile, mişcările, dansurile doamnelor de curte le transformă corpul într-un limbaj care (se / le) eliberează şi (se / le) transmite simultan graţia şi rafinamentul prin forţa comunicării teatrale. Or, picioarele mereu pliate şi alunecarea uşoară şi extrem de coordonată a mersului în timpul dansului implică un control muscular permanent al întregului corp, inclusiv al laringelui, având cen-trul de greutate vintrele, ca în Noh şi Kabuki. Lentoarea mişcărilor dansatoarelor este ritmată de sune-tul sincopat al muzicii tradiţionale chineze ce se distinge prin melodicitate, fascinând şi hipnotizând publicul. În muzica populară chineză predomină registrele înalte şi, de multe ori, sunetele stridente, în spectacol fiind explorat detaliul bătăilor de / în tobe care susţin tempoul şi punctele culminante ale acţiunii dramatice.

Astfel, în spectacolul „Ploiţa” fiecare mişcare a dansatorilor, fiecare notă muzicală şi fiecare decor luxuriant poartă ecoul integrităţii. Găsind un echilibru între componentele muzicale şi coregrafice, costumaţie şi machiaj, spectacolul şi-a format un stil artistic cu adevărat chinezesc, dezvoltând speci-ficul acestei culturi. Prin specificul chinezesc înţelegem realizarea unei producţii teatrale inspirate din poveştile chinezeşti şi din estetica teatrală orientală, din formele vechi de cultură chinezească şi din tradiţiile chineze vechi, eterogene şi autarhice. Se ştie că pentru chinezi, dar şi pentru noi, cum ne-o demonstrează acest spectacol, tradiţia a rămas un rezervor spiritual activ.

Or, ceea ce vedem este de fapt un exemplu de însuşire a principiilor teatrale occidentale, căci pen-tru a realiza o astfel de reprezentaţie, echipa de creaţie a parcurs o etapă iminentă oricărei montări de studiere aprofundată a „nuanţelor” culturii pe care o reprezintă în spectacol, în acest caz, a celei chineze. Or, preceptele şi canoanele, procedeele şi tehnicile culturii chineze sunt însuşite de către toţi coautorii spectacolului, fiecare în domeniul său şi în ansamblul de echipă: regia - Dana Strungaru, scenografia - Maria Gross, coregrafia - Mariana Drozdov, selecţia muzicală - Arcadie Strungaru, ghi-daţi de către Titus Jucov, care a susţinut adaptarea şi direcţia de scenă.


Prezenţa pe scena basarabeană a unui astfel de spectacol este un act curajos şi îndrăzneţ în con-textul în care reflectă realităţi ambigue, fugitive, înşelătoare ca un Proteus cu o mie de feţe. Condam-narea injustă a oamenilor care nu s-au ajustat la anumite reguli unice creează un fel de vortex tragic, spectacolul îndemnând a priori la demascarea ororii şi la revoltă exasperată. Impresia pe care ţi-o lasă spectacolul este copleşitoare, căci violenţa „promisă” de un subiect inspirat din cultura orientală este trăită şi entuziasmează dincolo de orice aşteptări pe orice privitor, mai puţin pe copii. Or, „Ploiţa” este primul spectacol pentru adolescenţi în repertoriul Teatrului de Păpuşi „Licurici”, necesitatea şi oportunitatea căruia a pornit de la ideea că nevoia de basm, inclusiv de cel chinezesc, este aceeaşi la orice vârstă – doar că poveştile se înţeleg diferit… Or, acelaşi lucru ni l-au demonstrat şi alte teatre basarabene, montând în plin secol al XXI-lea spectacole în baza poveştilor chinezeşti. E vorba de pu-nerea în scenă a pieselor Prinţesa Turandot de Carlo Gozzi la Teatrul „Luceafărul” de către B. Focşa şi Privighetoarea de H. Ch. Andersen la Teatrul „E. Ionesco” în regia lui V. Drucec, spectacole ce ne sugerează parafrazarea versului eminescian: „alte piese, aceleaşi măşti…”.

Prin varietatea temelor şi notaţia detaliilor, prin naturaleţea tonului şi intensitatea sentimentului, prin plasticitatea imaginilor şi prospeţimea atmosferei, spectacolul „Ploiţa” reconstituie un tablou fidel al vieţii şi mentalităţii popoarelor orientale, aducând în sală parfumul chinezesc. Or, spectacolul transpune în scenă farmecul, fascinaţia şi rafinamentul poveştilor chinezeşti, dar şi înţelepciunea, subtextele şi paradoxurile culturii orientale.

Referinţe bibliografice

Doroşevici, Vlas. Poveşti şi legende. Mn: Nauka i tehnika, 1983. http://az.lib.ru/d/doroshewich_w_m/text_0160.shtmlStefanova, Aglica. Violenţa în teatrul contemporan: efecte retorice şi etice // Sud-Est, 2008/3. http://www.sud-est.md/numere/20080915/article_15/


RELEVANŢA ETICII CHINEZE ÎN CONTEXTUL GLOBALIZĂRII

Ludmila LAZĂRUniversitatea Liberă Internaţională din Moldova

Am trăit experienţa globalizării în aspectele ei atât pozitive cât şi negative. Astfel este necesară elaborarea unei etici globale bazată pe experienţa Estului şi Vestului pentru identificarea celor mai bune practici. Etica chineză, şi în special confucianismul, ne oferă valori şi principii relevante pentru a face faţă provocărilor lumii contem-porane. Cunoaştrea acestei etici şi promovarea valorilor sale este posibilă şi necesară căci conduita etică este nu doar ereditară, ci se cultivă prin educaţie. În spaţiul românesc, fiind unul de frontieră culturală, fuziunea şi sinteza valorilor Orientului şi Occidentului este o realitate emergentă. Astfel îmbinarea experienţelor ţi normelor creştine cu unele principii ale eticii confucianiste ar putea oferi instrumente pentru soluţionarea problemelor social – eco-nomice şi politice stringente ale societăţii contemporane în diverse părţi ale lumii.

Cuvinte-cheie: Confucianism, valorile morale ren şi yi, etica globală.

We have experienced the reality of globalization, both in its positive and negative aspects. We need a global ethic by drawing on the experiences of East and West to find the best practice. Chinese Ethics and Confucianism in particular, give us values and principles relevant to face the challenges of the contemporary world. Introduced to the ethical and promote its values is possible and necessary because of ethical conduct is not only hereditary, but is cultivated through education. In the Romanian cultural space frontier the fusion and synthesis of Eastern and Western values is an emerging reality. This combination of Christian experiences and norms with some principles of Confucian ethics could provide tools for solving socio-economic and political problems of contemporary society in various parts of the world.

Key-words: Confucianism, moral values of ren and yi, global ethics.

Principiile etice sunt conceptele cele mai semnificative pentru ordinea socială şi actul uman, iar tradiţia etică reprezintă conţinutul esenţial al culturii tradiţionale a unui popor sau a unei civilizaţii. Putem crede, pe de o parte, că aceleaşi principii etice există în cele mai multe naţiuni sau civilizaţii. Aceste principii sunt exprimate prin cuvinte sau concepte, cum ar fi „principiul ceresc şi etica omului” în China antică sau dreptul natural în Occident. Pe de altă parte, trebuie să recunoaştem că reglemen-tările etice, practicile morale sau modalităţile judecăţii morale pot fi foarte diferite de la o naţiune la alta. Mai mult decât atât, pentru o naţiune sau civilizaţie în diferite perioade ale istoriei sale principiile etice pot fi diverse. Un principiu etic, dacă este urmat de mai multe persoane şi aceasta durează mai mult de o generaţie, constituie deja o „tradiţie etică naţională.”

Strămoşii chinezi au extras din relaţia omului cu natura şi experienţele agricole două idei de bază: „armonie şi ordine.” Este nevoie de a menţine armonia dintre om şi natură, iar oamenii ar trebui să respecte legile naturii. Armonia este punctul central al acestei etici. Confucius a spus: „Armonia predomină în toate.” Confucianismul şi taoismul sunt cele două curente majore opuse care au animat toată istoria chineză, împreună cu budismul, ajuns în China, în perioada Han (aproximativ în secolul al treilea), fiind adus probabil de către comercianţi indieni prin intermediul Căii de Mătase.

Taoismul este considerat de unii ca fiind unica „adevărată” religie chineză. El este un amestec al cultului spiritelor, al naturii şi al strămoşilor, o căutare mistică a legilor care ne guvernează viaţa, un mod de căutare a imortalităţii. Este întemeiat în secolul al Vl-lea î. Hr. de către un filosof pe nume Lao-Tzî, care înseamnă „bătrânul maestru”. Lao-Tzî este autorul lucrării Dao dejing, sau Cartea Căii şi a Virtuţii. Aceasta propovăduieşte daoismul sau doctrina Căii (tao sau dao, în chineză). Două forţe se opun şi conferă un anumit ritm vieţii: yin, care este rece, opac, feminin, şi yang, care este cald, lu-minos, masculin. Aceste două forţe complementare se echilibrează astfel întrepătrunzându-se. Omul trebuie să-şi găsească propria dao, să-şi ocupe locul distinct în cadrul Universului şi să nu distrugă armonia care domneşte. Daoiştii venerează zeii Cerului, ai Pămîntului şi ai Apei, puterile Vînturilor, ale Fluviilor şi ale Munţilor.


În aceiaşi perioada apare şi doctrina etică a lui Confucius. In centrul doctrinei morale a lui Con-fucius se află ideea armoniei dintre om şi cosmos. O altă idee este că omul trebuie să tindă spre perfecţiune morală si că fericirea depinde de perfecţiune. Perfecţiunea morală şi fericirea depind de venerarea tradiţiilor trecutului cu scopul de a se imbunatăţi climatul prezent. Printre frumuseţile mo-rale pe care trebuie să le probeze omul, patru erau considerate cele mai importante, valabile pănă in ziua de azi:

· Să fii generos, dar nu risipitor;· Să fii mândru, dar nu trufaş; · Să ai dorinţe, dar nu pofte; · Să arăţi inocenţă, dar nu asprime.

Un alt concept fundamental în filosofia confucianistă este „omul superior”. In opinia sa, ceea ce iî acordă superioritate omului este cultivarea propriului său „eu”, „cu grija zeloasă si constantă”. Cele trei virtuţi ale omului „ideal” sunt inteligenţa, curajul si buna intenţie, ceea ce inseamnă caracter, corectitudine, generozitate. Baza caracterului este sinceritatea („să-ţi pui de acord cuvintele cu fap-tele”), corectitudinea („să cauţi în tine cauza nereuşitei tale”), moderaţia în vorbe si atitudini, simpatia cordială pentru tot ce te inconjoară.

În general, menţinerea armoniei se face cu ajutorul legii şi ordinii, o societate trebuie să fie guver-nată de ordine, care să-i permită să -şi stabilească o ierarhie, un sistem de legi, de relaţii umane şi de norme morale. Confucius a descoperit că între oameni se stabilesc 5 feluri de relaţii fundamentale, bazate pe dragoste si datorie, care ar putea fi imbunătăţite, dacă fiecare din cei implicaţi şi-ar aduce contribuţia:

· conducător-supus, · părinte-fiu, · sot-soţie,· frate mai mare – frate mai mic,· prieten-prieten.

Pe baza armoniei dintre cele cinci relaţii umane armonia poate domni în familii, comunităţi, grupuri etnice, societate. Aceste cinci tipuri de relaţii de bază astăzi definesc încă relaţiile umane în China.

Valorile confucianiste se regăsesc în toate societăţile care au adoptat scrisul chinez. Faptul că Confucius a fost interzis în perioada revoluţiei culturale nu a făcut decât să sublinieze

perenitatea gândirii acestui personaj, care a trăit în secolul al V-lea î.e.n. în timpul unor mari dezordini politice care caracterizau sfârşitul dinastiilor regale antice şi cu mult înaintea instaurării ordinii impe-riale. Fiind iniţiatorul gândirii etice în Ţările de Mijloc Confucius nu se prezintă nici drept iniţiatorul unei noi religii, nici drept creatorul unui sistem de gândire. Originalitatea sa nu rezidă nici în destinul său social, care l-a limitat la rolul modest de a consilia principii şi i-a conferit titlul de suveran fără coroană, dar mai degrabă în faptul de a fi primul care a conceput o reprezentare a omului chinez cu destinul său milenar.Acest om se dedică lecturii unei mici lucrări, care este o culegere de note adunate de discipoli - Analecte. El este „omul binelui” care se defineşte în opoziţie cu „omul mic”, cel ce tră-ieşte doar cu interesul pentru profit. Acest om este în căutarea dimensiunii umane”ren”(virtutea), pe care Confucius n-a închistat-o în limitele unei definiţii. Ordinea socială se constituie în jurul practicii „ren”, care coroborează exigenţa interioară cu atenţia si respectul faţă de alţii.

La nivel personal, Confucius era concentrat pe jen, adică pe dragoste, virtute şi sinceritate. El a stabilit cinci reguli pentru atingerea unui caracter deosebit:

· Li: aderenţa la normele ritualice;· Ching: loialitate faţă de sinea adevărată;· Shu: reciprocitatea comportamentului;· Yi: dreptate;


· Hsiao: pietate de copil (foarte importantă în confucianism).

Dacă abstractizăm faptul că acest sistem moral a fost elaborat pentru o societate patriarhală, cu profunde conotaţii culturale specifice şi deosebit de rigide, fiind respectate de-a lungul a două mile-nii, contribuind astfel la conservarea societăţii chineze şi rezistenţa ei faţă de influenţele occidentale, atunci putem constata o consonanţă perfectă dintre valorile confucianismului şi cele occidentale, adică preponderent creştine şi democratice.

Acestea sunt:· Simplitatea doctrinei;· Eficienţa în practică;· Principiul reciprocităţii – „Ce ţie nu-ţi place, altuia nu-i face”;· „Măsura mai întâi de toate” ;· Virtutea;· Dimensiunea umană.

De la sfîrşitul imperiului, sub regimul comunist al lui Mao Tzedun, confucianismul a fost combătut cu vehemenţă. Cu toate acestea, numeroşi chinezi continuă să practice această religie. Singurul lu-cru pe care noul regim nu-l va putea face niciodata este de a-l scoate pe Confucius din China. Unii spun că nici n-a încercat. Alţii susţin ca nici nu merită să încerce. Cei peste 1.000.000.000 de oameni care locuiesc în China îl cunosc pe Confucius deplin, tot atât cum sute de milioane de oameni din Europa si America îl cunosc pe Hristos. Chinezii nu au o religie de stat, dar China este predominant confucianistă. Deşi Confucius a trăit acum 2.500 de ani, învăţăturile lui sunt extrem de actuale. Ceea ce spunea el încă sună ca un adevăr irevocabil ce trebuie repetat astăzi la fiecare post şi program de televiziune.

În contextul mondializării şi emergenţei unei gândiri etice unice prin confruntarea diferitor tradiţii culturale China are un cuvânt greu de spus, deoarece astăzi în lume,conform unor cercetători, există aproximativ 1, 5 miliarde de urmaşi ai lui Confucius (Kung Fu- tzi, „înaltul slujbaş şi filosof Kung”) nu doar în China, ci şi în Korea, Vietnam, Japonia, Taiwan, Singapore(1,87) Valorile reprezentative ale spiritului confucian sunt „omenia” şi „cedarea deferentă” (o cale blîndă, moale, tolerantă, în relaţia cu cei din jur). Textele confucianiste sunt capabile să sugereze potenţialul universal al gândirii confu-ciene. Valori şi principii ale eticii confucianiste precum principiul reciprocităţii, poate fi găsit practic în toate cărţile sfinte ale religiilor lumii, în diverse interpretări. Virtutea, măsura, ordinea şi echilibrul sunt valori etice general- umane recunoscute pe toate continentele. Nu în zadar institutele Confucius din toată lumea au devenit un brand oficial al Chinei moderne. Acesta este şi motivul pentru care unii filosofi occidentali contemporani propun confucianismul ca „alternativă” la „criza” spirituală a Occidentului. La celălalt capăt se află politologii occidentali care, asemenea lui Samuel Hantington, consideră că civilizaţia confucianistă asemenea celorlalte 7 civilizaţii şi anume cea creştină, budistă, africană, latin-americană, ortodoxă şi musulmană posedă un mare potenţial conflictogen care va de-genera în numeroase conflicte pe liniile de falie dintre ele. În special ne avertizează controversatul politolog de pericolul eventualei pactizări dintre musulmani şi confucianişti. Desigur, în loc de a adoptă calea pragmatică a misionarismului politic, şi a exporta în China valori ca liberalismul, drep-turile omului, fără a încerca de a înţelege valorile culturii şi eticii chineze, a venit timpul de a identi-fica soluţii pentru un viitor paşnic al satului global în civilizaţiile care şi-au demonstrat viabilitatea, stabilitatea, capacitatea de „coexistenţă paşnică” pe teritorii imense ale unei populaţii ce constituia o bună parte a omenirii pe parcursul mileniilor. Studierea confucianismului, pe de o parte, ar ajuta la o inţelegere mai profundă a civilizaţiei orientale, în general, ar contribui la facilitarea comunicării cu lumea orientală, iar pe de altă parte, ar putea sa ne ofere instrumente pentru depăşirea crizei morale şi spirituale actuale, tot aşa cum adresarea către cultura orientală la sfarsitul sec. al XIX-lea a oferit surse de inspiraţie pentru cultura occidentală, care în viziunea lui Nietzsche până atunci a neglijat


dionisiacul, prezent în cultura orientală cu prisosinţă. Ministrul pentru Educaţie Şcolară din Marea Britanie, Jim Knight, a surprins în 2009 opinia publi-

că, declarând că i-ar plăcea ca în şcoli să se predea şi ore de Confucianism. Ideea nu ar părea atât de şocantă, dacă s-ar lua în considerare faptul, că datele oficiale denotă că în Marea Britanie copiii din familiile de chinezi obţin rezultate net superioare celor de alte origini etnice, raportul fiind de 65% faţă de doar 44,3% rezultate foarte bune obţinute la invătătură, scria The Telegraph.

Câteva posibile explicaţii pentru această situaţie sunt oferite de profesorul Yu Dan de la Universi-tatea Normală din Beijing care susţine ca sistemul filozofic dezvoltat de Confucius în urmă cu peste 2.000 de ani poate fi aplicat şi astăzi cu succes în educarea celor mici.

Principiile confucianismului încă mai reprezintă o busolă pentru majoritatea est-asiaticilor în era post-confucianistă, dupa cum şi avertismentele biblice reprezintă în continuare standarde în Occident în era post-religioasă.

În era conflictelor civilizaţionale savanţii sunt în căutarea unor soluţii pentru depăşirea conflictelor prin aderare la o etică globală. Există trei metode de bază pentru realizarea eticii la nivel mondial:

· Căutarea Paralelelor;Eticienii caută paralele între tradiţiile etice din Est şi Vest, şi le dezvoltă întru unificarea lor la nivel

mondial. Găsirea acestor paralele nu va fi facilă din cauza diversităţii tradiţiilor etice.· Căutarea celui mai mic numitor comun; A doua metodă este o varietate a celei menţionate anterior. Eticienii iau în consideraţie numai

cazurile în care există un acord în tradiţiile etice, deja acceptabile în Est şi în Vest. Avantajul unei astfel de căutări este că oferă posibilitatea atingerii unui consens, deşi foarte limitat,. Dar ignoră dez-acordurile.

· Căutarea celei mai bune practici. Multe companii internaţionale examinează operaţiunile în jurul lumii pentru a identifica cele mai

bune practici, aplicându-le apoi la nivel internaţional. Acelaşi lucru poate fi făcut în domeniul eticii, căutând cele mai bune practici din punct de vedere pragmatic şi al respectului dintre multiplele vari-etăţi ale tradiţiilor etice orientale şi occidentale.

În căutarea celei mai bune practici globale am examinat două sisteme etice, unul din Est şi altul din Vest:

Etica Confucianistă

Etica confucianistă oferă o bogată tradiţie de învăţare. Dar există o problemă specială, şi aceasta este relaţia între confucianism şi cultura chineză. Predarea confucianismului se află la o răscruce. Va lua calea spre a fi cu adevărat o învăţătură globală, sau va rămâne una locală, doar o învaţatură chineză? Desigur, originile sale sunt în istoria Chinei. Chinezii pot fi mândri de marele învăţător Confucius la fel precum poporul grec este mândru de marele filozof Aristotel. Dar nu este necesar de a deveni grec sau chiar a vorbi greceşte pentru a-l înţelege pe Aristotel. Şi veţi găsi oameni care dezvoltă filosofia aristoteliană pretutindeni în lume, nu numai în Occident, dar şi în lumea islamică. Va putea oare etica confucianistă în acelaşi mod deveni cu adevărat globală, găsindu-şi loc dincolo de hotarele culturii de origine? Cea mai bună practică a confucianismului constă în tradiţia seculară de aplicare a eticii în viaţa cotidiană. Confucianismul ne învăţă a căuta armonia pentru rezolvarea conflictelor. Conflictele sunt rareori simple, şi căutarea armoniei ne poate ajutora să echilibrăm interesele divergente.

Etica creştină

Etica creştină este un sistem moral bazat pe o tradiţie religioasă. Această etica s-a constituit la o


răscruce de drumuri. În timp ce originile religiei creştine sunt în Asia de Vest (semite), studierea ei a fost exprimată, de regulă, folosind metodele filosofice occidentale. Dar pentru a fi pe deplin una glo-bală, această etică trebuie să poată fi exprimată utilizând orice metodă filozofică. Poate oare doctrina socială creştină deveni cu adevărat globală şi găsi un loc dincolo de expresia sa obişnuită în filosofia occidentală?

Cea mai bună practică a acestei etici este echilibrul dintre individ şi comunitate. Mai mult decât atât, prin aplicarea principiului subsidiarităţii, această etică recunoaşte varietatea complexă de nive-luri ale comunităţii, de la cea mai mică familie până la satul global. În domeniul conflictelor etica creştină ne învaţă importanţa rezolvării conflictelor la nivelul lor instrumental.

O utilizare respectuoasă a metodei celor mai bune practici va permite specialiştilor de a combina ce e mai bun în confucianismul chinez, în etica creştină, şi în alte sisteme etice pentru a crea o etică cu adevărat globală. Colaborarea dintre profesionişti din diverse domenii din spaţii culturale diverse va contribui la realizarea cu succes a acestor proiecte.

Am trăit globalizarea, atât experienţe pozitive cât şi negative. Un viitor global este inevitabil. Avem nevoie de o etică globală care să se ocupe cu problemele etice cu care se confruntă lumea contemporană. Dezvoltarea unei astfel de etici la nivel mondial poate fi realizată prin studierea expe-rienţelor din Est si Vest, pentru a găsi cele mai bune practici. La baza unei etici globale trebuie să se afle spiritualitatea, care are un factor comun: o viziune globală, care este suficient de largă pentru a include toată omenirea, problemele ei şi speranţele.

Indubitabil este faptul că etica confucianistă are un potenţial enorm pentru rezolvarea problemelor mari şi mici ale umanităţii, iar studierea ei aprofundată va permite o mai bună percepţie şi asimilare în cadrul unei etici globale emergente.

Bibliografie

-----------. Confucianism. 20 decembrie 2010< http://en.wikipedia.org/wiki/>Do-Dinh, Pierre. Cofucius et l’humanisme chinois. Paris : Editions du Seuil, 2003.Elisseeff, Danielle. Confucius:des mots en action. Paris : Gallimard,2003.Hollenbach, D. The common good and Christian ethics. Cambridge: Cambridge University Press, 2002.Kim, Y. A common framework for the ethics of the 21st century. Paris : UNESCO Division of Philosophy and Eth-ics, 1999.Knapton, Sarah. “Chinese culture to revive English education, says minister.” The Telegraph 22 (February 2009). 21 decembrie 2010< http://www.telegraph.co.uk/education/educationnews/4780843/Chinese-culture-to-revive-English-education-says-minister.html >Tu, Weiming. Confucian Humanism as a Spiritual Resource for Global Ethics.11decembrie 2010< http://tuweim-ing.com/lecture.8.html.>----------.Global Ethics in the Age of Cultural Diversity. 15 decembrie 2010. <http://peaceproposal.com/Weiming.html>Xinzhong, Yao. An introduction to Confucianism. Cambridge: Cambridge University Press, 2000.10decembrie2010<http://assets.cambridge.org/97805216/43122/sample/9780521643122wsc00.pdf >


CHINA FASCINATING AND POTENTIALLY REDOUBTABLE THE CHINESE MIRAGE IN THE XXIst CENTURY TOWARDS A NEW MYTH IN THE ERA OF GLOBALIZATION?

Efstratia OKTAPODAUniversity of Paris-Sorbonne (Paris IV)

China has always fascinated the western imagination as much as it frightened it. If the twentieth century China and the civilizations of Asia have successed to halt Western domination of international relations, the twenty-first century has seen China becoming the new dominant people. The image of the world changes. The myth of the West, wanting to be considered as the most powerful, is now collapsing. We cross a new millennium, a new kind of use particularly Asian and especially Chinese.

Key-words: China, XXIst century, globalisation, architecture, World’s Fairs, the myth of China.

La Chine a toujours fasciné l’imaginaire occidental autant qu’elle lui fit peur. Si au XXe siècle finissant, la Chine et les civilisations d’Asie ont contrecarré la domination occidentale sur les relations internationales, au XXIe siècle la Chine est devenue le nouveau peuple dominant. L’image du monde change. Le mythe de l’Occident, voulant s’afficher à tout égard le plus puissant, est en train de s’effondre. Nous traversons un nouveau millénaire d’un nou-veau genre à usage asiatique et chinois.

Mots-clés : Chine, XXIe siècle, globalisation, architecture, Expositions Universelles, le mythe de la Chine.

„When China wakes up… the world trembles”, wrote in its formidable book Alain Peyrefitte in 1973, already forty years ago.

It will certainly have been necessary much time so that worthy Empire of the Medium, craftsman and heir to one of the greatest civilizations of all times, to be found in the forefront in the world.

Extirpated by its thousand-year-old insulation by the foreign and civil war, the Empire of the Medium is taken by a frantic desire to become again a great power. The Chinese people never missed ambition. It was just necessary to wake up, which they did. Stability, internal and external that the country had since the years 1980, allows them a striking rise.

In this new millennium, China climbs the steps of the world scene again. The Empire of the Medium becomes the centre of the World technology innovation. Deng Xiao Ping was renovating Chinese saving and in his extraor-dinary economic development of the capitalist type jointly with Communism in place, denies the Western creed according to which only the democratic regimes allow economic development.

At all events, China is a great power. Super power expanding constant, China modified – and continuous to modify – the geopolitical landscape in the world sphere. That terrifies also the whole planet – in particular the Unit-ed States of America which sees in China a world threat. But let us be reasonable, it is not China which threatens the world, it is those which, wanting by all the means of slowing down or of breaking its rise which put in danger geopolitical balances of tomorrow.

The rise of China is inescapable. The massive acuity of the Chinese companies and the key role which its Di-aspora plays throughout the world are part of the strategies of the country in the euphoria of the starting globalisa-tion. China will assume more and more of responsibility growing in the stability and the development of Asia and the World. The permanent interrogation over the 21st century will have answers elucidated over this century which wants to be undoubtedly Chinese.

Indeed, in the 21st century, the world reduces and China grows. It is omnipresent everywhere. Its influence is felt each day in our life of consumers, employers and citizens. The label “made in China” is universal.

The Chinese economic miracle is posted in many forms and in all the fields. And when China appears, it is dif-ficult not to see it everywhere.

Fear of the Other. A Short Historic Insight

China knew at the end of the 20th and the beginning of the 21st century an expansion and an opening towards the Western world without precedent, its history is long and painful. Locked up a long time


in itself in an agrarian system and of exchange, of fear of the other, foreigners who plundered it and ransacked during the previous centuries, of the Portuguese colonialists, in 1492, following the dis-covery of the new road towards the East by Vasco de Gama, with the Spanish and the Dutchmen, then English, French and Americans. The Westerners did not hesitate to put the hand in the wildest way over China by various means – trade, policy of drain-holes and activities of the missionaries. I will not spread out over the Portuguese and different Conquistadors, but the history showed that the West-ern colonialists were savage with the Chinese territories and the populations which they maltreated and massacred, and this lasting of the centurie. Now to support the crushing yoke that was imposed on it by the foreign colonialists, the Chinese people revolted more than one recovery. The Dutchmen carried out enormous profits with the trade with China, to which they sold pepper, sandalwood and other products coming from the South-East Asia, and bought gold, white copper, raw silk and silk trade. They resold most of this silk and of this silk trade to Japan in return for the metal money. Then, with the gold and the white copper of China and the money of Japan, they bought cotton fabrics in India which they exchanged on spices in Java and elsewhere.

In the 19th century, the English colonialists, transported to China the woollen articles and the spices by boats which they exchanged on tea, the medicinal herbs and the porcelain. The cotton fabrics con-stituted the principal English export. But the English goods were not very required on the Chinese market. The English bought tea from the Chinese, but they were especially in search of opium. With no regard for the Chinese law, they continued the transport of the narcotic by smuggling or corruption of the Chinese civil servant while making their profits increase with the favour even of the prohibition of their goods. While damaging the health of the Chinese and by blunting their will of combat, the drug traffic did not cease draining great quantities of silver money towards the foreigner. This bleed-ing burdened the Treasury and national finances. For China, such a situation could not last any more, whereas for England, a financial resource of this kind was to be preserved at all costs.

The French colonialists had started to make trade with China by 1640. Although their weight in the trade was by far lower than that of the English, the catholic missionaries that they brought in a considerable number penetrated deeply in the interior regions of China without the authorization of the Chinese government. These activities of the missionaries constituted in fact another form of ag-gression adopted by the colonialists.

The American colonialists tardily began the trade with China, in 1874, but the exchanges went accelerating. While undertaking the trade of the usual products, the Americans were large traffickers of opium.

The Chinese government did not like all that which underwent the Western invader underwent and who looked with an evil eye the colonizing expansion in its territories and the violation of the sovereignty of China. Because in fact, holding the key of the Celestial Empire of God, Catholics and Jesuits on foot pressed the terrestrial empire of the men.

After the two wars of opium, the foreign capitalists continued their economic aggression by trans-forming China into an outlet for their goods and a raw material base for their industries. The trans-formation of China under imperialist control, in a market of world capitalism, ruined little by little agriculture and the craft industry and more impoverished each day the peasants and the producers.

Thus, little by little, and face to the continuous and increased push of the foreign attackers, the Chinese recommended the creation of „factories to Western” in order to “make the country rich and powerful”. There was then in China the creation of the „group of the occidentalists” who counted on the despotic domination and the foreign assistance, very separate, so to speak of the Chinese prop-erty owners who had little contact with foreign capitalism and who remained blind xenophobes. The group of the occidentalists devoted to a large extent their efforts to the creation of industries of war. With the appearance of modern industry in China, there emerged in the country, on the one hand the first generation of the blue-collar workers of modern industry, the young Chinese proletariat, and on the other hand, the national middle-class. Then, with the establishment of modern industry a modern


Western science settled. In the second part of the 19th century, the East Asia (or Far East) constituted a bone of contention

for the imperialist countries. The United States, Japan, Great Britain, Russia, France and Germany did not hesitate to lay hands on the vast border regions of China. One also knows that the United States, which coveted Taiwan for a long time, took as pretexts the murder of the crew of Rover, a shipwreck, to send the war builders to invade the island. China also knew the aggressions of Great Britain against Tibet with the sending of the spies disguised as travellers or explorers.

Long is the history of China. Long and multiple are covetousness from Western abroad. All that just to explain the phenomenon of the fear of the Other in the Chinese people, the Other foreigner who was always in covetousness and sacrilege towards the autochthones and the Chinese governors.

The New China: First World Power. Towards a New Myth at the Era of the Globalisation?

So at the end of the 20th century, China and the civilizations of Asia thwarted the Western domina-tion on the international relations, at the 21st century China became the new dominating people. The image of the world changes. The myth of the Occident, wanting to post itself in any most powerful connection, is in the train of crumbles. We cross a new millennium of a new Kind of Asian and Chi-nese use.

China is not only the oldest geopolitical entity of the modern world, but it is also a vast country whose borders extend from North to Southern, of Mongolia and the Manchuria with Guandong and Hainan, and of the East in West, Jhejiang and Shanghai to Tibet and with Xinjiang, joining together a plethora of ethnic minorities with each one of its local traditional habits.

Dynamic result of changes of dynasties and political regimes, the current People’s Republic of China, always had an irrefutable continuity, conferring on the Chinese culture a generalized aspect which transcends the regional and historical differences. One has only to give examples like the Con-fucianism, with the mode mandarin and the design of the social and family reports which it marked at its print, and Taoism, at the origin of philosophical concepts or metaphysics and religious practices generally adopted in the Chinese world. The prestige of the Chinese empire contributed to diffuse this common culture in the Far East and South-East Asia; it also attracted many foreigners who enriched the Chinese civilization. Other cultural achievements are on the contrary specific to an area of one time. The various fields of the Chinese culture had a considerable impact on Western civilization as from the 19th century and their influence on the globalization of 20th and 21st centuries is not any more any doubt. However, modernization and economic development, undoubtedly involve the calling into question of the traditions and popular arts of the country, particularly in the areas of the interior. Many shapes of the culture: embroidery, dance, theatre, are disappearing8.

Like all the large countries, China is kneaded by contrasts and contradictions. On the one hand it is a tradition, on the other – the expansion. It respects the tradition at the same time as it breaks it. But isn’t the existence of the opposites at the basis of the Chinese people, incarnation of the yin and the yang, which indicate the negative and positive forces of the universe?

Omnipresent, the country remains imperceptible, protean. The travel agencies testify to the fasci-nation exerted by China on the imaginary contemporary. This success falls under a full cultural move-ment which made of this country the cultural expression of modernity. Inspirer of an immense artistic expression, celebrated stalemate so much of painters, artists, scenario writers, writers, architects, China multiplied by ten her phantasmagorical potential and acquired powerful will all over the world.

At the beginning of the 21st century, it faces a true myth: the myth of growing a new China. A phe-nomenon except standards. A metaphor, a mirage. A country of unlimited possibilities – what Kafka said formerly about America. In this world in search of models of happiness, one turns from now on to China, new Eldorado. Even if the critics of the economic system and policy are severe, people are

8 See: http://fr.wikipedia.org/wiki/Culture_chinoise. Visited on 21/2/2011.


fascinated by this country of five thousand years old modernity. Something is occurring. Marvellous universe, one is some share like Alice in the country of the wonders. One likes the country, one loves people. China, legendary country: reality with the legend it does not have there a way, one has only to close the eyes. All the stars of the sky roll on the ground. It is a precious stone flutter, fruits of ruby and topaz flowers. True myth, China incarnates the immense power of seduction.

Attractive five millennium old China, country of thousand and one colours, contrasts and light, country of Kingdoms and the feudal Dynasties, the emperors and the concubines, country of Han, Tang and Am, Song and Ming, countries of the Kingdom of heaven, countries of the legends and the divinities, the geniuses and the spirits, the demons and the dragons, country of the porcelain, ink and paper, country of the calligraphers and the artists, country of medicinal sciences, country of the rivers and the plains, the mountains and the rice plantations, the ancestors and Confucius, country of Bud-dhism and the Taoism, country of valorous people, country of vitality and longevity, country of the shade and the Sun, country of the traditions and the reforms, countries of Revolution and evolution, country of the ideology and the culture, China always fascinated the imaginary Westerner as far as it frightened him.

At the era of globalisation, China is at the same time the workshop of the world and its larger market potential. Its industrial power saps opportunities of the developing countries, but its insatiable economy draws the poorest countries upwards.

1. World’s FairsThe dimension of China becomes at the same time spectacular. During the World Fair in 2006, in

Saragossa, in Spain, the House of Chinese water, outstanding building construction, looked figure head, attracting admiration and praises.

Still more, the World’s Fair of 2010 in Shanghai, shows China like the marvellous country of the modern world. The Exposure of Shanghai, the largest of all times, sets ablaze the sky on banks of the Huangpu River.

China, which found its magnificence, intends to make events the window of its new power, less than two years after having organized with brilliance the Olympic Games of Beijing, the French famous daily newspaper Le Monde notes. But the challenge is of size, in particular to ensure safety over six months and for up to 100 million visitors, to 95% Chinese. A public which seems acquired in advance after being bludgeoned by an intense propaganda by the Chinese media since months.

The World’s Fair of Shanghai marked the spirits. The Building REN, project of hotel, conference room and sports complex, composed of two distinct parts, one turned towards the water and dedicated to the sports activities, the other terrestrial to be used for the conferences, is a futuristic realization except standards.

Great figurehead, the house of Beijing charmed the whole world. Indeed, the charm of Beijing is in constant evolution. Any sound charm is due to its change of each day and each month. The Temple of the Sky, the watery Cube, the Large National theatre, the Bird’s nest… The changing shape of the house fully reveals the charms of Beijing like a city of the people, a town of high technology and a green city. Inside, one can know what occurred in a lane from Beijing, to see in real time the scene of the avenue Chang’ year and to see the film „the charms of the capital” realized by the director of reputation Zhang Yimou. In average the techniques originals of exposure show promptness under various aspects, the charm and the competitiveness of Beijing as an international city.

The tower of the Exposure in Spain, the Exposure of single magnificence of Shanghai with as many houses as provinces, the bridge of Yangzi carried out in only nine months whereas the Ameri-cans and the Germans affirmed that it is inconceivable, and so much of other gigantic monuments and achievements, are offered as much panoramic screens of gigantic China which is hatching itself. The spectacular image of these imposing achievements produces a powerful effect of anamorphous.

One is facing again the myth, the myth of the China news, which is consolidated in the meeting


between real image and mental image. The walker in modern China delivers himself to the phantom of its architectural memory and space vastness. Monumental China with the commercial icon. Impos-ing country which defies the limits of the probable one. In China, nothing is impossible.

2. Town Planning and ArchitectureThe new Chinese myth is, on the other hand, the radical American myth. While America is a terra

incognita, infinite, unfolded in the flatness of a chart of geography, China, on the other hand wants to be a landscape at the same time remote and close, familiar and convivial like its people, and a fabu-lous horizon saturated with figures and legends.

Beijing is often compared with Washington. The two administrative capitals have in common certain majesty, defined by their public monuments. But the comparison already ceases being of topicality. Beijing, seized by the fever of the skyscrapers, set off in pursuit Shanghai. The city wants to create a sophisticated image and an infrastructure, able to attract the foreign currencies as much as other metropolises. If the boom of the building is not recent in Beijing, the idea that its buildings can claim with the international guns as regards taste is however a new phenomenon. Shanghai, which for a long time decided to allure the world, called upon foreign architects to build its most spectacular buildings, whereas in Beijing, the government and the promoters preferred to entrust the projects of prestige to its Chinese architects.

The result is that Beijing is close to the total of the large buildings which border the large avenues of the capital, the gigantism of the Soviet era and the Chinese taste of the ornamentation mixed. The shopping centres and the administrative buildings resemble very decorated arsenals. The hotels are giant cubes, surmounted by revolving restaurants and roofs in the shape of pagoda, or decorated with arches reversed with the concrete. The things evolve with an incredible pace.

Beijing is today a point of required passage for the international stars of architecture. The city saw emerging enormous structures which push the modern design and technology until their limits.

For the construction of the Olympic stadium in 2008 Beijing called upon the famous Swiss archi-tects Jacques Herzog and Pierre de Meuron. The building eclipsed the most known of their achieve-ments until then, the new museum of modern art of Tate in London. The project wanted to be to be the symbol of an ultramodern and materialist Beijing. It is however not the most imposing construction of the Chinese capital. This distinction returns to the building of the National theatre, works of the French architect Paul Andreu. The building is composed of several scenes nested under an enormous dome of glass and titanium. The unit is posed on an artificial lake on which it seems to float, while an escalator at the entry gives to the spectators the feeling to be inserted in water.

There is also the new seat of the Chinese national chains, CCTV. It was conceived by Rem Kool-haas, undoubtedly the most influential architect and most required of the world. The building of glass and steel, more than 200 meters high, is made of two buildings which meet. Conceived to be noticed, it fulfils his mission perfectly. It is also one of the first buildings of what makes the new district of Beijing business. For China, the modernization of its cities is a factor of competitiveness in the total economy.

3. Sciences and Technologies

China takes the take-off in all the fields. In the field of technologies, China exceeded itself. In the only field of biotechnology, the country counts fifty thousand researchers and produces each year 4.500 new graduates of the Universities. In the Chinese policy, China attracts the Chinese scientists who were trained and worked abroad. The park of biotechnology of Shenzhen is an example in the way in which the authorities attract their scientists towards the private company, but the similar ef-forts were deployed in all the country to incite them to come to teach in the Chinese University, offer-ing stations and wages worthy of those which they had abroad. Thus, in 2004, Steve Chen, one of the originators of super computers the most admired in the United States, entered the Galactic Comput-


ing, a company of Shenzhen supported by investors of Hongkong and several Chinese Universities. Steve Chen who had immigrated to the United States in 1975, and obtained his diploma in Illinois before working among pioneers of the super computers, CRAY Research, declared that he returned to China, because the sources of venture capital had been dried up in the United States.

Let us recall on the way, that the Qinghua University in Beijing, is the best of China for the sci-entific and technical disciplines. It should be also said that the Chinese Universities offer few places compared to the population, and the award-winnings are an extraordinary brilliant group, untiring and ambitious individuals. If all the Chinese students are geniuses, the pupils of Qinghua – followed by those of the University of Nanjing and Fudan to Shanghai –, form the elite of the entrepreneurs of the Chinese and foreign large companies. They speak English perfectly, read the international press on Internet high-speed lines and are fanatics of the books of management, gurus of quality and modern capitalists.

4. Globalization, Chinese Culture and the World System

The 21st century is the century of China. China invents types of technology able to transform the world, and products for general public which become the symbols of the advanced economies. The genius, which until now governed the creation of large factories, appears in the creation of large prod-ucts and famous brands of an unequalled quality and refinement. Japan will have to divide the rays of the top-of-the-range stores of electronics and of cameras, France and Italy will compete with China on the market of clothing and of the accessories of luxury, South Korea will have difficulty remaining at the head in the field of naval construction.

Globalization utilizes undoubtedly considerable cultural challenges. After the end of the cold war, one attends thus sometimes such events that call a shock to the civilization.

So since the fall of the Berlin Wall (1989), it is the British model and ‘liberal’ which prevailed, in this new millenium, the values change, the world is discussed. China seems a power first, in many regards, in industry, the armament, technologies, sciences. With the American influence, the Chinese, antagonistic and competitor Empire, is made the first place. Frightening super power, China is es-sential like public power exploiting the interactions of western world (signed contracts, companies, partnerships, etc.).

The sociocultural influence is exerted via social learning, and its components which are teaching, the language, and the cinema. The world model is not any more the British model with English like common language. The Chinese who tend to impose certain operating processes in the world institu-tions, in particular commercial, which, according to certain observers, can translate a form of cultural and linguistic imperialism.

Will I take again here the famous theory of Samuel Philips Huntington, American Professor of political sciences at the University of Harvard, and his article „The Clash of Civilizations”, published in 1993 in the Review Foreign Affairs, on the subject of the operation of the international relations of the world post-Communist?

The theory of Huntington was based in fact on the cultural differences which would be, according to him, the reasons of the future wars. Huntington warned against the Chinese world. He considered that China would like to take up a hegemonic position on the South-East Asia to appease its economic strong growth. Huntington insisted on the fact that the Chinese civilization is based on a strong hier-archy, included in the civil society, contrary to individualism.

But can one speak in 2011 about the shock of the civilizations? Absolutely not. If the theory of Huntington had great success after the attacks of September 11th, 2001, at the present time, it is not any more topicality.

The wake of Americanization in the years of 1930 gives way to the Chinese Empire and the modes of consumption and production which do not disturb any more and which do not pose any more social constraints. By the language and the attractive culture, the opening also of the country to the Western,


avid tourists know the thousand-year-old country, China holds a new fashion of domination on the western world.

5. The Economic and Cultural Hegemony of China. Conclusions

Byte by byte, China penetrates in our homes, our workplaces and our mentalities with increasingly high degrees. Nothing material, intellectual or cultural will be out of attack for the largest country of the world. A new world is developing. China has such a power that one never met. If all the eyes were formerly turned towards the so-called „the clash of civilizations” theory which is rather related to Islam and the Occident, the growth of China will have without any doubt to be an impact much major on the World.

In the world system, the borders are permeable, the economies interpenetrable, and the States must agree to lose part of their sovereignty. This opening of the world space causes reactions of cultural fold and the refusal of the standardization. Very strongly impregnated by the Confucianism, Asia does not adhere to the individualistic values.

Turning to the commercial world, China represents a ground of conquest and a strategic point on the geopolitical chess-board.

Being an important engine of the world growth, China frightens the World. But China is not in itself a threat. On the contrary, it is a partner more attached to world stability than the United States, which appears now inclined to reject the international standards violently. Just or erroneous, the American foreign politics does not seem any more constant, and for China and its new close partners to the European Union, the axis Europe-China provides a recourse face of American instability.

The economic and cultural hegemony of China is a fact. The world order is changing. A new world is outlining itself, a new History is being written, a new myth is in silvering to be created.

The 21st century is a Chinese century. And the Chinese of our century are the messengers of the future.

Bibliography

Cohen, Daniel. La mondialisation et ses ennemis. Paris : Grasset & Fasquelle, 2004. Erdem, Engin. „The ‘Clash of Civilization’: revisited after September 11”. Alternatives (2002).Farah, Paolo. «L’accession de la Chine à l’Organisation mondiale du commerce: les règles internationales et les

barrières culturelles internes.» Lettre de l’Antenne franco-chinoise (janvier 2006): 1-12.Fishman, Ted. La Chine. Première entreprise mondiale. ouvrage publié sous la direction de Geoff Staines, trad.par

Monique Spery et Hervé Denès. Paris: Vuibert, 2005. Fukuyama, Francis. „The End of History?”. The National Interest (1989).Huntington, Samuel P., „The Clash of Civilization? ”. Foreign Affairs (1993).-----. „If Not Civilizations, What? Samuel Huntington Responds to His Critics” Foreign Affairs (November-De-

cember 1993).-----. Le choc des civilisations. Paris : Odile Jacob, 1997.Nadoulek, Bernard. L’épopée des civilisations. Paris : Eyrolles, 2005.Peyrefitte, Alain. Quand la Chine s’éveillera… le monde tremblera. Paris : Fayard, 1973.Reynier, Marius. «Note de lecture: Le choc des civilisations» Licence d’ethnologie (1998-1999).Said, Edward. „The Clash of Ignorance” The Nation (October 2001).Sanjuan, Thierry (éd.), Dictionnaire de la Chine contemporaine. Paris : Armand Colin, 2007.-----. La Chine, Géostratégiques 17 (septembre 2007) (Institut International d’Études Stratégiques-Paris). Tusicisny, Andrej. „Civilizational Conflicts: More Frequent, Longer, and Bloodier?”.Journal of Peace Research,

Vol. 41, (2004).Wang , Xiaofeng. « La Chine traditionnelle en perdition. Toute une culture à sauver. » Courrier international (juin

2006).


PICTURA CHINEZĂ, O PO(I)ETICĂ A SENSURILOR SIMBOLICE

Elena PRUSCezar SECRIERU

Universitatea Liberă Internaţională din Moldova

Pictura chineză formează un sistem estetic relativ unitar. Nota distinctivă cea mai reprezentativă a acestei es-tetici este faptul că vizează o „pictură de idei”. Dacă pictura europeană începe prin reproducerea naturii şi indică realitatea, pictura chineză s-a fixat de la începuturi pe recrearea subiectivă a imaginii. Pictura chineză nu oferă privitorului realitatea apropiată, universul real, ci sugerează, lasă loc imaginaţiei, imprimînd unor elemente aparte (ape şi multe, flori şi animale etc.) o imagine simbolică a sensurilor pansive.

Pictura chineză fascinează prin stilul său inconfundabil, deosebindu-se de cea europeană prin tehnică, principii şi compoziţie. Particularitatea picturii europene constă în realitatea reprezentării, anatomism, perspectivism, ten-dinţă spre relief sculptural. Artistul chinez ignoră voit legile perspectivei liniare, el practică principiul centrului mobil, conform căruia ochiul putea rătăci, pentru a intensifica senzaţia de imensitate necunoscută, sugerînd astfel inconmensurabilitatea lui dao.

Critica de specialitate constată principiul de bază al tuturor exegezelor artistice orientale, şi anume, acela al im-plicării unui sens de subordonare a activităţii artistice unui ţel spiritual activ. Culturile Orientului solicită artei, pe de o parte, cunoaşterea adîncă a realităţii; pe de altă parte, transpunerea imaginii pe un plan de gîndire mai adîncă, simbolică, asigurînd perspectiva axiologică inerentă artei.

Cuvinte-cheie: pictura chineză, pictopoezie, pictură de idei, sens simbolic, poetică.

Chinese painting forms a relatively uniform aesthetic system. The most representative feature of this aesthetic is that it is a „painting of ideas”, in which ideas predominate over the formal similarity. Unlike the European painting that starts with reproduction of the nature and tends to reality, the Chinese painting from the early beginning sets on recreation of the subjective image. The Chinese painting does not give the viewer a close outlook on reality, real world, as it suggests and includes the imagination, the giving to some elements of the picture deep some symbolic meanings (water and others, flowers and animals, etc..).

Chinese national painting fascinates with its inimitable style, differing from the European one, with its tech-nique, principles and content. The particularity of European painting representation is reality, anatomism, per-spectivism, a trend toward sculptural relief. Chinese artist deliberately ignores the laws of linear perspective; he practices the principle of mobile center, according to which the eye can wander in order to enhance the feeling of immense unknown, thus suggesting the vastness of dao.

Critics found the basic principle of all Oriental artistic exegesis, namely, that the involvement of the artistic work’s sense of subordination to an active spiritual goal. The Eastern cultures calls art, on the one hand, a deep knowledge of reality, on the other hand, the image transposition on a deeper level of symbolic thought providing an axiological perspective inherent in art.

Key-words: Chinese picture, pictorial poetry, picture of ideas, symbolic meaning, poetics.

Profilul unic creativ al civilizaţiei chineze este reflectat şi decantat în etosul spiritual al culturii sale. Cu o dezvoltare neîntrerută de peste două milenii, cultura şi arta chineză a exercitat secole de-a rîndul asupra Europei o fascinaţie deosebită. S-a subliniat, însă, în numeroase rînduri că principiile de gîndire şi categoriile clasificatoare ale culturii occidentale sînt inoperante în cazul culturii şi artei chinezei. Comparînd cultura chineză cu spiritul altor culturi din prisma a trei probleme fundamentale ce configurează experienţa umană – Natura, Omul şi Divinitatea, Georges Rowley constată că din ecuaţia spiritului chinez ultimul termen aproape că lipseşte. Chinezii nu au contemplat viaţa prin intermediul religiei sau al filosofiei sau al ştiinţei în primul rînd, ci prin artă. Toate celelalte activităţi par să fi fost colorate de sensibilitatea lor artistică.

Arta, alături de filosofie, reprezintă cea mai relevantă expresie a spiritualităţii chineze, nucleul său ireductibil. Filosofia, fiind sistem de gîndire şi de reprezentări, determină ca arta în general şi pictu-ra în particular să traducă în formulele sensibilităţii estetice Cartea transformărilor sau alte lucrări fundamentale. Fuziunea organică între gîndirea artistică şi cea filosofică face din pictor un filosof, iar din filosof un comentator al picturii. Potrivit concepţiilor confuciene, un pictor atinge perfecţiunea


doar dacă are, la rândul său, un caracter perfect moral, iubeşte şi respectă natura întreagă, şi natura umană se conformează ritmului ordinii cosmice9. Totuşi, chinezii nu vedeau viaţa prin intermediul religiei sau al filosofiei confucianiste sau daoiste, în locul unui sistem raţional de trai „ei îşi plăsmuiau o gîndire poetică, imaginativă; iar în locul ştiinţei ei se lăsau duşi de fanteziile astrologiei, alchimiei, prezicerilor sau ghicitului în fire de pămînt” (Rowley 64 ).

Dintre cele cinci arte – arhitectura, sculptura, caligrafia, pictura şi muzica – catalogate impropriu „minore”, doar caligrafia si pictura erau considerate demne de numele de artă, înglobând şi vechi tradiţii proprii exclusiv culturii chineze. După opinia majorităţii criticilor de artă chinezi, pictura şi caligrafia au provenit din acelaşi izvor. Cele două arte aveau în comun şi materialele folosite: penelul, tăbliţele de bambus, cerneala, lacul şi mătasea, substituită apoi în secolul II cu hârtia, inventată tot de geniul chinez. Deseori tablourile terminate sînt însoţite de ideograme sau caligrame (un fel de abs-tracţii picturale), aşa numite „pre- şi postfeţe”, care completează în mod organic şi armonios lucrările având şi un caracter decorativ, ele însele stilizări ale unor imagini reale. Pictorii chinezi amintesc deseori despre „scrierea tabloului”. Astfel, principiul îmbinării picturii, poeziei şi caligrafiei, cînd „poezia este tablou, iar tabloul conţine poezie” devine particularitatea primă a picturii chineze. În ge-nere, tabloul în tradiţia chineză se constituie din unul sau cîteva poeme caligrafiate, o imagine pictată şi sigiliul autorului.

Pictura chineză, eminamente lirică şi sugestivă, este o poezie „care a căpătat formă”, la fel cum şi poezia chineză poate fi considerată o pictura fără formă: „’Poetic sentiments, picturesque language’, ’painting in poetry, poetry in painting’ – these are some common sayings on the affinity between pain-ting and poetry.” (Yangmu 6) Privilegiată printre celelalte arte, pictura este chiar considerată o „artă a artelor”, ocupînd primul loc înaintea caligrafiei, poeziei şi muzicii.

Cele mai vechi picturi chineze datează din sec. IV-III î.e.n. şi au fost descoperite în anul 1949 în mormintele de lîngă localitatea Ciangşa. Pictura a parcurs în evoluţia sa mai multe perioade distincte cu aportul lor relevant.

Perioada de mare înflorire a artei şi literaturii chineze este perioada Tang (618-907) în care ac-tivează Wu Tao-zuo, considerat cel mai mare pictor al tuturor timpurilor, autor al unei vaste creaţii cu caracter preponderent religios. Dacă Wang Wei este părintele peisajului monocrom în cerneală şi inventatorul tehnicii picturale a cernelii, alţi pictori ai vremii pictează figuri umane, cai, scene de la curţile imperiale. În această perioadă activează şi pictorul Djou Fang, unul dintre cei mai importanţi reprezentanţi ai picturii de scene din viaţa de la curte, în special autor de portrete de femei nobile.

Chinezii au conferit pensulei şi tuşului un sens superior funcţionalităţii ca mijloace tehnice de lucru: „Pensula este ca măduva şi osul pentru tuş. Iar tuşul pentru pensulă, ca floarea spiritului său” (Sben Hao), „fiecare trăsătură de penel este o forţă propulsoare de energie în diverse direcţii şi cu fiecare nouă trăsătură, se stabileşte o altă tensiune pînă cînd ideograma întregită este capabilă să re-prezinte un echilibru de forţe care se influenţează reciproc.”

Epoca Sung (960-1276) este dominată de artişti care pictează flori, păsări, figuri umane şi mai ales peisaje în tehnica monocromă. Ca principali exponenţi în pictură îi vom cita pe Xing Hao, pictor de munţi şi autor al unui tratat de pictură, Li Sheng, Xu-Tao-ning, dar cel mai de seamă peisagist al vremii este considerat Guo Xi10. Se formează în această perioadă un grup de pictori literaţi, conduşi

9 Un poet înţelept al acelor vremi sfătuia prin versuri un pictor: „Purifică-ţi inima şi îţi vei spulbera frământările vulgare; Citeşte mult, spre a pătrunde în taina regescului tărâm al principiilor; Renunţă la faima ta de odinioară şi te vei împlini, puterea ta de cuprindere fiind acum mai mare; Întovărăşeşte-te cu oameni cultivaţi, pentru ca astfel să îţi rafinezi manierele şi stilul.” (Shen Tsung-chien, sec. XVIII )10 „Picturile lui sînt dramatice, abundând în episoade povestite cu rigoare... o exaltare celebrativă a forţelor grandioase ale naturii, mai ales

a munţilor, figuraţi eroic şi ocupînd scena asemenea unor protagonişti uriaşi. (…) Iluzia spaţiului vid, absorband al formelor, maselor materiale şi ponderii obiectelor integrate lui, o caută pictorii epocii Sung, atunci cînd îşi compun planul tabloului cu ajutorul unei diago-nale, situînd primul plan, cu cea mai mare pondere materiale, doar în partea inferioară.” (Frunzetti 12).


de Su Şi, vestit filozof, poet şi pictor, autor a peste o sută de poeme dedicate imaginii bambusului „îndreptînd arta către un estetivism devitalizat, convenţional.”

În epocile Yuoan şi mai ales Ming (1368-1644) se dezvoltă numeroase şcoli de pictură peisajistă. Pentru artiştii vremii genul superior este peisajul, cuvântul ideogramă presupunând „munţi şi ape”, imobil şi calm contra mişcare şi efort – Yang şi Yin – doctrină filozofică distinctă a sec. IV î.e.n. Acum se lansează cultul pentru bambus, gen aparte în pictura chineză11.

În ultima epocă imperială, Quing (1644-1911), pictura chineză se eliberează de vechile dogme şi principii şi devine mai individualizată; apar diferite grupări de creaţie, cum ar fi: Cei Opt Maeştri din Nan-Jing, Cei Patru Wang, Grupul Marilor Solitari etc.

Ca mod de expunere, pictorii folosesc două beţigaşe de bambus pe care pictura se strânge sul. De-rulat apoi în mod progresiv de pe bastonaşul ţinut în mâna stângă pe cel din mâna dreaptă, tabloul se prezenta privitorului de dreapta la stânga, asta face ca pictura chineză să fie „atît o artă a timpului, cît şi a spaţiului” sau să fie „percepută în timp, ca muzica sau ca literatura” (Rowley 29 )

Putem conchide că pictura în stil tradiţional are o mare vechime în arta chineză şi s-a dezvoltat continuu de-a lungul istoriei. „Totuşi, au existat şi epoci în care contribuţie artiştilor era foarte mică, aproape inexistentă. Pictorii se mulţumeau numai să copieze lucrările maeştrilor, adică ale creatorilor de şcoli, ceea ce a făcut ca, pentru un timp, pictura tradiţională chineză să-şi deprecieze valoarea.” (Yu-giu 8). Orientul, spre deosebire de Europa occidentală, nu renunţă la propriile rădăcini sale, le-gătura culturii actuale cu mileniile este mult mai bogată şi mai complexă, „în care s-au pus bazele prezenţei în lumea spiritului a modului oriental de a fi – de a fi în lume, cu lumea şi pentru lume, cum ar zice Heidegger.” (Frunzetti 6)

Pictura chineză se clasifică în trei categorii: pictura peisajului (munţi şi ape), pictura florilor şi pă-sărilor, pictura de gen. Arta contemporană chineză încearcă să reînvie tradiţionala „pictură de munţi şi ape”, pentru asta operele trebuie să reprezinte o sinteză între experienţa moştenită şi realitatea contemporană, „iar pictorul să exprime în artă impresii vii şi personale. El trebuie, de aceea să ştie să vadă, să descopere, să observe realitatea şi să considere peisajul ca ceva viu, reprezentînd un anumit timp şi spaţiu” (Yu-giu 8).

În cadrul picturii chineze, „primul loc îl are pictura de peisaj în tuş, cunoscută sub numele de „pictura muntelui şi a apei”12. În limba chineză noţiunea de peisaj înseamnă „munte, apă” (idem 5), adică îmbinarea luminii cu întunericul, a cerului cu pămîntul. Amploarea pe care a luat-o ca nicăieri în altă parte peisajul se explică prin concepţia cu totul specifică a acestui popor de integrare a omului în natură, iar pictura este poate modalitatea cea mai rafinată de cunoaştere şi de poetizare a naturii. Chinezii concep lumea naturală ca un sistem universal comparabil cu sistemul cosmic, spaţiul deve-nind un mijloc de sugerare a imensităţii. Esenţa omului se află în natură – refugiu şi cadru familiar, unitatea omului şi cosmosului fundamentează dinamismul neîntrerupt din interiorul universului13. Dihotomia opozitivă la care ajunge Occidentul, este văzută aici ca o integrare organică a omului în natură (şi nu înstrăinare sau ostilitate) cu tot ce cuprinde: anotimpuri, ape, munţi, plante şi animale. Formele delicate şi rafinate ale peisajelor sînt puternice în semnificaţii (copaci, ramuri, poteci, izvoa-re, nori cu forme contorsionate – vene dragonice sau văi, pietre cu contururi dantelate superbe, care parcă personifică un gînd dureros al artistului), redînd perfecţiunea unei stări de suflet sau infinitul visării şi trecerii în alt univers: „un peisaj chinezesc e sinteză între gîndirea cosmologică, arta picturii, observaţie şi imaginaţie. El nu reproduce realitatea, ci pe baza celei existente creează o alta, mai vi-guroasă şi mai răscolitoare decît concretul. Genialitatea picturii chineze e forţa de sugestie.” (Mariana Senila-Vasiliu). Picturile chineze au, astfel, toate un miez de legendă, un germene basmic, armonie şi o înţelepciune. Muntele maiestuos este simbolul vitalităţii spirituale a acestui mare popor, a sufletului

11 „bambusul a deţinut totdeauna un loc privilegiat în afecţiunea chinezului, el se îndoaie, dar nu se rupe şi astfel el întruneşte simbolic cele două calităţi principale ale omului după doctrina confucianistă: înţelepciunea şi cinstea” (Frunzetti 23)

12 Confucius spunea că omul de suflet este încîntat de munte, omul de spirit se bucură de apă.13 Preferinţa pentru prezentarea picturilor în formă de suluri verticale poate fi explicată prin dorinţa de a integra armonios pe pînză ansam-

blul munţilor, pămîntului cu oamenii.


său, care îmbină măreţia cosmică cu statornicia, echilibrul - cu puterea. Pictorul vede sufletul munte-lui cu care doreşte să se identifice în silueta acestuia: „Ideea aceasta a spiritului cuprins în neînsufleţit pune greu la încercare mintea apuseană. (...) Pentru noi, stînca este un obiect inert, neînsufleţit; pentru chinezi, stînca trebue să fie vie.” (Rowley 19) Din aceleaşi considerente, genul de natură moartă eu-ropeană a fost omis în clasificările picturii chineze14.

Criticii de specialitate subliniază un aspect important, referindu-se la marele merit al chinezilor care constă în perceprea naturii aşa cum este ea în conformitate cu propriile reguli. „Esenţa aceasta care leagă totul între-olaltă, lege interioară, nevăzută (pulsaţie, suflu vital, „ci” ca-n scrierile vechi sau „cale” – dao, cum o numeşte înţeleptul Lao Tze) (…) este o continuă mişcare, scurgere, determinînd devenirea a toate şi relativitatea oricărei aparenţe sensibile, concrete” (Stănculescu-Zamfirescu 17) şi stabilind legătura directă între univers, pictură şi om. Chiar daca poate fi definit, „Dao este vid, dar atunci cînd acţionează pare inepuizabil (...) Dao nu doarme niciodată. Formele apar şi dispar în apă, nori sau ceaţă; ritmurile lor se întorc şi se răsucesc într-o permanentă răsucire” (Rowley 23). Con-cepţia chineză operează şi cu alte noţiuni fundamentale, cum ar fi Wu (care se situează între da şi nu; orice este şi altceva), cuplul Yan-Yang, relaţie care declanşează tensiuni în întregul univers (coerenţa părţilor prin interdependenţa contrariilor care se completează). Universul este, în percepţia chinezilor, un imens organism, despre care este inutil ca omul să-şi pună întrebări ce ţin de originea, forma sau limitele lui. Ceea ce explică atitidinea contemplativă în faţa naturii cu lucrurile sale nesemnificative prin ele însele, dar prinse în coerenţa lor ca cicluri, alternanţe, ritmuri şi corespondenţe. Este limbajul metamorfozelor creatoare ale existenţei.

Spiritul chinez, cum bine se ştie, evită extremele, lumea nu este privită prin dualismele antagonice – materie/ spirit, real/ ideal, uman/ divin, clasic/ romantic, tradiţie/ modernitate etc. – ci prin fuziunea contrariilor. Această complementaritate face că artistul chinez, cum subliniază G. Rowley, nu este nici tradiţional, nici original; nici clasic, nici romantic etc., el este şi unul şi altul (14). Chiar dacă au fost învinuiţi de relativism şi compromis, perspectiva specifică chineză favorizează contrariile ca părţi care au nevoie una de alta spre a se complementa.

Pictura chineză formează şi ea un sistem estetic unitar. Caracteristica supremă a acestei estetici este faptul că generează o „pictură de idei”. Dacă pictura europeană începe prin reproducerea naturii şi vizează realitatea, pictura chineză se fixează pe reproducerea subiectivă, pe recrearea imaginii care s-a sedimentat în capul pictorului şi se prezintă ca o reproducere simplificată. Picturii chineze nu-i este tipic mimesisul occidental. Este interesant că peisajele nu sunt executate în plein-air, ci în ate-lier, după o îndelungată concentrare asupra impresiei din exterior. Înainte de a reproduce o imagine, artistul o pregăteşte foarte bine la nivel mental, imaginar şi emoţional, fără modele exterioare de in-spiraţie sub ochi. Acest lucru este absolut esenţial pentru a putea picta şi scrie, sigur si uşor, deoarece materialele folosite – cerneala, hârtia, mătasea – nu-i permit eventualele retuşuri. Pictorului chinez nu i se solicita reproducerea naturii, lui nu i se părea straniu nici chiar reprezentarea locurilor în care niciodată nu a fost sau reprezentarea lucrurilor „aşa cum ele încă nu au fost”. Prin aceasta, pictorul se înnoia şi el şi anunţa o „altă lume”. Spaţiul picturilor chineze este universul nelimitat al visării care duce la lărgirea conştiinţei.

Astfel, pictura chineză nu a supraevaluat imitaţia în dauna recreării imaginative a experienţei. Această pictură, numită „artă a imaginii ideatice”, a evoluat de la compus spre simplu, favorizînd liniile în detrimentul culorii şi, prin aceasta deosebindu-se de palitra cromatică a europenilor15.

Alături de arta realistă şi cea abstractă, pictura chineză ocupă un loc distinct în arta mondială. „Imaginile, aşa-numitele „siang” – sînt concepute iniţial aici ca abstracţii, avînd la bază fenomenele 14 „Florile trebuie să crească sau să pară că se dezvoltă, fructele şi legumele, cu toate că sînt inerte, trebuie să fie animate de acea viaţă

interioară (...). Cît de neînsufleţită ni se pare acum o mare parte din natura noastră moartă; cît de lipsite de viaţă ne apar nenumărate din buchetele noastre de flori tăiate în comparaţie cu suflul de viaţă spirituală sugerat în fructele şi plantele chineze.” (Rowley 19-20).

15 „Like texture strokes, these units derived from nature and simplified; nature’s essentials were extracted, its details eliminated. Such units of pattern were closely associated with what the Chinese artist sought both in nature and in art, not endless detail but underlying essence. (...) Again and again, Chinese artists wrote of the need to start a painting, especially a complicated one, with a few essential divisions or contours, laid down in pale ink at the outset and establishing a unified design that the lesser motifs later generated must not obscure” (Silbergeld 46)


şi aspectele lumii, văzute, dar izolate din contextul lor şi transformate în concepte, încadrîndu-se adică în „pictogramele” scrierii pictografice, cele mai vechi, cum observă James Cahil, specialistul în arta chineză al Galeriei Free din Washington, în cartea sa despre pictura chineză, apărută la Geneva, la editura Skira. „Vorbind despre adevărata pictură, marele poet Su Dongo spunea: „Muntele, stînca, bambusul, arborele, valurile apei, negura şi norii, toate aceste lucruri care alcătuiesc natura nu au o formă fixă; în schimb ele au o linie constantă. De acea linie trebuie să se lase îndrumat spiritul pic-torului” (apud Yu-giu 5). Pictura chinezilor a devenit astfel o structură abstractă, fără nicio aluzie la umbre.

Pictura naţională chineză fascinează prin stilul său inconfundabil, deosebindu-se de cea europeană prin conţinut, cît şi prin tehnică. Particularitatea picturii europene tradiţionale constă în realitatea reprezentării, anatomism, perspectivism, tendinţă spre relief sculptural. Şi pictura chineză porneşte de la peisajul real, dar îl aprofundează spiritual şi ideatic, reconfiugurînd contururile realului, impri-mînd unor elemente aparte (floare, frunză sau piatră) o imagine simbolică16. Vocaţia chineză pentru imanenţă face ca dincolo de aspectul reprodus să i se caute înţelesul şi esenţa: „Gîndirea şi viaţa chinezilor este călăuzită de o mentalitate a concretului şi a simbolului, a designării şi reprezentării, şi nu a definirii logice (în sens aristotelic) (Tănase IX). Critica de specialitate constată „principiul de bază al tuturor exegezelor artistice orientale, şi anume, acela al implicării unui sens de subordonare a activităţii artistice unui ţel spiritual activ” (Frunzetti 7).

Ar fi şi mai exact să spunem că pictura chineză nu are ca obiect lumea naturală şi nici reprezen-tările ideale despre ea, ci o realitate simbolică, recunoscută în timp ca natură a voinţei creatoare şi matrice a existenţei.

Astfel, pictura chineză nu oferă privitorului realitatea idediatului, universul real, ci sugrează, lăsînd loc imaginaţiei luxuriante. Emoţiile artistului chinez sunt mai cotrolate, mai reţinute, decât cele ale artistului european, nu se utilizează expresii cromatice violente sau ostentative, ceea ce se datorează unor tradiţii care indică o anumită bună-cuvinţă, decenţă şi măsură în comportament. Pictorii chinezi sunt cromaticieni subtili şi delicaţi, nu se face abuz de culori, mai mult decât atât, au fost perioade în istoria picturii chineze când culoarea era interzisă reputaţiei unui artist, cu alte cuvinte era preţuită pictura monocromă: „Over the centuries, many artists held an active prejudice against the use of any significant degree of color in painting. (...) Color was a superficial, attractive, and base in its appeal.” (Silbergeld 25-26) Pictura monocromă chineză este foarte expresivă şi cunoaşte un spectru de nuan-ţe de invidiat, cuprinzînd pîna la 50 de nuanţe de roşu sau negru. Perspectiva aeriană, impresia de adâncime este realizată printr-o cavalcadă de tonuri, nuanţe în care spaţiul este sugerat prin îndulcirea formelor, prin atenuarea culorii obiectelor îndepărtate. „Unde nu este tablou, tabloul este”, aşa sună una din maximele chineze.

Caracteristic picturii chineze este principiul specific de compoziţie (izolarea motivelor, spaţierea ca mod de combinare a părţilor într-o grupare, ritmuri lineare, relaţia dintre suprafeţe, funcţionalitatea golurilor ca amplificatori, structura temporală). Se urmăreşte purificarea compoziţiei şi a expresiei, pentru a se obţine o simplitate voit exprimată în sensuri poetice. Compoziţia este asemănătoare cu cea muzicală: are o introducere, o dezvoltare, un punct culminant şi un final. Foarte important este şi prin-cipiul de coeziune structurală, se recomandă ca opera să înceapă prin conturarea întregului şi nu prin detalii (deşi chinezii sunt de neîntrecut şi la redarea minuţiozitaţii detaliilor; excesul de naturalism sau de alte tendinţe se consideră periculos)17. Compoziţia peisajului clasic chinez reproduce semnul ieroglific, are o structură asimetrică.

De fapt, în tabloul chinez coexistă două planuri de reprezentare: a detaliilor şi a mişcării spirituale. 16 „Avînd acest punct similar de demarare, culturile Orientului solicită artei, pe de o parte, cunoaşterea adîncă a realităţii, a naturii şi lucru-

rilor ori fiinţelor ei, ca şi a omului; pe de o parte, transpunerea imaginii pe un plan de gîndire mai adîncă, simbolică, afirmîndu-se în ele, asigură perspectiva valorificării celor constatate, în artă ca şi în filozofie; perspectiva axiologică, inerentă artei, adică.” (Frunzetti 8).

17 N. Stănculescu-Zamfirescu punctează cîteva principii esenţiale: „Sensul oricărei picturi chineze rămîne totdeauna simbolic, evocator: pictorul chinez s-a străduit să exprime cît mai pregnant firea unică a lumii, în scurgerea ei neîntreruptă. De unde lipsa de interes pentru studiul anatomic al corpului omenesc, al nudului ca atare, pentru legile perspectivei liniare sau ale compoziţiei geometric construite, cen-trate, statice. S-au dezvoltat în schimb ajungînd la un mare rafinament, liniile curbe, dansante, contururile neîncheiate, şi mai cu seamă acele mari spaţii albe specifice, care învăluie liniile şi pulsează ca şi ele de o aceeaşi viaţă integratoare.” (17)


Arta este, pentru pictorul chinez, prelungirea organică a vieţii spiritului.În pictura europeană perspectiva liniară, des folosită, restrânge spaţiul18 la o vedere monoculară,

la un singur punct de observaţie, pe când la chinezi spaţiul este mobil, şi totul este ca şi cum ai privi lucrarea de sus în jos. Este semnificativ că artistul chinez ignoră voit legile perspectivei lineare, el „practică principiul centrului mobil, conform căruia ochiul putea rătăci, în timp ce spectatorul cutre-iera şi el peisajul în imaginaţie” (Rowley 43), iar mobilitatea imaginilor este menită „a intensifica senzaţia de imensitate necunoscută, recurg la nori, ceaţă, condiţii atmosferice, estompînd şi mai mult golurile dintre cele trei adăncimi şi sugerînd nemărginirea lui dao şi suflul spiritului în tot peisajul.” (idem). În viziunea artistului chinez, spaţiul este un „spaţiu alveolar” în accepţia lui Lucian Blaga „în care privirea trece progresiv în adâncimi şi zone diferite, deplasîndu-se liber de la un nivel la altul – şi în felul acesta creînd într-un mod infinit mai sugestiv impresia de spaţiu incomensurabil şi etern în-cărcat de mister” (Drîmbă 364)19. Mobilitatea structurilor opozitive ale tabloului cadrează raporturile între părţile dominante (mai ales munţii) şi părţile dominate (apele, casele, oamenii, copacii).

Spre deosebire de pictura occidentală, cea chineză nu constă nici în bogăţia de efect, nici în atracţia fizică, ci în eleganţă şi distincţie. Astfel, portretul chinez se remarcă printr-o mare elevaţie spirituală şi rafinament al detaliului, încît nimic să nu fie de prisos şi nimic să nu lipsească. Nici un alt neam, cu excepţia japonezilor, nu a acordat atîta atenţie penetului păsărilor, blănii animalelor, urzelii insectelor, ritmului plantelor şi contexturii rocilor. Fiecare detaliu este transcris cu determinare, fiecare lucru are perspectiva proprie. Decorarea este semnul formei extreme şi concomitent simbol al infinitului în ex-primare. „Formula artei chineze, formulă investită cu prestigiul de dogmă, este: perfecţiunea formei tradusă prin precizia desenului, plus maxima forţă sugestivă a temei, egal Marii Picturi” (Drîmbă 364), „pendularea de la grafic la pictural, şi uneori îndărăt la grafic, se extinde şi la pictura de flori, păsări şi animale, ca şi la temele vieţii umane şi sociale” (Frunzetti 12).

Pictura chineză contemporană menţine în mare parte stilul laconic de exprimare, reducerea conţi-nutului la esenţele sale, concentrarea semnificaţiilor, limbajul sujestiv impersonal, reprezintă concep-te filosofice simple sau destul de complexe, dar începe să recurgă la o perspectivă (deseori comprima-tă) şi la modelarea umbrelor. Pictura chineză tinde spre a realiza acel farmec artistic şi a reconfigura tainic misterul ce atinge infinitul.


Li Yu-giu. Pictori chinezi contemporani. Bucureşti: Meridiane, 1987Ion Frunzetti. Spiritul picturii chineze. In „Pictura chineză clasică”. Bucureşti: Meridiane, 1973, p. 5-13. Nina Stănculescu-Zamfirescu. Scurtă incursiune istorică. In „Pictura chineză clasică”. Bucureşti: Meridiane,

1973, p. 15-26.George Rowley. Principiile picturii chineze. Bucureşti, Meridiane, 1982Tănase Al. Filosofia picturii chineze sau logodna spiritului cu materia In Principiile picturii chineze. Bucureşti,

Meridiane, 1982, p. I-XXXIII Ovidiu Drîmbă Istoria culturii şi civilizaţiei vol. I, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1985Jerome Silbergeld, Chinese Painting Style. Media, Methods, and Principles of Form. Seattle and London: Uni-

versity of Washington Press, 1982Wu Yangmu, The Techniques of Chinese Painting. Beijing, Morning Glory Publishers, 1996.Mariana Senila-Vasiliu http://fotopoeziemuzica.wordpress.com/2009/12/27/pictura-chineza/Posted on decembrie 27, 2009 by camir

18 „Pictură adevărată este doar arta „de tip pictural”, adică acela al cărei protagonist nu atinge obiectele şi fiinţele noastre în spaţiul lumii, şi nici acesta, delimitat în funcţie de ele, ci protagonistul real devine spaţiul însuşi, ca unitate anglobantă de obiecte, definit prin propria sa materialitate şi lumină, prin propriile sale calităţi, de densitate şi rezistenţă la razele eclerajului filtrat prin atmosfră, calităţi metaforizate în anvelopă, absorbţia obiectelor în mediul fluid prin pasage de lumină.” (Frunzetti 12)

19 „Am înţeles tîrziu, studiind decenii arta, ce însemnează construcţia „spaţiului topologic emoţional” – un spaţiu în care nu există centru, ci centre, nuclee succesive de interes afectiv – şi poate că lectura timpurie, în adolescenţă, a lui Blaga, care vorbeşte de ”spaţiul alveolar succesiv” al artei chineze, mi-a ajutat să pricep că se pot alătura valabil, fără preocupări de construcţie concomitentă şi a receptacolului spaţial unificator, - obiecte, fiinţe şi elemente peisajistice disparate, nealăturabile nici ca sens nici ca proporţie, dar asamblate decorativ pe aceeaşi suprafaţă, doar în virtutea egalei lor îndreptăţiri la interesul nostru sentimental.” (ibidem: 10-11)


COLABORĂRI CULTURALE MOLDO-CHINEZE (1956-1960)

Ruslan ŞEVCENCO Universitatea de Studii Europene din Moldova

The first inhabitants of the MSSR visiting China after the war were tourists. In 1956 they were allowed to travel to this country. Among the people who visited China was the chairman of the Composers’ Union Mr.L.Gurov. He has been teaching for 2 years at the Central Conservatory of Tianjin. The Moldovan-Chinese scientific cooperation begins with arrival of a group of Chinese paleontologists to Chisinau. This event has been given a lot of space in the press of the country. Many Chinese students who study at the Odessa and Leningrad (St.Petersburg). Universities have visited Chisinau. The samples of flora and fauna were sent to China by Moldovan botanists in order to develop the scientific ties. The scientists of China and Moldova work as a team and they have published many literary works as well as some works on the history of literature. There are scientific between individual scientists as well. Since 1958 China has started to show its movies in Chisinau. Exchanged between Moldovan and Chinese sport team have also begun. And in 1959 Moldova has visited the Chinese Song and Dance Ensemble.

Key-words: visit, relation, scholars, researchers, students.

Primii cetăţeni ai RSSM care au vizitat teritoriul Chinei după război au fost turiştii. Accesul către această ţară a devenit liber în 1956. Unul dintre primii vizitatori ai Chinei a fost preşedintele Uniunii Compozitorilor din RSSM, L.Gurov. El a activat timp de 2 ani în calitate de profesor la Conservatorul Central din Tianjin. Un alt tip de cola-borare intre ţara noastră şi China, cea tehnico-ştiinţifică, se începe cu venirea unui grup de paleontologi chinezi la Chişinău. Acest eveniment a avut rezonanţă în presa ţării. Mulţi studenţi care făceau studiile la Universităţile din Odesa şi Leningrad (St.Petersburg) au vizitat Chişinăul. Botaniştii moldoveni, cu scopul dezvoltării relaţiilor ştiin-ţifice, au trimis în China probe ale florei şi faunei. Cei implicaţi în parteneriatul respectiv, savanţii, dar nu numai, îşi împărtăşeau patrimoniul literar editat, inclusiv şi lucrările privind istoria literaturii. Începând cu 1958, filmele de producţie chineză au fost prezentate la Chişinău. Interrelaţionarea s-a extins până şi în domeniul sportului. În 1959 Chişinăul a fost vizitat de un Ansamblu de Dansuri şi Cântece din China.

Cuvinte-cheie: vizită, relaţii, savanţi, cercetători, studenţi.

În contextul iniţierii relaţiilor moldo-chineze, care datează încă din timpul lui Nicolae Milescu-Spătaru, boier moldovean, aflat în serviciul Rusiei, care în 1675-1677 a condus ambasada rusă, trimisă la porunca ţarului Alexei Mihailovici, pentru a lichida conflictele la frontiera ruso-chineză şi a descrie zona râului Amur, a lacului Baikal şi a ţărilor vecine Rusiei. Deşi misiunea lui Milescu-Spătaru nu a coincis întocmai obiectivelor trasate iniţial, acesta a scris un şir de lucrări importante, recunoscute şi apreciate în multe centre ştiinţifice europene. Aceste lucrări sunt actuale şi contemporaneităţii. E vorba de „Jurnal de călătorie în China”, operă ce înglobează părţile:

1) Călătoria de-a lungul Siberiei de la Tobolsk până la portul Nercinsk, până la graniţa Chinei; 2) Izvorul misiunii diplomatice în China a lui Nicolae Spătaru; 3) Descrierea celei dintâi părţi a pământului, numită Asia, în care se află şi împărăţia Chinei cu

oraşele şi provinciile sale. Toate aceste lucrări comportă o valoare incontestabilă, întrucât sunt alcătuite în mare parte con-

form izvoarelor scrise şi impresiilor personale de călătorie ale lui N. Milescu-Spătaru20, fapt ce i-a determinat pe anumiţi savanţi ruşi şi sovietici să-l prezinte pe N. Milescu-Spătaru în calitate de călă-tor şi savant rus. Împotriva acestei tendinţe de a „rusifica” oamenii de cultură şi ştiinţă ai ţării noastre, au protestat unii reprezentanţi ai intelectualităţii Moldovei. Scriitorul Andrei Lupan, spre exemplu, a afirmat în 1962 : „De ce noi tot vorbim despre ajutor, de ce noi trebuie să ne aflăm cu mâna întinsă ?... Doar noi l-am avut pe Cantemir şi primul nostru ambasador în China a fost Spătaru.”21

În 1950-1951, după o întrerupere provocată de război, în Moldova, care era izolată de ţările străine, se iniţiază procesul de restabilire a contactelor RSSM cu străinătatea. Ele au fost reluate, cu unele 20 http://www.istoria.md/articol/73/Nicolae_Milescu_Sp%C4%83tarul21 Шевченко, Р. Борьба советского режима с «буржуазным влиянием» в литературе и искусстве МССР в 1962-1963 гг. PONTES.

Review of South East European Studies. III-IV. Chişinău, 2009, p.196.


excepţii, doar cu ţările „lagărului socialist”. Un rol aparte aici îl deţine Republica Populară Chineză.În 1956 se încep primele călătorii ale cetăţenilor Moldovei în China. Durata unei călătorii con-

stituia atunci 12-14 zile şi prevedea vizitarea Beijingului, a Sheniangului, a centrelor industriale din Nord-Estul Chinei, a combinatului metalurgic din Anshan, a uzinei de construcţie a maşinilor-unelte, a Universităţii din Beijing, a Teatrului de Operă, a Zidului Chinez şi a altor locuri importante. Turiştii erau cazaţi în cele mai prestigioase hoteluri, beneficiau de transport şi hrană22. Printre primii vizitatori ai Chinei a fost cunoscutul compozitor moldovean, preşedintele Uniunii Compozitorilor din repu-blică, L.Gurov. El a fost invitat în calitate de oaspete de onoare la Conservatorul Central din oraşul Tianjin, unde timp de 2 ani a predat studenţilor metodica predării obiectelor muzical-teoretice. El ofe-rea consultaţii privind problemele compoziţiei şi efectua lecţii practice. În afara or. Tianjin, activa în conservatoarele şi institutele muzicale din or.Shanghai, Guangzhou, Xian, Wuhan, Cendu. L.Gurov a prezentat ascultătorilor ultimele rezultate profesionale ale muzicanţilor din Moldova, familiarizându-i pe aceştia cu muzica populară moldovenească. În calitate de specialist, L. Gurov era preocupat în China de studierea specificului dezvoltării culturii muzicale chineze. Soţia lui, R.Gurov, a organizat în conservatorul din or. Tianjin clasele de violonişti şi cea de cântare camerală. Cu coordonarea ei a fost elaborat proiectul programei de studiu al clasei primilor violonişti. În ajunul plecării din China, L.Gurov a fost decorat de către primul ministru al Consiliului de Stat al Chinei, C.Enlai, cu medalia „Prietenia sovieto-chineză”23.

Cooperarea ştiinţifică moldo-chineză a parcurs traiectoria unei dezvoltări armonioase . La 3 oc-tombrie 1956 Chişinăul a fost vizitat de către un grup de paleontologi chinezi în frunte cu profesorul Ian Ciuncen, şeful laboratorului vertebratelor fosile şi preşedintele societăţii paleontologice a Chinei. Venirea savanţilor chinezi în Moldova a fost o reflecţie la vizita din începutul anului 1956 a savanţilor sovietici în China. Această întrunire îşi punea drept scop de a face cunoştinţă cu rezultatele activită-ţii ştiinţifice ale colegilor sovietici, de a studia structura geologică a unor raioane ale URSS şi de a stabili amplasarea animalelor şi a plantelor fosile24. Savanţii chinezi au urmărit evoluţia fosilelor în Moldova în diferite epoci preistorice. Cercetarea detaliată a lor va stimula cercetările respective în China25. Deşi, după cum se va menţiona ulterior, în Moldova existau specialişti în domeniul paleon-tologiei, neîncrederea conducerii sovietice în cadrele locale s-a manifestat prin trimiterea la Chişinău a profesorului A.Eberzin (Moscova) şi a cercetătorului ştiinţific de la Institutul de Paleontologie al AŞ a URSS, B.Trofimov. Ei i-au informat pe oaspeţii chinezi despre situaţia din domeniul cercetărilor paleontologice, efectuate în Moldova. Savanţii chinezi au vizitat zăcămintele vertebratelor fosile din apropierea s.Trebujeni, raionul Orhei, din cariera Petricani, unde s-au păstrat sedimente sarmatice, în raioanele Cimişlia şi Tiraspol (astăzi r-nul Slobozia – R.Ş.); au făcut cunoştinţă cu ruinele oraşului medieval Orheiul Vechi şi săpăturile arheologice din apropierea s.Butuceni. La Chişinău ei au vizi-tat Catedra Geologie Istorică şi Paleontologie a Universităţii de Stat din Moldova (USM), Muzeul Geologic, Muzeul Republican de Ştiinţe ale Naturii, Filiala moldovenească a AŞ a URSS; Institutul de agricultură irigată şi legumicultură (Tiraspol), Institutul de horticultură, viticultură şi vinificaţie (Chişinău), câmpurile experimentale ale acestora, secţiile şi laboratorul uzinei de vinificaţie, au vi-zitat locurile istorice ale Chişinăului26. Venirea paleontologilor din China a contribuit la stabilirea relaţiilor ştiinţifice ale savanţilor din Moldova şi China. N. Konikova şi V. Gudina sunt paleontologii moldoveni care au colaborat cu Institutul de Paleontologie al Vertebratelor din China27.

Botaniştii moldoveni, de asemenea, au stabilit relaţii cu colegii lor din China, în aceste colaborări se înscriau cercetările din domeniul plantelor ce erau cultivate în Grădina Botanică a RSSM, transmi-terea rezultatelor, materialului semincer colegilor chinezi. La rândul lor chinezii transmiteau labora-

22 Бобер, А. „Туристские поездки за границу.” Советская Молдавия (20 сентября 1956). 23 „Молдавский композитор в Китае.” Советская Молдавия (16 декабря 1956); „Два года в народном Китае.” Советская Молдавия

(16 августа 1958). 24 „Китайские палеонтологи в Кишиневе.” Советская Молдавия (4 октября 1956). 25 „Китайские ученые выехали в Одессу.” Советская Молдавия (9 октября 1956).26 Самсонов, А. „Содружество братских народов.” Советская Молдавия (14 октября 1956). 27 “Chişinău-Pekin.” Moldova Socialistă (30 noiembrie 1957).


torului de investigare soiuri de origine chineză28. Colaborarea ştiinţifică a fost preluată şi de către unii savanţi. Spre exemplu, profesorul-oftalmolog al Institutului de Medicină din Chişinău I.Kurlov şi profesorul Institutului de medicină din China de Sud, Cen Iaocjen, au efectuat un schimb de literatură în domeniul oftalmologiei, listele lucrărilor şi rapoartele sale29.

Societatea Moldovenească de Prietenie şi Relaţii culturale cu ţările străine expedia regulat în Chi-na albume cu operele scriitorilor moldoveni, monografii despre viaţa profesională a artiştilor, a picto-rilor, a compozitorilor şi a scriitorilor din RSSM30.

S-au stabilit contacte între studenţii instituţiilor de învăţământ superior din China şi Moldova. În iarna anului 1957/58, Universitatea de Stat din Moldova a fost vizitată de către studenţii chimişti din China care îşi făceau studiile la Universitatea din Odesa. Ei s-au familiarizat cu viaţa internă a Uni-versităţii, cu utilajul laboratoarelor Facultăţii de Chimie, au vizitat Institutul Agricol din Chişinău, unele muzee orăşeneşti, inclusiv cel de istorie şi ştiinţe ale naturii şi Muzeul de Artă Plastică, fabrica de producere a încălţămintei „S.Lazo”, au efectuat o excursie la Staţia Hidroelectrică din Dubăsari31. În august 1959 la Chişinău a venit un grup de studenţi din China, care făceau studiile la Institutul Politehnic din Leningrad. Ei au făcut cunoştinţă cu locurile istorice ale Chişinăului, şi, aflând despre „tradiţia” sovietică de a trimite studenţii la strângerea roadei, au participat la colectarea roadei în col-hozul „M.Frunze”. Revenirea la Chişinău era planificată pe 5 septembrie 195932.

Se stabilesc relaţii între muncitorii şi funcţionarii din Moldova cu cei din China (contabilul-şef al Uzinei de producere a berii din Soroca, Gaizler, cu lucrătorii direcţiei statistice a oraşului Şiţzeacjuan; vânzătoarea magazinului nr.45 din Tiraspol, P.Jarkova – cu colaboratorii radioului din oraşul Pekin; elevii şcolii medii de tineret muncitoresc cu elevii chinezi; participanţii adunării raionale a fruntaşilor de producţie din raionului Dubăsari cu muncitorii raionului Ţzinganşan. S-a realizat corespondenţa personală între femeile din Moldova şi China)33.

Începând cu 1958 a demarat prezentarea filmelor chineze artistice la Chişinău. La 16 iunie 1958 în cinematograful „Patria” a avut loc premiera filmului artistic color chinez „Baschetbalista nr.5”, care a fost receptat cu multe emoţii. Înainte de prezentarea filmului consilierul ambasadei Chinei în URSS, Cjean Iniu, a rostit un mesaj34.

În august 1959 Chişinăul a fost vizitat de către ansamblul de dans al Chinei (conducătorul – Shen Simăn). Membrii ansamblului s-au întâlnit cu muncitorii întreprinderii „Steaua roşie” şi au prezentat un concert la Teatrul Verde35. În iulie 1959 la Chişinău a venit selecţionata de fotbal a Chinei, care se afla la acel moment în turneu prin ţările socialiste36. În meciul cu „Moldova” (Chişinău) oaspeţii au 28 “Legături prieteneşti”. Moldova Socialistă (29 mai 1957). 29 „Письмо из Китая.” Советская Молдавия (22 июня 1958); “Крепнущие связи.” Советская Молдавия (1 октября 1958). 30 Kalov, S. „Cadouri prietenilor.” Moldova Socialistă (16 august 1960). 31 „Китайские студенты в столице Молдавии.” Советская Молдавия (1 февраля 1958).32 „Китайские студенты в Молдавии.” Советская Молдавия (16 августа 1959).33 „Переписка с китайскими друзьями.” Советская Молдавия (25 августа 1957); „Пусть крепнет советско-китайская дружба.”

Советская Молдавия (8 августа 1958); Рабиновский, К. „Бельцы-Пекин-Варшава…” Советская Молдавия (2 октября 1959); „Дубоссары – Цзинганшань.” Советская Молдавия (17 октября 1959); Писаренко, Н. „Наша дружба растет.” Советская Молдавия (8 марта 1960).

34 „Премьера китайского кинофильма в Кишиневе.” Советская Молдавия (17 июня 1958). 35 „Китайский ансамбль в Кишиневе.” Советская Молдавия (19 августа 1959).36 Doroşevici, Vlas. Poveşti şi legende. Mn: Nauka i tehnika, 1983 // http://az.lib.ru/d/doroshewich_w_m/text_0160.shtmlStefanova, Aglica. Violenţa în teatrul contemporan: efecte retorice şi etice // Sud-Est, 2008/3 // http://www.sud-est.md/numere/20080915/

article_15/http://www.istoria.md/articol/73/Nicolae_Milescu_Sp%C4%83tarulШевченко, Р. Борьба советского режима с «буржуазным влиянием» в литературе и искусстве МССР в 1962-1963 гг. PONTES.

Review of South East European Studies. III-IV. Chişinău, 2009, p.196.Бобер, А. „Туристские поездки за границу.” Советская Молдавия (20 сентября 1956). „Молдавский композитор в Китае.” Советская Молдавия (16 декабря 1956); „Два года в народном Китае.” Советская Молдавия (16

августа 1958). „Китайские палеонтологи в Кишиневе.” Советская Молдавия (4 октября 1956). „Китайские ученые выехали в Одессу.” Советская Молдавия (9 октября 1956).Самсонов, А. „Содружество братских народов.” Советская Молдавия (14 октября 1956). „Chişinău-Pekin.” Moldova Socialistă (30 noiembrie 1957).„Legături prieteneşti”. Moldova Socialistă (29 mai 1957).


pierdut cu scorul de 0:237.În perioada respectivă, în Moldova a fost sărbătorită solemn data proclamării Republicii Populare

Chineze. Spre exemplu, în 1958 ziarul „Sovietskaia Moldavia” a oferit o pagină pentru materialele pe această temă 38.

La 13 februarie 1960 a avut loc şedinţa solemnă a Comitetului Orăşenesc de Partid Chişinău şi a Societăţii Moldoveneşti de Prietenie şi Relaţii Culturale cu ţările străine, consacrată aniversării a 10-a de la semnarea Tratatului de prietenie, alianţă şi ajutor reciproc între URSS şi China. Participanţii la şedinţă s-au salutat cu membrii societăţii de prietenie chinezo-sovietică39.

Aşadar, putem concluziona că relaţiile moldo-chineze au o istorie îndelungată, care începe încă în sec.XVII. După al Doilea Război Mondial, în perioada anilor 1956-1960, au fost create bazele rela-ţiilor de colaborare reciprocă între Moldova şi China. S-au stabilit contacte ştiinţifice şi culturale atât la nivelul personal, cât şi oficial; atât între intelectuali, cât şi între muncitori. Moldova şi China şi-au consolidat relaţiile, care au determinat evoluţia de mai târziu.

„Письмо из Китая.” Советская Молдавия (22 июня 1958); „Крепнущие связи.” Советская Молдавия (1 октября 1958). Kalov, S. „Cadouri prietenilor.” Moldova Socialistă (16 august 1960). „Китайские студенты в столице Молдавии.” Советская Молдавия (1 февраля 1958).„Китайские студенты в Молдавии.” Советская Молдавия (16 августа 1959).„Переписка с китайскими друзьями.” Советская Молдавия (25 августа 1957); „Пусть крепнет советско-китайская дружба.” Совет-

ская Молдавия (8 августа 1958); Рабиновский, К. „Бельцы-Пекин-Варшава…” Советская Молдавия (2 октября 1959); „Дубос-сары – Цзинганшань.” Советская Молдавия (17 октября 1959); Писаренко, Н. „Наша дружба растет.” Советская Молдавия (8 марта 1960).

„Премьера китайского кинофильма в Кишиневе.” Советская Молдавия (17 июня 1958). „Китайский ансамбль в Кишиневе.” Советская Молдавия (19 августа 1959).„Сhişinăuienii vor viziona un joc frumos.” Moldova Socialistă (14 iulie 1959); „Китайские спортсмены в Кишиневе.” Советская Мол-

давия (14 июля 1959). 37 Резников, М. „Кишиневцы аплодируют футболистам Китая.” Советская Молдавия (16 июля 1959); Vlaicu M. „Meciul prieteni-

lor.” Moldova Socialistă (16 iulie1959).38 „Дружба вечная, нерушимая.” Советская Молдавия (1 октября 1958).39 „Торжественное собрание в Кишиневе.” Советская Молдавия (14 февраля 1960).


“和”与中国文化的包容性田澍

[内容提要] “和”是中国文化的特点和特色。中国文化是历史的、流动着的文化。在人类文明的演进中，中国文化之所以能够生生不息和延绵不断，就在于其能够追求和谐，尊重差异和正视不同。面对区域的、信仰的、语言的、民族的诸多差别，中国文化以其显著的包容性来不断吸取各类地域文化和民族文化，极大地丰富着中国文化的内涵。由于中国文化的开放性和适应性，确保了中国文化持久的生命力，在世界文化上具有重要的地位。

[作者简介] 田澍，男，历史学博士，西北师范大学文史学院院长、教授、博士生导师，中国明史学会副会长，甘肃省历史学会会长，甘肃省明清史研究会会长。

“和”是中国文化的本质，中国文化以其显著的包容性不断地吸取各类地域文化和民族文化及至世界文化，积极地从差异中寻求共识，从差异中构建和谐，极大地丰富着中国文化的内涵，确保了中国文化持久的生命力和丰富的内涵，在世界文化史上具有重要的影响和地位。

一、和：中国文化的基本精神

“和”的基本含义是调和、调适、协调、和解等，意味着多种不同事物或同一事物中不同构成要素之间形成一种和谐相处的关系，常与“顺”、“同”、“平”、“亲”、“善”等相联系。孔子说：“礼之用，和为贵。”在中国文化里，“和”是万事万物和谐共处的根本，也是万事万物和谐发展的前提。明清皇宫紫禁城雄伟的三大宫殿分别为太和殿、中和殿和保和殿，是贵和思想的集中表现。

要做到“和”，具体而言，主要从以下四个方面展开：第一，约束自我，践行良知。“良知”也叫做“仁”。只有守住仁心，树立道德主体性，

修养自己，恭敬而无傲慢，辞让而无伤害，天下才能归仁，即实现了和谐。第二，好学明理，随时用中。在不同的时间、地点、条件和环境下要做出最恰当的行为表

现，就要依靠自身的素养和智慧，审时度势，辨明是非，机警敏锐，善于权变，稳重行事，做到自信、勇敢、谦虚、谨慎、灵活、细致、诚实、宽容和乐观。只有将原则性与灵活性巧妙地结合起来，把握好尺度，就意味着真正做到了和谐圆融。

第三，即礼求仁，以礼制中。“仁”、“义”外化为社会行为规范，即礼乐制度和典章规范，故人们在现实生活中要遵循“礼”，只有遵循礼仪，社会才能有序，天下才能和谐。

第四，不断学习，智能合物。孔子作为伟大的教育学家，认为学习是人生最快乐的事情，并反复强调学习的重要性，主张学习在保存、改造和提升道德涵养方面具有不可替代的作用。只有不断学习，才能达到自知，才能辨明是非和伪善，才能使自己的行为符合仁、义、礼的要求。

中国文化中的“和”是在尊重差异下的整合，具有包容品格和博大精神，“和”不是“同”，孔子提出了“和而不同”的概念，认为只有尊重并汲取别人有益的、合理的思想，纠正自己的偏颇乃至错误思想，使之公允，取得共识，这就是“和而不同”。 “和而不同”是中国文化中最宝贵的理论贡献，是中国文化的优良传统，为多元文化共处提供了丰富的思想源泉。

二、和·大一统·多元一体

中国疆域具有鲜明的地理环境，四周有天然屏障，地域辽阔，地形地貌复杂，气候多种多样，“农业区与牧区及农耕民族与游牧民族发展带分野清楚，而又天然地相互依赖，互相补充。同时也表现出不同民族之间，甚至同一民族不同地区之间社会发展的显著不平衡。”所以中国文明包括黄河文明、长江文明和北方草原文明。在中国文化的多元背景下，如何在保持其个性的前提下，使各自能够和谐相处，“和”在其中起着关键作用。在国家层面，“和”又称为“大一统”。“大一统”就是要有统一的国家、统一的政权、统一的制度、统一的法律、统一的文化等，追求协和团结、长治久安，反对分裂动荡。

在“大一统”思想中，通过文化的传播与融合，通过社会经济的发展与提高，各地区、各民族对中国文化的认同程度越来越高，同时对中国文化内涵的丰富和发展也越来越大。“华夷


一体”、“遐迩一体”、“中外一家”、“四海之内皆兄弟”等理念强化了中国少数民族对中国国家意识的认同。“中国”的概念逐渐成为汉族统治者和进入中原的其他少数民族统治者共有的称号。“定于一”的统治者如失德，不行仁政，就会失去天下，被有德的贤能之君所取代。特别是少数民族获得对中国的统治权时，都以“大一统”的实践者自居，并接受中国文化和继承汉族政权的政治制度，被汉族人视为正统王朝。满洲人和蒙古人一样，为中国大一统国家的发展做出了极大贡献。

1988年，著名民族学家费孝通先生将“大一统”发展成“多元一体”的观点，得到学术界的广泛认同。他指出：作为一体的中华民族的主流“是由许许多分散孤立存在的民族单位，经过接触、混杂、联结和融合，同时也有分裂和消亡，形成一个你来我去、我来你去、我中有你、你中有我，而又各具个性的多元统一体。”而在分散的多元到一体的形成过程中，必须有一个起凝聚作用的核心，“汉族形成是中华民族形成中的一个重要阶段，在多元一体的格局中产生了一个凝聚的核心。”也就是说，作为人数最多、生产水平和文化水平较高的汉族文化成为凝聚和整合中华民族的稳定力量。

当然，汉族文化是不断融合古今各民族及世界上诸多民族文化的一种文化，今天，不能简单地把汉族文化等同于中国文化。把今天中国各民族文化的集合称为“中华文化”是恰当的。只有如此，才能更加体现中国文化的包容性和亲和力，才更能提高各民族的责任感和凝聚力，才能更加强化各民族的国家认同意识。

三、中国文化包容性的当代价值

1、中国文化所具有的强大包容性，确保了中国文化强大的生命力。思想斗争乃至文明冲突是人类固有的、常态的现象，中国文化就是在斗争和冲突中不断发展演进的。之所以其能够延绵不断，就在于其能够尚中贵和，能够尊重差异。因为只有“异”，才有“和”；只有多“异”共处中才能求同存异，共同发展，合成一个丰富多彩的整体。只有不断创造的“和”，才是中国文化健康发展之路；也只有高举“和”的大旗，才能赢得更多的文化认同，才能获得更为强大的生命力。所以，“和而不同”的价值观在当代还要继续发扬光大。

2、“和”所追求的是“普遍和谐”。身与心、人与人、人与他人、人与自然、人与社会、地域与地域、民族与民族、国家与国家、文明与文明等之间的不适与冲突需要调和，使之达到和谐的状态。只有修心养性，养成健康的心理，克制欲望，诚实笃厚，才能从个人和谐到家庭和谐，从社区和谐到区域和谐，从国家和谐到世界和谐。在当今冲突层出不穷的现实中，要构建和谐社会和和谐世界，实现真正的人类和谐，中国文化中“和”的思想无疑是取之不尽的思想源泉。

3、中国文化向来注重协和万邦，主张以博大胸怀与邻为善，反对妄自尊大，反对恃强凌弱。通过丝绸之路，中国与世界各国保持着友好往来和密切联系，郑和下西洋更将中国“和为贵”的思想通过实际行为展现于世界。孔子说：“己所不欲，勿施与人。在邦无怨，在家无怨。”世界和平为当今中国的发展提供了难得的发展机遇，而中国的发展又会促进世界和平。中国在坚持文化传统和保持文化尊严的基础上走相互尊重、忍让宽容、和睦相处、携手共进、互利共赢、反对对抗的和平发展之路，是对自身也是对世界和谐发展负责任的唯一选择。而当今全世界出现的中国文化热，表明世界在高度重视中国，重新认知中国。随着时间的推移，中国文化对世界和平的贡献将愈加显明。


„HE” AND THE INCLUSIVENESS OF CHINESE CULTURE

Shu TIANNorthwest Normal University, Lanzhou, China

Chinese culture, which has been defined as historical and incessant, features characteristics of „He” which means harmony and peacefulness. The essence that makes continuity of Chinese Culture, from the view of human beings’ evolution, lies in its respect to harmony and discrepancy. Chinese culture has a great inclusiveness, which covers various regional, religious, linguistic and national differences; therefore, the connotation of Chinese culture has been immensely endowed. The open-ness and suitability of Chinese culture have ensured its vitality, eventually makes Chinese culture an important part in world cultures.

The essence of Chinese culture is defined as „He”①, which means harmony, peacefulness and gentleness. Chinese culture constantly absorbs various regional and national cultures, even the world culture to establish consensus and harmony from discrepancies so as to enrich the connotation of Chi-nese culture itself. Therefore, the vitality and connotation of Chinese culture is ensured and Chinese culture has been believed to be influential and important in world civilization history.

1.„He”, the fundamental concept of Chinese culture.The main ideas of „He”, in the Chinese context, means to be adaptive, adjustive, to coordinate, or

to be harmonious. In a word, „He” means a balanced relationship of different factors, and it is also associated with the idea of being smooth, likeness, calm, and well-being. As Confucius said: In prac-ticing the rules of propriety, a natural case is to be prized. In Chinese culture, „He” is the foundation of the world. The three main architectures in the Forbidden City, which is the palaces of Ming and Ching dynasties, are named „Tai He”, „Zhong He” and „Bao He”. From the names of ancient palaces, we could make the conclusion that the ideas of „He” are well preserved since ancient China.

There are four approaches to accomplish „He”.First, „He” requires human being to be self-disciplined and to fulfill the principles of „Ren”①,

which means human beings have to preserve the moral disciplines and to conduct self-education. Only by being modest, could harmony be reached.

Second, human beings should be diligent and reasonable. Behaviors should be harmonized with the time, place and environment. This requires a civilized mind and wisdom, i.e. to hold a clear dis-crimination and act according to what the environment requires. Meanwhile, self-confidence, cau-tiousness, flexibility, optimistic and modesty are also playing important roles in „He”. In the ap-proach, principles should be combined with flexibility, so as to ensure the harmony.

Third, „Li”①, which means propriety and disciplines, enables the society to be harmonious. The idea of being moral and disciplined is externalized to be the social norms, thus, the social norms have to be observed so as to reach the goal of harmony.

Fourth, constant education is vital to „He”. As an outstanding educationist, Confucius emphasized the importance of studying, and believed that studying is the most pleasure in the world. He proposed that the process of studying can not be neglected in refining morals. Human beings could be self-realized only by constant studying, this also meets the requests of being „He”, „Li”, and „Ren”.

The idea of „He” is the integration of different factors while showing respect to discrepancies. This reflects the quality of inclusiveness and extensiveness. As Confucius proposed the idea of „Harmony without sameness”, „He” does not equal to „equivalence”. „He” emphasized to absorb the reward-ing ideas from others to correct our own inaccurateness. The theory of „Harmony without sameness” is a grand devotion to Chinese culture, which had been accounted as a typical tradition of Chinese culture. The idea of „Harmony without sameness” had provided plentiful resources to the inheritance and development of Chinese culture.


1. „He”; General Unity; Multiple-IntegrationismGeographically, China has a vast territory and obtains a natural protective screen, furthermore, the

topography is complicated and the climate is diversified. There is clear distinction of agriculture and nomadism. The two kinds of ethnic groups not only interrelated to each other closely but displayed the obvious discrepancies in social development in each region and nation. Chinese civilization also includes different species, they are, Yellow River Civilization, Yangtze River Civilization, and North Prairie Civilization. In a context of plural civilizations, „He” turns to be a vital factor in preserving characteristics of each species while in coexistence. From the view of authority, „He” is also defined as “General Unity”, which requires a unified nation, an identical political system, the same legal sys-tem, and a collaborative civilization so as to achieve the unity of a nation.

In the idea of „General Unity”, with the background of coexistence of different cultures and devel-opment of economy, Chinese culture is accepted by other regions and nations, meanwhile, the con-notation of Chinese culture is endowed and developed. The concepts such as „all within the Four Seas are brothers”, „domestic and abroad belong to one” are deeply rooted and China, as a „middle king-dom” had been a symbol for the authority. A leader, who abandoned morals and disciplines would lose his authority and be replaced by a sage. In ancient China, when some minority ethnic groups obtained the imperium, they must have fulfilled the idea of „General Unity” and adopted the political from Han ②so as to be regarded as orthodox. Manchu and Mongolian③ had devoted greatly in the development of „General Unity”.

An outstanding scholar Fei Xiaotong④, expanded the idea of „General Unity” into a wider con-cept of „multiple-integrationism” in 1988, i.e. the whole Chinese civilization is constituted by dif-ferent pieces of minority groups, the process of integration was also involved by separation and disappearance of some groups. Thus, an integration which contains pluralism formed. However, in the complicated process, there should be a key power that acts as a core. Han, without a doubt, is an important part to Chinese culture and functions as the core in the „multiple-integration”. Han, with the largest population and highest economic productivity, is the most stable stream in the integration of the Chinese culture.

Han is just one among the cultures that integrated ancient minority cultures and cultures from the outside world. In today’s context, the Han culture does not equal to the Chinese culture. It is the integration of different minorities that should we call „Chinese culture”. Only by realizing this, the inclusiveness and acceptability of Chinese culture could be understood by the world, thus the respon-sibilities and cohesion of minority groups could be enhanced. Eventually, identification of different nations could be strengthened.

2. The contemporary value of inclusiveness of Chinese culture3.1 Chinese culture contains the feature of inclusiveness, which has ensured the vitality of Chinese

culture. The conflicts of different ideologies occurred from time to time in the historical develop-ment. Chinese culture is one that came through the conflicts and formed its continuity. The essence that makes it an incessant one lies in the idea of „He” and its respects to discrepancies. Harmony and discrepancies interact both as cause and effect. Only in discrepancies could harmony be developed. Only by creating an environment of harmony, could Chinese culture develop in a healthy way. „He” could win much more cultural identification and acceptance for Chinese culture, thus to gain vitality for further development. Therefore, the value of „Harmony without Sameness” should be promoted in the contemporary context.

3.2 What „He” pursues is a „universal harmony”, i.e. the harmony between human, human and nature, human and society, and the balance between different regions and nations, even between dif-ferent cultures and nations. Mind cultivation could achieve the harmony and balance, which requires human beings to self-constrained and to be honest. In today’s society, when we are facing conflicts and wars, the essence idea of „He” in the Chinese culture is undoubtedly a resource to establish a


harmonious world.3.3 Chinese culture attaches much importance to the harmonious relationship with neighborhood

countries and criticizes domineers over others. Ancient China kept friendly connections with neigh-boring countries by silk road⑤. Zheng He⑥, an ancient diplomat, traveled to the West by sea 600 years ago, was the first Chinese who spread the idea of „He” abroad. As Confucius said: do as you would be done by others, one should not have enemies at home and a nation should not set enemies with other nations. A peaceful international environment has provided China with an opportunity for development, whereas the development of China could promote a peaceful world. China chooses a peaceful way for development while well preserving the cultural tradition and dignity. The principles of mutual understanding, mutual progress and win-win relationship, anti-confrontation, and win-win relationship enable China as a responsible power in international affairs. The phenomenon of „Sino-mania” reflects that the world has paid great attention to China. It is for sure that the China’s contribu-tion to the world would be even more essential in future.

Notes

① „He”, „Li” and „Ren” are the basic ideas in Chinese ancient Confucianism philosophy. „He” refers a state of being peaceful, harmonious, and mild; „Li” means ritual and propriety, while „Ren” means humanity. There are all items about the relationship between human beings and nature.

② „Han”. The Chinese nation has various minority ethnic groups, within which, „Han” is the first main nation-ality, its population is also the biggest in the world.

③ „Manchu” and „Mongolian”. Two main minority groups in China. „Manchu” was also the authority in China from the 17th century A.D. to the early 20th century A.D.

④ Fei Xiaotong is an outstanding scholar in sociology, anthropology , and history. He is also an expert in na-tionality studies.

⑤ „Silk Road”, an ancient traffic built around the 200th century B.C. It connected China with the countries in Mediterranean area. It devoted a lot in ancient Chinese economy as the main traffic route connecting with the West.

⑥ „Zheng He”(1371-1433) was a diplomat in ancient China in Ming dynasty. 600 years ago, Zheng He headed to the Southeast Asia, even to Africa by sea. This event showed China had been a powerful nation even in that period of time.


VALORIFICAREA TRADIŢIILOR ÎN FILMUL DE ANIMAŢIE CHINEZ

Violeta TIPAAcademia de Ştiinţe a Moldovei

Filmul de animaţie clasic chinez se impune ca o continuitate a culturii şi artei naţionale. Astfel, tradiţiile stilisti-co-artistice ale genului ancorează în una dintre cele mai vechi civilizaţii umane şi-l face să se deosebească radical de cel european. Pictura chineză (Ink and wash painting), teatrul de umbre, gravura primitivă etc. au fost şi rămân a fi surse inepuizabile ale artei filmice. În special, caligrafia (calligraphy) şi pictura chineză, ce fascinează prin pe-isajele sale monocrome în cerneală, vor fi preluate şi în arta filmică – cea a desenului animat.

Animatorii studioului din Shanghai au elaborat în baza artelor naţionale un stil original pentru filmele sale. Tradiţia porneşte de la Te Wei, părintele filmului de animaţie asiatic, care valorifică anume cele mai demne dintre arte, transformându-le într-o simfonie vizuală. Arta picturală şi tradiţiile chineze cel mai bine sunt redate în filmele lui: Where is Mama (1960), The Cowboy’s Flute (1963), Feeling from Mountain And Water (1988). Stilul specific al filmelor lui Te Wei şi a continuatorilor săi ţine de tradiţiile artelor plastice. Filmul de animaţie permite o depăşire a tuturor conventionalismelor spre o deschidere largă într-un bogat univers spiritual.

Nu mai puţin semnificative sunt şi subiectele filmelor, care sunt luate din mitologia şi eposul naţional, la fel ca şi din manhua (chinese comics).

În prezent în filmul de animaţie chinez coexistă la fel de bine grafica în tuş, spectacolul de păpuşi şi tehnologiile computerizate. Filmul alimentează din bogatele şi frumoasele tradiţii ale civilizaţiei chineze.

Cuvinte-cheie: film de animaţie, pictură chineză, arte plastice, grafică, caligrafie, simfonie vizuală, mitologie, civilizaţie chineză, Tr Wei, Qi Baishi.

The Chinese animation film is set forward as a continuation of the national art and culture. Thereby, the stylis-tic-artistic traditions of this genre land in the oldest human civilization and makes him differ completely from that European one.

The Chinese painting (Ink and wash painting), shadow theatre and primitive engraving etc., keep on remaining inexhaustible sources of filmic art. Especially, calligraphy and Chinese painting, which fascinates with its mono-chrome landscapes in ink will be used in filmic art as well – that one of cartoons.

Shanghai studio animators developed an original style for their movies based on national arts. The tradition originates from Te Wei, the father of the Asiatic animated film, which values namely the ones of the worthiest arts, turning them into a visual symphony. Art painting and the Chinese customs are rendered best in his movies: Where is Mama (1960), The Cowboy’s Flute (1963), Feeling from Mountain And Water (1988). The peculiar style of the Te Wei’s movies and of his followers keep to the arts as: the continuity of line, color spectrum, color drama. Animation films allow an exceeding of all conventionalisms for an wide opening to a rich spiritual world.

Of no less importance are the subject of movies taken from mythology and national epos, as well as from man-hua (Chinese comics).

In the current Chinese animation films coexist very harmonious ink graphics, puppet show and computerized technologies. The movie keeps on feeding from rich and beautiful traditions of Chinese civilization.

Key-words: Chinese animation film, ink and wash painting, ink graphic, calligraphy, visual symphony, national art, mythology, Te Wei, Qi Baishi.

Filmul de animaţie clasic chinez chiar de la începuturile sale se impune în cultura cinematografică mondială ca o continuitate a culturii şi artei naţionale. Astfel, tradiţiile stilistico-artistice ale genului ancorează în una dintre cele mai vechi civilizaţii umane, în una dintre cele mai bogate şi mai variate mitologii – fapt ce îl face să se deosebească radical de cel european. Pictura chineză (Ink and wash painting), teatrul de umbre, gravura primitivă, arta populară etc. au fost şi rămân a fi surse inepuiza-bile ale artei filmice. În special, caligrafia (calligraphy) şi pictura chineză, ce fascinează prin peisajele sale monocrome efectuate cu cerneală, vor fi preluate şi în arta filmică – cea a desenului animat.

Animaţia în China este adusă de fraţii Wang – Guchan şi Laiming, care realizează primele filme sub influenţa stilului a la Disney, dar care valorifică materialul autohton. Începând chiar cu primul lungmetraj de animaţie Tie shan gong shu / Prinţesa Evantai de Fier (1941), subiectul şi eroii sunt inspiraţi din Călătorie spre Occident – unul dintre cele patru romane clasice chineze, semnate de We Cheng’en. Legendele concentrate în universul acestui epos amplu se vor valorifica pe parcursul anilor


nu numai în filmele fraţilor Wang: Da nao tian gong / Revoltă în ceruri (1965), Do no tien gu/ Sun wu kong / San Ukun – împăratul maimuţelor învinge demonii (1965), Fruits of Genshen / Fructe de ginseng (1981), dar şi ale altor animatori: Călătorie spre Vest (1984, mini serial, regia Te Wei, Bao Lei) etc. Filmele fraţilor Wang din start au trasat direcţia de dezvoltare a filmului de animaţie în albia culturii autohtone, care se va menţine constant decenii la rândul. Animatorii studioului din Shanghai au elaborat în baza artelor naţionale un stil original pentru filmele sale.

Tradiţia porneşte de la Te Wei (22 august 1915 – 4 februarie 2010), părintele filmului de animaţie asiatic, fondatorul Studioului de filme de animaţie din Shanghai (Shanghai Animation Film Studio), care a determinat specificul filmului de animaţie tradiţional chinez şi a pus în valoare prin animaţie anume cele mai demne dintre arte – pictura şi caligrafia – transformându-le într-o simfonie audiovi-zuală.

Deoarece aceleaşi legi estetice guvernează artele, am putea porni de la ideea că pictura, definită de chinezi drept o poezie care a obţinut formă, aşa după cum poezia chineză este o pictură căreia îi lipseşte forma, atunci filmul de animaţie tradiţional chinez este concomitent şi poezie, şi pictură, şi filozofie. Conform datinilor artiştii chinezi, inclusiv realizatorii filmului de animaţie, trebuie să fie şi poeţi, şi filosofi. Or, animaţia conferă picturii şi poeziei noi dimensiuni spaţial-temporale, dar şi chinestezie. Regizorul-animator a raportat la noul gen cinematografic atât conceptul ideatic, cât şi principiile artei chineze. În opera sa Te Wei apelează la tradiţia artelor plastice chineze, care cel mai bine sunt redate în filmele:

Xiao Kedou Zhao Mama / Unde e mama? (1960), Mu di / Flautul ciobănaşului (1963), Shan Shei ging / Impresii de la munţi şi ape (1988).

Mu di / Flautul ciobănaşului (1963), regie Te Weihttp://rutracker.org/forum/viewtopic.php?t=238550

Prima peliculă realizată din perspectiva viziunii estetico-artistice naţionale devine pelicula Unde e mama?, inspirat din creaţia pictorului chinez Qi Baishi (1863-1957). În film se prefigurează nu numai stilul picturilor lui Baishi, un virtuoz al genului şi un continuator al tradiţiilor picturii chineze în maniera corifeilor artei naţionale din secolele XVI-XVII, însăşi personajele (broasca, mormolocii, racul, peştele, puişorii etc.) par a fi preluate din ciclul de picturi Flori – păsări şi Ierburi – insecte care i-au adus notorietate internaţională. Transpuse în alt limbaj – cel cinematografic – toate aceste fiinţe prind viată, apar chipuri, caractere. Apare fascinaţia unui spectacol animat în toată splendoarea. Cunoscutele picturi ale maestrului Doisprezece crabi (1930), Crevete între alge (1946), Lotusul şi


broasca (1953), Puişorii lângă bananier (1953) opera lui Te Wei le-a oferit o continuitate şi o unitate conceptuală.

În pelicula Flautul ciobănaşului peisajul în acuarelă se va plasa deja în prim-plan. Filmul va de-veni un manifest artistic pentru evoluţia ulterioară a animaţiei chineze în tradiţia picturii în acuarelă. Subiectul simplu – ciobănaşul adoarme în copac şi visează că şi-a pierdut taurul, pe care-l găseşte cu ajutorul flautului cioplit dintr-o tulpină de bambus – se conformează principiilor estetice ale picturii chineze în care subiectul este subestimat. Or, căutarea animalului, care ocupă cea mai mare parte a peliculei, se transformă într-o călătorie printre cele mai frumoase peisaje ale naturii – lacuri, munţi, păduri, râuri, cascade etc. Astfel, filmul oferă imaginile naturii, în care omul este doar o părticică din ea, un element component al acestui tablou, amintind de lumea paradisului. Notorietatea filmului a venit abia peste un deceniu şi ceva, când la Festivalul Internaţional din Londra i s-a acordat premiul Pentru cel mai reuşit film, iar în 2003 la Festivalul LAPUTA din Tokio a fost inclus în lista celor mai bune filme ale tuturor timpurilor şi popoarelor.

După realizarea celor două filme Unde e mama? şi Flautul ciobănaşului, considerate capodopere ale filmului de animaţie tradiţional chinez din epoca sa de aur, Te Wei este eliberat de la studiou îm-preună cu alţi colegi de breaslă. Perioada Revoluţiei culturale chineze din anul 1965 a stopat activita-tea studioului de animaţie din Shanhai şi, în general, a animaţiei chineze. Oamenii de artă şi cultură, inclusiv animatorii au fost trimişi prin sate, fiind nevoiţi a se „reeduca” lucrând pe câmp. Doar peste 25 de ani, Te Wei a putut reveni la activitatea sa de creaţie. Primul film realizat după o lungă perioadă de surghiun intelectual a fost Impresii de la munţi şi ape (1988). Un film nostalgic. Această peliculă în întregime se bazează pe peisaj şi muzică naţională.

Shan shui ging / Impresii de la munţi şi ape (1988), regie Te Weihttp://sadpanda.cn/archives/7597

În peliculele lui Te Wei Impresii de la munţi şi ape şi Flautul ciobănaşului pot fi sesizate principiile estetice ale picturii tradiţionale chineze. Filmele lui devin adevărate picturi în mişcare, care redau nu numai frumuseţea naturii, dar fac aluzie şi la ocrotirea ei. În prim-plan se instalează peisajul în care omului i se atribuie un loc mai modest. Autorul ţine neapărat ca atenţia spectatorului să se îndrepte, în primul rând, asupra peisajului. Căci conform filosofiei chineze „nu omul, ci natura este măsura tuturor lucrurilor, iar această natură este concepută exclusiv ca simbol al universului” (Drinba 86). Omul este şi el o parte componentă care doar întregeşte peisajul naturii. Aşa cum se întâmplă în pe-licula Flautul ciobănaşului sau în Impresii de la munţi şi ape, unde spectatorii sunt invitaţi să admire peisajele în mişcare predispun spre meditaţii, spre contemplare.

În viziunea maeştrilor animaţiei natura este personificată, devenind personajul principal al ima-


ginilor ce prind viaţă prin limbaj cinematografic. Armonia şi liniştea domină peisajul şi se extind, inclusiv asupra lumii spirituale a spectatorului. Natura surprinsă în culori pastelate se armonizează cu ritmurile mişcării şi ale muzicii naţionale.

Aidoma picturilor tradiţionale chineze, filmele de animaţie abundă în copaci şi păsărele, insecte şi animale, apă şi munţi. Însuşi cuvântul-ideogramă peisaj se traduce ca munţi şi ape, care formează cei doi poli ai naturii şi ai dramaturgiei filmului. Munţii simbolizează calmul şi statornicia naturii, iar apa curgătoare – tensiunea, efortul, mişcarea, comunicarea cu natura şi în natură. Astfel, în pictura chineză clasică, muntele se opune apei aşa cum principiul yang se opune principiului yin, aşa cum imutabilitatea se opune vremelniciei. Prima este cel mai adesea reprezentată printr-o stancă, cea de a doua, printr-o cascadă (Chevalier 323).

Filmul Impresii de la munţi şi ape ne demonstrează această unitate a imuabilului cu mişcarea, a vieţii cu moartea. Întâlnirea celor două personaje – copila şi bătrânul – are loc la malul râului – la hotarele dintre apă curgătoare – simbolul mişcării şi al vieţii şi malul – pământul, stânca. Bătrânul transmite cunoştinţele sale (arta interpretării la cetera chineză) şi mai apoi chiar instrumentul muzical şi pleacă în liniştea munţilor, spre înălţimea lor cutremurătoare.

Astfel, filmul de animaţie permite depăşirea tuturor convenţionalismelor spre deschiderea in exten-sio a bogatului univers spiritual.

Stilul filmelor lui Te Wei şi ale continuatorilor săi ancorează în specificul artelor plastice: conti-nuitatea liniei, spectrul cromatic, armonia culorilor, a nuanţelor. Filmul de animaţie chinez, în com-paraţie cu cel tradiţional european, prezintă o complexitate conceptuală în care toate aceste elemente inerente formează un tot întreg: plasticitatea peisajului, subiectul mitologic şi fabula filozofică. Or, naraţiunea filmului se desfăşoară într-un ritm net diferit. Animatorii se conformează tradiţiilor care invocă un anumit calm, o anumită decenţă, maniera de bună cuviinţă. Ei nu-şi permit să forţeze lu-crurile, să comprime timpul şi mişcarea, fiind animaţi de ritmul şi ordinea cosmică a naturii. De aceea pentru noi, europenii, filmele chineze produc mai mult impresia unui timp oprit sau care se scurge nemaipomenit de lent, a unui tablou în care aproape că nimic nu se mai întâmplă. Pe ecran se perindă în ritmul muzicii tradiţionale peisajele ce te vrăjesc prin plasticitatea lor, iar acţiunea pare să rămână pe plan secund.

Cu regret, filmul de animaţie chinez tradiţional e puţin valorificat şi receptat în spaţiul european.

Tang Lang Bu Chan (1988), regie Hu Dao ginghttp://www.lookatme.ru/flows/animatsiya/posts/80183-klassiki-kitayskoy-animatsii-tri-monaha


Un peisaj transfigurat într-o simfonie audiovizuală urmărim nu numai la Te Wei în Impresii de la munţi şi ape ci şi în filmul Tang Lang Bu Chan / Grangurul, călugăriţa şi cicada (1988) în regia lui Hu Dao ging – o parabolă din mitologia veche chineză despre un împărat, decis să pornească cu război asupra vecinilor săi. Nimeni nu putea să-i contrazică decizia, doar unui tânăr, inspirat de fru-museţea şi filozofia naturii îi reuşeşte să stopeze acţiunile războinice ale împăratului.

Deloc întâmplător în primele imagini ale filmului apare un fluturaş zburând, care în mitologie este un simbol al schimbărilor şi al instabilităţii. Imaginile copacului, linia ramurilor, frunzele care par a fi într-o stare de repaos, ne amintesc de stilistica tablourilor lui Qi Baishi (Creanga de copac şi cicada pe frunza roşie, 1955). În această linişte mişcarea şi dramaturgia o susţine prezenţa a câtorva fiinţe: cicada ce se odihneşte pe ram, un grangur cântând, o veveriţă se iţeşte din scorbură, o călugăriţă în căutarea jertfei. Totul pare deosebit de armonios, dar e o armonie ce prevesteşte un conflict, o răstur-nare de situaţie. În tihna ce domină atmosfera, sub o frunza verde stă pitulată călugăriţa, ce se mişcă insistent spre victimă – cicada – pe care o prinde în cangele sale puternice. În clipa aceea grangurul se aruncă asupra călugăriţei... Atenţia vieţuitoarelor copacului este îndreaptă asupra lor.

Această legendă a dat naştere şi unui proverb despre „călugăriţa care prinde cicada, iar grangurul prinde călugăriţa” şi se referă mai întâi de toate la persoanele, care sunt într-atât de ocupate, încât nu observă ce se petrece în preajmă. O astfel de metaforă plastică, venită din înţelepciunea antică chineză ne aminteşte că: viaţa noastră care pare că se desfăşoară în linişte mereu este pusă în pericol.

Astfel, spectrul tematic al filmelor de animaţie chineze este foarte larg. Chiar şi cugetările filoso-fice ale lui Confucius şi-au găsit reflectare în animaţie. Spre exemplu, filmul Hou Li Lao Yue / Cum maimuţele au pescuit luna (1981) în regia lui Keqin Zhou încearcă să explice contradicţia dintre lu-crurile care se vad şi esenţa lor. Trebuie menţionată şi originalitatea realizării – combinarea reuşită a stilurilor: cea a marionetei plate cu cea a umbrelor care au dat un efect deosebit în procesul animării.

În contextul valorificării înţelepciunii naţionale chineze se înscrie şi pelicula Yu Bang Xiang Zheng / Duelul dintre becaţă şi stridie (1983) regie Jinging Hu şi Lu Ruhao, realizată în maniera stilistică a picturii în acuarelă.

Duelul dintre becaţă şi stridie (1983), regie Jinging Hu şi Lu Ruhao.http://foto.mail.ru/inbox/tashaf/_favorites/325.html

Filmul are la origine o ideomă chineză, care, fiind tradusă în română ar suna „când doi se ceartă al treilea câştigă”. În aceeaşi cheie estetico-stilistică este creat şi filmul Cao ren / Sperietoarea (1985), regie Jinqing Hu. Autorii se adresează concomitent la Istoriile comice datate cu anul 445-221 i.e.n. pentru subiect, iar stilul este inspirat din ciclul Flori şi Păsări din pictura epocii Tan. Lupta pescaru-lui cu doi pelicani îndrăzneţi, care pretind la peşti, este efectuată într-o tehnică combinată: grafică şi


marionete plate cu utilizarea unor materiale neordinare cum ar fi penele, puful ş.a.Mitologia chineză – o inepuizabilă sursă pentru autorii filmelor de animaţie – duce la o concentrare

de simboluri şi metafore incifrate în filme, sensibilizând şi spectatorul străin. Ar mai fi de menţionat şi pelicula Nv Wa Bu Tian / Zeita Nu Wa repară cerul (1985) în regia lui Yunda Quian după o legendă veche chineză. Mitul povesteşte cum Zeiţa Pământului Nu Wa a creat oamenii şi chiar i-a împărţit în categorii. Nobilii erau modelaţi de mâinile Zeiţei din lut galben (în China culoarea galbenă are un simbol specific, ea reprezintă aurul, care este carnea soarelui şi a zeilor) şi au format rasa superioară – clasa dominantă, iar oamenii săraci au fost creaţi din bucăţi de lut şi nămol, aruncat de Nu Wa cu ajutorul frânghiei.

Astfel, filmul de animaţie tradiţional chinez devine o întreagă enciclopedie a culturii şi civilizaţiei chineze în care se reflectă toate aspectele ei atât etico-filozofice, cat şi cele estetico-artistice. Pornind de la ideea ocrotirii şi păstrării tradiţiilor şi întregului patrimoniu spiritual, televiziunea din China este obligată să transmită zilnic 1,30 – 2 ore filme de animaţie de producţie autohtonă pentru a familiariza tânăra generaţie cu valorile culturale ale imperiului, aşa-numit, subceresc şi concomitent de a proteja spectatorul de producţiile străine (în special cele americane şi japoneze).

În ultima perioadă, începând cu anii ’90 animaţia chineza îşi extinde hotarele. În vogă azi sunt subiectele filmelor luate din mitologia şi eposul naţional, la fel ca şi cele din manhua (comicsurile chineze). Astfel, în 1995 a fost ecranizat comicsul Ciberarma Z, personajele căruia sunt similare celor din anime-urile japoneze, deşi stilul susţine specificul animaţiei chineze. Influenţă tot mai mare în evoluţia animaţiei o are Internetul, ce se impune printr-o nouă direcţie, aşa-numita flash animaţie, a cărui stil specific detaşează genul de la tradiţii.

În prezent în filmul de animaţie chinez coexistă grafica în tuş, spectacolul de păpuşi şi tehnologiile computerizate. Astăzi filmul chinez, utilizând noile tehnici şi tehnologii, continuă să se alimenteze din vechile şi bogatele tradiţii ale civilizaţiei chineze, cucerind tot mai largi spaţii de admiraţie printre consumatorii de frumos din toată lumea.

Bibliografie

Chevalier, Jean, şi Alain Gheerbrant. Dicţionar de simboluri (în trei volume). Bucureşti: Editura Artemis, 1995.Drimba, Ovidiu. Istoria culturii şi civilizaţiei. Vol II. Bucureşti: Editura Vesrala, 1999.Helft, Claude. Mitologia chineză. Bucureşti: Meteor Press, 2006. Древнегреческая философия. Собрание

текстов в двух томах. Москва: Мысль, 1972.Ежов, В. Мифы древнего Китая. Москва: Астрель АСТ, 2004.Юань, Кэ. Мифы Древнего Китая. Москва: Наука, 1965.


FILOSOFIA (IN)DIFERENŢELOR CULTURALE ŞI NOUL MODUS VIVENDI

Victor UNTILĂ Universitatea Liberă Internaţională din Moldova

Conceptul de cultură cunoaşte în prezent o viguroasă resurecţie şi pretinde să devină aproape de natură trans-cendentală, precum conceptele de substanţă, spaţiu, timp, cauzalitate ş.a – care în filosofie sunt categorii de bază utilizate de gîndirea umană.

Definind culturalul ca o condiţie umană, gândirea filosofică modernă a impus ideea că omul produce „lumi” culturale diferite. Rămânînd o formă de expresie pregnantă a spiritualului, culturalul generează şi configurează dezvoltarea epigenetică a entităţilor umane prin instanţele sale de totalitate, integritate, unitate, dar şi de delimitare, diferenţiere, unicitate. Această diferenţiere opozitiv-disjunctivă a determinat să prevaleze sau/şi să discrimineze pe parcursul istoriei o cultură în raport cu alta. Etnocentrismul, caracteristică primară şi universală a societăţilor umane pînă nu demult, a promovat diferenţele culturale, născînd tot felul de mituri şi prejudecăţi cristalizate în stereotipuri culturale, care uneori degenerau în manifestări de ură, intoleranţă, rasism, războaie etc.

Discontinuitatea şi non-separabilitatea, natura complexă şi politropică a Realităţii, propagarea complementari-tăţii şi corelativităţii impune ştiinţelor antropologice reconsiderarea culturii spre o paradigmă interconexionistă sin-cretică si integrativă pe interfaţa dinamică Real-Raţional-Relaţional deteminată şi de factorii celor 3 axe solidare: spaţiu-timp-societate. Astfel, conştiinţa unităţii în diversitate devine indispensabilă într-o lume pe calea mondiali-zării totale, or paradigma gîndirii fragmentare, opozitive, duale, reducţioniste, a separării şi a disjuncţiei a devenit perimată şi trebuie substituită prin cea sistemică, complexă, deschisă şi conjunctivă.

Cuvinte-cheie: cultură, dezvoltare epigenetică, (in)diferenţă, heterotopie, identitate, unitate în diversitate, pa-radigmă interconexionistă, corelativitate, complementaritate, perspectivă ontologică, modus vivendi.

The concept of culture is currently experiencing a vigorous resurrection and claims to be close to transcendental nature of the concepts of substance, space, time, causality etc which are the basic philosophical categories used by the human thought.

On defining the cultural as a human condition, modern philosophical thought imposed the idea that man pro-duces various cultural „backgrounds”. Being a form of spirit expression, the cultural brings forth and configures the epigenetic development of human entities by means of totality, integrity, unity, as well as the delimitation, dis-tinction and uniqueness. This oppositive-disjunctive differentiation historically made prevail and/or discriminate a culture against another one. Ethnocentrism as a primary and universal feature of human society until recently has promoted cultural differences, all sorts of myths and prejudices being born; later they crystallized into cultural stereotypes, which sometimes got the expression of hatred, intolerance, racism, wars, etc..

Discontinuity and inseparability, as well as a complex polytrophic nature of Reality, promotion of complemen-tarity and correlativity enforced anthropological sciences to lead culture to syncretic and integrative interconnec-tive paradigm on the dynamic interface Real-Rational-Relational, also being determined by the joined three-axed factors: space-time-society. Thus, the consciousness of unity in diversity is essential in the world of would-be total globalization, thus, the paradigm of fragmentative thought as well as that one of object, duality, reductionism, the separation and disjunction has become obsolete and must be replaced by the systemic, complex, open and conjunc-tive one.

Key-words: culture, epigenetic development, (in)difference, heterotopics, identity, unity in diversity, inter con-nectionist paradigm, corelativity, complementarity, ontological perspective, modus vivendi.

La diversité des cultures n’est donc pas un obstacle à l'unité du genre humain, mais sa condition.

Claude Lévi-Strauss

Definiţii de concept. A defini cultura înseamnă a defini însăşi condiţia umană în unitatea şi varietatea ei. Definiţiile cunoscute şi aflate în circulaţie pun accent pe anumite componente sau aspecte ale cultu-rii. Definiţiile din sfera antropologiei şi a istoriei diferă de cele sociologice, psihologice sau semiotice. Evitînd „jungla” conceptuală – numeroasele speculaţii epistemologice de definire, de la E. B. Taylor,


A. Kroeber, C. Kluckhom pînă la definiţiile UNESCO – vom menţiona că nu există o definiţie stan-dard a culturii şi că, de fapt, cultura se pretează la „o definiţie deschisă” (A. Males). Vom reţine totuşi cîteva elemente definitorii ale acestui concept: sisteme de valori, idei şi atitudini, forme de creaţie prin care omul, grupurile sociale şi societăţile îşi interpretează experienţa istorică şi o transcriu în opere, care reprezintă valori şi norme şi se transmit din generaţie în generaţie, asigurînd continuita-tea existenţei umane. În ceea ce urmează vom opera cu dimensiunea filosofică a culturii, de condiţie umană, pentru că homo sapiens este cultural de la natură şi natural prin cultură (E. Morin). Deci, în senso lato : „cultura este ansamblul de trasături distinctive, spirituale şi morale, intelectuale şi afective, care caracterizează o societate sau un grup social şi cuprinde artele, literatura, modurile de viaţă, drepturile fundamentale ale fiinţei umane, sistemele de valori, tradiţii şi credinţe”. (Declaraţia despre politicile culturale. Conferinţa mondială asupra politicilor culturale, Mexico, 1982)

Culturalul, încadrare actuală. A aborda problema culturii din punct de vedere filosofic înseamnă a accepta istoricitatea omului şi perfectibilitatea umană. Decretînd o perfectibilitate evolutivă perpe-tuă a culturii şi a fiinţei umane s-ar putea afirma, împreună cu Liang Schuming, că suntem captivii epocii Omul faţă-n faţă cu Alter (celălalt), prima fiind Omul faţă-n faţă cu realitatea materială, a tre-ia urmînd să fie Omul faţă-n faţă cu sine-însuşi. Circumstanţele civilizaţionale pentru această epocă sunt contrastante şi chiar contradictorii:

– dintr-o parte: globalizarea şi standardizarea modurilor de viaţă, de producţie, de consum şi de mediatizare ameninţă să „înghită” orice diversitate culturală,

– din altă parte: conflictele din motive culturale iau o amploare pronunţată prin tevatura lor ideo-logică pe care o adoptă, repetînd politici etnocentrice de altă dată.

Civilzaţia postmodernă/postistorică se află în faţa unei ecuaţii cu trei termeni contradictorii, care se exclud reciproc: 1) globalizarea economică, tehnic-informaţională, 2) universalitatea valorilor, 3) singularitatea formelor culturale. Antropologia şi filosofia culturii caută soluţii la această ecuaţie şi este pusă în faţa unor interogaţii mai vechi şi/sau mai noi: Există valori universale? Unde se situea-ză comun-ul între oameni? Cum trebuie conceput un dialog eficient între culturi? Universalismul şi relativismul cultural mai sunt soluţii pentru cultural? Dialogul între culturi mai poate fi negociat în termeni de identitate şi diferenţe culturale?E posibilă o unitate în diversitate?E posibil ca omul să fie natural prin cultură şi cultural prin natură?

După Samuel Huntington (The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order, 1996), au-torul faimoasei teze despre ciocnirea civilizaţiilor, cultura contează în condiţiile de azi, ea devenind un fel de economie suprasimbolică, (Alvin Toffler), iar factorii de natură culturală au o relevanţă de-osebită pentru transformările sociale, fundamentarea lor democratică, pentru modelarea raporturilor geopolitice. Nu în zadar declaraţia Universală UNESCO asupra diversităţii culturale (2001) şi cea de promovare a diversităţii expresiilor culturale (2005) au marcat un moment-cheie, acordînd de facto culturalului aceiaşi importanţă ca şi politicului şi economicului.

Tensiunile provocate în lume de fenomenul globalizării, de escaladarea conflictelor militare şi religioase au determinat, în ultimul timp, recursul insistent la cultură, în sens conceptual şi fenomeno-logic pentru aflarea argumentelor şi soluţiilor privind protejarea demnităţii şi identităţii culturale, pro-movarea toleranţei şi a comunicării interculturale ca sursă a creativităţii şi a dezvoltarii durabile. Mult timp eclipsată de ascensiunea eclatantă a ştiinţei si tehnologiei, precum şi multiplele interpretări re-ducţioniste sau/şi universaliste, subminată de numeroase confuzii şi inadecvări cu efecte distorsionate în plan cognitiv şi comunicaţional, notiunea de cultură cunoaşte în prezent, o viguroasă resurecţie. Cuprinzînd instanţe de totalitate, integritate, unitate, dar şi de delimitare, diferenţiere, unicitate con-ceptul de cultură tinde să devină aproape de natură transcendentală precum conceptele de substanţă, spaţiu, timp, cauzalitate ş.a – care în filosofie sunt categorii de bază, utilizate de gîndirea umană.

În aceste condiţii civilizaţionale teoriile/doctrinele clasice asupra culturii precum : evoluţionistă - (E. B.Taylor 1832-1917), L. H. Morgan ( 1818-1881), J. G. Frazer (1854-1941); morfologică – L. Frobenius (1873-1938), O. Spengler (1880-1936); simbolică – E. Cassirer (1874-1945), L. Blaga


(1895-1961), P. Bourdieu (1930-2002); relativistă – F. Boas (1858-1942), E.Sapir (1884-1939); cul-turalistă – A. Cardiner (1891-1981), R. Linton (1893-1953), R. Benedict (1887-1948), M. Mead (1901-1978); funcţionalistă – B. Malinowski (1884-1942), A. R. Radcliffe-Brown (1881-1955); structuralistă – C. L. Strauss (1908-2009); semiotică – U. Eco (1932), I. Lotman (1922-1999); neoe-voluţionistă – L.White, J. H. Steward, M. Sahlins; postmodernă – Fr. Lyotard, G.Vatimo; comunica-ţională – M. McLuhan, R. Escarpit, ş.a se dovedesc insuficiente şi/sau reducţioniste.

Diferenţa. Una din categoriile centrale ale reflecţiei filosofice – diferenţa este marcată intrinsec de temporalitate şi constanţă care permit accesul la bogăţia inepuizabilă a Realităţii, iar în plan metafizic şi metaraţional – la misterul Fiinţei. Pe parcursul istoriei conceptul de diferenţă a avut mai des conota-ţie negativă şi însemna încă la Platon şi Aristotel negarea identităţii. Astfel, eficienţa de justiţie era ie-rarhizată în dependenţă de gradul de asemănare între identic şi divers. Prezenţa diverselor dimensiuni ale diferenţei precum : fiinţă-aparenţă (Parmenide); sensibil-ideal (Platon); fenomen-lucrul în sine (Kant); conştiinţă-spirit (Hegel); empiric-transcendental (Husserl); ontic-ontologic (Heidegger) ş.a puneau în valoare capacitatea gîndirii de separare dar şi de legătură. Grecescul diafora(dia=distanţă, îndepărtare, deschizătură; fora=a transporta) însemna a transporta două elemente care se apropie pentru a le dispersa, îndepărta unul de altul. Astfel, metafizica conceptului presupune deservirea prezenţei şi construirea sensului (Hegel), într-o lume în care nu este loc pentru identităţi, identicul se prăbuşeşte mereu (Nietzsche). Suntem astfel în faţa unei unificări (transportări) care nu conciliază contradicţiile dar le expune în mod dispersat şi grupate în aceiaşi prezenţă. O diferenţă care nu se reduce numai la contradicţii, şi o identitate care nu sfîrşeşte în identic.

Definind omul prin cultură, gândirea filosofică modernă a impus ideea că omul produce „lumi” culturale diferite. Fiind o formă de expresie mai degrabă a spiritualului, cultura generează şi configu-rează dezvoltarea epigenetică a entităţilor umane. De aici şi variatele materializări culturale subiecti-ve, cu toată opulenţa formelor simbolice, specificitatea şi, foarte des, contrarietatea lor.

Conştiinţa diferenţei şi geneza separării se produce foarte devreme. Omul învăţa diferenţa de la vîrsta cea mai fragedă – în familie, la şcoală, în stradă, printre semeni, atunci cînd se califică singur sau mai des de alţii diferit de ceilalţi după diverse criterii: constituţie fizică, capacităţi intelectuale, statut social, apartenenţă rasială, naţională, religioasă etc. Aceasta va provoca un reflex identitar de protecţie care se va manifesta printr-o repliere respectivă. Astfel reificată diferenţa va produce sepa-raţie, alteritate, înstrăinare şi ca rezultat apare problema coabitării culturale.

În domeniul culturalului diferenţa devine proeminentă în termenii de naţional, specific naţional sau identitate naţională. Astfel, putem exprima integrarea trăsăturilor distinctive ale unei culturi în-tr-o configuraţie relativ stabilă, ce vizează modul de a simţi, gîndi şi acţiona, particularităţile sale istorice, sociale şi psihologice codificate în diverse sisteme de valori. Diverşi factori (vezi Georgiu) cu valoare distinctivă participă la profilarea acestui ego cultural: a) acţiunea modelatoare a condiţiilor spaţio-geografice, b) particularităţile etnice şi antropologice, c) ethosul – factura psihică şi morală, dominantele caracterologice, d) structura psihologiei colective, e) tradiţia ca sistem al valorilor dura-bile şi regulative, f) limba ca instrument esenţial de constituire şi comunicare a valorilor, g) fiziono-mia spirituală, modurile specifice de organizare a conţinuturilor de cunoaştere, h) atitudinile axiolo-gice reprezentative faţă de lume şi condiţia umană ş.a. Toţi aceşti factori se integrează într-o totalitate dinamică complexă care se obiectivează şi se codifică în filosofie , artă, morală, religie, mitologie, comportamente, obiceiuri şi moduri de viaţă. Valorile create în spaţiul culturii naţionale poartă în fi-zionomia lor tiparul unui mod specific de simţire şi gîndire, forma esenţializată şi transfigurată a unei experienţe istorice irepetabile.

Dar caracterul specific, diferenţiator al culturii exprimă în acelaş timp un sens al existenţei omului în univers, aspect esenţial, al condiţiei umane, şi poate să se rasfrîngă modelator sau catalitic şi asupra altor comunităţi umane dobîndind astfel şi o semnificaţie universală. Astfel, universalul se impune nu ca opoziţie a doi termeni contradictorii, dar îndepărtare care apropie părţile diferite, îndepărtare şi apropiere infinită (Heidegger). Teoreticienii antropologi vorbesc tot mai des şi de un patrimoniu uni-


versal, de o ordine ideală a valorilor în care converg semnificaţii, viziuni şi performanţe creatoare de pretutindeni, cele care definesc condiţia umană în toată varietatea înfăţişărilor sale istorice. Dar relaţia universal/naţional rămîne o ecuaţie complexă, fundamentală şi interioară fiecărei culturi naţionale şi cu varii niveluri de manifestare: ontologic/antropologic, istoric – de fundal, de întemeere; axiologic, comunicaţional – de relief, active în plan istoric, de valorificare şi afirmare potenţială a primelor două. Situaţia se radicalizează pe măsură ce valorile universale pierd din autoritate şi legitimitate. Atîta timp cît se impuneau ca valori de mediere reuşeau să integreze singularităţile şi diferenţele într-o unitate prin diversitate. Dar deja numai reuşesc, « globalizarea triumfătoare face tabula rasa din toate diferenţele şi valorile, inaugurînd o (in)cultură absolut indiferentă » (Baudrillard). La fel de sceptici faţă de conceptele-cheie, precum universal, uniform, comun, în judecarea raporturilor dintre culturi sunt şi alţi filosofi. Astfel, universalul, concept riguros al judecăţii, derivat din teoria cunoaş-terii, poate doar disimula ambiguitatea : totalitate constatată prin experienţă vs datorie care proiec-tează un a priori stabilind o normă absolută pentru toată umanitatea. Nici transparenţa, neutralitatea conceptului nu mai rezistă, confruntîndu-se veşnic cu singularul, particularul. Din oglinda spartă a universalului fragmentele resuscită şi rezistă în faţa puterii dizolvante şi omogenizante a mondiali-zării graţie procesului diaforic perpetuu. Conceptul de uniformitate, dublul pervertit al universalului, nu poate pretinde nici el la legitimitate, fiind autorizat nu de raţiune, necesitate dar de comoditatea globalizantă. La rîndul lui conceptul de comun nu invocă un a priori ipotetic, dar vizează un fundal al experienţei sociale. Fiind caracterizat prin deschidere participativă este marcat de fenomenul incluziv, dar care poate manifesta contrariul sau de excluziune – comunitarismul (U.E, NATO, Schengen etc.).

Heterotopia Occident-China. Civilizaţia chineză suscită o fascinaţie irezistibilă prin faptul că re-prezintă un totalmente alter, or, anume acel totalmente alter poate inspira respect şi în acelaşi timp o dorinţă de a-l cunoaşte. Ceea ce frapează şi provoacă interogaţii într-o altă cultură este contrastul cu propria cultură şi numai întrebîndu-ne asupra contrastului poţi fi condus în mod analitic pînă la fondul comun, pornind de la care s-ar explica geneza diferenţei.

Dificultatea demersului diferenţiator cultural în cazul Occident-China nu rezidă în faptul că para-digmele culturale ale cestora sunt excesiv de diverse, răzleţe, dar în faptul că ele s-au dezvoltat mult timp în exterioritate absolută una faţă de alta, ca două totalităţi închise. Or, comparaţia nu poate să se impună de la sine, nu poţi vorbi de asemănări sau chiar diferenţe în absenţa oricărui raport faptic în prealabil stabilit. În acest caz mai degrabă e vorba de indiferenţă (incomparabil) pentru că nici un cadru comun nu se impune a priori care ar putea organiza punerea în relaţie/comparaţie. Realităţile şi reprezentările culturale, în acest caz, nu-şi găsesc omologul, echivalentul, vis-a-vi-ul lor. Suntem în prezenţa a ceea ce M. Foucault numea, în Des mots et des choses, heterotopie. China este acel alter care nu este utopic dar heterotopic, şi cum spunea acelaş Foucault, utopicul linişteşte, iar heterotopi-cul nelinişteşte.

Profilarea divergenţelor, diferenţelor civilizaţionale şi culturale sunt în centrul atenţiei cercetăto-rilor din ambele tabere din toate timpurile. Astfel, contrapunerile Occident-China prin opoziţiile de tipul : filosofie/înţelepciune; dualism/unitate; cultură „prometeică”(a acţiuni)/cultură conciliatoare; acţiune/conduită; morală în libertate/morală fără libertate; individualitate/colectivitate; conflict/ar-monie; egalitate/ierarhie; exterioritate/interioritate ş.a se întîlnesc practic la majoritatea cercetători-lor. În continuare vom reliefa leit-motivul (in)diferenţelor, elementul heterotopic care a influenţat în mare parte construcţia culturală diversă, cel al idealităţii. Prin filosofia greacă savantul occidental a fost „plămădit” din aluatul comparatist, de stabilire a diferenţelor, operînd peste tot cu opoziţii, con-trarii, dihotomii, dualisme, binarisme, contradicţii ş.a. Ca rezultat Occidentul a detaşat din sensibil un plan abstract al ideaţiei pentru a instaura idealul, caracteristica cea mai marcantă a culturii euro-pene, în baza căreia s-a construit Europa, în timp ce cultura chineză a mers pe calea transformărilor silenţioase (F. Julien) şi integrării armonioase. China a trecut pe alături, a ocolit această categorie, a manifestat indiferenţă faţă de ea, precum şi în cazul categoriilor de Fiinţă, Libertate, Dreptate, Frumos ş.a. În concepţia înţelepţilor chinezi Cerul, Pămîntul, Omul au fiecare specificul lor, dar sunt


într-o interdepedenţă şi corelativitate armonioasă. De aici au rezultat două logici: cea europeană de emancipare – ideal-ul a devenit promotorul categoriilor de Adevăr (în ştiinţă), Dreptate (în politică, justiţie), Frumos (în arte); pe cînd China nu a dezvoltat aceste categorii în absolutul lor, favorizând integrarea umană în mediul social, familial, etnic, cosmic. Ideal-ul deci în Occident presupune in-staurarea unui plan de idei, categorii, paradigme, în timp ce în China înţeleptul este fără idei pentru a nu se lăsa prins în parţialitate, rămînînd astfel deschis tuturor posibilităţilor, pentru că înţeleptul trebuie să cuprindă toate punctele de vedere prin atitudinea sa, urmînd totuşi un ideal – de contopire armonioasă yin/yang.

Perspectiva ontologică a culturii şi noul modus vivendi.Începînd de la Kant metafizica a schimbat paradigma cunoaşterii. Întrebarea ce este? a fost înlocui-

tă prin cum e cu putinţă ce este?, adică o deplasare de accent de pe epitemologic pe ontologic. Vechiul vector antropocentric îl proiecta pe om în natură, devalorizînd axiologic Natura, ca pe un termen de opoziţie, cu statut corelativ, dar subordonat, adîncind astfel prăpastia dintre cultură şi natură. Filosofia actuală tinde să reactualizeze ideia că există un acord metafizic între om (raţiune) şi univers, acord în-scris în codul Fiinţei. Acesta proiectează umanului o semnificaţie explicită cosmologică şi ontologică. După antropologizarea excesivă a naturii revine în plină forţă necesitatea naturalizării (cosmologiză-rii) Omului şi a culturii sale, o alianţă cu dublu sens: dinspre om spre natură şi dinspre natură spre om. Omul devine din nou o măsură a lumii, dar în sens ontologic. De această dată omul conţine în sine un referenţial (fractal) universal, e un analogon al Universului (L. Blaga), o măsură ce este congruentă şi consonantă cu măsura lumii. Omul apare, concomitent, în rolul de produs suprem al Universului şi în aceea de „oglindă” relativă a lui, drept obiect şi subiect, sau cum ar spune Lao-Tze „omul este şi cale şi călător” în acelaşi timp. Această perspectivă profilează o nouă viziune asupra culturii şi omului – paradigma holografică (orice fragment poartă informaţia întregului şi-l poate reconstrui). Acest model, chiar dacă este în dezacord cu viziunile analitice şi liberaliste despre autonomia entită-ţilor şi caracterul lor separat în timp şi spaţiu, este foarte aproape de înţelepciunea chineză şi permite o proiecţie prolifică de conciliere a (in)diferenţelor culturale Occident-China. În plus, paradigma ontologic-holomerică redescoperă adevărata dimensiune a vieţii, modus-ul vivendi natural al omului. Gîndirea europeană a privilegiat fiinţa neglijînd viaţa. Astfel, sinologul francez François Julien consi-deră că metafizica a făcut pînă acum baraj dimensiunii adevărate a conceptului de viaţă, deplasînd-o în Fiinţă pentru a separa esenţe, instaurînd coincidenţa. În timp ce „a trăi înseamnă a avea capacita-tea de a trece în alter sau de a te salva constant de tine-însuţi... a trăi e o continuă ieşire din hotare. Cînd ajungi la o coincidenţă completă cu tine-însuţi nu mai trăieşti...” (Martin 224). Pentru a trăi cu adevărat ar trebui, după acelaşi filosof, să ne detaşam de filosofiile vitaliste şi existenţialiste, care au pe fundal fiinţa şi neantul menţinîndu-ne astfel într-o perspectivă dramatică.

Fiind mai aproape de înţelepciune decît de metafizică viaţa adevărată (individuală, colectivă) are resurse de explorat de la cultura chineză. Astfel confucianismul ar putea deveni purtător de valori uni-versale, inspirînd acestora conştiinţa unei comuniuni ontologice cu universul, elementele primare şi fundamentale de construire socială. Chiar dacă cultura chineză îşi asumă în totalitate starea lucrurilor, concepută ca o energie dinamică fără început şi fără sfîrşit şi promovează o inserare într-un echilibru, „între yin şi yang există suflul vidului median” (Lao Tzeu). Acesta din urmă permite extragerea lui yin şi yang din echilibru (pasivitate) pentru a-i antrena într-o interacţiune. Acest vid median, un fel de terţ inclus, ar putea exercita rolul de declanşator al unui feed back cultural, ar favoriza depăşirea (in)diferenţelor culturale şi ar genera un interconexionism dintre priceperea de a acţiona a Occidentului şi priceperea de a trăi a Orientului, acordînd astfel antinomiilor inseparabile un statut nou de polaritate concordantă (Cassirer).

În fapt, deficienţa comunicării interculturale provine, în mare parte, din amalgamarea celor trei di-mensiuni ale culturalului: a) patrimonială, b) biologică, c) dialogică şi a căror coexistenţă rămîne încă dificilă. Dimensiunea patrimonială datorează totul ereditarului (moştenirii culturale). Cuantificabil şi


măsurabil acest model impune o politică care să asigure integritatea, refuzînd inovaţii externe şi chiar interne, deci refuză orice dialectică ca factor de schimbare şi se menţine mai mult pe conceptul de „a avea” decît pe cel de „a fi”. Dimensiunea biologică implică funcţionarea culturii graţie organismului uman. Aici este vorba mai întîi de toate de viaţa culturală, unde se admit şi se tolerează schimbări şi evoluţii endogene şi exogene. Dimensiunea dialogică ( ilustrată de E. Morin în „Penser l’ Europe”, 1990 şi de J. Habermas în „Die postnationale Constellation”, 1998) profilează o viziune contrastantă, în care cultura se defineşte drept o confruntare continuă şi o acţiune comunicaţională între popoare, clase, state care au construit o unitate pluralistă şi contradictorie. În acest sens, cultura este privită ca o dialectică, o voinţă de dialog, o autonegaţie radicală şi care interzice de a o contempla ca pe o realitate fixă şi stabilă. Cultura apare deci nu ca o acumulare de valori, dar ca un şantier tumultuos (E. Morin) în continuă construcţie. Pentru a evita barbaria omenirea trebuie „să încerce să trăiască într-o lume pluralistă, în care afirmarea de sine nu trece prin distrugerea sau supunerea Celuilalt. A venit momentul ca fiecare să-şi asume responsabilităţile de a proteja planeta noastră fragilă şi locuitorii săi atît de imperfecţi – fiinţele umane” (Todorov 330).

Concluzii Confruntarea deschisă a tendinţelor contradictorii ale lumii contemporane, animată de paradigme

diferite privind raportul dintre conceptele opozitive: unitate/diversitate; globalizare/identitate; uni-versal/specific profilează în faţa filosofiei culturii o arie problematică vastă (vezi Georgiu), pe care o vom rezuma la cîteva obiective majore: „ noua alianţă” între om şi cultură:

inetrconexionismul dimensiunii antropologice a culturii cu statutul ontologic al omului;perspectiva hermeneutică, semiotică şi informaţională, care are menirea să realizeze o convergenţă

a demersurilor din ştiinţele naturii cu cele socio-umane, proiectînd demersuri inter şi/sau transdisci-plinare ( vezi Nicolescu);

resolidarizarea valorilor şi „coalizarea culturilor” prin prisma dialogic-conjunctivă, creşterea in-terdependenţei şi a schimbului de valori între diverse arii culturale, reconsiderînd astfel procesul de fisiune şi fuziune culturală.

Depăşind cultul utopic şi idolatru al unei societăţi globale şi al unei culturi mondiale omenirea este nevoită să perpetueze diversitatea, diferenţa. Suntem în faţa unui paradox (aporie): culturile există şi se dezvoltă colaborînd unele cu altele, dar pentru a exista şi a se dezvolta au nevoie să dispună, într-o oarecare măsură, de o repliere identitară, pornind de la care să-şi afirme singularitatea, unicitatea şi prin aceasta – contribuţia şi valoarea universală. Este o provocare şi o misiune nouă a speciei umane, care proiectează o metamorfoză a conştinţei întru educarea nouă a genului uman. Viitorul constă în (re)fondarea unei conştiinţe de moralitate publică, bazată – cum spunea C. Taylor – nu pe o simplă adiţionare a diferenţelor dar mai degrabă pe o intercomprehensiune critică şi respectuoasă a diferen-ţelor, care vor continua să se manifeste în spaţii-timpuri asimetrice şi asincrone.

Discontinuitatea şi non-separabilitatea, natura complexă şi politropică a Realităţii, propagarea complementarităţii şi corelativităţii în toate cîmpurile epistemice impune ştiinţelor antropologice re-considerarea culturii spre o perspectivă ontologică, bazată pe o paradigmă interconexionistă sincreti-că si integrativă pe interfaţa dinamică Real-Raţional-Relaţional determinată şi de factorii celor 3 axe solidare: spaţiu-timp-societate. Astfel, conştiinţa unităţii în diversitate devine indispensabilă într-o lume pe calea mondializării totale, or epistema gîndirii fragmentare, opozitive, duale, reducţioniste, a separării şi a disjuncţiei devine perimată şi trebuie substituită prin cea sistemică, complexă, deschisă şi conjunctivă.

Propensiunea interconexionistă profilează revanşa culturii (Lipovetsky), o nouă alianţă holografi-că între natură şi cultură. În acest context dia-logos-ul culturilor trebuie să fie văzut nu în termeni de identitate, diversitate, (in)diferenţă, dar în termeni de fecunditate colaterală, situată la un nivel comun de inteligibilitate, utilizînd culturile ca resurse de explorat în vederea redescoperirii naturii umane ca „ analogon” al Universului, profilînd-se indubitabil un nou modus vivendi.


Bibliografie

Baudrillard, Jean. «Le mondial et l'universel.» Libération (18 mars 1996) : 7.Cheng, Anne. La pensée en Chine aujourd’hui. Paris: Gallimard, «Folio-essais», 2007.Dastur, Françoise. Philosophie et Différence. Paris : éd. Transparence, 2004.Descola, Pierre. Diversité des natures, diversités des cultures. Paris: Collection Les petites conférences, 2010.Dobrescu, Paul. Viclenia globalizării. Asaltul asupra puterii americane. Bucureşti: Ed. Institutul european, 2010.Georgiu, Grigore. Filosofia culturii. Bucureşti: Şcoala Naţională de Studii Politice şi Administrative, 2004.Jullien, François. De l’universel, de l’uniforme, du commun et du dialogue entre les cultures. Saint-Amand. Mon-rond : Fayard, 2008.Jullien, François. Procès ou création. Une introduction à la pensée des Lettrés chinois (essai de problématique interculturelle). Paris: Seuil, coll. «Des tra vaux», 1989.Jullien, François. Le Détour et l’Accès. Stratégies du sens en Chine, en Grèce. Paris: Grasset, 1995.Jullien, François. Les transformations silencieuses. Paris: Grasset, 2009.Lipovetsky, Gilles, et Jean Serroy. La culture-monde. Réponse à une société desorientée. Paris: Odile Jacob, 2008.Martin, Nicolas, et Antoine Spire. Chine, la dissidence de François Julien. Paris: Seuil, 2011.Meyer, Michel. Petite métaphysique de la différence. Paris: Quadridge, 2008.

Milet, Jean. Ontologie de la différence. Une exploration du champ épistémologique. Paris: Beauchesne, 2006.Nicolescu, Basarab. La transdisciplinarité. Manifeste. Monaco : Rocher, 1996.Shuming, Liang . Les idées maîtresses de la culture chinoise. Paris: Cerf, 2010.Sloterdijk, Peter. Le palais de cristal. À l’intérieur du capitalisme planétaire. (Im Weltinnenraum des Kapitals, Francfort : Suhrkamp, 2005), trad. française Olivier Mannoni. Paris : Maren Sell, 2006.Todorov, Tzvetan. La peur des barbares. Au-delà du choc des civilisations. Paris: Robert Laffont, 2008.Wang, Frédéric. Le choix de la Chine d’aujourd’hui, entre la tradition et l’Occident. Paris : Les Indes savantes, 2010.Wieviorka, Michel. La différence. Paris : Balland, 2001.

Sitowebografie :

Chine éternelle 永恒中www2.cndp.fr/magphilo/.../dossierImp.htmhttp://www.france2025.fr/xwiki/bin/view/France2025/ Penser la diversité culturelle au IIIème millénaire.Philosophie et spiritualité.com › Leçon 20. Humanité et culture

Publicaţii de autor la temă :Pluralism lingvistic, comunicare interculturală şi dezvoltare în condiţiile globalizării. in : Interconexiuni în con-textul globalizării. Iaşi: PanEurope, 2005, pp. 73-80 – materialele conferinţei ştiinţifice internaţionale USM (Uni-versitatea de Stat) , Chişinău, 20-21 noiembrie 2004.Interconexiuni filosofice, civilizaţionale şi lingvistice în interpretarea valorilor axiologice. in: Interconexiuni me-todologice, pragmatice şi didactice în ştiinţele limbii. Conferinţă Internaţională. Chişinău : IRIM, 18 aprilie 2008, pp. 14-19.


从审美形态看中华文化的特性

中国兰州西北师大文史学院教授甘肃省美学研究会会长

王建疆

一、从审美形态的独特性看中华文化的多样性

审美形态如悲剧、喜剧、优美、崇高等，是审美活动中表现出来的一种审美风格特征。往往能够反映文化的某些特征，成为文化的具有典型性的代表。

中国审美文化在长期的发展过程中形成了一系列别具一格的审美形态。就目前国内流行的美学教科书中总结出来的至今还有生命力的审美形态而言，有中和、气韵、神妙、阴柔与阳刚、意境、沉郁、飘逸、空灵等，不同于西方的审美形态，如悲剧、崇高、荒诞等。往往是西方有的中国也有，如喜剧、优美、滑稽等，而中国有的西方却没有，如意境、中和、气韵、神妙、空灵、飘逸等，从而形成了中国审美形态的独一无二性。

中和：一种源自儒家的由遵循先天自然，进而达到对情感的节制，使之符合中庸之道的审美形态。具有对称和谐、秩序井然、情感平和、冲突受到节制的审美特点，但在戏剧中也由此而形成了大团圆结局模式，缺乏悲剧性。

气韵：由气的生命存在与气的运动节律构成的体现生气、生动、传神的一种中国审美形态。其中，气是生命之本，韵是生命运动的节律。气韵在诗歌、舞蹈、书画创作中广泛使用。

神妙：体现审美对象超乎想像的非凡魅力和形而上致思的中国审美形态。意境：在情景交融中体现虚实统一、言有尽而意无穷的接受效果的审美形态。飘逸：一种主要源自道家的逍遥自在、无拘无束的轻灵的审美形态。因此可以说，中国审美形态无论从量的多出西方，还是从质的独特性、丰富性和深刻性上

讲，都充分地反映了中华文化的多样性。

二、从审美形态的演变看中华文化的包容性与创新性中国的审美形态不仅具有文化上的多样性，而且在长期的演变过程中形成了以中华文化为

本体，同时吸纳其他文化精华，改造其他文化的传统。就以神妙和飘逸这两大中国审美形态来说，都产生在中国的先秦时代，但经久不衰，在与外来文化的碰撞和交流中，不断地丰富和发展，表现出很强的包容性和创新性。

神妙：在唐代的佛教像教艺术塑造中，佛教文化中“法力无边”的神妙被中原文化吸收并改造。观世音菩萨，在印度佛教中是男身男相，在敦煌莫高窟中演变成了男相女身，最后演变为女相女身，完全中国化、艺术化了。到了宋代，神妙成为中国书画的艺术品评标准，如神品、妙品。在当代中国，神妙则成为中国国土领域和中国高科技成果的代名词，如“神州大地”，“神舟飞船”等。在包容中吸纳，在吸纳中创新，这就是中国文化的发展路径和重要品格。

飘逸：如电影《卧虎藏龙》所示，武术和气功中的轻功、醉拳等都具有飘逸的审美形态。敦煌飞天来自于印度佛教，但不同于古印度文化和古埃及、希腊罗马的有翼天神，在敦煌壁

画中变成了无翼飞人—“飞天”，就充分显示了中国文化的同化力和创新性。其“褒衣博带”的身姿体现了“吴带当风”的创作手法，是中原文化吸收和改造外来文化并不断创新的典型案例。

三、从审美形态的延续看中华文化的稳态性

1、中和。如当代庭院建设和景观设计。又如2008年奥运开幕式中的“和”字操。当代审美趋于多样化，但保持中和，向往和谐，以和为美，仍然是大多数中国人的审美心理。

2、气韵。这是一个在当代的舞蹈、书画和电影创作中仍在广泛使用的审美形态。如功舞、电影《英雄》中的 “剑”字之舞。在进行书画创作时，提笔运气是一个基本的技法。而对于书画艺术的鉴赏也离不开对于气韵生动的要求。即使在诗歌、小说创作和鉴赏中，也注重“生气”“生动”“气势”等审美要求。

3、神妙。是一个至今仍被广泛使用的审美形态。可以用来形容功夫表演、书画品味、艺术魅


力、指挥艺术、科技创造、国家形象等，体现了与基督教的MIRABLE不同的凡人的超乎想像的非凡魅力。

4、意境。当代意境除了在诗歌、绘画、园林艺术中出现外，还在大型广场艺术和实景艺术中出现。如奥运开幕式中的国画卷，《映像西湖》、《映像漓江》、《映像云南》等。借助于高科技的声光电能，更能在情景交融中体现虚实统一、言有尽而意无穷的审美境界。

5、飘逸。作为一种风貌或风姿，飘逸在功夫影视艺术和敦煌飞天艺术中都有令人印象深刻的表现。如电影《卧虎藏龙》中的竹上打斗，再如褒衣博带的当代飞天舞台形象。表现出逍遥自在、无拘无束的轻灵潇洒之美。

中国古代审美形态在当代艺术中的再现，充分说明中国审美形态发展的稳态性特征。正是这种稳态性成了中华文化本体性存在的重要依据。

总之，在审美形态视域中的中华文化已经形成了独立的、稳定的文化本体，这个本体在稳态发展的同时，具有多样性、稳态性、包容性、创新性和超越性特点。从而形成了既能坚守本体，又能广泛吸纳的内在结构，在全球化背景下能够吸纳世界文明的精华，鼎故革新，形成具有巨大包容性和同化力的优质文化。


ON CHINESE CULTURAL SPECIFIC PROPERTY FROM THE VIEW OF AESTHETIC FORM

Jianjiang WANGNorthwest Normal University, Lanzhou, China

1. The diversity of Chinese culture – from the view of aesthetic uniqueness.Aesthetic forms such as comedy, tragedy, gracefulness, sublime are the features of aesthetic style

extracted from aesthetic activities.Chinese aesthetic culture has formed its specific forms during a long period of development. In

the mostly used textbook, there are aesthetic forms such as Zhong-He (justice and harmony), Qi-Yun (rhythmic vitality), Shen-Miao (miraculous style), Yin-Rou (introverted and amiable), the forms also included Yang-Gang (virile), Yi-Jing (artistic conception), Chen-Yu (gloomy), Piao-Yi (elegant and free), Kong-Ling (intangible emptiness) etc. Compared with aesthetic forms in the West, such as comedy, tragedy, and absurdism, Chinese aesthetic forms are unique and diversified. From a broad point of view, Chinese aesthetic, morphology contains what West aesthetic has, such as comedy, gracefulness and comical. However, West aesthetic forms do not have what Chinese has such as Yi-Jing, Zhong-He, Qi-Yun, Shen-Miao, Kong-Ling, Piao-Yi. Etc. Therefore, Chinese aesthetic mor-phology has a feature of uniqueness.

Zhong-He means to obey the natural discipline and to achieve emotional constraint. Zhong-He gives great importance to harmony, discipline and mild emotion. As in opera, Zhong-He always re-sults in a happy ending, which shows a lack of tragedy.

Qiyun means spirit, tone and atmosphere. We could see this kind of image of being aggressive in the film Hero. Qiyun is a kind of aesthetic morphology which boosts vitality, vividness, energy etc. Qiyun, the literal meaning in Chinese means mass and rhyme. In Chinese tradition, mass is essential for all lives while the rhyme is the rhythm of the movements of lives. Qiyun is wildly employed in Chinese poetry, dancing and painting and calligraphy.

Shen-miao is a aesthetic charm which lies beyond imagination. It has a connotation of being metaphysical.

Yi-Jing expresses the unity of reality and imagination in a context of emotion and scenery. It has an acceptance effect of “limit words with endless meanings”.

Piao-Yi is an idea extracted from Taoism. It is an aesthetic form of being free and light mindedness.Therefore, the diversified Chinese culture could be reflected not only by its quantity but its unique-

ness and profoundness.

2. The inclusiveness and creativity of Chinese aesthetic evolutionChinese aesthetic morphology is not only diversified in culture, but has formed a mechanism that

absorbs the essence from other cultures while sticks to its original standard. Take Shen-Miao and Piao-Yi as examples, the two forms firstly came into being in Pre-Qin period. After a serious collision and communication with foreign cultures, they had been enriched and developed.

2.1 Shen-Miao The “boundless supernatural power” of the Buddhism sculptures of Tang dynasty had been ap-

plied in the Central Plains Culture. The Guanyin Bodhisattva was a male figure while in Dunhuang grottoes, it was a male face with female body, it was even developed into a full female figure later in a Chinese way. In Song dynasty, Shen-Miao was defined as the standard of Chinese calligraphy evaluation. In modern China, Shen-Miao also stands for the great territory and high technology. The development of Chinese culture has a important character, i.e. to absorb from inclusiveness, and to create from incorporation.


2.2 Piao-YiAs in the film of Crouching Tiger, Hidden Dragon, the Chinese martial art had delivered the aes-

thetic form of Piao-Yi to the audience. The story in Dunhuang grottoes came from ancient India. But different from the Divines in ancient India, Greek and Egypt, the figures in Dunhuang Grottoes had no wings with them. The elegant and free style had shown that Chinese culture has a great creativity and assimilation. The grace of the figures in Dunhuang grottoes is just a case of incorporation and creativity of Chinese culture.

3. The stability of Chinese culture - from the view of the continuity of aesthetic morphology

3.1 Zhong-HeZhong-He can be found both in the design of household or visual environment. It was also applied

in the opening ceremony of 2008 Beijing Olympic Games. Although the modern aesthetic morphol-ogy turns to be diversified, it still keeps the idea of being harmonious and neutralized. This is also the collective value of Chinese public.

3.2 Qi-YunQi-Yun is widly used in modern dancing, calligraphy, and film, such as sword dancing in the film

of Hero. Qi-Yun means rhythnmic vitality, which is a basic method in Chinese calligraphy. It is also a request to obtain Qin-Yun when evaluating Chinese calligraphy. Even in the process of poem and novel composition, the “spirit-resonance”, “liveliness” and “tone” are appreciated.

3.3 Shen-Miao. Shen-Miao is a widly used aesthetic form which the taste of calligraphy, Chinese Kungfu, artistic

charm, technology and national status can modify. Shen-Miao expressed an extraordinary imagina-tion beyond normal life, which is quite different from MIRABLE in Christianity.

3.4 Yi-JingYi-Jing can be found not only in poem, drawing, garden design, but in the large square design and

opera background, such as ceremony of Olympic Games and grand music operas. The modern use of technology of luminance and audio effects combines the reality with imagination, which delivers a feeling of “limit words with endless meanings” to the audience.

3.5 Piao-yiAs a style of feature, Piao-Yi is widely applied in Chinese Kungfu films as well as in Dunhuang

grottoes. In the film of Crouching Tiger, Hidden Dragon, the dancing on the bamboos, extracted from the figures in Dunhuang Grottoes, is representative of leisure, elegance, and freedom.

The reappearance of Chinese ancient aesthetic forms for modern need illustrates that the Chinese aesthetic morphology has a feature of stability; this is the main factor that Chinese culture to stay as a stable stream in the world culture.

In a word, in the context of aesthetic morphology, Chinese culture has formed as independent and stable. Meanwhile, it is still a culture with diversity, stability, inclusiveness, creativity and transcen-dence, thus a stable and diversified feature of Chinese culture was formed. Chinese culture is one that can absorb the essence of all great cultures and always shows its inclusiveness to the world.

STUDII COMPARATIVE TRADUCERE ŞI TERMINOLOGIE


CHINESE REFLEXION ON ROMANIAN CULTURE

Maria ALEXEUNArte/UTCB-Bucharest

Since the end of the Middle Ages, China has been a fascinating place for the Romanian scholars and writers. The change due to globalization has not damaged the mysterious aura of Far East culture, the strange feeling generated even for postmodern literature. This paper aims to present the way in which the Chinese culture is reflected in some of the Romanian writers' works. First it analyses some of the travel notes written by writers who had the privilege to visit China and then it goes through some aspects mirroring the influence of the Chinese culture. In an epoch where the boundaries are disappearing China is still a mystery. Key-words: Orient, Far-East culture, fascination, boundaries, contrast, globalization.

Încă de la sfârşitul evului mediu, China a reprezentat un spaţiu fascinant pentru savanţii şi scriitorii români. Schim-bările datorate globalizării nu au distrus aura romantică a acestei culturi din Răsăritul îndepărtat, sentimentele stranii pe care le provoacă chiar şi scriitorilor postmoderni. Scopul acestei lucrări este să prezinte modul în care influenţa culturii chineze se reflectă în operele unor scriitori români. La început sunt analizate notele de călătorie ale unor scriitori care au avut privilegiul de a vizita China pentru ca apoi să fie prezentate aspecte ce oglindesc influenţa culturii chineze. Într-o epoca în care graniţele dispar, China reprezintă încă un mister. Cuvinte-cheie: orient, cultura estului îndepărtat, fascinaţie, graniţe, contrast, globalizare.

1. Introduction

In the Middle Age the known world was smaller than it is today, China, India or Japan were so far away that they seemed unreal lands of fantasy, hosting fantastic animals and unbelievable treas-ures. Their names were mentioned in the fairytales collection like Halima, as faraway lands wrapped in mysterious aura. At the time countries like Turkey or even Persia, had an image designed by the flavour of spices and by legends told by sailors. The more mysterious they were, the stronger the at-traction for adventurous travellers, for those people who dreamed to become rich and famous after such a trip. Marco Polo is the first and still the most famous traveller who went to China in order to find new business opportunities; he was followed by many other courageous people. Among them Nicolae Milescu, a Moldavian scholar, massager of the Russian Tsar, he deserves special attention because he was not just a sailor or an adventurous merchant, he was a scholar. Therefore his impres-sions about China are the result of his keen observations, interpreted according to his previous cul-tural background.

At the same time when Marco Polo was travelling to China, the Romanian Principates, as well as other contemporary Balkan countries were considered to be part of the Orient and real oriental countries like China as fantastic/magic lands. Only in the late 17th century a Balkan scholar, Nicolae Milescu Spatarul managed to travel to China and to be in real contact with the Chinese civilization. His fantastic journey cannot be considered as a starting point of the Chinese influence, because just a few Romanian scholars have been aware of the richness of the Chinese culture. It cannot be question of a constant and deep influence or cultural exchanges between the two cultures. A few symbolic as-pects were transferred into the Romanian literature and were used as metaphorical images to express various social and cultural aspects. For this paper George Calinescu’s play Sun and Eugen Barbu’s Journal were selected to illustrate together with Milescu’s book the way in which China was mirrored in the Romanian literature.

Postmodern society with its unbelievable means of communication has narrowed the distances, so now China can be reached in a day long journey, but the mystery has not vanished and the Chinese civilization is fascinating for European citizens. In the ’70, when Eugen Barbu visited it, China was still a mysterious country and sometimes an impenetrable civilization, not only due to the oppres-


sive political regime but because of its civilization and symbols. The writer is no more a diplomat in searching of new alliances or expressive metaphors; he is a tourist, the representative of a different society where entertainment has become an industry and searching for new lands a vital task.

2. Working Hypothesis

The starting point of the research which is quantified in this article is the work of Nicolae Milescu, a manuscript from the end of the 17th century. Written in Greek, it was translated into Romanian in the 19th century. So the first question, – does actually a working hypothesis refer to the influence of his accurate description upon the Romanian literature? According to literature of the domain even if Milescu’s work, a manuscript of almost two hundred became famous among scholars, had a relatively large circulation in different countries, so it was not completely unknown before it was published in 1888. Which was its real influence? This aspect will be analysed along this paper.

A second work hypothesis refers to the way in which the Romanian writers rediscover China as a source of metaphorical representation in the 20th. century. As an outstanding example George Cali-nescu’s play was chosen to illustrate the way in which China and its image were perceived in a deli-cate period as the Second World War. The analysis will refer to some specific symbols of the Chinese Culture transferred into the Romanian literature. The period in which Calinescu’s play was written corresponds to the time when such terms as Orient, Balkan, South-East Europe/European, Far East and Far West, colonial/native culture started to be quantified and large debates contributed more or less to their clarification. The way in which China was looked determined the attitude concerning the Chinese symbols and their metaphorical value. Modernism contributed to decode the less known cul-tures is Asian or African and introduced them into the large framework of the world culture. In Paris or in London exhibitions displayed artifacts that were perceived as great cultural revelations, which might be considered as a positive and introduced non-European art into the world circuit

As for the last artistic representation selected for a case study concerning the way in which the Chinese culture is valued in Romania, Eugen Barbu’s Journal mirrors a completely different attitude facing unknown cultures. The Journal is the work of a writer and a tourist with a certain cultural background, who compares and analyses. The work hypothesis refers to the way in which China’s fantastic and mysterious image is reflected by a modern writer sensibility. The first postmodern influ-ences started to be noticed in the Romanian literature, meaning that the attitude versus cultural pat-terns, boundaries and classification was different, even compared to that in Calinescu’s time.

3. Nicolae Milescu - a Humanist Searching for New Cultural Spaces

Although a remarkable scholar, Milescu’s activity needs to be remembered before analysing the way in which he presented China. He had an adventurous life, but mostly his work and cultural background will be remembered. Born in 1636 in a small village near Vaslui, Nicolae Milescu is a representative of the Romanian Humanism. In the Catalogue edited on the occasion of the Exhibition organized in 2009, Mircea Malita wrote “He is one of the most vivid, mobile, multilateral and pic-turesque characters of his time, an illustration of the Romanian aristocracy of the 18th best qualities, stylish, cultivated, searching for Knowledge” He studied at Constantinople/Istanbul in an ecclesiastic school cultivating Latin traditions of the Byzantine Empire. Since his young age he was famous for the large number of languages he knew. Besides Greek, the language in which he wrote most of his original works, he knew Latin, Russian, and Turkish. Later he learned Persian and Chinese. It was because of his language knowledge that Milescu received the mission to China.

His work consisted in difficult, yet remarkable translations of different religious texts, hagiographi-cal legends, fragments of the Holly Bible. As a translator he worked with other scholars to accomplish the translation, known as Biblia de la Bucuresti (Biblia lui Şerban Cantacuzino) considered being a


landmark of the Romanian culture. His work recommended him as a translator for the tsar when due to his conflicts with the Moldavian kings Milescu had to settle in Russia. Another important field of the Moldavian scholar’s activity consisted in medieval hermeneutics, a testimony of Nicolae Miles-cu’s extraordinary cultural background, especially if one is evaluating him in the frame of his epoch.

Milescu’s political activity was that of a diplomat who travelled westward and eastward from Berlin and Paris to Stockholm, or to Istanbul and Moscow. In 1675 he received a diplomatic mission from the tsar and went to China as a Russian ambassador. His mission ended in 1678.When he re-turned to Moscow he wrote a report to the tsar and a beautiful description, the first travel journal in the Romanian literature. The work gained an international reputation by J.F. Bradley’s English version, published in London in 1719. This is the first work dedicated to China in the Romanian and Russian culture and one of the most accurate of his epoch. Milescu wrote three books: the first one A Travel from Tobolsk to Nercinski Fort, the second one The Report for the Russian Tsar and the last one, the most valuable one The Description of China, in which a large part is dedicated to the description of the Amur river. The book offers a lot of data about the Chinese geography, fauna and flora, legends and traditions. He designed a detailed map of his travel that underlines the scientific value of his work.

Meant to be a report, the journal has a literary value because the writer communicates his own ob-servations as well as many data from official documents. If Report for the Russian Tsar was written according to the pattern of the Russian official rules (Dumbrava, 2007) the description is written more literary. Milescu describes different regions, tries to characterize the people and the Chinese artifacts (Chapter II – The Chinese Character, How They Look Like, Which Are Their Traditions and Their Talents). One of the most interesting passages is about the Chinese people. Strong qualities such as: healthy, wise, economical, handy, polite and inventive are mentioned with admiration. Impressed by the Chinese legends he retells some of them. The work is attractive and interesting because operates with elements of space morphology and ethnology. As for its influence upon the Romanian literature it is hard to quantify it. The fantastic journey contributed to design a legendary aura of Milescu and acted as a call for adventures for other scholars, but the Chinese civilization remained an unknown subject.

4. George Cǎlinescu – a Metaphorical Vision

During the Second World War, George Cǎlinescu, felt that he has to express his attitude against war, oppression and lack of hope. He wrote a play setting the action in China. The title of the play refers to the main hero Şun, the image of the ideal ruler. The subtitle – Mongol Myth is a fake, the writer himself underlined that he was inspired by the Chinese literature “ The idea came into my mind when I was reading about China[…] China was at the time invaded as well”(G. Cǎlinescu). In the ’80 the play was adapted for radio transmission, the musical support underlining the Chinese atmosphere.

As the result of a meditation concerning the human faith, Şun was inspired by old Chinese legends, according to the author. Written in 1943 and published with great efforts due to the war atmosphere the play was not a complete success even if some important literary critics welcomed it “One of the qualities of this book is the fact that it is completely different, compared to any other book written in our literature” wrote Tudor Vianu. The Chinese civilization was an unknown issue for a large part of the Romanian people, a fact that contributed to the hard understanding of its metaphorical message.

The plot of the play is quite simple, following the simple line of oriental legends. Şun is the son-in law of the old Emperor, who marries the emperor’s daughter and becomes emperor himself. He helps his people, building everything that was missing. He sacrifices himself for the people and fights with his opponents, following his way, no matter how, leading his people to freedom. The action takes place in five mythical locations: the entrance of the royal palace, a market, a room in Şun’s palace, his private apartment and finally the Ancestors Chamber As the second subtitle underlines, he follows his undisturbed path. A character built in a ceremonial and hieratic way, according to the stereotypic


image of the Chinese imperial life, Şun embodies the writer’s conception and the Chinese symbols. It is an image in which the writer metaphorically interpreted the Romanian reality of a controversial epoch. Setting the action in a far away country gives to the whole action an abstract and symbolical value. It also mirrors China’s image as it was imagined by the Romanians.

When the action starts Şun is one of the emperor’s five advisors, a poet, a very gifted one as he is a musician, a philosopher, a farmer and a pottery maker, having five positive energies. His wisdom and talents elect him as the emperor successor even if he is not a member of the royal family. This is a wise decision but it is the starting point of the dramatic conflict. Şun has to fight with nature as well as with the aristocrats who turn against him. The stage scenery suggests, according to the writer’s indications the richness and the symbols of ancient Chinese architecture. Şun’s novels, attracted Cali-nescu’s interest for architecture and a rich knowledge of the Chinese architecture.

Living in ancient China, in 2250 BC, Şun, the generous leader of his people, as Cǎlinescu men-tions, lives in a mythical time. Nevertheless he has much in common with another literary character designed by George Cǎlinescu to represent his esthetics ideals: the architect Ioanide, the embodi-ment of pure creative forces. Like Ioanide, Şun is a man who knows what he has to do and cannot be stopped by accidents belonging to everyday life. (Ştefǎnescu 61). Despite those similarities with other characters created by the writer, Şun suggests the atmosphere of ancient China and operates with the Chinese symbols as, for example, the mythical number five. Obviously the writer has a deep knowledge about China.

George Calinescu’s play was considered from his first printed version a fantasy of a picturesque personality, exotic may be, but not a very valuable piece of writing. Being his only dramatic work all his biographers mention it, it is not deeply analysed, therefore one may consider that its contribu-tion to real understanding of the Chinese culture is not important. This is a superficial interpretation. The play minuses concern for some aspects of its plot construction, but the Chinese symbols and the magic atmosphere are recommending the play to the contemporary readers. Şun is an open window to a rich civilization.

5. Eugen Barbu – a Traveler to Modern China

In 1969, Eugen Barbu defined tourism as a phenomenon which characterizes the prototype of the 20th century restless people, a different way to perceive space and culture In 1970, a tourist himself, the writer went to China to get a better image of China’s culture. It was the time when writers all over the world started to travel, to build all kinds of cultural relationships in order to know each other bet-ter. At the end of a very strict period of reclusion the Romanian writers tried to recuperate. In Roma-nia the seventh decade of the last century was characterised by a relative opening, poetically named by Alex Ştefǎnescu Bucharest Spring In the Romanian literature evolution was mirrored by the desire of writers to search in order to renew their creation, one of them being the writers’ search for new horizons and an open attitude versus other cultures.

At the time the romantic image of the Chinese culture was set in the back ground by the dark char-acteristics of an oppressive political regime. The stereotypical image meant uniforms, Chinese Army, tea, endless spaces and mainly the Cultural Revolution. At the end of the Middle Age, for almost three centuries much of a writer’s imagination was fed by all kinds of hagiographical legends that used to circulate in manuscript copies and orally, the so-called Popular Books, mixing religious and anec-dotic aspects. [Manolescu, 1990, 84]. When Eugen Barbu went to China, the country and the culture image although quite stereotypical was built through all kinds of media sources (documentaries, tele-vision, magazines, translated literary and scientific books). The problem was that due to the fact that both countries were under strict communist regime the information was filtered.

Many literary critics analyzing Eugen Barbu’s literature consider that his work shows that he, as a former reporter, was always searching for reality, for significant details and facts with special mean-


ings. Back in 1970, the writer was aware of the importance of all kind of fact which, at least in Roma-nia, were not considered to be part of culture. This attitude is obvious in his Chinese Journal and one may consider that it is echoing the Chinese search for the perfect shape, at the same time mirroring the author’s will to look behind the open doors.

When he arrived to China, little fit the previous stereotypical image, habits, traditions, culture ev-erything seemed different, starting with a meal in a restaurant and ending with the impressive Great Wall of China. The book is a collection of memorable scenes describing an exquisite meal in a fancy restaurant, a meeting with the Chinese writers, impressive architectural monuments and the richness and sensibility of the Chinese literature. The book is a proof of Barbu’s talent as an observer and as a reporter (Popa 271) and its charm is due to the way in which the writer was able to create a unitary image by putting together various aspects of the Chinese life. Influenced by the new coming post-modernism he selects details and re-compounds a world for his readers, offering at the same time an objective image and a subjective one by expressing his own feelings of astonishment and delight. As much as he knew about this culture before arriving to China it was but a little part compared to the overwhelming reality. Killing a monkey for dinner seemed barbarian but then another scene points the delicacy of the Chinese artifacts. Large mass demonstrations versus delicate drawings and gra-cious porcelain, richness of the old imperial palaces versus population poorness, the miracle of old Chinese medicine versus propaganda of the communist regime, contrasts that all together constitute the image of a very complex culture.

The Journal in China is not one of the most outstanding of Eugen Barbu’s literary work, but it is representative for his attitude, as well as for the ’70 way of thinking when confronted with a new civilization. The writer’s pleasure for discovering new horizons is obvious, no matter if he likes or dislikes the scenes he presents to his readers. At the same time it should be underlined that this book has more readers than those of his predecessors and as a consequence his contribution in reflecting the Chinese culture in Romania is greater.

6. Conclusions

Analysing the work of these three remarkable writers, representatives of different epochs in the Romanian literature one can draw a quite clear image of how China was seen by the Romanian writ-ers. The three analysed case studies can be considered as the path stretching from the Middle age to contemporary times, a leading line which may be enlarged by further research. It does not mean that only those are the reflections of the Chinese culture on the Romanian literature, yet some conclusions can be formulated:

· Despite the facilities offered by the advanced means of communication China is still superfi-cially acting as a barrier.

· The mysterious aura of the Chinese culture still exists and attracts artists, writers and com-mon people.

· Great progress of communication means led to a greater accessibility and a better knowledge of different cultures. The Chinese culture is now better known in Romania than it was in Milescu’s time, yet some of its real values are hidden under a stereotypical image.

In the late 20th century China’s development was considered to be a miracle from the technological and economical point of view. This miracle was possible due to the old and rich cultural background, a culture which was impossible to kill during the Cultural Revolution, a culture which has so much to offer. Serene and constantly in search of perfection the Chinese Culture has become a powerful and distinctive voice in the age of global culture, gaining a well deserved prestige.


Bibliography

Barbu, Eugen. Jurnal in China. Bucureşti: Editura Eminescu, 1970. Boia, Lucian. Occidentul o interpretare istorică. Bucureşti: Editura Humanitas, 2007. Călinescu, George. Şun sau Calea netulburată. Mit mongol. Bucureşti: Editura Minerva, 1976.Cartojan, Nicolae. Istoria literaturii române vechi. Bucureşti: Editura Minerva,1980.Dumbravă, Daniela. „Nicolae Milescu – nu a plagiat.” Romania literară 41 (2007).Eseanu, Andrei. Cultură şi civilizaţie medievală românească. Chişinău: Editura ARC, 1996.Matei, Valeriu. Catalogul expozitiei Milescu Spătaru. Chișinău : Ştiinta, 2009. Milescu, Spătarul. Jurnal de călătorie în China. Trad., ediție îngrijită și prefață de Corneliu Bărbulescu. București: ESPLA, 1956 (reeditări, 1958, 1962, 1974, 1987). Popa, Marian. Dicţionar de literatură romană contemporană. Bucureşti: Editura Albatros, 1977.Pruteanu, George. Feldeinţa călinesciană. Bucureşti : Ed. „Andrei Şaguna”, 2001. hpp//wwwpruteanu.ro202 eseu-ri/feldeinta.htm.Ştefǎnescu, Alex. Istoria literaturii romane contemporane (1941-2000). Bucureşti : Editura “Maşina de scris”, 2005.* * * Istoria literaturii române, vol I. București: Editura Academiei R.P.R, 1964.


ЗАПАД И ВОСТОК: ДИСКУРС ЦИВИЛИЗАЦИЙ

Victor BORŞEVICI Чрезвычайный и Полномочный посол Молдовы в Китае

Все знают, как читаются книги со словами. Но кто знает, как читаются книги без слов?

Хун-мин, «Корни мудрости»(Hong Ing-ming, “The Roots of Wisdom”)

Дискурс цивилизаций: столкновение ментальностей

Дискурсы элит и дискурсы народа нередко более чужды друг другу, чем дискурсы цивили-заций. «Когда Адам пахал, а Ева пряла, где были бароны?» – этим вопросом-слоганом подба-дривали друг друга восставшие крестьяне Уота Тайлера. И хотя простые крестьяне и горожа-не Китая исключительно высоко ценили грамотность и грамотных, их отношение к образо-ванным shi всё-таки было двойственным. В их глазах ученые shi всё-таки были людьми «не от мира сего». Китайское простонародье жило своей жизнью, далёкой от эмпиреев конфуциан-ских книжников и теоретиков. В отличие от конфуцианских «рационалистов», простолюдин был законченным мистиком. И если Конфуций говорил: «Не зная жизни, как можно говорить о смерти?», имея в виду мифологемы потустороннего мира, то для китайского простолюдина весь вещественный и духовный мир был заполнен духами и демонами, богами и полубогами, героями и полугероями. Народный пантеон раскалывался от сонма разнородных фигурантов магического и религиозного иллюзиона.

Достаточно посмотреть на лубки-ксилогравюры, заполненные поярусно героями даосской, буддистской и даже конфуцианской мифологии, чтобы убедиться, какой магико – религиозный бедлам роился в головах рядовых китайцев.

Но это только на наш, «цивилизованный», взгляд. Для рядового китайца здесь царил иде-альный порядок: все персонажи занимались своими делами и своими функциями, т. е. вредили либо спасали, создавали либо решали его личные проблемы, проблемы его семейства и окру-ги, в которой он обитал.

«Параллельный мир» социокультурного иллюзиона постоянно вмешивался в дела про-столюдина и постоянно требовал от него ответных либо превентивных действий на основе магико-религиозного ритуала. И естественно, что в этой системе первоочередное место отво-дилось ритуалам, связанным с циклами человеческой жизни – рождением, инициацией, бра-ком и похоронами, а также с календарными праздниками.

И, несмотря на мощный глобализационный каток, прошлое не торопится уступать место бу-дущему, и ареной социокультурного сражения становится настоящее. При всей потрясающей воображение модернизации китайского общества, между человеком западной культуры и че-ловеком китайской культуры продолжают существовать весьма серьёзные различия в основа-ниях их цивилизационных дискурсов.

Никакое серьёзное взаимодействие с китайской стороной немыслимо, если «западный че-ловек» – политик, бизнесмен, общественный деятель и т. д. – не знаком с этими различиями.

Попробуем сформулировать наиболее существенные, но подчёркнем, что это будет нечто типическое, что сродни шаржу и гротеску.

Отношение к делам и вещам во временном контексте: для европейца либо американца вещи и дела суть определённые и стабильные понятия, а процессы развиваются во времени после-довательно и необратимо: «Нельзя дважды войти в одну и ту же реку», «Упущенного не вер-


нешь – что было, то сплыло» etc. Для китайца все вещи и дела – временные и преходящие, ни-что не вечно, не постоянно, всё в изменениях, всё в переменах. Однако все процессы во вре-мени он рассматривает не как линейные, а как циклические. Всё в этом мире имеет свою про-тивоположность, и эти противоположности циклично переходят друг в друга. Всё в жизни со-вершается в соответствии с «Книгой перемен» – древнейшим нумерологическим трактатом, в который свято верят современные китайцы, независимо от уровня образования: со следа-ми этого я столкнулся даже в наисовременнейших аналитических исследованиях. Круговорот yin-yang (тёмного и светлого начал), триграммы и гексаграммы прочно закрепились в нацио-нальном сознании.

Что касается времени как такового, то, в отличие от западного пиетета и преклонения пе-ред временем, как основным источником богатства, китайцы склонны затягивать переговоры «до бесконечности». Это выводит из себя западных партнёров и они, подстёгиваемые паниче-ским чувством бесполезной утраты времени, идут на совершенно необъяснимые для китайца уступки. Китайцы знают эту слабость западного человека и манипулируют ею с исключитель-ной эффективностью. Для европейца время – это возможность поступательного прогресса, для китайца – возможность выждать благоприятный момент. Но, тем не менее, мало кто сравнится с китайцами в способности к однообразному, изнурительному и длительному трудовому про-цессу. К работе китайцы приступают сразу, без «раскачки», энергично и с энтузиазмом.

Если сопоставить западные концепции и принципы, регулирующие деятельность людей, то обнаруживается следующее. На Западе основным регулятором, основой всякой деятельно-сти являются Закон и Контракт. У китайцев – человеческий фактор. Западные бизнесмены, с их священным трепетом перед Законом и Контрактом, приходят в ужас перед «необязательно-стью» и «нелояльностью» китайцев по отношению к этим сакральным для европейцев и аме-риканцев понятиям. Китаец смотрит на подписанный им контракт не как на основной доку-мент, налагающий на него жесткие обязанности, а только лишь как на некий первоначальный набросок возможной совместной деятельности.

Если что-то не получается, можно изменить план действий или даже отказаться от него, не-велика беда. Но, заметив пиетет западного человека к этой «бумажке», китаец быстро осозна-ёт преимущества «культурной асимметрии»: он начинает «напирать» на своего западного кол-легу путём самых неожиданных трактовок контракта, что приводит последнего в замешатель-ство и панику.

И тут мы приходим к пониманию ещё одного фундаментального социокультурного разли-чия. Западный человек считает, что он проигрывает, если неудачно записал букву контракта, если неудачно её проинтерпретировал. Тоже самое относится к вербальной коммуникации. Для китайца важно не только то, что говорится, но и те скрытые сигналы, послания, «мессид-жи», которые он посылает во время дискурса своему партнёру и ожидает от него, что эти по-слания автоматически и правильно им воспринимаются. Западный же человек слишком увле-кается содержанием разговора с китайцем, и посему временами этот разговор кажется ему бес-смысленным и не относящимся к делу. Короче, для китайца важно не столько «что», сколь-ко «кто», тогда как для партнёра – не «кто», а «что». Отсюда примат текста для «западника» и примат контекста для китайца.

В доверительном и дружеском разговоре основной темой для китайцев является тема семьи. И если в западной культуре мы наблюдаем исключительно высокую степень автономности каждого члена семьи, то в китайской культурной традиции семейные отношения и вообще ин-ститут семьи – это нечто священное и мироцентрическое. Семья – это ось китайского мирови-дения и мироосмысления. Отсюда исключительная преданность семье и идеалам националь-ного домостроя. На втором месте – круг доверительных друзей семьи, представителей других семей. Маркер «свой – чужой» для китайца необычайно важен. «Свой» – означает особые от-ношения, не имеющие никаких аналогов в прагматической западной культуре.


Один мой пекинский знакомый пошутил – женясь на китаянке, вы женитесь на всей её род-не и на всех друзьях её семьи. Если вы обладаете хоть каким-либо авторитетом и возможностя-ми, считайте, что они тут же будут оценены как общая собственность клана китайской супру-ги. Это настолько общепринятый shаrе-фактор китайской культуры, что известны многочис-ленные случаи в китайской истории, когда родственники жён и наложниц императоров зани-мали практически все ключевые посты в империи. При этом уровень коррупции достигал та-ких пределов, что это ставило под вопрос существование самой династии.

Это совсем не то, что европейцы называют словом «фаворитизм». Куда там! Это освящён-ное традицией матримониальное неписаное право. И никакие принципы морального конфуци-анского кодекса, естественно, не могли устоять перед всесокрушающей силой неписанного се-мейного и кланового кодекса.

Что же касается дружественных отношений (shuzhan), то это после семейных – «вторая ли-ния обороны». Дружба в Китае – это совсем не её бледный европейский аналог, построенный на преходящих чувствах и эмоциях. Дружба в Китае – это целый институт, аналогичный ин-ституту семьи. Здесь такие популярные у нас поговорки, типа «Дружба – дружбой, а брынза – за деньги» либо «Дружба – дружбой, а табачок – врозь», совершенно немыслимы. Институт дружбы в Китае – это мощнейшее средство выживания в жестком человеческом муравейнике. Как и в институте семьи, здесь существует чёткий неписанный (и посему совершенно обяза-тельный и святой) кодекс, чётко определяющий степень близости и круг обязанностей челове-ка культуры wen.

Сначала вы для простого китайца просто «laowai» – насмешливое прозвище для западных людей, нечто вроде «невежда», «неопытный», «лох», «лопух» и т. д. Никогда не забуду, ког-да впервые идя по китайскому овощному базару, я увидел стайку потрясающих карапузов, ра-достно и восторженно кричащих, показывая на меня пальцами: «Laowai!» Я остановился и в шутку показал на них пальцем: «Nimen shi laowai!» («Это вы лаоваи!»). Карапузы откры-ли сначала рты от удивления, но затем ещё громче захохотали и весело закричали: «Laowai! Laowai!» Тут в дело вмешались строгие мамаши и быстро погасили восторг малышей. Нечего отпугивать богатого клиента: «лаовай» по китайским понятиям всегда хорошо платит и прак-тически не торгуется.

Затем наступают перемены. Однажды в беседе со старейшим и уважаемым экспертом одно-го букинистического магазина я обсуждал эволюцию в начертании древнего иероглифа wu (五, пять). Когда мы вышли из подсобки в зал, молодые продавцы весело заулыбались, и в их речи чётко послышалось: «laowai». Старик подошёл к ним и что-то строго им сказал. Лица вытяну-лись, и молодежь почтительно посмотрела в мою сторону.

Через некоторое время я обнаружил, что средняя договорная цена покупаемых мной книг в «букинисте» ощутимо снизилась. Спустя месяц я разговорился с одним из продавцов и спро-сил его по-дружески, что же тогда сказал им старик.

«Он спросил, кто из нас знает древнейшее написание пятёрки». Короче, «laowai» сам бог ве-лит «ободрать», но если ты приблизился к китайской душе хоть на шаг – дело другое.

Аналогичное произошло со мной на пекинской «античке» (знаменитый на всю страну ры-нок «Panjiayuan»). У меня оставалось совсем мало денег, а цену за альбом по тибетской ико-нографии заломили немыслимую. Я понял, что упускаю шанс, и начал отчаянно торговаться. После того, как я сбил цену почти в три раза, в собравшейся толпе зевак слово «laowai» испа-рилось, и наступила мёртвая тишина. Китаянка-продавщица состроила мне большим пальцем правой руки международный знак «клёво» и отдала редкий альбом.

И я сделал вывод, что неторгующийся иностранец воспринимается китайцами как бога-тей, не ценящий ни своего, ни чужого труда транжира, а значит, и человек, который не досто-ин большого уважения. Точно такое же отношение у них складывается и к иностранному пар-тнёру по переговорам, который не умеет отстоять то, что возможно отстоять: китайцы весьма


уважают жестких и цепких «переговорщиков».Китайцы, в отличие от европейцев и американцев, весьма сдержанны в отношении людей,

не умеющих сдерживать свои отрицательные эмоции, и весьма болезненно реагируют на их проявление. Они рассматривают их проявление как признак персонального конфликта. В этом случае берегитесь – вам отомстят самым неожиданным образом. Таковы законы «моральной вендетты».

Например, один бизнесмен, ответственный за приезд своего начальства в Китай, во вре-мя переговоров ведёт себя неадекватно китайскому дискурсу. Приезжает его начальство в го-стиницу, где китайские эскортёры в решительный момент куда-то исчезают. Бизнесмен доста-ёт список заказанных номеров и подходит к администратору. Администратор уверяет, что эти номера уже сданы другим лицам. Начальство многозначительно смотрит на растерянного биз-несмена. Затем внезапно появляются китайские эскортёры и мигом решают вопрос. Оказыва-ется, что у бизнесмена старый список, который был аннулирован, поскольку, мол, для таких уважаемых гостей нужны более представительные номера. Довольное начальство, сопрово-ждаемое автохтонными эскортёрами, облегчённо вздыхая, идёт к лифту, улыбается радушным хозяевам и демонстративно не замечает «проштрафившегося» бизнесмена, который вложил всю душу в успех предприятия.

Это не курьёз, это плата за культурное невежество. Китайцы приложили затем максимум усилий, чтобы контракт заработал. А бизнесмен получил горький урок на тему социокультур-ного дискурса.

И тут мы подходим к важному моменту этого раздела. На чём построены деловые отноше-ния в Китае? Прежде всего на доверии. Допустимы ли обман, вероломство и хитрости со сто-роны китайских контрагентов? Допустимы, и даже являются предметом гордости в случае успеха.

Но это же явное противоречие, скажет нам дорогой читатель. Противоречие снимается очень просто – доверие надо заслужить. Если вы в процессе работы с китайскими контраген-тами – дипломатами, бизнесменами etc. сумеете продемонстрировать свою компетентность, такт и уважение к личности ваших партнёров, будете максимально искренними и дружелюб-ными, то китайцы ответят вам тем же. И если вы нашли с ними общий язык, уверяю вас, луч-ших партнёров, толковых и работящих, вы вряд ли где найдёте.

Но если вы проявили высокомерие, несдержанность и некомпетентность – вам нечего де-лать в Китае. Вы останетесь в глазах китайцев вечным «лаоваем», т. е. глупым и надменным варваром, которого по определению следует бесцеремонно использовать в своих целях. На большее вы «не тянете» – и в этом виноваты вы сами. Поэтому, когда я слышу от некоторых своих западных коллег-дипломатов жалобы на китайское «лицемерие» и «коварство», я обыч-но задаю встречный вопрос: «А как пишется иероглиф “единица”?» Дело в том, что этот про-стейший иероглиф представлен всего одной горизонтальной чертой (一). И, странное дело, в девяноста процентах случаев жалующиеся раздражённо пожимают плечами: «При чём здесь это?» Как раз даже очень при чём.

Каталог «36 стратагем»: искусство побеждать умом

Что же касается китайского искусства побеждать умом, то уверяю вас, что любой рядовой китаец имеет в запасе не один десяток стратагем на все случаи жизни. Это единственный на-род в мире, у которого существует каталог четырёхсложных chengyu (т. е. состоящих ровно из четырёх иероглифов) идиоматических выражений, «крылатых» слов и выражений, пословиц и поговорок, насчитывающий около десяти тысяч позиций.

Как бывшего специалиста в области теории информации и математической лингвистики, меня особенно заинтересовала идиоматика как особый феномен культуры и социокультурно-


го дискурса. Ведь давно замечено, что чем старше, глубже и богаче культура, тем более разви-та её идиоматика.

Что такое идиома или идиоматическое выражение? Попросту говоря, это слово или соче-тание слов, которые используются не в «прямом», а в так называемом «фигуральном» смыс-ле. Когда иностранец сталкивается с тем, что все слова в предложении ему понятны, а смысл предложения никак не проясняется, то почти на все сто процентов можно утверждать, что он столкнулся с идиомой, что она либо где-то спрятана в этом предложении, либо идиомой явля-ется всё предложение, поскольку его «прямой» смысл не вяжется с контекстом. Я помню, как ко мне однажды обратились преподавательницы английского языка, которые никак не могли взять в толк, что представляет собой словосочетание «gold box» в техническом тексте, посвя-щённом контролю микропроцессоров. «Речь идёт о каком-то непонятно откуда взявшемся в тексте “золотом ящике”. Или это нечто вроде золотого парижского эталона?» – спросили меня. «Вы почти угадали, – ответил я, – это словосочетание и означает эталонный, контрольный ми-кропроцессор. Это профессиональный жаргон, сленг».

Симпатичные «англичанки», обучающие моих бравых аспирантов премудростям англий-ского языка, весьма далёкие от мира электронных «девайсов», своей филологической интуи-цией весьма близко подошли к правильному ответу. Но чаще всего идиомы ставят в тупик не-посвященного.

Как рождаются идиомы, эти загадочные образования человеческого языка, зачем они нуж-ны и почему они столь живучи? Каково их значение в социокультурном дискурсе?

Согласно базовой гипотезе Уорфа-Сепира, язык – это не только средство коммуникации, но и средство мышления, а значит, и средство существования. Причём каждой культуре присущ свой язык, отражающий её собственный опыт и эволюцию. Поэтому так трудно переводить тексты древнекитайского языка на современный: слова и понятия, присущие этому языку, пло-хо совмещаются с «атомами мышления» нашей культуры. А тем более – идиомы.

Идиоматическое богатство культуры, необычайная сжатость и образность, присущая идио-ме, несёт в себе интеллектуальный заряд аккумулированного культурного опыта невиданной силы. Все эти фразеологизмы, «крылатые слова», пословицы и поговорки не просто «для крас-ного словца». Входя в нашу плоть и кровь, они становятся детерминантами нашего сознания, являются кавалеристским авангардом социокультурной атаки на наш мозг. Они липкие и цеп-кие, от них невозможно избавиться.

Кто-то из великих американских антропологов сказал, что опыт становится достоянием культуры лишь только тогда, когда он кристаллизуется в символических формах. Идиомы в этом смысле являются его первичными кристаллами.

Идиома – это не просто стандартная «фигура речи», это естественный способ сжатия ин-формации – экономичный, эмоционально яркий и суггестивный. Когда мы говорим, что «куль-тура возвышает человека», то вряд ли при этом имеем в виду, что культура суть физическое подъёмное устройство либо субъект, настолько физически сильный, что способен поднять че-ловека над поверхностью земли. Однако, всё-таки, эмоциональное ощущение подъёма, зало-женное в предикативе «возвышать», всё же остаётся. В этом как раз и проявляется конвенци-ональный, игровой аспект социокультурной среды, порождающей и использующей игру слов. Мы моделируем наш мир, используя игру образов.

Идиома – это не просто «красное словцо», идиома – это колоссальное сжатие информации, полученной в результате огромного опыта, добытого посредством нешуточного труда, наше-го и наших предшественников. Идиома – это счастливая находка старателей, перекопавших не один культурный пласт. Иногда подходящие идиомы находятся как бы шутя, в процессе игры словами. Но за этой игрой скрываются залежи и завалы руды человеческого опыта, которые и определяют истинную цену «идиоматического инсайта».

Мы уже говорили о том, что в многотысячелетней китайской культурной традиции опыт по-


колений откладывался различными способами. Мы знаем, что опыт только тогда становится достоянием культуры, когда он приобретает кристаллически-сжатую символическую форму.

В китайской культуре особую роль играет четырёхсложная иероглифическая идиоматиче-ская форма, называемая chengyu, которая воспринимается китайцами в речевом потоке как единая, нерасчленимая частица дискурса.

Китайский дискурс в высшей степени идиоматичен, в высшей степени оснащён этими че-тырёхсложными сверхплотными образованиями символизированного социокультурного опы-та. Мы остановимся здесь только на четырёхсложных идиомах, которые относятся к знамени-тому «Каталогу 36-ти стратагем».

Этот «каталог» – воистину памятник и источник народного искусства жить и выживать. Это один из культурных сгустков стратагемного поведения и мышления китайского народа неве-роятной творческой мощи. Это, если хотите, своеобразное боевое искусство побеждать умом, куда менее известное на Западе, чем боевое искусство кунфу либо ушу. Это, на самом деле, не-что потрясающее, это феномен китайской культуры высочайшего общечеловеческого значе-ния.

Я не припомню ни одного большого китайского книжного магазина, ни одной малой книж-ной лавки, ни одного книжного развала на столах либо на земле в Китае, где среди сотен и ты-сяч книг не нашлось бы хотя бы одного экземпляра «Каталога 36-ти стратагем».

В одном из предисловий «Каталога» сказано: «Тот, кто умеет применять стратагемы, может в одно мгновение превратить порядок в хаос, а хаос – в порядок, бедность в богатство, презре-ние – в почтение, безнадёжную ситуацию – в выигрышную. Каждый человек стоит на линии фронта. Краткий миг рассеянности – и вот уже что-то, принадлежащее одному человеку, до-сталось в добычу другому». Из другого предисловия: «Стратагемы представляют собой пол-ную противоположность конфуцианскому кодексу. Тот, кто человечно и этично поступает с врагом, наносит себе вред. Речи о человечности и добродетели могут быть использованы, что-бы добиться чего-либо от других. Но нельзя допускать, чтобы этим побеждали вас. Воспитан-ность – это вопрос образованности, а здравый смысл основан на стратагемах, т. е. на манипу-лировании людьми и обстоятельствами».

Что это? Жестокость, цинизм, аморальность, беспринципность, свойственные китайскому менталитету?

Но послушаем, что говорит знающий психолог Эрих Берн, блестящий знаток психологии людей Запада: «В ряде случаев наши трансакции следует считать манёврами, а просьбы – не-искренними, так как они являются лишь ходами в игре». И далее он отмечает, что на Запа-де, особенно в Америке, общество на самом деле не поощряет искренности, так как здравый смысл почти всегда основывается на манипулировании искренностью в корыстных интересах.

На искреннего, откровенного человека «здравомыслящие» люди на Западе смотрят либо как на простака, как на простофилю, как на непрактичного и недалёкого человека, играющего «не по правилам», либо как на хитреца, интригана и шарлатана, пытающегося втереться в доверие с целью достижения своих скрытых целей.

О чём это говорит? О том, что во всех культурах присутствуют два пласта – явный, где игра идёт по внешне корректным правилам, и скрытый, «теневой», где разворачивается истинно драматическая борьба за существование, безжалостная и порой жесточайшая.

И в этом отношении мы должны признать, что китайский социокультурный дискурс намно-го более откровенен и менее лицемерен, чем западный.

В китайской культуре через тот же «Каталог 36-ти стратагем» открыто признаётся наличие этого «теневого» пласта человеческих отношений. Китайцы здесь не фальшивят и не лицеме-рят, и ханжески не прячутся за фасад конфуцианской морали. Китаец никогда не подставит конкуренту второй щеки, получив предварительно по первой. И конкурент должен определён-но и ясно осознавать, что, нанеся удар, он в ответ получит сторицей – отсюда легенды о «ки-


тайской мстительности». Китайцы чётко осознают наличие и необходимость «теневого» мира стратагем, они прекрасно понимают его практически открытый для них язык и удивляются ханжеству и лицемерию многих своих западных партнёров, поведение которых порой пред-ставляется им как смесь глупости и неискренности.

И в китайском уме присутствует отнюдь не «эклектическая каша» добропорядочности и ханжества, как представляют себе люди, незнакомые до конца с китайским социокультурным дискурсом. Китаец чётко осознаёт наличие «явного» и «скрытого» пластов межчеловеческих отношений в своей культуре, а также чётко осознаёт их ситуативную уместность либо неу-местность. И ждёт того же самого от своих западных партнёров.

Поэтому мы в этой статье столько внимания и уделяем особенностям китайской и западной социокультурной реальности. Ибо интердискурс цивилизаций, основанный на рефлексивно-дискурсивном восхождении, невозможен без опоры на глубокое знание исходных дискурсов.

Итак, «Каталог 36-ти стратагем» – это маленький компендиум из океана четырёхчастных идиом, в котором спрессован бесценный опыт китайской цивилизации. Это на самом деле ал-мазы мудрости, полученные из графита опыта и кимберлита событий, прошедших через ад-ское горнило сверхтемператур и сверхдавлений китайской истории.

Возьмем наугад число семь. Седьмая стратагема «Каталога»: «Сердцевина отсутствия по-рождает наличие». Понашему это что-то вроде «из ничего сделать нечто». Нечто подобное мы читаем у Лао-цзы во втором чжане «Daodejing»: «Наличие и Отсутствие порождают друг дру-га». Кстати, это тоже четырёхчастное выражение и тоже знаменитое.

Для западного человека эти сентенции звучат как-то «заумно» и почти ничего ему не го-ворят. Но китаец знает, что противоположности порождают и сменяют друг друга. В его со-циокультурном дискурсе это один из краеугольных камней национальной философии. Кита-ец с детства знает, что yin (тёмное, женское, земное начало) и yang (светлое, мужское, небес-ное начало) образуют фундаментальный «круг перемен». Более того, согласно Лао-цзы, жен-ское, «слабое», «мягкое» начало всегда побеждает мужское, «сильное», «твёрдое». Вода точит камень, мягкие ткани молодого переходят в жесткие, но хрупкие ткани старика. Твёрдое – это состоявшееся, и потому оно обречено на гибель, мягкое пластично, оно гибкое и потому при-спосабливается к изменчивому окружающему миру. И в этом великая асимметрия симметри-ческих начал бытия по Лао-цзы.

Почему, когда мы говорим о мире стратагем, мы вступаем в сферу даосского дискурса? От-вечаем – мы уже говорили, что для китайской традиции мир взаимодействия людей разделён на две части – «явную», «светлую», «ясную», «прямую» и «теневую», «смутную», «извили-стую». Первая относится к сфере конфуцианского канона, вторая – даосского. Первые видят мир с одной стороны, вторые – с другой. Отсюда взаимная критика и вечные нападки. Критику конфуцианцев даосами мы немного осветили, а о критике конфуцианцами даосов достаточно сказать только одно – наиболее ретивые и последовательные неоконфуцианцы до сих пор на-зывают Лао-цзы предтечей «китайского макиавеллизма», а также легизма и жестокостей пер-вого объединителя Китая – императора Цинь Ши-хуанди. Как видим, идеологические споры не прекращаются тысячелетиями.

А ведь великий стратег древнего Китая, непобедимый полководец и философ Сунь-цзы, давно уже показал, что оппозитные принципы борьбы за существование zhen (прямое, явное, традиционное) и qi (необычное, скрытое, инновационное) взаимно сосуществуют и поощряют друг друга. Но Сунь-цзы был военным, а к мнению военных мало прислушивались и те, и дру-гие. Китай был на протяжении тысячелетий «гражданским обществом», аграрным и патерна-листским по видимости и матриархальным по сути.

Итак, седьмая стратагема «Каталога», сформулированная в виде идиомы со смутным для нас содержанием типа «из ничего создать нечто», оказывается, затрагивает самые глубины ки-тайского социокультурного дискурса!


Добавим, что она относится не только к числу самых глубоких, но и к числу самых эффек-тивных и самых опасных стратагем «Каталога».

Что же это за скрытый от непосвященного опыт, что же это за практика и что же это за тех-нологии скрываются за этой стратагемой-идиомой? Какие пласты сознания и какие програм-мы действия и противодействия в жестокой и полной опасностей социокультурной игре сра-жении она активизирует?

Согласно многочисленным комментариям к каталогу, эта стратагема (на самом деле – стра-тегически универсальная по области применений концепция) предполагает следующее: сде-лать ложное движение, действие, такое, чтобы естественный потенциал ситуации (под покро-вом ложной видимости) без противодействий развился в направлении, противоположном су-ществующей актуальности, подобно тому, как развивающееся начало yin превращается и пре-образуется в начало yang. На «обычной» войне часто возникает необходимость производства отвлекающего или ложно направляющего манёвра по отношению к противнику. Однако лож-ный манёвр сам по себе быстро распознаётся и теряет эффективность. Более того, противник может быть побеждён только при активизации реальных и эффективных боевых действий. Это означает, что мудрый военный стратег должен знать не только как ввести противника в за-блуждение ложным манёвром, но и как превратить, трансформировать этот манёвр в эффек-тивную боевую операцию. Помните – «прямое» (zhen) и «неординарное» (qi) у архистрате-га Сунь-цзы? Так вот, суть седьмой стратагемы заключена в трансформации qi в zhen, то есть скрытого в явное, бокового в лобовое, неординарного в ординарное и т. д.

Великий стратег, фактический устроитель династии Тан, император Тай-цзун по этому по-воду утверждает: «Чтобы создать видимость, вы должны показать противнику силы неорди-нарные, а чтобы победить его, надо использовать регулярные силы». Далее Тай-цзун развивает свою мысль: «Методом чжэн (т. е. ординарно) используй свои силы ци (т. е. неординарное) так, чтобы это, фактически ординарное, воспринималось противником именно как неординарное; методом ци (т. е. неординарно) используй силы чжэн (т. е. ординарное) так, чтобы это, факти-чески неординарное, воспринималось противником как ординарное».

Каков император! Это отнюдь не бледный обитатель «запретного дворца», изъеденный кон-фуцианскими доктринами и интригами, роднёй императрицы и наложницами. Это суровый создатель империи, наделённый неординарным мышлением и волей, человек, внёсший нема-лую лепту в сокровищницу мировой стратегической мысли.

Он обыгрывает противника как тот шахматный гений, который продвигал под личиной обычных, традиционных шахматных начал совершенно новые и неожиданные развития игры, а под личиной оригинальных атак – традиционные, проверенные завершения партии.

Человек, воспитанный в великой китайской традиции составления планов, основанных на битве интеллектов (знающий, что его противник воспитан в той же традиции), услышав идио-му, относящуюся к седьмой стратагеме, сразу же поймёт суть дискурса. Либо, при анализе ре-альной ситуации, в его мозгу непроизвольно, автоматически всплывёт эта идиома, если ситу-ация окажется в поле «юрисдикции» седьмой стратагемы. И все идиомы «Каталога» работают аналогичным образом.

С точки зрения современной аналитики и стратегических исследований, седьмая стратаге-ма «Каталога», как и многие другие, включает в себя элементы рефлексивного управления, т. е. передачу ложных оснований противнику или контрагенту с тем, чтобы побудить его к при-нятию выгодных для себя и пагубных для него решений. Эти решения могут касаться не толь-ко «текущего» момента, но и доктринального уровня.

В плане стратагемного подхода это может означать побуждение противника либо контра-гента к применению им стратагем того же «Каталога», не адекватных реальной ситуации и процессу её развития. В любом случае, современный анализ «стратагемного инструментария», содержащегося в «Каталоге», говорит о его необычайно глубоком содержании, на много лет


определившим современное стратегическое мышление.Это в особой степени относится как к учёту и соотнесению short‑time и long‑time страте-

гий, так и к области «пакетного» применения стратагем («цепь стратагем»).Незабвенный Израиль Лазаревич Эпштейн говорил о необычайном уме рядового китайца,

ссылаясь на колоссальный исторический опыт, спрессованный в идиоматике китайского дис-курса. Сам представитель древнейшей еврейской культуры, выработавшей редкое искусство ментального боя, он смог по достоинству оценить аналогичное искусство у приютившего его китайского народа, которому он отдал без остатка всю свою жизнь. Это моё личное мнение, но я думаю, что это инсайт, прозрение, вызванное щемящей болью утраты.

«Многие из них бедны и даже неграмотны, – говорил он, – но за их плечами их великая история, которую они свято чтут и хорошо знают. Поэтому они победят».

Стратагемы «Каталога» универсальны. Их с успехом применяют в бизнесе, в политике, в дипломатии и практически во всех межчеловеческих отношениях. Ибо китайцы хорошо зна-ют, что мир разделён изначально на светлое и тёмное начало, круговорот которых и составля-ет одну из основных тем их социокультурного дискурса.

Когда высокопоставленный китайский чиновник, занимающийся составлением стратегий для одного государственного ведомства, заявил мне, что всё это устарело, и что «Каталог 36-ти стратагем» является лишь уделом малообразованной публики, моя сотрудница Чечилия Ки-рица, блестящий переводчик и прекрасный знаток китайских нравов, тихо прошептала: «Это тридцать седьмая стратагема: о том, что нет остальных тридцати шести». Я рассмеялся, но тут же подумал — как оно заразительно, это стратагемное мышление, это плаванье в море иди-ом. Но я твёрдо знаю, что эту свою секретную тридцать седьмую стратагему китайцы никогда не присовокупляют к «Каталогу 36-ти стратагем». Хотя бы потому, что последняя стратагема «Каталога» гласит: «Когда все средства исчерпаны, лучшая стратагема – бегство».

Как мы уже говорили, «Каталог» – это только малая часть многотысячного идиоматическо-го наследства китайского цивилизационного дискурса, а его седьмая идиома, которую мы бег-ло рассмотрели, всего лишь одна из идиом этого «Каталога». Но в ней, как и во всякой капле, отражается всё величие охватывающего её моря идиом.

Ассимиляционные жернова: евреи в КитаеДля обретения смысла жизни человеку необходимо знать, ради чего ведётся вся эта culture

play, вся эта возня и суета сует. И разные религиозные и философские сообщества предлагают различные визионерские альтернативы для того, чтобы избавить человека от этого мощного и безнадёжного, подсознательного чувства бессмысленности существования, которое Эккле-зиаст выразил одним словом – ХЕБЕЛ. Жизнь ради чего? Ради служения, исполнения долга. Долга кому? Долга перед кем? С детства нас не спрашивают о нашем согласии, ввергают нас в игры по не нами установленным правилам; с не нами установленными ставками и системой расчётов; с не нами установленными амплуа игроков. В чём смысл этой игры? Ответы предла-гаются разные и весьма правдоподобные в каждой системе мифологических нарративов, как древних, так и современных.

Когда мифы сталкиваются с суровой реальностью, в которой мифологические фантазии на-чинают давать сбой, начинается «гибель богов» и, самое страшное, возникают разрушитель-ные сомнения в естественности и справедливости навязанной нам нашей культурой игровой деятельности.

Например, китайцы, в лице великого патриарха Конфуция, установили: главное — это слу-жение освященному традицией ритуалу. Абстрактней и предельней не придумаешь. Но когда китайская цивилизация подверглась стремительному и разрушительному воздействию запад-ной экономической, политической и военной системы, вера в осмысленность и пользу служе-ния согласно конфуцианскому коду затрещала по всем швам, и Конфуцианская Атлантида ста-ла катастрофически быстро погружаться в пучину истории.


Ещё там и здесь виднеются её остовы и попытки поднятия её на поверхность в Сингапу-ре, на Тайване и даже в материковом Китае. Но это уже не та самая система. Это уже паллиа-тив, модернизация, хотя и весьма эффективная. Чего более всего опасаются этносы и цивили-зации? Конечно, смерти. А смерть начинается с ползучей ассимиляции, с потерей идентифи-кационных маркеров, традиционных символов и символической социокультурной игровой де-ятельности. И в этом смысле особенно поучительны столкновения между самими живучими.

Несомненным чемпионом по выживанию в чужой среде является еврейская культура. И этот почетный титул она отстояла и доказала самым честным способом – исторически. Но был один казус, когда многотысячная еврейская община все-таки растворилась в течение многих веков в одной стране мира. Это случилось в Китае.

Первые еврейские переселенцы стали проникать в Китай ещё в раннем средневековье. Уже к 950 году в Кайфыне, мощном торговом центре Китая, существовала довольно многочислен-ная еврейская община с раввином и синагогой. Позднее сам Марко Поло свидетельствовал о многочисленной общности процветающих евреев в китайских владениях Великого Хана мон-голов.

Ещё позднее, в начале XVIII столетия, иезуиты Жан Поль Гозани и Жак Доменж свидетель-ствовали о существовании в Кайфыне синагоги, выстроенной в виде храмового комплекса в классическом китайском стиле, и отмечали знание еврейскими общинниками иврита с раннего возраста. Однако уже в самом начале XIX столетия, со смертью последнего раввина, знающие иврит и способные читать священные книги евреи исчезают с исторической сцены.

В 1914 году малая часть сохранившейся синагогальной утвари перевозится в Royal Ontario Museum в Торонто.

В 1930 году врач Давид Браун записал слова одного из китайцев, жителя квартала, в кото-ром когда-то располагалась синагога: «Мы знаем, что мы евреи и что наш народ прибыл сюда много веков тому назад, что некогда у нас была синагога и раввин, но у нас исчезли знания об этом. И все же мы озабочены тем, чтобы наши дети всё-таки пошли по пути предков».

Интересно, что ещё в 1909 году английский писатель Оливер Байнбридж, во время посеще-ния Кайфына, поинтересовался у местной общины мусульман о местонахождении евреев. Тут же многосотенная толпа чуть было не растерзала озадаченного писателя. Как видим, жестокие правила межконфессиональных игр перемещаются в пространстве и во времени, демонстри-руя редкую живучесть, живучесть более сильную, чем сами конфессии.

И всё-таки, что же произошло с кайфынской еврейской общиной? Ведь, в отличие от вечно не уверенных в себе европейцев, обладающие мощным культурным иммунитетом китайцы со-вершенно не страдали антисемитизмом и не преследовали сынов Израиля. Более того, истори-чески зафиксировано большое количество китайских евреев, поднявшихся высоко по шатким ступеням государственной службы. И никому в Китае не приходило в голову использовать ду-бину «национальной графы» в отношении несгибаемых в твёрдой вере израелитов.

Что же произошло? А вот что: не встречая гонений, которые являлись мощным источни-ком самоидентификации, энергетизации сопротивления и самовоспроизводства, вечно гони-мая культура, основанная на императиве выживания в агрессивной среде, потеряла животвор-ные импульсы своего существования в совершенно непривычном для неё окружении. Смысл и правила игры, в конце концов, были утрачены, и еврейская община Кайфына растворилась в мощном ассимиляционном котле китайского суперэтноса. Знаки Торы уступили иероглифиче-ским знакам wen-культуры.

Приблизительно то же самое стало происходить в XIX веке и в странах Западной Европы, где на короткое время энергия антисемитизма понизилась до такого уровня, что среди евреев стали всё более популярны идеи секуляризма, светскости. Почитайте Маркса, и многое станет ясным. К сожалению, ныне читать Маркса стало «моветоном» в научных кругах. А зря – гени-ев в науке не так уж много.


Наиболее опасным и массовым орудием антисемитизма служили слухи и «подметные» кни-ги типа «Книги молдавского монаха», автор которой утверждал, что он, якобы сын раввина, пе-решёл в христианство и обязан раскрыть страшный секрет веры своего отца. «Секрет» заклю-чался в том, что евреи служат своему Богу посредством убийства христиан и что наиболее свя-тым среди них почитается тот, кто пожертвовал более всех христианской крови. Американский исследователь Давид Якобсон отмечает, что эта фантастическая книга имела массовое хожде-ние в начале XIX века и была переведена на греческий, арабский и русский языки, внеся не-малую лепту в развязывание антиеврейских настроений в Румынии, Греции, странах арабско-го Востока и в России.

В моей коллекции старомолдавских книг, изданных на кириллице, есть эта книга. Книга, страшная своей идеологической направленностью, искусной манипуляцией религиозным со-знанием. Полагаю, что безумный Кишинёвский погром начала XX века в немалой степени обя-зан и этому «творению» клерикального обскурантизма: все подлости начинаются со слухов и фантазий.

Но какова была реакция лидеров еврейской диаспоры на крайние проявления антисемитиз-ма и религиозного экстремизма?

«Погром для нас – это жестокий бич, который подгоняет ленивых, заставляет образумиться беспечных, клеймит позором глухих...» – писал в «Еврейской жизни» за 1904 год Бен-Гилел.

И только мощная волна антисемитизма в предвоенной Германии, Польше и Румынии реани-мировала не менее мощную репульсию сионизма, завершившуюся в 1948 году созданием го-сударства Израиль. «Основная сущность национализма не может исключаться интернациона-лизмом, так как является его предпосылкой» – писал Г. Абрамович в том же журнале «Еврей-ская жизнь» в том же 1904 году. «Только там не может быть угнетателей, где нет угнетённых. Покуда есть угнетённые национальности, осуществление интернационализма есть чистейшая утопия. Только торжество национализма подготавливает и делает торжество интернациона-лизма возможным!» – таким парадоксальным тезисом он завершает свои рассуждения.

Опыт XX века, однако, показал, что национализм не смог справиться со своей ролью пред-течи интернационализма. Более того, правила националистических игр, экстремальная логика националистических сценариев неотвратимо ведёт к национальным конфликтам. А это тот са-мый ХЕБЕЛ – бессмыслица и безумие – о котором говорил Экклезиаст.

Хочу сказать о так называемом «еврейском космополитизме». По этому поводу еврейский писатель и публицист Р. Брайнин писал в начале ХХ века: «Душа этого странника полна тра-гизма. Он стремится обнять всё человечество, но душа его всегда прибывает в голусе (изгна-нии – В. Б.). Сознаёшь ли ты свои грехи перед своими братьями?» Обратите внимание на ис-тинную природу этого явления: это совсем не то, о чём говорил Учитель народов Сталин, раз-вязавший «борьбу против космополитов», и совсем не то, чему учат бритоголовых балбесов не стесняющиеся в средствах шарлатаны от политики.

Еврейские мыслители внесли колоссальный вклад в понимание основ национального харак-тера, в критику различных «расовых теорий». Вот несколько выдержек из мало кому извест-ной работы Цви Авраами: «К национальностям подходят (ошибочно) как к готовым, закончен-ным объектам. Вместо того, чтобы выяснить суть нации, присматриваются к внешним формам национальной жизни и создают табель «объективных» признаков нации, и горе той националь-ности, которая в своей истории потеряла (или не приобрела) который-нибудь из «необходимых и основных» признаков... Ещё раньше, чем тот или иной индивид стал себя «чувствовать» чле-ном нации, он был им, и в этом главная, если не единственная предпосылка его сознания. На-циональное самосознание – это осознание своего единства на почве единства происхождения. Общая культура – это продукт общего происхождения и совместной жизни. Национальность (этнос) – это группа людей, отличающаяся определённым групповым характером. Итак, сущ-ность нации – это национальный характер. Вне национального характера нация – это лишён-


ное всякого смысла и содержания понятие. Мы вовсе не склонны делить людей на «благород-ные» и «неблагородные» расы и не имеем излюбленных, наделённых добродетелями рас. По-нятие национальности – культурнопсихологическое, в то время как нет ни одного народа, ко-торый не состоял бы из смешения нескольких рас. Естественный отбор проявляется теперь в форме общественного отбора».

Положа руку на сердце, скажу, что был бы бесконечно рад, если бы большинство моих со-отечественников разделяло эти взгляды, если бы они ясно понимали, что нация – это не про-сто явление, это – процесс. Причём такой процесс, который требует огромного чувства эмпа-тии, внимания, терпимости и благородства, которые и являются основой выработки нового на-ционального характера. Древние китайцы не зря обращали особое внимание на «самокульти-вацию», ибо их мудрецы знали, что без каждодневных, постоянных усилий невозможно соз-дать сообщество, исповедующее гуманизм и справедливость.

Пекин, весна 2005 года. Я в гостях у необычайного старика. Ему исполнилось 90 лет, он лично знал Мао Цзэдуна, а также вдову Сунь Ят-сена, он член Высшего Консультативного Со-вета КНР. Только вчера у него в гостях, в этой же комнате, на этом же стуле, на котором сижу я, сидел Президент КНР Ху Цзин-тао и поздравлял его с юбилеем.

Этот старик мой хороший друг, блестяще владеющий русской речью с еврейским акцентом, Израиль Лазаревич Эпштейн. «Они очень умны, эти китайцы, – доверительно и пристально глядя мне в глаза, говорит он, – у них всё пронизано историей».

«Но ведь далеко не все китайцы читали труды своих историографов, далеко не все знако-мы с трудами своих мудрецов», – пытаюсь возражать я. «Не беспокойтесь, для этого есть те-атр и народные поговорки. Там всё спрессовано. Вся их мудрость и весь их многотысячелет-ний опыт». Старик хитро щурится и многозначительно улыбается. Я спрашиваю его об одной довоенной фотографии из альбома «Евреи Тяньцзина», на которой маршируют бравые еврей-ские парни в униформе. «Тогда всем казалось, что всё можно взять силой – и в Германии, и у нас. Это большое заблуждение», – отвечает мудрый старик. «А что ждет нас в будущем?» – за-даю я совершенно неуместный вопрос. Ответ: «Я видел Китай совершенно беспомощным и обескровленным. Но это великий народ: будущее за ними – будьте уверены».

Он родился в 1915 году в Российской империи, а сейчас я сижу перед ним в Пекине. Мы си-дим друг перед другом и не знаем, что ровно через месяц он будет с высшими почестями по-хоронен на главном кладбище страны – Мемориале Героев КНР. Я напряжённо вглядываюсь в лучистые глаза старика и ведать не ведаю, что ровно через месяц буду стоять перед его безжиз-ненным телом, завёрнутым в красное полотнище из китайского шёлка.

Почему меня, сына молдаванина и русской, так увлекла необычная еврейско-китайская тема? Наверное, я инстинктивно почувствовал, что в ней наиярчайшим образом отражается дискурс древнейших цивилизаций Запада и Востока. Маленький народ и гигантский суперэт-нос оказались равновеликими в своей исторической значимости и продуктивной мощи. Злые ураганы истории не раз пытались смести с лица земли их культуру и цивилизацию, но они вы-стояли и своим существованием доказали, что выжить позволяют только те правила игры, ко-торые основаны на великих идеалах гуманизма, справедливости и достоинства человеческого существования. Всё остальное – ХЕБЕЛ.


Литература

Абрамович, Г. “Генезис национальной идеи и сущность национализма.” Еврейская жизнь 11 (ноябрь1904).Бен-Гиллел. “Хроника внутренней жизни.” Еврейская жизнь 10 (октябрь 1904).Боршевич, В. И. “Молдавский иероглиф.” Stratum Plus (2011).Боршевич, В. И. “Археология китайской культуры: загадки континуитета.” Stratum plus 6 (2001-2002).Брайнин, Р. “Странник духа (портрет космополита).” Еврейская жизнь 11 (ноябрь 1904).Ван, Мэн. “Волна глобализации и строительство культурной державы.” Проблемы Дальнего Востока 2 (2004).Цви, Авраами. “Основы и факторы национального характера.” Еврейская жизнь 10 (октябрь1904). Ames R. and H. Rosemont. The Analects of Confucius: a Philosophical Translation. New York: Ballatine, 1998.Epstein I. My China Eye: Memories of a Jew and a Journalist. San Francisco, 2005.Fung, Yu-lan. Selected Philosophical Writing. Beijing: Foregn Language Press, 1998.Laozi. Library of Chinese Classics. Beijing: Peking University Press, 1999.Scollom R. and S. W. Scollom. “Intercultural Communication: A Discourse Approch.” Foreign Language Teaching and Research Press, Blackwell Publishers Ltd (1995).Shpiro, S. Jews in Old China. New York: Hippocrene Book, 1984.Stockwell, F. “Religion in China Today.” Historical Notes on the Jews (1996).Sunzi. The Art of War. In: Sun Bin: The Art of War. Beijing: Library of Chinese Classics, 1999.Swartz M. J. and D. K. Jordan. Culture: The Anthropological Perspective. New York: John Wiley&Sons, 1980.“The Analects of Confucius.” Library of Chinese Classics. Beijing: Foreign Language Press, 1999.The Wiles of War: 36 Military Strategies from Ancient China. Beijing. Whorf, B. Language, Thought and Reality. Cambridge: MIT Press, 1956.Zhang, Dainian. Key Concepts in Chinese Philosophy. Beijing: Yale University & Foreign Languages Press, 2002.


THE MOST SPREAD EDITIONS OF CONFUCIUS’S ANALECTS TRANSLATED INTO ENGLISH AND OTHER LANGUAGES

Zinaida CAMENEV Free International University of Moldova

The article is dedicated to the reproduction of Florentina Visan’s Translation of “The Note over the Edition and Translation of Confucius’s Work – The Analects” into English.

Lun Yu (The Analects) are the model of manifesting the force which exists in speech, a technique yang sheng “to keep the vital force” of the discourse, of its Virtue (DE), a magic force which can be released with similar intensity and very simply. The reader must accept the correct position, i.e. let himself be attracted into the part of the text and become its “centre”. “The Analect” is the most translated Chinese book after Dao De Jing written by Lao Zi.

We analyze two words which reproduce Confucius’s system of thought (the Dao triad which is the pattern of hu-man life, Li as the rite of a projection model in the act of this pattern and Ren as the special attitudinal modality with their different equivalents). These are terms with the biggest frequency and with a difficult meaning for translation.

We also mentioned the tradition of the old aristocracy in giving names with a binary composition as well as the manner of addressing by using Zi either as a prefix or as a suffix giving to the family name different meanings.

Key-words: ancient Chinese language, interpretation, modern sinologists, the equivalents of the words Li, Ren, master, disciples.

Articolul este dedicat traducerii lucrării lui Kong Fu Zi (in latină numit Confucius, care a trăit în anii 551-479 AD) Analecte. Lun yu (Analecte) este cea mai tradusă carte scrisă în chineza veche după cartea Dao De jing scrisă de Lao Zi. Analecte a fost tradusă în multe limbi, cele mai importante fiind engleza, franceza, spaniola, germana, româna.

Din traducerile cărţii concluzionăm că gîndirea lui Confucius a fost organizată în formă de model filozofic de pătrundere a cititorului în solidaritatea rituală a terminologiei lui Confucius, că Confucius a fost un innovator care a dat un sens nou cuvintelor vechi în limba chineză. Ne-am axat pe sensul cuvintelor Li şi Ren şi de asemenea meta-forelor cuvintelor “anger” şi “love”, care au fost comparate în limbile chineză şi engleză ca avînd multe asemănări în comun fiind bazate pe emoţii, dar care au diferite traduceri la diferiţi traducători.

Cuvinte-cheie: limba chineză veche, interpretare, sinologi moderni, echivalentele cuvintelor Li, Ren, maestru, discipoli.

“Lun Yu” (Analects) is the most translated Chinese book after Dao De Jing written by Lao Zi. It benefits in Europe by excellent versions due to great founders of the translation tradition from Chi-nese (S. Couvreur, 1855; J. Legge, 1861; A. Waley, 1928; R. Wilhelm, 1941; A.Castellani, 1949) as well as modern Chinese who are registered in this tradition and continued further (D. Leslie, 1962; D.C.Lau, 1979; A.Cheng, 1981; P.Ryckmans, 1987). The author’s name has the same Latinized form in all the languages – Confucius – but the title of the book knows diverse equivalents such as: “En-tretiens”, “Analects”, “Gespräche”, “Dialogues”, “Sayings”.

At present, every Confucius’s translator must know the tradition of translating the Analects not as a professional obligation of the erudite translator as an indispensable apprenticeship in the period of “affinity” ( maximum familiarization with the text and its analysis) but also as a moral obligation be-fore the project of sinology: “bringing to life” the translation connecting it to the spirit of time by its own options in the work of idea interpretation and the orientation readings and the original solutions of remaking the text in its concreteness as literature.

The present translation, the first into Romanian realized directly after an original text in old Chi-nese used the text in Lun Yu version like the texts of Yang Bojun (1958) and Qian Mu (1963). Floren-tina Vişan wrote that she used the interpretation trend of the old variant (the term Yi with the meaning from Yi jing – “mutation”, “change”).

In her translations she appealed to A.Waley and D.C.Lau who proposed the variants which were considered the most authorized among the modern sinologs.

In order to interpret the difficult passages the author addressed and consulted other translations,


those of D.Leslie, A.Cheng or P.Ryckmans and proposed new solutions (from the literary interpreta-tion, from etymology to philosophic evaluation) which subdued to the unity principle and the cohe-sion of the text of the Analects which was considered to be integral: an organization of Confucius’s thought into a model.

Through a short commentary the author tried to orientate the reading according to a personal proj-ect by means of which she proposed a Confucius-philosopher with a system of thinking in the reflect-ing of which to imply the reader himself, this being a very ambitious project because it proposed to respect the fundamental demand of the text as the prime element, to recover its original beauty, its ritual effect.

All the exigencies that take part and to which the translator is subject to are reflected over the reader who is asked to obey, to have a rhythmic resonance, a ritual implication, a textual “sensitivity” (adequacy and a ritual solidarity in terms of Confucius). Only in such a way it is possible to penetrate in the “spirit” and to taste the “letter” of the Analects.

The philological notes combined with the commentary annexed in the way of the Chinese tradition immediately after every passage are also subject to the wish to signal to the reader (who is confused by a linguistic zone farther from the familiar Indo-European space), under the deceiving appearance of simplicity the possibility of reconstitution “in flux” of the significances permitted by the morphol-ogy of the Chinese very fluid language (the phenomenon of conversion and of the “mobile” usage of words). A wish which cannot be fulfilled by the text itself because of the fact that the translator can’t relate with everything he has at his disposal the “bulkiness” of the meaning, the evocation power of the word (pronounced) from the old language, the impossibility of the translator to remake the ambi-guities, phonetic games, the analogy of the text. The text is written in a language with lexical choices grammatically and stylistically marked of the elite scholars, a language of certain academic form that encouraged some “technical” neologisms at the level of emblematic terms. Exercising on the basis of preclassic Chinese texts (gian Qin) makes us think that although being the beginner of the company of “correcting of names” Confucius himself used many of the old words with new senses and for his epoch he was an innovator at the level of the language. The text of Analects appears to be marked by the tension of its oral form (as an enunciation text as a strategy of discourse) and scientific pedantry of the diplomatic language with erudite and cited allusion from the simple style and sometimes the artificial way of expression. The author tried to implant the esthetic zone of Confucius, his mode of natural “philosophing”, to save his monumental concision, laconic form favoured by the classic Chi-nese language and to appeal to the aphoristic formulation. Not only what is said by the Master but also everything that the Analects include most sound notable, memorable, must have the prestige of “saying” already uttered as well as the vocation to be transferred in a future quotation.

The greatest trial for the translator was the choice of the equivalents for the emblematic terms in order for them to have the power of conceptualization and image. Sometimes it was difficult to find unique terms for a Chinese concept (especially in the chapter with definitions) and then the term was given in phonetic translation and it was explained in a note being given the graphical structure and the etymologic indication, so to say, many variants were used. For example, for Li the most compre-hensive metaphor of the cultural man’s existence, Dao’s human fulfillment, is the essential term that appears 71 times in The Analects the author gave or used in principle for the equivalents “Rite”, “Rit-ualising” but she also used the heteronyms “Norm”, “Rule”, “Law” when the sense coincided with the supreme standard for justifying the political, social, individual values or “Ceremony” when the sense used was strictly specialized by officers. The Chinese translators registered this impossibility of giving equivalents in other languages. Thus, Lin Yutang (13) expresses his opinion that the term “Li” “can’t be related through an English word” and that “in a constrained sense it means “ritual”, “prop-erty”, but in the general sense it means simply “good manner”, in its high philosophic sense it means the ideal of the social order by which everybody must be in his/her place especially in the feudal ra-tionalized order which was destroyed before Confucius”. J. Legge translated the term “Li” by: “rules


of Property”, “what is proper”, “regulations”, “ceremonies”, “rituals”, the English translators as we already mentioned translate it as “good manners”, “the rules of proper conduct”, “rites” A.Fingarette or being comprehensively paraphrased as “the laws of usages of social life”. P. Ryckmans (1987) who, in his turn, notes that in the case of the term “Li” “it means the whole ensamble of civilization habits, but in the technical sense of mass, it is an operational and effective form having a function of learning and control”, he uses the variants as “rituel” “rites”, “pratique des rites”. In Chinese anger is seen as fire or hot liquid in a container but in English it is as heated air in a container. Chinese also locates the spleen in many expressions of “hot spleen air”. Both languages have metaphors in which anger is a dangerous animal, with which we struggle, but the personification of anger in Chinese is much more common and the person is expected to struggle valiantly to control anger. In Chinese, an angry person is very dangerous and should not be touched or provoked. Here we come across cultural differences: in Chinese it is air that heats, the person must fight fiercely to control the emotion, and, if that fails, the angry person is seen as a very dangerous indeed.

The metaphors of love as an emotion are also very similar in these two languages but there is the dimension of yuan (destiny) which differs from the English notion of bond. Shyu suggests that, de-spite differences in detail, one would expect strong similarities since so many of the metaphors are related to the physiological effects of the emotions.

The other term on the basis of which Confucius’s system of thought was constituted (in the Dao triad – the pattern of the human life, “Li” – the rite as a projection model in the act of this pattern and “Ren” as the specific attitudinal modality), Ren with 108 occurrences in the Analects mostly frequent with the sense of “the ideal of the human personality” was translated as “the supreme virtue of the humaneness”, “Humaneness”, “Supreme Human Behaviour”, “Supreme Humaneness”. This term appears with many equivalents in the English language: “perfect virtue”, “virtualis goodness”, “benevolence”, “love”, “principle” (J. Legge), “shamaneness” (H. Fingarette), “true manhood” (Lin Yutang), “the moral sense” (Shu Shanmian) and in French: “L’humanite”, “le bien”, “la bonte”, “la bienveillance”, “la vertu”. While commenting the term Ren, Cheng Jingpan (238) criticized the “ar-bitrary character” of different equivalents and attracted the attention over the term “disintegration”, over losing its force by this dispersion and by the division of the sense values. He pleads for “love” but notices that this “love” refers to the family domain, to the natural affection, to the social or ethic domain, as well as to the religious love (storge, philia, philanthropia, agape).

It is impossible to cover the term Ren in a single word or syntagm because Confucius himself doesn’t manage to fix one definition only, but he presents it as “a poetic place”, an absolute indecision of a nice beauty which represents a heroic and total exigency for the man, a force that informs every-thing and which is not possessed by anybody truly being manifested only by partial effects.

All these terms difficult to be overtaken in their rich intensity were explained in notes where the modification of the sense was signaled thus that some of them appear being discussed and (re)defined, their vertical fate being watched. The progress of reading as it is demanded by the text itself is equal to the more “correct” and “adequate” progress of cognition.

Another zone of translation difficulty is constituted by the equivalence of the terms referring to the administrative units, high offices and dignities, ritual techniques so-to-say those “exogists” that request translator’s “civilizational” competence. The author didn’t overbid this “exotic” aspect but made her option for simple and economic solutions. Otherwise, even the weight of these “realia” is not exaggerated they are in a moderate dose and were mentioned in this register so as to give the co-lour and reconstitute the atmosphere (the most representative in this case is chapter 10).

The Analects represent a dictionary of names giving the names of different personages: noble men, disciples, hermits, historical personalities, among whom Confucius’s disciples appear, the principal dialog partners; the names, the rituals of addressing and references being very impressive. According to the information from the books Meng zi, Shi ji, Jia yu the number of Confucius disciples is 70 not 3000 (A.Maspero, 1978; A. Waley, 1939). But in the Analects the number of those the Master ad-


dresses and refers to is 30, a modest number, but also a big number, bigger enough to make problems to the translator because these names appear in different variants specifically to the practice of naming from old China.

According to the tradition of the old aristocracy organized in paternal clans, the Chinese names had a binary composition: the first represented the clan (xing) and the second represented the house (shi). In Confucius’s time the naming became more complex. Besides the surname (the old clan name with or without the name of the house) and the personal name (ming) they used also a courtesy name (zi) or a cognomen (this name is taken at the end of adolescence, at the age of 20, being defined also as a “social name”). Being considered to have a magic value, the personal name cannot be used but only by the bearer’s name or by his father, sovereign or his Master. The addressing is made either by the surname together with the courtesy name, either by both the surname and the personal name or the surname and the courtesy name. The suffix zi that appears after the surname has the meaning of “Master” or “Wise men”. As a prefix it has the value of “Honorable”, “His Majesty” and is attributed to those of noble origin or to those who became people of elite by virtue. Confucius’s disciples are very often called by their courtesy name with the prefix zi. For example, the preferred disciple Yan Hui (surname + personal name) is called Li Yuan (the courtesy prefix + the courtesy name); Zhong Yu is called Li Lu, Yan Qui is called Li Yan. Confucius used many ways of addressing (only the personal name admitted for the Master), he used the whole official name when he referred to. Many times the mentioning of the disciple’s name is purely functional.

The text of the Analects translated into Romanian by Florentina Vişan was segmented according to the old classic tradition into 20 chapters, every chapter into paragraphs fixed according to the com-mentators from the dynasty Han. The selective bibliography contains only the works and translations referring to Confucius and Confucianism.

Bibliography

Castellani, A. Dialoghi di Confucius. Firenze: Ed Sansoni, 1949.Chen, J. Confucius as the Teacher. Beijing: Foreign Languages Press, 1990.Chong, Y. “On Timelines in the Analects and the I Ching”. Proceedings of the International Conference. Taiwan : Academia Sinica, 1981. ------------. Confucius, Analecte. Trad. de Florentina Vişan. Bucureşti: Humanitas, 1996. Couvreur, S. Les Quatre Livres : Entretiens de Confucius. Paris : Les Belles- Lettres, 1950.Fingarette, H. Confucius the Secular as Sacred. New York: Harper Torch Books, 1972.Lau, D.C. Confucius. The Analects. Londra: Penguin Books, 1979. Legge, J.The Chinese Classics, vol. 1. Hong Kong. 1961, 1966, Li Ki or Collection of Treaties on the Role of Propriety of Ceremonial Usages, Motilal Banarsidass, Delhi.Leslie, D. Confucius. Paris : Ed. Seghers, 1970.Lin, Y. My Country and My People. New York: Reynal and Hitchcock, 1935.Maspero, H. China in Antiquity. Boston: University of Massachusetts Press, 1978.Qian, Mu. Lun yu xin jie, 2 vol. Hong Kong: New Asia Research Institute, 1963.Ryckmans, P. Les Entretiens de Confucius. Connaissance de l’Orient. Paris : Gallimard, 1987.Waley, A. The Analects of Confucius. Londra: Allen and Unwin, 1938.Wilhelm, R. Confucius and Confucianism. Londra, 1941, Kungfutze: Gesprache, Yena. 1931Yang, Bojun. Lun yu yi zhu. Beijing: Xinhua, 1958.


THE CONCEPT OF AESTHETIC SENSE AS A TOOL OF COMPARATIVE RESEARCH: CASE STUDY OF PU SONGLING’S AND M. BULGAKOV’S TEXTS

Jozefina CUŞNIRAcadeof Sciences of Moldova

The category of aesthetic sense is an efficient tool for the comparative research. Thus, both for Pu Songling’s stories and for M. Bulgakov’s novel The Master and Margarita aesthetic sense is the worlds’ interweaving, but its essence is different for these two authors’ literary universes. In Pu Songling’s stories it reveals itself as intercom-munity of human and supernatural beings’ worlds, where both of them are interested in contacts, often helping each other intellectually, spiritually or physically; there are some elements in these stories’ plots that can be described, following T. Mann, as humanization of the myth. For instance, a student teaches some spirits literacy, and they prepare food for him. Human and supernatural beings can solicit the authorities to protect each other, release each other from prison, get married to each other, and even help their companions to incarnate. (However, they can play mean tricks on each other, too). Ethical principle their Universe is subjected to is actually a cosmic sympathy. In Bulgakov’s novel the worlds’ interweaving is some subordination, hierarchy. Yeshua’s and Woland’s world rep-resents a sort of authority the human world “succumbs” to. The ethical principle of this Universe is perhaps the principle of justice, understood not too ethically: the Master “hasn’t deserved” the light, but quietude he “has de-served”; Woland’s numerous victims are so ignoble that they “deserve” their fate. But in this world there is a pow-erful, unstoppable intention to create and love – there are the Master and Margarita – an intention half martyred, devoured, but suddenly receiving help from above; achieving some degree of myth’s humanization the author has enough strength for it is exactly what that hierarchy is needed for.

Key-words: humanization of the myth, concept of aesthetic sense, mimesis, catharsis, apokatastasis, literary universe, comparative research.

Categoria de sens estetic este un instrument eficient pentru cercetarea comparativă. Astfel, atât pentru poveştile lui Pu Songling, cât şi pentru romanul lui M. Bulgakov „Maestrul şi Margareta” sensul estetic este împletirea lu-milor, dar esenţa ei în universurile literare ale acestor doi autori este diferită. La Pu Songling ea se revelează ca comunitatea lumii fiinţelor umane şi a celor supranaturale, în care caz ambele sunt interesate în contacte, deseori ajutându-se reciproc în mod intelectual, spiritual sau fizic. În subiect sunt de faţă nişte elemente pe care le putem caracteriza, în urma lui T. Mann, ca umanizarea mitului. De exemplu, un student îi învaţă carte penişte spiriţi analfabeţi, iar ei îi pregătesc mâncare. Fiinţele umane şi cele supranaturale pot solicita unele pentru altele faţă de autorităţi, să se elibereze reciproc din închisoare, să se căsătorească şi chiar să-i ajute prietenilor a se încarna. (Cu toate acestea, ele pot urzi şi nişte ticăloşii unii faţă de alţii). Principiul etic cărui i se supune Universul lor este, de fapt, simpatia cosmică. În romanul lui Bulgakov împletirea lumilor este o subordonare, o ierarhie. Lumea lui Yes-hua şi a lui Woland reprezintă o putere faţă de lumea omenească. Principiul etic al acestui univers este, probabil, principiul dreptăţii, înţeles nu prea etic: Maestrul „nu a meritat” lumina, dar liniştea „a meritat-o”; numeroasele victime ale lui Woland sunt atât de josnice, că „merită” soarta lor. Însă în această lume există o intenţie puternică, de neoprit pentru creaţie şi dragoste – sunt Maestrul şi Margareta – o intenţie martirizată, chinuită, dar care primeşte deodată ajutor de mai sus; anume pentru a atinge acel grad de umanizare a mitului, pentru care autorul a avut suficientă putere, era necesară toată această ierarhie.

Cuvinte-cheie: umanizarea mitului, conceptul sensului estetic, mimesis, catharsis, apocatastasis, univers lite-rar, cercetare comparată.

Our concept is based on the idea that art’s essence is elicitation of aesthetic sense, i.e. a part of sense per se, – a part that can be contacted during the processes of creating or perceiving a work of art. Such elicitation (manifestation) of aesthetic sense is mimesis, and its harmonizing and transform-ing effect is catharsis. The number of aesthetic sense’s interpretations possessing the quality of truth is indefinite for each concrete text.

The category of aesthetic sense can be used as an efficient tool for the comparative research. We will demonstrate it on the basis of such texts as Pu Songling’s stories (mostly based on the

story The Spirit Xiaosi quite typical for the creative works by this author) and M. Bulgakov’s novel The Master and Margarita.


To start with, we will identify the general feature that characterizes both the aesthetic senses of Bulgakov’s novel and of the Chinese classic’s story at the intuitive level.

That is, from our point of view, phenomenon of interweaving of the human and supernatural be-ings’ worlds’. Mimesis of aesthetic sense in both cases is carried out through the widespread use of mythological images and motives. Now we will intuitively identify what is, in essence, the main difference between these two typologically similar literary worlds. And then we will confirm and reinforce our assumptions using comparative proofs.

In Pu Songling’s stories the worlds’ interweaving is some sort of a special community, special integrity of the space, where both human and supernatural beings are interested in contacts, often helping each other intellectually, spiritually or physically.

For example, there are some elements in The Spirit Xiaosi’s plot that can be described, following T. Mann, as humanization of the myth (706).

At first the relations between man and spirits2 in this story are far from being idyllic. The story begins with a brief message: in a house of Jiang, a ministry’s secretary, the masses of spirits and hob-goblins began to appear fooling and harassing people, so the house had to be abandoned.

Then, however, a poor student interferes in this affair: because of the closeness of his own house and impossibility of working over his studies there he requests the secretary to lend him this aban-doned house for some time. The spirits – two lovely girls – immediately begin to tease the student. He manages to harmonize this situation: the student is a merry, well-educated, and ethical man; the spirits begin imitating him. And here already the student teaches the spirits literacy, and they prepare food for him. Then this small community is joined by another spirit – Xiaosi’s young brother named the Third One. So there occurs a real “marquee” (a school) for spirits. They have lost any aggressiveness and delightfully learn to compose poems.

Firstly only one thing overshadows their lives. The girls begin to feel for the student not only ap-prentice’s gratitude as to their teacher, but also tender matrimonial feelings that resonate in his soul. But they cannot follow their feelings: sexual relations with a spirit are lethal for a man. The student strives to take the exam for the title of official, but because of a false accusation he is imprisoned and nearly perishes there. The spirits devotedly seek to help him: they carry food to his prison; they solicit the authorities to protect him, although the law does not give them such rights. As a result, all these spirits themselves fall into misfortune: in a disease or in prison. But thanks to their mutual faithfulness in friendship, their misfortunes end well. Heaven – in the person of a merry immortal Taoist magician – helps spirits to incarnate, and the student gains two beloved wives. After all they have been through, these girls are no longer jealous of him to each other.

Pu Songling, “the historian of these oddities”, resumes them in the following way. The beauty that is world’s exceptional is very hard to be found; and how could the student get two of them? Such a thing may be observed only once in a thousand years, and can occur only with a very ethical person.

So, in this literary universe human and supernatural beings can, despite all the obstacles, solicit the authorities to protect each other, release each other from prison, get married to each other, and even help their companions to incarnate, to grow spiritually. However, they can play mean tricks on each other, too. It all depends on their choice. Ethical principle subjected to their Universe is actually a cosmic sympathy. And in Bulgakov’s novel the worlds’ interweaving is some subordination, hier-archy. Yeshua’s and Woland’s world represents a sort of authority the human world “succumbs” too. The main principle of this Universe is perhaps the principle not of love, but of justice, understood not too ethically.

As we assume, the reasons of such an effect are circumstances of antemortem hell (Stalinist times) in which this novel has been created, the circumstances which – despite the author’s yearning for metaphysical truth – yet have affected his worldview quite unfavorably.

In fact, in our time (this time can be described as The Third Achsenzeit by K. Jaspers) the ethics with the necessity involves the idea of apokatastasis – Origen’s idea of the final and general (i.e. of


all the beings) salvation3. And in Bulgakov’s novel perhaps only three characters attain Paradise (i.e. contact in eternity with

Yeshua, with the universal love). They are Levi Matvei, Pontius Pilate, and his dog.Levi Matvei is inseparable from Yeshua because of his love to Him. Pilate’s dog is inseparable

from this hero also because of its love. And Pilate, a repentant sinner, has won the Eternity indivisible from the “light”-Yeshua already in virtue of apokatastasis, hallowed by the smile of God4.

Paradise is somehow unattainable even for the Master, this courageous visionary. The Miracle appears in his selfless and joyous creativity: in the space of his text – one of the texts that “does not burn”, i.e. the sacred text, – Yeshua arises. Nevertheless, the author makes Levi Matvei to sentence the Master such a verdict (on behalf of Yeshua and sorrowfully)5. As for Woland’s numerous victims, the text often seeks to persuade the reader: they are so ignoble that “deserve” their miserable fate, moreover, they “deserve” it without any hope for a different one.

Fortunately, these motives in the novel do not determine the essence of the universe created by Bulgakov.

This essence is defined by the following: there is a powerful, unstoppable intention to create and love in Bulgakov’s universe – there are the Master and Margarita.

This intention is half martyred, devoured, but suddenly it still receives help from supernatural and therefore more powerful reality. Just this underlined power, we suppose, is exactly what that hierarchy – between humans and supernatural beings, between the individual and the mythological – is needed for. It was necessary to identify the “unreal”, “fallen” world in all its merciless force and defeat it. But this victory could only be partial. The true victory looks like a transformation, and that is only love, not Woland, who can achieve it. Yet in Bulgakov’s novel some force irresistible even for the NKVD invades the city crippled by meanness, relieves its captives (the Master and Margarita) who cannot live in this lethal environment any longer, and disappears to another reality together with them.

In other words, this hierarchy of worlds was necessary for achieving some degree of catharsis longed by Mikhail Bulgakov’s tortured heart and for achieving some degree of myth’s humanization6 the author had enough strength for.

Bibliography

Бердяев, Николай. О назначении человека. Москва: Республика, 1993.Булгаков, Михаил. Мастер и Маргарита. Москва: Современник, 1986.Гаспаров, Борис. «Из наблюдений над мотивной структурой романа М.А. Булгакова “Мастер и Маргари-та”». Москва: Наука, 1995.Гаспаров, Борис. Литературные лейтмотивы. Москва: Наука, 1993. c. 27-82.Манн, Томас. Иосиф и его братья, в 2 т. Москва: Правда, 1991. Пу, Сунлин. Рассказы о людях необычайных. Москва: Правда, 1988.


Notes

1 See also: Кушнир, Жозефина. Еврейская тема и авторы-евреи в мировой литературе ХХ века: аспекты эстетического смысла. Кишинев: „Elan INC” SRL, 2010; idem. «Концепция эстетического смысла в систе-ме критериев оценки художественного текста (к постановке проблемы).» Anuarul Institutului de Cercetări Interetnice 6 (2006): 169-73; idem. «Триада эстетический смысл-мимесис-катарсис.» Revista de Etnologie şi Culturologie 4 (2008): 183-88.2 See: Алимов, Игорь. «Представления о душе умершего (гуй) в старом Китае по письменным памятникам XII в.». Культуры в диалоге: Грани духовности. Екатеринбург: Изд-во Уральского университета, 1994. Ч. 1: 176-243; idem. «Феномен обортничества в китайской традиции». XX Научная конференция «Общество и государство в Китае». Москва, 1989. Т. 2: 250-252; Рифтин, Борис. «Новеллы Пу Сун-лина (Ляо Чжая) в переводах академика В.М.Алексеева». Восточная классика в русских переводах: обзоры, анализ, критика. Москва: Вост.лит., 2008: 113-203.3 N. Berdyaev claimed: «Когда Ориген сказал, что Христос останется на кресте и Голгофа продолжится до тех пор, пока хоть одно существо останется в аду, он выразил вечную истину» (Бердяев, 234).4 «… и глаза его почему-то улыбаются» (Булгаков, 368).5 «Он не заслужил света, он заслужил покой» (Булгаков, 336).6 B. Gasparov noted: «“Мастер и Маргарита” – это роман-миф. В этом своем качестве он вызывает сильней-шие ассоциации с … романом Томаса Манна “Иосиф и его братья”. Дело не только в самом факте обраще-ния в обоих романах к сюжетам из Священного Писания. Глубоко сходным является принцип, по которому строится отношение между повествованием в романе и каноническим источником».


MIC GLOSAR DE TERMENI ŞI CUVINTE-CHEIE UTILIZAŢI ÎN “ANALECTELE” LUI CONFUCIUS: DE LA ESENŢĂ, RĂDĂCINĂ (BĚN) PÂNĂ LA A MERGE PE URMELE

CUIVA, A URMA (ZHUÏ)

Ion MANOLIUniversitatea Liberă Internaţională din Moldova

Lucrarea de faţă reperezintă un glosar care conţine cei mai valoroşi termeni din textul Confucius al lui Lun Yu, care au fost extraşi din dialogurile dintre Master Kong şi ucenicii săi. Majoritatea termenilor au rolul de concept. Avînd scopul de a facilita progresul de interpretare a termenilor, am considerat productivă metoda de transmitere a structurii antologice.Cuvinte-cheie: antologie, termen filosofic, lexicografie terminologică, Confucianism, paradigmă cultural-filosofi-că, glosar, concept.

The present paper represents a trial to provide a glossary encompassing the most valuable terms of the Confucius’ Lun Yu text which were extracted from the dialogues of Master Kong with his disciples. The most of the terms acquire the status of a concept. In order to smooth the progress of term interpretation we considered as productive the method of providing the structure of the anthology. Key-words: anthology, philosophic term, terminology lexicography, Confucianism, cultural-philosophic para-digm, glossary, concept.

Lun yu (Analecte) este cartea care i-a adus gloria şi nemurirea lui Confucius (551 a.Chr.– 479 a.Chr.). Graţie acestui studiu Confucius cunoaşte anvergura şi ascensiunea în filosofie, culminând cu atribuirea titlului “Cel mai mare înţelept din tóate timpurile”. Cartea sa Lun yu este permanent comentată şi interpretată, devenind matricea unei impresionante paradigme cultural-filosofice, care dăinuie şi azi sub cunoscuta sintagma elogioasă c o n f u c i a n i s m (Vişan, 1996). Lun yu nu este o narare despre acte rituale, morale, etice, ci se referă la reprezentarea lor.

Ar fi de bun augur ca şi cititorul nostru basarabean să cunoască (fie şi parţial) care sunt cei mai frecvenţi termeni şi cuvinte-cheie din opera de renume Lun yu.

Glosarul cuprinde cei mai valoroşi termeni ai textului, extraşi din dialogurile Maiestrului Kong şi discipolii săi, din mărturisirile filosofice ale autorului: mare parte dintre termeni capătă statutul de concepţie.

Pentru a facilita compresiunea acestora considerăm că va fi binevenit să dăm structura Analectelor ca cititorul să poată vedea din ce compartiment vine cutare ori cutare termin.

Capitolul I XUE ER (Despre învăţătură)Capitulul II WEİ ZHENG (Despre guvernare)Capitolul III BA Yİ (Despre rituri şi muzică)Capitolul IV Lİ REN (Despre virtutea omeniei)Capitolul V GONG YECHANG (Despre omul ales)Capitolul VI YONG YE (Despre rituri şi guvernare)Capitolul VII SHU ER (Despre arta de a fi Maestru)Capitolul VIII TAİ BAO (Despre cei vechi)Capitolul IX Zİ HAN (Despre păstrarea regulilor)Capitolul X XİANG DANG (Despre postura corectă)Capitolul XI XİAN JİN (Despre discipoli)Capitolul XII YAN HUİ (Despre virtuţi şi punerea lor în practică)Capitolul XIII Zİ LU (Despre calea acţiunii)Capitolul XIV XİAN WEN (Despre calea omului)Capitolul XV WEİ LİNG GONG (Despre noima bunei acţiuni)Capitolul XVI Jİ SHİ (Despre modelarea de sine şi despre calea guvernării prin rit)


Capitolul XVII YANG HUO (Despre calea guvernării cu virtute, prin rituri şi muzică)Capitolul XIII WEİ Zİ (Despre pregătirile Maestrului în căutarea unui Principe Model)Capitolul XIX Zİ ZHANG (Despre învăţătură şi depre meritele Maestrului)Capitolul XX YAO YUE (Despre spusele celor vechi)

Glosarul cuprinde cei mai importanţi termeni din Analecte (termeni referitori la principiile siste-mului de gândire confucianist şi la atributele Omului ales, precum şi o serie de verbe de evaluare şi performare), dintre care o mare parte obţin statut de concepţie.

Să remarcăm că Analectele ca micro – şi macro – texte se ocupă de cu totul altceva decât de religie; în fond ele se ocupă de întreaga cultură chineză ca formă a societăţii şi a perfectei sale integrări în întregul univers, plecând de la concepţia despre om şi lume, despre edificarea valorilor şi a moralei, despre organizarea instituţiilor şi economiei, pe care China şi-a întemeiat tradiţia (Vandermeersch 549). De aceea termenii şi pseudo-termenii incluşi în acest glosar aparţin tuturor domeniilor: morală, învăţământ, normă, politică, filosofie, economie, etică şi estetică, etc.

Esenţa; Temeiul; Rădăcina; Matca – BĕnA compara; ceea ce este comparabil; ceea ce este parţial – BìA se îndepărta (în opoziţie cu jin- „a se apropia”) – Bï A diferenţia; diferenţă – BléErudiţia: A-şi extinde sfera studiului – Bó xuéPrefix negativ cu care se formează termenii antonimici – BùA nu dori, nedorinţă – bù yùA nu reacţiona; a rămâne de neclintit – bù xingDe necorectat; de neschimbat – bù gǎiA nu fi nefericit – bù yǒuA nu fi înspăimântat – bù jùA nu avea îndoieli; a nu fi nehotărât – bù huòRuşinea (conştiinţa abaterii de la Norma de conduită) – ChǐA urma tradiţia – CóngA fi ager – CōngA urma) – CongA urma tradiţia – CóngA transmite, a propaga tradiţia – ChuánPrincipiul suprem al Ordinii;Legea maximă a Armoniei; Calea; Modelul; Metoda Dào„… a avea principiul Dao” (8) you Dao zeCalea dreaptă (opusă „căii ocolite”– Wan Dao) Zhí DàoCalea ocolită Wān DàoLucrarea lui Dao Móu DàoVirtutea supremă (principiul suprem în manifestările sale) Dào DéVirtutea(ca forţă de manifestare a Principiului; forţă interioară cu valoare magică, opusă „forţei fizice”– Li) DéA atrage Valoarea supremă (verb al depăşirii de sine, al desăvîrşirii); A avea putere de patrundere DáMarile Virtuţi Dà DéCodul moral; Legea relaţiilor interumane Dà lúnMarele Plan; Marea Lucrare (În opoziţie cu Xiao Shi – „ lucrările mărunte”.Vezi şi Mou Dao [supra]) Dà Móu


Respectul pentru fratele mai marea (Variantă:Ti) DìÎnvăţăcel; Discipol Dì ziDinamismul; Mişcarea (vezi Hai [infra]) DòngA nu fi bun; a fi de dispreţuit, de condamnat ÈA fi de o mare fermitate GāngA corecta; A transforma ( în bine) GǎiA fi politicos GōngCeea ce este vechi; cărţile vechi GǔLucrurile ciudate, stranii, anormale GuàiSpirite inferioare; Duhurile; Demonii GuǐA depăşi limita; A întrece măsura GuòMarea; Calea cîştigului vulgar (Metafora egoismului); Spaţiul „omului întreprinzător” – Zhi zhe a cărui calitate este „dinamismul”– dong. (În opoziţie cu shan –„muntele”) HǎiA fi bun; A fi plăcut; A aprecia (verbul principal al evaluării, în opoziţie cu e „a nu fi bun” [supra]) HàoA iubi ceea ce este vechi Hào gǔArmonia; Ordinea; Ierarhia Hé„Armonia e cea care dă (Ritului) preţuirea cea mare” (1) He wei guiA fi potrivit, adecvat HéA fi mărinimos, mărinimia HuìA fi îndoit,îndoiala; A fi nehotărît HuòA-şi recunoaşte rătăcirea biàn huòA nu avea îndoieli; A avea încredere în funcţionarea Modelului Maxim bú huòA oficia sacrificiile JìOficierea sacrificiilor cu maximă implicare („ca şi cum spiritele ar fi de faţă”) jì ru zàiA fi simplu şi aprobat de popor JiānA învăţa pe cineva; A instrui JiāoIntoleranţa, a fi intolerant JiǎoA se apropia (verb al modalizării spaţiale) Jìn„Pentru a te apropia, trebuie să reuşeşti a te îndepărta” (6) Neng jin qu biA fi pătruns de respect; Gravitatea calmă (postura rituală a spiritului); Seriozitatea şi respectul de sine în acţiune; Disciplina Interioară JìngStaticul; Nemişcarea JìngOmul ales; Omul nobil; Omul superior(Sinonime: xian zhe; shang she);Principile Jūn ZiA avea putere de cuprindere şi de înţelegere; Toleranţa KuānA fi lipsit de măsură; Nebunia KuángViitorul LáiA se bucura, bucuria (prin aprecierea frumosului); Plăcerea estetică LèMuzica (Modelul superior de Ritualizare; una din „Cele şase arte”- Liu Yi) YuèRiturile (cele religioase şi normele de comportare) (Regula performării cu respect ierarhic şi măsură) LǐA reface Riturile fù Lǐ„Cizelarea de sine” – formulă celebră – Ke ji„Supune-te pe tine şi Riturile se vor reface de la sine” (12) ke ji fu LiA învăţa Riturile (Modelul Ritualizării) xué Lǐ„Dacă nu înveţi Riturile, nu poţi sta demn în lume” (16) Bu xue Li wu yi liA fi fără Rit (fără Regulă, fără Cod, fără Model de comportare) fēi Lǐ„ Fără Rit nu privi, fără Rit nu asculta” Fei Li wu shi, fei Li wu ting„Fără Rit nu vorbi, Fără Rit nu făptui” (12) Fei Li wu yan, fei Li wu dong


A sta în poziţie fermă; A-ţi fixa poziţia în ierarhia socială; A fi demn în lume LìForţa fizică (inferioară forţei spiritului) LìProfitul egoist; Interesul personal LìA fi credibil LiàngCele şase Arte Liù YìDezordinea; Haosul (În opoziţie cu He- „Armonia”) (supra) LuànReprezentarea actelor rituale şi morale Lun yuFrumosul (Echivalent cu Binele şi Înţelepciunea); A Înfrumuseţa; A desăvîrşi MěiZelul; A fi plin de zel MǐnPoporul; Mulţimea; Cei mulţi MínDatul; Înscrisul; Programul; Soarta (Limita alegerii libere) si sheng you Ming „Viaţa şi Moartea au Datul lor”(12) MìngVezi Dao Móu DàoA sta cu faţa la sud (Postura rituală corectă) Nán miànInterior, interiorul (Parametru al modernizării spaţiale, echivalent cu shang- „superiorul”.Are drept metaforă shi- „sala interioară”.Antonim: wai –„exteriorul”) NeiDeosebirea esenţială (Vezi Bie) QūCedarea; Deferenţa; A te retrage în faţa celuilalt RàngCompasiune (budistă) apropiată de omenia confucianistă; rigoarea perfecţiunii de sine RenOmul RénOmenia RenCalea Omului (Modelul cultural al Omului ca om social) Rén DàoComportamentul uman superior; Virtutea supremă a Omeniei (libertatea asumată a alegerii) RénCel omenos Rén Zhė„Ajunge să doresc Omenia şi Omenia apare” (7) wo yu Ren si Ren zhi yiA fi lipsit de Omenie bù Rén„Să fii Om şi să n-ai Omenie” (3) Ren er bu RenCărturarul (cu funcţie pedagogică, social-politică şi administrativă, care este instruit cu scrierile

clasice şi se exprimă în limbaj ales ) (Numele generic al confucianiştilor) Ru

Confucianism – Pentru ceea ce occidentalii numesc „confucianism”, chinezii folosesc o expresie cu o conotaţie mult mai cuprinzătoare, şi anume „cultura literaţilor” Ru Xue, expresie în care ter-menul „literat” – Ru desemnează în chineză partea foarte larg majoritară a elitei intelectuale, care, instruită într-un mod foarte savant în tradiţia canonică n-a încetat de-a lungul întregii istorii a Chinei să dezvolte mereu această tradiţie, atât în literatură cât şi în filosofie, morală, politică, atât în domeniul spiritualităţii şi al perfecţionării de sine, inclusiv în practica socială (idem).

A fi sincer, transparent QīngSuflu QiAparenţa; Aspectul exterior SèBinele; A fi bun (În opiziţie cu bu shan – „a avea defecte”) Shàn„A fi bun în a stabili relaţii cu ceilalţi”(5) Shan yu ren jiaoOmul bun; Omul superior shàn rén„Calea Omului superior” (11) Shan ren zhi DaoMuntele (Spaţiul predilect al Înţeleptului a cărui calitate este „staticul”– jing) ShānOmul superior Shàng zhėSpiritele superioare; Divinităţile ShéngÎnţeleptul (Cel care are cunoaşterea dată şi echilibrează „datul Cerului” cu alegerea Omeniei su-

perioare) Shèng


Plinul; A fi plin (a avea referent concret, substanţial) (În opoziţie cu xu –„vidul, a fi vid”) ShíIntelectualul (provenit din mica nobilime) ShìCărturarul (specializat în anale); Scribul wén shìTermenul Shu, cap. VII se redefineşte nu ca „a transmite”, „a evoca”, ci ca „a povesti”, „a reproduce” (Verbul transmiterii, specific practicii intelectuale confucianiste) ShùReciprocitate; Solidaritate rituală; Deschidere şi receptivitate ShùA urma; A se conforma ShùnA gîndi; A reflecta (A verifica valorile conform codului moral); Gîndire pură, neaplicată SīA gîndi aplicat, la obiect jìn sīPierdere Sǔn–„a reda viu” – ShuA atenua (Referitor la vorbire) SǔnCerul; Instanţa supremă (Planul superior, reperul evaluărilor) Tiān„Bogăţia şi cele de preţ se află la Cer” (12) Fu gui zai TianModelul Cerului Tiān DàoDatul Cerului (Model înscris în firea omului); Menirea omului pe pămînt Tiān Mìng„A cunoaşte datul Cerului” (2) Zhi Tian mingRegele; Monarhul (care acţionează prin forţa Virtuţii) „Regii buni”(13) WángTrecutul WǎngExteriorul; Aparenţa; Formalul; Factualul (Metafora tang – „holul exterior”) WàiA fi rafinat, cult; Rafinament WénCodul cultural scris wén zhāngCărţile vechi gǔ wénA asculta; A auzi Wén„Revelarea Căii” (4) Wen DaoA nu fi (ca prezenţă pozitivă în zona aparenţei); A nu avea (Negaţie ontologică) WǔA nu avea Principiul wǔ DàoA nu acţiona ostentativ; Spontaneitatea; Forţa morală (care se manifestă de la sine) wǔ WéiA nu folosi comunicarea prin cuvinte wǔ yán A nu dori (în sens egoist) wǔ yùLipsit de credibilitate wǔ xìnOmul ales (Vezi şi Jun zi) Xián zhėRespectul (pentru cel superior ierarhic) XiǎoMic; Inferior XiǎoOmul inferior; Omul de rînd Xiǎo rénVezi Da Mou Xiǎo shìA fi meşter în arta argumentaţiei Xiè rénNoul XīnCredibilitatea; Probitatea; A avea încredere; A prezenta încredere XìnMintea-inimă XīnFirea omului; Natura omenească Xíng„Firea oamenilor îi apropie, învăţătura îi îndepartează”(17) Xing xiang jin ye xi xiang yuan yeA acţiona (actul care probează Virtuţile) Xíng„Îi asculţi vorbele şi-i cercetezi faptele” (5) Ting qi yan guan qi xingPedeapsa XíngA cizela; A modela (proces formativ) XúīA se cizela pe sine xúī jǐVid, vidul (spaţiul dezlocuit; lipsa de substanţial) XúA învăţa (spontan); Învăţătura XuéA studia scrierile clasice xué wénVorba; Vorbirea Yán


„Vorba să aibă centrare (să aibă obiect, să fie aplicată, să aiba miez”(11) Yan bi you zhong„Îi asculţi vorbele şi acorzi credit faptelor” (5) Ting qi yan xin qi xingVorbele meşteşugite qiǎo yánA te exprima elegant; Vorbirea model yǎyánForma cea mai grandioasă, Cerul (Opus lui yin – forma cea mai grandioasă, Pământul) yangA creşte pe cineva, a-i asigura strictul necesar; A educa YǎngDreptatea; Echitatea; A servi ceea ce corespunde interesului colectiv (În opoziţie cu Li – „profitul”) YìCîştigul; Folosul (În opoziţie cu sun – „pierderea”) YìA fi talentat; Arta YìTratat de forme rituale Yi liA se ascunde; A se retrage; Interiorizarea; Discreţia YǐnCei retraşi din lume; Ermiţii yǐn zhėA fi îndrăzneţ, curajos; Curajul YǒngA fi împreună, alături (În opoziţie cu ju – „a păstra distanţa”) YúA exista (prezenţa pozitivă în planul aparenţei); A avea YǒuA avea Principiul (Dao manifest) yǒu Dào„A avea ruşine şi a se comporta după lege” (2) You chi qie gePrietenia YóuA fi prost; Prostia YúA dori; Dorinţa (care influenţează în mod negativ voinţa şi acţiunea) YùA fi reţinut (Sinonime: jin – „comportament reţinut”; jian –„moderaţie; economie”; jie –„cumpătare”)YuēA sta drept; Rectitudinea; A corecta; Corectitudinea; Adecvarea ZhēngCorectarea numelor zhēng míng„Cu (Principiul) Dao te poţi menţine pe drumul drept” (1) You Dao er zhengA guverna; A se stăpîni ZhèngVoinţa (forţa interioară a personalitaţii) ZhìMobilizarea voinţei dǔ zhìA şti; A cunoaşte (prin minte-inimă); Cunoaşterea (intelectual-sensibilă); A recunoaşte(ca valoare) Zhī“Desfăşurarea conştiinţei prin pătrunderea raţiunii lucrurilor” Zhi zhi ge wu„A nu fi recunoscut de oameni”(1) Ren bu zhiCunoaşterea măruntă, inferioară (În opoziţie cu da shou –„marea investitură”) xiǎo zhīOmul inteligent; Omul întreprinzător zhī zhėDrept; Vertical; A fi drept (În opoziţie cu wong – „strîmb”) ZhīNatura (Antonimul „culturii” –wen) ZhìMijlocul (ca reper al modalizării spaţiale); Mijlocul (ca moderaţie) (În lucrarea Zhong Yong: starea de armonie şi de echilibru) (Sinonim cu heng – „constanţa”) ZhōngA fi înţelept; Înţelepciune ZhìLoialitatea; Credinţa; Integritatea ZhōngÎntregul (Antonim: bi – „comparabilul,parţialul”) ZhōuA urma; A merge pe urmele cuiva Zhuī.

Majoritatea terminilor din glosar sunt prezentaţi după materialele Florentinei Vişan înserate în edi-ţia (Confucius, Analecte 297 – 303). Acest mic glosar ar putea servi ca punct de reper în elaborarea eventuală a unui dicţionar exhaustiv al operei lui Confucius şi al Confucianismului, care mai deţine şi azi supremaţia în gândirea filosofică şi religioasă.


Bibliografie

Confucius. Analecte.Trad. de Florentina Vişan. Bucureşti: Humanitas, 1996. 320 p. ------. „Confucianismul de Léon Vandermeersch”. Delumeau, Jean, Religiile lumii. Bucureşti: Humanitas, 1996. p.548-577Etiemble, René. Confucius. Paris : Gallimard, 1956.Ryckmans, P. Les Entretiens de Confucius. Connaissance de l’Orient. Paris : Gallimard,1987.Taylor, R.L. The Religious Dimensions of Confucianism. New-York: The State University of N.Y. Press, 1990.Vandermeersch, Léon. “Le nouveau confucianisme”, Le Débat 66 (sept.-oct. 1991) : 7-16.


THE BEGINNING OF TRANSLATION SCIENCE

Tatiana PODOLIUCFree International University of Moldova

This article is devoted to the problem of the beginning of translation in the world and particularly in China. Up to our days there is a debate about the nature of translation, about its being an ‘art’, ‘craft’ or a’ science’. But there are many prerequisites that prove the idea of translation’s being a science. As any other science the transla-tion science has its own area for investigation. It has its own terminology. Moreover it has its own laws and norms. And as any other science it has its own history. There have been two great historical examples of how translation introduced one culture to another. One is the translation of the Buddhist scriptures from various Indian languages into Chinese. The second is the translation of Greek philosophical and scientific works from Greek and Syriac into Arabic, thereby introducing them to the Islamic world. A history of world culture from the perspective of transla-tion reveals a constant movement of ideas and forms, and of cultures constantly absorbing new influences because of the work of translators.

Science translation in ancient China, especially in Sui and Tang Dynasties was often included in the translation of religious documents. Nowadays it is strongly believed that if you want to teach yourself simple English you could start with the Chinese language. For Western people Chinese is an exotic language written in Oriental charac-ters and spoken in a sort of sing-song. The translation between these two languages is difficult because of the vague connotations of ancient Chinese and the difficulty in choosing equivalence between Chinese and English words.

Key-words: prerequisites, Buddhist scriptures, vague, connotations, marginal, textual translation, metatextual translation, intratextual translation, extratextual translation, plain Sanskrit, flowery Chinese, repetition, sutra, ancient Sanskrit, rhythmical prose, ornateness, accuracy.

Acest articol este dedicat primilor încercări de traducere apărute în lumea civilizata şi, în particular, în China. Pînă în zilele noastre mai continuau discuţii despre esenţa traducerii: fie că e o artă, o meserie sau o ştiinţă. Există multe premise ce dovedesc că traducerea este o ştiinţă. Ca şi orice altă ştiinţă traducerea are domeniul său domeniu de cercetare, posedă propria sa terminologie. Pe lîngă aceasta traducerea mai are propriile sale norme. Şi ca orice ştiinţă îşi are istoria sa. Au existat două exemple extrem de importante care au demonstrat cum prin intermediul traducerii o cultură poate fi prezentată unei alte culturi. Ca primul exemplu poate servi traducerea manuscriselor Budiste Indiene în limba Chineză. Un al doilea exemplu este traducerea tractatelor filozofice şi ştiinţifice din limbi-le Greacă şi Siriană în limba Arabă şi în acest mod prezentîndu-le lumii Islamice. Istoria culturii universale privită prin prizma traducerii revelează o permanentă desvoltare de idei, forme şi culturi, care în continuu sînt supuse noilor influenţe datorită activitaţii translatorilor.

În China Antică în perioda domniei dinastiilor Sui şi Tang traducerea documentelor religioase erau efectuate din punct de vedere ştiinţific. În prezent există o convingere fermă că pentru a însuşi Engleza la nivel elementar ar fi bine să începi cu studierea limbii Chineze. Pentru lumea occidentală limba Chineză e o limbă exotică ce foloseşte caractere Orientale şi în vorbire e tărăgănată (monotonă). Traducerile dintr-o limbă occidentală în Chineză şi invers e dificilă din cauza conotaţiilor vagi din limba Chineza din perioada antică; o altă cauză fiind dificultatea în alegerea echivalenţei corespunzătoare între cuvintele Chineze şi Engleze.

Cuvinte-cheie: premisă, manuscrise Budiste, vag, conotaţie, subtext, marginal, traducere textuaăl, traducere metatextuală, traducere intratextuală, limba Sanscrită simplă, Chineza înflorată, sutra, proză ritmată, ornamenta-ţie excesivă, precizie.

Up to our days there is a debate about the nature of translation, about its being an ‘art’, ‘craft’ or a’ science’. But there are many prerequisites that prove the idea of translation’s being a science. As any other science the translation science has its own area for investigation. It has its own terminology. Moreover it has its own laws and norms. And as any other science it has its own history.

Many people say that (interlingual) translation is one of the oldest activities in the world. The Bible is a good example of translation: in fact its oldest versions contain words in Aramaic, parts in Hebrew and, in what is often called the «New Testament», parts in Greek. In spite of that, until the 1980s there was no specific discipline dealing with translation and/or its problems.


One could suppose that, just because translation has always existed, for centuries it simply went unobserved, as an element of the cultural landscape to be taken for granted, and, even though, from Cicero's day on, a number of writings were dedicated to that subject, nobody felt or expressed the need to create a specific discipline.

On the other hand, many arts or sciences have dealt with translation in a more or less marginal way, from rhetoric to linguistics. Until recently, however, nobody thought that the landscape could be turned upside down, that a Ptolemaic revolution could be made, in order to place interlingual transla-tion, which has always been in the position of a transitory and an unauthorized satellite of the other sciences holding a stronger position. Translation can be qualified as a system having the broader concept of (total) translation at its center, and the various types of translation in satellite positions: textual, metatextual, intratextual, extratextual translation.

The ancient Greek word for translator-interpreter is Hermeneus, directly related to the name of the God HERMES. The verb Hermeneuo means to interpret a foreign tongue, translate, explain, put into words, express, describe, and write about. The many further meanings of the Greek word for translator-interpreter (mediator, go-between, deal-broker, marriage-broker, tolmach) suggest that interpreters almost certainly had to exist during prehistory – the period before writing was invented. In ancient times ideas and insights used to be transferred from culture to culture primarily through travelers and tradesmen. Gradually, translation began to play and continues to play a key role in the development of world culture. For example, translation has played a major part in the movement of knowledge from Ancient Greece to Persia, from India to Arab nations, from Islam to Christianity and from Europe to China and Japan.

There have been two great historical examples of how translation introduced one culture to an-other. One is the translation of the Buddhist scriptures from various Indian languages into Chinese. The second is the translation of Greek philosophical and scientific works from Greek and Syriac into Arabic, thereby introducing them to the Islamic world.

A history of world culture from the perspective of translation reveals a constant movement of ideas and forms, and of cultures constantly absorbing new influences because of the work of translators. It dispels the assumption that everything starts in the West and undermines the idea of rigid boundar-ies between East and West. Translators have invented alphabets, helped build languages and written dictionaries. They have contributed to the emergence of national literatures, the dissemination of knowledge and the spread of religion. Importers of foreign cultural values and key players at some of the great moments of history, translators and interpreters have played a determining role in the de-velopment of their societies and have been fundamental to the unfolding of intellectual history itself.

Major periods in the history of translation tend to coincide with eras when a major differential or inequality exists – or is perceived to exist-between two cultures or two peoples speaking different lan-guages. One of these peoples perceives the need to absorb greater or higher knowledge from another whether this knowledge is conceived in political, religious or scientific terms. There is the following classification of the main periods in the development of translation science:

– prehistory: predominance of interpreting and mediating (marriage-brokers, deal-makers, peace-seekers, etc…);

– Greeks: the need to understand the Egyptian civilization;– Romans: the need to understand Greek civilization;– Chinese (seventh century A.D.) the need to understand Indian civilization, especially Sanskrit

and scriptures;– Irish (eighth century A.D.) : the need for a decisive mediator between the antiquity and the West-

ern Middle Ages, the conquest of Spain by the Muslims resulted in the decline of Latin influence in Europe;

– Western Middle Ages: the need to reabsorb and integrate Arabic, Hebrew and Greek knowledge into medieval Europe;


– Renaissance: reintegration of Ancient Greek culture in the West;– conquest and colonization : the need to understand American, African and Asian languages and

dialects;– age of Enlightenment and the nineteenth century: decline of Latin, emergence of modern na-

tional languages as the measure of human knowledge;– modern times: many competing major and minor national languages.

The Ancient Chinese Schools

Han Dynasty (206 BC-220) in China consists of Western Han (206 BC-24 AD) and Eastern Han (25-220), during which China had economic and cultural exchanges with West Asia, East Asia and South-East Asia by land and by sea. In Three Kingdoms (220-280) China had some exchanges with some foreign countries such as Japan and Da Qin (ancient Rome). In Northern and Southern Dynasties (420-589) China sent its craftsmen and painters to Bai Ji (an ancient coun try in Korean Peninsula) and introduced musical instruments from Korea. Chinese tech-niques such as architecture, paper-making, textile, etc. were exported to Viet Nam, and Chinese silkworm breeding to Europe through Persia, while China im ported the arts, medicine and pho-nology from India (Jianzhong Xu. http://id.erudit.org/iderudit).

Oral translation of Buddhist sutra in China began with Yi Cun, doing the inter pretation work around 2 BC, and written translation of it with An Shi Gao in Eastern Han Dynasty, his translation work lasting from 148 to 172, the translation of important classics with Fa Hu his translation work lasting from about 230 to 308, and translation studies with Zhi Qian , his translation work lasting from 222 to 254 and Dao An (314-385). Zhi Qian, a monk coming to China in late Eastern Han Dynasty, was the first in China to probe into translation theory and techniques. His translation principle is be-ing expressive and elegance and being acceptable to the readers. Dao An knew little about Sanskrit, but through the comparison of different translated versions he explored the law of translation such as complicated and con cise, literal and liberal techniques, and proposed his theory «Five Adaptations and Three Difficulties.» The five adaptations are 1) adapting in the light of the order of Chinese, 2) doing some polishing because of the plain Sanskrit and flowery Chinese, 3) not deleting the repeti-tions of the same thing in the original, 4) deleting the unnec essary repetition in the end of sutra, and 5) deleting the re-expressions of the things expressed previously before coming to other parts. The three difficulties are 1) it is hard to properly translate the ancient Sanskrit by using the Chinese rhythmical prose (characterized by parallelism and ornateness), 2) it is hard for the later generation to master the delicate philosophy of the ancients, and 3) it is hard for people at present to achieve accuracy in translating materials of the old days.

The earliest historical records show sporadic translation activities in China in the eleventh century B.C. Documents from that time indicate that translation was carried out by government clerks, who were concerned primarily with the transmission of ideologies. In a written document from the late Zhou dynasty, Jia Gongyan, an imperial scholar, wrote:

Translation is to replace one written language with another without changing the meaning for mutual understanding.” This definition of translation, although primitive, proves the existence of the translation theory in ancient China. Serious discussions on translation, however, did not begin until the introduction of Buddhism into the country during the Six Dynasties (222-589), when Buddhist monks began translating classics of Buddhism into Chinese. By the end of the fourth century, translation was officially organized on a large scale in China. A State School of Translation was founded for this purpose and Dao An, an imperial officer, was appointed its director. In 379 Dao An was abducted to Chang’an (Xi’an) where he started the famous


Chang’an School. It was at this time that monks from Kashmir began to enter China in large numbers, bringing with them many texts from their homeland, which they translated into Chi-nese and making the school one of the most important translation centers of the time. Three of the most accomplished translators of the Chang’an school adopted different theories regarding translation. Dao An insisted on a strict literal translation i.e., the source text translation word for word (idem).

Kumarajiva (350-409), based on Dao An's theory, founded the school of liberal translation, the first in China. Different from Zhi Qian's liberal translation of somewhat faithfulness to the original, he thought translation should be faithful to the original, but that didn't mean to copy the form of the original. Kumarajiva advocated a completely free translation method for the sake of elegance and intelligibility in the target language. In his own translation practice, Chinese Buddhist scholar Xuan Zang combined the advantages of both Dao An’s respect for the form of the source text, and Kumara-jiva’s free style of translation. Xuan Zang aimed to achieve an intelligibility of the translation for the target language readers, and developed his criteria that translation “must be truthful and intelligible to the populace.” It might be during this period of time that there was the first discussion on literal translation vs. free translation - a core issue of translation theory.

Sui Dynasty (581-618), Tang Dynasty (618-907) and Five Dynasties (907-960) saw the ex-changes between China and the countries in Korean Peninsula such as Gao Li, Bai Ji and Xin Luo, not only in trade but education. Japan sent its students to study in China (Tang Dynasty) and returned with Chinese rites, calendar and music.

Science translation in ancient China, especially in Sui and Tang Dynasties was often includ-ed in the translation of religious documents. From Eastern Han Dynasty to Tang Dynasty, about six hundred years, saw the flourishing age of the translation of Buddhist sutra, especially in the period of two hundred years from early Tang to Mid-Tang Dynasty. The formal translation of Buddhist sutra covered three impor tant periods: 1) from Eastern Han (25-220) to Western Jin (265-316), 2) from East ern Jin(317-420) to Southern Dynasty (420-589) and Northern Dynasty (386-581), and 3) Tang Dynasty (618-907) (with the most important translator Xuan Zang, the great monk in Tang Dynasty who devoted all his life to the study and translation of Bud-dhist sutra from Sanskrit to Chinese). Song Dynasty (960-1279) and Yuan Dy nasty (1721-1368) strengthened the relationship with the neighbouring countries, and the economic and cultural exchanges were very active. At the same time China kept the good relations with some coun-tries in the Middle East and Africa. The feature of this period is more individual translation, more translations from foreign languages to Chinese, and more edited translations and reported translations.

Great monk Yan Zong (557-610) in Sui Dynasty proposed “Eight Requirements for Transla-tors”: 1) Love Buddhist sutra and make nothing of hardships, 2) be faithful and trustworthy, 3) master the theme and leave no doubt, 4) be knowledgeable, 5) be magnanimous and not arbitrary, 6) be indifferent to personal fame and wealth, 7) be good at Sanskrit and master its argumentation, and 8) be good at Chinese and be accurate in translation.

Great monk Xuan Zang (about 600-662) was against Kumarajiva’s liberal trans lation, he blended the literal and liberal techniques. To him, faithfulness is the main concern. His criterion was being faithfulness and expressiveness. Besides, he put forward in his translation of Bud-dhist sutra the so-called “Five Non-translatable Categories”: 1) mysterious ones, 2) polysemic ones, 3) non-existent in China, 4) fol lowing the customary saying, and 5) non-translatable ones. Actually he referred to transliteration (idem).


The Passage to India

The most notable of the Indian translators was the scholar-monk Kumarajiva. By the end of the fourth century, Indian culture had penetrated into China from both the north and south of India, giving Kumarajiva the opportunity to learn Chinese as well as his native Sanskrit. Kumarajiva began work-ing to correct the imperfections of the provincial dialect and later to translating Buddhist texts and correcting earlier translations. A Bureau of Translators was set up under his supervision, with over 800 scholars on staff. The wealth of India, with its fine cities and prosperous villages, attracted the attention of foreign invaders, including Alexander the Great, King of Macedonia. This was a period of great scientific discovery and intellectual triumph for Sanskrit learning. Brahman language schol-ars worked out all the major rules regarding the science of language and sounds (phonetics). Sanskrit grammar was standardized and Indian script was formalized, well able to represent all the sounds produced by the human voice.

Eventually, the translation of sutras lost importance in China and rulers directed their attention westward. Arabs began to settle in China, with some even becoming mandarins or merchants. Having learned the Chinese language, some of these erudite high officials began translating scientific works from Arabic or European languages. By the eighth century, conversion to Islam had already started in Central Asia.

From the 16th century China's science and technology began to fall behind the West. At the end of Ming Dynasty it was far behind. Matteo Ricco (1552-1610), due to the failure in doing mission-ary work in China, came up with an idea of doing it by way of disseminating science. He interpreted and Xu Guangqi (1562-1633) recorded some mathematical works, which was a great step forward in achieving his goal, thus beginning the first science translation climax in China. Many missionar-ies partici pated in the work. Receiving instructions from the government Xu Guangqi (1562- 1633) established Li Ju (Almanac Bureau), the first science translation organization in China, in which Xu Guangqi, Li Zizao (1565-1630), etc., together with some for eign missionaries, translated and edited some astronomic works.

Over seventy famous missionaries came to China in late Ming Dynasty and early Qing Dynasty. They translated or translated and edited over 300 books, among which about 120 were science works. Since 1722 Ming Dynasty stopped doing missionary work in China, thus the next over 100 years saw little translation of science works.

In late Qing Dynasty Lin Zexu (1785-1850), Wei Yuan (1794-1856) and Xu Jishe (1795-1893) were the pioneers of translating scientific documents and had great influ ence on the history of modern China. They knew nothing about foreign languages, but they organized the translation activities (usu-ally selective translation and edited translation) in order to know the outside world. Li Zexu organized the translation work to resist opium and to introduce international law. Wei Yuan, based on the trans-lated materials, wrote a book on world history, geography and the foreign policies China should take. Xu Jishe, based on the translated and foreigners’ oral materials, wrote a book of world geography.

The 19th century witnessed the translation activities of foreign missionaries. Some missionaries even set up translation organizations, among which the earliest and most influential was Mo Hai Shu Yuan (The London Mission Press) that was established in 1843. Other organizations are Yi Zhi Shu Hui (The School and Text Book Series Committee), Guang Xue Hui (Society for the Diffusion of Christian and General Knowledge among the Chinese), etc.

The late Qing set up Tongwen Foreign Language School in order to foster trans lators and foreign affairs officials. 1867 saw the translation centre of Jiangnan Manu facturing Bureau, a translation and publishing agency, to develop modern China’s war industry, which was initiated and founded by famous scientists Xu Tao (1818- 1884) and Hua Hengfang (1833-1902). Xu Tao dealt mainly with chemistry and Hua Hengfang mathematics. The centre also invited foreigners in China as translators. 1901 saw another translation centre, Jiangchu Compilation and Translation Bureau in Wuchang, with


Zhang Zhidong (1837-1909) as its head.The late Qing Dynasty sent Chinese students to study in foreign countries. When returned they

became good translators of science translation. Many translation and publishing houses were es-tablished in late Qing Dynasty such as The Shanghai Commercial Press and Shanghai Translation Bureau.

The science translation in late Qing Dynasty is the second science translation climax in China. The government and some people of insight thought it necessary to train translators, so they set up some translation organizations and translation centers, and offered translation courses. Yi Xue (translation studies) appeared first in the rules of Si Yin Guan (Translation School) established in 1644.

Science translation technique was one part of translation studies at that time. The theorists were Ma Ji-anzhong (1845-1900), Liang Qichao (1873-1929), Yan Fu (1853-1921) and Wang Guowei (1877-1927). Ma Jianzhong thought that only by understanding tacitly every link of the translation process can target readers have the same resonance as these of the original. Liang Qichao laid stress on liberal transla tion and thought that, taking consideration of the circumstances, science translation needs some kind of creation. Yan Fu, by studying the successful experience in translat ing Buddhist sutra from Sanskrit into Chinese and sum-marizing his own translation practice, put forward the three-word criterion, i.e. faithfulness, expressiveness and elegance, which were widely accepted in Chinese translation circles, and now which still has practical significance. His other contribution is using translation varia tion (there was no such term at that time) in his translation practice, which has long been ignored by the translation circles. His three-word criterion makes clear the translation orientation, and his practice of translation variation supplies a guide to the down-to-earth translation practice. By translation variation, we mean it «is an activity aimed at deriving the theme or partial content of the original by using the appropriate adaptations such as expansion, deletion, summarization, ex-planation, supplement, combination and remolding in the light of the special needs of the readers».

The rise of science translation promoted the translation and compiling of bilin gual science dictionaries, the first being bilingual scientific words and phrases, and bilingual dictionaries of science terms, which was pioneering and laid a solid foun dation for the later compiling of various dictionaries.

Liang Qichao thought that quality translation needs appropriate source text, proper translation laws and techniques, and qualified translators, that two mistakes easily made in translation are distorting the meaning of the original in order to follow the Chinese norms and trying to follow the norms of the source language but mak ing the translated version hard for target readers to understand, and that translators should grasp the real meaning of the original and express it in the light of Chinese norms in order to satisfy the need of the readers. His book How to Read Western Books was considered one of the most important books on trans-lation critique, in which he commented on the content and quality of hundreds of translated books, and he also introduced translation organizations and translators. Wang Guowei, a translation critic, believed that it is hard to do a perfect translation because of the vague connotations of ancient Chinese and the difficulty in choosing equivalence between Chinese and English words (idem).

Some Peculiarities of the Chinese Language

Nowadays it is strongly believed that if you want to teach yourself simple English you could start with the Chinese language. For Western people Chinese is an exotic language written in Oriental characters and spoken in a sort of sing-song. Besides, the Chinese can’t pronounce ‘r’. It is so because their language does not have the ‘r’ sound. It is also true that the meaning of the spoken Chinese words depends on musical ‘tones’ which make it hard for the Europeans to learn spoken Chinese. What’s more, their writing is based not on the alphabet but on the graphic symbols that stand for whole words. In other words, Chinese is hard to approach; it has a sort of Chinese wall around it (Flesh, 1946).

But if we look behind the wall we find that Chinese is really simple. Chinese, however, is known as a «gram-marless» tongue. The list of the things it does not have is amazing: it has no inflections, no cases, no per-sons, no genders, no numbers, no degrees, no tenses, no voices, no moods, no infinitives, no participles, no gerunds, no irregular verbs, and no articles. There are no words of more than one syllable, every word has


only one form, and all you have to learn is how to put these one-syllable words in their proper order. To make it still easier for you, this proper order is the same as the usual order in English: subject, predicate, object.

Some linguists believe that Chinese is the «baby talk of mankind.» But they are wrong: it is the most grown-up talk in the world. It is the way people speak who started to simplify their language thousands of years ago and have kept at it ever since.

For, thanks to research, we know now that thousands of years ago the Chinese language had case endings, verb forms, and a whole arsenal of unpleasant grammar. It was a cumber some, irregular, complicated mess, like most other languages. But the Chinese people, generation after generation, changed it into a streamlined, smooth-running machine for expressing ideas. This isn't just a figure of speech: the main principle of modern Chinese is exactly the same as that of modern ma chinery. It consists of standardized, prefabricated, functionally designed parts.

In other words, Chinese is an assembly-line language. All the words are stripped to their essential meaning and purpose, and put together in a fixed order. Word order is as all-im portant as the order of operations on the assembly line: if you line it up in any other way it doesn’t work (idem).

So what did the Chinese do after they had got hold of the assembly-line idea? Simple: they threw out all the affixes. It was the logical thing to do. Soon—that means in Chinese after many thousands of years—they got rid of everything that fills our grammar textbooks and were left with a few thou-sand little syllables and rules for putting them in order. Now, if they wanted to say ‘A man bites a dog’ they said ‘Man bite dog’; for ‘Two men bite two dogs’ they said ‘Two man bite two dog’; for ‘Two men bit two dogs’, ‘Two man finish bite two dog’; and so on all through the language.

That was long before the time of Confucius, 500 B.C. Ever since, no Chinese school child has been plagued by grammar. In fact, the Chinese never knew that there was such a thing as grammar until they heard about it from us. The only thing they did was to sort out full and empty words and let it go at that. Full words say some thing, empty words do not. They are just there to tie the full words together. After that they discovered that they could do without many of the empty words, and out they went. Why should anyone say A dog is an animal, if the same idea can be expressed by Dog: animal? Articles have no place in an assembly-line language. Neither has the verb to be wherever it is just filling the space between subject and predicate.

But all this was just the first step in simplification. The Chinese never heard about nouns, verbs, and ad-jectives. To them, a word is just a word, and you use it where it fits in and makes sense. If a Chinese says Sun shine, he may mean sunshine, or The sun is shining, or The sun is bright and shiny. Or, to be more exact, he doesn’t mean any of these things, because his language doesn’t work that way; he means that the sun (sub-ject) has something to do with shine (predicate), and that’s all. Try, for instance, to use complex sentences, or qualify ing clauses and phrases. You will find that Chinese makes it hard to be hard. Can you start a sen-tence like this: “Biting a dog, a man . . .”? You can’t. You have to stick to the good old assembly-line word order and say: “A man bit a dog. Then he . . .” Or how about the passive voice: “A dog, bitten by a man . . .”? Not in Chinese. Back to the assembly line: “A man bit a dog. The dog . . .” Chinese does more than just simplify grammar constructions. It simplifies the ideas. Not only that, Chinese never loses the human touch. It is necessary to remember that in Chinese you always have to express subject and predicate, otherwise the words make no sense. Also, there is no passive voice. Therefore, in Chinese, you have to say clearly Who Did What. You cannot say things like It is re ported by reliable authorities . . . You have to say People I rely on say . . . (idem).

But at the same time Chinese has many ways of express ing abstract ideas. It should be known that the Chinese were talking and writing about religion and philosophy long before our own civilization started. If they had no exact word for an abstraction, they used the concrete word, or words, that came nearest to the idea. So, naturally, instead of using words like institutionalization or antiprogressivism, as the Western thinkers do, they formed the habit of expressing ideas by metaphors, similes, and alle-gories, in short, by every known device for making a thing plain by comparing it with something else. This is the feature of Chinese that is almost impossible to explain without going into the language itself; it’s the flavor, the overtones that are usually lost in translation.


Bibliography

Flesh, R. The Art of Plain Talk. New York and London: Harper and Brothers Publishers, 1946. 210p.Jianzhong, Xu. Brief History of Science Translation in China. Meta : journal des traducteurs . Meta: Translators’ Journal 3, vol. 50, (2005): 1010-1021. http://id.erudit.org/iderudit.


DIMENSIUNEA PEDAGOGICĂ ÎN TRADUCEREA DIN CHINA

Zinaida RADULilia STRUGARI

Universitatea Liberă Internaţională din Moldova

În acest articol, noi prezentăm o analiză a publicaţiilor despre traducerea în China, noi vorbim despre etapele dezvoltării traducerii în această ţară. Am considerat cele mai importante subiecte ale traducerii, am analizat im-portanţa şi rolul traducerii în cultura şi civilizaţia chineză, despre traducătorii chinezi şi experienţa lor, am adunat date utile despre efectuarea studiilor teoretice, traducerile făcute în limbile celor mai renumiţi scriitori, care au scris în limbi de mare circulaţie, am analizat lucrări din literatura engleză, spaniolă, franceză, italiană, rusă, japoneză, indiană.

În această lucrare am analizat metodele de traducere, dificultăţile de traducere, reflectările celor mai faimoşi tradu-cători chinezi. Valoarea conceptului teoretic şi practic referitor la traducere: dezbateri, proiecte de studiu, chestionare elaborate şi susţinute de autorităţile statale şi alte experienţe formează un model semnificativ. Toate acestea sunt reflec-tate în exemple şi sugestii de bază.

Fidelitatea, ca problemă esenţială în procesul de traducere reflectă succesul distinct în definirea celor mai speci-fice caracteristici ale procesului de traducere.

Am acordat o mare atenţie la retraducerile literare, renovarea traducerilor literare, un fenomen care transformă traducerea ca subiect ce suscită dezbateri la nivel naţional în dezbateri calitative, ca şi un eveniment foarte impor-tant al epocii contemporane, ca un „point chaud” între fenomenele culturale ale Chinei de azi sau de mâine. Noi ne vom axa pe retraducerile din franceză în chineză. Noi aducem multe exemple de colaborare care devin mai ample între China şi Republica Moldova, China şi Universitatea Liberă Internaţională din Moldova, prin participarea pu-blicului la discuţiile rezultatelor obţinute.

Cuvinte-cheie: dimensiune pedagogică, note explicative, activitate în echipă, traducere simplificată.

In the paper we present an analysis of the publications about the translation in China, we talk about the stages of translation development in China. We register in the review the principal subjects of translation. We discuss the importance and the role of translation in the Chinese culture and civilization, translations with actual experience, useful database for the effectuation of theoretical studies, translation made in languages of the most famous writers who wrote in languages of a great circulation, works from English, Spanish, French, Italian, Russian, Japanese, Indian literatures.

The methods of translation, the difficulties in translation and the opinion analysis, the reflections of the most known translators from China are exposed in this article. The wealth, the values of theoretical and practical con-ceptions about translation: debates, study projects, elaborated questionnaires supported by the state authorities and other experiences form a significant model. All this is reflected in the examples and basic suggestions.

The fidelity as a main problem in the process of translation reflects the distinct success in the definition of the main specific features of the translation act.

We pay a special attention to the literary retranslation, renovation of the previous literary translations, a phe-nomenon that transforms the translation as a subject of debates at a national level into qualified debates, as one of the most important events of the contemporary epoch, a “point chaud” among the cultural phenomena of today and maybe tomorrow China. We will concentrate our attention on the retranslations from French into Chinese.

We present a lot the examples of collaboration which become more ample between China and the Republic of Moldova, China and the Free International University of Moldova, through the participation of the public at the discussion of the obtained results.

Key words: pedagogical dimension, explanatory notes, team work, simplified translation.

Experienţa, conţinutul traducerii în China îi preocupă pe mulţi cercetători, care au manifestat şi manifestă mereu interes pentru traducere. Personalităţi marcante ale Chinei consideră că vitalitatea valorilor spirituale ale acestei ţări se datorează şi rolului determinant al traducerii (6, p. 788).

Istoria traducerii în China este bogată şi de lungă durată. După opinia unor savanţi se înregistrează patru perioade în dezvoltarea ei:

· traducerea aforismelor indiene;


· traducerea în epoca dinastiilor Ming şi Qing;· traducerea de la începutul secolului al XX-lea;· traducerea după 1949, data fondării Republicii Populare Chineze (5, p. 47);

Există şi surse în care sunt evidenţiate doar trei perioade de înflorire a traducerii:§ traducerea operelor canonice ale budismului (de la dinastia Han pînă la dinastia Song);§ traducerea operelor ştiinţifice şi tehnice (de la sfîrşitul dinastiei Ming pînă la dinastia Qing);§ traducerea cunoştinţelor Occidentului după războiul Opium pînă la fondarea Republicii Popu-

lare Chineze (8, p. 209).

În principiu, clasificările reflectă aceleaşi perioade, diferă doar formulările şi criteriile de determi-nare.

Traducătorii chinezi insistă că traducerea este o activitate complexă care nu poate fi redusă doar la aspectele lingvistic şi literar. Analizînd fenomenul fidelităţii, Xu Jun se întreabă: fidelitatea formei sau conţinutului?; fidelitatea aspectului lingvistic sau literar?; fidelitate limbii sau culturii-surse, a limbii sau culturii-ţinta?

Acelaşi autor explică „Pentru noi traducerea nu este doar cea a limbii, ea este o cale ce duce la ac-cesul autentic al gândirii, un caz particular de comuni-care interlingvistică, interculturală, interliterară şi un mod de textualizare.” (5, p. 58).

Actualmente în traducere cantitatea şi varietatea de aspecte devine un imperativ al timpului. Unul dintre aspectele dezvoltate de realitatea modernizată este cel pedagogic: traducerile ca stimulent de dezvoltare al cercetărilor ştiinţifice, traducerile care au condiţionat îmbogăţirea cunoştinţelor „utili-tare” şi de elită. « C’est à la traduction que toute science doit ses développe-ments », « La traduction a été la clé du progrès scientifique», ...la traduction « a été la grande pollinisatrice de la science ». (2, p. 2002).

Traducerea e ştiinţă, artă, pedagogie sau toate într-o anumită măsură?Potrivit unor savanţi, activitatea de traducere, începând cu Renaşterea, dar mai ales în secolele

XVII-XVIII, domeniul tehnico-ştiinţific s-a dublat cu o dimensiune pedagogică. Traducătorul devine „vulgarizator”. El ajută nespecialiştii să înţeleagă cele traduse, să se informeze, contribuie la forma-rea şi instruirea lor. În farmacologie, în chimie, în fizică traducătorii au fost în mare măsură învăţători, exponenţi ai operelor pe care le traduceau. Lucrând asupra operelor de chimie destinate elevilor, tra-ducătorii simplificau materialul, descriau procedeele chimice pe etape. Se simplificau şi documentele ştiinţifice traduse pentru oameni de rând căutând să se lichideze monopolul asupra profesiei medicale, spre exemplu. Mulţi traducători se vedeau în rol de învăţători. (2, p. 107-108).

În traducerea textelor budice s-au evidenţiat două stiluri: la sfârşitul dinastiei Han „...traducerile au elaborat un idiom convenţional care răspundea la obiectivul destul de sumar de a reda textele sanscri-te într-o manieră simplă, liberă şi inteligibilă. În secolul al IV-lea la sudul ţării începe a se dezvolta un stil mai rafinat, chiar literar, propriu traducerii textelor scurte sau narative susceptibile de a interesa un public mai cultivat”. (1, p.360).

Observăm două aspecte ale dimensiunii pedagogice: simplificarea textelor traduse pentru un pu-blic puţin instruit; traducerea într-un stil îngrijit, rafinat pentru a ridica interesul unui public cultivat.

Traducerile textelor budice au reprezentat un efort de transfer cultural pe scară largă, au jucat un rol de catalizator. Cărţile traduse erau şi manuale de învăţare. O caracterizare semnificativă din punct de vedere pedagogic poate fi atribuită unui mare erudit Kumârajîva care pe la începutul secolului al V-lea se lansează în activităţi de exegeză şi de traducere direct din sanscrită pentru realizarea căror face apel la călugări veniţi din India. Cunoscând mai multe limbi, Kumârajîva a tradus o serie de texte budice de aforisme. El deschide birouri de traducere sub auspiciile imperiale, inaugurează o şcoală de traducere. A creat o bogată terminologie religioasă care a înlocuit-o pe cea taoistă. A organizat nenumărate conferinţe cu participarea a mii de persoane despre textele traduse, contribuind astfel la


formarea intelectuală a societăţii, la aprecierea, elaborarea şi extinderea cunoştinţelor.Experienţa pedagogică exercitată în procesul de traducere a textelor sanscrite în China este recur-

gerea la modalitatea următoare: „...un cărturar (un învăţător) străin recitea textul şi cu ajutorul unui interpret se stabilea o traducere rudimentară. Colaboratorii chinezi transcriau versiunea, încercau s-o revadă, s-o controleze, s-o amelioreze, s-o înfrumuseţeze”. (2, p. 197-198).

Traducerea în echipă, maniera de a explica noţiunile budismului a facilitat răspândirea şi asimilarea lui rapidă de către cultura chineză. Astfel eficacitatea traducerii în echipă este evidentă. Mai adăugăm aici un aspect pedagogic al traducerii: textele sacre în limbile occidentale erau efectuate în scopuri de erudiţie, dar nu religioase. Traducerea nu reprezenta, în anumite cazuri, o activitate servilă, ea îndeplinea funcţia de trambulină pentru cerecetările ulterioare: „Pour faciliter leurs rapports avec les fonctionnaires et les lettrés, des missionnaires traduisaient des livres d’inspiration chrétienne ainsi que des ouvrages scientifiques occidentaux. Entre 1582 et 1773 soixante et onze missionaires d’origine di-verse se sont adonnés à ce genre de travaux. Parmi eux étaient : 5 Italiens, un Portuguais, un Suisse, un Polonais, deux Français, etc. Ces étrangers sont généralement assistés de collaborateurs chinois pour effectuer leur traduction.” (2, p. 111).

În favoarea metodelor de simplificare, de redactare rafinată şi muncă în echipă, se pronunţă mari traductologi din epoca modernă, mai ales în cazul traducerilor din limba maternă spre limbile străine:

„Etant donné le grand nombre de traductions qui se font effectivement vers des langues étrangères, les faiblesses spécifiques de locuteurs non natifs en fonction de leur langue maternelle et de la langue active étrangère concernée mérite d’être étudiées dans le cadre de projets de recherche fondamentale, pour permettre la mise au point de programmes d’enseignement, de perfectionement efficaces.

Dans certains pays ou environnements où le marché exige un travail dans les deux sens, il n’est pas exclu de former également les étudiants à une traduction vers une langue étrangère, mais en so-ulignant les risques et limites y afférant et en proposant des stratégies d’optimisation, notamment le travail en équipe avec un locuteur natif .” (4, p. 183-189).

Colaborarea în traducere se axează pe dimensiuni din ce în ce mai modernizate.În anumite cazuri traducerile, mai ales din chineză spre alte limbi, însoţeau textele originale, erau

îmbogăţite cu multiple note explicative, care au ajutat la cunoaşterea patrimoniului chinez. Alegerea materialelor (manuale de chimie, geografie, medicină, religie, şi altele) pentru a fi traduse

reflectă o dată în plus dimensiunea pedagogică a activităţii de traducere. Actualmente în China există aproximativ un milion de traducători şi interpreţi (profesionişti şi

amatori), activând în diverse organisme guverna-mentale, care traduc din domeniile ştiinţific, tehnic, literar, artistic, cultural, educaţional, economic, comercial, etc. Ei reprezintă un contingent important în armata de traducători din lume.

În prezent funcţionează Asociaţia traducătorilor care este condusă de un Consiliu Naţional compus actualmente din 242 de membri.

Traducerea în această ţară a găsit o motivaţie în atitudinea aleasă din partea marilor demnitari pe parcursul istoriei. În timpul dinastiei Tang, spre exemplu, Xuan Zang, mare intelectual, aduce din In-dia numeroase manuscrise, o inestimabilă avere. Imperatorul Tai Zong îl întâlneşte cu căldură, într-un mod triumfal şi supraveghează să-i fie asigurate cele mai bune condiţii materiale. La cerinţa acestui călugăr îi construieşte o pagodă unde el va petrece restul vieţii, traducând preţioasele documente bu-dice, fiind ajutat de colaboratori chinezi (2, p.110). A fost o muncă de traducător dintre cele mai con-siderabile întreprinse cândva, de trei ori mai importantă decât cea realizată de Kumârajîva. (1, p 388.)

Atitudinea, participarea marilor demnitari în organizarea şi ameliorarea activităţii de traducere trezeşte admiraţie şi poate servi drept model pentru responsabilii de instituţii şi oamenii de stat din alte ţări, inclusiv din Moldova.

Prin traduceri au pătruns în China mai mult de 8000 de opere literare reprezentative ale celor mai renumiţi scriitori ai planetei din aproximativ 80 de ţări ale lumii pe parcursul a 2000 de ani. Tradu-cerile au exercitat o influenţă activă, pozitivă, modificatoare asupra literaturii şi culturii. Asociaţiile


organi-zează dezbateri asupra operelor traduse. Dezbaterile sunt susţinute şi sponso-rizate de mari demnitari, de instituţii de stat, de instituţii educaţionale. Ele ajută la dezvoltarea concepţiei teoretice şi pedagogice despre traducere şi retraducere.

Astfel au avut loc dialoguri ale căror rezultate au fost sistematizate, publicate în „Teoria şi practica traducerii literare: dialoguri şi reflecţii”. (2, p. 2). Drept motiv în organizarea acestei dezbateri au fost numeroasele retra-duceri ale romanului „Roşu şi Negru” de Stendhal. La această dezbatere, calificată drept “dezbatere a secolului,” au participat traducători experimentaţi, critici din domeniul traducerii, savanţi, jurnalişti, profesori şi studenţi, cărora li s-a cerut răspuns la întrebările următoarei anchete:

1. „Roşu şi Negru” în mai multe versiuni chineze, ce credeţi despre acest fenomen?2. Traducerea literară contribuie la schimb de opinii culturale sau mai mult ale celor literare?3. Ca să traducă o operă literară, traducătorul ar trebui să încerce să redea stilul originalului, sau

să se ascundă pentru a prezenta caractere specifice ale originalului?4. Traducerea literară ar trebui să transmită valorile exotice, păstrând specificul lor străin sau mai

mult să le naturalizeze?5. Cum apreciaţi opinia conform căreia traducerea literară ar trebui să caute frumuseţea mai mult

decât exactitudinea?6. Ce credeţi despre ideea că traducerea în chineză a unei opere literare ar trebui să intrebuinţeze

cel mai frecvent expresiile quadrisilabice, un mijloc de exprimare caracteristic pentru limba chineză?7. Traducerea literară ar trebui să facă să prevaleze avantajele limbii-ţintă pentru a depăşi origi-

nalul?8. Ce credeţi despre punctul de vedere, despre traducerea literară ca recreare, a cărei cel mai

mare criteriu este « naturalizarea »?9. Apreciaţi traducerea apropiată de structura sintactică a originalului sau mai mult cea care

schimbă structura originalului, care redă specificul limbii chineze pure? (8)

Au fost recepţionate 316 răspunsuri la întrebările acestei anchete din partea cititorilor de vârste diferite, de nivel cultural diferit: studenţi, profesori, muncitori, tehnicieni, ingineri, lingvişti, socio-lingvişti, scriitori, traducători şi teoreticieni ai traducerii.

Răspunsurile la întrebările anterior indicate şi formulate pe baza retradu-cerilor romanului „Roşu şi Negru” constituiau analize fine şi reflecţii instructive.

În baza răspunsurilor au fost evidenţiate zece probleme, fiecare având o valoare teoretică inestima-bilă, fiecare fiind problemă de rang socio-pedagogic în formarea traducătorilor:

§ Natura traducerilor;§ Factorii ce determină alegerea operelor de a fi descrise;§ Criterii şi principii ale traducerii;§ Procesul traducerii – proces de cercetare;§ Traducerea fotocopie sau re-creaţie a originalului;§ Subiectivitatea traducătorului;§ Reexprimarea stilului;§ Gândirea imaginară şi re-crearea imaginilor; § Conţinutul şi forma, asemănarea de spirit, asemănarea de formă;§ Critica traducerii (7, p. 6).

Subiectele menţionate şi înţelegerea lor de către traducătorii chinezi devine foarte actuală pentru toţi cei iniţiaţi în traducere, înzestrându-i cu competenţe ştiinţifico-pedagogice.

A sosit timpul când ţările ce posedă experienţă în domeniul relaţiilor traductologice să se deschidă mai larg şi activitatea traducătorilor să devină mai intensă. Aceasta va favoriza o dezvoltare generală


mai rapidă a ţărilor şi comunităţilor diferite. Va contribui la însuşirea şi sporirea la timp a transformă-rilor inovatorii din ştiinţă, viaţă socială, pedagogie.

Exemplele descrise, ilustrând dimensiunea pedagogică în traducere, sunt doar câteva din marea ex-perienţă obţinută în această ţară din tezaurul de rezultate înregistrate. Astăzi se multiplică relaţiile Re-publicii Moldova cu China, relaţiile dintre instituţiile de învăţământ superior. Academicianul Andrei Galben relatează: „Universitatea este o entitate meritocrată, o comunitate de erudiţi, iar identitatea morală a universităţii se bazează pe angajamentul învăţării şi cercetării, erudi-ţiei şi căutării adevăru-lui, indiferent de aplicabilitatea imediată, priorităţile politice sau beneficiile economice. Universitatea este menită să servească societatea în ansamblu, contribuind la dezvoltarea ei durabilă”. (4, p. 6).

Este de valoare colaborarea acestei ţări cu ULIM: schimb de opinii, de publicaţii, de lucrări şti-inţifice în care găsim informaţii suficiente pentru a ne familiariza cu realitatea celor două ţări, cu succesele de prestigiu.

Experienţa Chinei în învăţământ, ştiinţă, traductologie, ţară care în prezent investeşte mult în aces-te domenii, prezintă un mare interes pentru cercetători şi traductologi.

Traducerii în China i se prezice un viitor glorios, se planifică plasarea limbii chineze printre ce-lelalte limbi folosite în activitatea ONU, când va fi realizată recrutarea interpreţilor pentru această limbă. (2 p. 284). Valorificarea traducerii în China este ilustrată şi de reputaţia Chinei pe arena mon-dială, ca ţară-generatoare a economiei planetare, ţară cu o cultură seculară, cu o limbă având multiple dialecte şi caligrafie foarte complicată despre care Serge Gainsbourg scrie: „Les femmes c’est du chinois/ Les comprenez-vous? Moi pas”. (3, p. 1514).

O atare stare de lucruri subliniază importanţa de a continua studierea dimenisiunii pedagogice în baza unor materiale şi exemple noi, reflectând experienţa de traducere şi a altor ţări.

Bibliografie

1. Cheng A. Histoire de la pensée chinoise. P., Editions du Seuil, 2009.2. Delisle J., Woodsworth J. Les traducteurs dans l’histoire. Ottawa, Les Presses de l’université, Edition UNESCO,

1987.3. Dictionnaire culturel en langue française. P., Le Robert, 2005.4. Galben Andrei, Globalizarea învăţământului superior contemporan, exemplu ULIM, Republica Moldova. – LA,

n 35 (3443), 1 septembrie 2011.5. Gile D., La traduction. La comprendre, l’apprendre. P., PUF, 2005.6. Hun Xu. Reflexions sur les études des problèmes fondamentaux de la traduction. Meta, volume 44, nr.1, mars

1999.7. Jun Xu, Heping Liu. Experience et théorisation de la traduction littéraire en Chine. Meta, volume 49, nr.4, de-

cembre 2004.8. Xiaouyi Yuan. Débat du siècle: fidélité et traduction. Meta, volume 44, nr.1, mars 1999.9. Xiebin She. Les institutions du traducteurs et d’interpretes chinois, leurs activitées et leur publication. Meta,

XLIV, 1, mars 1999.10. Xinmu Zhang. Les signes sociaux et leurs traductions. Meta, volume 44, nr.1, mars 1999.11. WEI Chen. Contexte, compréhention, traduction. Meta, volume 44, nr.1, mars 1999.12. ZhangXinmu. Les signes sociaux et leurs traductions. Meta, XLIV, 1, 1999.


TANGENŢE STRUCTURALE ÎN POEZIA CHINEZĂ ŞI CEA BASARABEANĂ: ÎNTRE ORIGINAR ŞI GLOBALIZARE

Timofei ROŞCA Universitatea Pedagogică de Stat „Ion Creangă”

Globalizarea şi asigurarea originalităţii literaturii, atât de acut dezbătută în timpul de la urmă, depinde, în mare măsură, de contactul dintre scriitori şi literaturi, cu atât mai mult dacă ne referim la cele îndepărtate una de alta, cum e cea chineză şi cea basarabeană. La o analiză atentă a structurilor lirice atestăm inovaţiile comune atât în fondurile originare: explorarea simbolurilor arhetipale (soarele, lumina, apa, vântul, pasărea, cântecul etc.), cât şi la nivelul viziunilor şi tehnicilor moderne: stările mesianice, formulele satirice sau esopice, panteismul, revalorificarea, „di-gitarea gamei memoriei” etc., care în cadrul fiecărei generaţii de poeţi se manifestă prin coloraturi specifice.

Cuvinte-cheie: structură, însingurare, globalizare, evoluţie, sincronizare, revoluţionarism, vizionarism, erme-tism, liberalizare, modernizare, democratizare, originar, arhetipal, inovaţie, perspectivă, tradiţie.

The globalization and the ensurance of the originality of the literature discussed so acute during the latter time, this depends largely by the contact between writers and literature, especially if we refer to those distant one from another like is those Chinese and Bessarabian. In a careful analysis of the lyrical structures we attest common innovations both in original fonds: the explotations of archetypal symbols (sun, light, water, wind, bird song, etc.) and also in the level of the views and modern techniques: the messianic moods, satirical or Aesop forms, pantheism, «digiting memory range» etc… which in every generation of poets is reflected in the specific colors.

Key-words: structure, loneliness, globalization, development, synchronization, revolutionism, visionary, hermetism, liberalization, modernization, democratization, original, archetypal, innovation, perspective, history.

Începuturile şi evoluţia poeziei moderne chineze amintesc oarecum de destinul şi performanţe-le poeziei româneşti din Basarabia şi din RSSM. Familiarizându-ne textele şi comentariile acestei poezii, ne reîntâlnim cam cu aceleaşi obstacole, confruntări de ordin ideologic, politic, estetic etc. Termenul, care ar generaliza întregul proces cultural, artistic, liric inclusiv în spaţiul chinez, ar fi, probabil, acela de „revoluţionism” şi care include în sine ameliorarea originarului ca o tendinţă spre globalizare. El în spiritualitatea vizionarilor din ţara Extremului Orient comportă o conotaţie specifică şi se referă la marea dorinţă de prefacere în toate domeniile, inclusiv în modul de a gândi şi a simţi, a atinge cotele poeziei universale.

Pe această linie între cele două literaturi pot fi depistate mai multe coincidenţe sau apropieri prag-matice şi socioculturale, cum ar fi sursele preistorice, folclorice, cantabilitatea sau muzicalitatea cu-vântului (Конрад 146-147), Mişcarea de la 4 mai 1919 din China şi actul unirii Basarabiei cu Româ-nia în 1918, o serie de impedimente şi acţiuni reformatoare în planul culturii, al literaturii, al poeziei, inclusiv, cum ar fi problema limbajului şi a expresivităţii mesajului poetic; ermetismul sau purismul, atât în lirica chineză, cât şi în poezia românească din Basarabia interbelică. Pe de altă parte, şi la noi, ca şi la chinezi, poezia suferise pedantismul clasicist, dar care, tot el, a asigurat tranzitivitatea şi continuitatea promovării valorilor spirituale naţionale, eliberarea de canoanele vechi, ilustrată de cu-legerea „Încercarea” a lui Hu Shi, sau lirica epicizată a lui Lu Xun, considerată o „revoluţie poetică”.

O situaţie similară poate fi recunoscută şi în planul mişcării avangardiste: orientări, şcoli, grupări, curente, tendinţe. Aşa cum în perioada interbelică asistam la depăşirea romantismului printr-un sim-bolism modernist, dadaism, ca să nu amintim şi de sămănătorism cu impact pur local, tot astfel în poezia chineză semnalăm curentul însufleţit de „Societatea de studii literare”, din care făceau parte poeţii Lin Fu, Bing Xin, Zheng Zhenduo – individualităţi creatoare care fac primii paşi spre lirica universală şi adâncesc sensibilitatea artistică.

Alte grupări „revoluţionate” ca cenaclul „Creaţia”, sau gruparea „Luna Nouă” reclamă o altă struc-tură a eului poetic, antrenat spre viziunile largi, universale, de tip whitmanian, ca în poemele lui Guo Moruo, de exemplu, despre care amintesc şi titlurile: „Cerul înstelat”. „Zeiţa” ş.a. Liberalismul, propagat reticent de gruparea „Luna nouă”, întrevede similitudini cu românul Al. Macedonski care


îmbrăţişa simbolismul, dar care nu se putea „rupe” de romantism, fie în „rondeluri” sau în memora-bilele sale „nopţi”. „O noapte la Florenţa” sau „Tigrul aprig” de Xu Zhimo ne ilustrează tocmai acea simbioză de parnasianism şi tradiţionalism. Totuşi, primii poeţi modernişti ai Chinei sunt consideraţi cei de la cenaclurile „Malul lacului” şi „Clopoţelul deşteptării”. Cei din prima grupare, Feng Xue-feng, Pan Mohua ş.a. negau dogmatismul societăţii perimate şi dădeau glas sentimentelor tari, curate, drept model sau catalizator servindu-le natura, tot astfel cum cei din a doua grupare, mai cu seamă Zi Jinfa sau Dai Wangshu, care pe lângă cultul valorii umane, pledează şi pentru expresia autenticităţii artei poetice.

Condiţia „revoluţionară” a poeziei chineze a mobilizat individualităţile creatoare, dar şi le-a stag-nat, căci o poezie, „programată oamenilor simpli”, punea pe prim plan principiul accesibilităţii. Poe-tul, din norii fanteziei novatoare, „dictatoriale,” era obligat să adopte o formulă pe „înţelesul tuturor”, din care cauză, deseori, chiar cei mai înzestraţi poeţi, fie „de dreapta”, fie „de stânga”, lunecau spre contrafăcut, ceea ce se întâmplase şi cu poezia românească a primului deceniu postbelic din RSSM. În pofida principiilor inoculate cei mai talentaţi poeţi, ca Zang Kejia, Ai Qing sau Tian Jian au ştiut să-şi păstreze nealterat stilul, să răspundă la „comanda socială” în spirit maiakovskian şi să asigure extensiunea procesului de creaţie poetică.

Ca şi poezia românească, lirica chineză a cunoscut mai multe traume morale şi estetice din cauza regimurilor şi a seismelor sociale. Războiul cu Japonia din 1931 a slăbit spiritul „revoluţionar” al poeziei, tot aşa cum conflagraţia din ’41-’45 a făcut ca „muzele să tacă”. Poezia e în căutarea unui „limbaj” ca cel „esopic” de la noi, sau acceptă stilul umoristico-satiric fără adresă concretă, ca în po-ezia lui A. Lupan. Este vorba de scrierile poeţilor Juan Shipei, acelaşi Zang Kejia, Zou Difan, Chen Jingrong, Tang Ji, Juan Kejia ş.a.

Odată cu proclamarea Republicii Populare Chineze, lirica chinezească trece printr-o stare de ju-bilaţie. Poezia rezistă graţie experienţei ei clasice, prin care se modela entuziasmul zilei. Perioada şaizecistă e asemănătoare cu cea basarabeană. Potenţată politic, ea dobândeşte o oarecare libertate a gândirii. Sunt notabile scrierile lui Wen Jie, ale lui Li Ji ş.a.

Marea Revoluţie Culturală, cum menţionează şi Zou Difan, prefaţatorul unui volum antologic de poezie chineză modernă şi contemporană (XI), a avut un impact negativ asupra autenticităţii spiritului de creaţie. Poezia cu greu îşi revine după necruţătorul deceniu ’66-’76. Doar la sfârşitul deceniului al şaptelea şi începutul deceniului al optulea se resimte o oarecare ameliorare. Poezia se „democrati-zează” în sensul că fiecare talent veritabil îşi găseşte şi îşi manifestă stilul conform temperamentului şi vigorii sensibilităţii proprii; nu se supune unor anumite canoane. Talentul vine în dreptul său. „Re-voluţionismul” chinez trece printr-o etapă premodernă: poetul are acces nu numai la critică, nu numai la îndreptăţirea adevărului, dar şi la propriul experiment, la invenţie şi la inovaţie, fără să renunţe totalmente la elogiere şi entuziasm în contul noii tendinţe.

În continuare ne vom referi doar la unele exemple, atât cât ne este rezervat spaţiul articolului de faţă, care au tangenţe cu tendinţele înnoitoare ale poeziei române de pretutindeni, şi care se include într-o „continuitate” firească globală a marii poezii universale, cum just afirma pe coperta cărţii cei doi traducători şi îngrijitori de ediţie a volumului antologic menţionat, Alexandru Andriţoiu şi Ioan Budura.

O poezie necunoscută atrage atenţia, în primul rând, prin spiritul ei de observaţie, adică prin felul sau modul cum se orientează într-un timp şi spaţiu, prin culorile originare, specifice, deci cum îşi determină parametrii, cum îşi alege perspectiva din punctele de pornire, cum îşi struneşte vocea. Există în China realităţi fără de care poezia nu se poate naşte: marea, munţii, cerul, pasărea, cântecul şi altele, dar, mai întâi de toate, fiinţa umană însingurată, care sfidează dramaticul destin. Între om şi fenomenele naturii se leagă relaţii dintre cele mai semnificative, iar poetul le citeşte ca pe o „carte” a suferinţei şi a învingerii, ca în poezia „Refugiaţii” de Zang Kejia. Profilul spiritual al „refugiaţilor” este pictat în culorile crepuscularului – perspectivă ce-i oferă poetului să sesizeze întunecarea năzu-inţelor, „pacostea omenească”: „Soarele-i, iată, căzut în cuibul de păsări / Amurgul în raţe sălbatice


se-ntoarce-n perechi / Drumul străin nu-şi găseşte nicicum înnoptarea / Ce i-a adus pe oameni în târgul străvechi...”.

Pasărea şi cântecul obţin valori simbolice supreme, universalizatoare, ca şi la poeţii basarabeni, G. Meniuc, G. Vieru sau I. Vatamanu. La poetul chinez cântecul de „pasăre a primăverii” prefigurează, metaforic, principiul veşnicei sau continuei înnoiri a fiinţialităţii, înţeles în sens heideggerian. El con-sună cu mişcarea iregulată a „vântului de răsărit”, cu „bătăile de inimă din vise” şi atunci: „Atunci melodia ta e adevărul / Încât răsuflu lung şi uşurat. / Îmi pipăi bustul...”.

Asemenea condiţie fiinţială a cântecului de „pasăre” e destul de activ conceptualizată şi de către poeţii basarabeni şaizecişti, urmând exemplul predecesorilor, N. Costenco, M. Isanos, G. Meniuc ş.a. I. Vatamanu se apropie de viziunea lui Zang Kejia mai cu seamă prin concepţia „Păsării – Eu”. În poemul cu acelaşi titlu, autorul pretinde să consemnifice „metodic”, după ideea biblică a creării lumii, condiţia existenţială a fiinţei umane, simbolul titular servindu-i, totodată, ca relaţie a eului poetic însuşi cu lumea, cu fiinţialitatea şi prin care se relevă virtualităţile muzei – visarea, libertatea, accesibilitatea etc., inclusiv, confruntarea cu abisalul sau neantul, cu timpul etern. În prefaţa la volu-mul antologic „Nimic nu-i zero” de I. Vatamanu, academicianul M. Cimpoi menţiona în acest sens: „Poezia nu e, în această viziune, decât ora permanentizată şi universalizată a păsării. În lucruri ca în oameni şi noţiuni, se aude o pasăre cântând, existenţa se supune „acestui cânt de pasăre”. Păsării – Eu, a poetului i-ar corespunde, aşa dar, o Pasăre – Noi, ca imagine a cântecului unic, identificat cu întreaga fiinţă”(Cimpoi 3). Fiinţa e concepută ca afirmare prin „zbor”, deci prin efort şi predestinare, cu „norocul” care „ne petrece”, dar şi prin cântec, ca esenţă tainică, providenţială a existenţei şi care unifică sufletele, inclusiv pe cele înzestrate cu vocaţie sporită, „chemate”.

În acest sens, atât poeţii chinezi, cât şi cei basarabeni se integrează prin căutarea stărilor primordia-le, fiinţiale, se învederează o cointeresare faţă de geneză şi metamorfoză, o viziune a regăsirii de sine, ca element al osmozei: fenomenul e contemplat din perspectiva propriului element sau stări cu care este identificat însuşi eul poetic. El se surprinde, ca să zic aşa, ca element al evoluţiei – o hipersensi-bilitate care ne aminteşte de L. Blaga, cel din „Gorunul”, de exemplu, unde autorul „aude picurile de linişte” ce „cad peste sicriul meu”. Surprins dincolo de hotarele pregenetice, poetul trăieşte în cadrul altor structuri arhetipale. Din pregenetic Zang Kejia adulmecă senzaţia de „jilav” care prefigurează „marea” cu toate posibilele ei semnificaţii arhetipale: „Eu, din albastrul străveziu văzduh / Văzui culoarea ta. / Eu, din decurgerea de vânt curat / Simţii mireasma ta. / Îţi ating dunga hainei jilăvite, / Trupului tău îi simt temperatura. / Se adânceşte noaptea. Iată, stelele! / La urechi îmi ajunge ecoul respiraţiei tale puternice” („Marea”).

Arhetipalul, admite, la rândul său, cele mai diversificate semnificaţii, inclusiv cele catarsiace sau mesianice, ca şi la G. Vieru: „Aruncă, aruncă / De pe suflet şi trup apăsarea. / Mare, lume verde, mare! / Trupuri iuţi şi uşoare / Se-aruncă la sânul tău ce se ridică şi se lasă” („Aruncă”).

Alchimizarea pregeneticului la G. Vieru e şi mai intimizată, încălzită, se ştie, de nuclearul matern, care în poezie, ca şi în lume, devine principiu de transcendere, „înălţare” a amalgamului, a „lichidu-lui” existenţial: „Jilavă este şi ea – / Inima mea – / Precum crucea eroului / Plânsă de mama. / Şi umezi ochii îmi sunt / Încă de la naşterea noastră” („Înălţa-mi-aş lacrima”).

Tangenţe ale poeziei basarabene cu lirica poeţilor chinezi pot fi depistate şi la nivelul tehnicilor strategice, cum ar fi dialogismul, forma de anchetă. Poezia „Dialog cu cărbunele” a poetului Ai Qing, care ne aminteşte de G. Bogza, se apropie de „Formular”-ul lui G. Vieru. Rolurile sunt schimbate: în locul poetului răspunde „cărbunele”: „Răspunde-mi: unde locuieşti? / Eu locuiesc în munte de zeci de mii de ani... / Ci spune-mi: care-ţi este vârsta? / Ca vârstă eu sunt mai bătrân ca munţii... / De câtă vreme dăinui în tăcere?... / De când dormeau în codri dinozauri... / Şi ai murit de prea mult chin? / Murit? O, nu! Eu mai trăiesc şi astăzi – / Deci, daţi-mi foc să ard! Deci, daţi-mi foc”. La poetul basa-rabean poezia avea ten politic, era vizat birocratismul securist. La poetul chinez este invocat eternul, activismul, „arderea”, sublimul, referit fie la sensul de meleag, fie la cel de neam sau popor.

De altfel, Ai Qing cultivă, ca şi ceilalţi confraţi din diferite generaţii, şi poezia cu motive sociale,


insuflă cititorului său încredere în ziua de mâine („Vestire zorilor”, „Soarele”), sentimentul patriotic („Iubesc acest pământ”), glorifică eroismul omului muncii („Roaba”), încurajează stoicismul („Stân-ca”). Poetul mizează nu atât pe faptul real, divers, cât pe trăirea inconfundabilă, care la poporul chi-nez se identifică cu speranţa şi fapta cum le sugerează un alt renumit poet chinez pe nume Zou Difan într-o poezie cu un generic tot atât de semnificativ – „Fără titlu”: „Noi vom cădea-n această avalanşă de nea? / Da, vom cădea. / Dar sângele nostru fierbinte se va topi / Odată cu omătul? Nu... / Câmpia după această zăpadă / Se va-nfăţişa foarte netedă / Cerul va fi foarte albastru, / Apa curată şi limpede. / Păsări frumos vor zbura / Peştii vor înnota / Când vântul va mângâia mormintele noastre”.

Două sentimente străjuiesc poeziile din această categorie: regretul şi speranţa. Regretul cauzat de inconsecvenţele istoriei, sau, cum se întreabă acelaşi personaj liric al lui Ai Qing: „De ce ochii mei lăcrimează, plângând? / Căci doar iubesc atât de mult acest pământ...” („Iubesc acest pământ”). Un poet dintr-o generaţie mai tânără vine, se pare, cu un contraargument: „Mare-o, tu ai un defect / Că eşti amară / Da” Însă nu-i doar al meu / marea a zis / încruntându-se” („La taifas cu marea”).

Ca nici într-o altă poezie din literatura universală, eul poetic din lirica chineză este unul răbdător, dar care se zbuciumă latent, visează, năzuieşte, iar năzuinţele transpar, de cele mai multe ori, prin sugestiile oferite de natură. Întâlnim numeroase situaţii poetice sau parabole poematice, întregi cu funcţia de a recompleta acest axial sentiment, cum ar fi, de exemplu, în poezia „Un copac” de Li Ving: „El niciodată nu şi-a blestemat nenorocul / căci rădăcinile lui se-ajutorară în devălmăşie. / El către furtuni şi nisip şi podiş arătându-şi voinţa / poate-nţelege ce-i suferinţa şi ce-i bucurie...”. Cât priveşte speranţa, ea e definită de poetul Van Vi în următorii termeni: „Nu e fruct, nici floare, / Nici toamnă şi nici primăvară n-are. / Speranţa e-n cea mai geroasă iarnă / ... De-aceea când pământul îngheţat / Ce frunze verzi, flori roşii a sperat” („Speranţa”), ceea ce trebuie să înţelegem că speranţa presupune rezistenţă şi inevitabila regenerare.

Natura în lirica chineză, ca şi în cea basarabeană, nu este doar un izvor de inspiraţie, aşa cum o cunoaştem încă din poezia folclorică sau din cea clasică, şi nici doar mod sau prilej de regenerare a poeziei însăşi, de transcendere a esenţelor, ca la modernişti, T. Arghezi sau L. Blaga. Natura e ceva mai mult: este agentul conspirativ prin care poetul poate spune ceea ce era interzis sau condamnat de regimul social, sau şi mai mult: prin ea se apropie de tainele existenţei. În expresia naturii, ca şi la poeţii basarabeni, începând cu şaizeciştii, recunoaştem tânga, regretul, durerea, speranţa, în cadrul timpului social dar şi al celui etern. E ca acel „ceva” care în operele cronicarilor (în letopiseţe) putea fi doar intuit printre rânduri, căci „amarul” spune un alt poet chinez, Bai Hua, „este... / Când cu propriile mâini / Să-mi gâtui cântecele, în gâtlej” („Şi oftatul are ecou”).

Senzaţia, pe care o avem la lectura unor astfel de poezii, e ca la citirea în zodii. Pe imaginea fe-nomenelor naturii stă codul înţelepciunii şi al ordinii universale. Personajul liric din creaţia aceluiaşi poet se întreabă şi constată uimit: „Apoi, am întrebat cu greutate, stelele, pe rând: / eu cu ce-am greşit? / Iar ele, toate, au râs” („Stelele toate au râs”). Marea, soarele, norii, ploaia, vântul etc. sunt, cum am spus, agenţii conspirativi, atât în plan ideologic, social-politic sau filozofic, cât şi în sensul ineditului artistic. Prin imaginea ploii, adică prin acel simbol al „umedului”, „lichidului” sau al „ji-lavului”, de care aminteam, poeţii din diferite ţări şi culturi îşi dau mâna, conspirativ, printr-o orga-nicitate genetică, fiinţială, printr-o intertextualitate freatică, intuitivă. Fenomenul se remarcă până şi prin temperament, cum ar fi în cazul poeziei „Noapte cu ploaie” de Bei Dao şi „Ploaie fierbinte” de Gh. Vodă. Ambii sunt preocupaţi de problemele etice şi politice, şi tot ei se apropie şi prin structura imaginarului artistic: în prima piesă avem textul: „Pe lumina becurilor înşiruia / boabe de rouă / ce îşi împodobeau, iubito, umerii / apoi, sclipind, cădeau către pământ, & tu ai spus nu / şi glasul tău era atât aspru / Dar zâmbetul fin dădea-n vileag / taina din inimă. // Norii coborâţi, cu palme umezite-ţi / dezmiardă pletele / se-amestecă cu-aroma florilor. / Respir fierbinte...”. Sentimentul intim este în-văluit aici într-o gravitate morală, dictată de o condiţie istorică, pe care o trăieşte personajul liric în peisajul socio-politic chinez.

Un mod similar de participare spirituală, cu un suport imaginar pluvial, sugestiv recunoaştem şi la


poetul basarabean: „Ploaia ne stătea în faţă, / ca o perdea, / şi prin ochiurile ei / eu priveam / la lupta norilor, / iar tu – la apa care se ducea. / Fulgerul pe lângă umerii noştri trecând, / ne arăta / cât de aproape suntem. / Noi n-am vorbit, / ochii şi buzele au râs, / au vorbit mâinile... / Tu ai zis că ploaia e fierbinte / şi ai alergat cu ea la vale. / În urma ta, / pe parabola dealului, / fulgerul, jos coborând, / lângă mine te căuta”. Bineînţeles, Gh. Vodă trăieşte altă dimensiune de timp, pluvialul sugerează ideea consfinţirii legământului de neam, încrustat pe postamentul „statuii” carpatine, seculare. Ambii poeţi, însă, sunt tentaţi de aceeaşi strategie structurală, cu perspective destul de apropiate: elementul naturistic, în mantie simbolică, este agentul confidenţial, prin care se direcţionează năzuinţa, „speran-ţa”, în sensul amintit.

Optzeciştii nu au renunţat la tradiţie, dar şi-au propus o continuitate, accentul fiind pus pe cuvântul care nu atât „exprimă adevărul”, cât pe cuvântul care deschide sau prefigurează raporturi inedite cu timpul şi realitatea, cu marile sensuri ale existenţei, ale fiinţei, pe forma conţinutistă, aproape egală cu suficienţa de sine a poeziei. Aceleaşi motive preferă un limbaj cu valenţe metaforice ori simbolice modelatoare. Simbolul „clopotului”, de pildă, destul de frecvent în lirica lui I. Alexandru, A. Pău-nescu sau a A. Blandiana, nu numai că „inaugurează” relaţii directe cu infinitul, el înscrie, „digitea-ză”, totodată, „gama memoriei”, adică traiectoria destinală a fiinţei umane cu toate sinuozităţile ei, a poetului, inclusiv, care e unică, irepetabilă, ca în lirica poetei chineze Shu Ting: „Degetele memoriei fără îngrădire / digitează-n trecutul tău lung cercetând / poate să scoată frânturi / de corzi rupte. Apoi / cu prize să le rânduiască. / Acesta e clopotul tău...” („Clopotul somnului”). Prin gestul respectiv po-eta nu riscă „înfrigurarea”, izolarea de cititor, cu toate că nu o părăseşte gândul: „Poate că gândurile noastre / n-au niciodată nici un cititor, / poate că de la început greşisem drumul, / iar rezultatul e şi el greşit...” („Poate. Răspuns la singurătatea unui scriitor”). Cugetarea ipotetică însăşi este o formă conţinutistă a răspunsului aşteptat la întrebarea singurătăţii şi a globalizării: „Poate că lacrimile n-au curs toate / or să ne facă mai fecund pământul / poate că noi cântăm în slavă soarele / iar soarele, la fel, pe noi ne cântă / poate povara ce ne-apasă umerii / ne face mai puternică credinţa / poate strigând despre durerea altora / tăcem în faţa suferinţei noastre. // Poate că datorită / unei chemări irezistibile / noi nu avem nicicum altă alegere”.

În orice caz, acest „poate că” vorbeşte de o ezitare în deciziile eului care devine o enigmă sieşi. Însăşi evadarea într-o arcadie iluzorie e problematică, căci e dictată de „imperfecţiunea echilibrului” dintre materialitatea şi spiritualitatea fiinţei poetului – motiv reluat frecvent şi în lirica lui A. Sucevea-nu: „Umbra şi lumina-mi sângeră pe muchii / Şi învăţ să nu fiu, şi nici nu sunt chiar!” („Echilibru im-perfect”); „Tot mai al morţii mele sunt...” („Scrisoare mamei”); „De trupul meu mă lepăd în neştire...” („Reintegrarea în natură”); „Sunt trist, şi e târziu, şi-aş vrea să mor...” („În mine, judecata de apoi”). Cât priveşte motivul „clopotului”, la A. Suceveanu, el se manifestă de asemenea printr-o formulă dramatic-turbulent-decepţională ca în majoritatea poeziilor din volumul „Arhivele Golgotei”. Poetul trăieşte condiţia apocalipsului, a trecerii („panta rhei”) ca desfiinţare – viziune care se raportă la un timp contabilizat: „E o despărţire parcă în toate, / Pier aştrii nopţii din trei în trei. / Clopot de taină bate şi bate: / Panta rhei, panta rhei, panta rhei...” („Mortul din tâmple”).

Cele câteva structuri tangenţiale denotă nu numai o continuitate stilistică, universalizatoare, origi-nal colorată de sensibilitatea naţionalului, dar şi o integrare spirituală în viaţa lumii. Ea nu determină secarea originarului, cum am văzut. Din contra: este impulsul care mobilizează resursele, care gene-rează relaţii de la alte nivele de civilizaţie şi cu alte cote de participare artistică. „Ultimul iz al poeziei, cum deducea M. Sorescu, este „amărăciunea”, dar tot ea ne insuflă ideea circuitului fiinţial, sugerată şi de pictorul Wu Fan în opera sa, „Păpădia”, expusă pe frontispiciul volumului antologic respectiv.



Конрад, Н. И. „Древнекитайская литература.” История всемирной литературы. B девять томах. Том первый. Академия наук СССР. Институт Мировой Литературы им. А. M. Topького. Редакционная коллегия тома И. С. Брагинский (oтветсвенный редактор), H. И. Балашов, M. Л. Таспаров, П. A. Tpинцев. Mocква: Издательство „Наука”, 1983.Zou, Difan. „Prefaţă.” Antologie de poezie chineză modernă şi contemporană. Trad. de Alexandru Andriţoiu şi Ioan Budura. Biblioteca pentru toţi. Bucureşti: Editura Minerva, 1990.Cimpoi, M. „Cunoscătorul de toate, poetul.” Ion Vatamanu. Nimic nu-i zero. Poezii, balade, poeme. Chişinău: Li-teratura artistică, 1987.


THE CONCEPT OF “WOMAN” IN CHINESE, ENGLISH, ROMANIAN AND RUSSIAN PAREMYOLOGY

Inga STOIANOVAFree Internacional University of Moldova

Of all things upon earth that bleed and grow, A herb most bruised is woman.

Euripedes, Medea

The place of women in society has been constantly changing during the historical development of each country, having a position of a slave in Antiquity and the Middle Ages to an equal partner of men nowadays. All these social modifications were reflected in the language which is known to be the “mirror of culture”. Proverbs as a type of oral culture represent a form of collective consciousness which has evolved in the language based on traditional experiences. The author makes a comparative study of the image of women in Eastern and Western proverbs and sayings, taking into consideration historical and social aspects of China, Great Britain, Romania and Russia. It is stated that in all cultures the woman was positively viewed as mother and wife, as the home keeper. However, her second place in the house (dominated by men, absence of social life, education etc) was clearly rendered by the contents of the proverbs.

Key words: proverb, paremyology, Chinese culture, Confucius, woman, wife, mother, Christian countries, internal/external/social aspect

Pe parcursul evoluţiei istorice a oricărei ţări locul femeii în societate se schimba permanent, de la situaţia aproa-pe sclavagistă din Antichitate şi Evul Mediu la un parteneriat egal cu sexul masculin din zilele noastre. Aceste modificări sociale şi-au găsit reflectarea în limbă, cunoscută drept “oglindă a culturii”. Proverbele ca un tip al cul-turii orale reprezintă o formă a conştiinţei colective ce apăruse în limbă ca consecinţă a experienţelor tradiţionale. Luînd în consideraţie aspectele sociale şi istorice ale Chinei, Marei Britanii, Romîniei şi Rusiei, autoarea efectuiază un studiu comparativ al imaginii femeii în proverbele estice şi vestice. Se atestă că în toate culturile femeia este privită în mod pozitiv drept mamă şi soţie, păstrătoare a familiei; pe cînd, locul în casă, cel secundar (dominarea de către bărbaţi, absenţa vieţii sociale, a educaţiei etc), este elocvent redat în mesajul proverbelor.

Cuvinte-cheie: proverb, paremiologie, cultura chineză, Confucius, femeie, soţie, mamă, ţări creştine, aspect intern/extern/social.

Proverbs are used for some practical, pragmatic purposes in various circumstances of everyday com-munication. The changes in society and consciousness can be seen especially in such aspects of communication and association between individuals, because those human relations are formed very easily. As Prof. V. Mihalev states it is in the structure of those individual relations and associations that the change of proverbs can be seen clearly in their function. (Mihalev V.)

The proverb used to be a form o collective consciousness and has evolved in the language being based on traditional experiences. Different people share with each other such features as proverbial forms and contents, because they share practical experiences and wisdom for human beings in order to survive. Thus, the proverb is rooted in the soil on which people live and is realized as formulaic phrases in its language system (Wang Qin).

Modern paremyology includes a number of definitions of the notion of proverb. In our investi-gation we follow the definition given by W. Mieder as it is most applicable to the purpose of the research: “A proverb is a short, generally known sentence of the folk which contains wisdom, truth, morals, and traditional views in a metaphorical, fixed and memorizable form and which is handed down from generation to generation” (5).

This paper attempts to classify and analyze proverbs about women in the Chinese, English, Rus-sian and Romanian culture; the proverbs were collected through the World Wide Web. However, in order to understand the way the women were reflected in multicultural proverbs we should observe them in such conditions as history, economics, culture, customs and mentality.


As the roots of modern proverbs and the causes of certain reflection of women in paremyology are in the past, it is necessary to make a brief survey of the women’s place in historical and social development of China, Great Britain, Russia and Romania. Generally taken the place of women in historical evolution of each country was almost alike: women were dominated by men: no social life, no passage of wealth, no personal development, no education; the role of women had to be wife and mother /the acceptance of the society was obligatory!/. Nevertheless, some small details-exceptions can be found.

Women in the Chinese society occupied a low and degraded status. Prior to the 1949 Communist revolution, society was structured following the teaching of Confucius. According to the Confucian Classics, the role of women was secondary to the men. Women had to be passive and submissive and to acquiesce to the wishes of the men of the household. One of the pre-republic scolars wrote: “Women’s place in the classical cannon was not determined by the fret of any supernatural force or piety, but rather by the Confucian certainty that order and harmony were supreme values and that only in hierarchy were they preserved” (Guisso, 48). Although in their families women had no values / unless they gave birth to a son/, on social level they participated actively in farming, manufacturing and trade, but legitimate public roles were very few.

The founding of the Republic in 1911 saw a nascent feminist movement, which focused on equal rights for men and women including the right for women to activate in political affairs. In June 1949, Mao Zedong encouraged women to “unite and take part in production and political activity to improve the economic and political status of women” (cit: Croll 73). The traditional customs and practices that penalized women were gradually being replaced by new marriage / the Marriage Law/, labour and land legislation which emphasized women’s rights and the equality of sexes.

In England the situation of women was almost the same: they lived in a state little better than slav-ery. Total obedience to men, no independent means of subsistence, marriage as the single means to survive /single women attracted social disapproval and pity/, impossibility to follow a profession as girls received less education than boys, the ability of husbands to take children away etc - that was the image of the average English woman up to the beginning of the XXth century, on one hand, and fitting in rather uncomfortably, even hypocritically, with this state of affaires was the concept of woman as a goddess placed on a pedestal and worshipped, on the other hand.

In the history of Russia the role of women was double-sided. In the times of Kievan Rus women had a certain degree of freedom and independency both in legislative and social plan. They governed the state /Saint Olga in the 10th century, Queen Katherine I and II/, opened schools for the girls within the monasteries, made part of ambassadorial delegations to Constantinopol. Full obedience to men and almost “imprisonment” of women is characteristic to the royal /tsarist/, boyar and tradesmen families, meanwhile the women of the lower levels of the society were treated almost as the man of the same social layers. The vision on the woman’s place in society was determined by the Orthodox Church Canons according to which she was viewed as a means of seduction as well as the keeper of home, a mother, and a good wife also submissive to her husband. The situation of Romanian women was not an exception.

Nowadays there is little argument that roles for women have changed. From being granted the right to vote, the Women’s movement, equal pay for equal work legislation, and the slow but sure dis-mantling of the “glass ceiling” in organizations and corporations, women’s roles are much expanded and more diverse than they were 100 years ago. Historical and cultural changes as well as the world outlook have constantly been modified subsequently influencing the representation of women in the social framework.

The next aspect to be investigated deals with the proper goal of our investigation, namely, the ap-proaches how the concept of “woman” is reflected in modern linguistics. Here one has to discuss the contents of the concept of “woman” and its rendering by various language means. Taking into con-sideration the specificity of the investigated material, the structure of the concept of “woman” can be


represented as a hierarchical interrelationship of elements of various levels of abstraction. Taking for granted that a human is a complex being, it is necessary to distinguish the following microconcepts within the concept of “woman” , namely, external, internal and social aspects, each of them being subdivided into several submicroconcepts / see the scheme/.

WOMAN

External aspect Internal aspect Social aspect

Biologicaltraits /age/

Appearance

Psychologicalfeatures

Moral traits

Intelligence

Familystatus

Socialposition

daughter

bride

wife

mother

Further we perform the analysis of the image of women in different cultures following the above mentioned microconcepts.

1. External aspect /age and appearance/In any culture appearance was one of the most discussable items as each culture had and has its

own “written” criteria. Even Confucius stated that everything has its beauty but not everyone sees it.Nourished by the five thousand years of history, China formed distinctive viewpoints about the

feminine beauty. In general , the standard of the ancient Chinese was: tender, tiny, pretty and small-boned with white-skin, bright eyes and white teeth. However, in different historical periods, the beauty standards varied in terms of their emphasis. Chinese folklore mentions four the most beautiful women of China: Xishi daughter of a tea trader /497BC/ who has been described as “equally charming in both heavy and light make-up”, “as appealing when she frowns as when she smiles”; Wang Zhaojun is the best known of China’s “political brides” being the loveliest woman in the harem of the Emperor Yuan; Diaochan , whose name is not to be found in official history books, was Chinese Helen of Troy during Dong Zhou’s monopolization of power; and Yang Guifei / AD 713-756/ the daughter of a cen-sus official in Sichuan (www. chinatown –online.com)

According to a survey performed in 1997 73% of Chinese agreed that a youthful appearance was important, compared to 35 % of Americans. Nowadays large eyes, a small nose and a petite frame as well as a “shaped like a goose egg or sunflower seed” are regarded as attractive on woman (www.factsanddetails.com).

Here are some Chinese proverbs reflecting this idea:

ØThe woman who tells her age is either too young to have anything to lose or too old to have anything to gain.ØA pretty girl should have an eyebrow like a willow-leaf, an eye like the kernel of an apricot, a

mouth like a cherry and a waist as thin as a poplar.


ØNever marry a woman with big feet /referring to foot binding which aims to make a woman’s feet look tiny and therefore desirable/.ØA living Juan Yin / said of beautiful girl/.ØA smile of hers was worth a thousand taels of gold.ØA gracious woman will cause more strife than twelve armed men can quell.

Being parts of the East European countries, Russia and Romania had much in common on the aspect of female beauty, with some minor difference. In Russian traditional culture a beautiful woman should be blond, with long braid /Коса – девичья краса/, big blue eyes, tall and healthy. In Romanian folklore one can hardly find exact criteria of female beauty, anyway, some general features are men-tioned (face, grace, smile, tears). All these are reflected in the proverbs:ØTotdeauna feţişoara mărită pe fetişoară.ØFrumuseţea fără graţie e ca şi cârligul fără momeală.ØZîmbetul unei fete frumoase este ca un şir de diamante; lacrimile unei fete frumoase sunt ca un

şir de perle.ØFata frumoasă se mărită fără zestre.

English folklore is more reserved in the aspect of female beauty. We may find just Beauty if in the eye of the beholder and Beauty is only skin deep.

The controversy between external and internal beauty is reflected in all 4 cultures. Thus, the Chi-nese say Beauty is the wisdom of women. Wisdom is the beauty of men. In Romanian folklore one may find Mai bine un dram de minte decît un car de frumuseţe. Nu te lăuda cu frumuseţea căci ea trece odată cu tinereţea / English equivalent Virtues live when beauty dies or Prettiness dies first/. The English equivalent for Romanian Din afară e frumos, şi înăuntru găunos will be Fair without, foul within referring both to the external and internal traits of women /as well as men/. Russian folklore includes Велик звон да не красен, Красивая не всегда счастливая.

2. Internal aspectAs it was stated above historically women were not viewed to be able to posses a certain level of

intelligence (A woman’s mind and a winter wind change often). The majority of proverbs speak about lack of mind in women, giving them a rather negative appreciation. Thus, in Chinese, Romanian, Russian and English paremyology one can find the following pieces of wisdom:

ØTo cultivate virtue is the science of men; to renounce science is the virtue of women. / Chinese/ØA clever man builds cities; a clever woman throws them down.ØA clever wife always sleeps with a stupid husband. ØЖенские умы – что татарские сумы / переметны/ – RussianØБабий ум – бабье коромысло и криво, и зарубисто, и на оба конца.ØDintele de minte la muiere tocmai după moarte iese – RomanianØFata mare minte n-are.ØFemeia daca nu e proasta e degeaba.ØNever send a woman to do a man’s job – English.ØWomen have long hair and short brains.

3. Social aspectIn human context a family is a group of people affiliated by consanguinity, affinity or co-residence.

In most societies it is the principle institution for the socialization of children. A family group usually consists of father, mother and their children. However, each culture has its own vision on family unit. The principles of family were also implicitly reflected in the proverbs.


It should be noted that all cultures give high value to the notion of family. Here there are some piec-es of popular wisdom: Fiecare pasăre îşi iubeşte cuibul / Rom/, Даже дуб в одиночестве засыхает. Нет семьи – ищи, а нашел – сбереги / Rus/, – A single tree grows hard / Chinese/. An Englishman’s home is his castle /Eng/.

In China pre-republic culture was a patriarchal with family succession and inheritance tradition-ally passed through the male line (e.g. A door to the backyard is not really a door, and a woman is not really a human being). Male children were preferred over female ones ( e.g. A daughter will be of value if her parents have no son - in case the family does not have other children or A family of elegant daughters is the worst thief of all/.

As for the female child, she had to endure multiple hardships, like the binding of her feet in order to cripple her from running and other customs / e.g. Never marry a woman with big feet/. It was cus-tomary for boys to have a clan name, a generation name, while girls were usually given an informal “child” name.

Women were usually addressed as “daughters, wife, mother” of a particular male in the household. Women married out of their families and into their husband’s family (e.g. A boy is facing in; a girl is facing out meaning that the boy will remain in the house he was born in; but the girl will leave it and go to her husband’s), where they were subordinate to the men of the household and to the mother-in-law and any older sister-in-law (e.g. A daughter-in-law mourning for her mother-in-law is false and feigned.) The only possibility for the woman was to get married (e.g. A man fears a wrong profession, a woman a wrong marriage. A man fears most a wrong trade, a woman a wrong match.) Chinese have even a set of proverbs describing the role of married daughter: A married daughter is like a piece of land that has been sold. A married girl is like water that has been spit out: no-one will drink it again/.

Social status was achieved only by the birth of sons /A pregnant woman is in more danger than sailors and horsemen/. Nowadays China’s family laws were changed by the communist revolution; and in 1950, the People Republic of China enacted a comprehensive marriage law including provi-sions giving the spouse equal rights with regard to ownership and management of marital property.

In England, Russia and Romania as Christian countries the concept of family was based on the canons of the Bibles according to which a wife should be a helper of the man, but “one flesh”, the man “shall rule over you” / Genesis 3:16/ or “Wives, submit to your husband as to the Lord” / Ephesians 5: 22/. Hence, in these cultures the place of the woman was a submissive one.

Although most proverbs about women represent male interests, women have, unwillingly or will-ingly, agreed to the dominant perspective, as the interests and loyalties in women’s lives have mostly been connected with the men in their lives. The obedience and acquiescence as well as total respect of women as wives is rendered in the following proverbs:ØA wife is like a wall of mud bricks, take of one row and there is another below it. – ChineseØA good husband makes a good wife. – EnglishØMaidens must be mild and meek, swift to hear and slow to speak. - English.ØСмиренье – девичье ожерелье. Девичье терпение – жемчужное ожерелье. – Russian ØFemeilor le plac mîncărurile acre şi picante şi soţi autoritari. – Romanian.ØBărbatul este capul familiei.

It should be noted that both Chinese, English, Romanian and Russian proverbs have a negative attitude to marrying a widow:ØCînd ai luat o văduvă de nevastă, deseori ti se va opri mîncare-n gît din cauza răposatului. /

Romanian/ØA widow is like a boat that has lost its rudder. /Chinese/ ØA maid marries to please her parentsş a widow pleases herself. / Chinese/ØNo fat mouse in a widow’s house /English – referring to the financial situation of widows/ØВдовье дело- горькое / Russian/.


It would be improper to speak about women and not to mention their place in the family, as family is considered as the best place to be in : My house is my castle. Как ни мечи, не найдешь лучше сво-ей печи. – It is nice to be one hundred days in your family; it is hard to sped half a day out of the family. – Your family is your harbour. Fiecare pasăre îşi iubeşte cuibul…

Traditionally the family has been the most important unit of society, and this is still true. The fam-ily is also an important economic unit. In rural areas, where about 74% of China’s people live, the traditional family consisted of the head of the household, his sons and their wives and children, often living under one roof. Common surnames gave families membership in a clan in some villages all families had the same surname, or four or five clans might account for most of the villagers.

Urban family life is different from that in rural areas. In the cities, families usually are smaller, of-ten composed only of parents and children. Since both parents work, the children are left in day-care centers or schools. Despite such problems, family life for most people in cities is stable and family ties continue to play a major role in the lives of both parents and children.

A collective representation of lingvocultural similarity on the family experience is reflected in the following admonitions and precepts on the topics:

– family problems should not be shared to others: Ø – Home scandals must not be known to the others, –

even a capable state clerk cannot solve family problems / Chinese/, ØНе выноси сор из избы. Муж с женой ругайся, а третий не мешайся. Жену с мужем не-

кому судить, кроме Бога.– a good wife should be chosen carefully: Ø – If the wife is amiable, the husband has no troubles. – Chinese; ØЖена- не сапог, с ноги не скинешь. Гляди семью, откуда берешь жену. – Russian.ØPînza şi nevasta noaptea sa nu-ţi alegi niciodată. Nevasta bună e o comoară la casa omului.

– RomanianØ A horse, a wife and a sword may be showed but not lent. The foot on the cradle and hand on

the distaff is the sign of a good housewife.– English

– family life should be based on work, agreement and calmness: Ø – If there is harmony in the family, ten thousand things are done.;ØВ семье разлад – и делу не рад. ØCu o nevastă bună grijile-s pe jumatate, iar bucuriile se-ndoiesc.It should be noted that some proverbs contain an amount of information of culture and civiliza-

tion, they are so-called lexical makers of locality. For example, the so-called family proverbs include culinary lexis: Chinese- rice, Russian – щи / a type of cabbage soup/: Не та хозяйка, которая говорит, а та, которая щи варит. Хозяйка красна – и каша вкусна. – The couple of rice and wood / poor young man and woman married as together it is easier to earn their living/,

– Not to know that rice and wood are expensive means not to rule the family.Romanian proverbs do not have such types of markers , but their message implicitly speaks about

the necessity of a woman to be a good house-keeper: La gospodină bună toţi vecinii se adună. Supuşii au de suferit când regele nu ştie să conducă, aşa cum au de suferit cei dintr-o familie când gospodina nu e pricepută.

Unfortunately, Englsih proverbs do not have direct mentioning of cultural markers.Speaking about the social position of women in society reflected by the proverbs it is evident that

the unique place where the woman had to be was her home. Both English, Romanian and Russian proverbs mention this fact directly, in Chinese folklore this aspect is not mentioned either: ØA woman’s place is at home.ØŞi desteaptă şi frumoasă şi devreme acasă.


ØБабе дорогa – от печи до порога.

Thus, a comparative study of the Chinese, Russian, Romanian and English proverbs and sayings about women has shown that on one hand all cultures have a lot of common aspects on women’s perception, on the other hand, each culture has its own peculiarities as a reflection of popular wis-dom. As Mineke Schipper states consciously or unconsciously people still seem to feel pressured into ‘traditional’ behaviour. Even though there are encouraging changes, there are also continuities along the lines of age old hierarchical legacies. The ways in which people relate to each other as men and women, publicly and privately, reflect to a large extent the proverbial messages of what male and female behaviour ought to be like (www.womeninproverbsworldwide.com )

Getting back to the proverbs makes people aware not only of the impact they still have, but also of the ways in which they can change their lives as men and women today.

References

Croll, E. Changing identities of Chinese Women. Hong Kong: Hong Kong University Press, 1995Guisso, R.W. and Johannessen S. Women in China: Current Directions in Histrorical Scholarhip. New York:

Philo Press, 1981.Mihalev V. «Historical Change of Proverbs in Modern Russian Society». Abstracts of oral presentations at the

1996 Tokyo International Proverb Forum. <http// www.cogwebucla.edu/abstracts/TokyoForum.96. html>Mieder, W. Proverbs are Never out of Season. Popular Wisdom in the Modern Age. New York: Oxford Univer-

sity Press, 1993Wang Qin. «Racial Characteristics of proverbs» Abstracts of oral presentations at the 1996 “Tokyo Interna-

tional Proverb Forum”.< http// www. cogwebucla.edu/abstracts/TokyoForum.96. html>.Вишнякова С.А., У Синьюй. «Диалог култур сквозь призму русских и китайских пословиц и поговорок

о семье» Вестник ЦМО МГУ, (2009), №2: 79-81Ло Л. «Отношения между мужчиной и женщиной в зеркале русских и китайских пословиц и поговорок».

Актуальные проблемы гуманитарных наук. Владивосток:ВГУ (2008) : 455-458www.cinatown-online.com/cultureeye/common/four.htm (visited 02.02.2011)www.factsanddetails.com/chinaphp?itemid=137&catid=11&subcatid=75 (visited 10.01.2011)www.notable-quotes.com/w/women_quotes.html (visited 12.01.2011)www.womeninproverbsworldwide.com/the-proverbs/proverbs-today/ (visited 03.03.2011)

LINGVISTICĂ, LITERATURĂŞI COMUNICARE


CULTURAL IMPACT INTO LANGUAGE DEVELOPMENT

Natalia AZMANOVAFree International University of Moldova

In the English language, there are many loanwords that have been borrowed from Chinese languages and dia-lects. A loanword is not the same as calques, which is an expression from one language that has been introduced into another language as a direct translation. Many English-language calques also have origins in Chinese. Loan-words and calques are useful to linguists in examining when and how one culture processed its interaction with another. So, this article suggests you to follow some widely used examples of Chinese slang which, nowadays, entered English and is used by many people.

Key- words: slang, culture, style, language, translation, usage.

În limba engleză există multe cuvinte, care au fost împrumutate din limba chineză şi dialectele ei. Un cuvînt împrumutat nu este la fel ca calchierea, care este o expresie luată dintr-o limbă introdusă în altă limbă printr-o traducere directă. Cele mai multe calchieri ale limbii engleze îşi au origine din China. Cuvintele împrumutate şi calcheirile sunt utile pentru lingvişti, atunci cînd examinează cînd şi cum o cultură îşi are interacţiunea cu o altă cultură. Aşadar, acest articol vă propune să urmăriţi cîteva exemple folosite în mare parte în argoul chinez, care au intrat în limba engleză şi în prezent sunt folosite de mulţi oameni.

Cuvinte-cheie: argou, cultură, stil, limbă, traducere, utilizare.

It’s no secret, China is experiencing a fast development. A few years ago, the country initiated its take-off, like most developing countries did in their times. Though this take-off is bringing up many concerns because of the size of the country, its model of development (export-led growth) and the time when it takes place (advanced globalization era) make it a unique event. The progress takes place not only at the economical market of the country, but it also develops greatly in the domain of the science and namely, it is observed in the language development.

And for an experienced philologist it is clear enough that a sentence is the first “complete” unit of a language, the first stepping of language from micro to macro sphere. Perfect sentence translations ensure apposite translation. Correct Chinese sentence translation is the first full concrete stepping stone of Chinese translation. Chinese is a large family of language, different versions spoken in dif-ferent regions. Mandarin is considered the standard version. The translator breaks the text into micro units so that the search for idiomatic equivalences becomes easier. These micro units like words and phrases coalesce perfectly in a perfect sentence. So a perfect Chinese sentence translation is a giant leap towards right translation of the whole text. A Chinese translator must correctly translate Chinese sentences to make the whole translation appropriate.

Chinese, the language seasoned with a distinct Asian flavor and English, one of the strongest West Germanic languages come closer through English-Chinese-English translation. Chinese boasts of a gigantic number of users and English is the lingua franca of today's globe. The interaction between these two languages, translation from English-Chinese-English creates a magnum bridge between the orient and the occident.

Be it translation from Chinese to English or translation from English to Chinese, the Chinese-English translator must have clear perceptions of the different cultures that shaped the two languages in unique ways. Translation from English-Chinese-English must convey the distinct cultural aura of the target language to the source language.

The standard language discourse is attired formally. Slang stems form the grass root levels of popular culture and carries the tang of the place of its origination. With time this informal discourse pervades the upper strata of the society. Chinese, a macro language with numerous regional versions has vast and diverse repertoire of slang. Chinese slang translation makes you enter this amusing world and learn about Chinese local cultures.


Among different Chinese translations Chinese slang translation is a delicate field. The Chinese slang translator requires profound understanding of the root culture of the slang. As Chinese has many regional diversions Chinese slang differs too. The translations of Chinese slang of different lands require special skill and understanding.

Slang, as a colloquial spoken language, is vividly flavored with local color. Although it is both informal and vulgar, many of the slang expressions commonly used are direct, simple and apt. People tend to like the frankness, the satire and the humor of slang. In fact, it can be considered as a living part of the Chinese language. Slang, like other languages, continues to emerge, develop, and change. To a certain extent, it reveals various changes in to economy, culture, and standard of living of a society. We compiled this diction-ary to meet the needs of readers book to study, research, and master, as well as providing a tool for translators.

And in our article, we would like to present some examples of Chinese slang usage in the English language. Most of them are made for the famous English proverbs. They are the following:

阿猫阿狗 [ā māo ā gŏu] idiom. anyone and everyone; every Tom, Dick, and Harry (lit.: Mr. Cat and Mr. Dog)

埃呲 [āicīr] v. be bawled out; be scolded.爱谁谁 [ài shéi shéi] idiom. whoever; whoever you want/like; whatever.熬出头儿了 [áo chū tóur le] idiom. see the light at the end of the tunnel; tough it out (to the end);

gut it out.熬着吃 [āo zhe chī] v. go crazy; be off one’s rocker; be nuts.

But, the great interest is concentrated, in the modern society, to the Internet slang, which is used everywhere, by different people who would like to get acquainted with the Chinese ladies or gentle-men.

Chinese internet slang follows similar rules to English slang. It is either direct abbreviation – like “BRB” (be right back) or phonetization of certain symbols which produces a different meaning – like “c u” (see you).

Lets begin with the most widespread expression used in the usual chat between two people,one of them is Chinese but the other knows Chinese a little.

88. Easy, right? “8” in Chinese is “ba”. Two “eights” stand for “ba ba” or “bye bye” .This is quite straightforward and it’s easy to see the link. A little bit more difficult to understand

why an affectionate way to say “bye bye” has “6” (liu) in the end and is written as 886. The second most popular abbreviation is “520”. These numbers are pronounced as “wu er ling”,

and due to some similarity to “wo ai ni” (我爱你I love you) – one can use them to express love… However, you should be very careful and not forget the correct order. Otherwise

saying you risk to make a shameful mistake, since “250” is used to label someone as “idiot”.that a girl is beautiful can be reduced to just four letters “PLMM” (漂亮妹妹 piao liang mei mei). And sharing the information about family is even shorter. Elder sister is just “JJ” (姐姐 jie jie) , while elder brother is “GG”（哥哥 ge ge）.

If you would witness two onliners exchanging the following codes- 5376- 8147you shouldn’t think that they are playing “bulls and cows” game. In fact, they are having a mean-

ingful conversation.“5376” is translated as “I am angry” –> “wu san qi liu” ( 我生气了wo sheng qi le). And the answer

“8147” is “Don’t be angry” –> “ba yao si qi” (不要生气 bu yao sheng qi).Another example of a dialogue could be- 596- 098


where “596” stands for “I have to go” –> wu jiu liu (我走了wo zou le) and “098” for “Okay, go!” –> “ling jiu ba” (你走吧 ni zou ba).

They, Chinese have their own way to say “XOXO”. It goes like that: 770880, “qi qi ling ba ba ling” (亲亲你抱抱你 qin qin ni bao bao ni) and means “kiss and hug you”.And instead “miss you” you can just type “360”, “san liu ling” (思恋你 si lian ni). If you feel that the girl is your only one, why searching for words when five digits are going to express it better? “04551” or “ling si wu wu yi” will tell her “you are my only one”! (你是我唯一 ni shi wo wei yi). Finally, when you are overwhelmed with emotions and ready for commitment – look no further and bravely type “5170”, “wu yao qi ling” (我要娶你 wo yao qu ni) –> I want to marry you.

And in conclusion, we can say that the language is a non-stable thing, it doesn't stay on one place, but it develops all the time together with people. They are new creators in a very real sense, answering to the slow, but, nevertheless, inevitable development of institutions and conditions under which peo-ple live. The most striking feature of the English language innovations is their close correspondence to the temperament and life styles of these people who developed them. We observed that the influ-ence of Chinese and especially English Chinese slang will still continue spreading all over the world, and mainly because of the worldwide dominant political and economical position of these countries .

Bibliography

Adams, D. Universal Studios and Dreamworks. London: Oxford, 2002. 364p. Brasch, W.M. Slang English and the Mass Media. Amherst, MA: University of Massachusetts Press, 1981. 387p. Broadus, C. Late Night with Conan O’Brien. New York: Helsinki, 2005. 473p. Carter, Sh. Late Night with Conan O’Brien. New York: Helsinki, 200. 361p. Diorck, F. The Diplomats. About Diplomats. London: Oxford, 2005. 280p. Fasold, R. W. Tense Marking in Chinese English. London: Center for Applied Linguistics, 1992. 549p.Ferguson, Ch. A. Language in the USA. New York: Cambridge University Press, 1981. 328p.Labov, W. Language in the Inner City: Studies in the Black English Vernacular. Philadelphia: University of Penn-sylvania Press, 1992. 429p.


CONTEMPORARY GLOBALIZATION AND NEW TECHNOLOGIES OF LANGUAGE LEARNING IN CHINA

Margarita DAVERFree International University of Moldova

This study investigates Chinese university students’ motivation to learn languages and the correlations of this one with the students’ strategic competence. The study reveales that the students’ positive attitudes toward learning foreign languages are very important for their motivation, that the students are more instrumentally than integra-tively motivated to learn Russian, and that the students’ attitudes and motivation are positively correlated with their proficiency and strategic competence. Being based on these findings, some pedagogical implications are discussed.

Key-words: learner-centered approach in China educational context, instrumental motivation, strategic com-petence, teaching innovation.

Cet article a pour but de réfléchir sur la problématique de la motivation des étudiants des facultés des langues aux universités chinoises et sa corrélation avec la compétence stratégique des étudiants. Cette recherche a prouvé que l’attitude positive a l‘égard de l’étude de la langue est très importante pour la motivation des étudiants des l’universités chinoises qui étudient le russe. Cette motivation est plutôt instrumentale que l’intégrative. On a décou-vert que les attitudes et la motivation sont étroitement liées aux progrès des élèves ainsi que leur compétence straté-gique. Ensuite, on examine des facteurs qui influent la motivation des étudiants pendant les activités pédagogiques.

Mots-clés : pedagogie centree sur l’eleve, motivation instrumentale, competence strategique, innovation peda-gogique.

In China, the geographical scale of the country and the speed and extent of contemporary socio-economic evolution, allied to long-established and distinctive cultures of learning, make the interface of new technologies and intercultural learning objectives particularly interesting and significant es-pecially in higher Education.

Foreign language teaching has been playing an important role in China’s curriculum reform, very significant for the present globalization of Chinese society and economy. However, the insufficient research into foreign language teaching and blindly adopting western theory demand China learn from its own experience and also adopt western foreign language teaching theories that innovate and promote its education system and research.

Contemporary intercultural education in China tends to implement more student-centered, activity-based, integrative curriculum and teaching approaches to promote language learning. The curriculum philosophy is derived from holistic models of language learning stressing language skill development and vocabulary acquisition within whole units of meaning, integration of language strands (writing, speaking, listening, reading, viewing, representing), and learning to communicate in meaningful, natural, authentic language activities relevant to the learners contexts and background experiences. The pedagogical philosophy is student-centered, following communicative language learning theory.

In contemporary theory on language learning and teaching, the identity of the language learner addresses the ways in which language learners understand their relationship to the social world, how that relationship is constructed across time and space, and how the learner understands possibilities for the future. There is an increasing interest in the ways in which the forces of globalization are im-plicated in identity construction.

The identity of the language learner is theorized as a subject to change. For this reason, every time language learners interact in the second language, whether in the oral or written mode, they are engaged in identity construction and negotiation. The most important components of successful lan-guage learning are student’s motivation and attitudes and also his strategic competence.

Strategic competence is one of the components of communicative competence defined by Canale and Swain as 'the verbal and non-verbal communication strategies that may be called into action to compensate for breakdowns in communication due to performance variables or to insufficient com-


petence'(30). Strategic competence knows how to recognize and repair communication breakdowns, how to work around gaps in one’s knowledge of the language, and how to learn more about the lan-guage in the communicative context. Communication strategies and learning strategies can overlap and should be considered as 2 components of this ability to solve problems that arise not only in the communication process but also in the language learning, especially in communicative language learning. Learner’s contexts and background experiences in learning and communication enrich their strategic competence.

A small-scale study of university teachers’ and learners’ perceptions of intercultural classroom instruction, with a special focus on motivation and strategic competence, was conducted in 2008-2009, using teaching experience to explore the professional and personal issues associated with the student’s motivation to learn languages and the correlations of this one with the students’ strategic competence and their proficiency. The survey and interviews were carried out in two pedagogic uni-versities of Harbin. Language classes were rather big ones, usually 30-35 students. Teaching focused on cultivating the students’ oral and written abilities in the Russian language but intercultural learning objectives were carried out in the courses of Russian literature and reading of Russian newspapers and Runet. Selective courses in foreign language study (Newspaper Reading in original, Foreign Lit-erature, Foreign History etc) were very important for increasing instrumental motivation. The most of the teaching activities were conducted by foreign experts. The universities were equipped with audio-visual equipment.

The results show that the textbooks remain the predominant authority. Findings suggest recogni-tion by teachers and students of the potential of the strategic competence, and of the validity of inter-cultural goals for foreign language classes, although there are some divergences between the views of teachers and students. But the survey suggests that university students’ strategic competence is still insufficient and needs special development to acquire new communication and learning strategies.

It is acknowledged that learners and teachers are the key elements to influence modern educational technology assisted foreign language teaching and learning. But somehow high authority of teacher in Chinese education is the reason of the insufficient use of original language learning strategies in foreign language classroom, especially the initiative ones. Sometimes even students are discouraged from asking questions. The entire educational system in China doesn’t encourage students for speak-ing out, asking questions, or taking exceptions with the presented material. Consequently, as a direct result of the school educational system, Chinese students have a great deal of trouble engaging in creative and intuitive thinking. Conversely, their analytical thinking is perhaps among the best in the world for the majority of students. Their learning strategies are usually adaptive and reactive. The communication strategies are more active and productive.

However the study confirms that the positive attitudes and high motivation can compensate the lack of strategic competence in learning and communication. Some Chinese students are highly mo-tivated, either intrinsically or extrinsically, to learn Russian. Among those who are intrinsically mo-tivated are students who may truly enjoy learning Russian as an academic subject, or derive satisfac-tion from exploring new information about cultures other than their own. However, this group does not constitute the majority of Chinese students. Most are, in fact, extrinsically motivated and can be further divided according to whether they are either attempting to achieve a positive outcome or, much more commonly, to avoid a negative one.

In foreign languages teaching, besides the emphasis on cultivating students' ability in all kinds of practical activities, the way of «going out and inviting in» is practiced. The so-called «going out» means that a number of students are provided with the opportunities to study abroad, in Russian universities. Usually students from Harbin study one year in Habarovsk or Vladivostok, but the best students are highly motivated by the fact that they can study in Moscow or Petersburg. This opportunity is very important for increasing the integrative motivation, but the most important moti-vation remains instrumental rather than integrative.


Instrumentality refers to the student's belief that good performance, i.e., working hard at some-thing, will in fact lead to obtaining a positive outcome, i.e., reward or benefit. In regard to Russian as a foreign language in China, instrumentality will be directly related to how useful the student be-lieves good Russian skills will be in obtaining what he or she values the most from the society. For the most part, the majority of students will be motivated to learn Russian because it is important for the job after graduation. The students who plan to study ore work abroad and perceive a real need to acquire functional language skills will be the most motivated students. Others will use the presence of a foreign teacher in the classroom to learn as much about the Russian culture as they possibly can.

The most direct way to create or induce intrinsic motivation in Chinese students is to make learn-ing Russian more instrumental. It is the most effective way to create intrinsic motivation. As their acquisition of Russian increases, so too will their degree of expectancy as well: that is, the better their skills become, the more confident they will feel and, in turn, the more motivated they will become to continue. For developing initiative strategies, the teacher needs to create an atmosphere that is completely safe, i.e., free of criticism, and relaxed. Some practical issues related to lack of strategic competence in the classroom, that can be used to improve the situation, can be outlining a new ap-proach to implementing language strategies training and classroom work in small groups with mutual teaching with the leadership of highly motivated students where every initiative speaking will be stimulated with complementary marks. And the best students will be motivated with such things as improved self-esteem, spiritual growth, as well as a heightened sense of self–efficacy and compe-tency among others.

Bibliography

Allen, E.D. The Teacher as a Catalyst. Motivation in the classroom. Student Motivation and the Foreign Lan-guage Teacher. Illinois: National Textbook Company, 1974.

Bialystok, E. “Some factors in the selection and implementation of communication strategies.” Strategies in Interlanguage Communication (1983): 100-118.

Canale, M. and M. Swain. “Theoretical basis of communicative approaches to second Language teaching and testing.”Applied Linguistics 1 (1980): 1-47.

Cohen, A.D. and K. Scott. “A synthesis of approaches to Assessing Language Learning Strategies.” Language Learning Strategies around the World. (1996): 89-109.

Chamot A.U. and J.M. O’Malley. “The Cognitive Academic Language Learning Approach: A Bridge to the Mainstream.” TESOL Quarterly 2 (1987): 227-250.

Dansereau, D. “Learning Strategies.” Learning Strategies. N.Y. by O’Neil .(1978): 1-29.Deci, E.L. Intrinsic motivation. N.Y.: Plenum Press, 1975. 324 p.Dornyei, Z. and K. Csizer. “Some Dynamics of Language Attitudes and Motivation.”Applied Linguistics 4

(2002): 421-462.Gardner, R.C. and W.E. Lambert. Attitudes and motivation in Language Learning. Rowley. MA: Newbury

House, 1972. 146 p.Littlemore, J. “An empirical study of the relationship between cognitive style and the use of communication

strategy.” Applied Linguistics 2 (2001): 241-265.Littlewood, N. “Defining and Developing Autonomy in East Asian contexts.” Applied Linguistics 1(1999): 71-

94.Oxford, R. “Why is Culture important for Language Learning Strategies?” Language Learning Strategies

around the World. Hawai, 1996. P. IX-1.Wenden, A. “Learner Development in Language Learning.”Applied Linguistics 1 (2002): 32-55.Vandergrift, L. “Relationships among Motivation Orientations, Metacognitive Awarenеss and Proficiency in L2

Listening.”Applied Linguistics 1 (2005): 70-89.


RAFINAMENTUL ŞI ELEGANŢA COMUNICĂRII CHINEZE

Valentina ENACHI Universitatea de Studii Europene din Moldova

În articol sunt investigate faţetele comunicării în civilizaţia chineză. Contextul comunicaţional autohton este deosebit de interesant.Cultura chineză este colectivistă şi cere o subordonare familiei şi grupului.Normele comunicării sunt fixe şi rigide, ceea ce se manifestă în sute de ceremonii şi mii de reguli comportamentale. Omul acestei culturi ştie când trebuie să zâmbească, când să schimbe vocea, cînd să îngenuncheze. Filosofia DAO şi-a lăsat amprenta pe valorile comunicaţionale chineze.Demnitatea, respectul, prietenia sunt omniprezente în purtarea partenerilor negociatori. Universul simbolistic se manifestă în stilul comportamental local. El trebuie descifrat.

Cuvinte-cheie: rafinament, respect, comunicare, simbolism, ritual.

The article analyses the communication in the Chinese space according to the typology of Hofstede. The role of the context of the communication will be appreciated. In the following order of the ideas there will be described the appearances of the nonverbal, gesture and mimic. The second area of the communication will be centered on the values of the education which grants an exquisite to the communication in a Chinese family. In the culturologic literature a distinct interest is given to the Chinese ritual. The norms of communication have been rigid, static, concrete and not at all simple. In the Chinese documents there are established 300 kinds of ceremonies and 3000 rules of worthy behavior. The administrative, military and bureaucratic apparatus, the family and work behavior, holidays, and ways of saluting are strictly regulated. The man from this civilization knows when to smile, when to change his voice, when to kneel. The ritual is seen in the Chinese culture as a way to discipline the spirit.

Key-words: refinement, respect, communication, symbolism, ritual.

Simbolul comunicării chineze poate fi exprimat în fraza lui Lao – Tse ”După ce Tao a fost pierdută, rămâne virtutea, după ce virtutea este pierdută rămâne omenia, după ce dispare omenia rămâne drep-tatea, când aceasta este pierdută rămâne amabilitatea.”

Cultura chineză şi-a lăsat amprenta atât asupra comunicarii verbale, prin intermediul limbii vorbi-te, cât si asupra comunicarii non-verbale. Ea a determinat anumite comportamente non-verbale care reprezinta sau simbolizeaza gânduri, sentimente, stări specifice ale comunicatorului.

Comunicarea în China are infinite nuanţe şi multiple subtilităţi esenţiale. Ea poate fi exprimată în termenul Guanxi. Termenul Guanxi este intraductibil şi presupune o relaţie de prietenie ce semnifică respectarea promisiunilor, întoarcerea favorilor, diferenţa în relaţia dintre parteneri, socializarea şi constituirea unei reţele de cunoştinţe şi relaţii bazate pe reciporocitate. Pentru un neavizat Guanx înseamnă riscuri nebănuite pînă la deteriorarea unei relaţii.

Comunicarea chineză se bazează pe ideea unui proces de rafinare şi cultivare reciprocă. Avem cu toţii tot un fel de ataşament şi de gânduri umane. Punctele de vedere şi comportamente sunt diferite , conflictele ating propriile gânduri şi ataşamente.

Dacă noi nu înţelegem procesul ca o oportunitate da a cultiva şi de a vedea dincolo de fenomen pentru a sesiza esenţa, nu vom fi capabili sa-i înţelegem corect pe alţii şi sa recunoaştem opinii juste. Asta ar putea să intensifice conflictele şi contradicţiile dintre practicanţi. În gândirea chineză trebuie să percepem conflictul drept o oportunitate de a privi în interiorul nostru şi de a ne înlătura gândurile şi ataşamentele umane. A folosi piatra brută a altor practicanţi pentru a şlefui şi a rafina ideile ca o piatra preţioasă proprie.

În comunicarea chineză se manifestă respect pentru opiniile şi propunerile partenerilor mai vârst-nici şi de un rang superior. O asemenea atitudine este considerată de chinezi ca un gest de respect şi o dovadă de sinceritate. O particularitate a comunicării chineze este şi consideraţia faţă de cei mai vârstnici.

Se aşteaptă ca numai persoanele în vârstă din grup să vorbească. Întreruperile de orice fel din par-


tea subordonaţilor sunt şocante pentru chinezi.Demnitatea este principala măsură a prestigiului unei superioare personalităţi. Chinezii fac efor-

turi mari pentru a nu se face de ruşine, încercând în acelaşi timp să sporească prestigiul altora. Orice răspuns negativ este precedat de mii de scuze.

Într-un studiu de referinta cu privire la culturile nationale, Geert Hofstede (un reputat specialist olandez din domeniul managementului şi organizatiilor internationale)menţionează particularităţile culturale locale. Rezultatele obtinute de Hofstede categoriseşte cultura Chinei ca fiind profund colec-tivistă, individul în acest spaţiu fiind dependent de grupul său. Laudele individuale nu sunt acceptate .

Dacă indici pierderea demnităţii unei persoane poţi fi sigur că respectivul nu îţi va fi aliat. Pierzi şansa de a face afaceri cu firma lui şi cu altele din acelaşi domeniu.

Elogierea partenerilor în faţa superiorilor pentru contribuţia lor deosebită la succesul grupului este o modalitate de sporire a prestigiului. Orice acţiune pentru sporirea bunei reputaţii a celuilalt se va în-toarce în final asupra primei persoane în mod favorabil. Cuvintele în acest spaţiu semnifică mai puţin. Accentul se pune pe comunicarea în scris, pe documentaţia scrisă, pe discutarea amănunţită încă de la început a tuturor aspectelor.

Occidentalii pun accent pe exprimarea emoţiilor, opiniilor cu privire la subecte intime şi afecţiune în comparaţie cu chinezii sau japonezii care maschează sentimentele personale. O altă caracteristică a comunicării chineze este simbolistica. Istoriceşte s-a constituit o tradiţie conform căriea portul ex-terior oferea ideea, de templu în miniatură. Fiecare strat social îşi avea costumul propriu. Autorităţile spuneau ce şi cum trebuie purtat.

Principalul în costumul chinez, haina tradiţională, este halatul. Halatul are un cord. Pe spatele halatului erau imprimate imagini cu păsări la persoanele civile şi respectiv animale la cele militare. Unghiile erau o modalitate de a demonstra cu ce se ocupă stăpânul casei.

Culorile posedau semnificaţii diferite comparativ cu cele occidentale. Dacă verdele la europeni semnifică invidie, în China – sinceritate. Galbenul la europeni simbolizează laşitate, gelozie la ameri-cani, la chinezi intelectualiate. În China, culoarea alba şi ceasul sunt simboluri ale doliului şi morţii.

În cultura chineză umilinţa este o virtute. „Încearcă să pătrunzi în simplitate, identificăte cu lip-sa de diferenţă, urmează natura lucrurilor şi renunţă la orice impuls personal şi astfel lumea va fi armonioasă.” (Zhioan –Zi). Ideea este prezentă în modelele de comunicare. Afirmaţiile exagerate sunt tratate cu suspiciune şi ,în cele mai multe cazuri, vor fi cercetate cu atenţie.

Chinezii au tendinţa de a prelungi negocierile cu mult după termenul sau data oficială de terminare a acestora , pentru a-şi adjudeca noi avantaje.

Ritualul în comunicarea chineză reprezintă o modalitate de a stăvili pornirile rele ale comporta-mentului uman. Ambianţa este uneori mai importantă decât mesajul verbal propriu-zisă.

Cuvintele nu contează, important este ritualul. Succesiv normele comunicării s-au constituit sta-tic şi concret. Ritualurile erau obligatorii pentru fiecare chinez. Lor li se subordonau şi împăraţii,şi oamenii de rând. În documentele chineze sunt fixate 300 de ceremonii şi 3000 de reguli de compor-tament destoinic.Totul a fost reglementat în ritual:comportamentul în aparatul administrativ de stat, în organizarea militară, în familie. Sărbătorile, culorile hainelor, modalităţile salutului au fost strict organizate. Omul acestei civilizaţii ştie când trebuie să zâmbească, când să schimbe vocea, cănd să îngenuncheze.

Globalizarea, prin care trece şi China şi-a pus amprenta asupra comunicării. Tinerii de azi privesc altfel lumea şi comunică diferit. Comunicarea chineză însă rămâne o tentaţie şi o călătorie miraculoa-să spre un tărâm fascinant şi exotic.


Bibliografie

Perreti, A., J.-A. Legnand şi J. Boniface. Tehnici de comunicare. Iaşi: Polirom, 2001.Prutianu, S .Manual de comunicare si negociere în afaceri. Iaşi: Polirom, Vol.I. 2000.Rees, W.D. Arta managementului. Bucureşti: Editura Tehnica, 1996.Scott, B. Arta negocierilor. Bucureşti: Editura Tehnică, 1996.Stanton, N. Comunicarea. Bucureşti: Societatea „Ştiinţa si Tehnica”, 1995.Serb, S. Relaţii Publice si Comunicare. Bucureşti: Teora, 2001.Thomas, J. M. Manual de Marketing. Bucureşti: Codecs, 1998.Ury, W. Dincolo de refuz.Timişoara: Editura de Vest, 1994.----------. Comunicarea chineză. Surse de internet htpp://www. Google/ communicare china% c85483.


PĂIANJENIŞUL – CONEXIUNEA SIMBOLICĂ DINTRE WWW. ŞI

Victoria FONARIUniversitatea de Stat din Moldova

Simbolul comunicării în secolul al XXI-lea este semnul www (world wide web – o lume largă pânză/ păienjeniş). Reţeaua de internet are drept prototip funcţional – păienjenişul. Este semnificaţia reţelelor de transmitere a infor-maţiei. Păienjenişul are reţeaua sa de colaborare prin firele ce leagă spaţiile cele mai îndepărtate şi la care pot să se conecteze toţi cei ce aparţin acestui sistem. În aceste condiţii devine opacă frontiera de a fi în postură de păianjen sau jertfă. În jocul interpretării conceptele ar putea să ia locul unui altuia în calitate de subiect şi obiect. Iinformaţia-prim ia ipostaza de jertfă sau poate persoana care accede orice informaţie, indiferent de utilitate, este sacrificată în defavoarea timpului său.

În acest context, simbol netweb de pânză de păianjen se apropie de conotaţie chineză, în care este percepută re-laţia dintre viaţă şi cosmos, astăzi se atesă şi o viată diferită – realitate virtuala. Cum se determină această existen-ţă a păienjinişului uman? Este un aspect complicat la care se poate găsi răspuns în special în cultura chineză.

Globalizarea combină elemente disparate din culturi diferite de a percepe paradigme, de a facilita fenomenul de coagulare european, precum şi chineza. WWW oferă un camuflaj al ascunsului, pe care inconştientul nu-l prezintă conştientului – fenomen care ar putea fi propriu doar celui iluminat.

Imaginea de păianjen din filmul Spiderman, de exemplu, promovează globalizarea ca o valoare, sugerând lupta dintre comun şi individual. În acest concept globalizarea nu înseamnă negarea individualului, dar acceptarea şi promovarea argumentată. Comunul nu include obligatoriu valorile globale, el pledează pentru ieşirea din parame-trii intimi ai omului. Pe când globalizarea ar putea oferi un camuflaj de scenarii dorite, care are forţa de a manipula publicul.

Cuvinte-cheie: cultură, globalizare, informaţie, păianjen, pânză, păienjeniş, valoare.

The symbol of communication in the 21st century is the acronym www (World Wide Web). The functional pro-totype of web system is network. It’s importance consists in conveying information. Web has its cooperation sys-tem due to the cables which join the farthest areas and connect all those who belong to this system. In this context netweb symbol approaching Chinese connotation, which is best seen the relationship between life and the cosmos, today is a reality separate virtual life. How do you determine this păienjiniş human existence? It is a matter which may find particular response in Chinese culture.

Globalization combines elements of different cultures to perceive the phenomena it is necessary to know the symbolism of both the European coagulation, as well as the Chinese. WWW offers a camouflage of discretion, that the instinct doesn’t disclose to awareness- phenomenon that could be proper to that illuminated.

The image of spider in the film “Spiderman”, for example, promotes the globalization as a value, it is identified the battle between the common and individual. From this point of view, globalization doesn’t mean the negation of individuality, but the acceptance and argued promotion. The common not always includes global values, it pleads not to intimidate the people. At the same time, globalization could offer a camouflage of expected results, which has the force to manipulate the public.

Key-words: culture, globalization, information, web, value.

Păienjenişul reţelei de internet

Comunicarea secolului al XXI-lea este semnul www (world wide web). Reţeaua de internet are drept prototip funcţional – păienjenişul. Este semnificaţia reţelelor de transmitere a informaţiei. Or, puterea acestui secolul nu constituie ştiinţa sau banii, ci informaţia transmisă indiferent de distanţe, de circumstanţe – mesajul receptat subzistă ca un corp autonom de cel care l-a comunicat. Păienjeni-şul, cu forma sa specifică, care se centralizează, oferă o proiecţie aparte dacă proprietarul său se află în mijlocul pânzei. Interpretarea psihanalitică, în acest caz, face referinţe la „imaginea sinelui. Dar ideea de „capcană” nu este absentă şi cel care visează este „avertizat” cu scopul de a nu mai admite o influenţă care să-l ducă în burta păianjenului. Astfel spus, eul nu trebuie să cadă în capcana de a se identifica cu Sinele” (de la Rocheterie 176). Păienjenişul are o reţea de colaborare prin firele ce


uneşte spaţii din cele mai îndepărtate şi la care pot să se conecteze toţi cei ce aparţin acestui sistem. În atare condiţii devine opacă frontiera de a fi în postură de păianjen sau de jertfă. În jocul interpretării conceptele ar putea să ia locul unei altuia în calitate de subiect şi obiect. Informaţia-prim ia ipostaza de jertfă sau poate persoana care accede orice informaţie, indiferent de utilitate, este sacrificată în defavoarea timpului său.

Orice păienjeniş este construit de un păianjen. Revelaţia arhetipală o întâlnim în mitul Arachne, ţesătoarea care a îndrăznit să o provoace la întrecere pe însăşi zeiţa Atena.

Imaginea păianjenului în Metamorfozele lui Ovidiu

Mitul Arachnei este unul ce se opune forţei de a depinde, de a se lăsa comparată. În linii mari grecii au încercat poate prin acest mit să determine modul de viaţă al păianjenilor: plin de indepen-denţă, singurătate, sârguinţă, meticulozitate şi insistenţă. Dar să revenim la personajul care a suferit metamorfozarea. Voinţa, libertatea, spiritul critic şi autoaprecierea înaltă – totul invită la o provocare. Arachne are spiritul libertăţii feminine pentru care au şi votat probabil cândva femeile Atenei. Ea este dornică de adevăr: „Fata meonă ţesu pe Europa-nşelată de-un chip de / Taur; credeai-n adevăr că-i un taur şi-o adevărată / Mare” ... „Mai / Face şi pe-Asteria în luptă c-un vultur ce-o strânge, / Face pe Leda, culcată sub aripi de lebădă; -arată / Cum, preschimbat într-un satir, Iupiter însărcinase / Cu cei doi gemeni pe Nicteida cea frumoasă” (Ovidiu 103-111). În duelul artelor de a ţese, sacrificată din cauza îndrăznelii, a curajului, a adevărului nedorit, este laborioasa şi directa Arachne.

În acest mit sesizăm prezenţa a două concepte despre artă:

I. cel al Atenei: deschis, glorios, înălţător, luminos – se axează pe latura primară;II. cel al Arachnei: închis, tenebru, josnic, laş – relevă consecinţele.

Este un transfer de la artă prin conceptul de frumos – „Kalon este ceea ce place, ceea ce trezeşte admiraţie, ceea ce atrage privirea”(Eco 41) la arta determinată de estetica urâtului – de a releva şi lucruri neplăcute moralei. Îndrăzneala de a analiza faptele zeilor este un prometeică. E similară cu furtul focului sacru această conştientizare a modelelor de antimodel. Deşi zeilor greci le sunt proprii aceleaşi pasiuni, plăceri, metehne ca şi oamenilor, aceştia nu au dreptul să concureze (Afrodita şi Psi-heea, Hera şi Semela, Latona şi Niobe etc.). Misterul atitudinii faţă de această fiinţă – păianjenul – e bizară prin metamorfozarea unei tinere. De fapt doar zeii preferau să ia chipul de bătrâni, iar muritorii erau transformaţi de tineri fie în trestie, fie în narcis sau pin...

În mitologia antică, în Elada, înţelepciunea era întruchipată anume de această zeiţă. Este clar re-prezentat portretul Atenei atât fizic, cât şi cel spiritual. Simbolistica ce o determină e bine sesizată de epitetele care îi sunt specifice: „temuta fecioară”, „zeiţa războiului” (Ovidiu, „Metamorfozele”), „Atena cea cu ochi de bufniţă” (la Homer), simbolul terestru şarpele – descifrarea misterului, semnul aerian e cioara care mai târziu va fi înlocuit cu bufniţa, această alegere a fost motivată că a povestit taina zeiţei: „Că de-ocrotirea Minervei eu fi-voi lipsită şi-n urma / Păsării nopţii voi trece” (ibidem: 307), semnul vegetal – măslinul.

Cu toate că este numită „Augustă-Atena” în piesa Troienele de Euripide din motivul simţului de echilibru şi al dreptăţii, observăm în această idealitate şi alte calităţi: invidia, răzbunarea, neaccepta-rea concurenţei. Subaprecierea, aruncată de Arachne, o face extrem de periculoasă, devenind răzbu-nătoare, vicleană, plină de cruzime. Deşi similare prin spiritul de luptă, prin faptul că ambele-s fără mamă, brave ţesătoare, cu un simţ deosebit al culorii, Atena se plasează în antiteză cu Arachne:


Atena Arachnestatutul social e fiica zeului suprem Zeus e fiica lui Idmon din Colofon, care vopseşte lână – „nici

prin rang şi prin neam e vestită” (Ovidiu, Metamorfoze VI:8, p.391)

modul existenţial Eternă muritoareconceptul de frumuseţe în imaginile ţesăturii

mitul cum Atena îl învinge pe Poseidon

imagini din miturile în care zeii înşeală muritorii

Mesajul glorios, înălţător lucid, crud

Pentru a înţelege conflictul considerăm important a ne referi la legenda pe care a ţesut-o Atena.Predilecţia locuitorilor din polisul din centrul Eladei relevă primul mit politolog. Într-o epocă a

patriarhalismului grec te surprinde să ateşti calitatea de înţelepciune proprie unei zeiţe, şi nu unui zeu. Or, raţionalismul tradiţional ţine de începutul masculin, dar în tot panteonul olimpic anume Atenei îi aparţine fermitatea, mintea lucidă, detaşarea de sentimentul erotic, conexiunea ce realitatea socială, ordinea militară. Totuşi nu putem afirma că e asentimentală.

În mitul electoral se înaintează doi candidaţi pentru funcţia de protector al polisului: Atena şi Po-seidon. Oferim promisiunile şi siglele candidaţilor în schema următoare:

Atena Poseidonsigla Măslinul calul

· Protejarea ţării de invadatori;· dezvoltarea industriei măslinului;· promovarea păcii; · ocrotirea familiei prin dezvoltarea agriculturii;· bărbaţii să rămână acasă pentru a cultiva

pământul pentru prosperarea ţării.

· Ocrotirea luptelor pe mare;· vânt favorabil corabiilor;· valuri dure pentru duşmani; · îmbogăţirea în urma războaielor pe mare şi pe

alte ţărmuri;· ferarea jafurilor, gloriei în luptele de cucerire.

Lista ar putea fi completată. În perioada de argint, în care se atestă o egalitate a drepturilor cetăţe-neşti din perspectiva opticii de gender (după cum observăm ideea de gender îşi face loc mai mult de 2500 ani şi încă nu şi-a văzut realizarea socială!), toate femeile au votat unanim pentru Atena şi toţi bărbaţii, văzându-se navigatori îmbogăţiţi, au votat pentru Poseidon. Conform legendei, deoarece cu o femeie era mai mult, cu un singur vot a învins Atena. Şi deşi versurile lui Marin Sorescu reflectă un „râs homeric” considerăm că în acest context sunt necesare de le include exact aici: „Nimic nu e cum îşi face omul – admiţând că am descifrat bine – / Nimic nu e cum îşi face femeia cu mâna ei” (Marin Sorescu, „Transformarea”). În consecinţă femeilor, cetăţene ale acestui polis, li se interzice să mai voteze. E reflectată perioada trecerii de la sistemul matriarhal la cel patriarhal. Deşi acest mit motivează în parte dorinţa femeilor de a-şi vedea părinţii, soţii, feciorii acasă, ataşamentul pentru ţară a fost şi un specific bărbaţilor greci. Se cunoaşte că Socrate a părăsit oraşul numai pentru a participa la război pentru a-şi realiza astfel obligaţia militară.

Probabil anume cultul de a cunoaşte cât mai multe, de a nu fi indiferent de societate, a generat şi un centru de arte, de ştiinţe, puternic dezvoltat. Vorbind despre atenieni (numiţi şi erechtheizi), dra-maturgul grec Euripide poetizează în „Medeia”:

„Erechtheizii au fost din vechime prosperi:odrasle de zei fericiţi, în sacre tărâmurinecotropite vreodată,hrăniţi cu ştiinţa cea mai înaltă,umblă pururi, senini, în aerul limpede...” (Euripide 119).

Atena reprezintă începuturile jurisprudenţei. Ea revine asupra conceptului de pedeapsă. Contribu-


ie la transformarea eriniilor (gr. Ἐρινύες, pl. Erinnyes „dedicate”) în Eumenidii (care au milă). Este probabil prima interpretare a pedepsei. Intervenţia Atenei constituie o revenire asupra conceptului de condamnare. Dorinţa nesăbuită de a încălca preceptele pot continua la nesfârşit prin blesteme. Ura naşte ură, omorul creează blestemul. Eriniile, care semnifică pedeapsa în spaţiul terestru, sunt oprite de înţelepciunea Atenei. După toate suferinţele lui Alkmeon, care şi-a ispăşit de fapt pedeapsa, zeiţa îi oferă un spaţiu al liniştii.

Dar să revenim la pedeapsa Atenei pentru Arachne, simţindu-se jignită zeiţa distruge pânza muri-toarei. Concursul de a realiza cea mai frumoasă ţesătură nu este suportat de Atena, moment expus de Ovidiu în „Metamorfoze”:

Puţin e să lauzi; şi eu lăudatăVreau să mă văd; nu se cade ca eu o zeiţă, să-ngăduiDispreţuită să fiu şi să nu pedepsesc”. La pieireaMeonienei Arachne gândea... (Ovidiu 391).

În aceste circumstanţe Arachne decide să-şi pună capăt zilelor, dar Atena nu-i permite să se sinu-cidă, pedeapsa ei va fi alta – să o transforme în păianjen:

Păru-i căzu şi, cu el, nas, urechi; al ei cap i se faceMic, iară trupul întreg de asemeni i se micşorează; [...]... Chiar schimbată-n păianjen, lucrează întruna la pânză (ibidem: 395).

De fapt poate această imagine, care ne-a rămas frumos descrisă de poetul latin, este o primă ca-ricatură la adresa celor sus-puşi. Ţine de estetica urâtului, care diferă de gustul grecului de a fi fru-mos. Dar e important să fie artă nu numai frumosul, dar şi adevărul, iar adevărul nu de fiecare dată este în conexiune cu frumosul, mai de grabă că este în acord cu incomoditatea.

Păianjenul în conceptul chinez

Globalizarea transferată în emblema metamorfozei îi oferă un camuflaj al ascunsului, pe care in-conştientul nu-l prezintă conştientului – fenomen care ar putea fi propriu doar celui iluminat.

În secvenţa aleşilor păianjenul este prezent în legende ce nu au tangenţe cu stereotipul civilizaţi-ei noastre, cum ar fi „cele asimilate cu marile zeiţe ţesătoare, cele care ţes lumea, aşa cum la greci (Rhea), la maiaşi (Ixazalnoh), la chinezi (Tcehe-niu), la hinduşi (Maya) etc. Păianjenul apare atunci drept o centralizare inteligentă a energiilor psihice care îi permite să creeze pornind de la propria sa viaţă” (de la Rocheterie 175). Astfel firul este energia existenţei, modalitatea de supravieţuire în con-tinua lucrare, în continua creaţie.

Păienjenişul este un simbol al fericirii pentru chinezi. Este un cult faţă de destinul creat de marea ţesătoare universală – mama păianjen. Uneori i se acordă şi funcţia de tată universal. La chinezi păianjenul concentrează conceptele despre soartă, predestinare, ghicitul şi darul de a percepe trecutul şi viitorul. Din această motiv păianjenul, văzut într-o gospodărie, este adesea considerat un mesager al norocului, bogăţie şi bogăţie naturală (de ploaie). Păianjenul suspendat pe fir semnifică prezicerea darurilor divine. Atitudinea binevoitoare se datorează şi simbolisticii formei păienjenişului. Centrul solar este similar cu viziunea cosmică a lumii. Concomitent păienjenişul ţine şi de tainele nopţii. Această comuniune dintre solar şi selenar este întâlnită în aceste fire, care de obicei indică focalizarea forţelor diurne şi tenebre în păienjenişul cosmic. Acest simbol conceptrează o conotaţie cosmică ce ţine de gnosticismul universal.


Păienjenişul şi firul destinului în cultura europeană şi în cultura chineză

Firul tors este unul din elementele fundamentale ale vizualizării existenţei umane prin cele trei Moyre (gr. Μοῖραι – parte): Klotho (naşterea) toarce firului, Lahesis (zilele vieţii) face ghem şi Atro-pos (moartea „cea care nu se mai întoarce”) tăie firul vieţii. Ele întruchipează trecutul, prezentul şi viitorul. Ţesutul nu este realizat; simbolul toarcerii, a ghemului şi a firului de aţă tăiat este asociat cu existenţa umană. În mitul antic grec ele simbolizează forţa impersonală care nu se supune modificării, contribuind la ocrotirea ordinii cosmice.

La romani zeiţele destinului erau numite Parce, din latină „cea care nu cruţă”. Atestăm aici simpli-tatea numelor feminine în tradiţia latină: Nona (a cincia) – cea care veghează naşterea, Decuma – a zecea parte, Morta – participiu arhaic de la verbul a muri.

Atitudinea faţă de acest mit îl atestăm în înfăţişarea lor: bătrâne, singuratice, scabroase, având doar un ochi pentru toate trei – trei oarbe, care îşi pot lua în chirie ochiul cu acordul celorlalte două, deţin forţa împlinirii destinului.

O asociere de fatum în spaţiul nostru sunt Ursitoarele, care în unele variante sunt trei: Ursitoarea, Soarta, Moartea. În mitologia românească se acordă o libertate în existenţă, dacă se trece de cumpăna destinului. Cea mai înaintată în vârstă e ultima, dar, în unele variante, se atestă şi o generalizare de trăsături: fecioare bătrâne, taciturne, incoruptibile.

Similar cu urzirea Mamei-Păianjen în conceptul chinezesc, care are menirea de a ţese destinul universului. Această zeitate trezeşte diverse atitudini şi de respect, şi de frică. Prin firele sale se ţese sursa vitală, dar în acelaşi timp este şi generatoare de moarte. Misterul acestei conotaţii apare din firul păianjenului, perceput ca un simbol al aderării tranzitorii cu veşnicia. Acest sens presupune percepe-rea gnostică a lumii. Ambiguitatea se întrevede în percepţia sa de creator care se creează din propria fiinţă.

Cuvântul text are o referinţă la subiectul nostru de cercetare. Or, provine din latinescul texere, ceea ce înseamnă a ţese. Şi, într-adevăr, cel care creează texte, ţese şi din empirismul personal, şi din cu-noştinţele sale proprii, imprimând individualitatea sa în mesajul scris/ gândit/ conceput. Revenind la pânza de păianjen, observăm că este un prezent ţesut, care la rândul său este ascuns prin posibilitatea de a ascunde iluzia, şi nu o realitate.

Păienjenişul şi optica globalizării

Interferenţe ale acestui mit sesizăm şi în Spiderman. E într-adevăr imprevizibila atitudinea faţă de acest personaj care este adorat de copii. Ţine şi el piept duelului cu societatea. Aceste fire de păianjen îl fac sigur.

Dar ce reprezintă firele lui Spiderman? O modalitate de a supravieţui în oraşele mari, o ipoteză de a fi liber în mişcare fără tehnologiile actuale, o sursă de a fi modern, nefiind ca toţi, o rezistenţă de a nu fi descoperit. De multe ori mi-am pus întrebarea: de ce place acest film? Pentru că e promovat.

Poate omul a evaluat în vise şi deja nu va mai pleda pentru zborul cu aripi de pasăre (considerând o imagine demodată), dar săriturile rapide de pe un bloc pe altul promovat azi şi de unele probe spor-tive. Neordinarul atrage, aşa cum dublarea de la centaur, femeie-pasăre, sfinx, sirene, a răvăşit o altă imaginaţie a omenirii, cea de om-păianjen.

Deprecierea valorii începe atunci când personajul repetă acelaşi subiect ca şi „Superman”, „Oa-menii X” ş.a. Oare aici se termină imaginaţia? La greci, cu metamorfozele se terminau legendele, iar la noi, metamorfoza este o etapă de iniţiere. Motivarea de a extazia nu mai rezistă decât de a umple restul timpului cu bătăi şi conflicte ieftine.

Imaginea de păianjen din filmul „Spiderman” promovează globalismul ca o valoare, se identifică lupta dintre comun şi individual. În acest concept, globalismul nu înseamnă negarea individualului, ci acceptarea şi promovarea argumentată. Comunul nu include de fiecare dată valorile globale, el ple-


dează pentru ieşirea din parametrii intimi ai omului. Pe când globalismul ar putea oferi un camuflaj de scenarii scontate, care are forţa de a manipula publicul.

Conceptul postmodernismului constituie o întoarcere a filei de la promovarea unui altruism la un egocentrism. Şi aici, în fluxul gândirii, apare modelul conflictului grecesc, unde eroii sunt idealizaţi. Această alură de ideal este relevată fie de neştire şi căutare a adevărului de către Oedip, fie din dra-gostea Medeei pentru Iason sau al lui Orfeu pentru Euridice, fie de sacrificiul prometeic sau... Dacă ar fi să extragi sau să negi acest factor din eroul ideal ai putea întrezări un monstru focusat în violenţă, obsesie, frică, posesivitate.

În epoca globalizării se creează impresia că acest element fragil, care permite opticii să releve ide-alul, se distruge intenţionat, pentru o convieţuire a „monştrilor” şi a „monstruozităţilor”. Deziluzia, atotcunoaşterea proclamată de psihanaliză, antidogmatismul ştiinţei, care contribuie la divagaţii in-formaţionale nesistematizate, oferă omului o bizară alegere plină de libertate, unde „prins într-o reţea din ce în ce mai extinsă de relaţii sociale, individul e constrâns să-şi redefinească mereu identitatea personală” (Troc 185), în aceste obsesive transformări ar putea să piardă toleranţa şi pentru propriile sale concepte.

În acest mod nu se cunoaşte care-i va fi alegerea: de a muta scaunul pentru a vedea asfinţitul, ase-menea personajului lui Antoine de Saint-Exupéry, sau va accepta să stea „într-un spaţiu închis, despre care nu puteam nici măcar presupune ce e: clădire, grotă, sicriu” (Lari 103), care de fapt „era trupul unui păianjen uriaş” (ibidem: 105) sau să creeze duşmani pentru a se putea manifesta prin forţă, raţi-une, politică.

Paianjenişul manipulării se întrevede prin această dezagregare etică în relaţiile interumane, şi in-vers subtituirea sau găsirea expresiilor prin net, mobil. Expresia „tehnica inteligentă”, auzită destul de des, poate să distrugă sau să fie invers proporţională cu inteligenţa posesorilor.

Foarte des apare conceptul de inteligenţă a personalităţii. Secolul nostru se confruntă cu o inteli-genţă a comunului care provoacă dependenţe, creează frustrări, dar şi impune colaborări, proiecte, investiţii, creditări. Astfel, dărnicia este văzută ca o superioritate obligată de a oferi pentru a-şi etala bunurile materiale; comunicarea este rezervată doar pentru manipulare; toleranţa este faţada apără-rii şi supravieţuirii, şi nu vizează acceptarea sau accederea. Este şi o confirmare a camuflării fricii/ angoasei. Constanţa este percepută ca posesivitate, dictatură, suspiciune; frumosul se transformă în oribilul definit, iar urâtul indefinit preia locul frumosului.

În contextul globalizării se distruge contextul uman, impunându-se cel al tehnicii. Predilecţia pen-tru etică poate deveni o trăsătură improprie a omului, dar una cultivată în lumea firelor, a automatis-melor... apropae toată producţia în prezent ţine de îmbinarea de cuvinte Made in China. Probabil că anume conceptul chinez de păienjeniş oferă răspuns la multe întrebări economico-politice.

Bibliografie

de la Rocheterie, Jacques. Simbologia viselor. Natura. Trad. de Lucia Postelnicu Pop. Bucureşti: Artemis, 2006.Eco, Umberto. Istoria Frumuseţii. Trad. de Oana Sălişteanu. Bucureşti: Enciclopedia RAO, 2006.Euripide. Teatru Complet. Chişinău: Gunivas ARC, 2005.Lari, Leonida. Lira şi păianjenul. Chişinău: Hyperion, 1992.Ovidiu. Opere. Chişinău: Gunivas, 2001.Troc, Gabriel. Postmodernismul în antropologia culturală. Iaşi: Polirom, 2009.


LECTURA CA FORŢĂ TRANSFORMATOARE ÎN ROMANUL „BALZAC ŞI MICUŢA CROITOREASĂ CHINEZĂ” DE DAI SIJIE

Maria ABRAMCIUC Universitatea de Stat « Alecu Russo »

Inspirată din realităţi terifiante, relevînd şi evidente origini autobiogrfice, naraţiunea romanului Balzac şi Micuţa Croitoreasă chineză de scriitorul şi cineastul Dai Sijie, ilustrează o temă incitantă, care se rezumă la conceptul de lectură ca forţă transformatoare şi ca modalitate de supravieţuire a intelectualului într-o lume degradantă. Împinsă pînă la paroxism, ideologia epocii maoiste, mutilează conştiinţa şi transformă oamenii în marionete docile, însă nu poate stăvili infuzia de spiritual, parvenită dinspre literatura clasică franceză. Traduse în limba chineză de Fu Lei, romanele lui Balzac şi Flaubert le creează celor doi adolescenţi, trimişi pe Muntele „Fenexului Ceresc” la aşa-zisa reeducare, un veritabil festin spiritual. Povestită zilnic de către Luo, proza balzaciană o transformă într-un mod miraculos pe fată semianalfabetă, supranumită Micuţa Croitoreasă. Autorul, el însuşi narator şi protagonist, evocă retrospectiv această experienţă autentică, demonstrînd cum ficţiunea substituie treptat lumea reală a tinerei fete: în final, sub impulsul lecturilor, ea prăseşte satul natal şi pleacă în oraş, convinsă că „frumuseţea unei femei este o comoară nepreţuită”.

Romanul cucereşte prin implicaţiile mitico – simbolice (sesizăm trimiteri la mitul despre Pygmalion şi Galate-ea), prin expunerea dinamică şi prin formula ideatică.

Cuvinte-cheie: roman, fabulă, narator, naraţiune, lectură, lector, imaginar.

Inspired from terrifying reality and showing obvious autobiographical origins, the narrative of the novel Balzac and the Little Chinese Dressmaker written by Dai Sijie, illustrates an inciting subject which resumes to the concept of reading as a transformative power and a way of surviving of the intellectual in a degrading world. Driven to paroxysm, the ideology of the Maoist epoch mutilates the conscience and transforms people into meek puppets, but cannot obstruct the infusion of the spiritual that comes from French classic literature. Translated into Chinese by Fu Lei, the novels of Balzac and Flaubert are a genuine spiritual feast for two young people sent for the so-called re-education to Heavenly Phoenix Mountain. Narrated daily by Luo, the prose of Balzac miraculously transforms the illiterate girl, called the Little Dressmaker. The author, both narrator and protagonist , retrospectively evokes this authentic experience, demonstrating how fiction gradually substitutes the real world of the young girl. Finally, under the impulse of these readings , she leaves her native village for the town, strongly convinced that « a woman’s beauty is an invaluable treasure ».

The novel overwhelms by its mythical and symbolic implications (as some references to the myth of Pygmalion and Galatea could be perceived) , as well as its dynamic narrative and ideational formula.

Key-words: novel, fable, narrator, narration, reading, lecturer, imaginary, message.

Elaborat sub impulsul memoriei, debutul romanesc al cineastului francez de origine chineză, Dai Sijie, Balzac şi Micuţa Croitoreasă chineză, prezintă secvenţe ale unor evenimente reale, întîmplate în perioada cînd societatea chineză s-a situat sub semnul, mai mult decît absurd, al aşa-zisei „revoluţii culturale”. Programul maoist presupunea „exterparea” morbului burghez din conştiinţa tinerilor pro-veniţi din familii de intelectuali. Confruntat el însuşi cu această realitate teribilă, autorul, la distanţă de trei decenii, îşi pune în valoare experienţa celor trei ani de aflare, împreună cu prietenul său Luo, într-o îndepărtată localitate rurală, un sat izolat în munţi, unde cei doi, ca şi mulţi alţi tineri din oraşe, au fost trimişi la aşa-zisa reeducare. Imediat după evocarea, în scena iniţială, a întîlnirii celor doi cu primarul şi sătenii, cititorului neavizati i se explică fenomenul propriu unui sistem totalitar, cu grave rezonanţe sociale, dar şi morale:

În China comunistă, la sfîrşitul lui 1968, Marele Cîrmaci al Revoluţiei, preşedintele Mao, a pornit o campanie care avea să transforme din temelii ţara: universităţile au fost închise, iar „tinerii intelectuali”, adică elevii care-şi terminaseră gimnaziul, au fost trimişi la ţară, pentru a fi „reeducaţi de ţăranii săraci (9).

Noul statut, de „cobai”, al celor doi prieteni le va releva o realitate pe cît de sumbră, pe atît de


incitantă: pe muntele „Fenixului Ceresc”, la celălalt pol al civilizaţiei, tinerii, fii de medici din oraşul Chengdu, vor descoperi cu stupoare mentalitatea, deformată grav de ideologia maoistă, a localnicilor, dar şi vor savura o aventură intelectuală inedită. În satul situat între stînci uriaşe, spre care „niciun drum nu urcă”, „cocoţat pe vărf şi cel mai sărac dintre toat”, nimeni nu văzuse pînă atuci un deş-teptător, iar o sonată de Mozart, interpretată la vioara, cutremură conştiinţa intoxicată a localnicilor:

Chipurile sătenilor, atăt de aspre cu numai cîteva clipe în urmă, se înmuiară sub muzica de cleştar al lui Mozart, ca pămîntul uscat sub picăturile de ploaie şi, în lumina jucăuşă a lămpii cu gaz, îşi pierdură treptat conturul (8) .

Vocea naratorului se suprapune peste cea a personajului central, elementul documentar fiind între-ţinut de secvenţe cronologice – autorul fixează acţiunea în timp şi în spaţiu, indică exact anul exilu-lui, vîrsta sa şi a prietenului său („Luo avea optsprezece ani, eu – şaptesprezece”), descrie în detalii amplasarea geografică a locului. Autenticitatea faptelor nu poate fi contestată, cu atît mai mult că ele sunt confirmate şi de articolul biografic, ce precede romanul lui Dai Sijie. Evocarea unor evenimente din trecut (starea dramatică a învăţămîntului în şcolile chineze, condiţia umilitoare a intelectualilor etichetaţi drept „duşmani ai poporului”, condamnarea publică a dentistului etc.), intercalate în debutul fabulei, au rolul de preludiu la cele ce vor urma, fiind şi un truc auctorial, prin care se atrage atenţia asupra antecedentelor acţiunii propriu-zise.

Fabula romanului Balzac şi Micuţa Croitoreasă chineză cucereşte prin dezinvoltură, dar, sub pa-ravanul unor aventuri de natură erotică, identificăm lesne apologia literaturii şi lecturii, ale căror finalităţi, de mîntuire şi transformatoare, sunt sugerate cu multă abilitate. În condiţiile unui regim feroce, cărţile din geamantanul de piele, furat de cei doi prieteni de la Ochelarist, fiul unei familii de scriitori, aflat şi el la reeducare, reprezintă un veritabil refugiu voluptuos. Spiritul triumfă chiar şi în acest spaţiu îmbîcsit de mizerie, lectura romanelor lui Balzac anulînd condiţia umilitoare a celor doi. Prima carte împrumutată de Ochelarist, este romanul Ursule Mirouёt de Balzac, care produce un impact puternic asupra celor doi tineri, descoperindu-le realităţi inedite. În absenţa hîrtiei, fascinat de conţinutul romanului, naratorul copiază, direct pe pielea unui ... cojocel de oaie, capitolul în care protagonista călătoreşte în vis. Lectura acestui prim roman îi provoacă lui Luo un puternic impuls erotic, iar naratorului – un sentiment de revelaţie, dar şi o imensă nostalgie după casa părintească:

Alegerea textului mi-a luat multă vreme, din cauza suprafeţei de scris limitate; în plus, pielea era pe alocuri, stricată, plesnită. Am copiat capitolul în care Ursule călătoreşte în vis. Aş fi vrut să fiu ca ea: să dorm în patul meu şi să pot vedea ce face mama în apartamentul nostru de la cinci sute de kilometri distanţă, să-i văd pe ai mei stînd la masă, să le observ comportamentul, să ştiu ce mănîncă, ce culoare au farfuriile lor, să simt mirosul mîncării, să-i aud vorbind... Ba mai mult, să pot vedea în vis, ca Ursule, locurile unde nu am pus niciodată piciorul... (62)

Din acest moment, drama epică dezvăluie, într-un ritm febril, nu doar pasiunea pentru lectură a celor doi tineri, aflaţi în captivitatea unor cimcumstanţe ostile, dar şi rolul formativ al romanelor balzaciene, traduse în limba chineză de Fu Lei. Cei doi tineri devin lectori învederaţi ai acestor cărţi valoroase. Mai mult decît atît, Luo i le citeşte şi prietenei sale, fiica unui croitor din localitatea vecină, un fel de „prinţesă a Muntelui Fenixului Ceresc”, supranumită de cei doi prieteni Micuţa Croitoreasă. De aici şi pînă la finele cărţii, naratorul va urmări, pas cu pas, efectul metamorfozant al lecturii în cazul acestei fete, care, de la prima întîlnire, îi pare una ordinară. Detaliile unui prim portret fizic sunt relevante în sensul fixării entităţii ei iniţiale, care, pe parcursul romanului, va suporta o transformare miraculoasă:

Am băgat de seamă că, atunci cînd rîdea, ochii Micuţei Croitorese trădau o natură neşlefuită, ca a fetişcanelor din satul nostru. Privirea ei avea strălucirea pietrelor preţioase, dar brute, a metalului nelustruit, iar efectul era amplificat de genele lungi şi ochii uşor migdalaţi (29).


Luo, care o consideră necivilizată, o iniţiază treptat în universul epic balzacian şi constată că lec-tura romanului Ursule Mirouёt ar fi făcut-o pe Micuţa Croitoreasă „mai rafinată, mai cultivată”. Tot el îi evaluează prima reacţie după lecturarea împreună a fragmentelor transcrise pe cojocelul de piele, mărturisindu-i prietenului său, naratorului:

Cînd a terminat de citit, a rămas nemişcată, cu gura căscată [...]. Balzac ăsta, continuă el, este un adevărat vrăjitor, care a pus o mînă nevăzută peste capul fetei ăsteia: era transformată, visătoare, i-au trebuit cîteva momente ca să revină cu picioarele pe pămînt (64).

Îmbrăcînd cojocul pe care naratorul scrisese fragmente din romanul Ursule Mirouёt, fata este con-vinsă că „atingerea cuvintelor lui Balzac îi va dărui fericire şi inteligenţă...” (65).

În acest spaţiu abrutizat, lectura, o formă de supravieţuire pentru cei doi tineti, îi oferă Micuţei Croitorese „instrumentele eliberării” de sinele său necivilizat. Deşi aparţine altei epoci decît cea a lui Balzac şi Flaubert, ea devine „lectorul virtual, „implicit”, „model”, a cărei prestaţie, subliniază Paul Cornea, invocînd afirmaţiile lui Umberto Eco, „coincide cu intenţia auctorială, întrucît textul, dacă e normal organizat, presupune competenţa cititorului, dar şi o creează, controlînd felul în care sunt actualizate semnificaţiile (prin selecţia elementelor pertinente etc.)” . Colaborarea Micuţei Croitorese cu mesajul romanelor citite, dar mai mult cu sensul lor implicit, cu „totalitatea intenţională a textului” , o situează în imediata apropiere a Emmei Bovary. Ca şi în cazul celebrului personaj, realitatea artis-tică, subiectivă, se suprapune peste cea obiectivă, fiind receptată de Micuţa Croitoreasă ca fiind una aievea. Intenţia lui Luo, ca prin cărţile lui Balzac să o transforme dintr-o simplă ţărăncuţă de la munte într-o fată dezinhbată, se realizează: în finalul romanului, tînăra se metamorozează într-un mod mira-culos. De sărbătoarea Anului Nou occidental, aflaţi în vizită la ea, cei doi îi remarcă, încîntaţi, fizicul schimbat. Personajul-narator mărturiseşte, impresionat de această nouă identitate a tinerei ţărance:

Aproape că n-am mai recunoscut-o. Intrînd în casă, am crezut că văd o elevă de liceu de la oraş. Îşi tăiase coada lungă, împletită, legată cu panglică roşie, iar părul îi ajungea acum pînă la urechi, transformîndu-i frumuseţea într-una de adolescentă modernă. (...) haina sobră şi masculină, noua pieptănătură şi tenişii imaculaţi, care luaseră locul vechilor galoşi, îi dădeau un aer neobişnuit de senzual şi o anumită eleganţă, vestind moartea frumoasei ţărăncuţe puţin stîngace (185).

Lumea virtuală a romanelor occidentale se concretizează: croitoreasa chineză dintr-un sat pierdut în munţi îşi însuşeşte manierele şi mentalitatea personajelor romaneşti, preschimbîndu-se dintr-o fată ordinară într-o fiinţă emancipată. Noul său statut este sugerat în cel mai direct mod de modelele ofe-rite de cărţile lui Balzac şi ale altor romancieri francezi. În final, pleacarea sa la oraş se produce sub impulsul ideii „că Balzac a ajutat-o să înţeleagă un lucru: că frumuseţea unei femei este o comoară nepreţuită”, ceea ce face dovada unei abordări fidele a mesajului şi normelor etice, emise de aceste romane. În acest sens, se mai poate invoca şi relaţia de identificare a lectorului cu lumea textului, relaţie ce presupune transferul de identitate de la personaj la cititor.

Tabloul final al acestei istorisiri este terifiant: Luo, „îndrăgostitul romantic”, „admirator al lui Balzac”, în urma unui acces de nebunie, incendiază cărţile care i-au corupt iubita.

În postfaţa cărţii, Alexandru Călinescu afirmă că romanul Balzac şi Micuţa Croitoreasă chineză este „emblematic pentru lectura ce îţi permite să evadezi şi să construieşti un imaginar”. Citind roma-nele din geamantanul Ochelaristului, cei doi tineri se simţeu captivaţi de „misterele lumii exterioare, mai ales de misterul femeii, al iubirii, al sexului” (111), iar Micuţa Croitoreasă dobîndeşte libertatea interioară şi îşi modifică radical destinul. Atestăm aici o perspectivă modernă asupra lecturii, conce-pută ca relaţie interactivă între cititor şi carte: tînăra se situează în „avanscenă, iar centrul de greutate al fenomenului literar se deplasează din spaţiul dintre creator şi operă, în cel dintre operă şi cititor” .


Romanul cucereşte prin implicaţiile mitico-simbolice (sesizăm trimiteri la mitul despre Pygmalion şi Galateea), prin expunerea dinamică şi prin formula ideatică. Textul mai poate fi interpretat şi ca o parabolă politică, Dai Sijie sugerînd clar impactul factorului cultural într-o societate închisă, dar şi imposibilitatea îngrădirii contactului unei lumi oprimate cu mesajele literaturii artistice.

Bibliografie

Călinescu, Alexandru. Un roman despre teroare, iubire şi literatură, postfaţă la Dai Sijie, Balzac şi Micuţa Croitoreasă chineză. Trad. de Daniela Boriceanu. Postfaţă de Călinescu, Alexandru. Iaşi: Editura Polirom, 2002.

Cornea, Paul. Introducere în teoria lecturii. Iaşi: Editura Polirom, 1998.Sijie, Dai. Balzac şi Micuţa Croitoreasă chineză. Trad. de Daniela Boriceanu. Postfaţă de Alexandru Călinescu.

Iaşi: Editura Polirom, 2002.---------------. Terminologie poetică şi retorică. Coordonator Val. Panaitescu. Iaşi: Editura Universităţii „Al. I.

Cuza”, 1994.


CONFUCIUS – PRIMUL AUTOR DE LITERATURĂ ÎN LUMEA CHINEZĂ

Valentina ENCIUUniversitatea de Stat « Alecu Russo»

Comunicarea analizaeză lucrarea Lun yu – Analectele (dialogurile), text care reprezintă moştenirea doctrinală a lui Confucius şi care relatează unele dintre conversaţiile lui Kong Fu Zi cu cei mai apropiaţi dintre discipolii săi. Este opera în care Confucius nu face analiză filozofică propriu-zisă, dar îşi defineşte conceptele într-o formă aforistică. În textul nostru, se insistă asupra noţiunii fundamentale din Analecte, cea de „ren” (termenul însemnând „omenie” sau „bunătate”), încercându-se o comentare a acestui concept, care poate fi interpretat drept o calitate umană, o virtute, cea de a înţelege adevărata natură a relaţiilor dintre oameni. Prin cunoaşterea şi respectarea ren (a relaţiilor umane, lumea devine, în opinia lui Confucius, perfectă deoarece se transformă într-un imens ritual social, ideea constituind un aspect al viziunii despre lume a lui Confucius, care era un specialist în rituri şi ceremonii. Aceste şi alte idei confucianiste, se afirmă în textul comunicării, au avut consecinţe benefice asupra culturii şi a sistemului politic chinez.

Cuvinte-cheie: confucianism, filosofie chineză, analecte, ren, omenie, ritualizare, ceremonii.

Confucius discusses some aspects of the text Lun yu – The Analects (dialogues). This text represents Confu-cius’s doctrinal heritage and renders some of the conversations between Kong Fu zi with his closest disciples. It is the work in which Confucius does not do a philosophical analysis; instead he defines his concepts in a aphoristic form. In our text, a fundamental notion taken from the Analects is being insisted upon and namely that of “ren (the term meaning „humane” or „goodness”), attempting to comment on this concept, which can be interpreted as a hu-man quality, a virtue, that of understanding the real nature of human relationship. By knowing and respecting „ren” (human relationship) the world becomes perfect, in Confucius’s opinion, as it transforms into an immense social ritual, the idea constituting an aspect of Confucius’s vision of the world, who was a specialist in rituals and cer-emonies. This article claims that these and other Confucian ideas have had benefic consequences both on Chinese culture and on the Chinese political system.

Key-words: confucianism, Chinese philosophical system, the analects, ren, goodness, rituals, ceremonies.

Imperiul nu s-ar putea lipsi o singură zi de Confucius. Mulţămită doctrinei lui, posedă ţara civilizaţia sa,

guvernământul său, tradiţiile sale, prosperitatea agriculturii şi a meşteşugurilor. Noi îi datorăm tot atâta recunoştinţă

cât Cerului şi Pământului. (...) Nicicând nu va fi onorat îndeajuns.

Zhu Xi (filosof chinez)

Concluzia care se impune în urma studierii mai multor lucrări consacrate lui Confucius este că imaginea pe care s-au străduit să şi-o cristalizeze cercetătorii despre fenomenul Confucius a fost una mereu supusă modificărilor, din motivul inexistenţei unor date precise referitoare la opera sa origi-nală. Cercetările efectuate până în prezent de către redutabili cunoscători ai patrimoniului antic al civilizaţiei chineze s-au întemeiat preponderent pe ipoteze, mai mult sau mai puţin plauzibile, lansate de exegeţii problemei, deoarece: „De la înţelept, care s-a stins în anul 479 î.e.n., înconjurat de disci-poli, murmurând „Viaţa mea, o jertfă adusă Cerului”, nu a rămas, ca mărturie directă, decât „Movila Bocetelor”, movilă funerară din apropiere de Qufu, numită astfel deoarece din ziua înmormântării nu a încetat a fi păzită, la început de discipoli înlăcrimaţi, apoi de descendenţii Înţeleptului, de-a lungul a peste 2400 de ani până astăzi şi venerată de toţi trecătorii, fie om simplu, fie împărat chinez” (Şa-rambei 93).

Conform datelor atestate în studii speciale consacrate lui Confucius, numele filosofului este forma


latinizată a numelui chinezesc Kong [fu] zi (Înţeleptul Kong) – aşa a fost numit cel mai important şi venerat filosof chinez din statul Lu. Varianta latinizată Confucius (şi, respectiv, confucianism), creată în Europa în secolul al XVIII-lea, nu are nici un sens în chineză.

De regulă, investigaţiile în cauză pornesc de la una din primele biografii ale multdisputatei perso-nalităţi, alcătuită de către Sima Qian (145-86 î.e.n.), din care se detectează unele trăsături personale, unele aspecte din viaţa Maestrului Kong, care conţin o doză maximă de veridicitate.

Tradiţia confucianistă dezvoltă până la fabulos momentele biografice, conferindu-i lui Confucius o aură legendară, în conformitate cu mentalitatea curentului. A trăit între anii 551-479 î.e.n. Fiind al zecelea copil născut în familia unor aristocraţi scăpătaţi, chiar prin naşterea sa, remarcă cercetătorii, provocând bucurie, deoarece este primul băiat al lui Shu Lianghe, unde anterior se născuseră nouă fete. Cu această ocazie fericită, conform tradiţiei, în ziua naşterii lui, în stânga uşii, a fost atârnat un arc, „semn al bucuriei tuturor taţilor” (ibidem: 90).

Rămas de mic orfan de tată, încurajat de maică-sa să studieze, face din învăţătură o pasiune a vieţii sale, ulterior mărturisind: „Începând de la cincisprezece ani mi-am deschis inima învăţăturii” (Doctri-na lui Confucius 7). A trecut toate treptele şcolare – Micul Studiu (Xiaoxul) şi Marele Studiu (Daxul) – cu o reuşită excelentă şi numai la vârsta de şaptesprezece ani este deja recomandat casei regale Lu, unde ulterior, conform biografiei scrise în tradiţie confucianistă, ar fi deţinut diverse ranguri înalte în stat.

Biografii au remarcat, de asemenea, prestanţa intelectuală, manierele alese, ţinuta vestimentară im-pecabilă, aspectul fizic impozant, date, care, în opinia lor, ar fi favorizat faptul oferirii tânărului Kong a unei misiuni diplomatice pe lângă Lao Zi, celebrul fondator al daoismului. Aceasta ar fi contribuit mult la formarea personalităţii lui Confucius şi a condiţionat o cunoaştere profundă de către acesta a riturilor şi, respectiv, a ceremonialului chinez, care vor influenţa mult formarea sa ca om erudit, filosof.

Ulterior, însă, Confucius n-a împărtăşit conceptul de „refugiu în nonacţiune” promovat de adepţii lui Lao zi şi, prin activitatea sa viitoare, în special cea de mentor şi îndrumător, s-a preocupat de pro-blemele sociale ale timpului.

Implicarea socială şi angajamentele civice ale lui Confucius sunt remarcate de către cercetătorul C.Gulian, care insistă asupra ideii că pentru Confucius „(...) eticul şi politicul sunt probleme simul-tane şi indestructibil solidare”, subliniind în continuare că Maestrul Kong a pus mare preţ „pe valoa-rea educaţiei şi a culturii, valoarea celei mai bune cârmuiri, valoarea muzicii şi a riturilor, valoarea studiului şi a cunoaşterii, valoarea tradiţiei şi a inovaţiei etc.”. Autorul studiului califică opera lui Confucius drept „un răspuns curajos, amplu şi profund, la criza istorică a societăţii antice chineze din perioada care se întinde între secolele VIII-II î.e.n.” (39).

Exegetul găseşte similitudini în atitudine şi concepte dintre Confucius şi Platon: „Amândoi şi fie-care în felul său înfăţişează primele exemple impozante de trăire conştientă a crizei istorice existen-ţiale, a crizei societăţii antice din China şi Grecia. Ei nu vor să amelioreze, ci visează o transformare din temelii a omului şi societăţii” (idem).

Conform biografiilor, Maestrul Kong, în ultima perioadă a vieţii, s-ar fi dedicat exclusiv activităţii de mentor, pe această cale predicându-şi doctrina în mijlocul discipolilor săi. Cercetătorii indică cifra de peste 3000 de elevi, pe care i-ar fi avut Confucius, 72 dintre aceştia i-ar fi continuat preocupările.

Alte biografii mai noi, apelând la mărturii contemporane, informează că Maestrul Kong „a fost un cărturar şi un dascăl itinerant, care a trăit cu mijloace foarte modeste şi n-a izbutit niciodată să se facă prea ascultat de cei puternici, deşi scurtă vreme a deţinut o slujbă măruntă în statul natal” (Enciclo-pedia Blackwell 273-274).

Florentina Vişan, autoarea studiului ce prefaţează „Analecte”, contestă şi ea elemente şi date din biografiile confucianiste, remarcând, pe lângă alte idei, şi faptul, că acestea „elimină de obicei cola-borarea sa (a lui Confucius.- n.n.) cu filosoful Zhuang Zi, iniţiatorul daoismului, dată fiind rivalitatea între două şcoli: daoismul şi confucianismul.


Exagerările, inexactităţile, necorespondenţele sunt inerente în cazul unor cercetări realizate în ab-senţa unor documente şi mărturii originale. Indiferent de acestea, cert este faptul că Maestrul Kong a fost un ilustru cunoscător al tehnicii rituale şi al obiceiurilor, un mare cărturar şi filosof al timpului său. Mărturie în acest sens pot servi şi autocaracterizările proprii, pe care le atestăm în „Analecte”:

„Nu m-am născut deja învăţat. Iubesc învăţăturile pe care cei vechi ni le-au lăsat şi de acolo mă străduiesc să aflu ce-i de aflat” (Confucius, Analecte 7.19), sau, de exemplu, în articolul 7.18 din „Analecte” atestăm un alt moment de autocaracterizare: „Prinţul She îl întreabă pe Zi Lu despre Ma-estrul Kong, „ce fel de om e oare?”, dar Zi Lu nu-i răspunde la întrebare. Maestrul spune: „De ce nu-i răspunzi aşa: „E un om care are dorinţa de a învăţa, încât uită şi de mâncare. Şi e atât de bucuros când învaţă, încât lasă deoparte orice supărare, şi nici ia seama la bătrâneţea de care-i pândit”. Spune-i atât şi va fi lămurit”.

Lucrarea Lun yu – Analecte este „cartea care relatează unele din conversaţiile maestrului cu cei mai apropiaţi dintre discipolii săi”, „singura în care el îşi explică ideile şi îşi defineşte conceptele”, „adevărata operă a lui Kong Qiu”. Deşi, afirmă Daniela Zaharia, doctrina literaţilor confucianişti, ce-lor care, începând din epoca Han de Vest (206 î.e.n. – 2 e.n.), are drept sursă un număr de şase scrieri antice – Cele şase canoane – pe care tradiţia le atribuie Maestrului Kong, însă disputele filosofice în jurul acestor texte pun sub semnul întrebării paternitatea lor şi doza de contribuţie a lui Confucius la scrierea acestor cărţi. Exegeza înclină spre a confirma doar implicarea Maestrului în realizarea Ana-lelor Primăvara – Toamna şi nu exclude efortul lui la scrierea acestui text, însă date ce ar confirma ideea în cauză nu există, afirmaţiile rămânând simple ipoteze (Dicţionar de scrieri politice fundamen-tale 77).

Ideea că Lun yu – Analecte este unicul text care reprezintă moştenirea doctrinală a lui Confucius este una susţinută de majoritatea exegeţilor. Este lucrarea în care Confucius nu face analiză filosofică, ci îşi defineşte conceptul într-o formă aforistică.

Opera atribuită unanim lui Confucius Lun yu (Analecte) se constituie din mai multe aforisme, maxime, mici parabole, anecdote, dictoane. Apare după moartea Maestrului Kong, în anul 400 î.e.n., prin efortul a două generaţii succesive de discipoli, care „au adunat din tradiţia orală yu – zicerile Ma-estrului în diverse circumstanţe sau ceea ce rămăsese notabil din materia lecţiilor sale” (Confucius, Analecte 11), deoarece spusele sale sunt introduse permanent în maniera citatului: „Maestrul spune” (zi yue).

Arse în anul 213 î.e.n. de împăratul dinastiei Han, „Analecte” şi alte presupuse cărţi ale lui Confu-cius, sunt refăcute de cărturari din memoria celor care le conservaseră oral.

Medierea de la începuturi a cărţii pune în mare dificultate stabilirea paternităţii acesteia. Cerce-tătorii găsesc o mai mare doză de original mai ales în capitolele 1-9, prin prezenţa în acestea a unor „ziceri” de-ale maestrului Kong care nu pot fi puse la îndoială, cum ar fi: „Dinastia Zhou pe cele două dinastii de dinainte le-a imitat. O, cât de bogat e ritul lor şi cât de rafinat ! La rândul meu, modelul celor din Zhou l-am urmat” (ibidem: 3.14).

Noţiunea fundamentală a Analectelor este cea de „Ren” (termenul însemnând „Omenie” sau „Bu-nătate”), conceptul fiind interpretat drept o calitate umană, o virtute, de a înţelege adevărata natură a relaţiilor dintre oameni. Prin cunoaşterea şi respectarea „Ren” (a relaţiilor umane), lumea devine, în opinia lui Confucius, perfectă, deoarece se transformă într-un imens ritual social, ideea constituind un aspect al viziunii despre lume a lui Confucius, care era un bun cunoscător al tehnicilor rituale şi al ceremoniilor.

Confucius consideră că viaţa omului trebuie să fie impregnată de Li (ritual), în permanenţă omul trebuie să se raporteze şi să se conducă de Li, să-şi adopte un comportament ritual, care, fără îndoială, este superior legilor impuse. Prin raportarea la Li, el îşi va cultiva „sănătate intelectuală şi morală”, deoarece respectarea ritualului şi raportarea la ritual disciplinează, îl învaţă să existe în armonie cu sine şi cu alţii. Concludentă este în acest sens „zicerea” Maestrului Kong: „Dacă nu cunoşti riturile, nu-ţi poţi găsi locul în lume” (ibidem: 20.3).


În atitudinea sa faţă de Li, omul trebuie să manifeste o atitudine pioasă şi sinceră, aceasta asigurân-du-i o trăire superioară, îi conferă statutul de Om şi capacitatea de Ren (Omenie).

Concomitent cu unele concepte ca Ren şi Li, în „zicerile” sale din Analecte se mai utilizează şi altele ca: Xiao (Pietate, respect ierarhic), Zhong – Loialitate, Y – Dreptatea, Y – Curajul, Shu – Reci-procitate, Xin – Sinceritate şi Credibilitate etc.

Prin comportamentul ritual (Li) şi prin Comportamentul Superior uman (Ren), considera Confu-cius, este asigurată armonia om – natură – societate. „Maestrul nu vorbea despre cele (...) ce tulburau ordinea firească, şi nici despre duhuri nu-i plăcea să vorbească”,- aceasta-i confirmarea atestată în Analecte (7.20).

Virtutea omeniei (Ren), în opinia lui Confucius, se poate obţine prin străduinţă, prin Li (Ritualiza-re), care, în ultimă instanţă, educă Rang – generozitate, dăruire.

Aforismele, conotaţia, efectele eufonice, aluzia, citatul, enunţul metaforic, oralitatea, ritmul frazei conferă literaritate textului, care, fără exagerare, poate fi considerat unul literar. De aici tendinţa de a-l studia şi din perspectivă literară, deoarece constituie o mostră veritabilă de text artistic. Edificatoare în acest sens sunt următoarele pasaje din capitolul 4 Li Ren (Despre virtutea Omeniei):

4.1. „E frumos să vieţuieşti într-un loc binecuvântat de Omenie. Cel ce alege un loc ce nu e de această virtute sălăşluit, înţelept mai poate fi socotit?”.

4.4. „Cel ce cu întreaga voinţă întru Omenie se lasă călăuzit, nu mai poate fi de Rău stăpânit”.4.7. „Greşelile pe care le săvârşeşti te arată ce fel de om eşti. Dacă ştii să cântăreşti greşelile pentru

fiecare, afli câtă omenie acela are”.4.14. „Nu te necăji, dacă nu ai un rang anume. Să-ţi pese numai dacă n-ai puterea să meriţi un loc

demn în lume. Nu te necăji dacă nimeni cu-adevărat nu te ştie. Să faci ceea ce merită să te faci recu-noscut de ceilalţi, asta tu însuţi cere-ţi ţie”.

4.17. „Dacă întâlneşti un om ales, caută să vezi, cum ai putea să fii la fel. Dacă întâlneşti unul care nu-i astfel, scrutează-ţi înlăuntrul şi vezi dacă n-ai metehnele pe care le are el”.

4.23. „Când ştiu să se stăpânească, rari sunt acei ce ajung să greşească” (Analecte).

Exemplele demonstrează, că, apelând la un apanaj metaforic, filosofia „omeniei superioare” elabo-rată de Confucius în Analecte se prezintă ca o metaetică vizând o multitudine de aspecte ale existenţei umane şi sociale: „învăţătura”, „guvernarea”, „virtutea omeniei”, „păstrarea regulilor”, „virtuţi şi pu-nerea lor în practică”, „modelarea de sine”, „calea modelării prin rit” etc. Sunt câteva din conceptele elaborate de Confucius în Analecte şi considerate condiţii de existenţă a omului şi a societăţii.

În concluzie, constatăm că lumea chineză l-a venerat întotdeauna pe cel mai important filosof chi-nez Kong Ni sau Kong Qiu, considerându-l personalitate de însemnătate crucială pentru poporul său: „(...) doctrina lui Confucius are (...) un caracter fundamental practic: ea impune omului, fiinţă perfec-tibilă, obligaţia de a se autodepăşi; cu toţii trebuie să facem efortul de a ajunge la perfecţiunea ideală pe care a atins-o Confucius însuşi, magistrul, învăţătorul prin excelenţă, perfecţiune care se numeşte virtutea omeniei” (Doctrina lui Confucius sau cele patru cărţi clasice ale Chinei 14).


Bibliografie

Confucius. Analecte. Trad. de Florentina Vişan. Bucureşti: Editura Humanitas, 1995. 320p.Dicţionar de scrieri politice fundamentale. Coord.: Laurenţiu Ştefan-Scalat. Bucureşti: Editura Humanitas,

2000. 408p.Doctrina lui Confucius sau cele patru cărţi clasice ale Chinei. Trad. de Vlad Cojocaru. Iaşi: Editura Timpul,

1994. 480p.Enciclopedia Blackwell a gândirii politice. Coord.: David Miller. Trad. de Dragan Stoianovici. Bucureşti: Edi-

tura Humanitas, 2000. 814p.Enciclopedia universală Britannica. Coord.: Ilieş Câmpeanu, Corneliu Marinescu. Vol. 4. Bucureşti: Editura

Litera, 2010. 360p.Gulian, C.I. Axiologie şi istorie: De la Zarathustra la Hegel. Bucureşti: Editura Academiei Române, 1987.

268p.Jaspers, Karl. Oamenii de însemnătate crucială: Socrate. Buddha. Confucius. Isus. Bucureşti: Editura Paideia,

1996. 199p.Şarambei, I. şi N. Şarambei. 99 personalităţi ale lumii antice. Bucureşti: Editura Artemis, 2000. 316p.


CULTURA ŞI SPIRITUALITATEA CHINEZĂ ÎN VIZIUNEA ARTISTICĂ A JULIEI KRISTEVA

Ana GHILAŞUniversitatea de Stat din Moldova

Activitatea multiaspectuală a Juliei Kristeva o include şi pe cea de scriitor, autoarea publicând (din 1990) ro-manele „Samuraii”, „Bătrânul şi lupii”, „Posesiuni”, Crimă la Bizanţ”. În „Samuraii” urmărim imaginea unei ge-neraţii care încearcă să creeze un cod moral al timpului, să răstoarne şi să afirme anumite principii în ştiinţă, să aprecieze arta ca pe” o revoluţie a limbajului poetic”. Capitolul 3 al romanului este intitulat „Chinezeşte”, acţiunea desfăşurându-se în China unde au plecat cercetătorii francezi pentru a se documenta la faţa locului cu privire la anumite probleme lingvistice, culturale, sociale, psihologice. Funcţiile artistice ale personajelor de origine chineză (copii, maturi, bătrâni) constau în relevarea modului de gândire, de acţiune, de cunoaştere a lumii. Dezbaterile şi monologurile – reflecţii asupra celor văzute de europeni se referă la relaţia viaţă-moarte, individ-sistem, civilizaţia europeană şi cea chineză, creaţia ca mod de afirmare a individualităţii ş.a. Un rol esenţial îl are însă spiritualitatea chineză asupra cunoaşterii de sine a personajelor venite din Europa (Olga, Bréhal, Hervé Sinteuil, care au ca pro-totipuri, respectiv, pe Julia Kristeva, Roland Barthes, Philippe Sollers).

Cuvinte-cheie: Julia Kristeva, romanul „Samuraii”, cultura şi civilizaţia chineză, cunoaşterea de sine.

Julia Kristeva’s multi-aspectual activity includes that of a writer as well. Starting in 1990 the author publishes the novels „The Samurais”, „The Old Man and the Wolves”, „Possessions”, „Crime in Byzantine”. In the novel „The Samurais” we track the image of a generation which tries to create a moral code of time, to overturn and to af-firm some principles in science, to appreciate art as „a revolution of the poetic language”. Chapter 3 of the novel is entitled „In the Chinese Way”. The action takes place in China where the French researchers go to document them-selves on some linguistic, cultural, social and psychological issues at the site. The artistic functions of the Chinese characters (children, adults, and old people) consist in revealing the way of thinking, of action, of getting to know the world. The debates or the monologues are reflections on what the Europeans see and refer to the relations life-death, individual-system, European and Chinese civilizations, the creation as a way of affirmation of individualism etc. An essential role is played by the Chinese spirituality on how the characters, who come from Europe (Olga, Bréhal, Hervé Sinteuil), get to know themselves and who have Julia Kristeva, Roland Barthes, Philippe Sollers respectively as prototypes.

Key-words: Julia Kristeva, novel „The Samurais”, chinese culture and spirituality, self-knowledge.

Plăcerea textului ne intrigă a discerne realitatea de ficţiune în primul roman al Juliei Kristeva „Samuraii”, roman al unei generaţii de intelectuali care devin prototipuri în imaginarul artistic al autoarei: Roland Barthes (Bréhal), Claude Lévi-Strauss (Strich-Meyer), Michel Foucault (Scherner), Jacques Lacan (Lauzun), Jacques Derrida (Saida), Lucien Goldmann (Edelman), Émile Benveniste (Benserade), Philippe Sollers (Hervé Sinteuil), Julia Kristeva (Olga). Idei expuse în anii ’60-’80 ai secolului XX de lingvişti, literaţi, psihanalişti, sociologi, filosofi sunt trecute şi prin viaţa, mintea, sufletul unei femei intelectuale, care este aici personaj şi narator. Urmărim o epocă de efervescenţă intelectuală, probleme ce ţin de relaţia social-ideologic, de morală, diferenţa dintre Europa şi SUA la nivel de înţelegere a unor idei, probleme, suflete care mai că nu au timp să stea de vorbă cu sine.

Toate acestea sunt prezentate prin fragmente din jurnalul personal, din scrisori, dialoguri şi dezba-teri ale personajelor, naratorilor. În acelaşi timp, foarte subtil se simte, se întrezăreşte sufletul, dorinţa de linişte, de pace interioară, de înţelegere, de maternitate a personajului principal Olga. Apropo, ro-manul îşi are începutul în Memoriile autoarei, publicate în anul 1983, dar şi în eseul Chinezii, publicat în 1975, după vizita în China a unui grup de intelectuali francezi, condus de Philippe Sollers şi din care făceau parte R.Barthes, J.Kristeva ş.a.


Asupra acestui nivel cognitiv al romanului, mai precis asupra relaţiei adevăr istoric – adevăr ar-tistic vom stărui în continuare, evidenţiind specificul spiritualităţii chineze şi, în acelaşi timp, rolul viziunii chineze asupra lumii în cunoaşterea de sine a personajului principal. Capitolul 3 (din cele 5 ale romanului „Samuraii”) este intitulat „Chinezeşte”. Plecarea unui grup de cercetători francezi în îndepărtata Chină devine o provocare pentru ei: să afle cu adevărat ce se întâmplă acolo, pe timpul revoluţiei culturale, să surprindă/cerceteze esenţa formării limbajului si a textului, pe baza studierii modului de gândire a comunicării la chinezi, să evadeze din lumea plină de revolte de orice fel a Europei, căutând astfel un loc tihnit, nou pentru liniştea sufletului fiecăruia dintre ei. Evoluţia eveni-mentelor este pregătită de meditaţiile personajului/naratorului, care ba se contopesc , ba se evidenţi-ază prin stil indirect liber: „Aveau oare sentimentul (fie chiar şi unul vag, inconştient vinovat şi, deci, lesne de negat) că se avântă către China pentru a ieşi dintr-un impas personal? (...) unde să fugă de dezastrul lor obscur (pe care, de altfel, îl regăsesc câteva luni sau câţiva ani mai târziu...”. (Kristeva 149). Naratorul, din perspectiva personajelor, confirmă acest gând ascuns, sau poate intuit, al lor: „Să te smulgi din tine însuţi prin intermediul chinezilor. Să străpungi deghizarea conformistă . Să descinzi nu numai până la rădăcini (deşi, am mai spus-o, o coborâre în tradiţie nu este lipsită de interes), ci dincolo de ele, în dezrădăcinarea totală. Să-ţi descoperi o contra-identitate”.

Evoluţia discursului pe motiv chinezesc, mai precis, pe motivul aşteptării unei întâlniri cu Chi-na, continuă prin reflecţii asupra relaţiei individ-exil. Astfel, urmărim curgerea gândului, înlănţuirea imaginilor cu semnificaţii senzitive, filosofice, aflăm idei privind statutul şi spiritul omului nevoit să trăiască în exil (probleme etern actuale şi nerezolvate, se pare, niciodată), trecându-se, treptat, spre esenţa şi necesitatea întoarcerii la origini, nu atât naţionale, cât general-umane, mitice chiar, prin mij-locirea unei culturi milenare:

„Multă vreme Franţa fusese pentru ea [Olga] un fel de Chină; o ţară de exil poate elibera. Or, ea nu se integrase cu adevărat, ştia că aşa ceva nu se va întâmpla niciodată, chiar dacă de-venea mamă a zece micuţi francezi. (...). Nostalgia ei stăpânită cunoscuse până în prezent recea aparenţă a unui spleen pe care ştia să-l transforme în poftă de lectură, de învâţat, de scris. Şi iată că această aviditate se preschimbă într-o interogaţie asupra ei însăşi. Nu „cine sunt?”, ci, într-un mod mai meditativ, mai intelectual: care sunt chipurile extreme, chinezăriile pe care le simt în mine şi nu le pot formula? Cum se poate scrie altfel decât vorbeşti? Cum de e cu putinţă să fii o femeie invizibilă, ignorată sau reprimată (de către Confucius), dar esenţială şi chiar atotputernică (în tao)? O mamă nu este oare un fel de Chină, eternă şi incognoscibilă? Mamele să fie ele oare chinezoaicele noastre?”.

Se poate observa mişcarea gândurilor, ideilor, meditaţiilor, legătura lor, discursul romanesc câş-tigând astfel în luciditate şi caracter intelectual (un alt tip, contemporan, al personajului intelectual atestăm în roman). Pe de altă parte, naratorul ne provoacă la dezbateri şi ne convinge de adevărul celor spuse, generalizând caracterul mamei în general.

Omul lipsit de rădăcini în exil se afirmă cum poate, demonstrând personalitatea sa, treptat se uită cele trăite acolo, în ţara ta de origine, doar coşmarul rămâne a fi „cu adevărat interesant şi semnifica-tiv”. Lipsit de amintiri-trăiri prin vise, omul din exil îşi caută şi găseşte totuşi o rădăcină mai adâncă, mai puternică pentru a-l convinge de eternitatea existenţei – civilizaţia chineză: „China venea aşadar să ia locul unei anti-origini: cea mai adâncă, cea mai ancestrală, rasa strămoşilor cu ochi oblici, dar şi cea mai neverosimilă, prin urmare cea mai insensibilă, impersonală, fără culori copilăreşti, doar un puzzle din miraje. Un fel de teatru al identităţilor, unde se folosesc măşti pentru a evoca esenţialul, cu toate că măştile nu fac decât să dezorganizeze tot ce se presupune a fi fundamental”.

Piaţa Tiananmen este apreciată ca „imagine a unei puteri invizibile, dar certe (...). Spaţiul îi anula pe oameni, lăsându-se punctat de gesticulaţia lor. De fapt, pictorii chinezi clasici erau nişte vizionari întru totul realişti în privinţa pulsaţiei locurilor, a clarităţii lor impunătoare şi găunoase. Să se lase


purtaţi de viziunea lor. Să privească prezentul din această perspectivă”.În urma unei atente observaţii şi a unor situaţii neprevăzute în care nimeresc europenii (francezii),

dialogurile, conversaţiile, impresiile lor caracterizează, aduc în imagine – vizuală, auditivă, senzitivă – specificul gândirii şi viziunii chineze: „Or, ce anume semnifică pentru noi chinezii foarte exact?”, se întreabă unul dintre personaje. „Că totul stă în aparenţe şi că aiurea se află o altă lume, impenetrabilă”, naratorul rezumând că „Fericirea e lipsită de istorie”. Bréhal, al cărui prototip este Roland Barthes, e surprins, mai întâi, în căutarea sensurilor cuvântului, apoi într-o treptată coborâre în sine: „Pe măsură ce călătoria îşi urma cursul, ambiţiile de semiolog şi de mitolog ale lui Bréhal păleau. Se lăsa în voia unei observaţii visătoare care nu-şi mai găsea decât un pretext foarte diluat în persoanele observa-te...”. În timpul excursiei la valea Morţilor, el rămâne în autobuz şi „Scria fără încetare în carnetul lui, cu ochii închişi către exterior, prins de călătoria în propria-i lume. Ce altceva ar mai fi putut vedea pe pietrele acelea orbitoare?”, Priveliştea şi gândurile personajului converg într-o meditaţie privind semnificaţiile culorii albe la chinezi, concepţia morţii de către ei, înţelegerea esenţei existenţei omu-lui.” În China moartea este albă”, observă Bréhal, idee explicată prin bestiarul monumental compus din mai multe animale: „un leu culcat, un leu în picioare, un elefant culcat, un elefant în picioare (...) şi mai albe în lumina de mai dădeau morţii aerul unui Disneyland atemporal. Nici o undă de tragism, doar un fel de evidenţă monstruoasă şi în acelaşi timp blajină ”. La fel sau aproape la fel acţionează imaginea animalelor sculptate, „de o albeaţă impenetrabilă” asupra celorlalte personaje (europenii), fiecare „se întorcea la propria solitudine”, iar „Moartea nu li se păruse nicicând atât de îmblânzită şi, în consecinţă, propria identitate – valorizată şi sanctificată în Occident prin moarte – nu li se păruse nicicând atât de neînsemnată”.

Dansul, gimnastica ca parte indispensabilă a activităţii corpului, surprinse peste tot de francezi, sunt descrise, de asemenea, prin descoperirea unor realităţi neştiute de europeni: „trebuie să dansezi cu arterele şi cu venele. Să nu credeţi că e vorba de braţe sau picioare. Sângele e pompat, apoi se retrage şi vine clipa când trupul se transformă. Propriu-zis nu dispare, ci ritmul său sangvin se armo-nizează cu figurile imaginate de spaţiu, trupul întruchipează întreg spaţiul, un înăuntru şi un în afară luate împreună şi remodelate, mărite parcă la infinit, disecate parcă la infinit”. Toate îl fac pe Sinteuil să descopere „ceva imposibil de aflat în sălile de gimnastică de la Paris sau New York: o circulaţie armonioasă, fără interior sau exterior, între trupul meu şi lume, o circulaţie care metamorfozează lumea în trup şi trupul în nesfârşirea spaţiului. Vedeţi,..., datorită lucrurilor acestora mărunte eu sunt mai puţin pesimist decât dumneavoastră” .

Astfel, aflând treptat din interior, dar şi dintr-o parte, lumea chineză, personajele opinează asupra relaţiei occident-orient, cultura europeană – cultura chineză. Versuri scrise de Mao devin motive, laitmotive pentru închegarea textului, aducând, prin sinestezie, imaginea transmiterii mesajului şi transformării lui de către receptor în modalitate de autocaracterizare.

Cultura chineză este exprimată/înţeleasă şi prin mijlocirea copilului. Astfel, copilul chinez şi senti-mentul matern, copilul şi limbajul, copilul şi jocul sunt aspecte pe care le dezbate autoarea/naratorul în descrierea călătoriei şi a impresiilor din această parte a lumii, necunoscute de majoritatea europe-nilor până şi azi. Abordarea multiplelor probleme ce ţin de copil şi specificul lui psihic, naţional se face de la contrariu: „Olga credea că nu-i plac copiii”, ba chiar „era sigură că nu-i plăceau copiii”. Însă întâlnirea cu lumea chineză, cunoaşterea pe viu a acestei civilizaţii o face să privească mai atent nu atât şi nu doar la copil, ci la lumea omului, a limbajului, a moralei, a ceea ce se numeşte viziune ontologică, reflectând din perspectivă cultural-psihanalitică asupra cunoaşterii omului prin limbaj şi demonstrând sau concluzionând că acesta din urmă este un joc de la care porneşte vorbirea, gândirea:

Micii chinezi însă erau cu totul altceva. Frumoşi: ovalul perfect , obrajii ca mimozele , două crăpături oblice în locul ochilor şi nişte guriţe pline de cântece, de râsete. Cuminţi: observaţi cu atenţie o festivitate publică la Luoyang sau Shangai şi o să vedeţi negreşit progenitura vreunui diplomat american, englez, francez maimuţărindu-se pe bănci, în vreme ce părinţii lui


RECENZII

zbiară de la distanţă, rechemându-i la ordine. Normal? Deloc, căci nici un mic chinez nu emite nici cel mai mic zgomot, ci contemplă doar universul cu un aer extatic şi, uneori, de-a dreptul consternat. E politicos, nu stânjeneşte pe nimeni, seducător, dar fără să fie lipicios. Farme-cul unei mânuţe mângâietoare, care desenează caractere în podul palmei. Maliţia unei priviri ştrengăreşti pe care ţi-o aruncă şi apoi o ia deîndată la goană, înspăimântat de atâta nemăsură. Băieţii sunt mai gravi, au deja ochii trişti ai tatălui lor: de fapt, Olga nu remarcase asemenea expresii, atât de îndurerate, decât la femeile mediteraneene şi la bărbaţii chinezi. Fetiţele, dezgheţate, mai mobile decât băieţii de vârsta lor, greoi, domină toate jocurile de la grădiniţă.

– Mă dau în vânt după copilaşii ăştia, repeta Olga, care nu mai fotografia decât căpşoare uluite, mânuţe ţinând pensule, picioruşe dansând, burtici în iureşul dansului”.

Întâlnirea cu copiii şi cu mamele lor la maternitate conduc spre discuţii dintre personaje privind specificul limbajului şi rolul copilului în cunoaşterea valorilor naţionale:

Ştiţi că limba lor e alcătuită din tonuri? Ei bine, micuţii sunt capabili să distingă tonurile încă de la vârsta de şase sau şapte luni – peste tot în lume, de altfel, - înainte de a distinge fonemele şi, bineînţeles, cuvintele, frazele etc. Or, limbile noastre nu folosesc deloc tonalităţle cu pricina; noi nu folosim tonalitatea cuvintelor pentru a da naştere sensului: în franceză spui „scaun” cu intonaţie ascendentă sau descendentă, dar tot despre un scaun e vorba. Din contră, în chineză „ma” cu tonalitate suitoare, coborâtoare, plată, neutră sau în zig-zag va însemna cinci lucruri diferite.

(...) Dacă un copil utilizează, pentru a produce sens, tonalităţile pe care este capabil să le discearnă şi să le reproducă încă de la vârsta de şase luni, înseamnă că pătrunde în profunzi-mile limbajului încă de la vârsta de şase luni – iată măcar un lucru evident – şi nu la doi ani. La doi ani, aşa cum va proceda micul francez, englez, rus etc.

Reflecţia de natură lingvistică a autoarei transmite, de fapt, ideile discutate intens în acel timp – anii 60-70, de către cei de la revista Tel Quel privind limba, limbajul, textul scriitura, printre care cel întâi este R.Barthes, în roman Brehal. Ideile, discuţiile continuă pe paginile romanului, Olga generalizând concepţia despre limbă şi copilul care are simţul limbii materne, în funcţie de popor, viziune etc.:

...copilul chinez e captat foarte de timpuriu de sistemul vorbirii, e educat şi cizelat de sim-boluri încă din perioada suptului şi prin supt. Îşi exprimă osmoza-i de prunc cu trupul mamei cântând-o, dacă vreţi, n-o înmormântează, aşteptând să se poată exprima la un an sau doi. „Doar eu mă hrănesc cu mama”, spune cineva pe care Hervé îl citează cu plăcere. Susţin că orice mic chinez e un discipol potenţial al lui Tao-tö king: se hrăneşte din mamă precum şi din cuvintele cântate, muzica leagă laptele de limbaj.

Ideile filosofico-lingvistice ale naratoarei sunt încheiate prin relatarea acţiunilor personajelor şi, abia tangibil, se simte un element liric, subiectiv, individualizat – dorinţa Olgăi de a avea copii – o opunere convingerii proprii: „credea că nu-i plac copiii”, „era sigură că nu-i plac copiii”. Acum însă, în vizită la maternitate şi la grădiniţe, ea „Nu mai pridideşte cu fotografiile – flash. Mângâie obrăjorii, depune câteva sărutări în creştete şi după urechi”, chiar dacă, după cum îi aminteşte soţul, „în China copiii sunt sărutaţi doar în somn”. Eă însă îi răspunde printr-o constatare-dorinţă:

– Nimic nu e mai emoţionant decât un copil... chinez. (Olga).– Ba da, doi copii. (Hervé).– Vreau unul. (Olga) .

Copilul şi filosofia vieţii, copilul şi jocul, întoarcerea la origini prin copii şi eterna reîntoarcere spre


începuturi, spre originar, spre maternitate, spre copilărie şi spre sine continuă logic firul naraţiunii-reflecţii. Călătoria pe care o faci pentru a afla alte lucruri, alte locuri şi alţi oameni este, de multe ori, o posibilitate de relaxare, de a fugi de griji, de probleme, de a sta de vorbă cu alţii şi cu sine. „Crezi că pleci cât mai departe, dar o călătorie reuşită nu poate fi decât o eternă întoarcere” şi teza continuă a fi argumentată prin idei filosofico-psihanalitice. Aflăm astfel că „eterna întoarcere nu are de-a face cu spaţiul ci cu timpul. Astfel când călătoria ajunge la zenitul plăcerii sau la saţietate, timpul ei, devenit circular, te face să te retragi în tine însuţi”. Este evident că nu doar călătoria într-un spaţiu exterior, ci şi în cel interior se are în vedere, în aşa fel textul căpătând semnificaţii duble – filosofice şi psihana-litice. Apelul la ideile lui Borges care „A citit totul, s-a îndoit de tot, a rescris totul” sau la cele ale lui Platon care „s-a inspirat de ciclurile astrologice” şi care l-a influenţat, se pare, pe Nietzsche prin „una din cele mai dramatice întoarceri eterne” constituie o modalitate artistică de încadrare/caracterizare a viziunii chineze asupra trecerii timpului: „Destinul în chip de roată al acestei ţări cu memoria ador-mită este, poate, un destin heraclitean. O eternă întoarcere care absoarbe abjecţia speranţei, precum şi patosul disperării în echilibrul provizoriu al copilăriei. Şi în darul banal, dar misterios pe care-l posedă adulţii de a face copii”. Revenind la ideile lui Heraclit „Timpul e un copil care face copilul, care se joacă”, urmărim reflecţii despre viaţă şi moarte, timp şi copil. „Căci esenţial este ca jocuil să continue, să includă moartea.

(...) Dacă aţi privit un copil, dacă ştiţi ce e copilăreala şi ce e procreaţia, nu se poate să nu fi aflat că orice generare reprezintă şi o încercare de a amăgi moartea, o perfecţionare sau o degradare, o înviere la bine şi la rău.

(...) În China viermuind de copii şi de copilăreli eternitatea nesocoteşte moartea, o reduce la un simplu joc. (...) deschideţi ochii, nimic nu e nici tragic, nici triumfător, e doar un ritm. În fluxul ei prind contur marile asemănări-diferenţe: se numesc revoluţii, ele scandează Istoria. Aducătoare de moarte. Pe care râsul copiilor o potoleşte. Eterna întoarcere a copiilor este o idee maternă.

Astfel, teoreticianul convertit la literatură Julia Kristeva, printr-un capitol din romanul Samuraii, ne convinge că civilizaţia chineză rămâne pentru noi, europenii, un prag de trecere în lumea filosofiei maternităţii, a limbajului, a ciclicităţii timpului, a echilibrului temporal şi spaţial. Ataşamentul faţă de tot ce înseamnă China şi cunoaşterea problemelor contemporaneităţii, ce pot fi rezolvate prin prisma viziunii chineze asupra lumii şi a lucrurilor, sunt demonstrate şi în discursul autoarei (2) în cadrul forului cultural privind relaţia Europa China din 6-7 octombrie 2010 , care a avut loc la Bruxelles.

Bibliografie

Kristeva, Julia. Samuraii. Trad. de Magda Jeanrenaud. Bucureşti: RAO International Publishing Company, 1997.http://www.kristeva.fr/europe-china.html - accesat la 20 martie 2011.


SAPIENŢA LITERATURII CHINEZE DIN PERSPECTIVA CATEGORIILOR ESTETICEALE GROTESCULUI, COMICULUI ŞI UMORISTICULUI

Dragoş VICOLUniversitatea Liberă Internaţională din Moldova

Depozitară a unei înţelepciuni milenare, literatura chineză a reliefat încă din antichitate variate forme de expri-mare (şi implicit maniere artistice), tratând de pe principii satirice şi umoristice tipologii şi caractere umane, destine şi cazuri simptomatice, metehne şi moravuri, circumstanţe şi situaţii specifice. Abordând cu frenezie şi savoare în general proza scurtă, pusă în serviciul unui umor suculent, comicul literaturii chineze nu este deloc vindicativ, ci unul de sorginte moralizatoare, pe alocuri tragi-comic, cu un pronunţat substrat estetic. Satirizarea viciilor se produce într-un cadru grotesc, caricatural, tocmai pentru a combate flagelul cusururilor omeneşti şi a imprima na-raţiunilor un pregnant caracter jovial şi terapeutic. Epica genului îşi trage sevele încă din timpul celor Trei Regate (220-265 e.n), odată cu apariţia ediţiei Xiao Lin („Culegere de anecdote”, autor Han-dan Chun), pivotul acţiunilor derulate fiind „salubrizarea” prin ironie, zeflemisire şi băşcălie.

Filonul satiric şi cel umoristic, pasiunile exprimate prin intermediul poantei, fabulei, inserţiei de zeflemea, anecdotei şi ironiei au atins o pregnantă expresivitate literară îndeosebi graţie resurselor grotescului, frazării comi-ce şi umoristice în creaţiile „corifeilor” Hou Bai de pe timpul dinastiei Sui (581-618 e.n.), Zhu Kui de pe timpul dinastiei Tang (618-907 e.n.), Su Shi de pe timpul dinastiei Song (960-1279 e.n.), Feng Meng Long de pe timpul dinastiei Ming (1368-1644 e.n.), You Xi Zhu Ren de pe timpul dinastiei Qing (1644-1911). Operând, de cele mai multe ori, cu material istoric şi factlogic bogat, fibra acestor creaţii posedă şi o anumită cursivitate incisivă, aptă să cristalizeze viziuni etice integratoare şi să genereze situaţii-cadru de morală şi predispoziţie jovială. Exprimările complexe, fondul sociologic relevant de probleme ales, surprinderea spaţială a caracterului uman, în ipostazele lui hilare, resimt prezenţa unui sens pansiv mobilizator şi ardent, absolut necesar pentru imprimarea maturităţii opere-lor de o asemenea factură.

Cuvinte-cheie: sapienţă, grotesc, comic, umoristic, principii satirice, proză scurtă, element caricatural, ca-racter terapeutic, cusururi umane, filon satiric, satirizarea viciilor, rezonanţă estetico-emoţională, umor obiectiv, umor subiectiv, viciu, contextul grotescului etc.

The Chinese literature being deposited as a millenary wisdom had registered still from antiquity varied forms of expression (and implicitly artistic manners) treating the human typologies and characters, fates and symptomatic cases, weaknesses and traditions, circumstances and specific situations from the satirical and humoristic principles.

Approaching with frenzy and savor to the short prose which was put in the service of some succulent humor, the comic of the Chinese literature is not at all vindictive but one of moralizing source here and there tragic-comic with a pronounced esthetic substratum. The satirizing of vices is produced into a grotesque way, in the form of caricatures, in order just to combat the calamities of the human imperfections and to transmit jovial pregnant and therapeutical characters to the narrations. The epic of the genre absorbs its vigor still from the times of those Three Kingdoms (220-265 AD), together with the appearance of Kao Lin edition (“Collection of Anecdotes”, Han-dan Chun being the author), the pivot of the unrollea actions being the “saubrization” by irony, moching and making fun. The satiric and humoristic vein, the passions expressed by means of jist, fable, insertion of mockery, anecdote and irony have achieved a pregnand literary expressivity by means of grotesque resources, comic and humoristic phrasing in the creations of coryphaenses: Hou Bai during Suidynasty (581-618 AD), Zhu Kui during Tang dynasty (618-907 AD), Su Shi during Song dynasty (960-1279 AD), Feng Meng Long during Ming Hynasty (1368-1644 AD), You Xi Ren during Qing dynasty (1644-1911). Operating many times with the historic and folklore rich mate-rial the fibre of these creations possess a certain biting continuity able to crystallize integratory ethic views and to generate situations – frame of moral and jovial predisposition. The complex expressions, the sociologic relevant fund of selected problems, the special surprising of the human character in its hilary hypostases experience the


presence of a pensive stimulating and ardent sense, absolutely necessary for the recording of the maturity of the works of such a structure.

Key-words: wisdom, grotesque, comic, humoristic, satirical principles, short stories, caricature element, thera-peutic nature, human flaws, satirical vices, aesthetic-emotional resonance, objective humor, subjective humor, vice, grotesque’s context.

Depozitară a unei înţelepciuni milenare, literatura chineză a reliefat încă din antichitate variate forme de exprimare, şi implicit maniere artistice, tratând de pe principii satirice şi umoristice tipolo-gii şi caractere umane, destine şi cazuri simptomatice, metehne şi moravuri, circumstanţe şi situaţii specifice. Abordând cu frenezie şi savoare în general proza scurtă, pusă în serviciul unui umor sucu-lent, comicul literaturii chineze nu este deloc vindicativ, ci unul de sorginte moralizatoare, pe alocuri tragi-comic, cu un pronunţat substrat estetic. Satirizarea viciilor se produce într-un cadru grotesc, caricatural, tocmai pentru a combate flagelul cusururilor omeneşti şi a imprima naraţiunilor un preg-nant caracter jovial şi terapeutic.

Concomitent, elementele auditive şi vizuale se transfigurează artistic, constituind “sufletul pei-sajului”, prin intermediul unui lirism cu semnificaţie cosmică. Descriptivismul se transformă, astfel, în sugestivitate, în forţă tonifiantă, relevând cu ajutorul mijloacelor de evocare a „lumii văzute”, ce trăieşte cu o intensitate demiurgică. Prozele sunt umoristice doar la prima vedere, în realitate ele îmbracă, de cele mai multe ori fără ştirea autorului, haina versificaţiei, transformându-se în poezie-peisaj (acuarelă, pastel sau ulei), poezie-portret (cărbune, gravură în lemn, tablou sau aqua-forte). Majoritatea personajelor care constituie obiectul operelor literare din timpul celor Trei Regate (220-265 e.n), ediţiei Xiao Lin („Culegere de anecdote”, autor Han-dan Chun), au misiunea de a „salu-briza” prin ironie, zeflemisire şi băşcălie. Filonul satiric şi cel umoristic, pasiunile exprimate prin intermediul poantei, fabulei, inserţiei de zeflemea, anecdotei şi ironiei ating o pregnantă expresivitate literară îndeosebi graţie resurselor grotescului, frazării comice şi umoristice în creaţiile „corifeilor” Hou Bai de pe timpul dinastiei Sui (581-618 e.n.), Zhu Kui de pe timpul dinastiei Tang (618-907 e.n.), Su Shi de pe timpul dinastiei Song (960-1279 e.n.), Feng Meng Long de pe timpul dinastiei Ming (1368-1644 e.n.), You Xi Zhu Ren de pe timpul dinastiei Qing (1644-1911).

Eroii care populează ducatul Song se caracterizează nu doar prin vrednicia sufletului şi dorinţa de a restabili dreptatea, ci şi prin năvălnicia lingvistică, depistată la orice nivel conceptual al şi având valenţe expresiv-acustice sub toate aspectele-cheie: lexical, fonetic, sintactic. Textele artistice conţin elemente de arhivă, documente istorice concrete dintr-o perioadă încă haotică a istoriei Ecourile rosti-rii cuvintelor, ale construcţiilor frazeologice determină semantic conţinutul operei, prin intermediul unor relevanţe de ordin stilistic.

Ciclul „Despre mandarini” suprapune puternice efecte auditive şi vizuale, astfel încât se produce o puternică senzaţie artistică. Umorul succulent, frenezia trepidantă a satirei se ascultă şi se vede deopotrivă, glasul interior, atât al personajelor, cât şi al lucrurilor aparent neînsufleţite solicită dreptul la existenţă. Prezentând peisaje, ochiul cititorului se lasă ispitit, cu egală satisfacţie, de către acestea. El sondează destinele oamenilor în directă corelaţie cu evoluţiile cereşti şi mişcările naturii.

În aceeaşi ordine de idei, nu poate fi efectuată vreo delimitare clară între rafinamentul portretistului şi evocatorul de realităţi exterioare şi lăuntrice, modalitate, prin excelenţă, de factură poetică. Per-sonajele cunosc caracteristici pregnante, elementele ascunse diminuând sobrietatea determinărilor, ca şi ponderea lor, ce sunt în concordanţă internă cu ambianţa contextuală care luminează din interior termenii vizând non-exprimarea, imprimând creaţiei o muzicalitate deosebită. Prezentarea cadrului vegetal, a elementelor naturii este, în fond, o estetică a frumosului prin biciuirea urâtului. Dinspre aceste forţe miraculoase parvine sublimul literaturii chineze, a genotipului conservat, de risipire a realităţii alegorice, onirice, fabuloase, plină de conţinut ontologic. Deplasările asociative între culoare şi sunet (vocale sau consoane), pluralizarea simultană a senzaţiei, facilitează trecerea de la câmpul auditiv la cel vizual.

Operând, de cele mai multe ori, cu material istoric şi factlogic bogat, fibra acestor creaţii posedă


şi o anumită cursivitate incisivă, aptă să cristalizeze viziuni etice integratoare şi să genereze situaţii-cadru de morală şi predispoziţie jovială. Exprimările complexe, fondul sociologic relevant de prob-leme ales, surprinderea spaţială a caracterului uman, în ipostazele lui hilare, resimt prezenţa unui sens pansiv mobilizator şi ardent, absolut necesar pentru imprimarea maturităţii operelor de o asemenea factură. Este şi cazuri unor snoave care descriu tărâmuri mirifice, bucolice, elegiace, în care n-a călcat piciorul omului, prezenţe şi forţe mute, îndeletniciri esoterice, – descoperind cuvântul prin interme-diul artei transpunerii magice.

În pofida caracterului pretins „neserios” şi prejudecăţilor de tot felul, de a cataloga epica umoristică drept o „chestiune” de importanţă minoră, enunţăm esenţa picturală a scrierilor de acest gen, datorită structurării armonioase a ansamblului, a arhitectonicii ei artistice, a diversităţii şi rezonanţei estetico-emoţionale şi implicit a a tehnicilor utilizate. Apare convingerea că o operă artistică de valoare supremă, indifferent de dimensiune şi modalitate de expresie, poate fi plămădită doar prin interme-diul unor mijloace neprevăzute şi de mare eficacitate artistică. Documentul istoric, situaţia concretă, veridicitatea informaţiei constituie primordial doar un prilej al verosimilităţii ulterioare a faptelor relatate. Creaţiile umoristice chineze se abstrag de la ideile fixe, substituind carenţele documentare cu metafore şi comparaţii, cu un limbaj individualizat şi de o mare libertate creatoare.

Din această perspectivă, nu doar fibra naraţiunilor, ci mai ales cuvintele capătă o încărcătură sugestivă şi semantică de maximă intensitate lăuntrică, încărcătură mereu potenţată prin: descântece, blesteme, dezlegări de farmece, vrăji, oraţii etc. E un fel de ritual al cuvintelor care izvorăşte din tradiţia strămoşească asiatică, beneficiind, probabil, de un suprem destin providenţial.

În timpul parcurgerii ciclurilor „Despre prostime”, „Peştera duhurilor din muntele de la soare-apu-ne” ţi se creează impresia că o anumită forţă transcendentă controlează şi dirijează întreg universul ar-tistic, învederând un paseism pregnant în utilizarea ordinii interioare, văzută dintr-o perspectivă gno-seologică autentică. Fotografia literară, în aceste cazuri, nu se regăseşte cu desăvârşire. Bineînţeles, există în orice creaţie urma unei încheieturi a realităţii, dar atât. Restul e invenţie, fantezie, prelucrare. Ca şi pictorul, autorul-vizionar nu prezintă aspectele exterioare ale anumitor personaje, ci, în primul rând, semnificaţiile lor interioare. Mulţi demnitari ai timpului se recunoşteau în cărţile cu pricina, alţii erau deconspiraţi de către prieteni. Totodată, textelor satirice li se imputa „lipsa de moralitate”, încălcarea „dreptului la intimitate”, amestecul în viaţa particulară. De altfel, procesele literare nu reprezintă o inovaţie doar în cazul literaturii chineze. În literatura română, de exemplu, s-au confrun-tat cu aceste „intemperii” şi I.L.Caragiale, şi L.Rebreanu etc., iar, pe plan universal, cele mai celebre situaţii-litigioase aparţin scriitorilor francezi H.de Balzac şi E.Zola.

Scrisul la comandă nu înseamnă creaţie, şi deci nu are o semnificaţie literară. Înregimentarea dogmatică a actului creativ suprimă adevărata creaţie artistică, tot ce e atins de morbul ideologizării dispare, cine acceptă cămaşa de forţă, se autodesfiinţează pur şi simplu.

Varietatea umorului chinez, exprimat artistic sub diferite faţete şi prin diverse modalităţi, vizează cunoaşterea în adâncime a tainiţelor sufletului omenesc. Zămislitorii operelor literare de o asemenea factură, mulţi din ei rămaşi anonimi, premeditat sau nu, sunt observatori subtili ai metehnelor umane, pe care le surprind pe calea unor poante provocatoare de râs, ironizându-le şi zeflemisindu-le. Spe-cificăm, în contextual dat, două categorii de umor: obiectiv şi subiectiv, primul integrându-se struc-turii morale a eroilor, cel de-al doilea – fiind o caracteristică a propriului temperament al autorilor. Naraţiuni umoristice propriu-zise pot fi considerate: Se apelează, în consecinţă, la stilul şi expresi-vitatea umoristică inclusiv şi în scrieri „grave”, cu specificarea că aici umorul este prezent chiar şi printre lacrimile celor marcaţi de inechitatea alcătuirii sociale sau a celor loviţi de soartă.

Calităţi artistice speciale denotă literatura chineză a genului şi în cazurile când sunt relatate anecdote sugestive, protagoniştii cărora sunt diferiţi scriitori, sau, pur şi simplu, sunt repovestite întâmplările auzite de la aceştia. Farmecul şi expresivitatea sunt puse în serviciul zugrăvirii mizeriilor vieţii politice, inflaţiei economice, când preţurile fac adevărate acrobaţii ascendente. În fond, umorul chinez, niciodată mizantrop, este unul viguros, plin de substanţă moralizatoare, devenind expresia


inteligenţei lucide a poporului.Textele literare de sorginte umoristico-satirice din literatura Chinei antice denotă atitudine,

atmosferă, vizionarism, imprimând o tonalitate, un timbru şi o organicitate interioară proprie. Această literatură reprezintă, mai întâi de toate, un stil şi o predispoziţie afectivă, corolare ale unor forţe artis-tice de absorbţie, asimilare şi convertire a tot ceea ce este exterior şi eterogen – date istorice, repere topografice, subiecte, teme, motive predilecte, idei sau texte prefabricate.

Bibliografie

--------. Povestiri cu haz, povestiri cu tâlc din China antică. Bucureşti: Editura Univers, 1986.--------. Adevărata poveste a lui Aq. Bucureşti: Editura Univers, 1986.--------. Istorisirile lui Rolang – Mortul fermecat. Bucureşti: Editura Univers, 1985.--------. Peştera Duhurilor din Muntele de la Soare-Apune. Bucureşti: Editura Univers, 1985.--------. Mai bine o zi om decât o mie de ani umbra lui (proverbe şi zicători chinezeşti). Bucureşti: Editura Univers, 1986.---------. Pasărea fericirii (basme populare din China). Bucureşti: Editura Univers, 1986.Pu Sung-Ling. Întâmplări extraordinare din pavilionul desfătării. Bucureşti: Editura Univers, 1986.U Ţîng-Zi. Întâmplări din lumea cărturarilor. Bucureşti: Editura Univers, 1983.Mao Dun. Miezul nopţii. Bucureşti: Editura Univers, 1984.Ye Shengtao. O viaţă. Bucureşti: Editura Univers, 1985.Li Ruzhen. Flori din oglindă. Bucureşti: Editura Univers, 1983.Cao Xue Qin şi Gao E. Visul din pavilionul roşu. Bucureşti: Editura Univers, 1981.Li Bao Jia. Întâmplări nemaipomenite din viaţa mandarinilor. Bucureşti: Editura Univers, 1988.Răileanu, Vitalie. „Originile ironiei”. Timpul 16 (28 ianuarie 2011): 25.

Note

Din materialul supus analizei am observat că textul ironic chinez (ironia) nu poate fi confundat cu batjocura, nici cu ridicularizarea exagerată a destinatarului. Am mai sesizat că sarcasmul este o evidenţiere prin cuvinte a unui atentat la valori, fapte şi norme, având în vedere că specific celui ce ironizează e respectul pentru destinatrul său, fapt impropriu în cazul batjocurei sau ridicularizării. Ironia, ca figură ideatică, nu subminează demnitatea iro-nizatului, în timp ce satira exagerată şi batjocura caută argumentul, stârnind râs, dar un râs fără inimă. Iată de ce exagerarea şi batjocura sunt mai rare în proza chineză clasică.


IMAGINEA CHINEI ÎN „JURNAL DE CĂLĂTORIE ÎN CHINA” DE NICOLAE MLESCU SPĂTARU

Diana VRABIEUniversitatea de Stat „Alecu Russo”

Prezenta comunicare propune analiza imaginii Chinei sec.al XVII-ea, contemplată prin prisma unui homo via-tor, Nicolae Milescu Spătaru, demnitarul care şi-a scris lucrările în timpul călătoriei sale cu multe popasuri, între 3 mai 1675, plecarea din Tobolsk, şi 5 ianuarie 1678, întoarcerea la Moscova. În istoria culturii noastre respectiva lucrare reprezinta una dintre primele mărturii asupra Chinei, cucerind prin ineditul imaginilor. Fiind scrisă de un cărturar erudit, lucrarea surprinde prin seriozitatea ştiintifică, dar şi prin frumuseţea expunerii, autenticitatea notaţiei pe viu şi viziunea exterioară.

Cuvinte-cheie: homo viator, autentcitat, jurnal, călătorie.

In the present paper we made an attempt to analyze the image of the XVII th century China as seen by a „homo viator”, Nicolae Milescu Spătaru, a sword bearer who wrote his works during a long journey with numerours stopo-vers between May 3, 1675 (his departure from Tobolsk) and January 5, 1678 (his return to Moscow). In the history of our culture the present work i sone of the first testimonies about China, it captures the readers by genuine images. Being written by a scholar, this work is amazing due o scientific earnestness, as well as the beauty of exposition, the authenticity of notaion on the spot and writer’s external vision.

Key-words: homo viator, authenticity, journal, voyage.

Începînd cu secolul al 18-lea, Europa a manifestat un interes sporit faţă de cultura chineză, fasci-naţiei pentru estetica neobişnuită a acesteia adăugîndu-i-se în perioada respectivă şi pasiunea pentru studiul filologic al limbilor şi literaturilor orientale, dar şi a religiei acestui popor. Autor de scrieri istorice şi teologice, diplomat şi om politic, înalt funcţionar în serviciul ţarilor Rusiei şi ambasadorul lor în China, Nicolae Milescu Spătaru (1636-1708) s-a înscris cu fermitate în această amplă tendinţă a vremii. Reprezentînd un original sincretism de cultură bizantină şi occidentală, fiind unul dintre cei mai importanţi cărturari ai secolului al XVII-lea, Milescu Spătaru a beneficiat de înalta consideraţiu-ne a ambasadorului Franţei în Suedia, Arnould de Pomponne, dar şi a lui Ludovic al XIV-lea însuşi. Notorietatea sa europeană depăşise apreciabil hotarele ţării încă la sfîrşitul secolului al XVII-lea, con-ştientizarea importanţei călătoriilor – adevărate enciclopedii pentru un intelectual – avînd să explice în măsură considerabilă cheia succesului său.

Celebritatea numelui lui Nicolae Milescu Spătaru va creşte mai ales după întoarcerea sa din călă-toria în China, întreprinsă în calitate de sol al ţarului către împăratul Kang Hi. Cu acest prilej a scris trei lucrări despre călătoria făcută, publicate postum de către cercetătorul rus J.N. Arseniev: Călătorie de-a lungul Siberiei de la Tobolsk pînă la Nercinsk şi la frontiera Chinei (1880); Jurnal de călăto-rie (1906); Descrierea primei părţi a lumii, Asia, în care se găseşte descrierea imperiului Chinei, a oraşelor sale şi a provinciilor sale (1910). Primele două, cuprinzînd însemnările asupra drumului prin Siberia şi raportul oficial asupra misiunii sale diplomatice, au fost predate imediat după sosirea la Moscova, constituind, în fapt, obligaţia de serviciu a diplomatului. Cea de-a treia lucrare a fost predată mai tîrziu, după ce cărturarul a revizuit-o în prealabil. Această lucrare va contribui esenţial la reabilitarea spătarului, căzut în dizgraţia noii stăpîniri a statului rus, după moartea ţarului Aleksei Mihailovici.

Jurnalul, ca specie a genului autobiografic, ce conţine însemnări zilnice ale cuiva despre anumite evenimente (operaţiuni militare, expediţii, călătorii) înregistrează o bogată tradiţie în cultura noastră. Încă în opera cronicarilor regăsim unele elemente specifice jurnalului de călătorie, deşi „întîiul jurnal de călătorie de studiu” îi aparţine lui Dinicu Golescu (Însemnarea călătoriei, 1826). Spiritul de pa-noramă specific jurnalului lui Dinicu Golescu va caracteriza şi Jurnalul de călătorie al lui Nicolae


Milescu Spătaru, care se va dovedi extrem de util pentru ţarul rus, care voia să afle totul despre „tre-burile obşteşti ale chinezilor, împărăţia şi obiceiurile lor, precum şi de alte lucruri care sunt de trebu-inţă unor descrieri generale şi publice”. Cert este că civilizaţia milenară a Chinei l-a marcat profund pe cărturarul moldovean, care nu va adopta tonul impersonal şi rece al omului de ştiinţă, detaşat de faptele descrise. Sensibilizat de descoperirea unei culturi inedite, el nu va ezita să-şi refuleze stările sufleteşti din timpul călătoriei, exprimîndu-şi admiraţia faţă de frumoasele peisaje întîlnite în itinera-rul său: „În ziua de 11 mai am plecat din oraşul de graniţă printre aceiaşi munţi pleşuvi, şi am mers şase verste. Am ajuns la un oraş înconjurat cu ziduri de piatră, cu o populaţie numeroasă înăuntru şi în împrejurimi. Cît poate vedea omul cu ochii, peste tot erau sate şi oraşe, şi oriunde erau sate se vedeau sumedenie de pomi roditori…” (Milescu 185).

Conştient de privilegiul de a descrie cel dintîi locurile Chinei, cărturarul îşi va urma sarcina cu maximă rigurozitate, insistînd asupra detaliilor ce ar elucida pentru necunoscători misterul Chinei. Aşa se întîmplă în pasajul unde descrie ceremonialul servirii ceaiului: „Cînd a sosit solul, a început să servească fraţilor hanului, rudelor şi tuturor sfetnicilor ceai, pe care îl aduceau curtenii lui mai tineri, ce purtau pe cap cîte o pană de păun. Ceaiul l-au servit în ceşti mari de lemn, de culoare galbenă, şi era fiert cu unt şi cu lapte, după obiceiul tătăresc. Cînd primeau ceştile, toţi făceau o temenea pînă la pămînt, cu mîna stîngă, în timp ce cu dreapta ţineau ceaşca, apoi se aşezau pe locurile lor şi beau” (ibidem: 237).

Îmbrăcat deopotrivă în haina însemnărilor zilnice de drum, dar şi în cea a unei „scrisori a spătarului către Ţarul Alexei Mihailovici, trimisă din satele de pe Naun cu fiul boierului Daur, Ignati Milovanov, în 17 aprilie 1675” (ibidem: 129), jurnalul respectă principiul calendaristic dintr-o perspectivă memo-rialistică. Autenticitatea acestor notaţii este indiscutabilă, avînd în vedere imensa responsabilitate pe care şi-o asumase spătarul şi pioşenia manifestată faţă de cneazul rus: „Măria-ta, ţar şi cneaz Alexei Mihailovici, sunt supusul tău preaplecat Nicolae” (ibidem). Mai mult, cronica oficială chineză a dom-niei împăratului Kangsi confirmă cele relatate de spătar (Vergatti 193). Descrierea celei dintîi părţi a pămîntului, numită „Asia, în care se află şi împărăţia Chinei cu oraşele şi provinciile sale, încheiată la 13 noiembrie, anul 7186 de la facerea lumii” viza însă misterele Chinei „nu doar prin lentilă apu-seană, ci şi rusească” (Tartler 4). Anticipînd parcă marele exod al chinezilor în lume, cărturarul face la un moment dat următoarea sugestie ţarului: „Cîştig va fi şi pentru mărfurile ruseşti la vînzarea în China, ca şi la mărfurile chinezeşti la vînzarea lor în Rusia, fiindcă ei ştiu cum se vînd mărfurile lor în Rusia” (ibidem: 251).

Pe lîngă relatările vizînd evenimentele trăite de echipa misiunii diplomatice în China, obligat să le facă prin specificul angajamentului, Nicolae Milescu Spătaru relevă prin această lucrare foaia de ob-servaţie a explorării ştiinţifice a unor ţinuturi prea puţin cunoscute europenilor. Călătorind pe drumuri neştiute, printre popoare şi rase diferite, vîslind pe rîuri pe care nu mai vîslise nici un european pînă la el, curiozitatea veşnic trează a acestui cărturar moldovean se opreşte asupra configuraţiei solului, descrie amănunţit rîurile pe care le străbate, notează aspectul particular al munţilor, face măsurători topografice. Sentimentul de participare directă a cititorului la călătoria prin ţinuturile îndepărtate este atît de putrenic, încît unele aridităţi ale consemnării stricte a rîurilor, oraşelor, gîrliţelor, prin rit-micitatea interioară, conferă dinamism lecturii, descătuşînd imaginaţia: „Noaptea, în oraşul Beijing veghează străji pe ziduri şi pe uliţe, iar ziua străjuiesc în faţa porţilor eunuci, care adună taxele de la toţi aceia care intră în oraş, însă de la străini nu iau nimic [...]. În oraşul Beijing puţine sunt uliţele care să nu fi fost aşternute cu piatră, iar pe uliţe se află săpate fîntîni şi de amîndouă părţile sunt săpate şanţuri mari îndreptate spre rîuri şi lacuri. Şi cînd plouă, prin aceste şanţuri se scurge apa de pe uliţe şi ulicioare, iar din curţi apa de ploaie se scurge în uliţe tot prin nişte tuburi” (ibidem: 179).

Deşi vizează cu precădere înregistrarea elementelor geografice şi etnografice, însemnările zilnice ale traseului parcurs prin Siberia, de la Tobolsk pînă la graniţele Chinei, comportă şi veritabile pagini de literatură. Cu adevărat artistice sunt numeroasele descrieri surprinse cu ochiul celui capabil să des-cifreze poezia în elementele naturii („Rîul curge printre munţi de la miazănoapte-apus către miază-zi.


Pe el pluteau două corăbii mici de transport. Apa rîului este albăstruie şi nu are vaduri”) (ibidem: 190).Dar pe Milescu nu-l interesează exclusiv aspectul geografic al ţinuturilor, ci şi cel etnogra-

fic. Privirea lui iscoditoare caută să surprindă şi viaţa specific umană, pe care o trăiesc in-tens populaţiile atît de variate ca înfăţişare, pe acele îndepărtate meleaguri: ocupaţia, armele, manifestările religioase, superstiţiile. Pe lîngă descrierea itinerariilor de-a lungul Siberiei, care cuprinde cea mai amplă parte din lucrare, atestăm şi primele mărturii în cultura noastră asu-pra religiilor chinezilor. Ele se dovedesc deosebit de interesante pentru cărturarul moldovean care era şi teolog cu studii la şcoala Patriarhiei ecumenice din Constantinopol, traducător în româneşte al lucrării Mîntuirea păcătoşilor a teologului grec Agapie Landos. Religiile întîlnite de Milescu în China nu au fost doar descrise, ci şi comparate cu direcţiile filosofice europene cunoscute de el. Nu e de mirare că simpatia lui Milescu s-a îndreptat spre confucianism, anticipînd, în acest sens, concepţia iluminiştilor vest-europeni. Nicolae Milescu Spătarul observase preocuparea confucianişti-lor nu doar pentru religie, ci şi (mai ales) pentru cultură şi pentru civilizaţie în general. În acest spirit, diplomatul nu precupeţise nici un efort pentru a-şi demonstra temeinicia informaţiilor, citînd deseori termenii în original.

Interesul spătarului-teolog, pentru „credinţele” din China pare că descreşte în ordinea enumeră-rii lor: cinul „idolatrilor”, zis „xekiao” este văzut ca „o rătăcire” apărută în China după naşterea lui Christos şi împărţită „în două părţi, una sufletească, cealaltă trupească”. Din acestea, prima se referă la întruparea omului, după moarte, în animalele cu care se aseamănă „la năravuri şi la pofte, ispăşin-du-şi astfel păcatele”. Nirvana e descrisă ca “nimic, nici răsplată, nici pedeapsă”. „Idolatria trupeas-că” este numită de Milescu închinarea la idoli, credinţa în reîncarnare şi interdicţia de a mînca „vreo vietate trăitoare pe lume” (ibidem: 50).

Treapta „epicureană” (daoistă) este redusă de Milescu la alchimişti, vrăjitori, atei (care nu venerau statui) şi cheflii (pare a fi vorba de sentimentalişti) care caută să prelungească viaţa prin tot felul de „plăceri” (inclusiv „droguri”). Preoţii daoişti alungă „dracii din oameni” cu hîrtii galbene, pe care scriu numele lor şi le lipesc de zidurile caselor, leagă şi dezleagă ploile, spun că pot aduce fericire şi săvîrşesc „şi alte obiceiuri diavoleşti, despre a căror mulţime nu se cade să se scrie aici”. Evident, spătarului ortodox, tehnicile de „hrănire a principiului vital” (yang sheng) cu drogurile, gimnastica lor şi mai ales „arta din camera de culcare” îi păreau uneltele diavolului. Nici „alchimia interioară” nu se acorda cu mentalitatea sa creştin-ortodoxă. Mulţimea de temple din China, fiecare din ele cu specificul propriu, duhurile protectoare ale oraşelor, locurile sacre, atinse de vreun „balaur” (dragon) – toate acestea alcătuiau pentru europeanul Milescu o lume bizară, din care reţine doar că dintre idolii împărţiţi în trei categorii (cereşti, pămînteşti şi subpămînteşti) cei cereşti sunt trei, cel mai însemnat fiind „Fe” – fapt prin care încearcă să-l asocieze în mod nejustificat cu Sfînta Treime. Cu alte cuvinte, reţine, în primul rînd, ceea ce îi pare într-un fel sau altul familiar.

Spirit laborios şi precis, cărturarul descrie cu minuţiozitate tradiţiile populaţiilor, magia marelui zid chinezesc, pădurile şi ruinele vechilor chinezi etc. Deşi densă sub raportul informaţiei, sugrumată uneori de detaliul ştiinţific rigid, scriitura cucereşte prin descrierea aventurii călătoriei: „Pe drum piciorul se afunda în nisip un sfert pînă la genunchi. Am mers trei verste şi am ajuns într-o pădurice în care creşteau vişini, iar printre aceştia viţă-de-vie sălbatică şi piersici sălbatici. Mai creştea şi un copac pe ale cărui ramuri atîrnau nişte păstăi ca cele de mazăre; ele se fierb în loc de ceai” (ibidem: 177). Nimic nu scapă acestui observator metodic: riturile religioase ale diferitor triburi, aspectul lor fizic, locuinţele, modul de alimentare, vechile monumente, templele şi plante. Descrierile sunt înso-ţite şi de consideraţii istorice şi politice, dări de seamă asupra conversaţiilor autorului cu chinezii şi iezuiţii din Pechin, audienţele sale la împăratul Chinei şi chiar preţioasele consideraţii psihologice asupra poporului chinez. „Este deci o descriere de călătorie completă şi ştiinţifică; nimic nu lipseşte: geografie fizică, etnografie, istorie, descrieri de monumente, istoria anecdotică a călătoriei”, susţine P.P.Panaitescu (92). Prin notarea impresiilor de călătorie, prin implicarea subiectivă, cărturarul ajunge la regăsirea eului risipit, la rădăcinile existenţei, la autoreflexivitate, astfel un modus vivendi devine


modus scribendi. Deşi nu a fost scrisă în româneşte, Jurnal de călătorie în China reprezintă opera unui cărturar

român, un veritabil homo viator, care, prin bogăţia de informaţii inedite asupra Siberiei şi Chinei, prin seriozitatea şi implicarea ştiinţifică, dar şi prin poezia expunerii, se situează printre marile figuri ale culturii universale din secolele al XVII-lea si al XVIII-lea.

Bibliografie

Milescu, Spătaru N. Jurnal de călătorie în China. Trad. Corneliu Bărbulescu. Bucureşti: Eminescu, 1974.Panaitescu, P.P. Nicolae Milescu Spătaru. Chişinău: Ştiinţa, 1993.Tartler, Grete. „Peste opt mări şi ţări: Pe urmele spătarului Milescu.” România literară 28 (2008): 4-7.Vergatti, Radu Ş. Nicolae Spătarul Milescu. Bucureşti: Paideia, 1998.

RECENZII


PRIMA CONFERINŢĂ ŞTIINŢIFICĂ INTERNAŢIONALĂ A INSTITUTULUI CONFUCIUS LA CHIŞINĂU

Prof. univ. dr. Luminiţa BălanUniversitatea din Bucureşti

Facultatea de Limbi şi Literaturi Străine

Prima conferinţă ştiinţifică internaţională organizată de către Institutul Confucius şi Institutul de Cercetări Filologice şi Interculturale din cadrul Universităţii Libere Internaţionale din Moldova a avut loc în data de 4 martie a.c., un eveniment extrem de important nu doar prin anvergura şi obiecti-vele propuse, ci şi prin contribuţia adusă la dezvoltarea sinologiei în această ţară.

Având ca temă „Paradigme ale culturii chineze – fond valoric şi imagine civilizaţională”, conferin-ţa şi-a propus o incursiune într-o arie culturală mai îndepărtată, cu tradiţii aparte şi o evoluţie diferită de cea a Occidentului. Ultimele decenii au adus în atenţia întregii lumi China, în postura unei ţări în plină dezvoltare, un candidat ambiţios la statutul de mare putere, fiind totodată depozitara unei civili-zaţii multimilenare ce ne oferă cu generozitate nesfârşite surse de inspiraţie şi cercetare. Necesitatea cunoaşterii îndeaproape a unei asemenea culturi şi civilizaţii i-a determinat pe organizatorii acestei conferinţe să aleagă o temă ce îngăduie şi, totodată, îndeamnă către investigarea fenomenelor cultu-rale şi sociale specifice, din multiple perspective, care dezvăluie tradiţia străveche, dar şi modalităţile valorificării sale în concordanţă cu nevoile lumii moderne.

Parteneriatul dintre Institutul Confucius şi Institutul de Cercetări Filologice şi Interculturale din Chişinău conduce către o întâlnire fericită între două instituţii preocupate de deschiderea către lume, de cunoaşterea reciprocă a limbilor şi culturilor diferite şi identificarea unor punţi de legătură din care să rezulte o mai bună înţelegere a celuilalt. Dacă secole de-a rândul China a reprezentat maxima alte-ritate, iar studiile diverse au căutat să evidenţieze tocmai exotismul acestei lumi, ultimii ani au adus o abordare inedită, ce presupune apropierea culturii străine, cunoaşterea complexă, uzând de instru-mentele cercetării interdisciplinare, şi stabilirea zonelor comune, a punctelor ce mai degrabă apropie şi facilitează comunicarea, decât îndepărtează şi trasează graniţe. Este o perspectivă care transpare în majoritatea lucrărilor prezentate în cadrul acestei conferinţe, întrucât autorii întreprind o investigare a culturii şi societăţii chineze, sub multiple faţete, de cele mai multe ori într-un demers comparativ riguros, menit să reliefeze specificitatea paradigmelor culturale avute în vedere.

Remarcăm participarea profesorilor Han Gaonian, Wang Jianjiang şi Tian Shu, de la Universita-tea Normală de Nord-Vest din Lanzhou cu lucrări ce au pus în discuţie tocmai aspectele particulare, puternic marcate de tradiţia culturală străveche, însă structurate sub un reperaj modern. Acest filon tradiţional de gândire, repotenţat în deplin acord cu dinamica lumii moderne, asigură vigoarea civili-zaţiei chineze actuale şi constituie fundalul pe care se grefează modernitatea.

Interesul manifestat de către participanţii la conferinţă faţă de tradiţia culturală chineză se reflectă într-o serie de lucrări ce tratează probleme fragmentare sau o problematică mai ostensivă privitoare la confucianism. Acest curent filozofic, care a modelat gândirea chineză, imprimând culturii un caracter ritualizant semnificativ, a constituit o temă de cercetare cu o paletă largă de aplicare. Se observă abor-darea confucianismului din diverse unghiuri, relevându-se astfel bogăţia sa ideatică şi conceptuală. Astfel, au fost prezentate lucrări despre gândirea politică confucianistă, despre conceptele specifice, dar şi investigaţii filologice pregnante asupra termenilor emblematici din textele scripturale şi analize ale principalelor ediţii ale operei „Analecte”. Confucius – patronul spiritual al acestui curent de gân-dire – a constituit un subiect de cercetare pentru o serie de participanţi la conferinţă, fiind dezvăluit rolul său ca gânditor, pedagog, dar şi ca un redutabil scriitor al antichităţii chineze. De asemenea, a fost reliefat impactul covârşitor pe care această filozofie l-a exercitat în trasarea evoluţiei Chinei, furnizându-i nu doar o concepţie politică viabilă, ci şi acea etică confucianistă, despre care se spune


tot mai mult în ultimii ani că este o vertabilă candidată la universalizare. Nu întâmplător profesorii şi cercetătorii care şi-au ales o atare temă pentru prezentul eveniment s-au îndreptat către confucianism, căci dacă este să vorbim despre paradigma culturală fundamentală, atunci acesta a fost modelul ma-xim de interpretare a lumii şi de reglare a comportamentului oamenilor, cu valoare definitorie pentru civilizaţia chineză.

Remarcabile au fost şi lucrările dedicate reflectării imaginii Chinei în diverse spaţii culturale, cum ar fi Moldova, România, Franţa şi Germania. Mai multe lucrări se opresc asupra operelor lui Nicolae Milescu Spătarul – „Jurnal de călătorie în China” şi „Descrierea Chinei”, analizând modul în care se intersectează şi se luminează reciproc cele două lumi în viziunea cărturarului român din a doua jumătate a secolului XVII.

Pe lângă lucrări din domeniul filozofiei şi antropologiei culturale reţin atenţia şi o serie de lucrări referitoare la literatura chineză clasică şi contemporană, care, apelând la instrumentarul conceptual literar şi estetic, au prezentat auditoriului opere cu o mare încărcătură tematică şi stilistică, demne de marile literaturi ale lumii. Sfera artistică a fost prezentă, la rândul ei, prin lucrări privitoare la pictura chineză, arta spectacolului, precum şi filmul de animaţie chinez, aceste lucrări oferind incursiuni sis-tematice, riguroase în zona semnificaţiilor simbolice şi a artelor sincretice.

Domeniul traductologiei a fost bine reprezentat printr-o serie de lucrări cu largă disponibilitate pentru abordarea atât a unei problematici generale, cât şi a particularităţilor ce ţin de translarea din şi în chineză. Analize interesante, efectuate pe traduceri ale unor cărţi de referinţă, precum „Analectele” lui Confucius sau pe teme bine circumscrise, cum ar fi de pildă echivalarea conceptului „femeie” în chineză, română şi rusă, au favorizat desprinderea unor observaţii şi concluzii judiciare şi bine funda-mentate ştiinţific, privind particularităţile lingvistice şi culturale care influenţează procesul traducerii limbii chineze.

Beneficiind de o largă participare, prin prezenţa a numeroşi profesori şi cercetători din prestigioase universităţi şi instituţii de cercetare din Republica Moldova, dar şi de peste hotare, conferinţa ştiinţifi-că internaţională „Paradigme ale culturii chineze – fond valoric şi imagine civilizaţională” s-a dovedit a fi un câmp al dezbaterilor ştiinţifice fructuoase, cu comunicări diverse, însă deopotrivă de incitante. Dincolo de diversitatea temelor şi abordărilor, s-a putut lesne observa faptul că toţi participanţii au fost animaţi de dorinţa de a dezvălui identitatea culturală a unei civilizaţii milenare, de a evidenţia elementele specifice ale modelului cultural chinez, însă şi de a îmbogăţi astfel sfera reflecţiei teoretice ce poate facilita la o mai bună cunoaştere reciprocă. Varietatea temelor abordate, rigoarea abordărilor ştiinţifice şi perspectivele moderne de cercetare au contribuit la configurarea unui eveniment impor-tant în viaţa academică moldoveană. Succesul de care s-a bucurat conferinţa, excelenta organizare şi, nu în ultimul rând, entuziasmul organizatorilor confirmă ideea că această primă conferinţă inter-naţională a Institutului Confucius în parteneriat cu Institutul de Cercetări Filologice şi Interculturale (ULIM) a reprezentat o contribuţie importantă nu numai pentru promovarea limbii şi culturii, cât şi pentru dezvoltarea sinologiei chineze în Republica Moldova.


THE FIRST INTERNATIONAL SCIENTIFIC CONFERENCE AT CONFUCIUS INSTITUTE IN CHIŞINĂU

Luminiţa BĂLANUniversity of Bucharest

aculty of Foreign Languages and Literatures

The first international scientific conference organized by Confucius Institute and The Institute for Philological and Intercultural Research of the Free International University of Moldova took place on the 4th of March 2011, an event which is extremely important not only for its objectives and scope, but also for its contribution to the development of sinology in this country.

Its theme being „Paradigms of Chinese Culture – Background Values and the Image of Civilizati-on”, the conference aims at exploring a remote cultural area, endowed with its own traditions and an evolution that is very different from the evolution of the West. The latest decades have brought China to the first line as a country in full development, an ambitious candidate to the status of a great power in the world, at the same time being the keeper of a millenary civilization which generously offers us endless sources of inspiration and research. The necessity to approach such a civilization determined the organizers of this conference to choose a theme which allowed and also called for investigating specific cultural and social phenomena, from multiple perspectives, which can reveal the ancient tradition, but also the strategies of putting it into value in accordance with the needs of the modern world.

The partnership between Confucius Institute and The Institute for Philological and Intercultural Research leads to a very fruitful cooperation of two institutions preoccupied by opening to the world, by knowing other languages and cultures and also by identifying ways of better mutual understan-ding. Centuries on end China represented the most remote world, and various studies tried to bring evidence for its exotic spirit, but the recent years have brought a different perspective, implying a closer approach of the foreign culture, a complex understanding, by applying the instruments of the interdisciplinary research, identifying the common areas which rather bring different cultures closer to each other and allow communication than increase the distance and set the borders. This is a per-spective which becomes obvious in most of the papers presented in this conference, as the authors investigate the Chinese culture and society under multiple aspects, most of the times due to a rigorous comparative approach meant to bring up the specificity of the cultural paradigms.

The professors Han Gaonian, Wang Jianjiang and Tian Shu, from the North-West Normal Uni-versity in Lanzhou, who attended the conference, presented papers discussing the very particular aspects which are deeply influenced by the ancient cultural tradition, but which are set in a modern framework. This traditional system of thought, put into value in full accordance with the dynamics of the modern world, guarantee the vigour of the Chinese civilization nowadays and represents the background against which modernity is defined.

The participants’ interest for the traditional Chinese culture is reflected in numerous papers which discuss fragmentary problems or more comprehensible issues referring to Confucianism. This phi-losophical system, which gave shape to the Chinese thought, at the same time bringing a significant ritualizing character to the culture, represented a wide field of research. One can notice that Confu-cianism is investigated from different perspectives and thus its spiritual richness is better revealed. The participants presented papers concerning the Confucian political thought, its specific concepts, but also concerning philological research on fundamental concepts in the most representative texts, as well as analyses of the main editions of „Analects” (Lunyu). Confucius – the spiritual master of this thought system – represented an important subject for the research of many participants, who in-vestigated his role as a thinker, as a teacher, but also as a famous writer of the Chinese ancient world.


They also emphasized the overwhelming influence that his philosophy had on the evolution of China, by providing not only a viable political conception, but also that Confucian ethics, which has been promoted as a genuine candidate to the status of universal value during the recent years. Therefore, it is only natural that many participants in this conference chose a topic related to Confucianism, be-cause if we are to talk about the major cultural paradigm, then it is this very system of thought that represented the ideal model for interpreting the world and for mouldering people’s behavior, having a defining value for the Chinese civilization.

The papers concerning the reflection of China’s image in the cultures of various countries, such as Moldova, Romania, France, Germany, United States were also much appreciated. There were several papers investigating Nicolae Milescu’s works, such as „The Diary of the Journey in China” and „The Description of China”, analyzing the author’s vision upon the way in which two different civilizations meet and perceive each other.

Besides the papers referring to the domains of philosophy and cultural anthropology, we can also appreciate several papers about the classical and contemporary Chinese culture, which using the in-ventory of literary and esthetic concepts, brought into discussion works of great thematic and stylistic richness, as it happens with the greatest literatures of the world. The panels of the conference also included papers referring to Chinese painting, performance art, as well as the animation film, such papers offering systematic investigations in the area of symbols and complex arts.

The domain of traductology was well represented by a series of papers which dealt with problems of general interest, but also with particular aspects concerning the translation into and from Chinese. Interesting analyses were operated on the translations of representative works, such as Confucius’ „Analects”, or on specific themes, like the strategies for translating the concept “woman” in Chinese, Romanian and Russian. These papers allowed the authors to draw interesting, well-grounded conclu-sions about the linguistic and cultural specificity that influence the process of translating the Chinese works

Due to the participation of numerous professors and researchers from renowned universities and research institutes from the Republic of Moldova and from abroad, the international scientific confe-rence „Paradigms of Chinese Culture – Background Values and the Image of Civilization” proved to be the very place for presenting very intriguing papers, for interesting and fruitful debates. Besides the diversity of topics and approaches, one could notice that all the participants shared the same de-sire to reveal the cultural identity of a millenary civilization, to emphasize the specific aspects of the Chinese cultural model, but also to enrich the sphere of theoretical reflection, that could contribute to a better mutual understanding between European cultures and Chinese culture. The variety of the themes that were analyzed, the rigorous scientific approach and the modern perspectives of scientific research contributed to the unfurling of an important event in the Moldovan academic world. Last but not least we should underline that the success of the conference owes it a lot also to the excellent management of the conference and to the enthusiasm of the organizers. Therefore, we consider that the first international scientific conference of the Confucius Institute together with The Institute for Philological and Intercultural Research of the Free International University of Moldova represents an important contribution not only for promoting of the Chinese language and culture, but also for the development of the sinology in the Republic of Moldova.


RELAŢIILE CULTURALE MOLDO-CHINEZE ÎN ASCENSIUNE

Ruslan ŞEVCENCO Universitatea de Studii Europene din Moldova

Istoria relaţiilor chineze este multiseculară: fiind iniţiată de misiunea lui N.Milescu-Spătaru în China (sec.XVII), colaborarea moldo-chineză a continuat în perioada sovietică prin stabilirea rela-ţiilor ştiinţifice şi culturale între Moldova şi China. Ascensiunea adevărată în relaţiile Moldovei şi Chinei începe după proclamarea independenţei Moldovei în 1991, când între ţările noastre au fost stabilite relaţii diplomatice şi s-au extins contactele politice, sociale, comercial-economice ş.a.

Astăzi a devenit un imperatival vremii cunoaşterea tradiţiilor culturale ale Chinei. Dinamismul culturii sale actuale este condiţionat de unirea eforturilor cercetătorilor din domenii diferite: antropo-logie, filosofie, sociologie, literatură, lingvistică, traductologie, artă, istorie ş.a Una din organizaţiile chineze, care activează intens în direcţia promovării cunoştinţelor despre China printre locuitorii Moldovei, în special, privind la cultura şi limba chineză, este Institutul Confucius (director dna Huan-gai Zhao), creat în cadrul ULIM în septembrie 2009 în urma colaborării între ULIM şi Universitatea Pedagogică din Nord-West (Lanzhou, China). Institutul instruieşte cadre de profesori de limbă chine-ză, organizează diferite acţiuni culturale, oferă informaţii despre bursele de studii în China, promo-vează arta tradiţională chineză.

Recentă acţiune culturală de proporţii, organizată de către Institutul Confucius, a fost conferinţa internaţională „Paradigme ale culturii chineze – fond valoric şi imagine civilizaţională” (4 martie 2011, ULIM), efectuată în strânsă colaborare сu Institutul Cercetări Filologice şi Interculturale (di-rector – dna Elena Prus, dr.hab., prof.univ.) şi Northwest Normal University din Lanzhou (China).

În calitate de obiectiv major al acestei frumoase acţiuni culturale a fost propusă radiografierea fenomenologică a multiplelor ipostaze ale culturii chineze. S-a încercat dezvăluirea fondului cultural chinez, în care se concentrează tradiţia şi actualitatea, pentru a-i valoriza şi reactualiza limbajul sim-bolico-metaforic, uneori impenetrabil pentru alte culturi.

Mesaje de salut în cadrul conferinţei au prezentat Excelenţa Sa Fang Li, Ambasadorul Republicii Populare Chineze în Moldova, Ministrul Educaţiei al Republicii Moldova Mihai Şleahtiţchi, rectorul ULIM Andrei Galben, vicerectorul Northwest Normal University din Lanzhou, Zhonkui Liu, ex-Am-basadorul Moldovei în China, dr.hab.Victor Borşevici.

Printre invitaţii la conferinţă au fost savanţii din SUA, Franţa, Argentina, Georgia, România, cer-cetătorii care reprezentau diferite instituţii de învăţământ superior şi de cercetări ştiinţifice din Mol-dova – Academia de Ştiinţe a Moldovei, Universitatea de Stat din Moldova, Universitatea Studii Europene din Moldova, Universitatea „Alecu Russo” din Bălţi.

Participanţii la conferinţă au făcut cunoştinţă cu activitatea Institutului Confucius în cadrul ULIM, apreciind înalt biblioteca bogată a acestei instituţii. În cadrul conferinţei au fost prezentate rapoarte care reflectau diferite aspecte ale culturii chineze şi ale relaţiilor moldo-chineze. Printre acestea pu-tem menţiona raportul lui N.Redouane, prof.univ., dr. (Universitatea de Stat din Kalifornia) „China şi lumea occidentală: diferenţa, divergenţa, complementaritate”; Horacio Seoane, dr., (Universita-tea din Buenos-Aires, Argentina): „Cooperare şi parteneriat între institutele Confucius şi compani-ile chineze în răspândirea culturii chineze”; Marine Jibladze, dr.prof.asociat (Universitatea Liberă din Tbilisi): „Influenţa lui Confucius asupra Chinei contemporane”; Inga Stoianova, conf.univ.,dr. (ULIM) – „Conceptul de „femeie” în paremiologia chineză, engleză, română şi rusă”; Ana Ghilaş, dr.conf. (USM) – „Cultura şi spiritualitatea chineză în viziunea artistică a Iuliei Kristeva”; Elena Prus, dr.hab, prof.univ., Cezar Secrieru, consilier al Institutului Cercetări Filologice şi Interculturale: „Pictura chineză, o po(i)etică a sensurilor simbolice”; Ruslan Şevcenco, dr., (USEM): „Cooperarea moldo-chineză în domeniul culturii”; Victoria Fonari, dr.conf., (USM) „Păianjenişul – conexiunea


simbolistică între www şi xx”; Alexandru Bohanţov, dr.conf. (ULIM) „Prezenţe culturale chineze în presa românească de azi” ş.a.

Conferinţa, desfăşurată la ULIM, a fost rezultatul eforturilor comune, depuse de Institutul Cerce-tări Filologice şi Interculturale şi Institutul Confucius al acestei Universităţi, a permis stabilirea rela-ţiilor strânse între instituţiile de învăţământ superior din diferite ţări, a lărgit diapazonul de cunoştinţe a savanţilor şi a contribuit la promovarea culturii chineze în mediul ştiinţific al Moldovei.

Deşi savanţii în cauză au reprezentat ştiinţele umanistice care la prima vedere par a fi diferite, mulţi dintre ei au observat cu satisfacţie existenţa aspectelor comune în discursuri şi idei-axă, unice pentru participanţi – cercetarea aspectelor culturii.

În acest context creşte importanţa ideii unităţii în diversitate, care devine indispensabilă într-o lume ce evoluează pe calea mondializării totale; interpătrunderii savanţilor în domeniile apropiate ale cercetării, ceea ce contribuie la lărgirea intereselor ştiinţifice ale acestora, a întregului diapazon de cercetări şi a sferei de contact cu colegii din diferite ţări ale lumii şi, în special, cu savanţii din China. Acest fapt reprezintă, în viziunea noastră, o contribuţie incontestabilă a conferinţei moldo-chineze, desfăşurate la ULIM. Rămânem în aşteptarea altor acţiuni utile de acest gen în ţara noastră.