Sergio Valverde

Paul Ricoeur: Hermenéutica y simbolismo

Abstract. This work analyses Ricoeur'shermeneutics as an attempt of contemporaryphilosophy to re-establish to the status of lan-guage a symbolical dimension after the critiqueof linguistic conventionalism. Through a studyon the symbols of evil, metaphor and narrative,Paul Ricoeur tries to find the significant, symboli-cal side of language that makes human experiencean experience of the presento

Key words: Ricoeur, hermeneutics, syrn-bolism, philosophy of language.

Resumen. Este trabajo analizará la herme-néutica de Ricoeur como un intento en la filosofíacontemporánea de restituir a la situación modernadel lenguaje, después de la crítica del convencio-nalismo, una dimensión simbólica. A través delestudio sobre los símbolos del mal, la metáfora yla narrativa del tiempo, Ricoeur trata de encon-trar el lado simbólico, significativo al construiruna dimensión lingüística que haga de la expe-riencia humana una experiencia originaria delpresente.

Palabras clave: Ricoeur, hermenéutica,simbolismo, filosofía del lenguaje.

l. Introducción

El presente estudio hace referencia a la opo-sición presente entre una hermenéutica de lossímbolos en la obra de Paul Ricoeur que trata derescatar para la reflexión filosófica el acceso auna experiencia significativa, y la exclusión de

una hermenéutica alegórica, profana y didácticaque Ricoeur califica como frío intelectualismo,tal y como lo plantea en la Introducción a la sim-bólica del mal. ¿Por qué Ricoeur, que siempretrata de encontrar los complementos de las diver-sas hermenéuticas que están en conflicto (estruc-turalismo y fenomenología, psicoanálisis y dia-léctica) no lo encuentra a la hora de estudiar lossímbolos y sus opuestos, las alegorías? Ricoeurnos dice: "¿Cómo pensar partiendo del símbolo,dado que éste no es una alegoría? ... Lo que nece-sitamos es una interpretación que respete el enig-ma original de los símbolos, que aproveche susluces y lecciones ..." (1982,491). ¿Por qué la her-menéutica de Ricoeur es exclusivamente simbó-lica? Porque aún cuando ya no nos hable de lossímbolos específicamente, sus estudios posterio-res sobre la metáfora y la narratividad significa-dora del tiempo están ligados por completo a esapreocupación por la experiencia simbólica. Eneste texto, arriba mencionado, Ricoeur nos ex-plica que la filosofía (hermenéutica) se enfrentaa dos peligros: a ser críptica y mistérica como enla gnosis, o simple alegoría formal. Porque laposibilidad de extraer contenido racional y di s-cursivo de los símbolos -fuente de la reflexiónfilosófica- sería para Ricoeur, puras formulacio-nes alegóricas. Otra es dejar oculto el contenidodel símbolo y substancializarlo como pasa en lasfilosofías mistéricas de las diferentes gnosis. Lafilosofía, en este sentido, se presentaría comomediación reflexiva y especulativa de la inme-diatez simbólica. Pero entonces hablar de símbo-los sería hablar de ideales, y lo material -el do-minio y la violencia material como experienciasdel mal- quedaría relegados a un segundo plano.

Rev. Filosofía Univ. Costa Rica, XLI (104), 51-59, Julio-Diciembre 2(0)

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El objetivo de este trabajo es entonces revelar launilateralidad que la hermenéutica de Ricoeur po-see en su consideración de lo simbólico ya sea co-mo símbolo, como metáfora o como memoriasignificativa. Esto constituiría el desarrollo cen-tral del estudio. Las conclusiones estarían desti-nadas al análisis crítico del símbolo a través desus conexiones con la ideología, de la confusiónque éste hace de la naturaleza con lo Santo y delpapel crítico y salvador que juega la alegoría -ig-norada por Ricoeur- en su énfasis por la materia-lidad y lo fragmentario para evitar que lo simbó-lico sea susceptible de la manipulación ideológi-ca. En este sentido, ambas figuras probarán sercomplementarias porque por un lado, el énfasisalegórico en lo no ideal pone a salvo la verdaderaexperiencia de lo simbólico, lo Santo; y por otro,precisamente por esta salvación de lo simbólicode la manipulación ideológica, la alegoría tendráuna naturaleza simbólica trascendente. La exclu-sión, esto es, la ausencia de relación entre ambos,trae como consecuencia que el símbolo se trans-forme en pura ideología y la alegoría en una puraconvención lingüística, en un signo muerto.

11. Símbolos y alegorías

La oposición entre símbolos y alegorías tie-ne sus orígenes más definidos en el Romanticis-mo. Los románticos ponían al símbolo en un lu-gar privilegiado, mientras que a la alegoría ladesterraban por ser estéticamente fea y moral-mente decadente. Esta oposición se encuentratambién en Ricoeur al considerar que la herme-néutica debe ser simbólica en el sentido que elsímbolo da que interpretar, mientras que la ale-goría cae en el intelectualismo. Entendemos queel símbolo, por su riqueza reflexiva, es algoplurisignificativo y polisémico: "Todos lossímbolos incitan a pensar pero los símbolos delmal muestran de manera ejemplar que en losmitos y en los símbolos siempre hay más queen toda nuestra filosofía y que una interpreta-ción filosófica de los símbolos jamás alcanzaráel nivel de un conocimiento absoluto." (Ri-coeur, 1975, 72). La opacidad del símbolo, sufalta de comprensión definitiva deriva hacia

una multitud de significados. Dichos significa-dos, empero, no son construidos -aunque sí inter-pretados- y por radicar su fuente originaria en untiempo anterior se pretenden naturales. Por eso lahermenéutica es arqueológica y teleológica a lavez porque trata de restituir en un futuro, a travésde la reflexión racional como modo moderno deconocimiento, la riqueza de ese pasado significa-tivo: "La hermenéutica, esta conquista de la mo-dernidad, constituye uno de los recursos con queesa misma modernidad supera su propio olvidode lo sagrado." (Ricoeur, 1982,494). La naturali-dad propia de lo simbólico, que es consecuenciade la referencia lingüística objetivada, posee, sinembargo, un carácter fijo puesto que es el objetosagrado quien fija su sentido. De esta manera, elsímbolo es una figura de la interpretación porquesu referencia es opaca, tal y como lo vió Kant; sinembargo, precisamente por el predominio de lareferencia, es unívoco. Ricoeur: "l. El símbolosubsiste como algo opaco, no transparente, pues-to que está dado por medio de una analogía, so-bre la base de un significado, que le confiere a lavez raíces concretas y un peso material, una opa-cidad." (1975, 57). Se entiende, entonces, que elsímbolo estético es la figura por la cual el objetose une con su ideal en un momento de trascen-dencia. A esto le oponemos la figura alegórica:aquella por la cual el objeto deviene en otros sig-nificados expresando así una ausencia de sentido.El símbolo expresa indirectamente un ideal, seríauna metáfora viva, esto es, que se presenta primeroa sí mismo y luego significa algo. La alegoría de-signa inmediatamente otra cosa: sería más metoní-mica que metafórica. Esta oposición no se clausu-ra, por así decirlo, en el origen, en el comienzo delmundo. Tanto alegoría como símbolo pertenecían ados esferas diferentes en el mundo antiguo y me-dieval. La alegoría a la esfera del lagos, a la retó-rica de decir siempre otra cosa y como técnicaexegética de textos sagrados. El símbolo, comoseñal, contrato, unión y en la época cristiana co-mo pertenencia a la comunidad eclesiástica. Porejemplo, el conocimiento de una persona de losritos cristianos y de los evangelios implicaba supertenencia a una comunidad. Dicho conoci-miento era una señal y en este sentido tanto el ri-to como la escritura eran símbolos. La alegoría,

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por otro lado, en la exegética trataba de eliminaraquellos hechos aparentemente fútiles al buscar-les una significación religiosa. El símbolo de es-ta manera constituye, al igual que la alegoría, unmodo de conocer. Al estar habituados a lo sensi-ble debemos interpretar simbólicamente paraencontrar su lado suprasensible. Kant nos defineel símbolo de la manera siguiente: "Todas las in-tuiciones que se ponen bajo conceptos a priorison esquemas o símbolos, encerrando los prime-ros exposiciones directas de conceptos; los se-gundos, indirectas. Los primeros lo hacen de-mostrativamente; los segundos, por medio deuna analogía (para la cual tambien se utilizan in-tuiciones empíricas), en la cual el Juicio realizauna doble ocupación: primero, aplicar el con-cepto al objeto de una intuición sensible, y des-pués, en segundo lugar, aplicar la mera regla dela reflexión sobre aquella intuición a un objetototalmente distinto, y del cual el primero es soloel símbolo." (200 1, 41). Tanto esquema comosímbolo para Kant son presentaciones no sensi-bles de los objetos, los cuales desarrollan esosobjetos según el mundo inteligible. El esquemapertenece a la imaginación transcendental en lacual se expresa la relación de un objeto con la in-tuición sensible a través de una categoría. Es, portanto, una designación directa. El símbolo, porla imaginación productiva, trata de expresaruna idea estética la cual no puede ser ubicadaen una intuición sensible y por tanto su exposi-ción es indirecta mediante una analogía conotra esquematización. El símbolo es "el trans-porte de la reflexión sobre un objeto de la intui-ción, a otro concepto totalmente distinto, alcual quizá no pueda jamás corresponder directa-mente una intuición." El hecho de que al objetodel símbolo no le pueda corresponder ningunaintuición sensible ni ninguna categoría es lo quemarca su inefabilidad. Ricoeur nos vuelve a de-cir: " ...2. El símbolo está aprisionado por la di-versidad de lenguas y de culturas y, en tanto tal,permanece contingente: ¿porqué esos símbolos yno otros?" Esta caracterización del símbolo ladesarrolló Goethe más detalladamente, en oposi-ción a la alegoría, en su Doctrina del color: "Laalegoría transforma el fenómeno en concepto, elconcepto en imagen, pero de tal manera que el

concepto permanezca siempre contenido. en laimagen y que se pueda aprehenderlo enteramen-te y expresarlo en ella. La simbólica transformael fenómeno en idea, la idea en imagen, y de talmanera que la idea siempre persista infiruitarnen-te activa e inaccesible en la imagen y que, aunquedicha en todas las lenguas, permanezca indeci-ble". La estética romántica de la vivenci a interior(Erleben) daba, por lo tanto, una primacía a losimbólico puesto que era una manera de repre-sentación más cercana al sentimiento que la fríae intelectual alegoría.

Podemos concebir, entonces, el esquema delo alegórico en oposición a lo simb ólico comosigue: 1) Expresivamente, la alegar ía es expre-sión de lo temporal mientras que el símbolo esexpresión de la eternidad. 2) Teolágicamente, laalegoría es referencia remota a u n significadotrascendental mientras que el símbolo es unacoincidencia: encarna en su figura la potenciade lo sagrado. 3) Estéticamente, la alegoría esruinosa, catastrófica mientras qu-e el símbolo esbelleza y totalidad. 4) Constructivamente, laalegoría es artificial mientras que el símbolo esnatural. De esta manera, la intencionalidad mate-rial de la alegoría iría en contra de la conciliaciónde la realidad y el pensamiento en la intenciona-lidad metafísica. No busca una conciliación in-mediata, como lo hace el símbolo, de la realidadcon lo sagrado (pero también utópico, ideal); si-no que se resiste a dicha conciliación.

III. El simbolismo de lo sagrado

Esta es la hermenéutica que encontramosen Ricoeur: la exclusión de la alegoría de todatarea interpretativa y la fijación exclusiva conlo simbólico. Para demostrar la permanencia delo simbólico en su tarea hermenéutica, me refe-riré más o menos detalladamente a tres de sustrabajos donde lo simbólico es la preocupacióncentral. El primer texto son las dos Introduccionesa la simbólica del mal subtituladas "Hermenéuti-ca de los símbolos y reflexión filosófica", así co-mo la conclusión de dicho trabajo, titulada "ElSímbolo da que pensar" donde se ve que de todoslos símbolos, los que se refieren al mal son los más

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provechosos para la interpretación, o en otraspalabras, los que poseen más riqueza simbólica,precisamente porque se refieren a nuestra exis-tencia. De esta manera, el símbolo es el origen yel fin de la reflexión filosófica porque de ellosbrota todo un mundo de significaciones. En estetrabajo, pues, se ubica al símbolo como centro dela hermenéutica (a). El segundo trabajo que ana-lizaré será La metáfora viva, específicamente elEstudio VIII llamado "Metáfora y discurso filo-sófico", donde lo simbólico se desplaza pero nodesaparece, sino que toma, a mi parecer, la figu-ra retórica de la metáfora y ésta se convertirá a suvez en el principio motor del discurso filosófico.Con esto Ricoeur tratará de demostrar la presen-cia de lo simbólico en el lenguaje ordinario y fi-losófico a través de la figura de la metáfora (b).El tercer trabajo será Tiempo y narración 11/,donde se analizaría la memoria de un tiempo sig-nificativo a través del relato y la construcción fi-losófica que sobreviene de éste (e). Así, pues, lahermenéutica simbólica tendría tres etapas es-pecíficas: como símbolo propiamente dicho,como metáfora y como memoria.

Hermenéutica y símbolo. La estructura delsímbolo es la condición de posibilidad del círculohermenéutico: para comprender un símbolo, portanto interpretarlo, se necesita creer en él. Pero noes una fe, que Ricoeur llama "precrítica", sino quela creencia viene fundamentada en la comprensiónracional: "Si bien es cierto que no podemos revivirlas grandes simbólicas de lo sagrado en su auténti-ca fe original, en cambio, podemos, como hombresmodernos, aspirar a una nueva ingenuidad en lacrítica y por la crítica. En una palabra, la interpre-tación es la que nos puede abrir de nuevo las puer-tas de la comprensión; de esta manera vuelve a sol-darse por medio de la hermenéutica la donacióndel sentido, característica del símbolo, con la ini-ciativa inteligible y racional, propia de la labor crí-tica-interpretativa," (Ricoeur, 1982,493). Contra eltriánguLo epistemológico, el círcuLo hermenéutico.A diferencia del concepto definitivo de la episte-mología, de su dead-end conceptual; el símboloinagotable de la hermenéutica está en movimientoperpetuo. La comprensión racional de la herme-néutica filosófica desmitologiza; sin embargo, lo

simbólico es el sello de autenticidad de cualquierfilosofía de tal manera que ésta se ve atrapada en elcírculo mágico del símbolo, porque, como expon-dré en las conclusiones, la hermenéutica vendría aser una racionalización crítica de lo mágico, perolo mágico y mítico es algo que estará estructuradoanteriormente al discurso, de manera tal que éstese constituirá en un destino inevitable para la her-menéutica. La hermenéutica, precisamente porsu ansia de significación, pagará por ese deseo elverse atrapada en la armazón mágica de lo sim-bólico. Sin embargo, ante esto Ricoeur nos dice:"En efecto, el mundo de los símbolos no es unreino tranquilo, pacífico y bien avenido; todosímbolo tiende a destruir a los demás, lo mismoque todo símbolo abandonado a sí mismo tiendea condensarse, consolidarse, hasta cuajar en ido-latría." (1982, 495). Pero ¿qué significa pensar apartir de los símbolos y no ya dentro de ellos, talcomo la plantea Ricoeur después? Pensar dentrode los símbolos significaría transformar la filoso-fía en un pensamiento mágico, prerracional. Poreso el discurso filosófico es autónomo tanto fren-te al discurso mágico como el discurso poético,como planteará en La metáfora viva. Sin embar-go, pensar a partir de los símbolos significa 'tra-ducirlos' al discurso filosófico, desvelar los con-tenidos filosóficos inherentes a las narracionesmíticas, pero nunca plantear una crítica a la es-tructura de ellos: "Todos los símbolos de la cul-pabilidad y todos los mitos cuentan la situacióndel ser del hombre en el ser del mundo. Enton-ces la tarea del pensador consiste en elaborar,partiendo de los símbolos, conceptos existencia-les, es decir, no solo ya estructuras de la refle-xión sino estructuras de la existencia en cuantoque la existencia es el ser del hombre." (1982,498). De esta manera, tanto la filosofía de la exis-tencia como la hermenéutica tendría en el símbo-lo un punto de partida absoluto. Según Ricoeur,el alcance ontológico de los símbolos de loSanto es que son -tomando de la filosofía hei-deggeriana del lenguaje- como palabras delSer. Ricoeur, posteriormente, en La metáforaviva criticará esta confusión, o subrepción entreontología y teología en la comprensión de lo sim-bólico que en la retórica, la semántica y la filoso-fía toma la figura de la metáfora. ¿Dice Ricoeur

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algo en todo esto respecto a la alegoría? Entrela hermenéutica filosófica se sitúan dos polosirreductibles: el pensamiento crítico, escépticoe intelectual que limita la comprensión del sím-bolo a una actividad formalista, y el pensamien-to especulativo, ontologizante que cae en la im-posibilidad de extraer contenido racional de lossímbolos ya que su contenido está más allá detoda experiencia posible: el primer pensamien-to es propio de la alegoría, el segundo propio dela gnosis. Ricoeur, de esta manera, recoge lacomprensión específicamente romántica de laalegoría al considerar solamente su lado designa-tivo, esto es, considerarla como una figura retóri-ca que expresa y compara mediante las personi-ficaciones conceptos ya acabados sin ningún po-tencial simbólico ni rejuvenecedor. Trataré deexponer no muy adelante a este respecto la ana-logía entre la pareja metáfora viva-metáforamuerta y símbolo-alegoría. Lo que Ricoeur noconsidera es el lado expresivo de la alegoría quepuede ser complementario de lo simbólico y queevita respecto al símbolo una idealidad anticipa-da. Hans-Georg Gadamer nos dice respecto a es-ta utilidad de la alegoría en el terreno de la esté-tica lo siguiente: "La firmeza de la oposición con-ceptual, que se ha desarrollado 'orgánicamente' yla fría y racional alegoría, pierde su vinculatividaden cuanto se reconoce su relación con la estéticadel genio y la vivencia." (1990, 119). La estéticaromántica ponía la actividad simbolizadora delgenio en el centro de la creación estética. De lamisma manera, podemos hablar que la herme-néutica de los símbolos ayuda a una ampliaciónde la consciencia y de la situación existencial delhombre en el mundo. Nos dice Ricoeur: "Yoapuesto a que comprendo mejor el hombre y loslazos que unen el ser del hombre con el ser de to-dos los demás seres, siguiendo las indicacionesdel pensamiento simbólico ..." (1982, 496) Y másadelante: "(Esto) nos orienta hacia la idea de quela justificación del símbolo por su mismo poderrevelador constituye un simple aumento en laconsciencia del yo ... En último término, todosímbolo representa una hierofanía, una manifes-tación del lazo que une al hombre con lo sagra-do..." (497). En esto Ricoeur pone de manifiestoel carácter teológico del símbolo.

Hermenéutica, símbolo y metáfora. Laimportancia de lo simbólico o significativo sedesplaza del estudio sobre los símbolos del malal estudio sobre la metáfora para revelar al inte-rior de la retórica, la semántica y la filosofía lasposibilidades de volver a hacer significante ellenguaje. Para esto, haré la analogía entre metá-fora-símbolo y metonimia-alegoría para demos-trar la continuidad que existe en Ricoeur entre elestudio de los símbolos y el estudio de la metáfo-ra. La preocupación de Ricoeur por una expe-riencia significativa del mundo se transforma deun estudio histórico-filológico de los símbolos aun análisis retórico, semántico y filosófico de lametáfora. El símbolo se entiende como expresiónde una realidad interior y superior y por esto seacerca más a la metáfora que a la metonimia. De-bido a los límites del lenguaje, el símbolo nopuede nombrar completamente dicha realidad.Esta correspondencia entre metáfora y lo que es-tudiamos acerca de la opacidad del símbolo lapodemos ver a partir de este texto de Derrida: "Elconcepto llamado 'metafísico' de la metáforapertenecería a la metafísica en cuanto que éstacorresponde, en la epocalidad de las épocas, auna epojé; dicho de otro modo, a una retirada quedeja en suspenso el ser, a lo que se traduce fre-cuentemente por retirada, reserva, abrigo, ya setrate de Verbogenheit (estar oculto), de disimula-ción o velamiento (Verhüllung) ...." (1997, 56).

Fácilmente podemos sustituir en este texto lapalabra "metáfora" por "símbolo" y el sentido delo simbólico se revela con relativa sencillez. Elsímbolo deja "en suspenso el ser". Esto corres-ponde a la posición conocida de Heidegger deque el lenguaje metafísico oculta al Ser y lo ma-nifiesta en un momento de catarsis estética me-diante la esencia del lenguaje: la poesía. El sím-bolo es dicho lenguaje que oculta el sentido y almismo tiempo lo quiere manifestar. El símbolose refiere a y tiene como referente la interioridady la presencia de lo ideal en la fijación de un sen-tido dado "naturalmente". Cuando Heideggerhabla de que "lo metafórico se da solo dentrode la metafísica" se refiere precisamente a laconfusión entre Ser y ente, donde el ente es unametáfora, una analogía del Ser. Esta confusiónse debe a que en la época de la metafísica, es decir,

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a la época donde el Ser se retira, lo que queda esel residuo de la metáfora como figura simbólicadel Ser. Puede interpretarse que el símbolo, paraHeidegger, todavía mantiene una relación con elSer aunque esté oculto en la época de la metafí-sica. En cambio, la relación del objeto con suconcepto, su esencia, en la alegoría es metoními-ea, más que metafórica. Nos plantea Walter Ben-jamin: "En el contexto de la alegoría la imagenes solo una firma (una inscriptio), solo el mono-grama de la esencia, no la esencia misma en unamáscara" (1997, 216). Por otro lado, Ricoeur nosdice: "En su estudio 'El discurso teológico y elsímbolo', Jean Ladriére observa que el funciona-miento semántico del símbolo -en nuestro voca-bulario, de la metáfora- prolonga un dinamismode la significación que se puede discernir hastaen la enunciación más simple." (1985, 401). Po-demos establecer, entonces, una analogía entremetáfora viva y símbolo y metáfora muerta y ale-goría. La metáfora viva es aquella que renueva elcampo semántico del discurso, la que posee unpotencial simbólico de resignificación en el pre-sente, "para obtener significaciones nuevas de laimpertinencia semántica y dar a conocer nuevosaspectos de la realidad mediante la innovaciónsemántica" (Ricoeur, 1985, 394). La metáforamuerta o apagada es aquella que no da ningunasignificación, la que es solamente conceptual,con una interpretación fija. Ahora bien, esteconceptualismo de la metáfora muerta es propiode la alegoría, no de lo simbólico. La metáforase vuelve un concepto, o mejor dicho, la metá-fora se vuelve alegóricamente en concepto.Pierde su valor metafórico-simbólico y se des-plaza al campo del lenguaje ordinario, de lametonimia (aunque en su origen fuera metafó-rica): "Yo creo que la eficacia de la metáforamuerta solo puede ser incrementada en concep-ciones semióticas que imponen la primacía dela denominación, por tanto, la sustitución delsentido ... " (Ricoeur, 1985, 393). Tal y comopasa en la alegoría.

El proyecto crítico de Ricoeur en el último es-tudio de La metáfora viva, como lo entiendo, vacomo sigue: el discurso filosófico posee autono-mía respecto del discurso poético. La metáfora,

por tanto, pertenece exclusivamente a ésta últi-ma. La confusión que existe entre metáfora y fi-losofía, o que la filosofía para poner en marchasu discurso metafísico debe usar metáforas, sedebe a que, por un lado, se supone un paso di-recto entre el funcionamiento semántico de lametáfora y los conceptos metafísicos de la filo-sofía; y por otro, que cierta comprensión (Hei-degger, Derrida) del discurso mixto entre onto-logía y teología (ontoteología) es el que posibi-lita dicha confusión. Esta es la parte crítica desu proyecto. Sin embargo, lo que me interesa esla segunda parte: la restitución crítica de lo me-tafórico o simbólico en el seno del discurso fi-losófico: "Debemos considerar una modalidadtotalmente diferente de implicación de la filo-sofía en la teoría de la metáfora ... Apoyándomeen los estudios precedentes, espero mostrar quela problemática de la metáfora muerta es deri-vada, y que la única salida es remontar la pen-diente de esta especie de entropía del lenguajemediante un acto nuevo de discurso. Sólo estareviviscencia del enfoque semántico de laenunciación metafórica puede recrear las con-diciones de una confrontación vivificante entremodos de discurso plenamente reconocidos ensu diferencia. A esta vivificación mutua del dis-curso filosófico y del poético (el de la metáforasimbólica) queremos contribuir en las dos últi-mas etapas de nuestra investigación." (Ricoeur,1985,346-7; las cursivas son mías). Esta vivifi-cación del discurso filosófico es que se vuelva élmismo con una fuerza simbólica de innovar con-ceptualmente. De esta manera, la filosofía tratade reanimar las metáforas muertas o conceptospara descubrir nuevas significaciones de losgrandes problemas filosóficos. Podemos pensarque el desarrollo de la historia del pensamientopertenece a esta resignificación metafórica delos conceptos y por lo tanto el campo del saberfilosófico sería simbólico: "La articulación con-ceptual propia de la modalidad especulativa(i.e. filosófica) del discurso encuentra en el fun-cionamiento semántico de la enunciación metafó-rica su posibilidad." (Ricoeur, 1985, 4(0). Laconfusión, sin embargo, de que la filosofía sea so-lamente metáfora y más aún, el logos filosófico

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como la metáfora de metáforas hace que un es-tudio sobre aquello que llamamos metáfora seatambién metafórico. Así llegamos a lo que Ri-coeur llama "paradoja de la autoimplicación",es decir, para hablar de la metáfora sólo pode-mos hablar metafóricamente. Ricoeur apunta queel discurso filosófico mantiene frente al discursopropiamente metafórico de lo poético una auto-nomía: "La imaginatio es un nivel y un régimende discurso. La intellectio, otro nivel y otro ré-gimen. Aquí encuentra su límite el discurso me-tafórico ... la intención significante del concep-to sólo se separa de las interpretaciones, de lasesquematizaciones, de las ilustraciones carga-das de imágenes (la metáfora), si antes se dispo-ne de un horizonte de constitución, el del logosespeculativo." (1985, 407)

La narración y la experiencia interior.La preocupación por la metáfora como aspectosignificante del lenguaje se traslada enseguidaa la narración del tiempo y, en especial, deltiempo histórico. Ricoeur estudia la realidad-/memoria del pasado histórico en la historio-grafía bajo tres signos: Lo Mismo, Lo Otro yLo Análogo. Al primer signo: el de lo Mismo,le podemos corresponder el símbolo totalizan-te. Totalizante porque invade todas las esferasdel discurso, mientras que la metáfora es unsímbolo revisado críticamente porque es auto-consciente del poder puramente poético de sunaturaleza, manteniendo y manteniéndose asíautónomo de otras esferas del discurso. En elsigno de lo Mismo, el pasado es idéntico con elpresente; el presente es una reefectuación de latradición, idea defendida tanto por Colling-wood (citado por Ricoeur) como por Gadamer.Así, como el símbolo es la unión trascendentede lo material con lo ideal (su índice de identi-dad); así el pasado se une con el presente en elreenactment producido por la imaginación delhistoriador. Esta imaginación simbólica delhistoriador supuestamente resucita los conteni-dos del pasado en el presente. Esta idea, pre-sente en Collingwood, pero que proviene de lafilosofía hegeliana de la historia subordina elpasado al presente, pero al mismo tiempo elpresente es el sitio de actualidad del pasado:

"Se podría decir, en forma de paradoja, que unahuella se hace huella del pasado solo en el mo-mento en que su carácter de pasado es abolidopor el acto intemporal de repensar el aconteci-miento en su interior pensado." (Ricoeur, 1990,III, 845)

Lo opuesto a esto es la separación absolutadel pasado respecto al presente y que la cons-trucción de la historia ocurre en el presente deacuerdo a intereses históricos específicos. Es loque llama Ricoeur "una ontología negativa dela historia" presente en autores como Veyne, LeGoff o Furet, pero también en Foucault, Ador-no y Benjamin. Este es el espacio característicode la alegoría: el pasado es otro del presente.La presencia del presente no es plena, sino quees siempre otra, debido a que su pasado es in-cognoscible, solo manifestable por la tradiciónque es una tradición del presente. El pasado esuna alegoría del presente, construida en el pre-sente, y nunca sabremos como realmente fue:"Es en este sentido como la diferencia-desvia-ción concurre hacia una ontología negativa delpasado. Para una filosofía de la historia fiel a laidea de diferencia-desviación, el pasado es loque falta, una ausencia pertinente." (Ricoeur,1990, I1I, 853).

Contra una homogeneidad radical propia delhistoricismo que culmina en el presente como ac-tualización y superación simbólica del pasado, ycontra la heterogeneidad de una historia frag-mentada; Ricoeur propone una aproximación alpasado mediante la metáfora capaz de reconocerla diferencia y especifidad fundamental que ésteposee respecto al presente, pero también capazde extraer contenidos significativos de dicho pa-sado para efectuarlos en el presente. La cuestiónes conjugar el símbolo (lo mismo) y la alegoría(lo otro) mediante el signo de la semejanza. Estoes reconocer la diferencia fundamental del pasa-do, pero encontrar semejanzas de éste en el pre-sente: "En la caza del haber-sido, la analogía noactúa aisladamente, sino en unión con la identi-dad y la alteridad: pero es tal realmente por el he-cho de que es el ausente de todas nuestras cons-trucciones. Lo análogo, precisamente, lleva en síla fuerza de la reefectuación y de la distancia-ción, en la medida en que ser-como es ser y no

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ser." (loc. cit.). De esta manera, lo simbólico deltiempo histórico se renueva en las semejanzaspor la cual el pasado se manifiesta en el presentede una manera no igual, pero semejante a comofue para restablecer la continuidad histórica y,por tanto, la memoria.

IV. La complementariedadentre símbolo y alegoría

Lo que Ricoeur no considera al igual que to-da la tradición romántica es el lado expresivo ycrítico de la alegoría. La alegoría es más que unafigura que fija la interpretación por el alegoristao interprete. Es la que fragmenta el texto, convir-tiéndolo en un torso de su sentido. Y esto lo hace através de su lado expresivo a través de la tempora-lidad. El concepto de la temporalidad, más que lareferencia semántica es la categoría decisiva parala definición formal de la relación entre símbolo yalegoría. Esto implica dos diferencias con la defi-nición canónica del Romanticismo. La primera esque antes que una relación ideal, estática entre unobjeto y su concepto, la temporalidad es lo quemarca la potencia de la alegoría. La segunda dife-rencia es que antes que modos de designación,símbolo y alegoría son modos de expresión. El pre-juicio metafísico heredado desde los tiempos deGoethe era contra el intelectualismo de la alegoría,pero también contra la exposición consciente de latemporalidad, y más aún, de la muerte como expre-sión suprema de lo temporal. El símbolo expresa lobello, lo ideal y lo orgánico; mientras que la ale-goría expresa lo grotesco, lo material y lo frag-mentario. Por esta razón los dos tipos de expre-siones estéticas son iguales en poder, porque porun lado, el símbolo puede expresar de mejor ma-nera, lo ideal; pero es insuficiente a la hora demostrar la realidad no-bella o sufriente. De ahíque el contenido ético de la alegoría radique enrecordamos que todo lo malogrado, sufriente einacabado de la historia no puede ignorarse bajola apariencia orgánica y bella de la realidad. Laalegoría no es simplemente una figura racional, si-no que desde su lado expresivo es una figura críti-ca. Así, cuando el Romanticismo transforma elsímbolo teológico en símbolo estético y convierte

el arte en una religión, la alegoría entra comoprincipio de destrucción frente a aquello que se havuelto ideológico: el arte. Es decir, la ideología,al transformar lo ideal, lo Santo, en material ehistórico cumple una de sus funciones básicas:transformar lo ideal en real y así, restarle fuer-za crítica a la historia. La consideración aisladadel símbolo desemboca en ideología porque esprecisamente ver todas las formas históricas de lacultura desde una perspectiva ideal. Ricoeur reco-noce muy bien que cuando un símbolo se que-da solo y triunfa en la historia, se transforma enidolatría o ideología. El verdadero significadode lo simbólico que es la salvación (precisa-mente porque todos los símbolos remiten, enúltima instancia, a la esfera teológica) es pues-to a salvo por la alegoría, porque precisamenteésta quiebra toda totalidad orgánica anticipadaen las formas simbólicas de la cultura. Al mis-mo tiempo, la consideración unilateral de laalegoría (desde el punto de vista designativo ysin relación con lo simbólico) la transforma enun signo muerto y una mera convención.

Pero como dice Walter Benjamin, la alego-ría es tanto convención como expresión "y am-bas son inherentemente contradictorias". Laalegoría, aunque es una escritura arbitraria co-mo cualquier convención, va más lejos que seruna convención de una expresión lingüística oestilística. La alegoría, desde el punto de vistaexpresivo, es expresión de la convención. Co-mo convención, la alegoría expresa el carácterintelectual, frío del lenguaje; pero como expre-sión de la convención, apunta hacia el carácteresencialmente inacabado del sentido de las con-venciones lingüísticas. Esto se expresa en elfragmento como característico de la alegoría. Elfragmento es aquello que no puede salirse de laconvención de lo limitado para ser parte de unatotalidad orgánica. Esta expresión de la conven-ción es el fragmento y la ruina: "No es posibleconcebir una oposición más aguda al símboloartístico, plástico, a la imagen de la totalidadorgánica, que el fragmento amorfo que es vistoen la escritura alegórica ... En el campo de la in-tuición alegórica la imagen es un fragmento,una ruina ... La apariencia falsa de la totalidadse extingue ..." (Benjamin, 1997, 176).

PAUL RICOEUR: HERMENÉUTICA y SIMBOLlSMO

De esta manera, podemos ver que los símbo-los tienen una naturaleza alegórica: porque prime-ro son expresiones limitadas de lo ideal y en cuan-to limitados son alegórico s (si no se pretendieranlimitados serían ideológicos); segundo, que elcampo que los define -el conflicto, la lucha y lacontradicción- pertenecen más al espacio de laalegoría que a la apacibilidad del símbolo. Sin em-bargo, por otra parte, podemos ver que la naturale-za simbólica de la alegoría está en su lucha paraevitar que lo simbólico sea susceptible de la mani-pulación ideológica. Este resguardo de lo Santo eslo que constituye la naturaleza trascendente de laalegoría. Así, ambas hermenéuticas, a través de lacontradicción, encuentran su complemento.

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