BIBLIOTEKA KLASYKÓW FILOZOFII

...Zastanów się nad tym: Czy jest coś jedno, czy nie ma nic takiego, co musi koniecznie przysługiwać wszystkim obywatelom, jeśli pań-stwo ma istnieć? W tym bowiem znajduje rozwiązanie ta właśnie trudność, którą przedstawiłeś, lub nigdzie indziej. Jeśli bowiem [pań-stwo] istnieje, to istnieje to jedno, nie będące sprawnością czy to bu-downiczą, czy to platnerską, czy to garncarską, lecz sprawiedliwością, rozwagą, zbożnością i krótko mó-wiąc - to właśnie jedno nazywam cnotą obywatelską...

W Y D A W N I C T W O N A U K O W E P W N

K O M I T E T R E D A K C Y J N Y

B I B L I O T E K I K L A S Y K Ó W F I L O Z O F I I

B I B L I O T E K A K L A S Y K Ó W F I L O Z O F I I

PLATON

PROTAGORAS

Przełożył, wstępem i komentarzem opatrzył

LEOPOLD REGNER

2 0 0 4

W Y D A W N I C T W O N A U K O W E P W N

Tytuł oryginału Πρωταγόρας

Okładkę projektował

Wiesław Kosiński

Redaktor

Ewa J. Głębicka

Redaktor techniczny

Stanisława Rzepkowska

Korektor

Teresa Kołakowska

Tytuł dotowany przez Minis ters two Edukacj i Narodowej i Sportu

Copyright © for the Polish edition by Wydawnictwo Naukowe PWN Sp. z o.o.

Warszawa 1995

Copyright © for the Polish edition by Wydawnictwo Naukowe PWN SA

Warszawa 2004

ISBN 83-01-14349-5

Wydawnictwo Naukowe PWN SA 00-251 Warszawa, ul. Miodowa 10

teł.: (0 22) 69 54 321 faks: (0 22) 69 54 031

e mail: pwn@pwn.com.pl; www.pwn.pl

Wydawnictwo Naukowe PWN SA Wydanie II

Arkuszy drukarskich 8,5 Druk ukończono w listopadzie 2004 r. Druk i oprawa: GRAFMAR Sp. z o.o.

36-100 Kolbuszowa Dolna, ul. Wiejska 43

SPIS TREŚCI

Wstęp VII

Bibliografia XIX

Protagoras 1

Aneks: O sprawiedliwym 91

Wstęp 93

O sprawiedliwym 95

Skorowidz imion i pojęć 104

WSTĘP

Treść dialogu Protagoras opatrzony jest podtytułem: „Sofiści; dialog

dowodzący". Nie wyjaśnia on dostatecznie treści dzieła, na którą składa się spór o to, czy cnoty można nauczyć.

Dialog zaczyna się od końca; po rozmowie z Pro-tagorasem powracający już do domu Sokrates spotyka kilku znajomych, z których jeden, określony jako Przy-jaciel Sokratesa, zatrzymuje go. Sokrates daje się na-mówić, aby opowiedzieć o spotkaniu i rozmowie z Pro-tagorasem.

Może nie ma w tym nic dziwnego, że Sokrates, znany z niespożytej wytrwałości, miał dość siły, aby spotkanym znajomym opowiedzieć szczegółowo o długiej rozmowie z Protagorasem, musi jednak zdumiewać, jak mógł w ciągu jednego dnia zmieścić i dyskusję ze sławnym sofistą, i sprawozdanie z niej.

Wszystko zaczęło się tego dnia jeszcze przed świtem, gdy u drzwi Sokratesa zjawił się młody Hippokrates, który dowiedział się o tym, że w Atenach przebywa Protagoras. Młodzieniec chciał go sobie zjednać jako nauczyciela. Sokra-tes godzi się pośredniczyć w tej sprawie, ale próbuje ostudzić zapał Hippokratesa, wskazując mu, że skoro wie, że Protago-ras jest sofistą, lecz nie wie, kto to jest sofista, naraża swoją duszę oddając ją pod wpływ Protagorasa. Był to czas, kiedy zwłaszcza w Atenach opinia o sofistach była nie najlepsza. W nagonce przeciw nim brali udział przede wszystkim ludzie przywiązani do dawnej religii i obyczajów, którzy żywili obawy, że nowinki sofistów zagrażają porządkowi społeczne-

mu, a nawet istnieniu państwa. Zarzucano im, że głoszą sceptycyzm i relatywizm czy wręcz nihilizm etyczny.

O świtaniu Sokrates i Hippokrates znaleźli się przed domem Kalliasa, u którego gościł Protagoras. Przed bramą spotkali się z arogancją odźwiernego, który, niezadowolony z najazdu trzech sofistów i czeredy ich uczniów, nie pochwalał połączonej z rozrzutnością gościnności Kalliasa.

Gdy wreszcie odźwierny wpuścił Sokratesa i Hippo-kratesa do domu, Sokrates zauważył przechadzającego się z uczniami Protagorasa, potem siedzącego w jakiejś izbie sofistę Hippiasa, również w otoczeniu uczniów, w końcu też sofistę Prodikosa, leżącego jeszcze na legowisku, okry-tego mnóstwem skór i otoczonego przez swych uczniów.

Po tym przeglądzie obecnych Sokrates podchodzi do Protagorasa i przedstawia mu powód swego przybycia. Protagoras godzi się chętnie nie tylko porozmawiać z Sok-ratesem i Hippokratesem w obecności pozostałych sofistów i ich uczniów, ale nawet wygłosić wykład o korzyściach, jakie odniesie uczeń z obcowania z nim. W swoim wykładzie wykazał, że bez cnót społeczność ludzka, w szczególności zaś państwo, nie może się ostać. Wprowadzeniem jest tu mit o Prometeuszu i Epimeteuszu obrazujący bezbronność człowieka w obliczu sił przyrody i wynikającą stąd potrzebę jednoczenia się ludzi i wspólnego działania, bez którego rodzaj ludzki musiałby szczeznąć.

Wykład Protagorasa, bardzo rzeczowy, zawiera myśli, które warte są przypomnienia również dzisiejszemu światu.

Sokrates zdaje sobie sprawę z tego, że daremne byłoby podważać wypowiedzi Protagorasa, które znalazły uznanie słuchaczy i wywarły wrażenie również na nim samym, i dlatego zwraca się z pytaniem, które znacznie odbiega od zadanego na początku: czy cnota jest czymś, czego można nauczyć.

Pytanie, dotyczące relacji między znaczeniem nazw pod-porządkowanych nazwie „cnota", byłoby bardziej właściwe dla Prodikosa niż Sokratesa.

Skoro jednak Sokrates zamierzał rozprawiać o cnocie i jej „częściach", to jest o czterech cnotach głównych, należałoby oczekiwać, że wyjdzie od definicji samej cnoty,

aby potem wyszczególnić różnice gatunkowe cnót pod-porządkowanych. Wtedy by się okazało, że te „części" cnoty mają coś wspólnego i coś, co je różni. O różnicy między „częściami" cnoty stanowią zakresy działań czy zachowań, zależnych od każdej z nich.

Na tej drodze Sokrates oszczędziłby sobie takich pytań, jak to: czy — skoro sprawiedliwość różni się od świętości — sprawiedliwość jest nieświęta, a więc bezbożna, i czy świętość jest niesprawiedliwa, a więc też nieświęta.

Gdyby Sokrates chciał wyjść od określenia, co to jest cnota, mógłby rozpocząć taki dialog:

SOKRATES: Czym, Protagorasie, jest cnota? PROTAGORAS: Sądzę, że — najogólniej mówiąc — jest pewną sprawnością

człowieka. SOKRATES: KU czemu zaś ta sprawność czyni człowieka sposobnym? PROTAGORAS: Oczywiście, że ku temu, co jest zacne. SOKRATES: CO jednak jest konieczne do tego, aby człowiek był sposobny

do tego, co jest zacne? PROTAGORAS: Idzie ci zapewne o to, że człowiek musi przede wszystkim

wiedzieć, co jest zacne, co zaś nie, i chcieć tego, co jest, nie zaś tego, co nie jest zacne.

SOKRATES: Tak właśnie, bo człowiek, który by nie wiedział, co jest zacne, nie byłby władny wybrać świadomie tego, co zacne, choć bywa i tak, że wie, co jest zacne, wybiera jednak coś przeciwnego. Z tego wynika, że siedzibą cnoty jest w człowieku umysł i wola. Jak w takim razie określimy, co to jest cnota?

PROTAGORAS: Powiemy, że cnota jest to sprawność umysłu i woli człowieka, która czyni go sposobnym do zacnego postępowania.

SOKRATES: Z tego wynika, że cnota nie może zmierzać czy skłaniać do tego, co złe, a więc niecne.

PROTAGORAS: Tym się właśnie cnota różni od innych sprawności człowieka, że te wszystkie inne mogą być nadużywane ku złemu, cnoty natomiast nie można nadużyć w taki sposób, aby się nią posłużyć do zła.

SOKRATES: Cnota więc nie może się sprzeniewierzyć samej sobie, gdyż w takim razie nie byłaby cnotą, lecz niecnotą.

PROTAGORAS: Cnota przewyższa wszystkie inne sprawności człowieka tym, że w każdej innej sprawności jest jakaś szczypta niedoskonałości, cnota natomiast jest czystą doskonałością. Jej nieskazitelność polega na tym, że jej celem nie może być jakieś dobro różne od niej samej. Cnota jest celem sama w sobie i dla siebie.

Zamiast rozpocząć od definicji cnoty, Sokrates zaplątuje się w ulubionej „metodzie indukcji". Chciałby przez badanie własności cnót podporządkowanych wskazać „indukcyjnie"

jakąś własność cnoty w ogóle, na przykład, że o po-stępowaniu zacnym stanowi świadomość tego, co dobre, a co złe, gdy jednocześnie o wyborze tego, co złe, stanowi nieświadomość, czyli niewiedza.

Sylogizmy, których terminami są nazwy cnót, nie mogą prowadzić do jednoznacznego wniosku, gdyż zna-czenia tych nazw są płynne i zmienne w zależności od kontekstu słownego lub od tego, w jaki sposób pojmuje je w swoim umyśle ten, kto się tymi nazwami posługuje. Nie można bowiem sprawdzić, czy osoba A przyjmuje to samo znaczenie danej nazwy η co osoba B. To właśnie dlatego ludzie nie mogą w wielu sprawach dojść do porozumienia. Dodać należy i to, że słowa, które mają to samo lub prawie to samo znaczenie, różnią się jednak pewnym odcieniem, dodatnim lub ujemnym. Tak np. słowa „uczciwy" i „poczciwy" mają (a przynajmniej miały) zbliżone znaczenie, lecz różnią się pewnym odcieniem.

Platon chyba rozmyślnie przyodział Sokratesa w płaszcz sofisty, aby sztuczkami sofistów zwodzić właśnie sofistę Protagorasa. Temu służył w dużej mierze ulubiony przez Sokratesa sposób prowadzenia rozmowy za pomocą krót-kich pytań i jeszcze krótszych odpowiedzi. Takie ograni-czanie rozmowy do krótkich pytań i krótkich odpowiedzi nie może ustrzec od przemycenia błędnych rozumowań, a do tego na krótkie pytanie nie zawsze łatwo znaleźć bez namysłu krótką odpowiedź, która by była całkowicie niepodważalna.

Nic dziwnego, że Protagorasowi uprzykrzyła się tego rodzaju rozmowa, zwłaszcza że Sokrates porzucał jeden łańcuszek pytań prowadzących donikąd, aby przejść do innego, który również się urywał. Tak kończy się na niczym szereg pytań, w którym Sokrates próbuje za pomocą przykładów pokazać, że każda rzecz winna mieć tylko jedno przeciwieństwo, co zresztą okazuje się nieprawdziwe. Podobnie inny ciąg pytań, które miały doprowadzić do wniosku, że niesprawiedliwi postępują rozważnie, gdy dokonują czynu dobrego. Tak pytanie Sokratesa, czy dobre jest to, co jest korzystne, wywołuje słuszną odpowiedź

Protagorasa, że są rzeczy korzystne dla roślin i zwierząt, które nie są korzystne dla ludzi, i są rzeczy, które są dobre, choć nie są użyteczne dla ludzi.

Odpowiedź Protagorasa, niezbyt zresztą długa, wydała się Sokratesowi zbyt rozwlekła i to doprowadziło do sporu 0 rozwlekłość i zwięzłość wypowiedzi. Już nawet groziło zerwanie rozmowy, czemu zapobiegł jednak gospodarz domu. Spór załagodzono ugodą, w myśl której zadawanie pytań przekazano Protagorasowi. Ten sięgnął do dziedziny, która — jak się może spodziewał — była Sokratesowi obca. Okazało się jednak, że Sokrates nie jest prostakiem bez wykształcenia i umie się obracać w dziedzinie literatury. Zadaniem, jakie mu dał Protagoras, było wykazać, że Simonides nie zaprzecza sam sobie, gdy w pieśni ku czci Skopasa skarcił Pittakosa za jego zawołanie: T r u d n o b y ć z a c n y m .

Sokrates udaje, że sam nie zdoła uporać się z trudnością, a może też chce zyskać na czasie, więc wzywa na odsiecz Prodikosa, któremu jako ziomkowi Simonidesa powinno zależeć na obronie poety. Gdy jednak mądrość Prodikosa zawiodła, i to dwukrotnie, Sokrates sam w sposób żartob-liwy daje wykład o umiłowaniu mądrości, które przejawiało się w kształceniu umiejętności wyrażania prawdy w najbar-dziej zwięzłych słowach. Ta zwięzłość znamionuje i Siedmiu mędrców, do których należy Pittakos, i Kreteńczyków, 1 Lakończyków. Ci ostatni w osobliwy sposób ukrywali zazdrośnie swoją mądrość pod osłoną ćwiczeń ciała, zwłasz-cza pięściarstwa i zaprawy żołnierskiej, i zwodzili „lakede-molubów", którzy w tym właśnie upatrywali mądrość Spartan, naśladując ich w ćwiczeniach cielesnych i nad-stawianiu uszu, nosa i zębów na ciosy pięściarzy. Świadec-twem tej mądrości były połamane nosy, pogniecione uszy i powybijane zęby, czym chlubili się naśladowcy Lakoń-czyków.

Sokrates wychwala „prawdziwą" mądrość Lakończy-ków, która się przejawia w zwięzłości ich mowy, ale jest to wyraźna ironia, gdyż wiadomo było, i z tym się Sokrates zgadzał, że Spartanie byli nieokrzesanymi gburami.

Trudność, jaką nastręcza pieśń Simonidesa, Sokrates rozwiązuje prostym przestawieniem jednego słowa „na-prawdę", co też jest chyba żartem. Dowodzi mianowicie, że Simonides gani Pittakosa za to, że twierdził, iż trudno być zacnym: według Simonidesa nie b y ć zacnym jest trudne, lecz s t a ć s i ę zacnym, gdyż b y ć z a c n y m nie jest dla człowieka trudne, lecz niemożliwe. Człowiek, który stał się zacnym, natyka się na takie trudności, którym nie jest w stanie sprostać, że musi upaść, gdyż jest słaby. Według Simonidesa, człowiek zacny nie tylko m o ż e upaść, lecz kiedyś m u s i upaść.

Kiedy jaka przemożna Próba nadejdzie nań.

Gdy Sokrates wywiązał się z zadania, jakie mu zadał Protagoras, oświadczył, że zajmowanie się utworami pieś-niarzy jest rozrywką pośledniego rodzaju, która nie przystoi mężom oddanym poszukiwaniu prawdy. Dlatego jest za tym, aby wrócić do poprzednich rozważań o cnocie.

Sokrates nawiązuje do jednej z wcześniejszych wypowie-dzi Protagorasa, że odwaga różni się od pozostałych „części" cnoty, gdyż odwagą odznaczają się niekiedy ludzie pozbawieni innych zalet. Czy w takim razie odwaga tych ludzi jest cnotą? Sokrates wykazuje, że odwaga, którą by znamionował brak rozwagi, nie zasługuje na miano cnoty. Ta bowiem jest czymś najpiękniejszym, odwaga zaś, która by była nierozważna, byłaby czymś szkaradnym i nie zasługiwałaby na miano cnoty, a zatem i na miano odwagi. Sokrates jednak nie doprowadza tego rozumowania do końca i przechodzi do pytań, czy o szczęściu stanowi przyjemność.

Gdy Protagoras zauważa, że są przyjemności dobre i złe, a tak samo przykrości, Sokrates upiera się przy twierdzeniu, że przyjemne jest czymś dobrym przez to, że jest przyjemne, przykre zaś złe przez to samo, że złe. Na to Protagoras odpowiada, że pewne przy-jemności nie są piękne, pewne zaś przykrości nie są złe, gdyż jedne i drugie mogą być obojętne, bo ani dobre, ani złe.

Sokrates nie bierze tu pod uwagę, że słowa „dobre" i „złe" nie są jednoznaczne, gdyż coś bywa dobre w po-rządku rzeczy, lecz złe w porządku wartości, i że coś innego stanowi o jednym, coś innego o drugim. Porządek rzeczy nie zależy od naszego sposobu pojmowania, porządek wartości natomiast zależy, gdyż o porządku wartości stanowi uznanie go za taki przez daną społeczność. Stąd różne społeczności uznają nieraz bardzo odmienne wartości, a nawet członkowie tej samej społeczności uznają inne wartości niż cała społeczność.

Takim właśnie okazuje się Kallikles w dialogu Gorgias, gdy opowiada się za tym, co jest zgodne z „naturą", a gardzi tym, co jest ustanowione przez „prawo" (zwyczaj, umowę). Według niego „natura", która jest najczęściej sprzeczna z „prawem", wymaga, aby silniejszy miał więcej niż słabszy; np. Herakles, który zabrał woły Geriona, postąpił sprawiedliwie, bo postąpił zgodnie z naturą jako silniejszy od Geriona.

Ci, którzy się uchylają od uznania pewnych wartości, nie czynią tego przez niewiedzę, jak chce udowodnić Sokrates, lecz całkowicie świadomie. Dlatego bywają uznawani przez społeczność za występnych czy bezecnych.

Człowiek, który żyje od najmłodszych lat w danej społeczności, przyswaja sobie wiedzę o porządku wartości, jaki ta społeczność uznaje, i przez uznawanie tych wartości wrasta w tę społeczność. Ci, którzy nie chcieli lub nie mogli w nią wrosnąć, należą do tak zwanego marginesu społecznego. Porządku wartości nie można budować wyłącznie na tych wartościach, które służą wygodzie tylko jednostki, gdyż obok lub raczej ponad jej dobrem stoi dobro społeczności. Bez uznawania porządku war-tości, które służą dobru społeczności, nie można nawet mówić o cnocie, gdyż sama gonitwa za przyjemnością i ucieczka przed cierpieniem i trudem nie mają nic wspólnego z cnotą.

Gdyby Sokrates wziął właśnie to pod uwagę, jak to później uczynił w dialogu Gorgias, oszczędziłby sobie tego zaplątywania się w zaklętym kręgu dwóch wartości: roz-koszy i cierpienia, z którego nie mógł wyjść nawet z pomocą

zmyślonego przedstawiciela „szerokich kół", dla których sprawdzianem prawdy miał być zdrowy rozsądek, aby w końcu zadowolić się wnioskiem, że o wyborze dobra stanowi wiedza, o wyborze zła — niewiedza.

Zauważmy jednak, że cnota nie jest tą wiedzą, która dotyczy stanu rzeczy już zastanego, lecz stanu rzeczy, który człowiek powinien w swoich działaniach urzeczy-wistniać.

Później dopiero, gdy Platon pisał dialog Gorgias, zro-zumiał, że powołaniem człowieka nie jest gonitwa za rozkoszą i ucieczka przed cierpieniem, gdyż są wartości, dla których powinien być gotowym ponosić trudy i cier-pienia, i że bez tego jego życie byłoby pozbawione sensu. Cierpienie może wprawdzie złamać człowieka, lecz gdy zdoła on sprostać mu w sposób właściwy, cierpienie rzeźbi jego charakter tak, jak dłuto rzeźbiarza rzeźbi w bezkształ-tnej bryle piękny kształt.

Nie wiadomo, co Sokrates miał na myśli mówiąc, że człowiek wybiera zło przez niewiedzę. Czy miałaby to być całkowita niewiedza o tym, co złe i co dobre, czy też niewiedza o tym, co w danej chwili, gdy człowiek stoi przed wyborem, jest dobre, a co złe.

Jeśli jednak cnota ma być dyspozycją trwałą, to po-zbawienie cnoty nie powinno polegać na przelotnym braku wiedzy o dobru i złu, lecz raczej na trwałym braku tej wiedzy. Inaczej bowiem należałoby przyjąć, że człowiek, który wybiera zło, doznaje w tej chwili utraty rozeznania czy jakiegoś zaćmienia świadomości, co jest dobre, co zaś złe. Tak zaś nie jest.

Zdrowy rozsądek i doświadczenie wskazują, że człowiek, który dopuszcza się zła, czyni to z całkowitą świadomością. Wbrew temu, co twierdzi Sokrates: „nikt... nie dopuszcza się zła świadomie" (358c), rzymski poeta Owidiusz powie: „Video meliora proboąue, deteriora sequor" (Widzę lepsze i pochwalam je, lecz idę za gorszym).

Rozmowa Sokratesa z Protagorasem kończy się tym, że Sokrates uznaje to, czemu na początku przeczył, i odbiera Protagorasowi to, za czym ten opowiadał się na początku: że cnoty można jednak nauczyć.

Czas powstania dialogu Tak zwane Corpus Platonicum obejmuje dzieła Platona

i niektóre pisma, których autorstwo jest niepewne lub których autorem nie był Platon. Dialogi Platona zostały ułożone w porządku, którego opracowanie przypisuje się astrologowi cesarza Tyberiusza, Trazyllusowi. Corpus ów obejmuje dziewięć tetralogii, z których każda składa się z czterech pism Platona, wśród nich też niektóre wątpliwe i nieautentyczne.

Tak zwana kwestia platońska to dwa pytania, a miano-wicie: które z pism, jakie się znalazły w Corpus Platonicum są autentyczne i kiedy powstały poszczególne utwory.

Autentyczność Protagorasa nie była nigdy podważana. Spory dotyczyły jedynie czasu jego powstania. Zwłaszcza słownictwo i treść tego dialogu zdają się świadczyć, że należy on do pism z okresu młodości Platona.

Przekładu Protagorasa na język polski dokonał S. Sied-lecki (1881), później Władysław Witwicki (1923).

Podstawą obecnego przekładu był tekst opracowany przez Alfreda Croiseta w: Platon, Oeuvres completes, tome III, 1 partie, Protagoras, Paris 1923 (porównywany z wy-daniem z 1984), z uwzględnieniem tekstu opracowanego przez C. F. Hermanna, Platonis Euthydemus, Protagoras, Lipsiae 1806.

Za podstawę dla wydania Croiseta służyły głównie manuskrypty Bodelianus (B) i Venetus (Τ), z uwzględ-nieniem niektórych lekcji z manuskryptów zbliżonych ogółem bardziej do Τ niż do B, zwłaszcza zaś z manuskryp-tu Wiedeńskiego (Suppl. Graec., w edycji oznaczony W).

Znaczenie terminu «arete» Jest bardzo trudno rozstrzygnąć, jakie terminy języka

polskiego są w danych wypadkach najwłaściwszymi od-powiednikami terminów greckich, zwłaszcza gdy idzie o takie, które odnoszą się do pojęć abstrakcyjnych.

Szczególną trudność przedstawia greckie słowo arete, które w różnych czasach miewało różne znaczenia. Począt-kowo oznaczało zalety przypisywane bogom, ludziom lub

rzeczom. Tak więc Homer, gdy posługuje się słowem arete, ma na myśli: wspaniałość bogów; męstwo, odwagę, sprawność ciała, wytworność, obrotność mężczyzn; urodę, wdzięk, piękność kobiet; ścigłość, znamienitość, wyborność rumaków. U Homera i wcześniejszych poetów słowo arete nie ozna-czało cnoty moralnej. Arete może być udziałem tylko możnych: „Komu się dobrze wiedzie, ten jest dobry, a komu źle, ten jest zły", „Człowiek nie może nie być zły, gdy go spotyka przygoda bez wyjścia". Inaczej ujmowali zasady etyczne ludzie z nizin społecznych, inaczej możni panowie i opiewający ich (czasem za nagrodą) poeci.

Wyzwalanie się od rządów tyranów i arystokracji było następstwem przewrotu w pojęciach etycznych. To zaś szło w parze z upowszechnianiem nauczania i kształcenia młodzieży. W znacznej mierze przyczyniała się do tego również działalność sofistów, których graniczący niekiedy z nihilizmem relatywizm etyczny nie tylko odsłonił nicość etyki zbudowanej na podziałach społecznych, ale też przy-gotował drogę do powstania nowych pojęć w tej dziedzinie.

Sokrates odrzucił zarówno rzekomą wyższość etyki arystokratów, jak i relatywizm etyki sofistów, ukazując, że cnota nie jest czymś zastrzeżonym dla niewielkiej tylko garstki możnych, lecz jest doskonałością dostępną każdemu człowiekowi, gdyż nie zależy od bogactwa, po-chodzenia, powodzenia i tego wszystkiego, co bywa udzia-łem niewielu zaledwie ludzi. Cnota zaś jest zaletą moralną, która polega na tym, iż człowiek przez poznanie prawdy zmierza do własnej doskonałości i do budowania ładu w życiu społecznym. Sokrates wyróżnił cztery cnoty na-czelne, którymi są zbożność, sprawiedliwość, mądrość i męstwo (odwaga).

Platon uzupełnił Sokratesowe rozróżnienie czterech cnót naczelnych wskazując, że rozróżnienie cnót wynika z roz-różnienia „części" duszy, a mianowicie: części r o z u m n e j , która jest siedliskiem m ą d r o ś c i (rozsądku), części p o -ż ą d l i w e j , którą włada cnota u m i a r k o w a n i a , części p o p ę d l i w e j , którą włada cnota m ę s t w a (odwagi), wreszcie d u s z y j a k o c a ł o ś c i , która jest podmiotem s p r a w i e d l i w o ś c i .

Na pytanie, jaką rzeczywistością jest cnota, Platon początkowo odpowiadał — zgodnie z poglądem Sokratesa — że polega ona na tym, iż jest przymiotem duszy, później jednak — zgodnie ze swoją nauką o i d e a c h — wyznaczył cnotom miejsce istnienia rzeczywistego w świecie i d e i . Dobro bowiem moralne człowieka jest jedynie udziałem w D o b r u S a m y m w S o b i e .

Według Arystotelesa, dobro etyczne jest dobrem czło-wieka i ma na względzie dobro człowieka. Celem działania etycznego jest eudaimonia, doskonałość jednostki, a tę doskonałość Arystoteles upatrywał w działaniu właściwym człowiekowi, to jest w działaniu rozumnym.

Arystoteles wyróżniał cnoty ze względu na zróżnico-wanie działań człowieka. Każda cnota włada właściwą sobie dziedziną działań. Cnoty naczelne obejmują naj-szerszy zakres działań i dlatego są nadrzędne względem innych cnót. Są one w różny sposób ze sobą powiązane i jedne od drugich zależne. Ponieważ cnót jest tyle, ile jest rodzajów działań człowieka, przeto sklasyfikowanie cnót wymaga uprzedniego ustalenia, jakie są działania właściwe człowiekowi.

Arystoteles konstruuje pojęcia cnót inaczej niż Platon. Gdy u Platona dana cnota jest przeciwstawieniem pewnej wady jako jej zaprzeczenie i przeciwieństwo, u Arystotelesa cnota jest środkiem, czyli umiarem między dwoma prze-ciwieństwami (skrajnościami), a mianowicie między pewną przesadą (nadmiarem) i pewnym niedostatkiem. Arys-toteles znalazł więc różnicę logiczną, będącą składnikiem definicji cnót w haśle jednego z Siedmiu mędrców Kleo-bulesa: Umiar jest najlepszy (Metron aristoń). Właściwą zaś miarę cnoty wyznacza albo sprawiedliwość, albo słu-szność: s p r a w i e d l i w o ś ć jest miarą w odniesieniu do powinności, które dotyczą wartości wymiernych i ściśle określonych, s ł u s z n o ś ć natomiast jest właściwą miarą w odniesieniu do powinności, które dotyczą wartości niewymiernych.

Znaczenie naczelnego w etyce terminu c n o t a również w języku polskim ulegało zmianom. W języku staropolskim słowa c n o t a , c n o t l i w y oznaczały zaletę nie tylko

moralną, ale również każdą inną. Tak więc na pochwałę konia mówiono, że jest cnotliwy, o doskonałej zbroi mówiono, że jest cnotliwa. Natomiast przyjęty przez Włady-sława Witwickiego termin d z i e l n o ś ć jako odpowiednik arete nie ma uzasadnienia czy to w pierwotnym znaczeniu, czy to w obecnej świadomości ludzi mówiących językiem polskim, gdyż słowo „dzielność" nigdy nie było nośnikiem tego znaczenia, jakie wiązano ze słowem „cnota".

Uwagi o przekładzie

1. Skoro Platon posługiwał się w swoich dialogach językiem potocznym, w którym znaczenie wyrazów nie odbiegało zbytnio od tego, jakie miały one w języku codziennym, przeto również w obecnym przekładzie godzi się unikać — jeśli to możliwe — terminologii języka filozoficznego, w którym znaczenia wyrazów, najczęściej obcego pochodzenia, odbiegają od znaczeń ich odpowied-ników pochodzenia rodzimego.

2. Ponieważ — jak zauważa Brodziński — wyrażeniu myśli służą „nie tylko słowa, ale i frazesy, zwroty i pewna budowa okresów", przeto przekład powinien — jeśli to możliwe — zachować budowę zdań złożonych, gdyż rozbicie zdania złożonego z wielu członów na jego składniki zmienia do pewnego stopnia myśl zawartą w oryginale.

BIBLIOGRAFIA

Arystoteles, Etyka nikomachejska, przeł. D. Gromska, Warszawa 1956.

Ast F., Platons Leben und Schriften, Leipzig 1816. Friedlander P., Platon, Berlin 1963 (3. Aufl.). Goldschmidt V., Les dialoges de Platon, Paris 1947. Jaeger W., Paideia, przekł. M. Plezia, t. II, Warszawa 1964. Jezienicki M., Kwestia platońska w świetle najnowszych badań Winc.

Lutosławskiego, złożonych w dziele p. n. The Origin and Growth of Plato''s Logic with an Account of Plato''s Style and of Chronology of His Writings, London-New York-Bombay, 1897, „Eos" V (1898/9) s. 158-168.

Krokiewicz Α., Sokrates, Warszawa 1958. Krońska I., Sokrates, Warszawa 1968. Lutosławski W., The Origin and Growth of Plato''s Logic with an Account

of Plato's Style and of Chronology of His Writings, London-New York-Bombay 1897.

Marrou H.-I., Historia wychowania w starożytności, przeł. S. Łoś, Warszawa 1969.

Merkelbach, B.H., Summa Theologiae Moralis, t. I, De principiis, Brugis--Belgica 1962.

Pawlicki S., Historia filozofii greckiej, t. II, Kraków 1903-1917. Sinko T., Literatura grecka, t. I, cz. 2., Kraków 1932. — Od filantropii do humanitaryzmu i humanizmu, Warszawa 1960. — Zarys literatury greckiej, t. I, Warszawa 1959. Tatarkiewicz W., Dobro i oczywistość, Lublin 1989. — Historia filozofii, t. I, Warszawa 1968. — Spór o Platona, „Przegląd Filozoficzny", 1911, s. 346-358.

Ueberweg F., Grundriss der Geschichte der Philosophie, Die Philoso-phie des Alterłums, hrsg. von K. Praechter, 14 Aufl., Basel-Stuttgart 1958.

— Untersuchungen iiber die Echtheit und Zeitfolge platonischer Schriften und iiber die Hauptmomente aus Platons Leben, Wien 1861.

Vitali R., Gorgia. Retorica e filosofia, Urbino 1971. Windelband W., Platon, Stuttgart 1905.

P R O T A G O R A S

[czyli Sofiści·, dialog dowodzący]

Π Ρ Ω Τ Α Γ Ο Ρ Α Σ

[ή σοφισταί , ένδεικτικός]

Osoby dialogu: PRZYJACIEL SOKRATESA, SOKRATES, HIPPO-KRATES, PROTAGORAS, ALKIBIADES, KALLIAS, KRITIAS, PRO-

DIKOS, HIPPIAS

PRZYJACIEL SOKRATESA: Skąd się zjawiasz, Sokratesie? Czy nie jest oczywiste, żeś się uganiał za przystojnym Alkibiade-sem'? Otóż gdy go niedawno ujrzałem, wydał mi się wprawdzie jeszcze pięknym człowiekiem, ale, tak między nami mówiąc, mężczyzną, któremu broda już się porządnie wysypała.

SOKRATES: N O to co? Czy ty nie jesteś wielbicielem Homera, który powiedział, że najbardziej uroczy jest młodzian, u którego zaczyna się pojawiać broda, jaką ma właśnie Alkibiades?

PRZYJACIEL: Jakże więc teraz? Bo chyba od niego idziesz? Jak się młodzieniec odnosi do ciebie?

SOKRATES: Dobrze, jak mi się zdaje, a dzisiaj nawet nie najgorzej. Bo dużo mówił opowiadając się po mojej stronie, pośpieszył mi z odsieczą, a teraz właśnie dopiero co się z nim rozstałem. Powiem ci jednak coś osobliwego: choć był obecny, nie zwracałem na niego uwagi, czasem nawet zapominałem o nim.

PRZYJACIEL: A cóż to takiego mogło się zdarzyć między tobą a nim? Bo na pewno tu, w tym mieście, nie spotkałeś kogoś piękniejszego niż on.

SOKRATES: Nawet o wiele piękniejszego. PRZYJACIEL: C O ty mówisz? Obywatela czy przybysza? SOKRATES: Przybysza. PRZYJACIEL: Skądże to? SOKRATES: Z Abdery. PRZYJACIEL: Czy jakiś przybysz wydał ci się aż tak

piękny, żeś go uznał za piękniejszego niż syn Kleiniasa? SOKRATES: Jakżeby, mój drogi, to, co najmądrzejsze, nie

miało się wydawać czymś najpiękniejszym? PRZYJACIEL: Czyżbyś, Sokratesie, zjawił się u nas po

spotkaniu z jakimś mędrcem? SOKRATES: Chyba najmędrszym w każdym razie Z tych

dzisiejszych, jeśli ci się wydaje, że Protagoras2 jest naj-mędrszy.

PRZYJACIEL: C O mówisz? Protagoras jest tutaj? SOKRATES: JUŻ od trzech dni. PRZYJACIEL: A więc ty właśnie przychodzisz po spo-

tkaniu z nim. SOKRATES: Oczywiście, dużo mówiło się i słuchało. PRZYJACIEL: Czy więc nie opowiesz nam o tym spotkaniu?

Jeśli nic nie stoi na przeszkodzie, usiądź tu, a to chłopię niech się usunie.

SOKRATES: Oczywiście. Nawet rad będę, jeśli posłuchacie. PRZYJACIEL: I my, doprawdy, również ciebie [radzi

posłuchamy], jeśli się zgodzisz mówić. SOKRATES: Radość byłaby więc obopólna. A więc słu-

chajcie.

Minionej nocy, zaledwie świtać zaczynało, Hippokrates syn Apollodora, brat Pasona, walił gwałtownie laską w bramę, a gdy mu ktoś otworzył, on zaraz wpadł śpiesznie do środka wołając donośnym głosem:

— Sokratesie — powiada — zbudziłeś się, czy śpisz? Na to ja, poznawszy jego głos, mówię: — A, to Hippokrates. Czy przynosisz jaką niedobrą

nowinę? — Wcale nie — ten odpowiada — raczej wspaniałą. — To dobrze — mówię — Lecz co to jest, i z jakiego

powodu przychodzisz o tak wczesnej godzinie? — Protagoras przyjechał — powiada — zatrzymał się

w pobliżu mnie. — Przedwczoraj — mówię — a tyś się dopiero teraz

dowiedział? — Na bogów — powiada — właśnie wieczorem. A jednocześnie znalazł po omacku siennik, usiadł przy

moich nogach i rzekł: Otóż wieczorem, i to bardzo późno, wróciłem z Ojnoe. Bo uciekł mi niewolnik, Satyros. Nawet w rzeczy samej miałem ci powiedzieć, że wybieram się za nim w pogoń, alem przez coś innego zapomniał. Gdym zaś wrócił, spożyliśmy wieczerzę i zamierzaliśmy już iść na spoczynek. Wtedy mój brat oznajmił mi, że Protagoras przyjechał. I jużem był gotów iść zaraz do ciebie, lecz potem mi się wydało, że noc jest zbyt późna. Ponieważ ze zmęczenia sen mnie zmorzył bardzo prędko, to zaraz po przebudzeniu się wybrałem się tutaj.

Ja też, widząc jego zapał i podniecenie, mówię: — O co ci tu idzie? Czy cię Protagoras w czymś

skrzywdził? A on śmiejąc się powiada: — Na bogów, Sokratesie, dlatego, że sam jest mędrcem,

a mnie mądrości nie udziela.

— Ależ tak, na Zeusa — rzekłem — jeśli mu dasz pieniądze3 i namówisz go, to i ciebie uczyni mędrcem.

— Skoro o to idzie — on powiada — to, na Zeusa i na bogów, nie szczędziłbym ani mojego mienia, ani mienia przyjaciół. Ale ja właśnie po to do ciebie przyszedłem, abyś za mną orędował u niego. Ja bowiem jestem za młody, a do tego anim nie widział nigdy Protagorasa, anim go nie słuchał. Byłem bowiem jeszcze dzieckiem, gdy po raz pierwszy tu przebywał4. Ale przecież wszyscy, Sokratesie, wychwalają tego męża i powiadają, że jest najzręczniejszy w przemawianiu.

Lecz dlaczego nie spieszymy do niego, aby go zastać w domu? Jak słyszałem, on mieszka u Kalliasa, syna Hipponikosa. Więc chodźmy.

Na to ja rzekłem: — Jeszcze, mój drogi, tam nie chodźmy, bo jest za

wcześnie, ale wstańmy i wyjdźmy na dziedziniec, a prze-chadzając się tu wokół będziemy czekali, aż się rozwidni. Potem możemy iść. Albowiem Protagoras przebywa prze-ważnie w domu, tak więc bądź spokojny, zastaniemy go zapewne na miejscu.

Potem powstawszy przeszliśmy na dziedziniec, a ja chcąc wystawić Hippokratesa na próbę dla wybadania go zapy-tałem:

— Powiedz mi — rzekłem — Hippokratesie, postanowi-łeś teraz iść do Protagorasa, wypłacić mu pieniądze jako zapłatę za siebie: jako do k o g o masz iść i k i m chcesz zostać? To tak, jakbyś umyślił udać się do twojego imien-

nika, Hippokratesa z Kos5, z rodu Asklepiadów, i dać mu pieniądze jako zapłatę za siebie, i gdyby cię ktoś zapytał: Powiedz mi, chcesz, Hippokratesie, uiścić Hippokratesowi zapłatę jako k o m u , to co byś odpowiedział?

Odpowiedział: — Powiedziałbym, że jako lekarzowi. — Jako ten, kto ma k i m zostać? — Lekarzem — powiada. — Gdybyś natomiast umyślił udać się do Polikleta

z Argos lub Fidiasza6 z Aten i uiścić im za siebie zapłatę, to jeżeliby cię ktoś zapytał: Jako k i m będącym umyśliłeś wypłacić te pieniądze Polikletowi i Fidiaszowi, to co byś odpowiedział?

— Odpowiedziałbym, że jako rzeźbiarzom. — Jako ten, kto k i m ma sam zostać? — Oczywiście, że rzeźbiarzem. — Niech będzie — mówię. — Otóż idziemy teraz do

Protagorasa, gotowi wypłacić mu pieniądze jako zapłatę za ciebie — jeśli nasze zasoby wystarczą, to nimi go przeku-pimy, jeśli zaś nie, to wyłożymy również z zasobów naszych przyjaciół. Gdyby więc ktoś zapytał nas pełnych tak wielkiego zapału:

„Powiedzcie mi, ty Sokratesie i ty Hippokratesie, jako k i m będącemu zamierzacie dać pieniądze Protagorasowi? Co byśmy mu odpowiedzieli? Jakie inne określenie wypo-wiadane o Protagorasie słyszymy, tak jak o Fidiaszu

— rzeźbiarz, o Homerze — poeta? Co takiego słyszymy o Protagorasie?"

— No — odpowiedział — przecież, Sokratesie, tego męża nazywają sofistą.

— Jako więc do sofisty wybraliśmy się wypłacić mu pieniądze.

— Oczywiście. — Jeśliby cię więc ktoś zagadnął dalej tak: „Sam zaś

właśnie idziesz do Protagorasa jako k i m mający zostać?" A on zarumieniony — już bowiem dniało, tak iż stał się

widoczny — odrzekł: — Jeśli ma być zgodnie z poprzednimi przykładami, to

oczywiście, że jako mający zostać sofistą. — Ty zaś — mówię — na bogów, nie wstydziłbyś się

wobec Hellenów podawać się za sofistę7? — Na Zeusa, Sokratesie, tak, przynajmniej jeśli należy

mówić to, co myślę. — Lecz czyż, Hippokratesie, nie sądzisz, że nie taka

właśnie będzie nauka u Protagorasa, lecz taka, jaką się zdobywa u nauczyciela języka czy u kitarzysty, czy też u prowadzącego ćwiczenia ciała. U nich bowiem pobierałeś każdą naukę nie dla zawodu, jakbyś miał być rzemieśl-nikiem, lecz dla ogólnego wykształcenia, jakie odpowiada obywatelowi i wolnemu.

— Mnie się jak najbardziej wydaje — on powiada — że nauka u Protagorasa jest właśnie raczej czymś takim.

— Wiesz przeto, co teraz robić, czy nie wiesz — po-wiadam.

— Co do czego? — Co do tego, że chcesz powierzyć kształtowanie twojej

duszy mężowi, jak mówisz, sofiście. Dziwiłbym się, gdybyś w ogóle wiedział, kto to jest sofista. A przecież, jeżeli tego nie wiesz, to nie wiesz ani komu powierzasz duszę, ani czy sprawie dobrej, ani czy złej.

Na to on: — Sądzę, że wiem. — No to powiedz, kim, twoim zdaniem, jest sofista. — Sądzę — on na to — że, jak nazwa wskazuje, on jest

kimś, kto się zna na tym, co mądre. Ja zaś mówię: — Czyż nie można powiedzieć o malarzu i o budo-

wniczym, że oni są takimi, którzy się znają na tym, co mądre? Lecz gdyby nas ktoś zagadnął: Na c z y m spośród mądrych spraw znają się malarze? Odpowiedzie-libyśmy jakoś tak, że na wykonywaniu obrazów, i tak samo gdy idzie o inne rzeczy. Gdyby zaś ktoś zapytał o tamto: A na czym spośród mądrych spraw zna się sofista? Co byśmy mu odpowiedzieli? Na wykonywaniu c z e g o zna się sofista?

— Co byśmy innego mogli odpowiedzieć, Sokratesie, niż to, że sofista zna się na kształceniu biegłych w mó-wieniu?

A ja na to: — Może byśmy w tym wyrazili prawdę, jednakże chyba

niepełną. Ta odpowiedź bowiem nasuwa nam jeszcze jedno pytanie: Co to za przedmiot, o którym sofista uczy mówić biegle? Tak jak kitarzysta uczy mówić biegle o tym, na czym się też zna, o grze na kitarze. Czyż nie tak?

— Tak.

— Niech tak będzie. A teraz zaś w jakich sprawach sofista wyrabia biegłość w mowie? Czy nie jest oczywiste, że w tych, na których się też zna?

— Tak się zdaje. — Co to właśnie jest, z czym sofista sam jest obeznany

i do czego sposobi ucznia? — Na Zeusa — odpowiada — na to już nie umiem ci

odpowiedzieć. A na to ja powiedziałem: — Cóż wobec tego? Czy wiesz, na jakie niebezpieczeńs-

two zamierzasz wystawić duszę? Gdybyś miał poruczyć komuś opiekę nad swoim ciałem nie mając pewności: na dobre mu to wyjdzie czy na złe, zyska ono na tym czy straci, długo byś się zastanawiał, oddać je w opiekę czy nie, a nawet byś zaprosił na naradę przyjaciół i domowników, myśląc nad tym przez wiele dni. Gdy zaś idzie o to, co warte więcej niż ciało, o duszę, od czego zależy twoje postępowanie, dobre lub złe, zależnie od tego, czy jest ona zacna lub niegodziwa, tyś się nie poradził ani ojca, ani brata, ani żadnego z nas przyjaciół, czy temu przyjezdnemu cudzoziemcowi godzi się, czy nie godzi powierzyć swoją duszę, lecz usłyszawszy [o nim] wieczorem, przybiegasz o świcie, z nikim o tym nie mówisz ani się nie naradzasz, czy godzi się mu poruczyć siebie, czy nie, nawet gotowyś wyłożyć pieniądze swoje i przyjaciół, jak byś już postanowił, że trzeba całkowicie przystać do Protagorasa, którego nie znasz, jak powiadasz, i z którym nigdyś nie rozmawiał, a którego nazwałeś sofistą; kim zaś jest sofista, tego, jak się okazuje, nie wiesz, i takiemu zamierzasz powierzyć siebie samego?

A gdy on to usłyszał, rzecze: — Na to, z tego, co mówisz, Sokratesie, wychodzi. — Czy więc, Hippokratesie, [Protagoras] nie jest może

pewnego rodzaju kupcem lub sprzedawcą towarów, którymi się karmi dusza? Mnie się bowiem wydaje kimś takim właśnie.

— A czymże, Sokratesie, karmi się dusza? — Chyba poznawaniem — ja na to. — Byle też,

przyjacielu, sofista nas nie oszukał zachwalając to, co ma na zbyciu, tak jak ci od żywności dla ciała, kupcy i sklepi-karze. Albowiem i ci jakoś ani sami nie znają się na żywności, w którą się zaopatrują, czy mianowicie jest zdrowa, czy szkodliwa dla ciała, lecz zachwalają wszystko, co sprzedają, ani kupujący u nich, chyba że ktoś z nich byłby przypadkiem nauczycielem gimnastyki lub lekarzem. Tak samo i ci, którzy obwożą po miastach nauki, zarówno ci od nauki dla wybrańców, jak i ci od nauki dla pospóls-twa, zachwalają zawsze przed nabywcami to, co mają na zbyciu, choć być może niektórzy, mój drogi, nawet nie wiedzą, co z tego, co sprzedają, jest pożywne lub szkodliwe dla duszy. Tak samo i kupujący u nich, jeśli któryś nie jest lekarzem dusz. Jeśli przeto wiesz, co z tego jest pożyteczne, a co szkodliwe, to bez narażania się na niebezpieczeństwo możesz nabywać mądrość i u Protagorasa, i u kogokolwiek innego. Jeżeli zaś nie, to bacz, mój drogi, abyś nie przegrał i nie narażał się na niebezpieczeństwo w tym, co najdroż-sze8. Albowiem większe nawet niebezpieczeństwo zagraża właśnie przy nabywaniu wiedzy niż żywności. Po nabyciu bowiem żywności lub napojów u kupca lub sklepikarza można je zabrać w osobnych naczyniach i przed wprowa-

dzeniem ich do ciała jako pokarmu lub napoju można, odłożywszy je w domu, u wezwanego znawcy zasięgnąć rady, co się nadaje do jedzenia lub picia, a co nie, i w jakiej ilości lub czasie. Dlatego przy kupnie nie-bezpieczeństwo jest nie tak wielkie. Nauki natomiast nie można włożyć do oddzielnego naczynia, lecz po uisz-czeniu opłaty, przyjmując naukę z konieczności do samej duszy, uczeń odchodzi albo z uszczerbkiem, albo ubo-gacony. To więc rozważmy nawet ze starszymi od nas, bo myśmy jeszcze za młodzi, aby się zagłębiać w sprawę tego rodzaju. Teraz jednak, skorośmy się wybrali, chodźmy i posłuchajmy tego męża, potem, gdy posłuchamy, na-radzimy się z innymi. Tam bowiem jest nie tylko sam Protagoras, lecz także Hippias z Elidy9, a przypuszczam, że i Prodikos z Keos10, i inni, liczni i mądrzy.

Za jednomyślną zgodą wybraliśmy się w drogę. Gdyśmy się znaleźli w przedsionku, zatrzymaliśmy się, aby omówić jakąś sprawę, którą zajmowaliśmy się przez drogę. Aby nie pozostawić niedokończonej, lecz wejść dopiero po jej dokończeniu, zatrzymaliśmy się w przedsionku rozprawia-jąc, dopóki nie doszliśmy do obopólnej zgody. Wydaje mi się, że odźwierny, jakiś rzezaniec, podsłuchiwał nas. Moż-liwe zaś, że z powodu natłoku sofistów zrobił się zgryźliwy

wobec ciągle nachodzących dom gości. Gdyśmy więc zakołatali do drzwi, on otworzywszy i ujrzawszy nas, zawołał:

— A, do licha, znów jacyś sofiści! Pan nie ma czasu. I zaraz bardzo rozsierdzony oburącz, ile miał siły, trzasnął

drzwiami. I znów zastukaliśmy do drzwi, a ten oddzielony zam-

kniętymi drzwiami zawołał: — Ludzie — powiada — czyście nie dosłyszeli, że pan

nie ma czasu? — Ależ, dobry człowieku — ja mu mówię — my ani nie

przychodzimy do Kalliasa11, ani nie jesteśmy sofistami. Nie obawiaj się. Przyszliśmy chcąc się widzieć z Protagora-sem. Zawiadom go więc.

Wreszcie gamoń z niechęcią otworzył nam bramę. Gdyśmy weszli, zastaliśmy Protagorasa przechadza-

jącego się po krużganku, najbliżej zaś niego po jednej stronie Kallias, syn Hipponikosa, i jego brat przyrodni po matce Parałoś12, syn Peryklesa, i Charmides13, syn Glaukona, po drugiej stronie drugi z synów Peryklesa Ksantippos14, a także Filippides, syn Filomelosa, i An-

timoiros z Medene15, najznakomitszy z uczniów Protagorasa, zaprawiający się w umiejętności jako przyszły sofista. Ci natomiast, którzy stanowili jego świtę, idący w tyle i przysłu-chujący się rozmowie, wyglądali przeważnie na cudzoziem-ców, których Protagoras wlecze ze wszystkich miast, jakie odwiedził, jak Orfeusz czarując swoim głosem, oni zaś jak zaczarowani szli za jego wymową. Byli jednak wśród nich także niektórzy z tutejszych. Najbardziej lubiłem patrzeć na ten poczet, jak oni ładnie baczyli, aby się nigdy przed Protagorasem nie zrobił zator, lecz gdy on i idący obok zawracali, wtedy ci przysłuchujący się rozdzielali się jakoś tak zręcznie i w porządku, na jedną i drugą stronę, a obchodząc w koło zawsze się za nim ślicznie ustawiali.

Potem zaś ujrzałem, jak powiada Homer16, Hippiasa z Elidy, który siedział na wysokim krześle na wprost krużganku, obok niego zaś usiedli na ławie Eryksimachos, syn Akumenosa17, Faidros z Myrrinuntu18 i Andron19, syn Androtiona, a spośród cudzoziemców jego ziomkowie i jeszcze inni. Okazało się zaś, że Hippiasa rozpytywano o niektóre zagadnienia dotyczące badania gwiazd, należące do przyrody i meteorologii, on zaś z wysokości krzesła każdemu objaśniał i rozpatrywał pytania.

A oto ujrzałem i Tantala20, bo przebywał tu również

Prodikos z Keos, był zaś w jakiejś izbie, która służyła Hipponikosowi jako rupieciarnia, teraz zaś z powodu natłoku gości Kallias ją opróżnił i urządził pokój gościnny dla przyjezdnych. Prodikos jeszcze leżał otulony w jakieś skóry baranie i okrycia, i to, jak się zdawało, w bardzo pokaźnej ilości. Tuż obok niego na sąsiednich wyrkach siedzieli Pausanias z Kerameis21, a z Pausaniasem młody ktoś, jeszcze pacholę, moim zdaniem z rodu dobrego i znakomitego, z wyglądu zaś prześliczny. Zdaje mi się, żem dosłyszał jego imię, Agaton22, i nie dziwiłbym się, gdyby przypadkiem był ulubieńcem Pausaniasa. Oprócz tego chłopięcia byli również obaj Adeimantosowie, syn Kepisa i syn Leukolofidosa23, i można było zauważyć jakichś innych. O czym zaś była mowa, przynajmniej ja nie mogłem z zewnątrz zrozumieć, chociaż pragnąłem usłyszeć Prodikosa — albowiem ten mąż wydawał mi się szczytem mądrości i kimś boskim — lecz z powodu jego niskiego głosu jakieś dudnienie, które powsta-wało w izbie, sprawiało, że mowa była niewyraźna.

A ledwośmy weszli, za nami wszedł Alkibiades, ten ładny — jak powiadasz, a ja ci wierzę — i Krytias24, syn Kallaischrosa. Gdyśmy więc weszli nie tracąc wiele czasu na przyglądanie się temu, podeszliśmy do Protagorasa i ja powiedziałem:

— Protagorasie, właśnie do ciebie przychodzimy, ja i ten oto Hippokrates.

— Czy — on powiada — chcecie rozmawiać ze mną sam na sam, czy też przy innych?

Ja zaś na to: — Dla nas jest to bez różnicy. Gdy usłyszysz, w jakiej

sprawie przychodzimy, sam uznaj. — O co więc idzie — on powiada — z czym tu

przychodzicie? — Ten oto Hippokrates jest jednym z tutejszych, syn

Apollodora, z rodu znacznego i bogatego, sam zaś pod względem uzdolnień zdaje się nie ustępować rówieśnikom. Pragnie, jak mi się zdaje, zostać wybitnym mężem w naszym mieście, tym zaś spodziewa się zostać najpewniej przez obcowanie z tobą. Teraz więc uznaj, czy uważasz, że o tych sprawach trzeba rozmawiać sam na sam, czy przy innych.

— Słusznie — powiada — jesteś, Sokratesie, przezorny, gdy idzie o mnie. Cudzoziemiec bowiem, który przybywa do wielkich miast i który zjednywa sobie najznakomitszych z młodzieży, odstręczając ich od obcowania z innymi, czy to miejscowymi, czy z cudzoziemcami, czy to starszymi, czy młodszymi, aby obcowali z nim samym w przekonaniu, że tym samym staną się najlepszymi, musi postępować przezor-nie. Budzi to bowiem niemało zawiści, a poza tym wrogość i knowania. Ja zaś mówię, że umiejętność sofistyczna jest

starodawna, lecz mężowie, którzy ją niegdyś uprawiali, obawiając się nienawiści z jej powodu, stwarzali pozory i ukrywali ją, jedni za poezją, jak Homer czy Hezjod25

i Simonides26, inni zaś za wtajemniczeniami w misteria i wyroczniami, jak czciciele Orfeusza27 i Muzajosa28, niektórzy zaś, widzę, nawet za gimnastyką, jak Ikkos z Tarentu29 i ten jeszcze dzisiaj żyjący, od nikogo nie gorszy sofista, Herodikos z Selymbrii30, uprzednio Mega-ryjczyk. Z muzyki natomiast uczynił sobie pozór wasz Agatokles31, który był wielkim sofistą, a także Pytokleides z Keos32 i wielu innych.

Oni wszyscy, jak mówię, obawiając się zazdrości po-sługiwali się swymi umiejętnościami jako pozorami. Ja jednak nie zgadzam się co do tego z nimi wszystkimi. Sądzę bowiem, że nie osiągali tego, czego chcieli. Dla tych z ludzi, którzy pełnią urzędy w państwach, nie jest tajne, kogo mają na względzie te wybiegi, bo zaiste pospólstwo — jak mówi przysłowie — na niczym się nie zna, lecz gdy możni

się wypowiedzą, ono jednogłośnie zawtóruje. Przemycać ukradkiem to, czego przemycić się nie da, skoro jest to jawne, to wielka głupota w samym przedsięwzięciu, i musi obudzić u ludzi wiele wrogości. Sądzą bowiem, że ten, [kto tak postępuje,] jest taki sam wobec innych i że jest nikczemnikiem.

Ja przeto poszedłem wręcz przeciwną niż oni drogą i przyznaję się, że jestem sofistą i że wychowuję ludzi. A taką właśnie ostrożność uważam za lepszą niż tamta: raczej się przyznawać niż wypierać. Oprócz tej ob-myśliłem też inne, tak że — chwała Bogu — nic złego mnie nie spotkało za to, że się przyznawałem, iż jestem sofistą. Wszakże już od wielu lat zajmuję się tą umiejętnością. A bo też w ogóle mam ich wiele. Nie ma wśród was wszystkich nikogo, dla kogo ze względu na wiek nie mógłbym być ojcem 3 \ Dlatego bardzo miło mi będzie, jeżeli się zgodzicie porozmawiać 0 tych wszystkich sprawach w obecności przebywających w tym domu.

A ponieważ ja się domyślałem, że Protagoras rad by się popisać i pochełpić przed Prodikosem i Hippiasem, żeśmy przyszli do niego jako wielbiciele, powiedziałem:

— Co więc? Czy nie zaprosimy Prodikosa i Hippiasa, 1 tej ich świty, aby się nam przysłuchiwali?

— Oczywiście, że tak — powiedział Protagoras. Na to Kallias: — Czy się więc zgodzicie, że urządzimy naradę, abyście

rozprawiali siedząc? Zgodzono się, że trzeba. Wszyscy my radzi, że usłyszymy

mężów mądrych, zawładnąwszy ławami i łożami ustawiliś-my je przy Hippiasie, tam bowiem już przedtem były ławy.

Wtedy Kallias i Alkibiades doprowadzili Prodikosa, wyciąg-nąwszy go z łóżka, i świtę Prodikosa.

Skorośmy zaś wszyscy pousiadali, Protagoras przemówił: — Teraz właśnie, Sokratesie, skoro wszyscy się zebrali,

powtórz to, o czym mi przed chwilą mówiłeś w sprawie tego młodzieńca.

A ja powiedziałem: — Zacznę, Protagorasie, od tego, z czym właśnie dopiero

cośmy przybyli. Hippokrates bowiem, ten oto, zapałał pragnieniem obcowania z tobą. Powiada więc, że rad by się dowiedzieć, co mu przyjdzie z tego, że będzie obcował z tobą. Oto tyle w naszej sprawie.

Na to Protagoras rzecze: — Otóż, młodzieńcze, jeśli będziesz ze mną obcował,

zyskasz to, że po dniu przebywania ze mną odejdziesz do domu stawszy się lepszym, a po następnym znowu tak samo. I tak każdego dnia, wciąż wzrastając w doskonałości.

A ja, gdym to usłyszał, rzekłem: — Protagorasie, w tym, co mówisz, nie ma nic nad-

zwyczajnego, owszem, jest to słuszne, bo zaiste nawet ty, chociaż tak wiekowy jesteś i tak mądry, gdyby cię ktoś nauczył tego, czego przypadkiem nie umiesz, stałbyś się doskonalszy. Nie tak jednak, lecz inaczej. Przypuśćmy, że ten oto Hippokrates, zmieniając teraz zamysł zapragnął obcowania z tym młodym człowiekiem, który dopiero co przybył, Zeuksipposem z Heraklei34, i zjawiwszy się u niego,

tak jak u ciebie teraz, usłyszał od niego to samo, co od ciebie, że obcując z nim stanie się z każdym dniem lepszy i doskonalszy. A na jego pytanie: „W czym więc obiecujesz, że się stanę lepszy i w czym doskonalszy?" Zeuksippos by mu odpowiedział, że w malarstwie. Gdyby się zaś zwrócił do Ortagorasa Tebańczyka35 i usłyszał od niego to samo, co od ciebie, zapytałby go, w czym to będzie z każdym dniem lepszy, gdy będzie z nim obcował, ten by mu odpowiedział, że w grze na aulosie. Tak samo teraz i ty, Protagorasie, odpowiedz temu młodzieńcowi i mnie pytającemu o to: W c z y m , i pod j a k i m w z g l ę d e m ten oto Hippokrates, który teraz zjawił się u Protagorasa, odejdzie lepszy po dniu, w któ-rym by przebywał z nim, a tak samo w c z y m , postąpi każdego innego dnia i w odniesieniu do czego?

Gdy Protagoras wysłuchał tego, co powiedziałem, rze-cze:

— Ty, Sokratesie, dobrze postawiłeś pytanie, a ja się cieszę, gdy odpowiadam tym, którzy dobrze stawiają pytania. Gdy bowiem Hippokrates przystąpi do mnie, nie natknie się na to, co by musiał znosić obcując z którymś innym sofistą. Albowiem inni zadręczają młodzieńców. Tych bowiem, którzy wyzwolili się od przedmiotów szkol-nych, wbrew ich chęci zapędza się znowu i usadza do nauk, ucząc ich liczenia, astronomii, geometrii i muzyki — tu Protagoras zerknął na Hippiasa — ten zaś, kto przychodzi do mnie, będzie się uczył nie czego innego, lecz tego, po co przychodzi. Ta zaś nauka uczy roztropności w sprawach domowych, jak by najlepiej zarządzać własnym domem,

w sprawach państwa zaś, jak postępować i radzić, aby sprawy państwa miały się jak najlepiej.

Ja rzekłem: — Czy ja nadążam za twoim wywodem? Wydaje mi się

bowiem, że mówisz o biegłości w sprawach państwa36 i że obiecujesz kształcić dobrych obywateli.

On powiedział: — Otóż tak, Sokratesie, tak się właśnie rzecz ma. To jest

ogłoszenie, jakie ogłaszam. Ja na to: — Zaiste piękną więc umiejętność zyskałeś, jeśli ją masz.

Nic bowiem innego ci nie powiem, jak to, co myślę. Ja bowiem, Protagorasie, nie sądziłem, że tego można nauczyć, nie wiem jednak, jak bym miał nie wierzyć, skoro ty tak twierdzisz. Na jakiej zaś podstawie sądziłem, że tego nie można wyuczyć i że ludzie nie mogą ludzi do tego przy-sposobić, mam prawo powiedzieć. Ja bowiem twierdzę, że Ateńczycy, jak również inni Hellenowie, są mądrzy. Widzę bowiem, że gdy się zbieramy na zgromadzenie ludowe i trzeba, aby państwo uczyniło coś, co ma związek z budow-nictwem, wtedy wzywa się budowniczych na naradę w spra-wie budowli, a gdy coś, co ma związek z budową okrętów, wtedy budowniczych okrętów, a tak samo, gdy idzie o wszystkie inne sprawy, które się uznaje za wymagające umiejętności i wykształcenia. Gdyby zaś usiłował im udzie-lać rady ktoś inny, o kim wiadomo, że nie jest rzemieśl-nikiem, to choćby był bardzo piękny, bogaty i ze znakomi-tego rodu, nic innego go nie spotka, jak drwiny i wrzawa, aż ten, kto się ośmielił przemawiać, albo sam ustąpi

zakrzyczany, albo go ściągną łucznicy lub usuną na rozkaz prytanów37. Tak się więc dzieje, gdy rzecz idzie o to, o czym wiadomo, że należy do zakresu umiejętności. Gdyby natomiast wypadło obradować o zarządzaniu pań-stwem, wtedy by z nimi obradował nad tymi sprawami zabierając głos zarówno budowniczy, jak i płatnerz, szewc, kupiec i właściciel okrętu, bogacz i wyrobnik, mąż znako-mitego rodu i człowiek z ludu, i nikt z nich nie spotkałby się z naganą, jak ci poprzedni, że od nikogo się nie uczył ani nie miał żadnego nauczyciela, a mimo to bierze się do udzielania rady. Widocznie bowiem nie sądzą, iż tego można się nauczyć. Zapewne sprawa ma się tak nie tylko, gdy idzie o wspólne dobro państwa, bo gdy idzie o nasze sprawy osobiste, najmędrsi i najzacniejsi obywatele nie sądzą, że tę cnotę, którą sami mają, mogą przekazać innym. Przecież Perykles, ojciec tych dwóch młodzieńców38, wykształcił ich pięknie i wychował należycie w zakresie tych umiejętności, których można wyuczyć, lecz w zakresie tych, w których sam jest mędrcem, ani sam nie kształci, ani innemu tego nie porucza, lecz oni sami wałęsając się trwonią czas, niejako puszczeni samopas, w nadziei, że się gdzieś natkną na cnotę. Oprócz tego tenże sam Perykles jako opiekun Kleiniasa39, młodszego brata tego tu obecnego Alkibiadesa, lękając się o niego, że ulegnie zepsuciu pod wpływem Alkibiadesa, oddzielając go od niego umieścił na

wychowanie u Arifrona40. Zanim jednak minęło sześć miesięcy Arifron odesłał go nie mogąc dojść z nim do ładu. Mogę ci też opowiedzieć o innych bardzo licznych mężach, którzy, sami będąc zacnymi, nigdy nikogo, czy to z domo-wników, czy to z obcych, nie uczynili lepszymi. Ja przeto, Protagorasie, mając to na uwadze, nie sądzę, by cnoty można było nauczyć. Gdy jednak słucham tego, co ty mówisz, zaczynam się wahać i wydaje mi się, że ty mówisz z przekonaniem, i żeś wielu rzeczy doświadczył, wielu się nauczył, i żeś sam to odkrył. Jeśli więc masz dla nas wyrazistszy dowód, że cnota jest czymś, czego można nauczyć, nie uchylaj się, lecz udowodnij to.

— No, Sokratesie — on rzecze — nie będę się uchylał. Czy jednak mam was przekonać posługując się przypowieś-cią, jak starszy młodszych, czy też przeprowadzić rozumo-wanie?

Większość obecnych opowiedziała się za tym, aby tak przeprowadził wywód, jak sam woli.

— W takim razie — on na to — wydaje mi się, że milsza wam będzie przypowieść.

Był mianowicie niegdyś czas41, kiedy istnieli bogowie, lecz nie było rodzajów śmiertelnych. Skoro zaś nadszedł wyznaczony również dla nich czas narodzin, bogowie ukształtowali je w głębi Ziemi z ziemi, z domieszką ognia i pierwiastków, które łączą się z ogniem i ziemią. Kiedy zaś chcieli je wyprowadzić na światło, polecili Prometeuszowi i Epimeteuszowi wyposażyć je i przydzielić każdemu od-powiednie moce. Epimeteusz uprosił Prometeusza, by sam

mógł je porozdzielać. Powiedział: „Gdy ja porozdzielam, ty popatrzysz". Skoro go przekonał, zabrał się do rozdzielania. Tak więc obdzielając jednym dawał siłę bez zwinności, inne zaś, słabsze, wyposażył w zwinność, jedne uzbroił, dla tych zaś, którym dał ciało nieuzbrojone, obmyślił jakiś inny sposób ocalenia. Tym z jestestw, które umieścił w drobnych ciałach, zapewnił skrzydlatą ucieczkę lub podziemne leże. Te zaś, którym zwiększył rozmiary, przez to samo ustrzegł od zagłady. Tak też inne poobdzielał zachowując równowagę. To zaś obmyślił bacząc, aby jakiś rodzaj nie zaginął. Skoro owym wzajemnie się wyniszczającym stworzeniom zapewnił możliwość umknięcia przed zagładą, obmyślił osłonę przed Zeusowymi42 zmianami pór roku okrywając te stworzenia gęstym owłosieniem i tęgimi skórami, dostatecznymi, aby chronić przed zimą, użytecznymi również przy upałach, a każdemu z tych, które się udają do legowisk, one właśnie służą jako okrycia własne i samoodrastające. Również jedne stworzenia obuł dając im kopyta, innym zaś nałożył skórę stwardniałą i pozbawioną krwi. Ponadto przygotował różnym różny pokarm, zatem jednym rośliny wyrastające z ziemi, innym owoce wyrastające na drzewach, innym korzonki. Są zaś takie, którym jako pokarm przeznaczył ciała innych stworzeń i tym dał nieliczne potomstwo. Te natomiast, które są zjadane przez tamte, obdarzył licznym potomstwem, aby zapewnić zachowanie rodzaju.

Ponieważ jednak Epimeteusz nie bardzo był rozgarnięty, nie zauważył, że rozrzutnie roztrwonił uzdolnienia na rzecz zwierząt. Został mu jeszcze pozbawiony wyposażenia rodzaj ludzki. I [Epimeteusz] stanął bezradny nie wiedząc, co

począć. A gdy był w rozterce, nadszedł Prometeusz, który miał doglądać podziału, i ujrzał, że inne stworzenia mają wszystko odpowiednie, człowiek natomiast jest nagi, bosy, bez legowiska i bezbronny. Właśnie też nadszedł ów przeznaczony dzień, w którym również człowiek miał wyjść z ziemi na światło. Prometeusz więc stojąc przed trudnością, jakie by dla człowieka znaleźć ocalenie, wykradł Hefajs-tosowi 43 i Atenie44 zaradność i ogień — bez ognia bowiem nabycie zaradności lub posługiwanie się nią byłoby niemoż-liwe — i tym właśnie obdarzył człowieka.

W taki przeto sposób człowiek miał mądrość życiową, lecz mądrości obywatelskiej mu niedostawało. Była bowiem u Zeusa. Do zamku zaś, który był domem Zeusa, Prome-teusz nie miał już dostępu. A oprócz tego nawet strażnicy Zeusa budzili przerażenie. Wszedł więc niepostrzeżenie do wspólnej pracowni Ateny i Hefajstosa, gdzie prowadzono z zamiłowaniem prace nad wynalazkami, i ukradł umiejęt-ność kowalską Hefajstosa i tę inną umiejętność Ateny, darując ją człowiekowi. Z tego też pochodzi pomyślność w życiu człowieka, Prometeusza natomiast, jak mówią, dosięgnął wyrok za złodziejstwo45.

Skoro zaś człowiek ma udział w boskich przeznaczeniach, przeto pierwszy i [ze względu na wspólne z bogami po-chodzenie] jedyny spośród stworzeń uznał bogów, stawiał im ołtarze i wznosił posągi. Potem rychło wynalazł ar-tykułowane dźwięki i słowa, i domostwa, i ubiory, i obuwie,

i łóżka, i pokarmy wydobywane z ziemi. Tak właśnie się urządzając ludzie mieszkali w rozproszeniu, miasta zaś nie istniały. Byli więc wydani na pastwę dzikich zwierząt, jako pod każdym względem od nich słabsi, a umiejętność rzemieślnicza, w dostatecznej mierze pomocna im w zdoby-waniu pokarmu, w walce z dzikimi zwierzętami była bezradna. Mądrości bowiem obywatelskiej, której częścią jest umiejętność prowadzenia wojen, jeszcze nie mieli. Dążyli już do jednoczenia się i przygotowania obrony zakładając miasta. Gdy się zaś zjednoczyli, krzywdzili jeden drugiego, gdyż nie mieli mądrości obywatelskiej, tak iż znów rozproszeni ulegali zagładzie.

Zeus więc zaniepokojony, że nasz rodzaj zaginie cał-kowicie, posłał do ludzi Hermesa46, aby im zaniósł wstyd i sprawiedliwość, iżby one wprowadzały ład w państwach i więzy przyjaźni.

Hermes zaś spytał Zeusa, w jaki sposób ma rozdawać ludziom sprawiedliwość i wstyd. „Czy jak się rozdziela umiejętności zwykłe, tak należy porozdzielać i te? A te zwykłe rozdziela się tak: jeden, który nabył wiedzę lekarską, wystarczy dla wielu, którzy jej nie mają, a tak samo ma się rzecz z innymi zawodami. I czy sprawiedliwość i wstyd mam przyznawać ludziom w taki właśnie sposób, czy też podzielić między wszystkich?" „Między wszystkich — mówi Zeus — i wszyscy niech współuczestniczą. Albowiem państwa nie mogłyby powstać, gdyby tylko nieliczni, jak to jest w wypadku innych sprawności, mieli w nich udział. A w każdym razie ustanów w moim imieniu prawo, aby skazywano na śmierć tego, kto —jako zakała społeczeństwa — nie jest zdolny odczuwać wstydu lub jest pozbawiony poczucia sprawiedliwości".

Tak oto, Sokratesie, i dlatego, gdy czy to obcy, czy Ateńczycy obradują o sprawach związanych z umiejętnością budownictwa lub jakiegoś innego rzemiosła, sądzą, że niewielu ma prawo udzielać rady, a gdyby ktoś spoza tych niewielu chciał udzielać rady, nie ścierpieliby tego, jakeś ty powiedział, i słusznie, jak ja mówię. Gdyby zaś wystąpili w naradzie dotyczącej tylko działalności obywatelskiej, jaką należy podejmować ze względu na sprawiedliwość i rozwa-gę, wszyscy obywatele przyjęliby to słusznie bez sprzeciwu, każdemu wszak przysługuje mieć udział w tej cnocie, inaczej państwa nie mogłyby istnieć. Taka właśnie, Sokratesie, jest tego przyczyna. Abyś zaś nie sądził, że zwodnicze jest twierdzenie, jakoby w rzeczy samej wszyscy ludzie byli przekonani, iż każdy człowiek uczestniczy w sprawiedliwości i w innych cnotach obywatelskich, weź pod uwagę znów ten dowód. W wypadku bowiem innych umiejętności, jak ty powiadasz, gdyby ktoś mówił, że jest wybornym flecistą lub sprawnym w jakimś innym zawodzie, choć nie jest, tego by wyśmiano lub złajano, a domownicy odnosiliby się do niego z naganą jakby do kogoś niespełna rozumu. Gdy jednak idzie o sprawiedliwość i o inną cnotę obywatelską, to, choćby nawet ktoś był znany z tego, że jest nikczemnikiem, gdyby on sam o sobie mówił prawdę wobec wielu słuchaczy, to mówienie prawdy, które w tamtym wypadku uchodziło za zgodne z rozsądkiem, tu by uznano za obłęd; mówi się, że wszyscy powinni przedstawiać się jako uczciwi, bez względu na to, czy są takimi, czy nie, lub że niespełna rozumu jest ten, kto nie udaje sprawiedliwego; jest bowiem niemożliwe, żeby ktoś był człowiekiem i tak czy tak nie miał żadnego udziału w sprawiedliwości.

To właśnie twierdzę, że każdy człowiek, który zabiera głos w sprawie tejże cnoty, zasługuje na wysłuchanie, ponieważ sądzi się, że każdy w niej ma udział. Następnie

spróbuję ci udowodnić to, o czym ludzie są przekonani, że ona nie jest wrodzona ani nie istnieje sama przez się, lecz że się jej można nauczyć i że kształtuje się w tym, w kim się kształtuje, przez starania. Ludzie bowiem wzajemnie o sobie mniemają, że jeśli przez działanie sił przyrody lub przez przypadek kogoś dotknie jakieś zło, nie należy się ani gniewać, ani ganić go, ani napominać, ani pouczać, aby takim nie był, lecz [raczej] z nim współczuć. Kto bowiem — na przykład — byłby tak bezrozumny, aby w ten sposób odnosić się do brzydkich lub karzełków, lub chorych? 0 tym bowiem, sądzę, wiedzą, że przez oddziaływania przyrody i przez zdarzenia przypadkowe spotykają ludzi 1 dobra, i ich przeciwieństwa. Jednakże gdy idzie o te zalety, które w przekonaniu ludzi kształtują się w człowieku przez pilność, ćwiczenie i nauczanie, to jeśli ktoś ich nie ma, lecz ma wady przeciwne im, budzi to i gniewy, i karcenia, i napominania. Do takich wad należy i nie-sprawiedliwość, i bezbożność, i — krótko mówiąc — wszys-tko, co jest przeciwne cnocie obywatelskiej. Gdy więc ktoś gniewa się na kogokolwiek lub czyni mu wyrzuty, to widocznie dlatego, że zaleta zależy od starania i nauki. Jeśli bowiem, Sokratesie, zechcesz się zastanowić nad karaniem winnych, jakie ono ma wreszcie znaczenie, wtedy się dowiesz, że ludzie są w każdym razie przekonani, iż cnotę można zdobyć. Nikt bowiem rozumny, ktoś, kto nie unosi się niby zwierz bezmyślnym gniewem, nie karci winowajcy za to czy z powodu tego, że popełnił występek. Ten, kto rozumnie wymierza karę, nie szuka zemsty za występek miniony — gdyż w żadnym razie to, co się stało, już się nie odstanie — lecz ze względu na przyszłość, aby ponownie nie dopuścił się przestępstwa ani ten sam, ani ktoś inny, kto widząc karę zaniecha czynu występnego. Ten, kto tak sądzi, będzie przekonany, że cnoty można nauczyć. Karę

wymierza się więc dla odstręczania. Wszyscy zatem, którzy wymierzają karę, czy to mocą władzy domowej, czy to mocą władzy państwowej, mają na względzie to właśnie przekonanie. Wszyscy ludzie, a więc i Ateńczycy, twoi współobywatele, karcą i powściągają tych, których uważają za występnych.

Dlatego, zgodnie z tym wywodem, również Ateńczycy należą do tych, którzy sądzą, że cnotę można zdobyć i nauczyć jej. Skoro zatem twoi ziomkowie słusznie dopusz-czają do narad w sprawach państwa nawet płatnerzy i szewców, to — tak mi się przynajmniej, Sokratesie, wydaje — masz dostateczny dowód, że są przekonani, iż cnoty można nauczyć i można ją zdobyć.

Teraz jest jeszcze pozostała trudność, na którą wskazałeś, dotycząca mężów zacnych, dlaczego mianowicie mężowie znakomici kształcą swoich synów w innych umiejętnościach, które zdobywa się od nauczycieli, i kształcą ich na mądrych ludzi, natomiast w tej cnocie, w której sami są znakomici, nie czynią ich wcale lepszymi. Gdy o to idzie, Sokratesie, nie będę mówił przez przypowieść, lecz przeprowadzę wywód.

Zastanów się nad tym: Czy jest coś jedno, czy nie ma nic takiego, co musi koniecznie przysługiwać wszystkim oby-watelom, jeśli państwo ma istnieć? W tym bowiem znajduje rozwiązanie ta właśnie trudność, którą przedstawiłeś, lub nigdzie indziej. Jeśli bowiem [państwo] istnieje, to istnieje to jedno, nie będące sprawnością czy to budowniczą, czy to płatnerską, czy to garncarską, lecz sprawiedliwością, rozwagą, zbożnością i — krótko mówiąc — to właśnie jedno nazywam cnotą obywatelską.

Jeśli to jest tym, w czym powinni wszyscy uczestniczyć, i zgodnie z czym wszyscy ludzie, gdy chcą cokolwiek poznać lub uczynić, powinni tylko tak postępować, nie zaś

bez oglądania się na to, takiego zaś, kto w tym nie uczestniczy, pouczać i karcić, czy to chłopca, czy mężczyznę, czy kobietę, aż karcony stanie się lepszym; kto natomiast nie poddaje się karceniu i nauczaniu, tego — jako niepo-prawnego — należy wypędzić z kraju lub skazać na śmierć; jeśli tak bywa — tak zaś właśnie bywa — że mężowie znakomici uczą wprawdzie swoich synów innych umiejęt-ności, tej natomiast nie, to zauważ, jak dziwaczni bywają mężowie znakomici. Albowiem wykazaliśmy, że oni sądzą, iż można jej nauczyć tak gdy idzie o sprawy osobiste, jak i sprawy państwa. Czyż więc jest do pomyślenia, Sokratesie, że oni, ucząc i wychowując, uczą swoich synów tych umiejętności, których nieznajomość nie pociąga za sobą śmierci lub kary, natomiast ich dzieciom zagraża kara śmierci lub wygnania, jeśli ich nie nauczono ani nie zaprawiono do cnoty, a oprócz śmierci również zabór mienia i — że się krótko wyrażę — rozpad rodziny, tej zaś [cnoty] ani się nie naucza, ani nie otacza wielką troską? Chyba, Sokratesie, trzeba.

Począwszy od wczesnych lat, i dopóki żyją, poucza się dzieci i napomina. Ledwie któreś oswoiło się z mową, już mamka i matka, wychowawca i sam ojciec czynią wysiłki ku temu, aby dziecko było jak najlepsze, nauczając i wska-zując w każdej okoliczności słowem i przykładem, że to jest sprawiedliwe, to zaś niesprawiedliwe, że to jest piękne, a tamto zaś brzydkie, i że to oto jest święte, tamto zaś nieświęte, te rzeczy czyń, tych zaś nie czyń. Jeśli dziecko jest chętne, daje się przekonać, jeśli zaś nie, to podobnie jak drzewo pokrzywione i poskręcane — naprostowują je obietnicami i chłostami. Gdy zaś potem posyłają ich do szkół, wówczas o wiele usilniej polecają dbać o ogładę chłopców niż o naukę liter i grę na kitarze. Nauczyciele zaś o to dbają, i skoro znów uczniowie poznali litery i nauczyli

się pisma tak jak przedtem mowy, rozkładają przed nimi na ławkach utwory znakomitych poetów i zmuszają ich, aby się z nimi zapoznawali i uczyli na pamięć. W tych dziełach zawarte są liczne napomnienia, wiele opowieści, pochwał, pieśni pochwalnych o dawnych mężach znakomi-tych, aby chłopiec naśladował bohaterstwo i zapragnął stać się taki sam. Kitaryści znów — oprócz tych samych zabiegów — troszczą się o powściągliwość i o to, aby młodzi nigdy nie dopuszczali się nikczemności. Poza tym, gdy uczniowie umieją grać na kitarze, kitarzyści objaśniają utwory innych znakomitych poetów lirycznych przysposa-biając je do śpiewania z towarzyszeniem kitary, muszą też oswoić dusze chłopców z miarą i zgodnością brzmienia, aby się stawali coraz bardziej łagodnymi i aby zdobywając coraz większy ład i harmonię wewnętrzną, byli zdatni do mówienia i działania. W całym bowiem życiu człowieka potrzeba ładu i harmonii. Oprócz tego więc posyła się jeszcze chłopców do szkoły gimnastycznej, iżby sprawne ciało służyło umysłowi trzeźwemu, a niedołęstwo nie popy-chało ich do tchórzostwa czy to w bitwach, czy to w innych działaniach.

I o to najbardziej zabiegają najmożniejsi, najmożniejszymi zaś są najwięksi bogacze. Ich synowie, zaczynając uczęszczać do nauczycieli od najwcześniejszej młodości, opuszczają szkołę najpóźniej.

Kiedy zaś opuszczą szkołę, znów państwo zmusza, aby się uczyli praw i zgodnie z nimi żyli wzorowo, iżby nie szli sami za swoim widzimisię, lecz po prostu, tak jak to jest, gdy dzieciom, które nie umieją pisać, nauczyciel wypisuje rylcem litery i wręczając im tabliczki nakazuje pisać wzdłuż poprowadzonych kresek, tak też i państwo wypisawszy prawa ustanowione przez znakomitych starodawnych pra-wodawców zmusza, by zgodnie z nimi i rządzić, i spełniać

nakazy. Ten zaś, kto postępuje wbrew prawu, ponosi karę, kara zaś tak samo i u was, i gdzie indziej w wielu miejscach to: „ukorzyć", gdyż jest ukorzeniem wobec sprawiedliwego prawa. Tak więc, Sokratesie, dziwią cię zabiegi o cnotę w życiu osobistym i w sprawach państwa i spierasz się o to, czy cnoty można nauczyć. Nie to jednak powinno dziwić; byłoby o wiele bardziej dziwne, gdyby cnoty nie można było nauczyć.

Dlaczego więc wielu mężów zacnych ma synów gałganów? Zechciej zaś to zrozumieć: Nie ma bowiem nic dziwnego, jeśli prawdą jest to, co powiedziałem poprzednio, że ta rzecz, cnota, nie powinna być nikomu obca, jeśli państwo ma istnieć. Jeśli bowiem tak się rzeczy mają, jak mówię —jest zaś tak jak najbardziej — to weź pod uwagę jakiekolwiek zajęcie lub umiejętność dowolnie wybraną. Otóż gdyby państwo nie mogło istnieć, jeślibyśmy wszyscy nie byli auletami, każdy na miarę swoich uzdolnień, to każdy by w ogóle mógł — czy to osobiście, czy to w wystąpieniu urzędowym — i pouczać, i ganić takiego, kto by źle grał na aulosie47, i nikt by nikomu tej umiejętności nie zazdrościł, tak jak nikt nie zazdrości tym, którzy są sprawiedliwi i posłuszni prawom, ani nikt nie czyni z tego tajemnicy, jak to bywa z innymi umiejętnościami. Jesteśmy bowiem przekonani, że sprawiedliwość i cnota są dla nas czymś pomyślnym, dlatego chętnie każdy każdemu opowie i pouczy go, co sprawiedliwe i zgodne z prawem. Gdybyśmy więc również mieli największy zapał i gotowość, aby nauczać jedni drugich gry na aulosie, to czybyś — powia-da — sądził, Sokratesie, że wśród synów wybornych auletów będzie więcej wybornych auletów niż wśród [synów] lichych auletów? Sądzę, że nie, bo jednemu zdarzy się syn, który będzie uzdolniony do gry na aulosie i zabłyśnie sławą, innemu

zaś tępy i niezdolny. I często [syn] dobrego aulety okaże się lichym, nierzadko zaś lichego dobrym. W każdym jednak razie wszyscy auleci okazaliby się w pewnej mierze auletami, w przeciwieństwie do tych, którym ta umiejętność jest obca i którzy zupełnie się nie znają na grze na aulosie.

A teraz rozważ to: jakikolwiek człowiek, który ci się wydaje najbardziej nikczemnym z ludzi wychowanych wśród ludzkich praw, jest sprawiedliwszym znawcą ładu uznawanego w tym środowisku w porównaniu z ludźmi, którzy nie dbaliby o wychowanie dzieci i nie mieliby ani sądownictwa, ani praw, ani jakiegokolwiek przymusu, aby nakłaniać wszystkich do uprawiania cnoty, lecz byliby jakimiś dzikusami, takimi, jak ci, których przed rokiem przedstawił poeta Ferekrates48 na Lenajach49. Zaiste, gdy-byś się znalazł wśród takich ludzi, jak ci zgorzknialcy z chóru, zapragnąłbyś spotkać Eurybatesa i Frymondasa50, i z rozrzewnieniem tęskniłbyś za niegodziwością ludzi tutejszych. Korzystasz teraz, Sokratesie, z tego, że wszyscy — każdy jak umie — są nauczycielami cnoty, a tobie się wydaje, że żaden. Z tym jest tak, jak gdybyś dochodził, kto cię nauczył greckiego — nie wskazałbyś ani jednego; a tak samo — jak sądzę — gdybyś dochodził, kto naszych synów wyuczył takiego samego rzemiosła, którego uczyli się właśnie przy ojcu, w miarę jak to było możliwe,

i przy jego przyjaciołach w tym samym zawodzie; a kto jeszcze mógł uczyć, tych nauczycieli, byłoby, jak sądzę, trudno wskazać, natomiast zupełnie łatwo wskazać nie-obeznanych [z rzemiosłem], tak samo zaś [ma się rzecz] z cnotą i wszystkimi innymi [sprawnościami]. Lecz gdyby był ktoś, kto by nawet niewiele przewyższał nas na drodze ku cnocie, cieszmy się.

Ja właśnie sądzę, że do takich należę, i w odróżnieniu od innych ludzi pomagam temu i owemu, aby osiągnął dosko-nałość. I zasługuję na zapłatę, jakiej żądam, a nawet jeszcze większą, jak sam uczeń uważa. Dlatego też obrałem następujący sposób pobierania zapłaty: gdy bowiem ktoś kończy u mnie naukę, wówczas jeśli chcę, wypłaca mi pieniądze, których ja żądam. Jeśli zaś nie, wówczas idzie do świątyni i pod przysięgą zeznaje, ile warte są nauki, i tyle uiszcza.

Oto, Sokratesie, wyłożyłem ci tak w przypowieści, jak i w ścisłym wywodzie, że cnoty można nauczyć i że Ateńczycy tak właśnie sądzą, i że nic w tym dziwnego, że synowie ojców zacnych bywają podli, a [synowie] podłych zacni. Wszakże synowie Polikleita51, rówieśnicy obecnych tu Paralosa i Ksantypposa, są w porównaniu z ojcem niczym, tak jak synowie innych mistrzów. Nie należy ich dlatego potępiać. Jest w nich jeszcze bowiem nadzieja. Są wszak młodzi.

Po tak długim i wyczerpującym wykładzie Protagoras zamilkł. Ja zaś spragniony słuchania i oczarowany przez długi czas wpatrywałem się w niego w oczekiwaniu, że jeszcze coś powie. Gdy zaś zrozumiałem, że już naprawdę zakończył, jakoś z trudem jakby przychodząc do siebie, patrząc na Hippokratesa powiedziałem:

— Synu Apollodora, jakże ci jestem wdzięczny, żeś mnie

skłonił, aby tu przyjść. Poczytuję sobie bowiem za wielce ważne usłyszeć to, com od Protagorasa usłyszał. Ja bowiem byłem w przeszłości przekonany, że ludzie nie mają sposobu oddziaływania, dzięki któremu zacni stali się właśnie zacnymi. Teraz zaś uwierzyłem, że mają.

Jednakże jakiś drobiazg mi jeszcze przeszkadza, co Protagoras oczywiście z łatwością dodatkowo nam wyjaśni, skoro już wyjaśnił tak wiele.

Bo gdyby ktoś wdał się w rozmowę o tych właśnie sprawach z którymś z mówców ludowych, pewnie by usłyszał również takie same wypowiedzi czy to Peryklesa, czy to kogoś innego z biegłych w mowie. Gdyby jednak zapytał jeszcze o coś dodatkowo, oni — jak książki — nie umieliby nic ani odpowiedzieć52, ani sami zapytać; nawet gdyby ktoś zapytał o jakiś drobiazg związany z tym, o czym mowa, wówczas — podobnie jak kocioł z brązu uderzony odzywa się potężnym dźwiękiem, i nie milknie, dopóki go ktoś nie stłumi — również mówcy tak zapytani 0 drobiazgi przeciągają rozwlekłe przemówienia, Protagoras natomiast ten oto jest władny już to wygłaszać długie 1 piękne przemówienia, jak się to właśnie okazało, już to pytany odpowiadać krótko, a stawiając pytania poczekać i wysłuchać odpowiedzi, co dane jest nielicznym. Teraz więc, Protagorasie, brak mi pewnego drobiazgu, abym był całkowicie zadowolony, byłeś mi dał odpowiedź na to:

Powiadasz, że cnota jest czymś, czego można nauczyć, a ja, gdybym dał się przekonać komukolwiek z ludzi, to właśnie tobie. Rozjaśnij więc w mojej duszy to, co mnie zaniepokoiło, gdyś przemawiał. Powiedziałeś bowiem, że Zeus obdarzył ludzi poczuciem sprawiedliwości i wstydu,

a znowu w twoim przemówieniu często padały słowa: sprawiedliwość i rozwaga, i świętość, i wszystkie te, które wyraża się zwięźle w tym jednym: c n o t a 5 3 . Wyjaśnij mi więc w krótkich słowach, czy cnota jest czymś jednym, sprawiedliwość zaś, rozwaga i świętość są jej częściami, czy też te, które ja właśnie teraz wymieniłem, są wszystkie nazwami jednego i tego samego. Oto czego jeszcze oczekuję.

— No, na to — on rzecze — w każdym razie, Sokratesie, łatwo odpowiedzieć, że te, o które pytasz, są częściami cnoty, która jest jedna.

Ja na to: — Czy tak, jak częściami oblicza są: usta, nos, oczy

i uszy, czy też tak, jak części złota różnią się jedne od drugich i od całości tylko wielkością i małością?

— Wydaje mi się, Sokratesie, że tak, jak części oblicza mają się do całego oblicza.

— Czy więc — ja na to — ludzie uczestniczą w tych częściach cnoty: jedni w tej, inni zaś w innej, czy też jeśli ktoś ma jedną, to musi mieć wszystkie?

— Żadną miarą — powiada — ponieważ jest wielu odważnych, a niesprawiedliwych, to znów sprawiedliwych, a niemądrych.

— Bo te właśnie — j a powiadam — są również częściami cnoty: mądrość i odwaga?

— Chyba jak najbardziej — powiedział — a w każdym razie najważniejszą z części cnoty jest mądrość.

— Czy zaś każda z nich — ja na to — jest różna jedna od drugiej?

— Tak. — Zapewne każda z nich ma też właściwe sobie zadanie,

tak jak części twarzy? Wszak oko nie jest takie jak ucho ani jego zadanie nie jest takie jak zadanie tamtego. I żadna z pozostałych części nie jest podobna do innej czy to pod względem czynności, czy pod innymi względami. Czy tak samo i części cnoty: jedna nie jest taka sama jak druga ani sama w sobie, ani pod względem czynności?

— Ależ tak — on powiada — tak się rzecz ma, Sok-ratesie.

A ja odpowiedziałem: — A więc żadna inna z części cnoty nie jest podobna do

wiedzy, żadna podobna do sprawiedliwości, żadna podobna do odwagi, żadna podobna do rozwagi, żadna podobna do świętości?

On odpowiedział: — Żadna. Ja na to: — Teraz więc zbadajmy wspólnie, jaka jest istota każdej

z nich. Zacznijmy więc od tego: czy sprawiedliwość jest pewną rzeczywistością, czy nie jest wcale rzeczywistością? Mnie się bowiem wydaje, że jest, a tobie co?

— Mnie też — odpowiedział. — Co w takim razie? Gdyby ktoś zapytał mnie i ciebie:

„Protagorasie i ty, Sokratesie, odpowiedzcie mi teraz, ta rzeczywistość, którą dopiero co wymieniliście, sprawied-liwość, jest sama w sobie czymś sprawiedliwym czy nie-sprawiedliwym?" Ja bym na to odpowiedział, że jest czymś sprawiedliwym, ty zaś jaki byś kamyk wrzucił? Ten sam, co ja, czy inny?

— Ten sam — odrzekł.

— Sprawiedliwość więc to jest mniej więcej to samo, co być sprawiedliwym; tak bym odpowiedział pytającemu. Czy i ty?

— Tak — odpowiedział. — Gdyby więc zapytał nas potem: Czy zatem utrzymu-

jecie, że istnieje jakaś świętość? Sądzę, że byśmy potwier-dzili.

— Tak — on na to. — Czyż nie powiemy, że i ona jest czymś rzeczywistym?

Powiedzielibyśmy tak, czy nie? — I z tym się zgadzam. — A czy samą tę rzeczywistość uważacie za coś takiego,

co z istoty swej jest bezbożne, czy święte? Ja bym się oburzył — powiedziałem — na takie pytanie i zawołałbym: „Człowiecze! Zważaj na słowa! Toż niemożliwe, aby istniało coś świętego, gdyby przynajmniej sama świętość nie była czymś świętym". Ty zaś co na to? Czy nie tak byś odpowiedział?

On odrzekł: — Z całą pewnością tak. — Otóż gdyby on potem nalegając powiedział: „Jakeście

to dopiero co powiedzieli? Czyżbym was źle dosłyszał? Wydawało mi się, żeście powiedzieli, iż części cnoty mają się jedne do drugich tak, iż żadna z nich nie jest taka jak inne". Ja bym mu odpowiedział: „Te inne wypowiedzi dosłyszałeś wprawdzie dobrze, źle natomiast zrozumiałeś, jakobym to ja uznawał to twierdzenie. Ja bowiem pytałem. Ten oto Protagoras natomiast tak odpowiedział". Gdyby więc powiedział: „Czy on mówi prawdę, Protagorasie? Czyżbyś mówił, że jedna część cnoty nie jest podobna do innej jej części? Czy to twoje twierdzenie?" Co byś mu odpowiedział?

— Muszę się, Sokratesie, na to zgodzić — odpowiedział.

— Co w takim razie, Protagorasie, mamy mu odpowie-dzieć, jeśli się na to zgodzimy, a on nas zagadnie: „W takim razie nie jest prawdą, że świętość jest taka jak sprawiedliwe, ani sprawiedliwość taka jak święte, lecz taka jak nieświęte; świętość nie taka jak sprawiedliwe, lecz jak właśnie niesprawiedliwe, czyli nieświęte?" Co mu na to odpowiemy? W każdym bowiem razie, gdy idzie o mnie samego, powiedziałbym i to, że sprawiedliwość jest czymś świętym, i że świętość jest czymś sprawiedliwym. Gdy zaś idzie o ciebie, jeślibyś mi pozwolił, tobym odpowiedział to samo, że przecież sprawiedliwość jest w każdym razie czymś tym samym co świętość lub czymś bardzo podobnym, i że najbardziej ze wszystkich i sprawiedliwość podobna do świętości, i świętość podobna do sprawiedliwości. Lecz bacz, czy zabraniasz tak odpowiedzieć, czy też zgadzasz się ze mną w tym względzie.

— Nie całkiem mi się widzi, Sokratesie — powiedział — że to jest takie proste, bym się zgodził z tym, iż sprawiedliwość jest święta, a świętość sprawiedliwa, lecz wydaje mi się, że jest tu pewna różnica. Ale jakie to ma znaczenie? — powiada. Bo jeśli ci na tym zależy, to dla nas niechże sobie będzie i sprawiedliwość czymś świętym, i świętość czymś sprawiedliwym.

— Dla mnie nie! — rzekłem — Ja bowiem nie potrzebuję w dowodzeniu żadnego „jeśli ci na tym zależy" ani „jeśli ci się zdaje", lecz „ja" i „ty". Wyrażeniu zaś „ja" i „ty" nadaję to znaczenie, że moim zdaniem rozmowa jest najlepsza, gdy ścierają się poglądy, z wykluczeniem z niej „jeśli".

Na to on: — To prawda, że sprawiedliwość ma coś wspólnego ze

świętością. Zresztą nawet cokolwiek ma z czymkolwiek tak czy owak coś wspólnego. Wszak białe ma coś wspólnego

z czarnym i twarde z miękkim, i inne rzeczy, które wydają się wzajemnie przeciwstawne. I te części twarzy, o których mówiliśmy przedtem, że mają niejednakowe działania i nie są jedne podobne do drugich, mają jednak tak czy owak coś wspólnego i są jedna podobna do drugiej. Dlatego na tej choćby podstawie zdołałbyś wykazać, jeślibyś chciał, że wszystkie rzeczy są wzajemnie do siebie podobne. Wszakże ani rzeczy, które mają nikłe podobień-stwo, nie zasługują na nazwę podobnych, ani rzeczy, które są w jakiejś mierze niepodobne, nie zasługują na nazwę niepodobnych, choćby podobieństwo było całkiem nikłe.

Ja też zdziwiony rzekłem do niego: — Czyż twoim zdaniem sprawiedliwe i święte mają się

do siebie wzajemnie tak, że im przysługuje, jednemu względem drugiego, jakieś dalekie podobieństwo.

— Wcale nie tak — odrzecze — zgoła nie tak dalekie, jak znowu ty, zdaje mi się, sądzisz.

— W takim razie — powiedziałem — skoro, jak widać, nie podoba ci się mój pogląd w tej sprawie, przeto rozpatrzmy inne z twoich twierdzeń.

— Czy nazywasz coś nierozwagą? Przyznał, że tak. — Czy przeciwieństwem tej rzeczy nie jest w ogóle

mądrość? — Tak mi się wydaje — odrzekł. — Czy, twoim zdaniem, ludzie są rozważni, gdy po-

stępują rzetelnie i użytecznie, czy też gdy postępują prze-ciwnie?

— Rozważni, [gdy rzetelnie i użytecznie] — odpowie-dział.

— Czy więc nie jest tak, że rozwagą są rozważni? — Koniecznie.

— Czy więc ci, którzy postępują nierzetelnie, postępują nierozważnie i tak postępując nie są rozważni?

— Tak samo mi się wydaje — odrzekł. — Postępować nierozważnie jest więc przeciwieństwem

postępowania rozważnego? — Tak. — Czy więc dokonania nierozważne dokonują się przez

nierozwagę, rozważne natomiast przez rozwagę? — Zgadzam się. — Czy jeśli coś się dokonuje mocą, to się dokonuje

mocno, a jeśli coś słabością, to słabo? Zgodził się. — A jeśli coś się robi z pośpiechem, to pośpiesznie,

a jeśli z powolnością, to powolnie? Przytaknął. — A jeśli się coś dokonuje tak samo, to się dokonuje

przez tę samą przyczynę, a jeśli coś przeciwnie, to przez przyczynę przeciwną.

Przytaknął. — A teraz — zapytałem — czy jest jakieś piękno? — Tak. — Czy jest coś inne jemu przeciwne, oprócz tego, co

brzydkie? — Nie ma. — Cóż jeszcze? Czy jest jakieś dobro? — Jest. — Czy jest coś inne i przeciwne mu, oprócz tego co złe? — Nie ma. — Cóż jeszcze? Czy jest jakiś wysoki głos? — Tak. — Czy jest coś, inne i przeciwne mu, oprócz głosu

niskiego? — Nie ma — odrzekł.

Na to ja: — Czy więc w każdym wypadku jednemu z przeciw-

stawnych jest tylko jedno przeciwne, nie więcej54? Zgodził się z tym. — A więc dalej! — ja na to — Zestawmy to, cośmy

sobie uzgodnili. Uzgodniliśmy, że jedno jest przeciwne tylko jednemu, wielu natomiast nie?

— Uzgodniliśmy. — To zaś, co się dokonuje w sposób przeciwny, doko-

nuje się przez przyczynę przeciwną. — Tak. — Uzgodniliśmy, że to, co by się dokonywało nieroz-

ważnie, dokonywałoby się przeciwnie temu, co zostało dokonane rozważnie.

— Tak. — Dokonywane zaś rozważnie dokonuje się przez

rozwagę — dokonywane zaś nierozważnie, przez nie-rozwagę.

Zgodził się. — Czy więc, gdyby się postępowało przeciwnie, to by się

postępowało przez coś przeciwnego? — Tak. — Postępuje się zaś już to przez rozwagę, już to przez

nierozwagę? — Tak. — Przeciwnie?

— Całkowicie. — Czyż więc nie przez przyczyny przeciwne? — Przez takie. — A więc nierozwaga jest przeciwna rozwadze? — Tak się zdaje. — Czy więc pamiętasz, żeśmy w poprzednich docieka-

niach uzgodnili między nami, iż nierozwaga jest przeciwna mądrości55?

Przyznał, że tak. — I że jedno jest przeciwne tylko jednemu? — Tak mówię. — Które byśmy więc z tych dwóch twierdzeń, Protago-

rasie, unieważnili? Czy to, że jedno jest przeciwieństwem tylko jednego, czy też to, w którym powiedziano, iż mądrość jest czymś różnym od rozwagi, obie zaś są częściami cnoty, a jedna jest do drugiej niepodobna tak co do istoty, jak i co do ich czynności, tak jak części oblicza? Które więc teraz unieważnimy? Te bowiem twierdzenia brzmią nie całkiem zgodnie, ani bowiem nie są zgrane, ani ze sobą zestrojone. Jak by mogły być zgodne, skoro się przyjęło, że dla jednego może być tylko jedno przeciwieństwo, nie zaś wiele, nieroz-wadze zaś, która jest czymś jednym, są przeciwstawne — jak się okazuje — mądrość i rozwaga. Czy tak jest, Protagorasie — ja powiedziałem — czy jakoś inaczej?

Przyznał, choć bardzo niechętnie56.

— Czyżby więc rozwaga i mądrość miały być czymś jednym? A poprzednio znów wydawało się nam, że spra-wiedliwość i świętość są czymś niemal tym samym. Dalej więc, Protagorasie — mówię — nie zniechęcajmy się, lecz rozpatrzmy również pozostałe. Czy ci się wydaje, że człowiek występny postępuje rozważnie, gdy się dopuszcza niesprawiedliwości?

Odpowiedział: — Ja osobiście, Sokratesie, wstydziłbym się podzielać to

zapatrywanie, chociaż wielu ludzi z pewnością tak twierdzi. — Czy więc — powiedziałem — będę się zwracał

w mowie do nich, czy do ciebie? — Jeśli chcesz — on rzecze — rozpraw się najpierw

z tym zapatrywaniem wielu. — No, mnie to wcale nie robi różnicy, byłeś ty sam

w każdym razie odpowiadał, czy jesteś za tym, czy nie. Ja bowiem badam przede wszystkim twierdzenie, zdarza się jednak, że jednocześnie wystawiam na próbę i siebie samego, który pytam, i tego, kto odpowiada.

Protagoras najpierw się drożył przed nami, bo twierdzenie nastręcza trudności, potem jednak zgodził się odpowiadać.

— No to dalej! — ja powiedziałem. — Zacznijmy od początku. Czy ci się wydaje, że niektórzy dopuszczający się niesprawiedliwości postępują rozważnie?

— Niech będzie — powiedział. — Czy sądzisz, że postępować rozważnie to znaczy tyle,

co postępować z dobrym rozeznaniem. Zgodził się. — Dobrze zaś rozeznawać to znaczy dobrze radzić, gdy

postępują niesprawiedliwie. — Niech ci będzie — odpowiedział. Ja zaś na to: — Czy jeśli niesprawiedliwi czynią dobrze, czy jeśli źle?

— Jeśli dobrze. — Powiadasz więc, że pewne rzeczy są dobre. — Tak. — A więc — ja mówię — te rzeczy są dobre, które są

korzystne dla ludzi? — Na Zeusa — powiedział — nawet jeśliby nie były

korzystne dla ludzi, ja je nazywam dobrymi57. Wydawało mi się też, że Protagoras uległ już rozdraż-

nieniu i wzburzeniu, i plątał się w odpowiedziach. Gdym więc zauważył, że jest w takim stanie, uważałem aby stawiać pytania ostrożnie.

Powiedziałem zaś: — Czy mówisz, Protagorasie, o tych rzeczach, które nie

są pożyteczne dla nikogo z ludzi, czy o tych, które w ogóle nie są pożyteczne? I te właśnie ty nazywasz dobrymi?

— Żadną miarą — on odpowiedział — lecz ja znam wiele rzeczy, które jako czy to pokarmy, czy to napoje, czy leki, czy niezliczone inne, są użyteczne58; jedne wprawdzie obojętne dla ludzi, lecz użyteczne dla koni, inne, tylko dla bydła, inne zaś dla psów, inne dla żadnego z tych, użyteczne natomiast dla drzew; te dla samego drzewa inne dla korzeni dobre, dla latorośli zaś szkodliwe. Tak na przykład nawóz dostarczony do korzeni wszystkich roślin jest poży-teczny, gdybyś zaś chciał nałożyć go na młode pędy lub gałęzie, wszystkie przepadną. Podczas gdy oliwa jest dla wszystkich roślin ze wszech miar szkodliwa, a dla włosów innych stworzeń, z wyjątkiem włosów człowieka, czymś

najbardziej wrogim; dla włosów zaś i dla ciała człowieka pomocna. Tak bardzo zaś dobro mieni się barwami i jest czymś wielokształtnym, że nawet tutaj to samo, co jest odpowiednie dla człowieka na zewnątrz ciała, jest naj-szkodliwsze dla wnętrza. I dlatego wszyscy lekarze prze-strzegają chorych, aby nie spożywali oliwy oprócz bardzo małej ilości do potraw, które mają jeść, tyle tylko, by osłabić przykrość, jaką dla zmysłu powonienia stanowi woń różnych potraw.

Gdy więc to powiedział, obecni wyrazili mu uznanie, iż dobrze mówił.

A ja rzekłem: — Protagorasie, ja właśnie jestem człowiekiem o dość

słabej pamięci, i gdyby ktoś mówił do mnie długo, ja bym nie pamiętał, o co w tej mowie idzie. A więc tak jak gdybym, na przykład, był głuchawy, a ty byś chciał ze mną rozmawiać, uznałbyś, że trzeba mówić głośniej niż do innych, podobnie i teraz, skoroś się natknął na obdarzonego słabą pamięcią, poskracaj59 dla mnie te odpowiedzi i uczyń je bardziej zwięzłymi, jeśli mam za tobą nadążać.

— O jakie więc skrócenie odpowiedzi ci idzie? Czy — powiedział — mam ci odpowiadać krócej niż trzeba?

— Bynajmniej — odrzekłem. — Więc tyle, ile trzeba? — on na to. — Tak — odrzekłem. — Czy więc mam ci tak samo długo odpowiadać, jak się

mnie wydaje, że mam ci odpowiadać, czy tak, jak się tobie wydaje?

Na to ja:

— Przecież słyszałem, że ty i sam zdołasz, i drugiego nauczysz przemawiać o tych samych sprawach zarówno w mowie długiej, jeśli chcesz, i to tak, że ci nigdy nie zabraknie wątku, jak też znowu w mowie zwięzłej, tak że nikt w bardziej niż ty oszczędnych słowach tego nie powie. Jeśli więc chcesz rozprawiać ze mną, to ze względu na mnie posługuj się tym drugim sposobem, zwięzłością.

— Sokratesie — on rzecze — j a stawałem do współzawo-dnictwa w rozmowie z wieloma już ludźmi i gdybym robił to, czego ty się domagasz, i tak rozprawiał, jak sobie tego życzy przeciwnik, nie okazałbym się lepszym od nikogo i nie uczyniłbym swego imienia sławnym wśród Hellenów.

A ja, widząc że nie był on rad z siebie w poprzednich wypowiedziach i że nie będzie skory do dawania od-powiedzi, nabrałem przekonania, że już nie mam po co brać udziału w tej rozmowie:

— Ale przecież, Protagorasie — rzekłem — ja nie obstaję przy tym, aby prowadzić naszą rozmowę wbrew twojemu przekonaniu, gdybyś jednak zgodził się rozmawiać tak, abym ja zdołał nadążać, to będę z tobą rozprawiał. Ty bowiem, jak się mówi o tobie i ty sam twierdzisz, jesteś władny prowadzić rozmowę i w sposob zwięzły, i w sposób rozwlekły. Jesteś bowiem mędrcem. Ja zaś wobec tych długich mów jestem bezradny, choćbym chciał im sprostać. Lecz twoją rzeczą było nam ustąpić, skoro umiesz i jedno, i drugie, aby doszło do wymiany poglądów. Teraz nato-miast, ponieważ ty nie chcesz, a ja nie mam jakoś czasu i nie byłbym w stanie wytrwać przy tobie, gdy będziesz rozwlekał długie przemówienia, bo wypada mi gdzieś iść — idę, choć i tego twojego było mi również miło posłuchać.

A to powiedziawszy powstaliśmy razem, aby odejść. A gdy powstawałem, Kallias ujął prawicą za rękę, lewicą za ten tu mój płaszcz i powiedział:

— Nie wypuścimy cię, Sokratesie, bo gdybyś ty odszedł, to podobnych rozmów nie będziemy mieli. Trzeba więc, abyś pozostał z nami. Wiedz, że ja niczego bym nie słuchał z większą przyjemnością niż twojej rozmowy z Protagora-sem. Spraw przecież radość nam wszystkim!

A ja zaś, już gotów do odejścia, rzekłem: — Synu Hipponikosa, ja zawsze się zachwycałem twoim

umiłowaniem mądrości, a i teraz przecież darzę cię uzna-niem i przyjaźnią, tak że chciałbym ci sprawić przyjemność, gdybyś się domagał ode mnie tego, co możliwe. Teraz zaś jest tak, jakbyś się domagał ode mnie, abym nadążał w biegu za Krisonem z Himery60, zwycięzcą w biegach, albo brał z kimś udział w biegach długich lub całodziennych, czy nawet dotrzymywał w nich innym kroku. Ja bym ci odpowiedział, że o wiele bardziej niż ty, ja sam dla siebie pragnąłbym wziąć z nimi udział w biegu, lecz przecież nie zdołam, ale gdyby ci jednak zależało, by widzieć mnie i Krisona biegnących w tym samym biegu, poproś go, aby zmniejszył prędkość. Ja bowiem nie zdołam biegać szybko, on zaś zdoła powoli. Jeśli więc pragniesz słuchać mnie i Protagorasa, to go poproś, aby jak poprzednio odpowiadał zwięźle i tylko na same pytania, tak jak teraz odpowiedział. Jeśli zaś nie, to jaki będzie przebieg rozmowy? Ja bowiem sądziłem, że jest różnica między naradą, w której wymienia się wzajemnie poglądy, a przemówieniem przed zgroma-dzeniem ludowym.

— Lecz zauważ — powiedział — Sokratesie, że Prota-goras, jak się zdaje, słusznie mówił, iż godzi się jemu prowadzić rozmowę tak, jak chce, i tobie tak, jak znowu ty byś chciał.

Następnie zabrał głos Alkibiades: — Nie masz słuszności, Kalliasie. Sokrates bowiem tu

obecny przyznaje się, że nie jest biegły w długich mowach i nie dorównuje w tym Protagorasowi, jest natomiast sposobny do wymiany zdań i umie zarówno przedstawiać, jak też przyjmować uzasadnienia, i dziwiłbym się, gdyby komuś z ludzi nie dorównywał. Jeśli więc i Protagoras przyzna, że w wymianie zdań jest mniej biegły niż Sokrates, to Sokratesowi wystarczy. W razie zaś uroszczeń przeciw-nych, niech weźmie udział w wymianie zdań pytając i odpowiadając na pytania, bez wygłaszania po każdym pytaniu długiej mowy, odbiegania od sedna sprawy i uchy-lania się od uzasadnień, przewlekania, dopóki by słuchacze w większości nie zapomnieli, o co w pytaniu szło. Bo gdy idzie o Sokratesa, ja w każdym razie ręczę, że nie zapomni, chociaż żartuje i powiada, że ma słabą pamięć. Mnie się więc wydaje, że Sokrates mówi jak najbardziej słusznie. Godzi się bowiem, aby każdy ujawniał swoje przekonanie.

Po Alkibiadesie wypowiadał się, jak mi się zdaje, Kritias: — Prodikosie i Hippiasie! Kallias stoi, jak mi się zdaje,

bardziej po stronie Protagorasa, Alkibiades natomiast zawsze lubi zwyciężać w sprawie, którą podejmuje. Nam zaś wcale nie zależy na przewadze czy to Sokratesa, czy to Protagorasa, lecz razem prośmy obu, aby nie przerywali rozmowy w środku.

Gdy Kritias to właśnie powiedział, odezwał się Prodikos: — Wydaje mi się, Kritiasie, żeś ładnie powiedział. Trzeba

bowiem, aby ci, którzy są obecni przy tego rodzaju rozmowach, słuchali obu rozmówców bezstronnie, lecz nie jednakowo. Gdyż to nie jest to samo: bezstronnie bowiem należy słuchać obu, lecz nie jednakowo stawiać obu, ale mądrzejszego wyżej, nieuczonego niżej. A co do mnie samego, Protagorasie i Sokratesie, radzę wam, byście

ustępowali sobie i obaj spierali się w prawdzie [o przeko-nania], lecz nie kłócili się, albowiem spierają się życzliwie nawet przyjaciel z przyjacielem, kłócą się natomiast ci, którzy są zwaśnieni czy nawet wrodzy sobie nawzajem. I w ten sposob mogłaby się nam rozwinąć bardzo piękna rozmowa. Wy bowiem, którzy przemawiacie, zyskujecie w ten sposób u nas największe poważanie, acz nie pochwałę, poważanie bowiem jest w duszach słuchaczy bez obłudy, pochwała natomiast w słowach, przeważnie wbrew przeko-naniu, kłamliwie. A znów my, którzy się przysłuchujemy, doznalibyśmy w ten sposób największej radości, nie zaś rozkoszy. Radość bowiem jest udziałem tego, kto coś poznaje, i tego, kto utrwala przekonanie w swojej świado-mości, rozkosz natomiast jest udziałem tego, kto je coś lub odczuwa inne przyjemności samym ciałem.

Gdy to Prodikos powiedział, bardzo wielu z obecnych wyraziło pochwały.

Po Prodikosie zaś przemówił Hippias mędrzec: — Mężowie tu obecni — mówił — ja uważam was

wszystkich za krewniaków, domowników i współobywateli zgodnie z porządkiem przyrody, nie na podstawie prawa. W porządku bowiem przyrody podobne jest spokrewnione z podobnym. Prawo natomiast, będące bezwzględnym władcą nad ludźmi, niesie ze sobą ogrom ucisku wbrew porządkowi przyrody. Hańbą więc jest dla nas, że widząc w rzeczach porządek przyrody, my, najmądrzejsi z Helle-nów, i przez to właśnie zebrani w tym tu prytanejonie mądrości Hellady i w tym oto największym i najzamożniej-szym domu tego miasta, zgoła nie dajemy świadectwa godnego temu dostojeństwu, lecz jak najlichsi z pospólstwa nie zgadzamy się jedni z drugimi. Ja więc i domagam się, i radzę, Protagorasie i Sokratesie, zejdźcie razem na drogę pośrednią jakby w myśl naszego niejako wyroku rozjemcze-

go. I ani ty, Sokratesie, nie obstawaj przy tym zwięzłym toku rozprawiania, przy nadmiernej zwięzłości, jeśli to niemiłe dla Protagorasa. Ustąp i popuść wędzidła mowie, niech się nam jawi okazalsza i dostojniejsza, a znowu i Protagoras niech nie zwalnia lin, zdając się na pomyślne wiatry, i nie wypuszcza się na otwarte morze wymowy, tracąc z oczu ziemię, lecz niechaj jeden i drugi trzymają się jakoś pośrodku. Zróbcie więc tak, dajcie się mi przekonać, wybierzcie rozjemcę czy przewodniczącego, czy prytana61, który by dopilnował długości trwania mowy jednego i drugiego.

Spodobało się to obecnym i spotkało się z przychylnością wszystkich. Kallias nie pozwolił mi odejść i zażądano, aby wybrać rozjemcę. Ja zaś oświadczyłem, że nie przystoi wybierać rozjemcy dla przemówień. Jeśli bowiem wybraniec będzie gorszy od nas, to by niesłuszne było, aby ktoś gorszy przewodził najlepszym. Jeśli równy, to też niesłusz-nie, albowiem równy nam będzie też postępował tak samo jak my, tak więc byłby wybrany bez potrzeby. A zatem, wybierzcie lepszego niż my. Po prawdzie, jak sądzę, jest niemożliwe wybrać kogoś mądrzejszego niż Protagoras. Jeśli zaś wybierzecie kogoś wcale nie lepszego, choć uznacie go za takiego, to będzie dla niego ujmą, że wybraliście mu zwierzchnika jakby był kimś poślednim, choć dla mnie nie stanowi to w żadnym razie różnicy. Lecz skłonny jestem tak postąpić, aby upragniona przez was rozmowa i wymiana zdań zawiązała się między nami i jeśli Protagoras nie chce odpowiadać, niechże on stawia pytania, ja zaś będę od-powiadał, a jednocześnie będę się starał pokazać mu, jak należy, jak ja to określam, odpowiadając odpowiadać. Skoro zaś ja mam odpowiadać tak, jak on chce stawiać pytania, niechże znowu on przyjmuje podobnie moją mowę.

Gdyby więc nie okazał chęci, aby tylko odpowiadać na pytanie, i ja, i wy razem będziemy nastawali na niego, tak jak wy na mnie, aby nie zniweczył rozmowy. I nie trzeba na to ustanawiać jednego rozjemcy, ale wszyscy wspólnie będziecie rozsądzali.

Wszyscy uznali, że tak należy postąpić. A Protagoras, choć niezbyt ochoczo, przecież na usilne nalegania zgodził się stawiać pytania i, na odwrót, odpowiadać w krótkich słowach.

Zaczął więc pytania jakoś tak: — Mniemam — powiada — Sokratesie, że najważniejsze

miejsce w wykształceniu człowieka zajmuje znajomość utworów poetyckich, to znaczy: umieć rozmawiać o powie-dzeniach poetów, które są zbudowane poprawnie, które nie, umieć je też objaśnić i zadawać pytania. A właśnie i to obecne zagadnienie dotyczy tego samego, o czym roz-mawialiśmy, ja i ty, poprzednio, a mianowicie cnoty, ale wplecionej do pieśni. W tym tylko różnica.

Bo Simonides62 zwraca się jakoś tak do Skopasa, syna Kreona Tesalczyka:

Czy znasz tę pieśń, czy mam ci ją przytoczyć w całości? A ja odpowiedziałem:

Stać się kimś zacnym prawdziwie Zbyt trudne, albowiem to znaczy: I ręce, i nogi, i umysł Mieć dobre i dobrze złożone.

— Nie trzeba, bo ją znam, i oczywiście tą właśnie pieśnią się zajmowałem.

— Doskonale — odpowiedział. — Czy ci się więc wydaje, że jest ładnie zrobiona i poprawnie, czy nie?

— Jak najbardziej — odpowiedziałem — pięknie i po-prawnie.

— Czy ci się jednak wydaje, że została pięknie zrobiona, gdy pieśniarz sam sobie przeczy?

— Niepięknie [by to było] — mówię. — Przyjrzyj się więc — powiada — uważniej. — Ależ, mój łaskawy, przyglądałem się należycie. — Wiesz przeto — on powiada — że dalej w pieśni

mówi jakoś tak:

Wcale nie uznam za dobrą Tej wypowiedzi Pittaka63, Człowieka przecież mądrego, Gdy mówi, że trudno być zacnym.

— Czy uważasz, że to ten sam i to mówi, i tamto poprzednie?

— Wiem — odrzekłem. — Czy ci się więc wydaje — on powiada — że to pasuje

do tamtego? — Tak mi się przynajmniej wydaje. Lecz jednocześnie ogarnął mnie lęk, że coś dopowie.

Więc dodałem: — A czy tobie się nie wydaje? — Jakżeby bowiem miało mi się wydawać, że on jest

w zgodzie sam ze sobą, skoro wypowiada oba zdania, najpierw mianowicie sam zakłada, że trudno jest stać się mężem prawdziwie zacnym, niewiele dalej zaś w tym samym utworze zapominając o tym, co powiedział wcześniej, gani Pittakosa, który to samo powiedział, co on, że trudno jest być zacnym, i mówi, że nie zgadza się z tym, kto powiedział to samo, co on? A właśnie, gdy ktoś gani tego, kto mówi to samo co on, gani oczywiście sam siebie, gdyż mówił nieprawdę albo poprzednio, albo później.

Gdy to powiedział, podniosła się z wielu stron wrzawa i pochwały od słuchaczy. I w pierwszej chwili, gdy on to powiedział a inni go oklaskiwali, ogarnęła mnie ciemność i doznałem zawrotu głowy, jakby mnie zdzielił wytrawny pięściarz. A wtedy, jeśli mam ci rzec prawdę, chcąc zyskać na czasie, aby rozważyć, co mówi pieśniarz, zwróciłem się do Prodikosa i wezwałem go:

— Prodikosie — mówię — przecież Simonides jest twoim ziomkiem. Godzi się pospieszyć temu mężowi z odsieczą. Wydaje mi się więc, że cię przyzywam tak, jak Homer opowiada, że Skamandros gnębiony przez Achillesa przy-zywał Simoentu wołając:

Bracie! Razem nam trzeba moc naszę natężyć, Abyśmy mogli tego rycerza zwyciężyć64.

I ja też przyzywam ciebie, aby nam Protagoras nie ograbił Simonidesa. Bo też do obrony Simonidesa potrzeba właśnie tej twojej dziedziny wiedzy, dzięki której rozróżniasz „chcieć" i „pragnąć" jako nie będące tym samym, i te rozróżnienia, które teraz właśnie omówiłeś, tak liczne i piękne. Teraz też rozważ, czy ci się wyda tak samo, jak

mnie. Albowiem nie wydaje się, że Simonides mówiąc przeczy sam sobie. Najpierw ty, Prodikosie, ujawnij swoje zdanie: — Czy sądzisz, że „stawać się" znaczy to samo, co „być65", czy coś innego?

— Co innego, na Zeusa — odpowiedział Prodikos. — Czy więc — ja powiadam — w pierwszej wypowiedzi

Simonides wyraził sam własne przekonanie, że trudno jest stać się mężem prawdziwie zacnym?

— Masz słuszność — odrzekł Prodikos. — Pittakos natomiast — ja ciągnę dalej — w każdym

razie spotkał się z zarzutem nie, jak sądzi Protagoras, za to, że powiedział to samo, lecz za to, że powiedział co innego. Albowiem Pittakos nie powiedział „trudno stać się zacnym", jak Simonides, lecz „pozostawać". Otóż, Prota-gorasie, „być" nie jest, jak zapewnia ten tu Prodikos, tym samym, co „stawać się". Jeśli zaś „być" nie jest tym samym, co „stawać się", to Simonides nie zaprzecza sam sobie. A zapewne Prodikos nasz, a z nim wielu innych, powtórzyłby za Hezjodem, że stać się rzetelnym jest trudno, „gdyż na drodze do cnoty pot położyli niebianie... Lecz gdy ktoś dojdzie do szczytu... staje się łatwą zupełnie, choć siły wymaga z początku"66.

Prodikos więc po wysłuchaniu tego wyraził mi uznanie, Protagoras natomiast powiedział:

— Twoja, Sokratesie, obrona jest bardziej pognębieniem niż obroną.

A ja odpowiedziałem: — A więc wygląda na to, Protagorasie, że moja robota

nieudolna i osobliwy ze mnie lekarz, skoro chcąc uzdrowić doprowadzam do gorszej choroby.

— No, tak się właśnie rzecz ma — powiedział. — Jakże więc? — pytam. — Wielkim nieukiem — powiedział — byłby pieśniarz,

gdyby twierdził, że tak łatwo jest trwać w cnocie, podczas gdy to jest może ze wszystkiego najtrudniejsze, jak sądzą ludzie powszechnie.

A ja powiedziałem: — Na Zeusa, ten Prodikos zjawił się nam na rozmowę

w samą porę. Zaiste bowiem wydaje się, Protagorasie, że mądrość Prodikosa jest starodawną mądrością bożą, po-chodzącą czy to od Simonidesa, czy jeszcze dawniejszą. Ty zaś, obznajomiony z wieloma innymi dziedzinami mądrości, nie jesteś, jak widać, wtajemniczony w nią, nie tak jak ja, będąc uczniem tegoż Prodikosa, jestem obznajomiony. I teraz wydaje mi się, że nie rozumiesz, iż ani Simonides nie pojmował chyba tego słowa „trudno" tak, jak ty pojmujesz, lecz tak, jak tenże Prodikos za każdym razem mnie ostrzega przed słowem „straszne": gdy chwaląc czy ciebie, czy kogoś innego, mówię, że Protagoras jest strasznie mądrym mężem, zapytuje mnie, czy się nie wstydzę nazywać strasz-nym tego, co dobre. Albowiem straszne — powiada — jest złe. Nikt przecież nie mówi zwykle o strasznym bogactwie ani o strasznym pokoju, ani o strasznym zdrowiu, ale 0 strasznej chorobie, o strasznej bitwie, o strasznej nędzy, ponieważ straszne jest czymś złym. Może obywatele Kos 1 Simonides uważają znowu, że w znaczeniu słowa „trudne" zawarte jest pojęcie „złe" albo jakieś inne, którego ty nie rozumiesz. Zapytajmy więc Prodikosa, bo jego wypada zapytać o wypowiedź Simonidesa.

— Jak, Prodikosie, rozumiał Simonides słowo „trudne"? — „Złe" — odpowiedział. — A więc dlatego też — j a dodałem — Prodikosie, ganił

Pittakosa, który powiedział, że trudno być zacnym, tak jakby zrozumiał, że źle jest być zacnym.

— Lecz cóż innego sądzisz, Sokratesie, o wypowiedzi Simonidesa niż to, że gani Pittakosa za to, iż nie umiał rozróżniać właściwie pojęć, gdyż jako Lesbijczyk również wychował się wśród gwary barbarzyńskiej?

— Słyszysz teraz, Protagorasie, co tu mówi Prodikos — ja na to. — Czy masz o tym coś do powiedzenia?

A Protagoras na to: — Trzeba by w każdym razie odnieść się do tego

w wieloraki sposób, Prodikosie. Ja jednak wiem dobrze, że Simonides rozumiał słowo „trudne" tak samo jak my wszyscy, a więc nie w znaczeniu „złe", lecz w znaczeniu „nie-łatwe", czyli „takie, którego urzeczywistnienie wymaga wielu wysiłków".

— Lecz i ja sądzę, Protagorasie — rzekłem — że Simoni-des to mówi, i że Prodikos chyba wie o tym, ale droczy się i wystawia cię na pokuszenie, czy zdołasz obronić twoje twierdzenie, gdyż o tym, że w każdym razie Simonides nie twierdził, że „trudne" znaczy „złe", jest wyraźne świadectwo bezpośrednio po tamtej wypowiedzi. Powiada bowiem:

Sam jedynie Bóg ma tę doskonałość.

W każdym razie powiedziawszy „źle jest być zacnym", chyba nie powiedziałby następnie, że jedynie Bóg ma to i że Bogu samemu przypisuje tę wyższość. Prodikos bowiem opowiada może o jakimś bezczelnym Simonidesie i to bynajmniej nie o tym z Kos.

A co moim zdaniem miał na myśli w tym utworze Simonides, chciałbym ci powiedzieć, jeśli chcesz sprawdzić,

jaki jest stan mojej, jak to określasz, znajomości utworów poetyckich. A jeśli wolisz, posłucham ciebie.

Protagoras więc wysłuchawszy tego, co powiedziałem, rzekł:

— Jeśli ty, Sokratesie, zechcesz. Prodikos zaś, Hippias i inni nalegali usilnie. Ja więc tak ciągnąłem: — A zatem chcę wam przedstawić, jak rozumiem ten

utwór. Umiłowanie mądrości jest najstarsze i ma najwięcej zwolenników wśród Hellenów na Krecie i w Lakedemonie, i tam jest największa na świecie liczba mędrców. Lecz podobnie jak sofiści, o których mówił Protagoras, oni też wypierają się i udają nieuków, aby się nie wydało, że górują nad Hellenami mądrością, lecz aby wyglądało, że przewyż-szają ich walecznością i odwagą, przekonani, że gdyby rozpoznano, czym oni przewyższają innych, wszyscy by się zaprawiali do tego, do mądrości. Teraz natomiast ukrywają to za pozorami i bałamucą „lakonolubów" w innych miastach. I ci naśladując tamtych rozbijają sobie uszy, okręcają sobie paski rzemienne i z zamiłowaniem biorą udział w ćwiczeniach sprawności, i noszą krótkie płaszcze, w przekonaniu, że dzięki tym rzeczom Lakończycy opano-wali Helladę. Lakończycy zaś, gdy chcą się swobodnie naradzić z samymi mędrcami, a już obrzydło im zbieranie się na narady ukradkiem, wtedy przepędzają z kraju „lakonolubów" i innych, gdyby ktoś obcy tam przebywał. Naradzają się z mędrcami w tajemnicy przed obcymi; a sami, podobnie jak Kreteńczycy, nie pozwalają żadnemu z młodych udawać się do innych miast, aby ci nie oduczyli się tego, czego ich sami nauczyli. W tamtych zaś miastach nie tylko mężowie znają się dobrze na wychowaniu, ale również kobiety. A tego, że mówię prawdę i że Lakończycy są znakomicie wykształceni w umiłowaniu mądrości i w mo-

wie, możecie się dowiedzieć stąd, że gdy ktoś wda się w rozmowę z kimś najpospolitszym spośród Lakończyków, to w czasie rozmowy wyda mu się niekiedy, że to jakiś prostak, lecz potem, być może, gdzieś w rozmowie tamten uderzy słowem godnym uwagi, zwięzłym i pełnym treści, jakby niechybny oszczepnik, tak iż rozmówca poczuje się niemal dzieckiem67. To właśnie zrozumieli więc i niektórzy z obecnych, i niektórzy z tych, którzy żyli dawniej, że postępować po lakońsku, to znaczy raczej zaprawiać się w mądrości niż w sprawności ciała, i poznali, że być władnym wygłaszać takie wypowiedzi jest znamieniem człowieka doskonale wykształconego. Do nich należy i Tales z Miletu, i Pittakos z Mytileny, i Bias z Prieny, i nasz Solon, i Kleobulos z Lindos, i Myzon z Chen, a jako siódmego wylicza się wśród nich Chilona Lakończyka. Wszyscy oni byli gorliwymi zwolennikami, miłośnikami i uczniami wychowania w duchu lakedemońskim. I można stwierdzić, że ich mądrość taka właśnie była. Zwięzłe hasła godne pamięci, każdemu przypisywane, które oni, zebraw-szy się razem, poświęcili jako pierwociny mądrości Apol-linowi w świątyni w Delfach68, wypisując te, które wszyscy powtarzają: ,,Poznaj siebie samego" i „Nic nad miarę".

Dlaczego ja to mówię? Ponieważ taki był sposób za-prawiania do mądrości u tych starodawnych, a mianowicie pewna zwięzłość lakońska; a właśnie i to hasło Pittakosowe wychwalane przez mędrców: „Trudno być zacnym", bywa osobliwie często powtarzane. Simonides więc, unoszony

żądzą sławy mędrca, był przekonany, że jeśli podważy to hasło, to, tak jak przez zwycięstwo nad sławnym zapaś-nikiem, sam dostąpi sławy u współczesnych sobie. Jak mi się wydaje, on napisał całą tę pieśń przeciw temu zawołaniu i dlatego zamierzał umniejszyć jego wagę.

Przyjrzyjmy się teraz temu wszyscy razem, czy właśnie to, co mówię, jest prawdą.

Od razu bowiem początek pieśni mógłby się wydać niedorzeczny, gdyby [poeta] chcąc powiedzieć, że trudno stać się mężem zacnym, dodawał „naprawdę". Przecież wydaje się, że zostało to wtrącone bez żadnego związku, jeśli się nie przyjmie, że Simonides, prowadząc niejako spór z powiedzeniem Pittakosa, że „trudno b y ć zacnym", zaprzeczając powiedział: „Nie, lecz s t a ć s i ę naprawdę człowiekiem zacnym trudno jest, Pittakosie, naprawdę", a słowo „naprawdę" nie odnosi się bynajmniej do „zacny": nie orzeka przecież prawdy o tym, jakoby mianowicie niektórzy bywali zacni naprawdę, niektórzy zaś wprawdzie zacni, lecz wcale nie naprawdę — przypuszczenie oczywiście niemądre i nie na miarę Simonidesa. Lecz należy dokonać w pieśni przestawienia słowa „naprawdę", tak jakoś uzupeł-niając zawołanie Pittakosa, byśmy sobie przedstawili Pit-takosa to właśnie mówiącego i Simonidesa, który od-powiada, a mianowicie jeden: „O ludzie, trudno być zacnym", drugi zaś mu odpowiada: „Pittakosie, nie mówisz prawdy, gdyż nie b y ć, ale s t a ć s i ę mężem zacnym zaiste, to znaczy i ręce, i nogi, i umysł mieć dobre, i bez usterki złożone, trudno naprawdę". W taki sposób okazuje się, że słusznie i „zaiste" włączone, i „naprawdę" właściwie postawione na końcu69.1 cały dalszy ciąg potwierdza to, że

tak jest powiedziane. Można bowiem doprawdy w po-szczególnych wypowiedziach tej pieśni wykazać, jak zna-komicie jest zbudowana: cała bowiem jest pełna wdzięku i wytworności. Ale dużo by o tym mówić. Omówimy natomiast jej siłę wyrazu w ogóle i zamysł pieśniarza, który przez całą pieśń przede wszystkim podważa hasło Pittakosa.

Mówi bowiem dalej, przechodząc jakby na mowę potocz-ną, że stać się zaiste mężem zacnym trudno naprawdę, jest to jednak możliwe przynajmniej na krótki czas, ale gdy się nim zostanie, to wytrwać w tym stanie i być mężem zacnym, jak ty powiadasz, Pittakosie, jest niemożliwe i niedostępne dla człowieka, gdyż ta wyższość może przy-sługiwać tylko Bogu:

Nie jest w mocy człowieka Nie wejść na drogę zła, Kiedy jaka przemożna Próba nadejdzie nań.

Na kogo więc przychodzi przemożna próba, gdy idzie 0 dowodzenie okrętem? Oczywiście nie na tego, kto się nie zna na tym. Ten bowiem, kto się nie zna na tym, jest zawsze bezradny. Tak więc ktoś leżący nie mógłby upaść, ale ktoś stojący mógłby niekiedy upaść, tak iż można sprawić, aby leżał; gdy zaś leży, nie można sprawić, aby leżał. Tak też ten, kto jest zaradny, niekiedy staje bezradny wobec przygody, ten zaś, kto jest zawsze bez-radny, nie staje się takim. Również gwałtowna burza, gdy runie na sternika, mogłaby go uczynić bezradnym, 1 rolnika, gdy nastaje czas niepomyślny, zrobi bezradnym, i lekarza nie inaczej. Dla zacnego możliwe jest stać się nikczemnym, tak jak nawet inny pieśniarz świadczy, gdy powiada:

Jednak mąż zacny bywa niekiedy niecny, niekiedy zacny70.

Niecnemu natomiast nie jest dana możliwość stać się niecnym, lecz z konieczności takim jest zawsze. Tak iż człowiek zaradny i mądry, i zacny, kiedy nadejdzie nań przemożna próba, nie może nie być niecnym. Ty zaś, Pittakosie, powiadasz, że trudno być zacnym. Przeciwnie: s t a ć s i ę trudno, ale jest to możliwe, móc zaś b y ć zacnym — niemożliwe:

Gdy się wiedzie dobrze, Sam człowiek jest zacny, Ale kiedy źle, Przenika złem cały.

Jakie przeto działanie w zakresie pisarstwa jest dobre i co sprawia, że człowiek jest w zakresie pisarstwa dobry? Oczywiście, że uczenie się tego. Jakie zaś właściwe po-stępowanie czyni dobrego lekarza? Oczywiście, że uczenie się, jak leczyć chorych. Lichego zaś liche [postępowanie]. Kto więc może stać się złym lekarzem? Oczywiście przede wszystkim rzeczą podstawową jest być lekarzem, następnie być dobrym lekarzem. Wtedy bowiem może się stać też złym lekarzem. My natomiast, którym obca jest wiedza lekarska, nie moglibyśmy źle postępując stać się ani lekarzami, ani budowniczymi, ani nikim innym tego rodza-ju. Ten zaś, kto przez szkodliwe postępowanie nie może się stać lekarzem, nie może oczywiście stać się także złym lekarzem. Tak też ten, kto się kiedyś stał człowiekiem zacnym, może się stać również człowiekiem złym pod wpływem czy to starości, czy to udręki, czy to choroby, czy

to jakiejś innej okoliczności. Jedynym bowiem złem jest utrata wiedzy. Człowiek zaś zły nie mógłby nigdy stać się złym, bo jest takim zawsze. Gdyby jednak chciał się stać złym, najpierw musiałby się stać zacnym. Dlatego i to miejsce pieśni dowodzi tego, że człowiek nie jest władny być zacnym trwając w dobru, lecz raz jest władny stać się zacnym, to znów stać się podłym ponownie. Najlepsi zaś i ci, którzy są takimi najdłużej, są ulubieńcami bogów.

To wszystko więc zwraca się przeciw Pittakosowi, a pozo-stałe miejsca pieśni są jeszcze bardziej zrozumiałe. [Simoni-des] powiada bowiem:

Dlatego nigdy nie szukam Tego, co być nie może, I nie zmarnuję życia Dla płonnej beznadziei, By znaleźć człeka bez skazy Wśród nas, zjadaczy chleba, Owocu szerokiej ziemi, Gdy znajdę, wyślę zwiastuna.

Tak powiada. Przez całą pieśń z coraz większą siłą zwalcza powiedzenie Pittakosa w taki sposób:

Sławię i lubię każdego, Kto z własnej woli nigdy Nie obrał drogi zła. Nieubłaganej konieczności Nie zmogą nawet bogi.

I te słowa odnoszą się do tego samego. Simonides bowiem nie był aż takim prostakiem, by można było sądzić, że sławi tych, którzy się nigdy dobrowolnie nie dopuścili zła, jak gdyby bywali tacy, którzy czynią zło dobrowolnie. Ja bowiem jestem przekonany, iż żaden z ludzi mądrych nie sądzi, że człowiek dopuszcza się kiedykolwiek

grzechu rozmyślnie i popełnia czyny haniebne i złe z roz-mysłem; wiedzą oni dobrze, że ci, którzy popełniają czyny haniebne i złe, czynią to nierozmyślnie. Zatem i Simonides nie wygłasza pochwał kogoś, kto nie czyni zła dobrowolnie, lecz to „dobrowolnie" odnosi do samego siebie. On bowiem sądził, że mąż znakomity może nieraz wbrew swej woli okazywać przyjaźń i wypowiadać pochwały, na przykład gdy tak się zdarzy, jak to często bywa, że człowiek z trudem znosi ojca czy matkę, lub ojczyznę, albo coś innego tego rodzaju. Ludzie podli, których coś takiego spotkało, za-chowują się na pozór jakby obojętnie, a obwiniają, piętnują i oskarżają o niegodziwość rodziców lub ojczyznę, aby ludzie nie czynili im zarzutów z powodu ich nieczułości i nie oskarżali ich o brak serca, tak iż jeszcze mnożą swe oskarżenia i do wrogości uzasadnionej dodają wymyśloną. Natomiast ludzie zacni pokrywają to milczeniem czy zmuszają się do pochwał, a gdyby, pokrzywdzeni, odczuwali żal do rodziców lub ojczyzny, starają się sami zachować tajemnicę i pojednać się, i samych siebie zmuszają do przyjaźni z nimi i do wyrażania się o nich z pochwałą.

Sądzę, że i Simonides nieraz nie ze swej woli, lecz dlatego, że sam to uważał za konieczne, chwalił i wysławiał czy to samowładcę71, czy to kogoś innego z ludzi tego rodzaju. To samo zaś mówi do Pittakosa:

— Ja, Pittakosie, nie dlatego cię ganię, że jestem roz-miłowany w naganach, skoro:

Mnie tam wystarcza taki człek, Co nie jest całkiem zły I nie jest zgoła niedołężny, Rozumie, co jest sprawiedliwe,

Bez czego kraj się nie ostoi, Człek, który ma porządek w głowie. Takiego ja nie będę ganił, Nie jestem do nagany skory. Gdy więc ród głupców niezmierzony, Ten, kto by ganić rad był ludzi, Niech na nich ostrzy zęby. Zaiste piękne jest to wszystko, Czego nie dotknie brzydota.

Nie mówi tego tak, jakby stwierdził, że wszystko jest białe, z czym się nie zmieszała czerń, to bowiem byłoby zabawne z wielu względów; lecz że jemu wystarczy to, iż ktoś jest przeciętny, by powstrzymać się od nagany. I nie szukam — powiada — człowieka nieskazitelnego wśród tych, którzy spożywają owoc rozłożystej ziemi. Skoro go znajdę, zawiadomię was. Gdyż nie z tego powodu będę kogoś sławił, lecz wystarcza mi, jeśli jest przeciętny i nic haniebnego nie czyni, tak iż wszystkich lubię i chwalę (tu Simonides posługuje się narzeczem Mityleńczyków72, gdyż zwraca się do Pittakosa, gdy mówi: „wszystkich zaś chwalę i lubię chętnie" — tu po „chętnie" należy przenieść zdanie poprzedzające — „kto nie robi nic haniebnego"), lecz bywają ludzie, których chwalę i darzę życzliwością z obo-wiązku. Gdybyś więc ty, Pittakosie, powiedział zdanie przeciętnie słuszne i prawdziwe, nigdy bym cię nie ganił. Teraz jednak, skoro o sprawach największej wagi wypo-wiadasz nieprawdę pod pozorem prawdy, ja cię za to ganię.

To, moim zdaniem, Prodikosie i Protagorasie — ja powiadam — miał na myśli Simonides, gdy tworzył tę pieśń.

A Hippias zabrał głos: — Wydaje mi się, Sokratesie, że tyś tę pieśń dobrze

objaśnił. Miałbym jednak — powiada — i ja coś ważnego do powiedzenia o niej, co wam przedstawię, jeśli się zgodzicie.

Alkibiades zaś odpowiedział: — Oczywiście, Hippiasie, ale trochę później. Teraz zaś

wypada, aby, jak uzgodnili wzajemnie Protagoras i Sok-rates, Protagoras, jeśli chce, stawiał pytania, Sokrates odpowiadał, lub jeśli woli, odpowiadał Sokratesowi na jego pytania.

A ja powiedziałem: — To zależy od Protagorasa, co z tych dwóch woli.

Gdybyś wolał, abyśmy dali spokój pieśniom i utworom, chętnie bym powrócił do tego, o co cię, Protagorasie, na początku spytałem, aby to do końca rozważyć. Bo mi się nawet wydaje, że rozprawianie o poezji jest bardzo podobne do tych biesiad prostaków i wałkoni, którzy z braku wykształcenia, nie mając przy kielichu nic od samych siebie do powiedzenia ani swoim własnym głosem, ani swoimi słowami, opłacają drogo dziewki grające na aulosach i wynajmując sobie cudzy głos — dźwięk aulosów — przy ich graniu biesiadują. Gdzie natomiast mężowie znakomici i wykształceni ucztują, tam nie uświadczysz auletów, tanecznic i kitarzystek, gdyż oni sami sobie wystarczają i prowadzą rozmowę bez pustej paplaniny i młodzieńczych zabaw, posługując się swoim własnym głosem, mówiąc i słuchając kolejno, jak im przystało, choćby nawet wina dość mocno popijali. Tak też w podobnych jak obecne zgromadzeniach, gdy się zbiorą mężowie tacy, za jakich większość z nas uchodzi, nie trzeba ani głosu cudzego, ani poetów, których nie można nawet zapytać73, co mają na

myśli, gdy się różni na nich powołują: jedni wówczas utrzymują, że poeta miał to na myśli, inni zaś, że co innego, spierając się o sprawę, której nie są władni wyjaśnić. Znakomici mężowie stronią od tego rodzaju towarzystwa. Oni sami w sobie znajdują własne myśli, wyrażają je w sposób sobie właściwy, w swoich własnych słowach, przyswajając sobie doświadczenie innych i przekazując im nawzajem swoje. Wydaje mi się, że mnie i tobie wypada raczej naśladować tych wspaniałych mężów: pozostawmy pieśniarzy na boku i sami własnym naszym wysiłkiem prowadźmy razem rozmowę, abyśmy i my sami doszli do odkrycia prawdy. Gdybyś zaś chciał nadal mi stawiać pytania, ja ci jestem gotów odpowiadać; lub, jeśli wolisz, odpowiadaj na moje, by ta rozmowa, którąśmy przerwali w środku, mogła być doprowadzona do końca.

Gdy to powiedziałem i jeszcze coś innego w tym rodzaju, Protagoras nie wyjawił, co uczyni. Więc Alkibiades, zwra-cając się do Kalliasa, powiedział:

— Kalliasie, czy myślisz, że Protagoras i teraz ładnie się zachowuje nie chcąc ani wyrazić zgody, ani jej odmówić? Bo mnie się zdaje, że nie. Ale niechże albo rozmawia, albo powie, że nie chce rozmawiać, abyśmy zgodnie z tym mieli 0 nim zdanie, Sokrates zaś mógł prowadzić rozmowę z kimś innym, lub ktoś inny, kto by chciał, z kimś innym.

Jak mi się zdawało, po tych słowach Alkibiadesa i nalega-niu Kalliasa i większości innych obecnych Protagoras zawsty-dzony z trudem dał się nakłonić do prowadzenia rozmowy 1 poprosił, aby mu zadawać pytania, a on będzie odpowiadał.

Wtedy ja rzekłem: — Protagorasie, nie podejrzewaj, że ja, pragnąc prowa-

dzić z tobą rozmowę, chcę czego innego niż rozważenia tego, co mi samemu ciągle nastręcza trudność. Jestem bowiem jak najbardziej przekonany o tym, co powiada Homer:

Kiedy dwóch idzie [...] Jeden zauważa to przed drugim74.

Albowiem my, ludzie jesteśmy jakoś razem bardziej sposobni do wszelkiego działania, rozmowy i zamysłu. Jeśli zaś zdany na samego siebie coś wymyśli, zaraz szuka wokół, dopóki nie znajdzie kogoś, komu by to mógł przedstawić i dzięki komu mógłby osiągnąć pewność. Tak też i ja dlatego raczej z tobą niż z kimś innym rad będę rozprawiać, przekonany, że tyś najlepiej przemyślał inne sprawy, których badanie jest powinnością człowieka uczci-wego, a więc zagadnienie cnoty.

Któż bowiem inny, jeśli nie ty? Ty bowiem nie tylko sam chcesz być mężem wspaniałym, podczas gdy nie-którzy inni są wprawdzie ludźmi rzetelnymi, nie są jednak władni innych wychować, ty natomiast i sam jesteś znakomity, i władny jesteś innych uczynić znakomitymi. I ty jesteś tak pewny siebie, że gdy inni tę właśnie umiejętność ukrywają, ty zupełnie jawnie ogłaszając się po całej Helladzie i nazywając siebie sofistą przedstawiasz siebie jako wychowawcę i nauczyciela cnoty, pierwszym będąc, który uznał za słuszne pobierać za to wyna-grodzenie. Jakżeżby więc godziło się nie wezwać ciebie do rozpatrzenia tej sprawy, zapytania i szukania rady? Żadną miarą.

I teraz chcę znowu te zagadnienia, które poruszyłem poprzednio, jedne ci przypomnieć, inne znów wspólnie rozważyć od początku. Pytanie zaś było chyba takie: Czy mądrość, roztropność, odwaga, sprawiedliwość i świętość,

będąc pięcioma nazwami oznaczają jedną rzecz, czy też każdej z tych nazw odpowiada pewna oddzielna istota i rzecz, z których każda ma właściwą sobie sprawność, a żadna z nich nie jest taka jak inne? Tyś więc od-powiedział, że nie są nazwami jednej rzeczywistości, lecz każda z tych nazw przysługuje właściwej sobie rzeczywisto-ści, wszystkie zaś one są częściami cnoty, nie tak jak kawałki złota są podobne jedne do drugich i do całości, której są częściami, lecz tak jak części twarzy nie są podobne ani do całości, której są częściami, ani jedna do drugiej, gdyż każda z nich ma właściwą sobie sprawność. Powiedz, czy ci się nadal wydaje tak samo, jak wtedy. Jeśli zaś jakoś inaczej, przedstaw to, bo ja ci wcale nie wezmę za złe, gdybyś teraz jakoś inaczej mówił. Nie dziwiłbym się bowiem, gdybyś mówiąc wtedy tamto wystawiał mnie na próbę.

— No, ja ci, Sokratesie, powiadam — on na to — że te wszystkie są częściami cnoty i że cztery z nich są, być może, spowinowacone ze sobą wzajemnie, odwaga natomiast różni się znacznie od nich wszystkich. A przekonasz się, że mam słuszność, następująco: spotkasz bowiem wielu, którzy są najbardziej bezecni, najbardziej bezbożni, najbardziej rozwiąźli, najgłupsi z ludzi, odznaczają się wszakże naj-większą odwagą.

— Zaraz, zaraz — powiadam — należy bowiem rozpa-trzyć się w tym, co mówisz. Czy za odważnych uważasz śmiałych, czy coś innego?

— No, w każdym razie — powiada — tych, którzy idą nawet naprzeciw temu, w obliczu czego wielu lęka się iść.

— No cóż, a czy uważasz, że cnota jest czymś pięknym, i przedstawiasz siebie samego jako nauczyciela tego, co jest piękne?

— Rzeczywiście czymś najpiękniejszym75 — powiada — w każdym razie jeżeli nie jestem szaleńcem.

— Czy więc — j a na to — ona jest pod jakimś względem brzydka, pod innymi piękna, czy też cała piękna?

— Cała jakoś piękna, i to w możliwie najwyższej mierze. — Otóż, czy wiesz, kto skacze śmiało do głębokiej wody? — Oczywiście, że nurkowie. — Czy dlatego, że oni są w tym doświadczeni, czy dla

czegoś innego? — Dlatego, że doświadczeni. — Którzy zaś są śmielsi, gdy walczą konno? Czy wojow-

nicy konni, czy ci z piechoty? — Konni. — A którzy są śmielsi, gdy walczą osłaniając się małymi

tarczami? Czy tarczownicy, czy inni? — Tarczownicy. A jeśli ci o to idzie, to w ogóle w innych

wypadkach — powiada — doświadczeni w danych niebez-pieczeństwach są w ich obliczu śmielsi niż niedoświadczeni, a ci sami, gdy doświadczą, będą śmielsi, niż zanim do-świadczyli.

— Czyż nie widziałeś — powiadam — takich, którzy nie mając doświadczenia w żadnej z tych rzeczy, stawiali śmiało czoło każdej z nich?

— Owszem — on na to — i to bardzo zuchwałych. — Czy ci zuchwalcy są też odważni? — Odwaga byłaby tu — powiada — czymś szkaradnym,

gdyż są to ludzie obrani z rozumu. — Jak więc — powiadam — określasz odważnych? Czy

jako tych, którzy są śmiali? — Owszem, i teraz też — on odpowiedział. — Czy więc ci oto — powiadam — którzy w taki

sposób są śmiali, nie odważnymi się okazują, lecz obranymi z rozumu. A znowu czy tamci, najmądrzejsi, są najśmielsi, ci zaś, którzy są najśmielsi, są najodważniejsi? I zgodnie z tym rozumowaniem odwaga byłaby mądrością?

— Ty, Sokratesie — on na to — nie pamiętasz dobrze, com powiedział i odpowiedział na twoje pytanie. Ja, owszem, na twoje pytanie, czy odważni są śmiali, od-powiedziałem, że tak, lecz nie pytałeś mnie o to, czy śmiali są odważni76. Gdybyś mnie wtedy zapytał, odpowiedział-bym, że nie wszyscy. Gdy idzie o to, na com ja się zgodził, tyś nie udowodnił tego, żem się wypowiedział błędnie, twierdząc jakoby, że odważni nie są śmiałkami. Następnie wykazujesz, że doświadczeni stają się śmielsi od samych siebie i od innych, którzy nie mają doświadczenia, i wnios-kujesz, że odwaga i wiedza są jednym i tym samym. Idąc tą drogą mógłbyś dojść do przekonania, że nawet siła jest wiedzą. Tak bowiem postępując, mógłbyś mnie najpierw zapytać, czy silni są zręczni, a ja bym odpowiedział, że tak.

Następnie, czy doświadczeni w zapaśnictwie są zręczniejsi niż ci, którzy nie mają doświadczenia w zapasach, i czy oni sami nie są zręczniejsi niż byli, zanim zdobyli doświadczenie, ja bym odpowiedział, że tak. Gdybym się zaś zgodził z tym, ty, wykorzystując te właśnie przesłanki, miałbyś podstawę do wniosku, że zgodnie z tym, co uznałem, wiedza jest siłą. Ja zaś wcale się tu nie zgadzam z twierdzeniem, że zręczni są silni, choć przyznaję, że silni są zręczni. Zręczność bowiem nie jest tym samym, co siła, gdyż zręczność pochodzi albo z wiedzy, albo z pomieszania zmysłów, albo z namiętności, siła zaś zależy od wrodzonych zalet i do należytego odżywienia ciała. Tak zaś i w tamtym wypadku śmiałość nie jest tym samym, co odwaga, gdyż odważni są wprawdzie śmiałkami, ale nie wszyscy śmiałkowie bywają odważni. Śmiałość bowiem u ludzi może wynikać albo z niewiedzy, albo z pomieszania zmysłów, albo namiętności, podobnie jak zręczność. Odwaga natomiast, pochodzi od wrodzonych cnót i od należytego pokarmu duszy.

— Czy, Protagorasie — ja powiadam — sądzisz, że jedni z ludzi żyją szczęśliwie, inni zaś nieszczęśliwie?

Potwierdził. — Czy ci się więc wydaje, że człowiek żyje szczęśliwie,

gdy żyje w utrapieniu i cierpieniu? Zaprzeczył. — Czy ci się więc wydaje, że człowiek żył szczęśliwie,

gdy po życiu w przyjemnościach dożył końca? — Tak właśnie sądzę. — A więc żyć w przyjemnościach jest czymś dobrym,

żyć zaś bez przyjemności jest czymś złym?77

— Byle — powiada — żyć, znajdując przyjemność w rzeczach pięknych.

— Cóż zaś, Protagorasie? Czy ty też, jak wielu, pewne przyjemności mienisz złymi, a przykrości dobrymi? Ja bowiem mówię: Czy to, co przyjemne, nie jest przez to samo dobre, choćby nawet coś innego z tego wynikało? Z drugiej strony znowu, czy podobnie to, co przykre, nie przez to właśnie, że przykre, jest złe?

— Nie wiem, Sokratesie — odrzekł — czy mogę tak prosto, jak ty zapytujesz, odpowiedzieć, że wszystko, co przyjemne, jest dobre, a przykre złe. Wydaje mi się jednak, że nie tylko ze względu na obecną odpowiedź, lecz ze względu na całe moje życie muszę odpowiedzieć z większą przezornością: wśród przyjemności są takie, które nie są piękne, a znowu wśród przykrości są takie, które nie są złe, są natomiast takie, które są czymś trzecim, czyli obojętne, a więc ani dobre, ani złe78.

— Czy zaś nie nazywasz przyjemnymi — ja na to — tych doznań, które się łączą z przyjemnością lub sprawiają przyjemność?

— Tak je nazywam — odpowiedział. — Ja więc pytam: Co stanowi o tym, że doznania, które

nie są dobre, są przyjemne, to znaczy: czym jest przyjemność sama w sobie, jeśli nie jest dobra.

— Rozpatrzmy to, Sokratesie — on powiada — tak jak ty się zawsze domagasz, i gdyby twierdzenie, że przyjemne i dobre jest czymś tym samym, okazało się do rzeczy, to się razem na nie zgodzimy, jeśli zaś nie, wtedy właśnie będziemy się sprzeczali.

— Czy więc — ja na to — ty chcesz przewodzić w badaniu, czy ja będę przewodził?

78 Protagoras wprowadza rozróżnienie między dobrem a przyjemnością i między złem a przykrością, gdyż są przyjemności złe i przyjemności dobre, przykrości złe i przykrości dobre, i są przykrości obojętne i przyjemności obojętne, bo ani dobre, ani złe.

— Wypada — on rzecze — abyś ty przewodził. Tyś bowiem zapoczątkował to rozważanie.

— Zobaczmy więc — ja mówię — czy możemy to sobie wyjaśnić w taki mniej więcej sposób. Tak jak gdyby ktoś, wnioskując z wyglądu człowieka czy to o jego zdrowiu, czy to 0 sprawności jego ciała, widząc jego twarz i końce rąk powiedział: No, to teraz odsłoń mi i pokaż piersi i plecy, abym zbadał dokładniej. I ja domagam się przy rozważaniu czegoś podobnego. Mając na uwadze, że takie jest twoje zapatrywa-nie na przyjemność i dobro, jak to mówiłeś, ja chcę ci powiedzieć jakoś tak: No, to teraz odkryj mi, Protagorasie, 1 tę część twego umysłu —jak się zapatrujesz na wiedzę? Czy i w tym względzie masz takie mniemanie jak większość ludzi, czy inne? Większość zaś ludzi żywi o wiedzy takie przekona-nie, że jest ona bezsilna, niezdolna do tego, by mogła przewodzić lub rządzić. I nie tylko tak się, ich zdaniem, sprawy mają, ale często, gdy człowiek posiada wiedzę, to nie wiedza nim rządzi, lecz już to namiętność, już to rozkosz, już to cierpienie, niekiedy zaś pożądliwość, często lęk; uważają wręcz wiedzę za niewolnika popychanego przez wszystko inne to tu, to tam. Czy więc i ty się tak jakoś zapatrujesz na wiedzę, czy też sądzisz, że wiedza jest czymś pięknym i jest władna rządzić człowiekiem, a gdyby ktoś poznał dobro i zło, nic go nie zmusi, aby czynił coś innego niż to, co nakazuje wiedza79, i że rozum jest dostatecznym wsparciem dla człowieka.

— I ja jestem — on powiada — tego samego zdania co ty, Sokratesie, a jednocześnie uważam, że mnie bardziej niż komuś innemu nie godzi się nie uznawać mądrości i wiedzy za najpotężniejszego [sprzymierzeńca] ludzkiej działalności.

— Pięknie zaiste mówisz — ja na to — i prawdziwie. Wiesz jednak, że wielu ludzi nie wierzy mnie i tobie; owszem, wielu powiada, że ci, którzy poznali to, co piękne, nie chcą tego czynić, lecz postępują przeciwnie. I zaiste, ilu zapytałem, jaka bywa tego przyczyna, odpowiadali, że ci, którzy tak czynią, ulegają rozkoszy lub cierpieniu, albo tym przyczynom, które teraz wymieniłem.

— Bo też, jak sądzę, Sokratesie — on odpowiedział — ludzie powtarzają jeszcze inne głupstwa.

— No, to zabierz się ze mną do przekonywania ludzi i uczenia, czym jest dla nich ta skłonność, której przypisuje się uleganie rozkoszom i zaniedbywanie przez to tego, co najlepsze, chociaż się je poznało. Możliwe bowiem, że gdybyśmy im powiedzieli: „To, co mówicie, ludzie, jest niesłuszne. Wy błądzicie", oni by nas zapytali: „Protagorasie i Sokratesie. Jeśli ta skłonność nie jest przyczyną ulegania rozkoszom, co w takim razie nią jest, i co nam powiecie, że to jest? Powiedzcie nam."

— Po co mamy, Sokratesie, zwracać uwagę na mniema-nie pospólstwa, które gada, co mu się nadarzy.

— Ja sądzę — odpowiedziałem — że to się nam przyda, gdy znajdziemy rozwiązanie zagadnienia odwagi, a miano-wicie, jak się ona ma do pozostałych członów cnoty. Jeśli więc postanawiasz wytrwać przy tym, cośmy właśnie uzgodnili, i zgodzisz się, abym prowadził rozmowę tak, jak w moim przekonaniu oczywiście będzie najlepiej, zechciej podążać za mną. Jeśli zaś nie chcesz, to skoro ci to nie odpowiada, zostawmy to.

— Słusznie mówisz — on na to — i doprowadź do końca to, co rozpocząłeś.

— A zatem jeszcze raz — ja powiadam — gdyby nas zapytano: „Co to jest, o czym wy mówicie, co my nazywamy uleganiem rozkoszom?" Ja bym im odpowiedział tak:

„Otóż posłuchajcie, gdyż ja i Protagoras spróbujemy wam to wyjaśnić. Czy coś innego, ludzie, macie na myśli, gdy powiadacie, że często w takich sprawach jak jedzenie, picie i sprawy Afrodyty ulegacie ponętom rozkoszy; choć wiecie, że są podłe, jednak je czynicie?"

— Potwierdziliby. — Czyżbyśmy, ja i ty, nie zapytali ich znowu: „Te zaś

podłe postępki z czego się, waszym zdaniem, biorą? Czy z tego, że natychmiast przynoszą rozkosz i każdy z nich jest przyjemny, czy dlatego, że w późniejszym czasie sprowadza choroby i ubóstwo, i przygotowuje inne mnogie tego rodzaju biedy? Czy, nawet jeśli któreś z tych doznań nie powoduje w przyszłości żadnego zła, lecz sprawia jedynie zadowolenie, to jednocześnie byłoby czymś złym ze względu na przyczynę i sposób, w jaki sprawia doznającemu zado-wolenie? „Czy więc, Protagorasie, możemy przypuścić, że on odpowie jakoś inaczej, niż że przyczyną zła nie jest bezpośrednio sama rozkosz, lecz następujące później czy to choroby, czy też inne następstwa.

— Ja sądzę — rzecze Protagoras — że większość tak by odpowiedziała.

— Czyż przyczyny chorób nie sprawiają udręk? Czy też przyczyny ubóstwa nie powodują udręk? Tamci, jak sądzę, odpowiedzieliby, że tak.

Protagoras przytaknął. — „Czy wam się, ludzie, nie wydaje, że ja i Protagoras

mówimy: te doznania są złe nie dla czegoś innego, lecz dlatego, że doprowadzają do udręk i okradają z innych rozkoszy?" Czyby przyznali, że tak?

Zgodziliśmy się obaj. — Jeśli znowu teraz zapytamy ich o coś przeciwnego:

„Gdy wy, ludzie, mówicie, że bywają cierpienia, które są czymś dobrym, czy nie takie właśnie sprawy macie na

myśli, jak ćwiczenia cielesne, zaprawę wojskową, zabiegi, jakie wykonują lekarze, czy to przez przyżegania, czy to przez cięcia, zalecanie leków i głodówek; uznajecie, że są czymś dobrym, choć bolesnym?" Czyby przyznali?

Przytaknął. — „Czy wy więc te rzeczy nazywacie dobrymi ze względu

na to, że na razie one sprawiają nieznośny ból i cierpienie, czy dlatego, że w czasie późniejszym następują po nich uzdrowienia i dobry stan ciał, i bezpieczeństwo państwa, i panowanie nad innymi, i bogactwa?" Potwierdziliby, jak sądzę.

On przytaknął. — „Te zaś są czymś dobrym dla czegoś innego, czy też

dlatego, że one w końcu zapewniają przyjemność i wy-zwolenie od cierpienia lub jego odwrócenie? Czy możecie wskazać jakiś inny niż przyjemności i cierpienia powód, ze względu na który mienicie te rzeczy dobrymi?" Nie wydaje mi się, by mogli go wskazać.

— Mnie się również nie wydaje — powiedział Pro-tagoras.

— „Czy więc uganiacie się za rozkoszą jako dobrem, uchylacie się zaś od cierpienia jako zła?"

— Tak. — „Stąd więc uważacie, że cierpienie jest złem, a rozkosz

dobrem, skoro nawet radość uznajecie za zło, gdyby miała was pozbawić większych rozkoszy niż te, które daje, lub zadaje cierpienia większe niż przyjemności. Wobec tego, gdybyście z jakiegoś innego względu uważali tę radość za zło i mieli jakiś inny cel na oku, moglibyście i nam to powiedzieć. Lecz nie możecie".

— Tak się i mnie zdaje — powiedział Protagoras. — „Cóż innego wynika znów, gdy w ten sposób rozpa-

trzymy samo cierpienie? W tym wypadku uznajecie za

dobro samo cierpienie, gdyby miało ono czy to uchronić od cierpień większych niż to, które z nim się wiąże, czy to zapewnić przyjemności większe niż to cierpienie? Jeśli macie na oku inny powód, dla którego samo cierpienie mienicie dobrem, niż ten, o którym ja mówię, zechciejcie nam powiedzieć. Jednak nie możecie".

— Prawdę mówisz — rzecze Protagoras. — A zatem znowu — ja powiadam — gdybyście mnie,

drodzy ludzie, zapytali: „Po co ty wreszcie mówisz tyle 0 tym i to w różny sposób?" „Bądźcie wyrozumiali dla mnie" — ja bym im odpowiedział. — „Najpierw bowiem niełatwo wyjaśnić, co to właściwie znaczy to wyrażenie, jak wy mówicie: «ulegać rozkoszom»". Następnie stanowi ono podstawę dla każdego dowodzenia. Ale jest jeszcze nawet teraz sposobność rozważyć na nowo, czy dobro może się wam wydawać czymś innym niż rozkosz, zło zaś czymś innym niż cierpienie, lub czy wystarcza wam przyjemnie przeżyć życie bez cierpień? Jeśli zaś wystarcza i jeśli nie umiecie wskazać żadnego innego dobra lub zła, które by się do nich nie sprowadzało, to oprócz tego posłuchajcie. Mówię wam bowiem, że tak, jak się rzeczy mają, śmieszna jest ta mowa, gdy powiadacie, że często człowiek, który poznaje zło jako zło, równocześnie je popełnia, choć może tego nie popełniać, kuszony i pobudzany przez rozkosze. 1 znowu też mówicie, że człowiek, który poznaje dobro, nie chce go czynić z powodu nastręczającej się zaraz rozkoszy, której ulega. Jakie to zaś śmieszne, staje się oczywiste, gdy przestajemy się posługiwać wieloma nazwami, a mianowicie: „rozkosz" i „cierpienie", i „dobre"80 i „złe", skoro istnieją

-—jak się okazuje — tylko dwie rzeczy, o których orzekamy pary nazw: już to „dobre" i „złe", już to „przyjemne" i „przykre". Stwierdzając zaś to właśnie wiemy, że człowiek uznając, że zło jest złem, mimo to je popełnia. Gdyby więc ktoś nas zapytał: „Dlaczego?", powiemy, że zmuszony do uległości. „Czemu uległ?" tamten nas zapyta. Nam zaś żadną miarą nie wolno odpowiedzieć, że pod wpływem rozkoszy. Albowiem dobro przyjęło zamiast „rozkosz" inną nazwę. Tamtemu odpowiemy teraz i powiemy, że zmuszony do uległości. „Przez co?" — zapyta. „Przez dobro" — powiemy, na Zeusa.

Gdyby więc przypadkiem ten, kto nam stawiał pytanie, był bezczelnym prześmiewcą, wyśmiałby nas i powiedział: „Zaiste zabawne rzeczy opowiadacie. — Jeśli ktoś popełnia zło, wiedząc, że to zło, nie powinien tego czynić, skoro ulega dobru. Czyżby — on by zapytał — to dobro nie wystarczało, aby waszym zdaniem zwyciężyć zło, czy wystarczało?"

Odpowiemy oczywiście, że nie wystarczało, gdyż inaczej nie ulegałby ten, o którym mówimy, że uległ rozkoszy.

— „Pod jakim zaś względem — on by zapytał zapewne — dobro nie dorównuje złu lub zło dobru? Czy przez coś innego niż przez to, że jedno byłoby większe, drugie zaś mniejsze? Czy jednego więcej, drugiego mniej? Nie możemy nic innego poza tym powiedzieć. Oczywiście więc — on by powiedział — że to, co wy nazywacie uleganiem, jest wyborem większego zła zamiast mniejszego dobra".

Tyle więc o tej sprawie. Podstawmy więc znowu nazwy „przyjemne" i „przykre"

za tamte i powiedzmy, że człowiek czyni to, cośmy wtedy nazwali złem, teraz zaś nazywamy czymś przykrym, choć wie, że jest przykre. Oczywiście, że zwycięża to, co jest niewystarczające. I jaka jest inna miara rozkoszy w porów-

naniu z cierpieniem, jak tylko nadmiar jednej względem drugiej lub niedomiar? Z tych zaś jedno jest większe, drugie mniejsze, jednego więcej, drugiego mniej, jedno silniejsze, drugie słabsze.

Gdyby zaś ktoś zauważył: „Sokratesie, przecież bardzo się różni rozkosz teraźniejsza od rozkoszy lub udręki w czasie przyszłym" — ja bym na to odpowiedział:

— Czy może czymś innym się różni niż rozkoszą i udręką?

Nie mogłaby bowiem niczym innym. Lecz powiedz, tak jak człowiek biegły w ważeniu, gdy położysz rozkosze i udręki na wadze, już to blisko, już to dalej na jej ramieniu: co przeważa? Gdybyś bowiem położył rozkosze naprzeciw rozkoszy, to zawsze należy wybrać większe i liczniejsze. Gdy zaś udręki naprzeciw udręk, to należy wybrać te, których mniej i które są mniejsze. Gdy zaś rozkosze naprzeciw udręk, jeśli rozkosze mają przewagę nad cierpieniami, jeśli dalsze nad bliższymi lub jeśli bliższe nad dalszymi, należy wybrać takie postępowanie, jakiego wymagałby ten stan rzeczy. Jeśli zaś cierpienia mają przewagę nad przyjemnościami, nie należy działać. Czy można, drodzy ludzie — zapytałbym — jakoś inaczej w tych okolicznościach postąpić? Myślę, żeby nie mogli powiedzieć nic innego.

Zgodził się i z tym. — Skoro tak się rzecz przedstawia — ja mówię — od-

powiedzcie mi: Wszak ta sama wielkość wydaje się naszemu wzrokowi większa z bliska, mniejsza zaś z daleka, czyż nie?

Przytaknął. — Czy nie tak samo też rzeczy grube i w dużej ilości?

Również głosy jednakowe są silniejsze z bliska, słabsze z daleka?

Zgodziliby się.

— Gdyby więc pomyślność naszego postępowania zale-żała od tego, by wybierać wielkie długości i nimi się posługiwać, unikać zaś małych i nimi się nie posługiwać, to co byśmy uznali za zbawienne w życiu? Czy biegłość w dokonywaniu pomiarów, czy poleganie na zwodniczej ułudzie? Czyż ta nie sprowadza nas na manowce i nie powoduje częstych zmian nastrojów i odstępowania od działań i wyborów między tym, co wielkie, a tym, co małe, podczas gdy biegłość miernicza pozbawia tę ułudę siły oddziaływania, a odsłaniając prawdę sprawia, że dusza napełnia się spokojem, i trwając w prawdzie chroni życie? Czy ludzie powinni by się zgodzić z tym, że nas chroni biegłość miernicza, czy inna?

— Biegłość miernicza — zgodził się. — Co zaś, gdyby bezpieczeństwo naszego życia zależało

od wyboru między nieparzystym a parzystym, gdyby właściwie należało wybrać większe lub mniejsze, to samo z tym samym lub inne z innym, bez względu na to, czy byłoby to blisko czy daleko, to co by chroniło życie? Czy nie wiedza? I czy nie jakaś miernicza biegłość, skoro to ta biegłość miernicza dotyczy nadmiaru i niedostatku? Gdy zaś idzie o nieparzyste i parzyste, to czy jakaś inna umiejętność niż arytmetyka? Czy ludzie by się z nami zgodzili, czy nie?

Również Protagorasowi wydawało się, że tak. — Dobrze, drodzy ludzie, skorośmy więc uznali, że

zachowanie życia zależy od właściwego wyboru między rozkoszą i dolegliwością, między licznym i nielicznym, między większym i mniejszym, między dalszym i bliższym, to czy się nie wydaje, że biegłość miernicza jest przede wszystkim badaniem nadmiaru i niedostatku, i równości jednej wielkości z drugą?

— Koniecznie.

— A wszakże biegłość miernicza musi chyba być umiejęt-nością i wiedzą.

— Przyznają. — Jakim jednak rodzajem biegłości i wiedzy ona jest,

zobaczymy później. Co do tego zaś, że jest wiedzą, to wystarcza jako dowód, któryśmy byli winni, ja i Protagoras, w odpowiedzi na wasze pytanie.

Pytaliście zaś, jeśli pamiętacie, kiedyśmy wspólnie uzgod-nili, że nie ma nic mocniejszego niż wiedza i że ona zawsze, wszędzie, gdzie jest, panuje nad rozkoszą i nad wszystkimi innymi skłonnościami. Wy się zaś upieraliście, że przecież rozkosz często panuje nad człowiekiem, który ma wiedzę, gdyśmy zaś nie zgadzali się z wami, wyście nas potem zapytali:

— „Protagorasie i Sokratesie, jeśli to, co ulega rozkoszy, nie jest wiedzą, to co to wreszcie jest i czym ono waszym zdaniem jest? Powiedzcie nam".

Gdybyśmy więc na przykład odpowiedzieli wam wtedy, że niewiedzą, wy byście nas wyśmiali. Gdybyście zaś nas teraz wyśmiali, to byście wyśmiali samych siebie. Zgodziliście się bowiem, że błądzący w wyborze między rozkoszą i cierpieniem popełniają błąd przez brak wiedzy. One zaś są jedna czymś dobrym, drugie czymś złym. I nie tylko przez brak wiedzy, lecz jeszcze, jakeście się poprzednio zgodzili, przez brak biegłości mierniczej. Sami zaś chyba wiecie, że błędne postępowanie bez wiedzy wynika z głupoty. Na tym właśnie polega uleganie namiętności, co jest największą głupotą. Ten tu Pro-tagoras powiada, że jest lekarzem od niej, a również Prodikos i Hippias. Ponieważ zaś sądzicie, że coś innego, a nie głupota, jest przyczyną, przeto ani sami, ani wa-szych dzieci nie posyłacie do tych nauczycieli, tu obecnych sofistów, przekonani, że tego nie można nauczyć, lecz

skąpiąc grosza i nie dając im, wyrządzacie szkodę sami sobie i społeczeństwu.

Tak oto byśmy odpowiedzieli pospólstwu. Teraz zaś z Protagorasem pytam was, Hippiasie i Prodikosie, gdyż niech to będzie nasza wspólna rozmowa, czy sądzicie, że mówię prawdę, czy nieprawdę?

Wszyscy obecni uznali, że to, co powiedziałem, jest w najwyższym stopniu prawdziwe.

Na to ja: — Zgadzacie się więc, że rozkosz jest dobrem, cierpienie

zaś złem? Powstrzymuję się od Prodikosowego rozróżniania znaczeń. Albowiem bez względu na to, czy nazywasz rozkosznym, czy powabnym, czy wdzięcznym, czy jak tam ci się podoba takie rzeczy nazywać, na to mi drogi Prodikosie odpowiedz, o co proszę.

Prodikos uśmiechnął się i przyznał, że tak, a inni również. Ja na to: — Jak wobec tego, mężowie, ma się rzecz z tym oto:

Wszelkie działanie zmierza do tego, aby człowiek żył beztrosko i przyjemnie. Czy to nie jest piękne i korzystne? I czy każdy czyn piękny nie jest dobry i korzystny?

Przyznali, że jest. — Jeśli więc — ja na to — to, co przyjemne, jest dobre,

to nikt, kto wie lub sądzi, że coś innego jest lepsze niż to, co czyni, i że można to uczynić, nie uczyni tego, [co nie jest lepsze], gdy może [wybierać] lepsze. Ulec zaś temu nie jest niczym innym niż głupotą, zwycięstwo zaś nad samym sobą nie jest niczym innym niż mądrością.

Wszyscy przyznali. — Cóż zaś teraz? Czy za głupotę uznajecie to oto: mieć

błędne i kłamliwe przekonanie, gdy idzie o sprawy najwięk-szej wagi.

I to przyznali wszyscy.

— Cóż w takim razie? — ja powiadam. — Nikt chyba nie dopuszcza się zła świadomie, ani tego, co uważa za zło, i, jak się zdaje, nie leży to we wrodzonym usposobieniu człowieka: iść dobrowolnie za tym, co uważa za zło, zamiast iść za dobrem. A gdyby przyszło wybierać koniecz-nie jedną z dwóch rzeczy złych, nikt nie wybierze zła większego, gdy może mniejsze.

Wszyscyśmy się na to wszystko zgodzili. — Cóż dalej? — powiadam. — Nazywacie coś bojaźnią

i trwogą? Czy tak samo jak ja? Do ciebie się zwracam, Prodikosie. To, co wy nazywacie czy to bojaźnią, czy to trwogą, ja określam, że to jest jakimś oczekiwaniem zła.

Protagoras i Hippias uznali, że bojaźń i trwoga są tym właśnie, Prodikos uznał, że bojaźń jest tym, trwoga zaś nie.

Ja powiedziałem: — Ale to, Prodikosie, wcale się nie różni. Ujmijmy to

inaczej: Jeśli to, co poprzednio powiedziałem, jest słuszne, to czy ktoś z ludzi będzie chciał wyjść naprzeciw temu, czego się obawia, gdy nie musi? Czy z tego, na cośmy się zgodzili, wynika, że to niemożliwe? Albowiem człowiek, jak uzgodniono, uważa to, czego się boi, za zło. Nikt zaś nie idzie naprzeciw temu, co uważa za zło, ani tego świadomie nie podejmuje.

I to wszyscy uznali. — Skorośmy to już uzgodnili — ja powiadam — Pro-

dikosie i Hippiasie, niechże ten tu Protagoras broni słu-szności odpowiedzi, tej blisko początku, lecz nie tej na samym początku. Wtedy właśnie mówił, że z pięciu członów cnoty żaden nie jest jeden do drugiego podobny, lecz każdy ma właściwe sobie działanie. Lecz nie o to mi idzie, a o to, co powiedział nieco później. Wtedy bowiem mówił, że cztery są w pewnej mierze do siebie zbliżone, jeden natomiast różni się, i to bardzo, od pozostałych,

a mianowicie odwaga81 i mówił, że przekona mnie o tym następująco:

— „Spotkasz, Sokratesie, ludzi, którzy są najbardziej bezbożni i najbardziej niesprawiedliwi, najbardziej wyuz-dani, i najgłupsi, jednocześnie zaś najbardziej odważni. Na tej podstawie przekonasz się, że odwaga różni się bardzo od pozostałych części cnoty".

Ta odpowiedź w pierwszej chwili wprawiła mnie wtedy wręcz w osłupienie, a jeszcze bardziej zdumiała mnie potem ta rozmowa z wami.

Ja go więc zagadnąłem, czy uważa odważnych za śmiał-ków. On zaś odpowiedział:

— I to nawet za zuchwalców. — Czy sobie, Protagorasie, przypominasz — ja powia-

dam — żeś tak odpowiedział? Przyznał. — A więc dalej — ja na to — powiedz nam, w jakich

okolicznościach odważni są twoim zdaniem zuchwali? Czy w takich samych, jak tchórzliwi?

Zaprzeczył. — A więc w innych? — Tak — odpowiedział.

— Czy tchórzliwi idą naprzeciw temu, co bezpieczne, odważni zaś naprzeciw temu, co groźne?

— Tak przynajmniej mówi, Sokratesie, pospólstwo. — Prawdę mówisz — ja na to — lecz ja nie o to

pytam, ale o to, w jakich okolicznościach, twoim zda-niem, są śmiałkami ludzie odważni? Czy w obliczu niebez-pieczeństw, o których wiedzą, że są groźne, czy o tym nie wiedząc.

— Ale w każdym razie — on rzecze — ty dopiero co w swoim wywodzie wykazałeś, że to jest niemożliwe.

— I tu masz słuszność — ja na to — ponieważ, gdyby się to uznało za słuszne, nikt przekonany o istnieniu zagrożenia nie ruszyłby przeciw niemu, skorośmy doszli do wniosku, że na porażkę naraża się ktoś w wypadku niewiedzy.

Zgodził się. — Ale w okolicznościach wolnych od zagrożenia wszyscy

ruszają, i bojaźliwi, i odważni, i wtedy naprzeciw temu samemu wychodzą tak lękliwi, jak i odważni.

— Ale jednak, Sokratesie — on na to — okoliczności, w jakich ruszają bojaźliwi, są całkowicie przeciwne tym, w jakich ruszają odważni. Na przykład do bitwy ci gotowi są iść natychmiast, tamci zaś nie.

Na to ja mówię: — Czy iść do bitwy to rzecz piękna, czy brzydka? — Piękna — odrzekł. — Czy w poprzednich rozważaniach zgodziliśmy się, że

jeśli coś jest piękne, to również dobre? Albowiem zgodziliś-my się, że wszelkie postępowanie piękne jest dobre.

— Prawdę mówisz i mnie się zawsze tak wydawało. — Słusznie — rzekłem. — Lecz jak byś nazwał tych,

którzy nie chcą iść do bitwy, choć to piękne i dobre? — Bojaźliwymi — odpowiedział.

— Czy — ja na to — skoro piękne i dobre, to również przyjemne?

— Tak przynajmniej zostało uzgodnione — odpowie-dział.

— Czy więc bojaźliwi świadomie nie chcą iść ku temu, co jest i piękniejsze, i lepsze, i milsze?

— Lecz jeśli się na to zgodzimy — on rzecze — to obalimy to, na cośmy się poprzednio zgodzili.

— A co z odważnym? Czy on nie dąży ku temu, co piękniejsze i lepsze, i przyjemniejsze?

— Trzeba się koniecznie zgodzić z tym — on na to. — A czy w ogóle nie jest tak, że odważni, jeśli się

obawiają, nie są ogarnięci szpetnym lękiem ani nie są zuchwali szkaradnym zuchwalstwem?

— To prawda — powiedział. — Jeśli zaś nie są szkaradne, to czy nie są piękne? — Są piękne. — Jeśli zaś piękne, to i dobre? — Tak. — Czy, przeciwnie, i lękliwi, i zuchwalcy, i szaleńcy nie

obawiają się brzydką obawą lub nie rozzuchwalają się brzydką zuchwałością?

Przyznał, że tak. — W wypadku zuchwalców brzydota i zło są następ-

stwem nie czego innego, jak niewiedzy i głupoty? — Tak w rzeczy samej — odpowiedział. — Cóż więc? Czy to, przez co lękliwy jest lękliwy,

nazywasz lękliwością czy odwagą? — Lękliwością — odrzecze. — Czy się nie okazało, że lękliwi są takimi przez

niewiedzę o zagrożeniu. — Z całą pewnością — odpowiedział. — A więc lękliwi są takimi przez taką niewiedzę?

Przyznał. — Tym, przez co są lękliwi, jest, jak sam się zgodziłeś,

lękliwość. Przytaknął. — Czyby więc niewiedza o zagrożeniu i nieobecności

zagrożenia nie mogła być lękliwością? Skinął potakująco. — Lecz — ja mówię — odwaga jest przeciwieństwem

lękliwości. Przyznał. — Czy więc wiedza o zagrożeniu i nieobecności za-

grożenia nie jest przeciwieństwem niewiedzy o nich? I tu skinął jeszcze raz potakująco. — Niewiedza zaś o tym jest lękliwością? Bardzo niechętnie teraz przytaknął. — Wiedza więc o zagrożeniach i nieobecności zagrożeń

jest odwagą jako przeciwieństwo niewiedzy o nich? Tu wcale nie miał chęci nawet ruszyć głową i zachował

milczenie. A ja powiedziałem: — No cóż, Protagorasie, na moje pytanie nie odpowia-

dasz ani tak, ani nie. — Sam sobie dokończ — rzecze. Ja rzekłem: — Pozwól przynajmniej, że zadam ci jeszcze jedno

pytanie: Czy ci się jak na początku wydaje, że bywają tacy ludzie, którzy są najgłupsi, lecz najbardziej odważni?

— Wydaje mi się — on rzecze — że stawiając mi to pytanie chcesz postawić na swoim. Otóż sprawiam ci przyjemność i przyznaję, że na podstawie tego, cośmy uzgodnili, wydaje mi się to niemożliwe.

— Doprawdy — ja na to — wcale nie dla czego innego pytam o to wszystko, jak tylko po to, aby rozważyć, jak

w ogóle ma się rzecz z pojęciem cnoty i czym w ogóle jest to, co się nazywa cnotą. Wiem bowiem, że gdy to będzie jasne, wówczas może się całkowicie wyjaśnić to, o cośmy się spierali jeden z drugim w długiej rozprawie, gdy ja mówiłem, że cnota nie jest czymś, czego można nauczyć, ty zaś, że jej można nauczyć.

I tak mi się wydaje, że nasza długa rozmowa do-prowadziła do takiego zakończenia, iż ten człek, pieniacz i prześmiewca, mógłby zabrać głos i powiedzieć: — „Do-prawdy, osobliwymi mężami jesteście, Sokratesie i Prota-gorasie: ty, któryś mówił, że cnota jest czymś, czego nie można nauczyć, teraz gorliwie sam sobie przeczysz usiłując wykazać, że takie zalety, jak sprawiedliwość i roztropność, i odwaga są wiedzą, a z tego wynika, że cnota jest czymś, czego można nauczyć. Gdyby cnota była czymś innym niż wiedzą, jak Protagoras próbuje wykazać, to oczywiście nie byłaby czymś, czego można nauczyć. Jeśli się zatem okaże, że ona w całości jest wiedzą, jak to, Sokratesie, usiłujesz udowodnić, to byłoby osobliwe, gdyby jej nie można było nauczyć. Protagoras zaś, który właśnie zakładał wtedy, że cnoty można nauczyć, teraz zdaje się skłaniać do twier-dzenia przeciwnego, że cnota okazuje się raczej wszystkim innym niż wiedzą. W takim razie najmniej by się nadawała do nauczania".

Ja przeto, Protagorasie, wiedząc, że to wszystko stoi na głowie i jest okropnie splątane, żywię gorące pragnienie, aby to wyjaśnić, i chciałbym, abyśmy rozprawiając o tych sprawach zajęli się też zagadnieniem cnoty, czym ona jest, i powrócili do zbadania, czy ona jest czymś, czego można nauczyć, czy też nie jest czymś takim, aby może tamten Epimeteusz i nas w badaniu nie omamił i nie wyprowadził w pole, tak jak w twojej przypowieści zatroszczył się o nas przy rozdzielaniu zalet. Bardziej mi się w niej podoba

Prometeusz niż Epimeteusz. Na nim się wzorując staram się być we własnym życiu przewidujący i całkowicie się temu wszystkiemu poświęcam. A jak na początku powie-działem, najchętniej bym z tobą, gdybyś chciał, te sprawy wspólnie rozważył.

A Protagoras na to: — Mam uznanie — powiada — Sokratesie, dla twojego

zapału i sposobu prowadzenia rozważań. Ja bowiem zresztą nie uważam siebie za człowieka lichego, a tym mniej za zawistnego wobec innych, bo nawet mówiłem właśnie 0 tobie do wielu, że z tych, których spotykam, podziwiam osobliwie ciebie, a z twoich rówieśników najbardziej. 1 mówię, że wcale bym się nie zdziwił, gdybyś się znalazł w liczbie mężów sławnych z mądrości.

O tych zaś sprawach porozmawiamy, gdy zechcesz, innym razem. Czas już zwrócić się ku czemu innemu.

— Więc — ja powiadam — trzeba tak zrobić, jak ci odpowiada. Bo i mnie dawno, jak mówiłem, czas było odejść, a zatrzymałem się tylko przez uprzejmość dla pięknego Kalliasa.

Po tej wymianie słów odeszliśmy82.

A N E K S

O sprawiedliwym

(Περί δικαίου)

WSTĘP

Ponieważ anonimowe dziełko Peri dikaiou porusza podobne zagadnienie i przedstawia podobne twierdzenie jak dialog Protagoras, przeto wydaje się, że z pożytkiem będzie dołączyć przekład tego dziełka do wydania przekładu Protagorasa.

Katalogi pism Platona, które wykorzystał Diogenes Laertios, nie wymieniają dziełka Peri dikaiou. Nikt też nie próbuje udowadniać, że jego autorem jest Platon. Nieporadność i brak pogłębienia w rozwinięciu zagadnienia, ubóstwo środków artystycznych, płycizna pojęciowa — wszystko to świadczy o nieautentyczności tego dialogu.

Za prawdopodobne uchodzi przypuszczenie, że tekst ten jest wypracowaniem szkolnym jakiegoś ucznia ze szkoły retorów. J. Pavlu przyjmuje, że dziełko to powstało dopiero po czasach Arystotelesa (Die pseudoplatonischen Gesprache iiber Gerechtigkeit und Tugend, Wien 1913).

Dialog Peri dikaiou ukazał się w przekładzie polskim w „Meandrze" 3-4, 1991, s. 153 - 158. Za podstawę przekładu posłużył tekst grecki wydania I. Bekkera, Platonis Dialogi, partis tertiae volumen tertium, Berolini 1818, ss. 517-521, z uwzględnieniem opracowania: J. Souilhe, Les belles lettres, Paris 1962.

O SPRAWIEDLIWYM

Osoby: SOKRATES, KTOŚ BEZIMIENNY

— Czy możesz nam powiedzieć, co to jest sprawiedliwe? — Owszem, z całą pewnością. — Czymże ono jest zatem? — Czymże innym, niż tym, co się uważa za spra-

wiedliwe? — Nie takiej oczekuję odpowiedzi, lecz takiej, jak gdybyś

ty mnie zapytał, czym jest oko, a ja bym ci odpowiedział, że tym, czym widzimy, gdybyś zaś jeszcze żądał, abym je pokazał, ja ci je pokażę, a gdybyś mnie zapytał, co się nazywa duszą, ja bym ci odpowiedział, że to, czym po-znajemy, gdybyś zaś pytał znowu, co to jest głos, odpowiem ci, że to, czym mówimy; tak i ty wypowiadając się w podobny sposób odpowiedz, do czego nam służy spra-wiedliwe, tak jak ja się właśnie pytałem.

— Nijak nie mogę ci w taki sposób odpowiedzieć. — Skoro jednak nie umiesz w taki sposób odpowiedzieć,

to może byśmy jakoś łatwiej znaleźli to w ten sposób. Otóż za pomocą czego sprawdzając rozpoznajemy rzeczy dłuższe i krótsze? Czy nie za pomocą przyrządu mierniczego?

— Tak. — Jaką zaś — poza przyrządem — umiejętnością? Czyż

nie umiejętnością mierzenia?

— Umiejętnością mierzenia. — Gdy zaś idzie o lekkie i ciężkie? Czyż i za pomocą

wagi? — Tak. — Poza wagą zaś jaką umiejętnością? Czyż nie umiejęt-

nością ważenia? — Oczywiście. — A cóż wreszcie? Jakim przyrządem badając rozpo-

znajemy sprawiedliwe i niesprawiedliwe? I jaką — oprócz przyrządu — umiejętnością przede wszystkim? Czy ani to nie jest dla ciebie całkiem jasne?

— Nie jest. — Wobec tego znów w taki sposób. Gdybyśmy się

spierali o dłuższe i krótsze, to kto nas pogodzi? Czyż nie ci, którzy są obeznani z pomiarami?

— Tak. — Gdyby zaś szło o to, czy jest czegoś wiele, czy

niewiele, to kto rozstrzygnie? Czy nie rachmistrze? — Z pewnością. — A gdybyśmy się spierali ze sobą o sprawiedliwe

i niesprawiedliwe, to do kogo się udamy i którzy są tymi, którzy mogą nam rozstrzygnąć za każdym razem. Powiedz.

— Zapewne masz na myśli sędziów, Sokratesie? — Właśnie, dobrze odgadłeś. Może więc spróbuj i na to

odpowiedzieć. Jak, mierniczy stwierdza, co jest duże i co małe? Czy nie dokonując pomiarów?

— Tak. — Co zaś, gdy idzie o ciężkie i lekkie? Czyż nie przez

ważenie? — Oczywiście, przez ważenie. — A co, gdy idzie o liczne i nieliczne? Czy może nie

przez policzenie? — Przez policzenie.

— A więc wreszcie przez co, gdy idzie o sprawiedliwe i niesprawiedliwe? Odpowiedz!

— Nie umiem. — Przyznaj, że przez mowę. — Tak. — Gdy więc sędziowie sądzą o tym, co sprawiedliwe

i niesprawiedliwe, rozstrzygają spór między nami przez mowę.

— Tak. — Mierniczy zaś za pomocą pomiaru o tym, co małe

i duże. Przyrząd mierniczy bowiem jest tym, czym się przy tym posługują.

— Oczywiście. — Dalej, arytmetycy rozstrzygają o tym, czego jest

więcej, i o tym, czego jest mniej, przez liczenie. Liczenie bowiem jest tym sposobem, którym się rozstrzyga o tym.

— Słusznie powiadasz, Sokratesie. — Prawda więc, że również — jak się zdaje — mowa

jest tym narzędziem, które oddziela sprawiedliwe od nie-sprawiedliwego.

— To jest oczywiście prawdopodobne. — Czym właściwie jest sprawiedliwe i czym niesprawied-

liwe? Tak, jak gdyby ktoś nas zapytał: Skoro przyrząd pomiarowy, umiejętność mierzenia i miernik rozstrzygają 0 tym, co jest dłuższe, a co krótsze, to czym jest dłuższe 1 krótsze? Odpowiedzielibyśmy mu, że dłuższe ma nadwyż-kę, krótsze zaś niedomiar. Skoro zaś o tym, co jest ciężkie i co lekkie, rozstrzyga waga, umiejętność ważenia i ważący, to, co jest ciężkie i co jest lekkie? Odpowiedzielibyśmy mu, że to, co położone na wadze spada na dół, jest ciężkie, to zaś, co podnosi ku się górze, jest lekkie. Tak samo właśnie, gdyby nas też zapytano: skoro o tym, co sprawiedliwe, a co niesprawiedliwe wyrokuje mowa, znajomość prawa i sędzia,

to, czym właściwie jest sprawiedliwe i niesprawiedliwe? Co mu będziemy mogli odpowiedzieć? Czy w ogóle nie mamy nic do powiedzenia?

— Nie mamy. — Czy mniemasz, że ludzie dobrowolnie podejmują

to, co niesprawiedliwe, czy niedobrowolne? Pytam zaś 0 to: Czy mniemasz, że postępować niesprawiedliwie 1 być niesprawiedliwym jest dobrowolne czy niedobro-wolne?

— Moim zdaniem, Sokratesie, [ludzie] są występnymi z własnej woli.

— Więc ty mniemasz, że również ludzie niesprawiedliwi są występni dobrowolnie?

— Tak mniemam. Czy ty natomiast nie? — Ja nie, przynajmniej jeżeli choć odrobinę mamy

wierzyć poecie. — Jakiemu poecie? — Temu, który powiada:

Nikt dobrowolnie nie jest występny I nikt wbrew woli nie jest szczęśliwy.

— Przecież jednak starodawne przysłowie ma słuszność, gdy powiada, że pieśniarze wiele zmyślają.

— Dziwiłbym się, gdyby ten poeta to właśnie zmyślił. Bo jeżeli masz czas wolny, to rozważmy, czy on łże, czy mówi prawdę.

— W każdym razie mam czas. — No to dalejże. Czy sądzisz, że kłamstwo jest sprawied-

liwe czy prawdomówność? — Sądzę, że mówić prawdę. — A więc kłamać jest niesprawiedliwe? — Tak. — Czy oszukać jest sprawiedliwe, czy nie oszukiwać?

— Chyba nie oszukiwać — A więc oszukiwać jest niesprawiedliwe? — Tak. — Ale cóż? Czy sprawiedliwe jest skrzywdzić, czy też

wyświadczyć dobrodziejstwo? — Wyświadczyć dobrodziejstwo. — A więc skrzywdzić jest niesprawiedliwe. — Tak. — A więc mówić prawdę, nie oszukiwać, świadczyć

dobrodziejstwo jest sprawiedliwe, kłamać zaś, krzywdzić, oszukiwać jest niesprawiedliwe.

— Tak, na Zeusa, i to bardzo. — Czy również, gdy idzie o nieprzyjaciół? — Żadną miarą. — A więc szkodzić nieprzyjaciołom jest sprawiedliwe,

wspomagać zaś ich jest niesprawiedliwie? — Tak. — Czyż więc nie jest sprawiedliwe szkodzić wrogom

nawet przez oszustwo? — Jakże by nie? — No a cóż? Kłamać po to, aby szkodzić wrogom, nie

jestże sprawiedliwe? — Jest. — Cóż dalej? Czy przyznajesz, że nie szkodzić przyjacio-

łom jest sprawiedliwe? — Przyznaję. — Czy nie oszukując ich, czy oszukując ich ze względu

na ich dobro? — Na Zeusa, nawet oszukując ich. — Lecz wprawdzie sprawiedliwe jest przychodzić im

z pomocą przez wprowadzanie w błąd, lecz nie jest chyba sprawiedliwe pomagać im przez kłamstwo. Czy też i przez kłamstwo?

— Sprawiedliwe, nawet gdy przez kłamstwo. — A więc, jak się zdaje, i kłamać, i mówić prawdę bywa

i sprawiedliwe, i niesprawiedliwe? — Tak się zdaje. — Również i szkodzić, i udzielać pomocy bywa i spra-

wiedliwe i niesprawiedliwe? — Tak. — Wydaje się, że wobec tego wszystkie tego rodzaju

postępowania bywają zarazem i sprawiedliwe, i niespra-wiedliwe.

— I mnie się tak wydaje. — Słuchaj teraz. Ja, podobnie jak również inni ludzie,

mam oko prawe i lewe? — Tak. — Otwory w nosie prawy i lewy? — Tak jest. — I rękę prawą i lewą? — Tak. — Czyż więc nie jest tak, że skoro nazywając je tak

samo mówisz o jednych z naszych członków, że są prawe, 0 innych, że są lewe, to gdybym cię zapytał: które z obojga? Czy nie mógłbyś odpowiedzieć, że tamte są po prawej stronie, te zaś po lewej?

— Mógłbym. — Wróćmy teraz do tamtego. Skoro dając czynom tę

samą nazwę, uznajesz jedne za sprawiedliwe, inne za niesprawiedliwe, to czy możesz powiedzieć, które z nich są sprawiedliwe, które zaś niesprawiedliwe?

— Co do mnie, wydaje mi się, że dokonane w potrzebie 1 we właściwych okolicznościach są sprawiedliwe, dokonane zaś bez potrzeby są niesprawiedliwe.

— Pięknie ci się wydaje. Ten więc, kto w potrzebie dokonuje jakiegokolwiek z tych czynów, postępuje spra-

wiedliwie, ten zaś, kto bez potrzeby, postępuje niesprawied-liwie?

— Tak. — Czy więc ten, kto dokonuje czynów sprawiedliwych,

nie jest sprawiedliwy, a ten, kto dokonuje czynów nie-sprawiedliwych, nie jest niesprawiedliwy?

— Jest tak. — Kim więc jest ten, kto w potrzebie i we właściwym

czasie umie i krajać, i przypalać, i powodować od-chudzenie?

— Lekarzem. — Czy dlatego, że się zna na tym, czy dla czego innego? — Dlatego, że się zna. — Kto zaś jest władny, gdy zajdzie potrzeba, kopać,

orać, sadzić? — Rolnik. — Czy dlatego, że się zna na tym, czy dlatego, że

się nie zna? — Dlatego, że się zna. — Czy nie jest więc tak samo w innych wypadkach?

Ten, kto się zna na rzeczy, władny jest i to czynić, co należy, i gdy trzeba, i o właściwej porze, ten zaś, kto się nie zna na tym, nie jest władny?

— Słusznie powiadasz. — A więc, kto jest obeznany z tym, władny jest i kłamać,

i oszukiwać, i wspomagać, i dokonywać każdego z tych czynów w potrzebie i we właściwym czasie, ten zaś, kto nie jest z tym obeznany, nie jest władny.

— Prawdę mówisz. — Ten zaś, kto te rzeczy czyni, gdy zachodzi potrzeba,

jest sprawiedliwy? — Tak. — Tak zaś postępuje w każdym razie dzięki wiedzy?

— Jakżeby inaczej? — Przez wiedzę przeto sprawiedliwy jest sprawiedliwy? — Tak. — Czyż więc nie przez przeciwieństwo do sprawiedliwego

niesprawiedliwy jest niesprawiedliwy? — Zdaje się, że tak. — Sprawiedliwy zaś jest sprawiedliwy dzięki mądrości. — Tak. — Niesprawiedliwy jest więc niesprawiedliwy przez

głupotę. — Wydaje się, że tak. — Chyba więc przodkowie pozostawili nam przeświad-

czenie, że mądrością jest sprawiedliwość i że głupotą jest też niesprawiedliwość.

— Tak się zdaje. — Czy ludzie są dobrowolnie głupcami, czy niedo-

browolnie? — Niedobrowolnie. — A więc niedobrowolnie również niesprawiedliwymi. — Zdaje się. — Niesprawiedliwi zaś są występni? — Tak. — A więc występnymi i niesprawiedliwymi są niedo-

browolnie? — Całkowita prawda. — Przez to zaś, że są niesprawiedliwi, dopuszczają się

czynów niesprawiedliwych? — Tak. — Czy więc wbrew woli? — Z całą pewnością? — W każdym razie niedobrowolne nie powstaje w spo-

sób dobrowolny.

— Nie. — Postępowanie niesprawiedliwe pochodzi więc stąd, że

się jest niesprawiedliwym. — Tak. — Niesprawiedliwe zaś jest niedobrowolne? — Jest niedobrowolne. — Ludzie dopuszczają się więc czynów niesprawied-

liwych wbrew woli, a niesprawiedliwi są jednocześnie występni?

— Wbrew woli, jak się w każdym razie okazuje. — A więc pieśniarz bynajmniej nie skłamał? — Wydaje się, że nie.

SKOROWIDZ IMION I POJĘĆ *

Opracował Leopold Regner

Achilles 340 a Adeimant 316 a Agatokles 316 e Agaton 315 e Akumenos 315 c Alkibiades 309 a, 316 a, 336 b,

348 c Andron 315 c Androtion 315 c Antimoiros 315 c Antimoiros z Medene 315 a Apollodor 310 b, 316 c, 329 b Argos 311 c, d Arifron 320 a arytmetyka 357 a astronomia 318 d aulos 347 d

bezbożność 324 a bezpieczeństwo 354 b Bias z Prieny 343 a biegłość miernicza 356 d; b. w spra-

wach państwa 319 a biegły 312 a bitwa 359 e błąd 357 d, 358 e

bogactwo 354 b bogacz 326 c bohaterstwo 326 a bojaźń 358 d budownictwo 319 b c budowniczy 319 b „być" 340 b

Charmides 315 a Chilon 343 a chłosta 325 d cnota 320 a b c, 323 a b, 324

e, 329 c, 333 a, 339 a; c-ty. części 329 d, 330 e, 349 c d; c. obywatelska 323 a

cierpienie 351 b, 352 b, 354 a, 355 b czyn 361 d

ćwiczenia cielesne 354 a

Delfy 343 b „dobro" 355 b; dobre 333 e, 334

a, 359 e dom 319 a działanie 349 b; działalność obywa-

telska 323 a

Epimeteusz 320 d, 321 c, 361 c d Eryksimachos 315 e Eurybatos 327 c

Faidros 315 c Ferekrates 327 b Fidiasz 311 c d e, 312 a Filippides 315 a Filomelos 315 a Frymondas 327 c

geometria 318 d gimnastyka 316 e Glaukon 315 a głupota 357 e, 358 c gwiazd badanie 315 b

harmonia 326 b hasło 343 a b Heraklea 318 b Hermes 322 b c Herodikos z Selymbrii 316 e Hezjod 316 e, 340 d Himera 325 d Hippias z Elidy 314 c, 315 c, 317

c d, 337 e, 358 a Hippokrates, syn Apollodora 310 b,

311 b, 316 b Hippokrates z Kos 311 b Hipponikos 315 a Homer 309 b, 311 e, 312 a, 315 c,

316 e, 340 a, 348 c

Ikkos z Tarentu 316 e imię 322 d istota 349 b

Kallaischros 316 a Kallias 314 e, 315 a, 335 d,

348 b

kara 324 c, 325 b; karanie 324 a, 325 a, karcenie 324 a, 325 a

Keos 314 c, 315 d, 316 e Kepis 316 a Kerameikos 315 e Kleinias 320 a Kleobulos z Lindos 343 a Kos 311 b Kreon 339 a Kreta 342 a, Kreteńczycy 342 d Krison z Himery 336 d Kritias 316 a, 336 d Ksantippos 315 a, 328 d

Lakedemon 342 b „lakonolub" 342 c lek 354 a lekarz 345 a Lenaje 327 b Lesbijczyk 341 d Leukolofidos 315 e lęk 352 b Lindos 343 a

Ład 322 c, 326 b łucznicy 319 c d

mądrość 322 b, 330 a, 333 a, 342 b d e, 349 a, 358 c; m. obywatels-ka 322 b; mądry 344 c

Megaryjczyk 316 e meteorologia 315 b miłośnik 342 c mowa 312 d, 335 a; m. długa

335 a Muzajos 316 e muzyka 318 d Myrrinunt 315 c Myzon z Chen 343 a Mytilena 343 a, 346 e

nakazy 326 e namiętność 351 a, 352 b nastrój 356 d nauczyciel 349 a; nauczanie 324 a;

nauczać 323 d, 324 d, 361 c niebezpieczeństwo 350 a niedostatek 357 a b nieparzyste 357 a nierozwaga, nierozważnie 332 d niesprawiedliwość 324 a, 333 c;

niesprawiedliwe 325 d niewiedza 357 d, 359 d, 360 b nikczemność 326 a; nikczemnik

323 b

obawa 360 b obietnica 325 d obrona 322 c obywatel 319 b; obywatelska dzia-

łalność 323 a; o. cnota 323 a; o. mądrość 322 b; o. sprawiedli-wość 323 b

odwaga 330 a, 349 b d, 350 b, 353 b, 359 a; odważny 349 e, 350 b c

ogień 320 d okręt 319 c; o-tu budowa 319 b Orfeusz 316 e

panowanie 354 b państwo 319 a d, 322 c, 354 b;

sprawy p - a 319 a; pomyślność p - a 319 a; państwowa władza 324 c '

Parałoś 315 a, 328 d parzyste 357 a Pasoń 310 b Pausanias z Kerameis 315 d Perykles 315 a, 320 a, 329 e pierwiastek 320 d

piękno 332 c; piękne 325 d, 349 e, 351 d, 358 b, 359 e

Pittakos z Mytileny 339 c d, 343 a d, 344 c

poeta 326 a, 347 e; poetycki, utwory p - e 338 c

poezja 339 a, 347 c Polikleitos 311 c, 328 d pomiar 356 d powściągliwość 326 a pożądliwość 352 b prawda 356 e prawo 322 d, 326 d e prawodawca 326 e Prodikos z Keos, 314 c, 315 d, 317

c, 357 c, 358 a Prometeusz 320 d, 361 d prostak 347 c Protagoras passim próba 344 c

.prytan 319 c, 338 a prytanejon 337 e przeciwieństwo 332 a, 360 c; prze-

ciwne 359 e przeciwstawne 332 c przedpole 340 d przestępstwo 324 c przewaga 356 b przyjaźń 322 c przyjemność 351 c, d przykrość 351 d przypadek 323 e, 324 a przypowieść 320 c przyżeganie 354 a Pytokleides z Keos 316 e

rozkosz 352 b, 355 b roztropność 319 a, 349 a rozumowanie 320 c

rozwaga 323 a, 325 a, 329 a, 332 d, 333 a

równość 357 b

Satyros 310 c Selymbria 316 c sędzia 338 a siła 350 d; s. różni się od zręczności

351 a Simoent 340 a Simonides z Keos 316 e, 339 a,

340 a c , 341 b c d e , 343 b, 343 e Skamandros 340 a Solon 343 a sofista 311 e, 312 a b c, 349 a;

sofistyczna umiejętność 316 d sprawiedliwość 322 d, 323 a b,

325 a, 327 b, 329 c, 333 b, 349 b; s. udawać 323 b; sprawiedliwe 325 d, 331 a

szaleństwo 315 a

Tales z Miletu 324 e Tantal 315 d tarcza lekka 350 a Tarent 316 e Tesalczyk 339 a trwoga 358 d

ułuda 356 d umiejętność 316 d, 319 a utrapienie 351 b

waga 356 b; w-gi ramię 356 b wiedza 350 d, 351 a, 352 b c,

357 a b c więź 322 c władza domowa 324 c; w. pań-

stwowa 324 c wojna 322 a wstyd 322 d, 329 c wybory 356 d; wybierać 358 d wychowanie 349 a wygnanie 325 b wzrok 356 c

zabiegi 354 a zapaśnictwo 350 d zapłata za naukę 311 b, 328 b zarządzanie 319 d zemsta 324 b c Zeuksippos z Heraklei 318 b Zgromadzenie Ludowe 318 e,

336 b Ziemia 320 d; ziemia (pierwiastek)

320 d zło 332 c, 355 b, 358 d zręczność 351 a zuchwalec, zuchwały 350 b zwycięstwo nad samym sobą

358 c

życie 351 b, 361 d; żyć 351 c d, 358 b

B I B L I O T E K A K L A S Y K Ó W F I L O Z O F I I

T o m y w y d a n e

A b r a m o w s k i Edward: Metafizyka doświadczalna i inne pisma, Warszawa 1980, ss. LV, 669 (134)*

D ' A l e m b e r t Jean le Rond: Wstęp do Encyklopedii, Warszawa 1954, ss. XXII, 180 (7)

A η z e 1 m z Canterbury: Monologion. Proslogion, Warszawa 1992, ss. XXII, 296 (175)

A p u l e j u s z z Madaury: O bogu Sokratesa i inne pisma, Warszawa 2002, ss. CXLVIII, 239 (199)

A r η a u 1 d Antoine i Nicole Pierre: Logika, czyli sztuka myślenia, Warszawa 1958, ss. XXVI, 531 (39)

A r y s t o t e l e s : Analityki pierwsze i wtóre, Warszawa 1973, ss. LXIV, 362 (112)

A r y s t o t e l e s : Etyka nikomachejska, Warszawa 1956, ss. LXXXV, 551 (25) A r y s t o t e l e s : Etyka wielka. Etyka eudemejska, Warszawa 1977, ss. XXXIV,

308 (123) A r y s t o t e l e s : Fizyka, Warszawa 1968, ss. XXXIII, 365 (88) A r y s t o t e l e s : Kategorie i Hermeneutyka, z dodaniem Isagogi Poifiriusza,

Warszawa 1975, ss. XXII, 139 (116) A r y s t o t e l e s : Krótkie rozprawy psychologiczno-biologiczne, Warszawa

1971, ss. LXII, 271 (103) A r y s t o t e l e s : Metafizyka, Warszawa 1983, wyd. II 1984, ss. XXX,

451 (148) A r y s t o t e l e s : Meteorologika. O świecie, Warszawa 1982, ss. XLVI,

274 (144) A r y s t o t e l e s : O częściach zwierząt, Warszawa 1977, ss. XXXVII,

244 (124) A r y s t o t e l e s : O duszy, Warszawa 1972, ss. XLII, 233 (105) A r y s t o t e l e s : O niebie, Warszawa 1980, ss. XLIII, 201 (135) A r y s t o t e l e s : O powstawaniu i ginięciu, Warszawa 1981, ss. XXIX,

140 (141) A r y s t o t e l e s : O rodzeniu się zwierząt, Warszawa 1979, ss. XXXIX,

306 (130) A r y s t o t e l e s : O ruchu zwierząt. O poruszaniu się przestrzennym zwierząt,

Warszawa 1975, ss. XLVII, 102 (119) A r y s t o t e l e s : Pisma różne, Warszawa 1978, ss. XLVIII, 467 (127)

A r y s t o t e l e s : Polityka z dodaniem Pseudo-Arystotelesowej Ekonomiki, Warszawa 1964, ss. LV, 446 (74)

A r y s t o t e l e s : Retoryka. Poetyka, Warszawa 1988, ss. XI, 506 (161) A r y s t o t e l e s : Topiki. O dowodach sofistycznych, Warszawa 1978, ss. XXIX,

332 (128) A r y s t o t e l e s : Ustrój polityczny Aten, Warszawa 1973, ss. XLI, 140 (109) A r y s t o t e l e s : Zachęta do filozofii, Warszawa 1988, ss. XVIII, 57 (158) A r y s t o t e l e s : Zagadnienia przyrodnicze, Warszawa 1980, ss. XXXV,

494 (137) A r y s t o t e l e s : Zoologia, Warszawa 1982, ss. XXXVI, 595 (146) A v e n a r i u s Richard: Ludzkie pojęcie świata, Warszawa 1969, ss. XLV,

161 (95) A w i c e n n a : Księga wiedzy, Warszawa 1974, ss. XLVI, 272 (113) Β a c o η Franciszek: Eseje, Warszawa 1959, ss. XVI, 278 (48) B a c o n Franciszek: Novum Organum, Warszawa 1955, ss. XCVIII, 459 (14) Β e η t h a m Jeremy: Wprowadzenie do zasad moralności i prawodawstwa.

Warszawa 1958, ss. XI, 471 (37) B e r k e l e y George: Traktat o zasadach poznania ludzkiego i Trzy dialogi

między Hylasem i Filonousem, Warszawa 1956, ss. XI, 334 (22) B i e l i ń s k i Wissarion: Pisma filozoficzne, Warszawa 1956, t. ΠΙ, ss. LXXV,

614; V, 526 (23) B o e c j u s z z Dacji: O Dobru Najwyższym czyli o życiu filozofa i inne pisma,

Warszawa 1990, ss. XXI, 146 (169) Β o e t h i u s Anicius Manlius Severinus: O pocieszeniu, jakie daje filozofia,

Warszawa 1962, ss. XIV, 172 (68) Β o 1 z a η o Bernard: Paradoksy nieskończoności, Warszawa 1966, ss. XXIII,

144 (81) Β r e η t a η o Franz: O źródle poznania moralnego, Warszawa 1989, ss. XXIII,

204 (162) B r e n t a n o Franz: Psychologia z empirycznego punktu widzenia, Warszawa

1999, ss. LXV, 566 (191) B u r k ę Edmund: Dociekania filozoficzne o pochodzeniu naszych idei

wzniosłości i piękna, Warszawa 1968, ss. VIII, 204 (87) C i c e r o Marcus Tullius: Pisma filozoficzne, Warszawa, t. I, 1960, ss. VII,

433; t. Π, 1960, ss. 599; t. III, 1961, ss. 744; t. IV, 1963, ss. 592 (57) C i e s z k o w s k i August: Prolegomena do historiozofii. Bóg i palingeneza oraz

mniejsze pisma filozoficzne z lat 18381842, Warszawa 1972, ss. LIV, 437 (108)

C o m t e August: Rozprawa o duchu filozofii pozytywnej. Rozprawa o cało-kształcie pozytywizmu, Warszawa 1973, ss. XLII, 622 (110)

C o n d i l l a c Etienne Bonnot de: Logika, Warszawa 1952, ss. XXVII, 212 (1)

C o η d i 11 a c Etienne Bonnot de: Traktat o wrażeniach zmysłowych, Warszawa 1958, ss. XX, 326 (38)

C o n d o r c e t Antoine Nicolas: Szkic obrazu postępu ducha ludzkiego poprzez dzieje, Warszawa 1957, ss. XLIII, 260 (30)

C r e 11 Jan: O wolność sumienia, Warszawa 1957, ss. XLIV, 60+60, 27 (35) C z e r n y s z e w s k i Mikołaj: Pisma filozoficzne, Warszawa 1961, t. ΙΠ,

ss. LI, 500, 478 (62) C z e r n y s z e w s k i Mikołaj: Zasada antropologiczna w filozofii, Warszawa

1956, ss. 146 (24) D e m b o w s k i Edward: Pisma, Warszawa 1953, t. IV, ss. XII, 417; VIII,

351; VIII, 453; VIII, 408; VIII, 384 (16) D e s c a r t e s Rene: Człowiek. Opis ciała ludzkiego, Warszawa 1989,

ss. XLIX, 203 (166) D e s c a r t e s Rene: List do Woetiusa, Warszawa 1998, ss. XLII, 186 (189) D e s c a r t e s Rene: Listy do księżniczki Elżbiety, Warszawa 1995, ss. XXVII,

163 (182) D e s c a r t e s Rene: Listy do Regiusa. Uwagi o pewnym pisemku, Warszawa

1996, ss. XXXVI, 141 (186) D e s c a r t e s Rene: Medytacje o pierwszej filozofii wraz z Zarzutami uczonych

mężów i Odpowiedziami autora oraz Rozmowa z Burmanem, Warszawa 1958, t. III, ss. XXXI, 445, 329 (41)

D e s c a r t e s Rene: Namiętności duszy, Warszawa 1958, ss. XVIII, 186 (43) D e s c a r t e s Rene: Prawidła kierowania umysłem, Warszawa 1958, ss. XIV,

170 (45) D e s c a r t e s Rene: Rozprawa o metodzie, Warszawa 1970, ss. XIII, 97 (99) D e s c a r t e s Rene: Zasady filozofii, Warszawa 1960, ss. XII, 423 (59) D i 11 h e y Wilhelm: O istocie filozofii, Warszawa 1987, ss. XXVII, 268 (156) D i 11 h e y Wilhelm: Pisma estetyczne, Warszawa 1982, ss. XLVIII, 433 (143) D i o g e η e s Laertios: Żywoty i poglądy słynnych filozofów, Warszawa 1968,

ss. XXII, 707; wyd. V, Warszawa 2004, ss. XXII, 707 (89) D o b r o l u b o w Mikołaj: Pisma filozoficzne, Warszawa 1958, t. III, ss. XV,

411, 455 (40) D u n s Szkot Jan: Traktat o Pierwszej Zasadzie, Warszawa 1988, ss. XXII,

138 (160) E n g e l s Fryderyk: Dialektyka przyrody, Warszawa 1979, ss. LIV, 453 (132) E p i k t e t : Diatryby z dodaniem Fragmentów oraz Gnomologium Epik-

tetowego, Warszawa 1961, ss. XXII, 556 (64) Ε r a z m z Rotterdamu: Podręcznik żołnierza Chrystusowego nauk zbawiennych

pełny, Warszawa 1955, ss. XXXVIII, 298 (78) A1 - F a r a b i: Państwo doskonałe. Polityka, Warszawa 1967, ss. LI, 207 (85) F e u e r b a c h Ludwik: O istocie chrześcijaństwa, Warszawa 1959, ss. XI,

479 (49)

F e u e r b a c h Ludwik: Wybór pism, t. I, Listy o śmierci i nieśmiertelności, Warszawa 1988, ss. LXI, 488 (157); t. Π, Zasady filozofii przyszłości, Warszawa 1988, ss. 505 (158)

F e u e r b a c h Ludwik: Wykłady o istocie religii, Warszawa 1953, ss. XII, 342 (5)

F i c h t e Johann Gottlieb: Powołanie człowieka, Warszawa 1956, ss. XXV, 227 (18)

F i c h t e Johann Gottlieb: Teoria Wiedzy. Wybór pism, t. I, Warszawa 1996, ss. LV, 596 (188)

F r e g e Gottlob: Pisma semantyczne, Warszawa 1977, ss. XXXII, 144 (125) G a*s s e η d i Pierre: Logika z dodaniem Wstępu do Zarysu filozofii pt.

O filozofii ogólnie, Warszawa 1964, ss. LX, 510 (75) A1 - G a z a 11: Nisza świateł, Warszawa 1990, ss. XXV, 82 (172) G r a m ś c i Antonio: Zeszyty filozoficzne, Warszawa 1991, ss. XLV, 566 (174) Η e g e 1 Georg Wilhelm Friedrich: Encyklopedia nauk filozoficznych, War-

szawa 1990, ss. LXXXIV, 612 (167) Η e g e 1 Georg Wilhelm Friedrich: Fenomenologia ducha, t. I, Warszawa

1963, ss. XXVI, 485; t. II, 1965, ss. VIII, 478 (72) Η e g e 1 Georg Wilhelm Friedrich: Nauka logiki, 1.1, Warszawa 1967, ss. VIII,

597; t. II, 1968, ss. IX, 805 (86) Η e g e 1 Georg Wilhelm Friedrich: Wykłady o estetyce, t. I, Warszawa 1964,

ss. XII, 670; t. Π, 1966, ss. IX, 576; t. Ul, 1967, ss. VII, 774 (76) Η e g e 1 Georg Wilhelm Friedrich: Wykłady z filozofii dziejów, Warszawa

1958, t. III, ss. LXXXVII, 337, 393 (46) Η e g e 1 Georg Wilhelm Friedrich: Wykłady z historii filozofii, 1.1, Warszawa

1996, ss. LIV, 793 (180) Η e g e 1 Georg Wilhelm Friedrich: Wykłady z historii filozofii, t. Π, Warszawa

1996,'ss. VI, 631 (187) Η e g e 1 Georg Wilhelm Friedrich: Wykłady z historii filozofii, t. III, Warszawa

2002, ss. VII, 697 (198) H e g e l Georg Wilhelm Friedrich: Zasady filozofii prawa, Warszawa 1969,

ss. IX, 453 (92) Η e 1 ν e t i u s Claude-Adrien: O umyśle, Warszawa 1959, t. III, ss. XLII, 402,

242 (54) Η e r c e η Aleksander: Pisma filozoficzne, Warszawa, 1.1, 1965, ss. XLII, 712;

t. II, 1966, ss. XLVIII, 826 (77) H e r d e r Johann Gottfried: Myśli o filozofii dziejów, Warszawa 1962, t. III,

ss. XXXII, 494, 592 (66) Η e r s c h e 1 John Frederick William: Wstęp do badań przyrodniczych.

Warszawa 1954, ss. XXXI, 380 (10) H o b b e s Tomasz: Elementy filozofii, Warszawa 1956, t. III, ss. XII, 575;

VII,. 601 (29)

H o b b e s Tomasz: Lewiatan, Warszawa 1954, ss. XII, 658 (6) D ' H o l b a c h Paul Henri: Etokracja, czyli rząd oparty na moralności,

Warszawa 1979, ss. LXVI, 215 (133) D Ή o 1 b a c h Paul Henri: System przyrody, czyli prawa świata fizycznego

i moralnego. Warszawa 1957, t. III, ss. XXV, 450; IX, 516 (34) H u m b o l d t Wilhelm: O myśli i mowie. Wybór pism z teorii poznania,

filozofii dziejów i filozofii języka. Warszawa 2002, ss. XLV, 583 (197) Η u m e Dawid: Badania dotyczące rozumu ludzkiego, Warszawa 1977, ss.

XIII, 231 (126) Η u m e Dawid: Badania dotyczące zasad moralności, Warszawa 1975, ss. XI,

216(117) * Η u m e Dawid: Dialogi o religii naturalnej. Naturalna historia religii wraz

z dodatkami, Warszawa 1962, ss. LIII, 260 (69) H u m e Dawid: Eseje z dziedziny moralności i literatury, Warszawa 1955,

ss. XXXIX, 249 (12) H u m e Dawid: Traktat o naturze ludzkiej, Warszawa 1963, t. III, ss. XIV,

356, 526 (70) Η u s s e r 1 Edmund: Badania logiczne, t. II, Badania dotyczące fenomenologii

i teorii poznania, cz. I, Warszawa 2000, ss. LXXII. 686 (192) Η u s s e r 1 Edmund: Badania logiczne, t. II, Badania dotyczące fenomenologii

i teorii poznania, cz. Π, Warszawa 2000, ss. XVI, 318 (193) Η u s s e r 1 Edmund: Idea fenomenologii, Warszawa 1990, ss. XXXIV, 238 (170) Η u s s e r 1 Edmund: Idee czystej fenomenologii i fenomenologicznej filozofii,

Warszawa 1967, ss. XXIV, 604 (83) Η u s s e r 1 Edmund: Idee czystej fenomenologii i fenomenologicznej filozofii,

Księga druga. Warszawa 1974, ss. XXVII, 469 (114) H u s s e r l Edmund: Medytacje kartezjańskie, Warszawa 1982, ss. XXX,

364 (145) H u s s e r l Edmund: Wykłady z fenomenologii wewnętrznej świadomości

czasu, Warszawa 1989, ss. XXXIV, 238 (165) I b η "Arabi: Księga o podróty nocnej do najbardziej szlachetnego miejsca,

Warszawa 1990, ss. XLIII, 132 (171) I b n 'Arabi: Traktat o miłości, Warszawa 1995, ss. LX, 210 (181) J o η s t o η Jan: O stałości natury, Warszawa 1960, ss. XXII, 204 (60) K a m i e ń s k i Henryk: Filozofia ekonomii materialnej ludzkiego społeczeńs-

twa, z dodatkiem wybranych mniejszych pism filozoficznych, Warszawa 1959, ss. XVII, 600 (50)

K a n t Immanuel: Krytyka czystego rozumu, Warszawa 1957, t. III, ss. XXIV, 483; VIII, 622 (32)

K a n t Immanuel: Krytyka praktycznego rozumu. Warszawa 1972, ss. XII. 290; wyd. II, Warszawa 1984, ss. XII, 290 ; wyd. III, Warszawa 2004, ss. ΧΠ, 290 (104)

K a n t Immanuel: Krytyka władzy sądzenia, Warszawa 1964, ss. XV, 550; wyd. II, Warszawa 1986, ss. XV, 550; wyd. III, Warszawa 2004, ss. XV, 550 (73)

K a n t Immanuel: Prolegomena do wszelkiej przyszłej metafizyki, która będzie mogła wystąpić jako nauka, Warszawa 1960, ss. VIII, 121 (58)

K a n t Immanuel: Uzasadnienie metafizyki moralności. Warszawa 1953, wyd. II 1971, ss. VIII, 126 (4)

K i e r k e g a a r d S0ren: Albo-albo, Warszawa 1976, wyd. II 1982, t. III, ss. XII, 521, 483 (121)

K i e r k e g a a r d S0ren: Bojaźń i drżenie. Choroba na śmierć, Warszawa 1969, wyd. II 1972, ss. XXXIX, 295 (90)

K i e r k e g a a r d S0ren: Okruchy filozoficzne. Chwila, Warszawa 1988, ss. LXVII, 422 (163)

Klasyczna joga indyjska, Warszawa 1986, ss. LVI, 439 (152) K o ł ł ą t a j Hugo: Porządekfizyczno-moralny, Warszawa 1955, ss. XXXVI,

497 (11) K o ł ł ą t a j Hugo: Rozbiór krytyczny zasatj, historii początkowej wszystkich

ludów, Warszawa 1972, ss. LVIII, 896 (106) #

K s e n o f o n t : Pisma sokratyczne: Obrona Sokratesa. Wspomnienia o Sok-ratesie. Uczta, Warszawa 1966, ss. XVIII, 302 (92)

L a Μ e 11 r i e Julien Offray de: Człowiek-maszyna, Warszawa 1953, ss. XLI, 103 (3)

L e i b n i z Gottfried Wilhelm: Korespondencja z Antoine'em Arnauldem, Warszawa 1998, ss. LX, 163 (190)

L e i b n i z Gottfried Wilhelm: Nowe rozważania dotyczące rozumu ludzkiego, Warszawa 1955, t. III^ss. LXV, 351, 510 (17)

L e i b n i z Gottfried Wilhelm: Teodycea. O dobroci Boga, wolności człowieka i pochodzeniu zła, Warszawa 2001, ss. XXX, 588 (194)

L e i b n i z Gottfried Wilhelm: Wyznanie wiary filozofa. Rozprawa metafizycz-na. Monadologia. Zasady natury i łaski oraz inne pisma filozoficzne, Warszawa 1969, ss. XXIV, 535 (91)

L i b e l t Karol: Samowładztwo rozumu. Objawy filozofii słowiańskiej. O miło-ści Ojczyzny. System umnictwa. O panteizmie w filozofii, Warszawa 1967, ss. LXXVIII, 587 (84)

L o c k e John: Dwa traktaty o rządzie, Warszawa 1992, ss. CXIV, 353 (176) L o c k e John: Rozważania dotyczące rozumu ludzkiego. Warszawa 1955, t.

III, ss. ΧΠ, 547, 643 (15) L u c r e t i u s Titus Carus: O naturze wszechrzeczy, Warszawa 1967, ss. XV,

429 (36) L u k a c s Gyórgy: Młody Hegel, Warszawa 1980, ss. XLIX, 1011 (140) L u k a c s Gyórgy: Wprowadzenie do ontologii bytu społecznego, t. I,

Warszawa 1982, cz. I, ss. XLV, 660 (142); t. II, cz. II, Warszawa 1984, ss. 1177 (149); t. III, cz. III, Warszawa 1985, ss. V, 595 (150)

Ł o m o n o s o w Michał: Pisma filozoficzne, Warszawa 1956, t. III, ss. XXXVII, 440, 583 (21)

Μ a b 1 y Gabriel Bonnot de: Pisma wybrane. Warszawa 1956, ss. XII, 724 (27) M a n d e v i l l e Bernard: Bajka o pszczołach. Warszawa 1957, ss. XXVIII,

480 (33) M a r e k Aureliusz: Rozmyślania, Warszawa 1958, ss. VI, 192 (42) M a t e u s z z Krakowa: O praktykach Kurii Rzymskiej, Warszawa 1970, ss.

LXI, 136 (97) M e s l i e r Jan: Testament, Warszawa 1955, ss. XIV, 427 (13) M i l i John Stuart: System logiki dedukcyjnej i indukcyjnej, Warszawa 1962,

t. III, ss. XVIII, 748, 732 (67) M i l i John Stuart: Utylitaryzm oraz O wolności, Warszawa 1959, ss. X, 292 (51) M o o r e George Edward: Etyka, Warszawa 1980, ss. XXX, 174 (138) M o r e l l y : Kodeks natury, Warszawa 1953, ss. 173 (2) O c k h a m Wilhelm: Suma logiczna, Warszawa 1971, ss. LVI, 561 (101) P e t r y c y Sebastian z Pilzna:^ Pisma wybrane, Warszawa 1956, t. III,

SSJ^LIV, 589, 551 (20) P i o t r Hiszpan: Traktaty logiczne. Warszawa 1969, ss. XXI, 210 (94) P l a t o n : Eutydem, Warszawa 1957, ss. XVII, 77 (31) P l a t o n : Faidros, Warszawa 1993, ss. XXVI, 87; wyd. II, Warszawa 2004,

ss. XXVI, 87 (177) P l a t o n : Gorgias. Menon, Warszawa 1991, ss. 203 (173) P l a t o n : Listy, Warszawa 1987, ss. LVI, 90 (155) P l a t o n : Prawa, Warszawa 1960, ss. XXVII, 630 (61) P l a t o n : Protagoras, Warszawa 1995, ss. XX, 107 (185) P l a t o n : Sofista i Polityk, Warszawa 1956, ss. VIII, 237 (19) P l a t o n : Timajos. Kritias, Warszawa 1986, ss. VI, 186 (153) P l o t y n: Enneady, Warszawa 1959, t. III, ss. LXXVI, 441, 708 (52) P l u t a r c h : Moralia, Warszawa 1977, ss. XXXI, 381 (122) P l u t a r c h : Moralia II, Warszawa 1988, ss. XII, 368 (159) P o m p o n a z z i Piętro: O nieśmiertelności duszy, Warszawa 1980, ss. LVII,

160 (139)

P s e u d o - P l a t o n : Alkibiades 1 i inne dialogi oraz Definicje, Warszawa 1973, ss. XIX, 207 (111)

P s e u d o - P l a t o n : Zimorodek i inne dialogi, Warszawa 1985, ss. X, 148 (151)

R e i d Thomas: Rozważania o władzach poznawczych człowieka. Warszawa 1975, ss. XXXVII, 762 (118)

R o u s s e a u Jan Jakub: Trzy rozprawy z filozofii społecznej, Warszawa 1956, ss. XII, 396 (26)

R o u s s e a u Jan Jakub: Umowa społeczna oraz Uwagi o rządzie polskim. Przedmowa do «Narcyza». List o widowiskach. List o Opatrzności. Listy

moralne. Listy do arcybiskupa de Beaumont. Listy do Malesherbes'a, Warszawa 1966, ss. LXI, 744 (79)

R u s s e l l Bertrand: Mój rozwój filozoficzny. Warszawa 1971, ss. XIII, 320 (102)

S c h e l e r Max: Cierpienie, śmierć, dalsze tycie, Warszawa 1994, ss. XIV, 135 (178)

S c h e l e r Max: Istota i formy sympatii, Warszawa 1980, ss. XI, 435 (136) S c h e l e r Max: Pisma z antropologii filozoficznej i teorii wiedzy, Warszawa

1987, ss. XXIX. 519 (154) % S c h e l e r Max: Problemy socjologii wiedzy. Warszawa 1990, ss. XXVI,

366 (168) S c h e 11 i η g Friedrich Wilhelm Joseph: Filozofia objawienia. Ujęcie pierwot-

ne, t. I, Warszawa 2002, ss. CII, 458 (195) S c h e 11 i η g Friedrich Wilhelm Joseph: Filozofia sztuki, Warszawa 1983, ss.

L, 683 (147) S c h e 11 i η g Friedrich Wilhelm Joseph: System idealizmu transcendentalnego.

O historii nowszej filozofii, Warszawa 1979, ss. LXI, 456 (131) S c h o p e n h a u e r Arthur: Świat jako wola i przedstawienie, t. I, Warszawa

1994, ss. XL, 822 (179) S c h o p e n h a u e r Arthur: Świat jako wola i przedstawienie, t. II, Warszawa

1995, ss. XIV, 940 (184) S c h o p e n h a u e r Arthur: W poszukiwaniu mądrości życia. Parerga i para-

lipomena, t. I, Warszawa 2002, ss. XXXVII, 656 (196) S e k s t u s Empiryk: Przeciw logikom, Warszawa 1970, ss. XXI, 337 (96) S e n e k a : Listy moralne do Lucyliusza, Warszawa 1961, ss. XXVI, 741 (65) S m i t h Adam: Teoria uczuć moralnych, Warszawa 1989, ss. XXXIII,

546 (164) S p i n o z a Benedykt: Etyka, Warszawa 1954, ss. LXV, 437 (9) S p i n o z a Benedykt: Listy mężów uczonych do Benedykta de Spinozy oraz

odpowiedzi autora wielce pomocne dla wyjaśnienia jego dziel, Warszawa 1961, ss. XLIV, 386 (63)

S p i n o z a Benedykt: Pisma wczesne, Warszawa 1969, ss. XII, 402 (93) S t a s z i c Stanisław: Pisma filozoficzne i społeczne, Warszawa 1954, t. III,

ss. XVIII, 584, 389 (8) S t a s z i c Stanisław: Ród ludzki, wersja brulionowa, po raz pierwszy ogłoszona

drukiem według zachowanego rękopisu. Warszawa 1959, t. IIII, ss. XLI, 294, 344, 544 (53)

S t i r η e r Max: Jedyny i jego własność, Warszawa 1995, ss. XLIX, 456 (183) Ś n i a d e c k i Jan: Pisma filozoficzne, Warszawa 1958, t. III, ss. X, 299,

450 (44) T e o f r a s t : Pisma filozoficzne i wybrane pisma przyrodnicze z dodatkiem

Charakterów, t. I, Warszawa 1963, ss. X, 517 (71)

T r e n t o w s k i Bronisław: Podstawy filozofii uniwersalnej. Wstęp do nauki o naturze, Warszawa 1978, ss. LIV, 888 (129)

T r e n t o w s k i Bronisław: Stosunek filozofii do cybernetyki oraz Wybór pism filozoficznych z lat 18421845, Warszawa 1974, ss. LXIII, 627 (115)

V i c o Giambattista: Nauka nowa, Warszawa 1966, ss. XXXVIII, 746 (80) V o l t a i r e : Elementy filozofii Newtona, Warszawa 1956, ss. LII, 267 (28) W i n s t a n l e y Gerard: Program ustroju wolności, czyli prawowita zwierzch-

ność przywrócona z dodaniem innych pism mniejszych, Warszawa 1959, »ss. XVIII, 276 (55)

W i s z n i e w s k i Michał: Bacona metoda tłumaczenia natury i inne pisma filozoficzne, Warszawa 1976, ss. XIII, 768 (120)

W i s z o w a t y Andrzej: O religii zgodnej z rozumem. Warszawa 1960, ss. XXVIII, 66/66, 20 (56)

W i t t g e n s t e i n Ludwig: Dociekania filozoficzne, Warszawa 1972, ss. XV, 324; wyd. II, Warszawa 2000, ss. XXVI, 337; wyd. III, Warszawa 2004, ss. XXVI, 337 (107)

W i t t g e n s t e i n Ludwig: Tractatus logico-philosophicus, Warszawa 1970, ss. X, 114; wyd. II, Warszawa 1997, ss. XLII, 110; wyd. ΙΠ, Warszawa 2000, ss. XLII, 110; wyd. IV, Warszawa 2002, ss. XLII, 110; wyd. V, Warszawa 2004, ss. XLII, 110 (98)

W o 1 z o g e η Jan Ludwik: Uwagi do Medytacji metafizycznych Rene Descar-tes 'a, Warszawa 1959, ss. XXVII, 63/63, 27 (47)

Jakiej filozofii Polacy potrzebują?, Warszawa 1970, ss. XXXV, 466 (100)

BIBLIOTEKA KLASYKÓW FILOZOFII

tomy wydane w latach 1994-2004

A p u l e j u s z z M a d u r y , O bogu So-kratesa i inne pisma

Β r e η t a η o, Psychologia z empiryczne-go punktu widzenia

D e s c a r t e s , List do Voetiusa D e s c a r t e s , Listy do księżniczki Elż-

biety D e s c a r t e s , Listy do Regiusa oraz

Uwagi o pewnym pisemku F i c h t e , Teoria Wiedzy. Wybór pism, t .I H e g e l , Wykłady z historii filozofii, 1.1 H e g e l , Wykłady z historii filozofii, t. II H e g e l , Wykłady z historii filozofii, t. III H u m b o l d t , O myśli i mowie. Wybór

pism z teorii poznania, filozofii dzie-jów i filozofii języka

H u s s e r l , Badania logiczne, t. II, cz. I H u s s e r l . Badania logiczne, t. II, cz. II Ibn ' A r a b i , Traktat o miłości L e i b n i z , Korespondencja z Antoi-

ne 'cm Arnauldem L e i b n i z , Teodycea Scheler, Cierpienie, śmierć, dalsze ży-

cie. Pisma wybrane S c h e l l i n g , Filozofia objawienia, 1.1 S c h o p e n h a u e r , Świat jako wola

i przedstawienie, 1.1 S c h o p e n h a u e r , Świat jako wola

i przedstawienie, t. II S c h o p e n h a u e r , W poszukiwaniu mą-

drości życia. Ρ ar erga i paralipome-na, 1.1

S t i r η e r , Jedyny i jego własność W i t t g e n s t e i n , Dociekania filozoficz-

ne, wyd. 2 ,3 W i t t g e n s t e i n , Tractatus logico-