po ibn ‘arabĳevom mišljenju, wu- sima, odigravaju se na...

FILOZOFĲA I GNOZA40 No 42 • JESEN 2004 41

Po Ibn ‘Arabĳevom mišljenju, wu-jud je analogan svetlosti, dok je svaka stvar analogna određenoj i posebnoj boji. Realnost posebnih boja nĳe ugrožena činjenicom da svaka boja čini posebno manifestovanje svetlosti. Ni jedna boja ne poseduje bilo kakvo postojanje bez svetlosti. Svaka boja je istovetna sa svetlošću, ali svetlost ostaje izdvojena i neuporediva sa bilo kojom bojom, kao i sa ukupnošću boja. Svaka stvar »postoji« (mawjud), ali na osoben način, da ne oduzima neuporedivosti samoga wujuda. Tako je svaka stvar identčna wujudu i različita od njega u jednom i istom vremenu.

Ibn ‘Arabĳeva učenja o imaginacĳi (khayal, mithal) odnose se na ontologĳu On / ne On na svakom nivou postojanja. Upotrebljava reč imaginacĳa da bi se pozvao na sve što se odnosi na jedno međustanje, ne samo na sposobnost mišljenja koja upotpunjuje um. Stan-dardni primer imaginalne realnosti jeste slika u ogledalu, koja nĳe ni ogledalo niti stvar koja je oslikana, već kombi-nacĳa dve strane.

Imaginacĳa se u najširem značenju odnosi na sam kosmos i na sve u njemu, obzirom da kosmos nĳe ni wujud ni ‘adam, već nešto između. U užem značenju, univerzum je sačinjen od dva velika sveta, u Kur’anu i tradicĳi opisa-na kao vidljivi (al-shahadah) i nevidljivi (al-ghayb), ili svet tela i svet duhova, ili svet značenja (ma’na) i svet čulnog opažanja (hiss). Između ta dva sveta leži svet imaginacĳe koji nĳe ni čisto telesni, ni čisto duhovni, niti opažljiv spoljašnjim čulima, niti bez čulnih odlika. U svetu imaginacĳe dolazi do podizanja zastora, anđeli se spuštaju do poslanika sa objavama, a sva događanja nakon smrti, opisana u Kur’anu i hadi-

sima, odigravaju se na način na koji su opisana.

Na mikorokosmičkom nivou, imag-inacĳa se odnosi na dušu, koja je posred-nik između Duha (Božĳeg daha) i tela (ilovače). Praktično, sva ljudska svest se javlja u okviru imaginacĳe. Imagi-narna priroda ljudske svesti je posebno vidljiva u snu, gde je svaka slika sna ista i različita od duše.

Značenje i opažanje čulima, ili telesno i duhovno, dejstvuje u duši na dva osnovna načina. Ili dolazi do ma-terĳalizacĳe, ili telesne stvari postaju spiritualizovane. Drugim rečima, čista svesnost o duhu postaje prisutna u duši putem reči i slikovitog prikazivanja, dok je spoljašnji svet telesnosti podignut do imaginarnog duhovnog nivoa postojanja uz pomoć čula. Psihologĳa Ibn ‘Arabĳa, koja obuhvata izrazito složene rasprave o mnogo nivoa savršenstva, koje vodi ka sposobnosti viđenja Boga sa oba oka, za-visi od svesne reprezentacĳe duševnog beskonačnog unutrašnjeg sveta, kao jed-nog od imaginarnih postojanja.

Ideja o savršenom ljudskom biću obezbeđuje Ibn ‘Arabĳevu vizĳu Boga i univerzuma, ili wujuda i imaginacĳe, teleologĳom. Bog je stvorio univerzim da bi bio spoznat, kao što nam govori čuveni hadis o skrivenom blagu. Ali, ta spoznaja se može ostvariti samo preko ljudskih bića. Stvorena u Božĳoj mašti, ona poseduju potencĳal da znaju i da žive sve Njegove atribute. Oni ljudi koji to čine jesu savršena ljudska bića, naz-vana poslanicima i Božĳim prĳateljima (awliya’).

Ljudsko postojanje predstavlja veliku središnju tačku realnosti. Ono je obavĳeno u dvosmislenosti, obzirom da je svaki atribut wujuda – osim nužnosti koja se isključivo odnosi na Nužno Biće


– prisutan u njemu. U svakom datom slučaju, mogućnosti koje su ostvarene ostaju nepoznate svima sem Bogu.

Kao mikrokozmi, ljudska bića obuhvataju tri sveta: duh, imaginacĳu i telo. Jedna od ovih strana, ili sred-nja, može dominirati prilikom njiho-vog stvaranja, i, na svakoj tačci putanje njihovog postanka, odnos između tri nivoa se menja. Ukoliko su, po Ibn ‘Arabĳevom shvatanju, sve stvari imagi-nacĳa, ljudsko biće predstavlja rezultat svakog modaliteta imaginacĳe. Ibn ‘Arabi nam saopštava da je svaka stvar u univerzumu barzakh, »prevlaka« ili prelazni stadĳum postojanja, obzirom da »wujud nema ivice«.(28) Ljudska bića su – bar potencĳalno – najviši barzakh, obuhvatajući svaku mogućnost posto-janja. Ljudsko stvaranje predstavlja razotkrivanje onoga što ljudi jesu, ali, iz ljudske perspektive, tok razotkrivanja nĳe utvrđen. Sloboda igra važnu ulogu. Objava, i još posebnĳe, poslanički sunet dat kao u šerĳatu, označava pravi put ljudskog razvoja. Oni koji savršeno slede Poslanika postaju njegovi naslednici (warith) u znanju, položajima (maqa-mat) i stanjima (ahwal). Ibn ‘Arabi se neprestano vraća temi da onaj ko želi da stekne savršenstvo mora praktiko-vati poslanički model u svim njegovim detaljima.

Savršeno ljudsko biće, ostvarujući svaku mogućnost znanja i postojanja ugrađenu u Adama, »I pouči On Adama nazivima svih stvari« (Kur’an, s. II, a. 31), ostvaruje smisao stvaranja. Taj smisao je ukorenjen u prirodi samog wujuda, zahtevan od strane Jednog/Mnoštva, iako Bog ostaje van dometa svake spoljašnje prisile, obzirom da »Al-lah nĳe ovisan ni o kome« (Kur’an s. III, a. 97). Kao beskonačno srednje stajalište

– najviši barzakh, ili neograničena imaginacĳa – savršeno ljudsko biće manifestuje unutar sebe sve atribute Boga i stvoriteljstva, bez da biva steg-nuto ili zatočeno od bilo kojeg od njih. Ono je inkarnacĳa Njega/ ne Njega, zauzimajući položaj bez položaja.(29)

Kao što Ibn ‘Arabi navodi: »Božansko prisustvo ima tri nivoa – očevidan, nevidljiv i između. Kroz ovaj zadnji, očevidan postaje izdvojen i razdvojen od nevidljivog. Ovaj zad-nji je barzakh, jer je okrenut licem ka nevidljivom. Ili pre, on sam je lice, jer ne može da se deli. To je savršeno ljudsko biće. Istina je učinila da stoji kao bar-zakh između Istine i kosmosa. Otuda on očituje Božanska imena, zato je on Istina, i on iskazuje stvarnost mogućeg postojanja, zato je on biće. Zato ga je Bog stvorio u tri nivoa: intelekt i čulno opažanje, koji čine dve strane, i imagi-nacĳa, koja je barzakh između značenja i čulnog opažanja.«(30)

Fusnote:

1. Daleko najbolji i najdokumentovanĳi prikaz nje-govog života je obezbeđen od strane Kloda Adasa (Claude Addas), Potraga za crvenim sumporom – život Ibn ‘Arabĳa, u prevodu P. Kingslĳa (P. Kings-ley), (Kembridž, 1933). O Ibn ‘Arabĳevim filozofskim idejama videti kod V. Čitika, Sufijski put spoznaje: Ibn ‘Arabĳeva metafizika imaginacĳe (Olbeni, 1989); M.Čodkĳevič (M. Chodkiewicz), Okean bez obale – Ibn ‘Arabi, Knjiga, Zakon, u prevodu D. Strejta (D. Streight), (Olbeni, 1993); Pečat poslanika – poslanstvo i svetaštvo u doktrini Ibn ‘Arabĳa, u prevodu L. Šerarda (L. Sherrard), (Kembridž, 1993); M. Čodkĳevič... Mekanske iluminacĳe: Izabrani tek-stovi (Pariz, 1988); A.Korben (H. Corbin) Stvaralačka imaginacĳa u sufizmu Ibn ‘Arabĳa, u prevodu R. Manhajma (R. Mannheim) (Prinston, 1969); T. Izacu (T. Izatsu) Sufizam i taoizam (Los Anđeles, 1983); i S. H. Nasr (S.H. Nasr), Tri muslimanska mudraca, poglavlje 3.

2. Franc Rozental, »Ibn ‘Arabi između filozofije i mis-ticizma« Oriens, 31 (1988): 33. Ovo je dobra studĳa kojoj dugujem veliki broj detalja koji slede.

3. »Ibn ‘Arabi i njegovi tumači«, Žurnal Američkog orĳentalnog društva, 106 (1986): 539-51, 733-56; 107


(1987): 101-19. Moris obezbeđuje veliki broj dokaza za ovo tvrđenje (koje se nalazi na strani 733) u tekstu članka.

4. Ibn ‘Arabi, al-Futuhat al-makkiyyah (Kairo, 1911; reprint Bejrut, bez datuma), 1: 240, 1, 32.

5. Videti, Rozental, u navedenom delu: 15; za ceo pasus videti Čitik, u navedenom delu: 202-4.

6. U vezi beležaka sa ovog sastanka, videti Adasa, u navedenom delu: 53-8, Korben , u navedenom delu: 38-44; Čitik, u navedenom delu: XIII-IV. Za obraćanje Ibn ‘Arabĳa Ibn Rušdu kao znalcu šerĳata, videti Futuhat, 1: 325, 1. 16 razmatrano u Čitikovom nave-denom delu: 384 n. 13.

7. Rozental, u navedenom delu.: 21.8. H. S. Niberg, Kleinere Shri�en del Ibn al’Arabi

(Lajden, 1919): 145; Rozental, u navedenom delu: 19. M. Takešita (M. Takeshita) je ilustrovao neke od prethodnika za neke od Ibn ‘Arabĳevih ideja u Ibn ‘Arabĳeva teorĳa o savršenom čoveku i njeno mesto u istorĳi islamske misli (Tokio, 1987).

9. Rozental, u navedenom delu:33.10. Ibn ‘Arabi, u navedenom delu, 2: 591, 1. 35; to

pomaže objašnjenju njegovog pozivanja na faytasuf islami u ibid.-u 2: 124, 1. 23.

11. Ibid., 2: 434, 1. 22; 4: 231, 1. 31.12. Ibid., 1: 261-2.13. Ibid., 2: 469, 1. 23; 677, 1.8.14. Ibid., 2: 599, 1. 20.15. Ibid., 3: 84, 1. 30. Ibn ‘Arabi ponekad suprotstavlja

mi’raj, ili duhovno uspinjanje, Poslanikovog sledbe-nika sa onim koji čini »promišljajući mislilac« (sahib al-nazar), pod kojim on zasigurno podrazumeva filozofa (od vrste koju prestavljaju čista braća), pre nego mutakallima. Videti, ibid., 2: 273-83.

16. Ibn ‘Arabi, u navedenom delu, 2: 126, 1. 8; 483, 1. 28; 3: 190, 1. 30; videti prevod drugog odeljka i iscrpnu raspravu o takhalluqu kod Čitika, u navedenom delu: 75-6, 283-8.

17. Ibn ‘Arabi, navedeno delo, 1: 240, 1. 32.18. Ibid., 1: 261, 1.7. 19. Ibid., 2: 595, 1. 32; 3: 37, 1. 8; 1.28.20. Videti, Čitik, navedeno delo, 235-5.21. Videti ibid.: 277-8. U vezi velikog broja imlikacĳa

ovog gledišta o komplementarnim Božanskim atributima, za islamsku

misao, sa čestim pozivanjem na Ibn ‘Arabĳevo gledište, videti

Saćiko Murata (Sachiko Murata), Tao islama: priručnik o odnosima

gramatičkog roda u islamskoj misli, (Olbeni, 1992).22. Za Ibn ‘Arabĳeva gledišta o posthumnim iskust-

vima i eshatologĳi, koja su, takođe, uticala mnogo na kasnĳu islamsku filozofiju, videti Čitika, »Smrt i zagrobni život«, poglavlje 7 Imaginarni svetovi: Ibn ‘Arabi i problem religĳske različitosti (Olbeni, 1994); Moris, »Manja i veća resurekcĳa«, Čodkĳevič i drugi, u navedenom delu: 159-84.

23. O srcu, videti Čitika, Put sufija, 106-12.

24. O detaljima veze između tashbiha i tanziha, na jednoj strani, i razuma i skidanja zastora, na drugoj, videti Čitik, Put sufija, posebno delovi 4 i 5.

25. Fusus je prevođen na engleski nekoliko puta, a najznačajnĳi prevod je uradio R. V. Dž. Ostin (R. W. J. Austin), Ibn al-’Arabi: Dragulji mudrosti (Ramsey, N. Dž., 1981). U vezi prevoda drugih dela, videti bibliografije Čitika, Put sufija, i Adasa, u navedenom delu.

26. Za detaljnĳu raspravo o istorĳatu izraza i značenjima koja su mu davana od strane raznih autora, vi-deti, Čitik, »Rumi i wahdat al-wujud« u Rumĳevoj zaostavštini, u edicĳi A. Baninĳa (A. Banini) i Dž. Sabaga (G. Sabagh) (Kembridž, 1994).

27. Uporediti, Čitik, »Spekri islamske misli«: Sa’id al-Din Farhani o implikacĳama Jedinstvenosti i Mnoštva«, u »Legatu srednjevekovnog persĳskog sufizma«, prvo izdanje, Luisn (Lewison) (London, 1992): 203-17. Takođe, videti, Murata, navedeno delo: 67.

28. Ibn ‘Arabi, navedeno delo, 3: 156, 1. 27; Čitik, Put sufija: 14.

29. U vezi savršenog ljudskog bića i stanja bez stanja, videti, Čitik, Put sufija, poglavlje 20.

30. Ibn ‘Arabi, navedeno delo, 2: 391, 1. 20.

Odabrana bibliografija

Adas, S. (1993), u prevodu P. Kingslĳa, Potraga za crvenim sumporom (Kembridž).

Čitik, V. (1989) Sufijski put spoznaje (Olbeni)._ (1994) Imaginarni svetovi (Olbeni).Čodkĳevič, M. (edicĳa) (1988) Mekanske iluminacĳe

(Pariz)._ (1993), prevod D. Strejt (D. Streight), Okean bez obale

(Olbeni)._ (1993), prevod L. Šerarda, Pečat poslanika – poslanst-

vo i svetaštvo u doktrini Ibn ‘Arabĳa (Kembridž).Korben, A. (1969), u prevodu R. Manhajma Stvaralačka

imaginacĳa u sufizmu Ibn ‘Arabĳa (Prinston).Nasr, S. (1979) Tri muslimanska mudraca, poglavlje 3

(Kembridž, Masačusec).

sa engleskog prevelaMirjana Abdoli


Abu Bekr Muhammed bin Zekerĳa Razi (Abu Bakr Muhammad bin Zekerĳa Razi) rođen je meseca

ramazana 251. g. u gradu Reju. Kao mlad bavio se zlatarstvom. Jedno vreme se posvetio hemĳi pa je pri izvođenju raznovrsnih ogleda povredio oko. Nakon izlečenja kod Ali bin Rabin Tabrĳa završio je medicinske nauke, a filozofiju kod Balhĳa.

Kao poznat lekar, Razi je privlačio pažnju velikana svog doba. Neko vreme je upravljao bolnicom u Reju. Za vreme Muktefijevog halifata preselio se u Bagdad gde je bio upravnik ondašnje bolnice. Nakon Muktefijeve smrti vratio se u Rej i podučavao. U isto vreme je i produbljivao sopstvena znanja na naučnoj osnovi što je na kraju kulminiralo pravom riznicom znanja. Preminuo je petog šabana 313. g.

Razi je tokom svog života imao puno istomišljenika, ali i protivnika. Za kritičare njegovog dela i misli smatraju se Abulkasim Balhi (Abu’l Kasim Balhi), Šahid Balhi (Shahid Balhi), Ahmed bin Tadžib Sarhasi (Ahmad bin Tajjib Sarhasi), Abu Hatem Razi (Abu Hatem Razi), i Ibn’u Temar (Ibnu�emar).

Za njim su ostala dela iz oblasti medicine, prirodnih nauka, filozofije i logike, matematike, astronomĳe i hemĳe. Neka od tih dela su i: Et-tibu-r-ruhanĳ, Et-tibu-l-mansurĳ, Es-siratu-l-felsefija, El-ilmu-l-lahi, El-gada, Maqalatun fi me ba’da-t-tabia’, El- šukuku a’la džalinus.

O učenju Zekerĳe Razĳa razgovarao sam sa uvaženim profesorom doktorom

Mehdĳem Muhakakom (Mahdi Mohaqqag).

Nasri: Prvo pitanje koje se nameće jeste kakav je Razĳev stav prema folozofiji i da li se on u osnovi može smatrati filo-zofom ili ne?

Muhakak: Muhamad bin Zekerĳa Razi u knjizi pod naslovom Es-siratu-l- felsefija (tokovi filozofije) razmatra definicĳu filozofije i pitanje ko sve može postati istinskim filozofom. Ovaj traktat je ustvari napisan kao odgovor Razĳevim neprĳateljima koji ga nisu smatrali filozofom. Treba napomenuti da je u ono vreme filozof bio osoba, stručna u trima oblastima filozofije: metafizici, prirodnim naukama i matematici.

Razĳevi protivnici su smatrali da istinski filozof mora voditi život kakav je Sokrat vodio. Naime, Sokrat nĳe mario za svet, držao se podalje od ljudi, čak je i poznato da je smatrao da mu nĳe potreban dom, kuća, živeo je u nekom kućerku. Pošto je Razi drugovao sa velikanima, bogatašima i moćnicima, posećivao vladare i padišahe, odstupao je od Sokratovog filozofskog načina života pa samim tim se takva osoba ni ne može nazvati filozofom.

Razi u spomenutoj poslanici objašnjava šta je to filozofija. Definicĳa koju je on dao podudara se sa onom koju su još drevni Grci dali: čovek se u granicama svojih mogućnosti teži poistovetiti sa Bogom. U islamskim kazivanjima spominje se ista stavka: »Stvarajte sa stvaranjem Allahovim!»

Zekerija Razi


Upravo zbog ovoga u islamskom periodu filozofi su se nazivali teozofima. Teozof je onaj koji teži da bude blizak Bogu tj. da se onoliko koliko mu to sopstvena priroda dopušta, poistoveti sa Svevišnjim, to je onaj koji priznaje božanska dela. Zato su i Sadrudin Širazĳa (Sadruddin Shirazi) nazivali Sadrulmutelehin. Razi u svom traktatu tvrdi kako je istinski filozof ukras nauke i dela. Polazeći od ovog stava svojim protivnicima poručuje: »Šta vi kritikujete, nauku ili delo? Ja sam uložio krajnji napor da istražim razne nauke, svoj život sam potrošio na sticanje znanja tako da su mi sada ruke obolele, oči obnevidele. No ja jednako ne prestajem da se trudim. Rukom drugih pišem, okom drugih čitam. Istina, u svojoj delatnosti nisam bežao od puta umerenosti. Onaj ko beži od prosečnosti nĳe dostojan titule filozofa. Ja sam se uvek priklanjao umerenosti. A vi, ne možete porediti uzdržljivost jedne vrste sa uzdržljivošću bilo koje druge vrste. Prosečan život jednog seljaka se razlikuje od života jednog vezira «. I dalje objašnjava: »To što sam postao blizak sa vladarima je ili radi pronalaženja nekog izlaza, rešenja ili pak da bi ih postakao da prave škole i proširuju znanje i nauku. S druge strane, moram priznati da sam u praksi imao propusta i da samog sebe ne smatram lišenim grehova i nedostataka. Premda kritikujete moje delanje, po pitanju moje učenosti i znanja mogli biste biti barem malo skromni i umereni.» Ovo potvrđuju i sledeći stihovi:

Bavim se naukom na uštrb praksi koristi ti naučno a ne pospešuje ti nedostatke.

Dakle, ako u svom delu i imam propusta, iako sam nešto skratio, ipak ti imaš koristi od moje nauke, ali isto tako, moje delo ti ne nanosi nikakvu štetu. «Polazeći od definicĳa koje je dao, Razi sebe doista smatra pravim filozofom, kako u nauci tako i u praksi.

Zar ne mislite da je ova knjiga svo-jevrsna odbrana od protivnika; pokušaj da dokaže kako zaista u isto vreme i vodi život i primenjuje metode jednog filozofa?

Razi na početku i sam kaže: «Da bi me uništili, moji protivnici posežu za Sokratovom biografijom, koja je zasnovana na bledoj pripovesti o Sokratu, dok je prava istina da je Sokrat u ono vreme bio učenik koji je svoje vreme posvetio sticanju znanja, ali u isto vreme uživao i u zemaljskim dražima, čak se i oženio i ostavio potomke za sobom.»

Razĳevi protivnici, međutim, želeći da ga unize, držali su do ove prve verzĳe smatrajući Sokrata vernikom koji ne pridaje važnost životu, koji je živeo u kućerku. Verovanje da je Sokrat živeo u nekoj straćari provlači se i kroz persĳsku poezĳu. Senaji, recimo, kaže da je Sokrat živeo u kućerku, a ponegde se to vezuje i za Platona. Dakle, Razi veruje kako je Sokratov život ovako opisan samo da bi njega obezvredili. Za to su se zalagali oni koji su hteli da nametnu ideju kako je svetovni život beznačajan. Iako postoji i druga povest prema kojoj je Sokrat živeo kao i svi drugi, u životu težio osrednjosti i izbegavao krajnosti.

Po Vama, koja je pitanja najviše izlagao i razmatrao? Drugim rečima, kojim temama su najviše naginjale njegove filozofske sentencĳe?

U knjizi Osnovi filizofije pominju se osobine koje bi trebale krasiti jednog filozofa ili naučnika. Razi je svoja moralna ubeđenja i načela izneo u knjizi Psihologĳa, a svoje kosmogonĳske postulate u knjigama Metafizika i Vreme i mesto. Prema tvrdnjama naučnika Razi je napisao oko 200 dela iz raznih naučnih oblasti. Abu Rejhan Biruni (Abu Rejhan Biruni) je dao bibliografiju svojih i Razĳevih dela i klasifikovao ih po oblastima - medicina, psihologĳa, matematika, astronomĳa i astrologĳa. Svakako da treba napomenuti kako je Razi ostavio za sobom i dela iz oblasti drugih naučnih disciplina, od kojih je, nažalost, vrlo malo ostalo sačuvano, naročito oni delovi vezani za neke oblasti medicine (Al-havi, Sorhak, Tebbe mansuri).

Koji je Razĳev naučni metod? Da li se oslanjao isključivo na racio ili je i iskustvo tu odigralo značajnu ulogu?

Razi je, današnjom terminologĳom rečeno, bio racionalist - umu je pridavao veliki značaj. U knjizi «Psihologĳa», u prvom poglavlju, piše samo o umu gde kaže: « Gospod je čoveku podario svoj najbolji deo, um i tako ga učinio nadmoćnim u odnosu na ostala bića. To je onaj um koji je ljudima dao sposobnost da se domognu velikih otkrića; da osvoje mora i nebesa; rečju, da ukrote neukrotivo. «Prema Razĳevom mišljenju, mi možemo uz pomoć uma urediti svetovni život, a kreiranjem ovog života možemo usmeriti i potonji, zagrobni

život. U nastavku knjige Razi pokušava da odgovori na pitanje: može li nam taj isti um, koji ustvari treba da vlada nad nama, biti podređen; da li možemo um, koji treba da nam bude vođa, uzeti pod svoje? Razlog iz kog su se ismailĳe protivili i neprĳateljski ophodili prema Razĳu jeste upravo činjenica da su oni smatrali da racio nĳe potreban i da je obrazovanje koje pružaju učitelji - misli se na imame i fatimidske halife - samo za sebe dovoljno. Zbog ovog detalja se ismailĳe još nazivaju i ta’alimĳe. Ukratko, oni su poricali ulogu intelekta, dok je Razi isticao um i smatrao da je njegova primena neizbežna u svim životnim pitanjima.

Kako se Razi odnosio prema naučnim pitanjima? Da li se više zadržavao na egzaktnim pitanjima ili ne?

U rešavanju naučnih pitanja, naročito medicinskih, Razi je naginjao iskustvu. U staroj Grčkoj postojale su 3 medicinske škole čĳe su pristalice nazivali: empiristi, analitičari i medicinari. Empiristi su verovali da je u medicini primarno iskustvo; ono što se ispita i primeni na jednoj može se primeniti i na drugoj osobi. Analitičari su, pak, smatrali da bolesti treba klasifikovati i potom utvrditi kojoj vrsti izvesna bolest pripada. Ustvari, oni su se oslanjali na logiku, uz pomoć koje su poređali bolesti po vrstama i podvrstama i tako ih proučavali. Pripadnici jedne druge škole, poznati kao «ashabe hejel» verovali su da medicinu treba izbaviti iz onoga mnoštva i zbrke, i da je treba na sledeći način poimati: u telu postoje izvesne materĳe kojima tu nĳe mesto pa stoga trebaju biti izbačene iz istog, što su nazvali «povraćanje» (ovo se naravno ne

odnosi na današnje značenje «mučnina u stomaku»); ili pak, telo ima manjak supstanci koje se moraju uneti u njega, što su nazvali «priliv» (i ovaj termin se razlikuje od značenja u kom se danas upotrebljava).

Kasnĳe su ove škole i učenja ušli u islam, naročito pošto je Galen napisao knjigu «Medicinske škole». Abasidski halifa Al Vasek (Al Waseq) je jednom okupio lekare i obratio im se: «Mi moramo takav metod primeniti u medicini». Svi su prihvatili vladareve

reči i složili se da ni iskustvo ni analitika sami po sebi nisu dovoljni i da je pravi lekar onaj koji primenjuje i jedno i drugo. Upravo zbog toga je Razi svoje zadatke najviše obavljao u bolnicama. U svojim knjigama je spomenuo i bolnice Bagdada i Reja. U svom radu je primenio metod koji podseća na klasifikacĳu bolesnika i bolesti, a to je onaj isti metod u naše vreme nazvan «mutaleje moredi», a od strane Evropljana određen kao case studies. Doktor Mahmud Nadžm Abadi je preveo knjigu pod naslovom Razĳeve

priče u kojoj je Razi izneo priče o izlečenju svojih pacĳenata, ponaosob je ukazao na svoje pacĳente i metod njihovog izlečenja. Na jednom mestu kaže: »Ja prvo utvrđujem uzroke i simptome bolesti, a potom, rukovodeći se ovim simptomima pribegavam adekvatnom lečenju». Dakle, Razi je očigledno koristio precizan naučni metod. Upravo zbog ovog naučnog metoda koji je primenjivao, njegove knjige, nakon što su prevedene na latinski jezik, postale su udžbenici na

Muhamed ibn Zekerija Razi, H. Behzad, 1964.


evropskim univerzitetima, a naučnici su potpali pod uticaj njegovog naučnog metoda.

Koje je Razĳevo učenje o duši? Može li se ovo učenje prihvatiti kao platonovsko?

Razi je smatrao da u čoveku postoje tri duše. Prva je svojstvena čoveku i ne postoji kod životinja, a druga je prisutna i kod ljudi i kod životinja. Prvu dušu naziva Božanska duša, a druge dve: gnevna i nagonska (požudna). Ako Božanska duša ne bi imala primat nad druge dve duše, one bi onda čoveka povukle u preterivanje. Razi veruje da je Bog čoveku udahnuo gnevnu dušu da bi uz pomoć nje odbranio svoju egzistencĳu i da bi se sačuvao od opasnosti i nevolja. Međutim, ista ta duša mora biti pod nadzorom božanske duše kako ne bi odlutala u krajnost jer ako do toga dođe rezultiraće sasvim suprotnom situacĳom. Na primer, da vas na ulici neko sasvim slučajno okrzne ramenom, a da vi tu osobu zbog toga usmrtite. Ekstremnost gnevne duše se manifestuje i u slučaju da čovek podlegne slabostima pa samim tim ne može ni svoju egzistencĳu odbraniti. Dakle, ekstremnost gnevne duše izbacuje čoveka iz stvarnog toka.

Gospod je stvorio i nagonsku, požudnu dušu kako bi se omogućilo rađanje novih pokoljenja. Ekstremnost ove duše takođe čoveka udaljava od ispravnog životnog puta. Razi u svojim delima naročito u Psihologĳi (učenje o duši) spominje ove tri duše. U ovom učenju je bio pod uticajem Platona. Neki naučnici su pokušali da ove tri duše koje je Razi preuzeo od Platona, dovedu u vezu sa tri duše koje se pominju u Kur’anu. Iako postoje izvesne

podudarnosti, ovo poistovećivanje ne može se smatrati ispravnim. Duše, opisane u Kur’anu su: «nafse ammare», koja je slična nagonskoj duši; «nafse mutmaine», slična racionalnoj (božanskoj) duši i «nafse lavvame», koja se podudara sa gnevnom dušom.

U svakom slučaju, Razi se u svom etičkom učenju prvenstveno oslanjao na navedene tri duše, ali je, isto tako, i pridavao veliku važnost principima uma i volje. Razi smatra da su sve vrline i lepi maniri podređeni umu, dok su sve mane i ružni maniri podređeni volji. Um i volja se u čoveku neprestano nadmeću. Dok um teži da čoveka vodi putem istine i ispravnosti, volja želi da čoveka, udaljivši ga od te istine i ispravnosti, odvede stranputicom. No, čovek je dovoljno mudar da može pobediti volju i omogućiti prevlast uma. Kako to arapski pesnik Ibn Darid kaže: «Volja je bolest uma, čovek se može spasiti tako što će omogućiti svom umu da nadvlada volju.» Reč (hui) volja ima isto značenje ko i reč (heves) želja i smatra se jednom od ključnih reči Kur’ana. Razi je sistem svoje etičke filozofije zasnovao na umu, volji, vrlinama i manama uz osvrt na tri duše. Naravno, i u persiskoj i u arapskoj književnosti se prepliću motivi ovog sistema. Po nekim pripovedanjima, Prorok je dodelio svakom čoveku dva đavola, a to su upravo požuda i gnevna duša. Upitan da li ova dva nečastiva važe i za njega samog, Prorok je odgovorio: »Svog šejtana predajem svojim rukama.« To znači: sopstvenog nečastivog predajem samom sebi. I u persiskoj poezĳi na svakom mestu gde se reč šejtan pominje zajedno sa rečju musliman, prisutan je uticaj navedenog hadisa.


Znamo da je jedna od teorĳa, prisutna u Razĳevim knjigama, teorĳa o pet pranačela. Kakvo je njegovo učenje o pet pranačela?

Razĳeva religĳska, teološka i kosmogo-nĳska ubeđenja ne možemo potkrepiti dokazima iz njegovog pera, već samo onim što su njegovi protivnici pisali. Najbolji izvor koji razmatra Razĳev stav prema pet pranačela jeste knjiga «Zadulmusafirin» Naser Hasrua. On ističe dve osobe kao pripadnike materĳalizma (ashabe havalej). Jedan je Abulabas Iranšahri, a drugi Muhammad bin Zekerĳa Razi. Reč ashabe havalej se koristi za one koji veruju da je pramaterĳa sveta tj. prva supstanca sveta (prapočetak) iskonska, zato što, ako se osvrnemo na stvorenja ovog sveta, shvatamo kako svaka materĳa proističe iz neke druge. Na primer, ovaj sto je ranĳe bio drvo, drvo stablo a stablo zrno nastalo od vode iz zemlje.

Pitanje koje se nameće u vezi sa pramaterĳom koju Afzalidin Kašani naziva majeje majeha, filozofi madatu-l-mavadi, a zapadnjaci principle ma�ers, jeste: da li je pramaterĳa stvorena. Da li je nastala iz ništa ili je iskonska, oduvek postojala i nikada nĳe stvorena?

Naser Hasru u knjizi «Zadulmusafirin» navodi kako Abulabas Iranšahri tvrdi da je Bog uvek bio stvoritelj, svojstvo stvaranja je oduvek Gospodu pripadalo. Naser ove reči nalazi prihvatljivim, «ali Muhammad bin Zekerĳa Razi je ovo izneo na neprikladan način i poricao stvaranje Gospodovo». Na ovom mestu napominje da je Razi verovao u postojanje pet pranačela od kojih su prvo Bog, drugo materĳa, a preostala tri, mesto, vreme i duša. Dakle, kada

se kaže qudemaje hamse misli se na ovih pet principa u koje je Razi verovao. Razi kaže da je Bog Bespočetan i Večan, Njegovo stvaranje neprestano, a stvar koja se zove materĳom pripada Bogu. Na osnovu ovoga sledi da, ako je Gospod Apsolutan, onda je i materĳa koja mu pripada apsolutna. I dalje, pošto se materĳa mora nalaziti na nekom mestu onda je i mesto apsolutno, kako je materĳa izložena promenama koje se odvĳaju u određenom vremenskom medĳumu otuda je i vreme apsolutno, i na posletku, pošto neka stvorenja imaju život i moć življenja tako je i duša apsolutna. Problem prapočetka materĳe tj. apsolutnosti materĳe je razmatran i u antičkoj Grčkoj i među islamskim naučnicima i filozofima. Međutim, među filozofima postoje razmirice oko pitanja da li su i materĳa i forma apsolutni, ili je, pak, materĳa bespočetna a forma stvorena tj. akcident.

Skolastici su ubeđenja da su materĳa i forma stvoreni. Svakako, i među njima je bilo onih koji su tvrdili da je materĳa apsolutna a forma stvorena. Dakle, pramaterĳa je bespočetna a potom su razne forme usvojene. Kao primer, oblik jednog stola je naknadno nastao, pošto je sto ranĳe imao formu drveta, a drvo takođe stvoreno pošto je bilo u formi debla.

Hadžumula Hadi Sabzevari je u «Šarhe manzume» je ukazao na ovu ideju. Iako on materĳu određuje kao suštinu a formu kao svojstvo.

Da li su ova načela smatrali vremenskim ili suštinskim?

Po njima pranačela su bivstvena, a ako pretpostavimo da je svet bivstveno načelo, onda se ono mora nalaziti u


određenom vremenskom medĳumu. Isti je slučaj i sa uzrokom koji se u pogledu vremena podudara sa posledicom, ali razum nalaže da uzrok predhodi posledici. Primer za ovo je kad mi svojim prstima okrećemo ključ: i jedno i drugo se ostvaruje u vremenskoj dimenzĳi ali razum sudi da kretanje prsta predhodi pokretanju ključa. Pitanje protivrečnosti vremenske i bivstvene kontigencĳe kao i materĳalizma tj. ateizma koje je kasnĳe postalo rasprostranjeno zahvaljujući Mir Damadu, je vrlo bitno pitanje. Pošto je prema učenju nekih svet uzrok i u vremenskom medĳumu podređen formama, i pošto je vreme izraz za meru kretanja planete a i sama planeta je deo sveta, onda kako možemo tvrditi da je svet uzrok u vremenskoj kontigencĳi tj. da se nalazi u nekom vremenskom okviru s obzirom na to da je i samo vreme produkt sveta. Upravo iz ovog razloga tvrdnje su više usmerene ka bivstvenoj kontigencĳi.

Skolastici ešarĳe su verovali da je rešenje ovog pitanja pojmovno vreme. U pojmovnom vremenu mi istinski ne postojimo. Međutim, Mir Damad je za pojmovno vreme, koje je stvar uobrazilje, postavio novu koncepcĳu koja važi za kontigencĳe sveta a koja predstavlja materĳalističke kontigencĳe. On kaže: «Kako god se sve transformacĳe odvĳaju u vremenskoj odrednici tako se i nepromenljive stvari nalaze u određenom okviru koji je izražen kao večno.» On je mišljenja da se sve promenljive nalaze u određenom vremenskom medĳumu, međutim, za Boga se ne može pretpostaviti nikakav okvir ili odrednica. Na osnovu ovoga, pitanje načela i kontigencĳu sveta nazivaju džadalĳatu tarafejn, znači dokaz zasnovan na komponentama

sveta isto tako se ostvaruje kao i dokazi pranačela sveta. U slučaju da kažemo da je Bog pranačelo, onda naspram Boga postavljamo neko drugo načelo i oduzimamo Mu svojstvo stvaranja, zato što ne postoji stvar koja uslovljava njegovu aluminacĳu. Pored onih koji su govorili da je svet uzrok, postavljalo se i pitanje: zašto svet nĳe nastao pre onog trenutka u kom je nastao? Da li je stvaranje sveta bilo Božja volja ? Ako pretpostavimo da jeste, zašto ga onda Bog nĳe još ranĳe stvorio? Na ovaj način mi Bogu pripisujemo indiferentnost ili nesposobnost.

Da rezimiramo, kao što je već rečeno, Razi je verovao u pet pranačela, iako neki pripadnici sunita i džemata smatraju da je on ovo učenje preuzeo od dualističkih učenja tj. zaratustrĳanaca, neki opet tvrde da je bio pod uticajem Sabinjana, drugi da je bio pod uticajem grčkih ideja, ali prava istina je da u njegovim delima ne postoji mesto na kom je jasno izneo svoje ubeđenje.

Čini se da Razi ima specifičan stav o pranačelima i kontigencĳama. Čak je po ovom pitanju kritikovao i Galena.

Njegova kritika Galena zasnovana je na činjenici da je Galen u svojim delima izneo dve protivrečne teorĳe. Razi tvrdi da Galen u jednoj od svojih knjiga kaže: »Ja, niti imam podatke, niti znam da li je svet akcidencĳa ili pranačelo».

I u delima islamske skolastike poput Al arba’in fi usuli-d-din, gde Farhurazi iznosi različite ideje na temu kontigencĳe i pranačela sveta, zatim petu ideju koja je ustvari tawaqquf, tj. «ja ne znam da li je svet uzrok ili pranačelo», pripisuje Galenu. U jednoj drugoj svojoj knjizi Galen pokazuje da


veruje u pranačela sveta. On smatra da je dokaz ovih pranačela nepromenljivost sveta stvari. Razi na ovom mestu kritikuje Galena - ako već kaže da se svet nĳe promenio, koja je onda funkcĳa reči promena (ako se već ne odvĳa takav proces, otkud ime za isti proces). Ako se uzme da je funkcĳa promene gubljenje boje tj. izbleđivanje, u tom slučaju, sve komponente sveta blede s tom razlikom što se izbleđivanje jednog tela razlikuje od drugog. Ne možemo očekivati da povrće i voće blede istovetno kao i zlato, srebro, rubin. Jedna stvar može izbledeti, uvenuti za dva dana kao što je to slučaj sa povrćem i voćem, a opet, kod nekog drugog predmeta, ovaj proces može potrajati dve godine. Na isti način kritikuje Galena gde kaže da su, na kraju krajeva, sve stvari pojavnog sveta podložne čiljenju, bleđenju. Tako je i Galenov dokaz pranačela sveta bića neosnovan. Kao prvo, Metafizika se nĳe odnosila na teozofiju ili metafiziku u užem smislu tj. teologĳu. Ova Razĳeva knjiga nĳe u celosti sačuvana već su samo neke njene rasprave sačuvane zahvaljujući pojedinim naučnicima. Na primer Ibn Mejmun citira neke rečenice ovog dela u svojoj knjizi Dilalatu-l-hairin. I Naser Hasru i mnoštvo drugih naučnika je navodilo delove Razĳeve Metafizike. Pitanja izložena u ovoj knjizi pripadaju ustvari Razĳevom filozofskom učenju i kosmogonĳi a dobar deo se poklapa sa opštom metafizikom. Na osnovu delova ove knjige do kojih smo uspeli da dođemo, može se zaključiti da ona sadrži ideje kao što su: pramaterĳa, forma, pet praprincipa, bespočetnost sveta, kao i učenje o duši.

Dakle, ne može se sa sigurnošću tvrditi da Razi nĳe govorio o metafizici u užem smislu?

Oni sadržaji koje imamo pred sobom nisu u direktnoj vezi sa metafizikom u užem smislu.

Da li to znači da nĳe raspravljao o te-ologĳi?

Navedeno Razĳevo učenje o poslanstvu ne može se sresti u njegovoj metafizici već u jednoj drugoj knjizi pod naslovom Mahariqu-l- anbĳai (Vrline Poslanika).

Kako Razi tumači poslanstvo?

Razĳeve rasprave na temu poslanstva nisu direktno doprle do nas već su uglavnom prenošene posredstvom nekih protagonista ismailĳa: Naser Hasru, Abulhatem Razi i dr. Ismailĳe su po pitanju razuma opovrgavali Razĳa, doduše i po drugim pitanjima su iamli stav suprotan njegovom. I ranĳe smo istakli kako je Razi pridavao veliki značaj razumu, no njegovi protivnici su reči fatimidskih halifa i imama smatrali kompetentnim. Uostalom i ateističke ideje, pripisane Razĳu su uglavnom kreirane od strane njegovih protivnika. Ibn Abi Asabĳe navodi kako se nameće zaključak da su ove ideje upravo Razĳeve. I pokojni Motahari u knjizi Međusobne funkcĳe Irana i islama polemiše o istom pitanju i navodi kako se Razi vezuje za delo pod naslovom Hilu-l-mutenabin (Prevara lažnih proroka). Motahari je posebno naglasio da se reč mutenabin koristi u značenju lažni prorok i nikako je ne treba mešati sa rečju Prorok. Tako su se islamski naučnici zalagali da se povuče striktna granica između Proroka


i lažnog proroka, pa su otuda i nastale knjige kao što je Naser Hasruova Al-farqu bejnu-n-nabi wa-l-mutenabi (Razlika između lažnog proroka i Proroka) u kojoj se kaže: «pošto se uvek nastojalo da se postavi razlika između magĳe i čuda tj. između znanja koje poseduje Prorok i onog koje poseduje lažni prorok.» I ja sam u jednom delu objavljenom 1964.g. napisao kako je Ibn Abi Asabĳe u knjizi Izvorišta proroka u redovima lekara naveo kako Razi nĳe napisao bilo kakvu knjigu u kojoj ne priznaje Proroka, već su takve knjige napisali njegovi neprĳatelji i deklarisali ih kao njegove. Kasnĳe su ovo pitanje žustrĳe pokretali orĳentalisti a najviše jevrejski orĳentalisti. Na primer Pol Kraus, jevrejski naučnik koji je živeo u Kairu, a za vreme Drugog svetskog rata je izvršio samoubistvo. On je u jednom članku u Enciklopedĳi islama pisao o Razĳu i pokrenuo pitanje da li je on doista bio nevernik. Od muslimanskih naučnika, Abdurrahman Bedui u svojoj knjizi Iz istorĳe ateizma u islamu pominje ličnosti koje nisu verovale u Boga i Proroka, među koje svrstava i Ibn Ravandĳa i Razĳa. Međutim, sejjid Morteza Ilmulhadi u delu Eš-šafi fi-l-imamati opravdao je Ibn Ravandĳa rečima da je on samo prenosio verovanja i učenja raznih sekti i bio stručnjak na polju proučavanja različitih verskih učenja. On se jeste bavio raznim verskim učenjima ali se ta činjenica ne može uzeti kao dokaz da je on uistinu verovao u ista. Isti sučaj je i sa Džahizom, arapskim književnikom, i on je prenosio ubeđenja raznih verskih sekti ali nikada nĳe izjavio: «Ja verujem u jedno od ovih učenja.» Njega, doduše, smatraju mutezalĳom, ali on na početku svoje knjige Hajvanu kaže: »Ne možete me nazvati nasibĳom samo zato što

citiram reči osmanĳa, jer me na isti način morate smatrati šiitom budući da citiram i reči alevĳa, sledbenika hazreti Alĳa». Na osnovu ovoga i Razi se može poistovetiti sa Ibn Ravandĳem premda se obojica tretiraju kao nevernici. Ako mi dozvolite još nešto bih vam predočio. Za jednu Razĳevu knjigu sam uradio recenzĳu i objavio je pod naslovom Sumnje u Galena, a koja sadrži Razĳeve kritike na račun Galena. Dok sam radio korekturu ove knjige, jednom sam uradio reprodukcĳu, jednom interpukcĳu i dva-tri puta korekturu, naivno sam prelazio preko jedne rečenice i nikako mi nĳe padalo na pamet da bi mi ova rečenica mogla koristiti, sve dok mi jednog dana izvesni profesor ne reče kako je na trgu Gomruk, Razĳeva bista postavljena kao bista nekog duhovnika, ljudi su tuda prolazivši godinama bili ubeđeni da je Razi neki mula, nisu ni pomišljali da on poriče poslanstvo. Sasvim je jasno da je ovaj profesor hteo da pokaže kako Razi nĳe poricao poslanstvo. Ja sam preko ovih reči prešao na šaljiv način. Međutim, jednom mi je palo na pamet da ako se domognem nekog valjanog i čvrstog dokaza po ovu temu, pitanje će preći granice šale i pretpostavke. Pošto je ovo pitanje bilo aktuelno, ne znam kako mi je iznenada pala na pamet ona rečenica iz knjige Sumnje premda sam ovu knjigu pet-šest puta pročitao i uvek pomenutu rečenicu preskakao. Na trećoj strani mog izdanja ove knjige, Razi, želeći da se na Galenova dela osvrne istraživački i kritički, kaže: «Što se tiče Galenovih dela, počeo bih od Knjige dokaza zato što je ova knjiga od onih na koje sam naišao, i naravno, posle svetih knjiga, najkorisnĳa i najverodostojnĳa.» Na ovom mestu se postavlja pitanje kako može osoba koja poriče poslanstvo


da svete knjige izdvaja kao posebne? To je nemoguće, jer jedna takva osoba sigurno veruje u otkrovenje i svete knjige. Kada sam ovu rečenicu predočio spomenutom profesoru u njegovom izlaganju sam našao potvrdu i dokaz. Naime, taj profesor je izjavio kako on nikako ne može osporiti ovu rečenicu. Ukratko, ovim sam želeo da pokažem da ako bi sva Razĳeva dela dospela do nas onda bismo mogli jasno uvideti kako su sve optužbe na njegov račun sasvim neosnovane.

Kako Razi vidi uživanje? Da li je sledio Galena i Platona ili je imao sopstveno tumačenje ovog pitanja?

Za uživanje i patnju dato je nekoliko definicĳa. Jedna je Aristotelova definicĳa pod čĳi uticaj je potpao i Avicena, a druga je ona koju je izneo Muhammad Bin Zekerĳa Razi i neki drugi lekari-filozofi, Abu Sahl Mesihi, na primer. Avicena i neki drugi islamski skolastici su uživanje definisali kao percepcĳu umerenog. Naime, kada čovek spoznaje stvar čĳa je suština umerenost, to mu pruža zadovoljstvo. Na isti način definišu i patnju, kao razornu percepcĳu tj. percepcĳu stvari čĳa je suština negativna ili sadrži mržnju. Dakle, Avicenino definisanje patnje i uživanja oslanja se na percepcĳu umerenosti i percepcĳe preterivanja. Na ovaj način uviđamo da su po definicĳi uživanje i patnja suprotni jedno drugom tj. da su nepovezive protivrečnosti. Međutim, neki naučnici su mišljenja da se ovo dvoje ponekad prepliće a kao primer navode bolest šugu. Ova bolest je razlog čovekove boli, izlaže ga patnji, ali s druge strane, svrab tj. češanje koje se javlja ovom prilikom, razlog je čovekovog

uživanja. Tako oni tvrde da se na ovaj način patnja i uživanje prepliću. Što znači da ova bolest i muči čoveka i čini mu se prĳatnom u isto vreme.

Muhammad bin Zekerĳa Razi uživanje definiše kao vraćanje prirodnom stanju. On je ovu definicĳu potkrepio sledećim primerom: «Sedimo u jednoj sobi što nam ne donosi ni zadovoljstvo niti patnju. Ako se soba počne postepeno zagrevati, postajemo uznemireni sve dok izloženi uticaju teške vrućine ne postanemo slabi. Nakon toga temperatura u sobi se počne spuštati i kada je soba postala mlaka obuzima nas zadovoljstvo i tako sve do prirodnog stanja koje nastaje onda kada ne postižemo ni uživanje niti osećamo patnju. Ako ponovo napustimo prirodno stanje, ponovo počinje patnja.» Dakle, možemo zaključiti da se prema Razĳevoj definicĳi prirodno stanje nalazi u pozicĳi regulatora, jer u tom stanju mi ne osećamo ni zadovoljstvo ni patnju. Islamski naučnici su jednodušno smatrali da je pravo uživanje ono koje je duhovno, večno i nepromenljivo, a sva ostala su prolazna:

Uživanje u nauci je ono koje posredstvom naučnika dopire do duše tvoje

I zato telesno zadovoljstvo tvoje oči ne prihvataju kao užitak

Oni nagonsko uživanje nisu smatrali istinskim zadovoljstvom i zato su verovali da je najpotpunĳe uživanje odricanje od samog uživanja:

Ako napuštanje uživanja smatraš zadovoljstvom


Onda više ni zadovoljstva nećeš smatrati zadovoljstvima

Međutim, Razĳev specifičan stav o uživanju i patnji potiče od njegovih prethodnika. Pošto su i Galen i Platon ova dva pojma definisali na isti način, može se tvrditi da Razi jeste bio pod uticajem ova dva filozofa.

Kako je Razi shvatao medicinu, da li je u ovu oblast uneo neke novitete?

Jedan od principa kojima nas islam uči jeste taj da se znanje može usvojiti od bilo koga i na bilo kom mestu. A i Verovesnikove (s.a.v.s.) reči: Traži znanje, makar ono bilo i u Kini, jasno potvrđuju ovaj princip. I Razi je od onih islamskih naučnika koji su uvažavali reči prethodnika, tragali za znanjem, i prilikom usvajanja znanja nikada nisu marili za identitet onoga koji ga izlaže. Onaj koji pruža znanje mogao je biti nevernik, pravovernik, jevrejin ili hrišćanin, za Razĳa to nĳe nosilo nikakav značaj. Ono što je za njega bilo bitno je znanje i verodostojne reči. Sasvim jasno možemo uočiti da su islamski lekari preuzeli mnogo toga iz iranske, indĳske i grčke medicine. I Razi je bio jedan od njih. Ali bin Tabri u svojoj knjizi Vrt mudrosti ima poveći odeljak Iz antologĳe indĳskih dela u kom citira delove iz pojedinih indĳskih knjiga. Međutim, većina naučnika, a među njima i Razi, su bili pod uticajem grčke medicine, naročito pod uticajem dve vanredne ličnosti grčke medicine, Galena i Hipokrata. Hanin bin Isak je zajedno sa svojim saradnicima preveo Galenova dela sa grčkog i sirĳskog na arapski jezik, pa se i Razi domogao ovih prevoda. On je u svojim knjigama citirao

delove iz ovih dela i gde je god našao za shodno ubacivao svoje osvrte na njih. Na primer, knjiga Sumnja u Galena ustvari predstavlja kritiku Galena. Na početku ove knjige on kaže: «Pravo koje Galen polaže nada mnom veće je od prava koje gospodar polaže nad svojim slugom». Ali na drugom mestu kaže da ne prihvata da medicina i filozofija imaju značenje veličine. Dakle filozofi i lekari ne mogu očekivati da drugi prihvate njihove stavove bez jednog zašto? Ili kako? »Pošto je Galen posedovao znanje i bio naučnik u pravom smislu te reči, uticao je na moje stavove.» U nastavku izlaganja spominje poznatu Aristotelovu priču o Platonu i kaže: «Aristotel je ovako razmišljao - i Platon i Bog su u mom srcu, ali ja više volim Boga od Platona». Iako je Razi umnogome koristio dela grčkih velikana, naročito Galena, imao je i svoje dokaze i stavove. U svakom slučaju većina Galenovih dela je razmotrena ili rezimirana. Na primer, Džahiz kaže: »Glupost je bolest koju ni Galen sa svom svojom veličinom ne može izlečiti». A Naser Hasru ovo ilustruje stihovima:

Ako u tvojoj duši kulja para neznanjaKako ja mogu da izlečim ovu bolest glu-posti?

I iz Rumĳevih stihova možemo saznati da je Platon bio filozof, a Galen lekar:

Poživi nam mila ljubavi naših dobrobitiEj, lekaru svih naših uzrokaEj, lekaru našeg ponosa i častiEj, ti Platone i Galene naš.

Ili pak, Mutenebbi, arapski pesnik kaže:


Pošto sam pronašao lek kod njega postao sam njegov obožavalac

I više za mene Galenove osobine ne nose nikakav značaj.

Uprkos tvrdnjama zapadnih naučnika, islamski filozofi nisu bili puki podražavači Zapada, već su u većini filozofskih i medicinskih pitanja uneli sopstvene stavove i originalnost.

Razi je u isto-rĳi poznat kao hemičar, koji je njegov doprinos ovoj naučnoj dis-ciplini?

Po pitanju hemĳe postoje protivrečni stavovi. Neki islamski naučnici su doista bili vrsni hemičari, među njima i Džaber bin Hajan, jedan od učenika imama Sadika, tu se još mogu ubrojiti i Džadalki i Tugraji. Naučnici tvrde da se hemĳa ne može poimati kao promena svojstva metala. Bili su mišljenja da krajnji cilj koji se može postići hemĳom jeste promena boje, svakako, to nĳe boja koja se odmah gubi već ona koja prodire u metale. Meutim, pojava

da se menja svojstvo metala, na primer da se srebro pretvori u zlato, spada u nemoguće stvari.

Razĳeve knjige iz hemĳe nose naslove: Knjiga tajni, Osnovne tajne obrazovanja, Knjiga primera. Abu Rejhan Biruni je deo Razĳevih dela imenovao kao li-l-kimĳajĳat. No kako to navode naučnici, u oblasti hemĳe u nekom idealnom smislu nĳe bio uspešan.


Govorilo se da se Razi u početku bavio hemĳom i pošto je dolazio u kontakt sa topljenjem i livenjem metala, isparavanjima i mirisima sumpora, arsenika i sličnih materĳa, oči su mu obolele pa je za izlečenje pošao kod nekog očnog lekara. Lekar mu je za izlečenje tražio 500 zlatnika koje je ovaj bio prinuđen da da. Nakon ove avanture, Razi se probudio i sebi rekao: «Prava hemĳa je ono što je ovaj čovek malopre postigao, pregledao mi je oči i za to uzeo 500 zlatnika.» Otada je Razi digao ruke od hemĳe i prionuo na medicinu. Poznato je da je on u poodmaklim godinama počeo da stiče obrazovanje iz medicine, ali, pokazao je takvu ozbiljnost i upornost da je uspeo za kratko vreme da dostigne sam vrh ove nauke. Na osnovu informacĳa kojima raspolažem Razĳevo pitanje hemĳe se ovako odvilo.

Jakup bin Isak Kendi ima delo pod nazivom Upozorenja na prevare hemičara. U ovoj knjizi on upozorava ljude na podvale i prevare koje hemičari čine, shodno tome i izvodi zaključak da je idealna hemĳa nemoguća stvar, a ono što je jedino moguće je hemĳa koja menja spoljni izgled metala.

Ovakva komparacĳa može se zapaziti i u persĳskoj književnosti. Naime, ovu komparacĳu i metaforični izraz hemĳa koristili su osobe koje se uz pomoć nekog vođe spašavaju stranputice i stižu do pravog puta. Naser Hasru kaže: «U vreme dok sam bio na vladarevom dvoru osećao sam da nisam više kamen, ali sada osećam da sam rubin». Pa upravo ova transformacĳa kamena u rubin ima prizvuk komparacĳe i upotrebe metafore.

Čitanjem Razĳeve biografije i ideja primećujemo kako je on u određenoj meri bio nezavistan u svojim raspra-vama i stavovima. Kako Vi vidite ovu njegovu nezavisnost?

Političko-religiozne prilike tog vremena, do kraja trećeg i četvrtog veka, bile su takve da su naučnici mogli slobodno da razmišljaju i da pokazuju svoje znanje. Nasuprot tome bilo je razdoblja kada naučnici nisu mogli da izlažu svoje naučne rezultate. Abulaallaa Ma’ari ističe:

Ako nameravam reći nešto prazno ili nemoguće vičem i nikom ne smeta

Ali ako želim reći prave reči moram ih tako tiho izgovoriti da ih ni sam ne mogu čuti.

No, kako je to i prethodno spomenuto, Razĳevo doba je bilo doba slobode misli, doba u kome su naučnici svoje naučne rasprave sasvim slobodno izlagali, ali isto tako i njihovi neistomišljenici su imali priliku da slobodno iznose svoje kritike i zapažanja.

Razi je ostavio za sobom i delo pod naslovom Dokazi medicine. Šta je to nateralo Razĳa da napiše jednu ovakvu knjigu, tj. zašto je uopšte bilo potrebno dokazivati medicinu i njene dobrobiti? Zatim, susreo sam se sa Ibn Hinduom, za čĳu knjigu sam uradio recenzĳu i dao je u štampu. Ibn Hindu je bio učenik Ibn Himara koji je opet bio učenik Ibn Sine, a sam je držao časove medicine i filozofije. U prvom poglavlju svoje knjige, nazvanom Ključevi medicine i putokaz za učenike izneo je argumente u odbranu medicine i pobĳanje onih koji se protive medicini i lekarima. Oni


tvrde da Bog može nekoga da učini bolesnim ili da mu, bez obzira na to da li je mlad ili star, oduzme život. I uopšte, sva ova pitanja su Božja volja, Bog ljudima određuje sudbinu. Ova škola je bila poznata kao El-firqat-n-nafijati li-l-tibb. Dakle ova škola je smatrala da se medicina mešala u Božĳe delo i da je rad lekara u suprotnosti sa Božanskom predodređenošću. Razi je upravo napisao pomenutu knjigu, da bi opvrgao stavove ove škole. Na ovaj način sam shvatio Razĳevu želju da napiše jednu ovakvu knjigu. Naravno, i Ibn Hindu spada u grupu onih koji su se protivili učenju ove sekte. On navodi jednu priču na ovu temu: «Jednog dana vođu sekte zadesi snažna glavobolja. Bol je bio tako jak da je na kraju bio prinuđen da pošalje po Abulhajra Himara, ne bi li ga ovaj izlečio. Njegov idejni protivnik, Abulhajr Himar posavetova ga da knjigu koju je sam (tj. vođa) napisao protiv medicine i lekara stavi pod jastuk, možda se na taj način izleči. Razlog zbog je Abulhajr odbio da ga izleči nĳe ništa drugo do činjenica da je ovaj vređao lekare i dovodio u pitanje dobrobiti medicine».

U svakom slučaju, naučnici tog vremena mogli su slobodno da iznose svoje kritike na račun praznoverja i drugih nenaučnih pitanja i metoda, a da pritom ne budu izloženi poniženju ili proganjanju.

Jedno od poznatih Razĳevih dela je i Psihologĳa. Koja pitanja je najviše razmatrao u ovoj knjizi?

U samom uvodu Razi navodi razloge iz kojih je napisao ovu knjigu: «Pošto sam za Mansur bin Isaka napisao knjigu iz oblasti anatomĳe Tibbu-l-mansuri,

odlučio sam da napišem i jednu knjigu o duševnoj nauci. Muslimanski naučnici su verovali da čovek poseduje dušu i telo, kako je god telu potreban lekar kada se razboli, tako je i duši potreban lekar u slučaju bolesti, jer i duša biva bolesna. I časni Kur’an o tome govori. Zato je i Razi napisao ovu knjigu i u njoj predočio mogućnost lečenja duševnih bolesti kao što su: ljubomora, pohlepa, tvrdičluk, sebičnost...i druge sramne osobine koje su ustvari čovekove slabe tačke. A ceo odeljak je odvojio za proučavanje duševnih nedostataka pod nazivom Er-radžalu ujubihi. Ovde on apeluje na ljude da postanu svesni sopstvenih mana, da treba da obrate pažnju na kritike i primedbe svojih neprĳatelja, jer čoveka neprĳatelj može valjano obavestiti o njegovim nedostacima. Treba slušati ljude koji čoveku ukazuju na njegove mane. Pretpostavlja se da je i Galen napisao knjigu na ovu temu pod naslovom Da bi spoznao sebe, koristi svoje neprĳatelje.

A Sa’adi o ovome kaže:

Prĳateljske reči što moje ružne manire čine prĳatnim

Moju sramnu stranu vide kao umetnost i savršenstvo

Grehove čine ružom i jasminom

A lukave oči neprĳatelja vide moje mane

Pa mi ih predočavaju.

PriredilaDanojla Barjaktarević


Znaj: ključ spoznavanja Boga je samospoznaja. Zato je rečeno: ”Ko je samog sebe spoznao, taj

je spoznao i svog Gospoda”, i zato kaže reč Božja: ”Daćemo ti da vidiš naše zna-menje na horizontima i u vama samima tako da vam bude otkriveno da je to istina”.

Ne postoji ništa što ti je bliže od samog sebe. Ukoliko međutim, sebe ne poznaješ, kako onda misliš da poznaješ druge? Ako kažeš: ”Ta ja sebe poznajem!”, onda se varaš, jer takva spoznaja nĳe ključ za spoznaju Boga. I životinje poznaju sebe koliko i ti. To spoljašnje čelo, ta ruka i ta noga, to meso i ta koža, njih znaš i ništa više; a o svom unutrašnjem znaš taman toliko da jedeš kada si gladan, napadaš ljude kada si besan i da nastojiš da se pariš kada te obuzme požuda. Ali, u tome su sve životinje kao i ti.

Zato bi trebalo da stremiš ka spoznaji svog istinskog bića, onoga što jesi, odakle si došao, kuda ideš i zašto si došao u ovaj karavan-seraj, zbog čega si stvoren, u čemu je tvoja sreća i kako do nje dolaziš, a u čemu je tvoj jad i šta ga izaziva.

Osobine koje su u tebi sjedinjene delom su osobine stoke, delom zveri, delom đavolje, a delom anđeoske. Da-kle, koje od ovih bića si ti? Koje od njih je tvoja istinska suština, a koja su ti strana i samo pozajmljena?

Sve dok to ne budeš znao, ne možeš da tražiš svoju sreću, jer svako od ova

četiri bića nalazi u nečem drugom svoju hranu i sreću. Hrana i sreća stoke su jedenje, spavanje i parenje. Ako, dakle, spadaš među stoku, prepusti se delima stomaka i udova i danju i noću.

Hrana i sreća zveri je: udarati, ubĳati i besneti; hrana i sreća đavola je: izazivati zlo, varati i nadmudriti. Ukoliko, dakle, spadaš među njih, ti čini njihova dela kako bi dospeo do svog mira i sreće.

Hrana i sreća anđela je, pak, gle-danje Božanske lepote, a požuda i bes i nagoni stoke i zveri ne nalaze put do njih. Ako je, dakle, tvoja suština anđeoska, ti se potrudi da spoznaš Boga

Eliksir duševne sreće - o samospoznaji *

Abu Hamid el Gazali

Muhamed Ganu, Ljubav

*Izvod iz istoimenog dela objavljenog 2004, godineu izdanju Zlatnog Zmaja.


i pronađeš put ka gledanju Njegove lepote i oslobodiš se vladavine požude i besa i pokušaj da spoznaš zašto su nagoni zveri i stoke pohranjeni u tebi, da li su ti dati da bi te porobili i od tebe napravili svog roba tako da moraš da im služiš i danju i noću ili da bi ti od njih robove napravio na putovanju koje ti je zadato, pa da oni tebi služe. Jer jedno od njih bi trebalo da bude tvoje vozilo, a drugo oružje koje ćeš, to malo dana koje provodiš u ovom karavan-seraju, koris-titi u svojoj službi, tako da uz njihovu pomoć zadobĳeš seme duševne sreće. Zatim bi trebalo da ih zdrobiš nogama i usmeriš svoj pogled ka postojbini duševne sreće koje izabrani nazivaju prisustvo Božje, a običan narod raj.

Sve ovo moraš da znaš da bi barem malo spoznao sebe. Ko ovo, pak, ne zna, taj će na putu vere naći sramotu i istins-ka njena suština će mu ostati sakrivena.

* * *

Ako želiš da spoznaš sebe, znaj da si sačinjen od dve stvari. Jedna je ovaj spoljni ogrtač koji se naziva telo i koji se može videti spoljnim okom. Drugo je ono unutrašnje što se naziva čas duša, čas duh, čas srce, a koje se može prepoznati samo unutrašnjim okom. To unutrašnje je tvoje istinsko biće, sve ostalo je samo njegova pratnja, vojska i sluge. Nazovimo to istinsko biće srce. Kada, dakle, govorimo o srcu, znaj da se to odnosi na čovekovo istinsko biće koje se inače zove čas duh, čas duša, a ne na onaj komad mesa koji je sakriven na levoj strani tvojih grudi; jer on nema nikakvu vrednost, a poseduju ga i životinje i mrtvaci i može se videti spoljnim okom. Međutim, sve što se tim okom može videti pripada ovom svetu,

svetu privida. A istinsko ljudsko srce nĳe sa ovog sveta, već je kao tuđinac došlo na kratko putovanje u ovaj svet. Onaj spoljni komad mesa je njegova životinja za jahanje, a svi delovi tela su njegova vojska, dok je ono samo kralj celog tela. Spoznavanje Boga i gledanje Božanske lepote je predodređenost nje-govog bića, njemu su upućene dužnosti i zapovesti i božanska obraćanja, na-grada i kazna, njegovi su blaženstvo i patnja. Telo je, pak, u svemu tome samo njegova pratnja.

Spoznaja suštine i svojstava srca, ključ je spoznavanja Boga. Zato se potru-di da ga spoznaš, jer je to plemenita tvar iste vrste kao i ono od čega su sazdani anđeli, a mesto njegovog porekla je Bog, iz Koga je poteklo i Kome će se vratiti. Ovamo je, međutim, došlo kao tuđinac i to samo da bi trgovalo i seme sejalo. šta, doduše, znači to trgovanje i sejanje, to ćeš, ako Bog da, saznati kasnĳe.

* * *

Znaj, da bi spoznao suštinu srca, moraš prvo da znaš za njegovo posto-janje; zatim moraš znati šta je njegovo is-tinsko biće; potom, ko je njegova vojska i kakav je njegov odnos sa tom vojskom; i, na kraju, kako dolazi do spoznavanja Boga i duševne sreće.

Što se tiče njegovog postojanja, ono je očigledno, jer čovek ne može sumn-jati u njegovo postojanje. To postojanje, međutim, ne počiva na ovom spoljnom telu, jer ga poseduju i mrtvi a ipak ne žive, već se to srce odnosi na duh bez koga je telo mrtvo.

Kada čovek zatvori svoje oči i zabo-ravi na svoje telo, uključujući i nebo i zemlju i sve što oko može videti, onda sasvim izvesno zna za njegovo posto-


janje i svestan je sebe čak i ako nĳe sves-tan ni svog tela, ni zemlje i neba i svega što je u njima. Ako čovek to posmatra na pravi način, shvatiće i spoznati nešto o biti onostranog, naime, da bi, čak i kada bi mu telo oduzeli, on sam ipak ostao i da ni u kom slučaju ne bi postao ništa.

Na pitanje o suštini i posebnom sastavu srca, Sveti zakon nĳe dozvolio odgovor. Zato je Prorok (neka ga Bog blagoslovi i daruje mu mir!) kada su ga pitali o tome dao ovo objašnjenje. U reči Božjoj stoji: ”Pitaju te o duhu. Reci: duh je po zapovesti moga Gospoda.” Nĳe mu bilo dozvoljeno da kaže više osim da je duh Božansko biće i da spada u svet zapovesti. ”Nisu li Njegovi i stvaranje i zapovest?” Svet zapovedi i svet stvaranja su dva odvojena sveta. Sve stvari koje se mogu pripisati pojmovima razmere, širenja i veličine spadaju u svet stvaranja, jer reč halq, ”stvaranje”, prvobitno znači ”određivanje mere”. Međutim, ljudsko srce se ne širi i nema veličinu, te se zato ne može ni deliti. Jer, kada bi se moglo deliti, onda bi isti predmet istovremeno znao jednim delom sebe, dok ga drugim delom ne bi poznavao, pa bi istovreme-no mogao da bude i znajući i ne znajući. A to je nezamislivo.

Ali iako se, dakle, duh ne može podeliti i iako se pojam širenja ne može primeniti na njega, on je ipak stvoren. Jer reč halq, pored značenja određivanja mere ima i značenje stvaranja, i duh u tom smislu spada u svet stvaranja, dok u onom drugom smislu spada u svet za-povedi, ali ne i u svet stvaranja jer se svet zapovedi sastoji od stvari na koje se poj-movi mere i širenja ne mogu primeniti.

Zato su u zabludi oni koji su mis-lili da je duh iz večnosti. Isto tako su se prevarili i oni koji su govorili da je slučajnost, jer slučajnost ne postoji kroz

sebe samu, već je pratnja nečeg drugog. Duh je, doduše, ipak stvarno čovekovo biće, a celo telo je njegova pratnja. Kako onda može biti slučajnost? Na kraju su se prevarili i oni koji su tvrdili da je on neko telo. Jer telo se može deliti, a duh ne.

Ipak, postoji još jedna druga stvar koju nazivamo duh i koja se može deliti, a to je duh života koji imaju i životinje. Ali, duh koji ovde nazivamo srce, organ je za spoznavanje Boga, a njega životinje nemaju, a on nĳe ni telo ni slučajnost, već je satkano od iste tvari kao anđeli.

Shvatiti suštinu tog duha je teško, a objasniti je nĳe dozvoljeno. Za prve korake na putu vere to znanje i nĳe neo-phodno. Jer, ovaj put započinje svetom borbom, a ko dostojno bojuje ovu bitku, njemu sama od sebe pristiže svaka spoznaja i on ne mora da je čuje od bilo koga drugog. Jer, to znanje je deo milos-tivog vođstva o kome govori reč Božja: ”A oni koji se nas radi bore, njih ćemo uistinu voditi našim putevima.” Onome ko tu bitku nĳe izvojevao ne sme se gov-oriti o suštini duha.

Pre početka borbe se ipak moraju poznavati vojske srca. Jer, ko se sa vojs-kama nĳe upoznao, ne može da bojuje.

* * *

Znaj: telo je carstvo srca, a u tom carstvu, srcu su razne vojske podanici: ”Niko osim njega ne poznaje vojske tvoga Gospoda.”

Srce je stvoreno za drugi svet, i njegov zadatak je traganje za duševnom srećom. A duševna sreća je u spozna-vanju Boga. Spoznavanje Boga srce dostiže kroz spoznavanje dela Božjih. Ona pripadaju svetu čula i zato srce preko čula dospeva do spoznaje čuda sveta, a čula su neophodna za posto-

po ibn ‘arabĳevom mišljenju, wu- sima, odigravaju se na...

Documents