pojam i nastanak antropologije
DESCRIPTION
antropologijaTRANSCRIPT
1. . Pojam i nastanak antropologije
Smještanje čovjeka u centar misli, obožavanja i proučavanja antičkih mislilaca, smjenilo je kosmološki
period antropološkim. Jedan od prvih mislilaca koji proučava „ljude na agori“, a ne „drveće u šumi“
bio je Sokrat. Od tog vremena seže predmet antropologije – kao problem, da bi kasnije postala
posebna filozofska disciplina – filozofska antropologija, potom i kao posebna nauka.
Etimološko porijeklo riječi antropologija vodi od 2 starogrčke:
Antropos – čovjek ; logos – učenje, riječ, nauka
Iz ovih obješnjenja proizilazi i sama definicija antropologije. To je nauka o čovjeku u najširem i
najobuhvatnijem smislu.
Samu riječ antroplogija prvi je, smatra se, uveo Aristotel, čime je označavao proučavanje ljudske
duhovno-kulturne prirode.
Na početku XVI vijeka pojam antropologije preuzimaju naučnici prirodnih nauka. Njime su objašnjavali
nauku koja se bavi biološkim komponentama čovjeka. U ovom smislu pojam je prvi put
upotrijebio Magnus Hunt.
Dejvid Hjum je prvi upotrijebio izraz „nauka o čovjeku“, izučavajući ljudsku prirodu. Od nje zavisi sve
– i matematika, i religija i filozofija. Ona je temelj svih nauka.
Prosvjetitelji su, takođe, doprinijeli razvoju antropologije. Žan Žak Ruso opisuje čovjeka u prirodnom
stanju kao srećnog, dok Fransoa Volter upravo suprotno, tvrdi da čovjeka treba prevesti iz prirodnog
stanja u civilizovano.
Jedno od ključnih djela za antropologiju je Volterovo djelo „Ogled o naravima“ iz 1756.
Slično mišljenje imao je i Imanuel Kant, koji je smatrao da antropologija obuhvata znanja o čovjeku i
dio problema iz psihologije.
Značajan doprinos dao je Vilhelm fon Humbolt, koji je želio da se čovjek proučava ne samo u
fiolozofskom opštem poimanju, već i u onom individualnom, konkretnom. Za to nam je
potreba uporedna antropologija, koja se oslanja na opštu, pretpostavljajući poznatim opšti karakter
čovjeka i tragajući za individualnim, slučajnim i prolaznim razlikama, istražuje njihov sastav i uzroke,
ocjenjuje njihovu vrijednost i predviđa njihov nastanak i razvoj...
XX vijek – Emil Dirkem, Marsel Mos, Bronislav Malinovski, Evans E. Evans –Pričard... (njihove škole
pripadaju trima velikim školama: evolucionizmu, „istorijskoj školi“ i funkcionalizmu)
1. 2. Predmet antropologije
Kod određenja predmeta antropologije postoji više stavova.
1. Antropologija kao najopštija društvena nauka
2. Antropologija kao ogranak sociologije
3. Kultura kao predmet antropologije
4. Proučavanje odnosa kulture i ličnosti
5. Predmet antropologije je čovjek, njegov rad, njegove ideje i istorija.
1.Ovo određenje zastupaju, između ostalih, Marsel Mos i Bronislav Malinovski. Mossmatra je je
antropologija „iznad“ sociologije, kao i da je ona „ukupnost nauka koje posmatraju čovjeka kao živo,
svjesno i društveno biće“.
Malinovski je takođe široko odredio predmet antropologije. Deiniše je kao nauku o čovjeku, nauku o
ljudskom ponašanju, njegovoj prirodi, društvu i kulturi. Ona treba da bude „magistra vitae“, zajedno sa
istorijom.
2.Evans Pričard za socijalnu antropologiju prihvata naziv komparativna sociologija. Njen predmet je
proučavanje struktura društva i institucionalnih aspekata kulture, tako da prije proučava društvo nego
kulturu. Antropološka teorija predstavlja ogranak sociološke, kao što je i antropologija dio sociologije.
Redklif Braun smatra da socijalna antropologija proučava forme asocijacije ili socijalne integracije u
primitvinim društvima,istražujući uslove stabilnosti socijanlnih sistema kao sistema integracije indvidua.
3.Po ovom viđenju, predmet antropologije je kultura. Rodonačelnici ovog određenja su američki
antropolozi. Smatraju da treba istraživati kulturu u najširem smislu značenja – oblike i sadržaj kulture,
kulturne tekovine, strukturu i funkcije kulture. Robert Loui naziva je „opštom naukom o kulturi“,
a Lesli Vajt zatim predlaže novu naučnu disciplinu –kulturologiju. Međutim, antropolozi su pokušali da
ospore svođenje antropologije na kulturologiju, što su i uspjeli, jer je ova teorija ostala samo pokušaj.
4.Ovo određenje nastalo je kao reakcija svođenja antropologije na kulturologiju. Antropologija se vraća
na svoje izvorno značenje. Antropolozi Linton i Margaret Mid smatraju da bi antropologija trebalo da
proučava odnos kulture i ličnosti, sa ciljem shvatanja kako kultura utiče na ličnost, tj. Kako kulturni
faktori utiču na formiranje karaktera, indvidualno.
5.Redfild konstatuje da je antropologija okrenuta onom ljudskom u čovjeku, i proučava tri forme u
kojima se „ljudsko“ manifestuje
Ličnost – manifestacija ljudskog u individuama
Kultura – ljudsko izraženo u trajnim društvenim grupama
Ljudska priroda – manifestacija ljudskog u svim socijalizovanim članovima društvene
zajednice
Karol i Melvin Emberg ističu specifičnosti antropologije u odnosu na druge nauke. Po njihovom
mišljenju, antropologija je holistička, proučava sve varijante ljudi, i sve aspekte ljudske egzistencije
u svim istorijskim periodima. Takođe, traga za karakteristikama određene populacije. Antropologija
predstavlja most između prirodnih i društvenih nauka, jer proučava prirodu čovjeka obuhvatajući i
prirodne i socijalne komponente, a okolinu shvata kao ekosistem koji spaja prirodu i kulturu.
Uspostavlja vezu između filozofskog, umjetničkog i naučnog pristupa svijetu života.
Predmetom antropologije obuhvaćene su i biološka i čovječna strana ljudske prirode da bi se postigao
cjeloviti uvid u čovjeka.
1. 3. (4 na listi) Predmet političke antropologije
Što se tiče nastanka političke antropologije, većina autora uzima presudnu 1940. Godinu, kada je u
Oksfordu objavljen zbornik „Afrički politički sistemi” (Pričard, Fortes), gdje su u samom uvodu istakli
komparaciju i indukciju kao metode u proučavanju političkih institucija.
Prvi članak po nazivom Politička antropologija objavio je 1959. Dejvid Iston. On osporava političku
antropologiju, ali smatra da postoji jedno polje u politici za koje su zainteresovani antropolozi
– političke procese, zakonske procese, uticaje složenih društava na primitivna, primjenu antropoloških
podataka u rješavanju problema politike i problema zajednice, uvođenje antroploških koncepata u
izučavanje političkih procesa itd.
Prvo autorsko djelo pod imenom Politička antropologija objavljuje antropolog i sociolog Žorž Balandije
u Parizu 1967. Po njegovom mišljenu, pol. Antropologija čovjeka posmatra kaohomo politicus-a (kao i
Aristotel – čovjek po prirodi jeste političko biće)
Drugo područje je opisivanje i analiziranje političkih sistema – njegovih elemenata, procesa,koji su
svojstveni primitivnim ili arhaičnim društvima.
Balandije takođe konstatuje da politikolozi priznaju postojanje potrebe za političkom antropologijom.
Ona treba da se nametne, kao disciplina koje teži da dobije status nauke, upoznavanjem političkog
egzotizma, tj. upoznavanjem drugih političkih oblika, u odnosu na nama već poznate.
Ciljevi takve pol. antropologije su određenje političkog u opštem smislu, objašnjenje političkih sistema i
proces njihove transformacije i formiranja, komparativno proučavanjerazličitih aspekata političke
stvarnosti u njenoj sveukupnosti – istorijskoj i geografskoj. Na taj način izbjegava se „provincijalizam”,
a uspostavlja se nastanak „svjetske istorije političkog mišljenja”.
Američki antropolog Ted Luelen u knjizi „Uvod u političku antropologiju” naglašava da se u društvima
politika ne može odvojiti od srodstva, vjere, vršnjačkih udruženja, tajnih društava i sl., jer su to
institucije koje ispoljavaju moć i vlast.
Prema Luelenu, teme proučavanja političke antropologije su razvrstavanje političkih sistema, evolucija
političkih sistema, struktura i f-je političkih sistema u predindustrijskim ili društvima u razvoju, moć
podkultura, religija u politici, značaj feminističkih pokreta u osporavanju tradicionalnih shvatanja moći.
Ona se bavi odnosom ljudske prirode i političkog kao proizvoda te prirode.
Ovako široko postavljen predmet političke antropologije omogućava da se dovedu u vezu pojedinačna
istraživanja sa uopštavanim i traženje zajedničkog. NA taj način dolazimo do razumijevanja značaja i
smisla političkog za ljudsko, jer političko svedeno na zanat, bez antropološkog proizvodi posljedice
porazne za ljude. Još jedna pozitivna strana široko određenog predmeta pol. ant. Jeste povezivanje i
korišćenje metoda i znanja iz drugih naučnih disciplina.
4. (5 na listi) Razvoj i začetnici političke antropologije
Razvoj:
Antropologija kao nauka, od formiranja polovinom 20. Vijeka, dugo se održavala u cjelini, odolijevajući
proširivanju u posebne naučne discipline. Razlike među antropolozima bile su teorijske prirode i
proizilazile su iz pristupa. Jedni su bili evolucionalisti, drugi difuzionisti(zastupnici „istorijske škole“ ili
„geografske škole“), treći funkcionalisti odnosnostrukturalni funkcionalisti. Zainteresovanost za
antropologiju doprinela je da se stvori potreba za specijalističkim obradama i znanjima. Taj tok razvoja
posebno se ispoljava četrdesetih godina 20. Vijeka. Prvo su se formirale kulturna i socijalna
antropologija, da bi se zatim izdvojila i politička antropologija, kao posebna disciplina.
Preokupacija antropologa, ali i političkih antropologa, nalazimo još u antičkom
svijetu.Platonova zaokupljenost najboljim političkim poretkom, odnosno državnim uređenjem, dobila je
valjan odgovor kod Aristotela. Aristotel je smatrao da treba ispitati šta država uopšte i pojedine
države posebice održava, a šta ih ruši, kao i uzroke iz kojih se jedne države nahode u dobru a druge u
rđavu stanju. Na ovaj način, Aristotel je pomirio normu sa stvarnošću, odnosno sa njenim vidljivim
dijelom – realnošću. Aristotel je bitan za razvoj političke antropologije i zbog odnosa prvih političkih
antropologa prema filozofiji. Oni Aristotelovu empirijsku građu prihvataju, ali ne i filozofski pristup
antropologiji. Njihova zapivest glasi „Klonimo se filozofije“. Njihovo insistiranje na razdvajanju
antropologije od filozofije je neopravdano a i loše po antropologiju. Sam pojam antropologija je nastao
u filozofiji. Mnoge od problema kojima se antropolozi bave, otvorili su i produbili filozofi. Tako neke od
tema kojima se bavi politička antropologija jeste država, koja je razmatrana i u teorijskim koncepcijama
klasične političke filozofije (kod teoretičara prirodnog
pravaGrocijusa, Pufendorfa, Hobsa, Loka i Rusoa). Zapisima o primitivnim društvima dao je
značaj Frensis Bekon. Neosporno su od velike koristi za antroplogiju opisi karaktera vladara Nikola
Makijavelija, kao i njegova podjela vladavina na monarhije i republike.
Posebno značajno mjesto kod političkih antropologa ima Šarl Monteskje, koga mnogi smatraju
začetnikom antropološkog naučnog postupka. Njegovo djelo O duhu zakona uzima se kao prvi ozbiljni
pokušaj da se stekne potpuniji uvid u raznolikost ljudskih društava, kako bi se ona mogla razvrstati i
upoređivati, kako bi se u okviru društava mogla na cjelovit način proučavati funkcionisanje institucija.
On kaže da svoja načela nije izvodio iz vlastitih predubjeđenja, već iz prirode stvari. Ono što politički
antropolozi kod Monteskjea posebno izdvajaju jeste njegovo proučavanje istočnjačkog despotizma i
korišćenja građe za proučavanje pojedinih vladavina van Evrope.
I Žan Žak Ruso kao i Monteskje smatra da komparativni pristup u izučavanju društava omogućava
njihovo bolje sagledavanje i razumijevanje. Ruso istovremeno priznaje specifičnost i neuravnoteženost
svakog društvenog sistema, stalni spon između „sile prilika“ i „sile zakona“.
Na ovom tragu su i istraživanja „azijatskog načina proizvodnje“ Marksa i Engelsa. Oni su dali „skicu
jedne ekonomske antropologije“. U razmatranju „istočnjačkog despotizma“ pošli su od bogate
dokumentacije, posebno od zapisa i opisa putopisaca, istoričara i etnologa po Indiji. Interesovali su se
za funkcionisanje seoskih zajednica i države u 19. Vijeku u cilju istraživanja nastanka klase i države.
Začetnici:
Mnogi politički antropolozi smatraju da su začeci političke antopologije u radovima britanskog
pravnika i istoričara Henrija Džejmsa Samnera Mejna – Drevno pravo, i američkog etnologa,
sociologa i antropologa Luisa Morgana – Drevno društvo.
Mejnovo djelo, objavljeno 1861, komparativa je studija o pravima, pravnim sistemima i shvatanjima
prava u drevnim društvima. Vrlina te studije je što se u njoj porede pravni sistem društava koja su
prostorno i vremenski udaljena. On analizira pravni sistem Rimskog carstva, ali i pravne sisteme
drevnih društava istočne Evrope i Indije. Vremenski, obuhvaćeno je poređenje pravosuđa od Rimskog
carstva do modernih država 19. vijeka. Na osnovu ovog istraživanja, Mejn uočava da su organizaciju
ljudskih zajednica i društava odredila dva osnovna načela političkog
organizovanja: srodstvo i teritorija (prvo srodstvo pa onda teritorija).
Osnovna Mejnova teza je: savremena društvena organizovanost nastala je onog momenta kada su
krvno srodničke veze bile zamijenjene teritorijalnom povezanošću.
Mejn je kritičan prema koncepcijama teoretičara prirodnog prava. Prem njemu, prirodno stanje
društva, na kojem insistiraju teoretičari društvenog ugovora, je neistorijski, neprovjerljiv pojam. Jaz
između čovjeka u primitivnoj zajednici i čovjeka u društvu, na kojem insistiraju ovi teoretičari, netačan
je i proizvod je njihove spekulacije. Kao argument za tu tvrdnju uzima: svjedočanstva
savremenika, arhivsku građu po prastarim vremenima različitih naroda i postojanje ustanova i
elemente pravnog sistema kod primitivnih zajednica koji su opstajali vjekovima i zadržali se u
civilizovanim društvima.
Jedna od metoda na koju se Mejn oslanja jeste metoda komparativne filologije. Analizirajući knjigu
Postojanja iz Biblije i Homerovu Odiseju, izveo je zaključak da se politička organizacija kod drevnih
društava temeljila na patrijarhalnoj vlasti a to znači da je već tada morala da postoji porodična
zajednica. „Osnovna jedinica arhaičnog društva je Porodica, a savremenog individua." U primitivnom
pravu porodica se smatra zajednicom koja počiva na postojanosti i trajnosti. Prema Mejnu, civilizovane
ustanove su utemeljene na ostacima takve tradicije. Porodica se vezuje za najstarijeg muškog pretka.
Združivanjem Porodica obrazuje se Rod ili Kuća. Združivanjem plemena obrazuje se država.
Luis Morgan smatra se drugim velikim začetnikom političke antropologije. U njegovom djelu Drevno
društvo obrađeni su:
- razvoj čovjekove inteligencije putem pronalazaka i otkrića
- razvoj ideje o vladavini
- razvoj porodice i braka
- razvoj ideje o svojini
Prema Morganu, pojam vladavine začeo se još u „rodovskoj organizaciji na stupnju divljaštva“ a
potom se razvijao „kroz savršenije oblike ove institucije, sve do uspostavljanja političkog društva“. Svi
oblici vladavine mogu se svesti na dvije vladavine koje su suštinski različite. Prva zamisao vladavine, u
hronološkom smislu, zasnovana je na ličnostima i na čisto ličnim odnosima i može se označiti
kao društvo (societas). Druga vladavina, odnosno zamisao vladavine, zasniva se na teritoriji i svojini, i
može se označiti kao država (civitas).
Morgan smatra da su glavne institucije i veštine življenja začete još u periodu dok je čovjek još bio
u divljaštvu. Gdje god je, na raznim kontinentima, moguće naći tragove veze između neke današnje
institucije i njenog zajedničkog začetka, nameće se zaključak o porijeklu takvog naroda iz neke
početne zajedničke ljudske grupe. Morgan na osnovu ovoga donosi zaključak o jedinstvenom porijeklu
čovjčanstva.
Ono čime je političku antropologiju Morgan zadužio jeste njegova teorija o vladavini, koja se ne
može zaobići u istraživanjima različitih problema vezanih za vladanje, vlast, državu kojima se bavi
politička antropologija.
5.(6 na listi) Faze razvoja političke antropologije
Većina političkih antropologa smatra da se politička antropologija razvijala kroz tri faze.
1) Formativna od 1879. do 1939. U ovoj fazi antropolozi su uzgredno istraživali političko, najčešće u
okviru onoga što su izučavali. To je zapravo faza bavljenja antropologa političkim.
2) Druga faza traje od 1940. do 1966. i to je period kada se određuje predmet i strukturiše znanje
političke antropologije .
3) Treća faza počinje 1966. i traje do današnjih dana. Ova faza je period velikih izazova, kriza i
konsolidacije političke antropologije.
1) Antropologija politike
Ovu prvu fazu karakteriše interesovanje antropologa za evoluciju civilizacije i države. Po uzoru na
Morganovu periodizaciju na divljaštvo , varvarstvo i civilizaciju dolazi do pojave nove
terminologije: egalitarna plemena, rangirana i stratifikovana društva. To je bilo karakteristično za
američke antropologe kao neoevolicioniste, dok u britanskim i francuskim antropološkim krugovima
dolazi do prepoznavanja primitivnih i naprednih društava.
Antropološka istraživanja obavljena krajem 19. vijeka obuhvatala su probleme odnosa kolonijalnih
društava i politike koja će biti izuzetno značajna za kasnije uobličavanje predmeta političke
antropologije.
Dvadesetih godina 20. vijeka objavljena je monografija Roja Frenklina Bartona o zakonu, ekonomiji,
religiji i društvu naroda Ifugao koji živi u sjevernim djelovima Filipina. Barton je, opisijući njihov život,
zaključio da su oni kao pojedinci izuzetno interaktivni, što ga je podstaklo da se upusti u istraživanje
prava i društvene kontrole kod Ifugoa i kod njihovih susjeda.
Za ovu fazu takođe su značajna i istraživanja Franca Boasa i njegovih studenata. Boas nije dao svoju
teoriju politike. On se uzgred zainteresovao za političke procese između društvenih grupa. Prema
njemu, oni se odvijaju ne iz racionalno sračunatih prednosti, odnosno konkurentnih interesa, već iz
emocionalnih opiranja stranim mišljenjima, djelovanjima i ponašanjima. Njegov stav je da je sopstvena
kultura nadmoćnija od bilo koje druge. Taj obrazac drugoga i tuđinca na koji ukazuje Boas, prožima
sve oblike društava pa i politička društva. Posebno je izražen u savremenim autoritarnim i totalitarnim
političkim porecima.
Još jedno ime značajno za ovu fazu je i Vilijam Kristi Meklaud koji je istraživao susret između
američkih domorodaca i Evropljana vezan za političke i ekonomske interese.
Prema Džoani Vinsent kolonijalni i kvazikolonijalni period pokazao je da su praktične razlike u
nadgledanju, kontroli i upravi domorodačkih naroda i njihove različite istorije, hrabrile antropologe na
njihovu regionalizaciju, ali i na usvajanje partikularističkih pristupa u političkoj analizi. U Novoj Gvineji
izdvojeni su za istraživanje veliki ljudi, u Africi lineacije i potomstvo, u Sjevernoj Americi rat kao uticajni
činioci u odvijanju političkih procesa u njihovim zajednicama. Pretpostavka je da su ih antropolozi
izdvojili kao dominantni činilac u navedenoj zajednici.
U ovoj fazi razvoja političke antropologije izdvajaju se djela kalifornijskog profesora Roberta
Louija Primitivno društvo i Porijeklo države Louij dovodi u pitanje Morganove tvrdnje o drevnom
društvu i sistemima srodstva, kao i koncept primitivnog komunizma i učenje marksista. Njegovo pitanje
kojim se bavio glasi: „Da li su primitivni narodi organizovani tako da možemo govoriti o niihovim
vladavinama kao o 'državama' ili barem kao o začecima država?“ Njegov je odgovor da je država
univerzalna zajednica i kao takva postoji u svim ljudskim društvima. Prema njemu, svim društvima su
zajednička neka izvorna, 'primarna' politička svojstva. Država se postepeno gradi sve dok ne dobije
današnji institucionalni oblik. Loui smatra da ti putevi nisu pravolinijski, kako ističu evolucionisti, već
različiti.
2) Uspostavljanje političke antropologije
Djelo za koje se smatra da utemeljuje političku antropologiju je Afrički politički sistemi, zbornik od 8
članaka koji su priredili Majer Fortes i Evan - Pričard. Oni su tom knjigom odredili probleme, teorijsku
paradigmu i metodologiju u istraživanju politike u predindustrijskim društvima. Napravili su razliku
među afričkim političkim sistemima i podijelili ih na:
- Političke sisteme kod kojih je u središtu smještena vlast i pravosudne ustanove (primitivne
države)
- Političke sisteme kod kojih nema takve vlasti i ustanova (bezdržavna društva)
Takođe, istraživali su proces odlučivanja u oba politička sistema, sukobe, održavanje ravnoteže među
grupama,kao i moć religije, simbole i obrede u građenju i učvršćivanju grupnih vrijednosti.
Evans – Pričard i Fortes smatraju da komparativne situacije političkih sistema moraju biti uzvedene na
apstraktnom nivou, gdje su društveni procesi izolovani od kulturnog idioma i svedeni na funkcionalne
odnose. Strukturalne sličnosti koje skrivaju kulturne različitosti tada postaju uočljive kao što se i
strukturne razlike otkrivaju iza paravana kulturne uniformisanosti. Prema njima, naučno proučavanje
političkih institucija mora biti induktivnoi komparativno, a cilj mu je da objasni njihovu jednoobraznost
i međuzavisnost koja vlada između njih i drugih karakteristika društvenog života.
Strukturalno – funkcionalistički pristup koji su praktikovali Evans – Pričard i Majer, usredsredio se kod
kasnijih istraživača još na istraživanje ustanova, službi, prava, dužnosti ipravila. Međutim,
zapostavljeno je proučavanje ličnih inicijativa, strategija, procesa, borbi za moć i političkih promjena.
Politička antropologija u ovom periodu proširuje i upotpunjuje svoj predmet. Doprinos joj je dala teorija
igara i procesa koja je iskazana u terenskim istraživanjima od 1954. do 1966.
U ovom periodu uspješno su koegzistirale sledeće paradigme: neoevolucionizam, teorija kulturne
istorije, politička ekonomija, strukturalni funkcionalizam, teorija akcije i procesna teorija.
3) Politička antropologija – od krize do konsolidacije
Političke borbe u trećem svijetu, na početku te faze, dobile su na značaju u istraživanjima političkih
antropologa. Dekolonijalizacija, priznavanje novih nacija i formiranje novih država bili su izazovni za
antropologe istraživače. Vijetnamski problem i rat izazvali su antropologe da se okrenu istraživanju
imperijalizma, revolucija i kontrarevolucija.
Problemi nejednakog razvoja i nacionalnih nejednakosti unutar kapitalističkog poretka u antropologiju
politike ulaze sa objavljivanjem teksta Andre Gunder Franka o sociologiji razvoja. Paralelno sa ovom
temom, počelo je i interesovanje antropologije za seljačke otpore, radničke pokrete i krize u razvoju
kapitalizma u Africi i Latinskoj Americi.
Kliford Gerts založio se da antropologija odbaci žanr studija zajednice u korist regionalnog istraživanja,
u kojem će biti uključeni i seoski i gradski sistemi u jedan zajednički okvir.
Takav poduhvat realizovao je francuski istoričar Fernanad Brlode istražujući Sredozemlje i
sredozemni svijet u doba Filipa II. Ovaj poduhvat inspirisao je sociologa Imanuela Valerštajna da
napiše knjigu Moderni svetski sistem. Valerštajnovo povezivanje i analiziranje modernog
kapitalističkog svijeta, odnosno njegovog dinamičkog jezgra, ruba i poluperiferije, poslužilo je političkoj
antropologiji da da novu podjelu političkih poredaka. Dvije su se karakteristike osnažile kod političkih
antropologa: prihvatanje i poštovanje različitosti i ohrabrivanje za upoređivanje.
Od polovine 70-ih do polovine 80-ih godina 20. vijeka dominiraju proučavanja državotvorstva u Africi,
pravnih procesa, društvenog raslojavanja, narodnosti, manipulativnih strategija, političkog simbolizma,
svetskog kapitalističkog sistema, savremenih lovaca sakupljača, političkog jezika, seljačke ideologije u
Trećem svijetu i poglavištva u arheološkoj i etnoistorijskoj perspektivi.
Krajem 80-ih godina 20. vijeka u političkoj antropologiji preovladava interesovanje za istraživanje
odnosa podređenih – nadređenih. To se posebno odnosilo na seljake i na žene. Čine se napori od
strane istoričara i političkih antropologa da se na tragu Valerštajna proizvede totalna istorija. Upravo
takav napor čini Stjuart Hol praveći razliku izmeđuistorijske cjeline i istorije odozdo. Ovakav pristup
otkriva neadekvatnost konvencionalnih viđenja istorijskog procesa. Tako nam je konvencionalna
mudrost nametnula „viđenje kapitalizma bez radničke klase, viđenje imperijalizma bez Crnaca i viđenje
podjele rada bez žena. Hol tvrdi da zanimanje za istoriju odozdo ima ključne političke posledice i može
da obnovi „osjećaj agensa, osjećaj djelatnosti i osjećaj sposobnosti radničke klase i potčinjenih.“
Takođe, prema njemu je važno da „priznavanje osnova kulturnog otpora i suprotstavljanja vraća nas
na materijalan osnov te kulture i na priznavanje da privreda neprestano govori kulturnim i političkom i
ideološkim izrazima.“
Na ovom tragu je i knjiga Evropa i ljudi bez istorije Erika Volfa.Volf upravo piše o tome šta su istoričari
i antropolozi u istoriji izostavili. Oni nisu u svoj akademski rad unijeli različite vrste nezavisnih pokreta,
posebno ženskih pokreta.
Za političke antropologe bio je izazovan problem orijentalizma koji je postavio Edvard Said. Saidaova
knjiga je zov i poziv da se ne zaborave i previde podređeni narodi. Kritičari su govorili da ni govor o
zapadnom imperijalizmu, kao ni glasovi podređenih naroda nisu bili tako monolitni, lokalizovani i
nepromjenljivi kako proizilazi iz Saidove teorije, ali priznavali su pitanje koje su smatrali novinom u
Saidovom radu, a to je spoj politike i poetike.
Istraživanjem moći i znanja Mišel Fuko je otvorio pojavu nove postfukoovske mikropolitičke
paradigme u političkoj antropologiji 90-ih godina 20. vijeka. Fuko je konstatovao da su moć i znanje
različiti po prirodi. Oni su heterogeni ali se uzajamno pretpostavljaju, međusobno preuzimaju i jedno
nad drugim ima primat. Prema Fukou, moć je odnos sila. „Moć nije forma, na primer forma – država;
odnos moći nije odnos dve forme, kao znanje. Na drugom mestu, sila nikada nije u jednini, njoj je u biti
da bude u odnosu sa drugim silama tako da je svaka sila već odnos, tj. moć: sila nema drugi objekat ni
subjekt do silu. U tome nećemo vidjeti povratak prirodnom pravu, jer je pravo za svoj račun jedna
forma izraza, priroda je forma vidljivosti, nasilje je pratilac ili posledica sile, ali ne njen sastavni deo.“
Prema Fukou, moć je kao mikro – fizika, pri čemu mikro ne podrazumijeva minijaturizaciju nego jedno
novo, drugo područje, nov tip odnosa.
7. (8 na listi) Antropološke ideje Edvarda Barneta Tajlora
Evolucija, intelektualizam i pozitivizam
Tajlor je bio jedan od glavnih utemeljivača antropologije kao samosvjesn, profesionalne discipline. U
samom centru ove nauke, pa i u Tajlerovom djelu, bila je kulturna evolucija. Dva osobito važna načela
za razumijevanje Tajlora su intelektualističko shvatanje ljudskog ponašanja i pozitivizam.
Središnji element intelektualističkog pristupa ljudskim stvarima jeste pretpostavka da sudeonik u
društvu vlada svojim ponašanjem pomoću racionalnih načela. Drugim riječima, pretpostavlja se da
postupke jedne osobe, ako valja da ih razumijemo, moramo gledati kao proizvode njenog vlastitog
racionalnog mišljenja. Prem tom shvatanju, društvo i društvene ustanove jesu svjesne, racionalne
tvorevine i u njih se stupa zato što je to razborito. Po ovakvoj društvenoj teoriji, ustanove se temelje
na razumu, a društveni postupci koji su tradicionalni, obredni ili simbolički – te otud iracionalni – u
suštini su nestabilni. Oni će biti odbačeni čim članovi društva uvide njihovu pogrešivost. U mjeri u kojoj
ustanove nisu utemeljenje na razumu, treba ih iskorjenjivati kao neuke tradicije.
Redukcionizam i autonomija kulture
Tajlor je redukcionista, jer kulturu objašnjava s obzirom na pojedinca. Po njegovom mišljenju, za
porijeklom ustanova valja tragati u prirodnim misaonim procesima ljudskih bića. S druge strane,
njegova shema sadrži shvatanje da su ljudske ustanove samostalni, sui generis, sistemi, sa vlastitim
životom, jer je držao da ima prilika kada običaju opstaju iključivo zahvaljujući snazi tradicije. U
Tajlerovom djelu zastupljena su dva tipa redukcionizma koja vode porijeklo od Loka: prvo, društvene
ustanove vide se kao svrsishodno zamišljene zarad pojedinačnih ciljeva, a drugi je tip koji pojedinačni
razum uzima za načelo koje određuje formu tih ustanova.
Naglasak koji je Tajlor stavljao na svrsishodnost ponašanja i ustanova značila je da on kulturu
shvata utilitarno. Ustanove se svjesno stvaraju da služe u praktične svrhe i zato je njihova korisnost ili
upotrebljivost jedna od njihovih osnovnih osobina.
Tajlor kaže da zakon i moralnost svsishodno stvaraju pojedinci radi svojeg vlastitog dobra. On takođe
kaže da je razumnost načelo kojim se čovječanstvo rukovodi u svom zamišljanju korisnih ustanova, a
društveni se postupci objašnjavaju pozivanjem na racionalne procese mišljenja. Tvrdio je i da prirodni
zakoni zaista igraju izvjesnu ulogu u ljudskom ponašanju, i da će oni uzeti jedan od vidova čovjekove
istorije – kulturu – te odrediti neke od uzroka koji leže u njegovoj osnovi.
Govoreći o ljudima primitivnog društva, Tajlor izjavljuje da „tiranija tradicije na svakom koraku im
nameće mišljenja i običaje koji su naslijeđeni s jednog drukčijeg stupnja kulture, te su tako izgubili
razložnost koju često moćemo vidjeti da su posjedovali u vrijeme samog nastanka.“
Tajlor je tradicijski konzervatizam smatrao bolesnim stanjem. Izjavljivao je da „civilizacija stoji u
mjestu kad njome upravlja drevni običaj koji nameću pradedovi“. Napredak zahtijeva nesputani razum,
za koji je tradicionalizam antiteza. Po Tajloru, glavni cilj antropologije jeste da pokaže koja su
vjerovanja i postupci civilizovanog društva dobri i korisni, a koji su sujeverice prikrivene „odećom
modernog izdanja“.
Tradicijski konzervatizam mnogo je izraženiji u primitivnom nego u civilizovanom društvu. Civilizovani
narodi svjesno poboljšavaju svoje ustanove sistematski ih provjeravajući naspram iskustava, kao i
razmišljajući o njima, dok „među nižim rasama postoji tvrdoglav otpor najpoželjnijim reformama, i
napredak se može nametati jedino sa sporošću i teškoćama kakve mi iz ovoga veka teško da moćemo
i zamisliti.“ Do tradicijskog konzervatizma dolazi onda kad, iz bilo kog razloga, jedan narod ne koristi
svoj um u vezi sa svojim tradicionalnim postupcima i vjerovanjima, već se onovihi drži slijepo, bez
svjesnog premišljanja.
Tajlor osnovom konzervatizma smatra jednodušnost javnog mnjenja, crkveni autoritet, divljakovo
poštovanje prema pretku. On nije isticao ulogu čuvstva, po čemu se razlikuje od nekih kasnijih autora,
poput Dirkema i Boasa.
Tajlor se redukcionističkom shemom služio da bi objasnio razvitak i opstanak racionalnih ustanova.
Tajlerov evolucionizam
Tajlorovu evolucijsku teoriju treba sagledati uglavnom u vezi sa jednom od ključnih spornih pitanja s
kojima se antropologija suočavala šezdesetih godina prošlog vijeka: Riječ je o sporu
između degeneracionista i progresista. Degeneracionisti su tvrdili da su divlji narodi nekada živjeli
u boljim uslovima, ali da su, pavši u očima Boga, nazadovali do svog sadašnjeg stanja. Ovo
degeneracionističko shvatanje bilo je združeno s idejom da kultura uopšte nije prirodna pojava i da
izmiče dosegu naučne analize. Tajlor je bio vodeći zagovornik progresionističkog stava, po kojem
sva društva i ustanova prolaze kroz postupan – i prirodan – proces razvoja, a razni narodi svijeta
predstavljaju različite stupnjeve dostignuća duž te linije evolucijskog napredovanja.
Tajlor je uzimao razvoj nauke kao model za evoluciju kulture. U procesu iznalaženja istine, nauke
moraju prolaziti kroz stupnjeve kojima vladaju takve pogrešne teorije kao što su vjerovanje u vitalizam,
alhemija i astrologija; ta nerazložna vjerovanja sporo se preobražavaju i iskorjenjuju, kako se dokazna
građa uvećava a mišljenje razvija. Slično tome, kultura, u svom postupnom kretanju ka savršenstvu,
odlikuju se pogrešnim i neprikladnim znanjem, koje se polako ali neumorni odstranjuje. Na lestvici
razvoja nisko se nalaze ona društva koja ispoljavaju veću mjeru neznanja i greške.
Po Tajloru je jedna od načelnih razlika između nauke i mnogih mitova koje je čovječanstvo smislilo je u
tome što je nauka pravo znanje, dok je mitologijalažni pokušaj saznanja.
Do kulturne evolucije, kaže Tajlor, dolazi zato što, na kraju krajeva, razum ipak preovlađuje nad
greškom.
Tajlor je bio empirista, koji je iskustvo isticao kao izvor onoga što ljudi misle i vjeruju. Pored toga što je
bio empirista, bio je i odlučan realista, vjerujući da je upravo objektivno iskustvo ono koje, zajedno sa
razumom, leži u osnovi ljudskog ponašanja i ustanova.
Evolucija kulture, baš poput naučne, je jednosmjerna, po Tajloru.
U ocrtavanju toka evolucije Tajlor se služio dvjema osnovnim metodama – metodom
poređenja i metodom analize preživjelih elemenata.
Ovaj drugi metod jeste tehnika ispitivanja razvojnih sledova kroz ostatke prošlih ustanova, prisutne kod
sadašnjih naroda. Neki drevni obrasci mišljenja i ponašanja opstali su i posle uslova u kojima su
nastali, te služe kao dokazi i primjeri jednog ranijeg stupnja razvoja.
Metod poređenja zasniva se na onome što je njemu izgeldalo kao po sebi razumljiva činjenica - da
širom svijeta ljudske ustanove upadljivo liče jedna na drugu. U takvim poređenjima malo se moraju
poštovati istorijski datumi ili mesto na geografskoj karti. Čim se na taj način razvrstavaju, podaci u
svakoj kategoriji sređeni su tako da pokazuju obrasce napredovanja ili evolucijskog razvoja.
U osnovi ta dva metodološka načela nalazi se pretpostavka da, u svrhu objašnjavanja evolucije
kulture, antropolog mora da iznova smisli stupnjeve kroz koje se ona odvijala. Tajlor je, istražujući
razvoj kulture, upotrebljavao jedno subjektivno stanovište. To subjektivno stanovište podrazumijeva
jednu poteškoću. Ponovo smišljanje jedne ustanove stvara mogućnost da se mišljenju učesnika u njoj
nametnu osobine koje su mu strane.
Po Tajleru, taj problem subjektivnog razumijevanja rešava se tako što se u obzir uzima činjenica da u
osnovi primitivnih ustanova leže racionalna načela mentalnog stanja velike i okorele neukosti. Drugim
riječima, neznanje i zabluda jesu načelo koje objašnjava raskorak između mišljenja divljaka i našeg
vlastitog – te otud i razlog sa kojeg se uopšte javlja problem subjektivnog razumijevanja. Čim se
razaberu divljakove greške u rasuđavanju, pojmljivi postaju čak i najracionalnija, najbestidnija i prezira
nedostojna vjerovanja i postupci.
10.Difrenovo shvatanje čovjeka
Ja stojim na raspolaganju stvarima i u svijetu se osjecam kao kod svoje kuće.”Čovjek se zadovoljava
konačnim,a ne haje za beskonačno”,kaže Levinas I potom dodaje:”Svest se vraća sebi samoj i u isti
mah beži od same sebe u viziju”.
U tom covjeku koji je još potpuno stopljen sa svijetom,svijest je,prije svega,svijest o predmetu,sama po
sebi ona nije ništa-ništa drugo do ta dvostruka otvorenost pogleda i želje upravljenih na svijet,ništa
drugo do istraživanje i to iščekivanje,koji nisu svijesni a priorijakoje ih usmjerava i koji su potpuno
zaokupljeni predmetom na koji su upravljeni.Bez sumnje,ta intencionalnost koja tvori svijest nije
intencionalnost nekakvog posmatrača ili nekakvog apstraktnog ravnodušnog aktera:čovjek je već ono
biće od krvi i mesa,željno raznih stvari i ranjivo,koje oskudica parališe,koje se,kada je ispunjeno
zadovoljstvom,razvija i koje strasti potresaju:to ja koje svijet stavlja neprestano na probu mora da
doživljava taj svijet kao sopstvo.To sopstvo jeste tijelo,tijelo koje živi i doživljava se,koje je od iste
supstance kao svijet i kadro da vrši razne radnje i doživljava razne strasti,tijelo koje je svijest utoliko
što pripada svijetu i sto mu svijet ne da mira i stavlja ga na probu.
Čovjek ne saznaje od sebe šta sam jeste-jedan čovjek koji će moći da polaže pravo na to da mu se
prizna ljudsko dostojanstvo.
Drugi čovjek
Egu je potrebno da naprije sazna sebe kao ega,da bi zatim prepoznao alter ega i on će daleko prije
otkriti sebe samog kao drugog u odnosu na drugog čovjeka tj.kao biće koje za drugog čovjeka
predstavlja biće koje mu je nalik;po obrascu koji drugi čovjek predstavlja on će,ako kasnije za to bude
imao vremena i volje,ili ako mu to neko proročanstvo bude naložilo,naučiti da sebe upoznaje;tek onda
će on možda pribjeci zaključivanju po analogiji,i iz onoga što opaža posmatrajući drugog
čovjeka,zaključiti šta je on sam,iako mu drugi prije služe kao primjer koji mu sugeriše šta sam želi da
bude nego kao svedok koji će mu otkrivati šta on sam jeste.U svakom slučaju,zaključivanje se ne
može najprije vršiti idući od ega ka alter egu:kako bi se to moglo činiti onda kad ego ne poznaje samo
sebe?
*Interiornost-koja se otvara opštenju i mene stavlja pod znak pitanja.I doista,ono što je sasvim
spoljašnje ne može biti ništa drugo do jedna interiornost.
Paradoks koji predstavlja drugi čovjek –on je interiornost koja se ispoljava I otkriva;jedna otvorena
interiornost.
*Iluziju psihičke interiornosti,u kojoj bi se moglo kriti nešto što izmiče svakom zahvatu,stvara tijelo
opaženo,ne više kao nešto što živi,već shvaćeno kao predmet,tijelo koje smo uvijek u iskušenju da
razlikujemo od svijesti i koje doista moramo da posmatramo kao predmet onda kada u njemu
nastojimo da otkrijemo uzrok ili korelat jednog psihičkog stanja;na osnovu toga što je uzrok nekog bola
ili neke potrebe nevidljiv,tada cemo zaključiti da su bol i potreba nevidljivi.
*Beskonačnost svoje transcedencije-transcedencija ovdje ne definiše samo odnos drugog čovjeka
prema meni,već i odnos sebe prema sebi u tom drugom čovjeku,moć samoprevazilaženja koja
predstavlja njegovu slobodu i koja se pokazuje u njegovom ponašanju,manje kao jedno nebiće,a više
kao jedna moć koja je možda stvorena na izvorima života.
*Prepoznati znači i imati obzira prema onom koga smo prepoznali tj.pozdraviti u drugom čovjeku jedno
drugo ja koje je meni nalik i meni ravno,ono ja koje mi se opire ne svojom snagom,već svom svojom
interiornošću,svom svojom slobodom i koje mi zabranjuje da sa njim postupam kao sa sredstvom i da
ga poričem.
Čovjek ne samo da nije kratkovijeka tvorevina jednog trenutka povijesti episteme,već ga jedna
arheologija koja se ne zadovoljava samo time da bude epistemološka otkriva prisutnog u prvim
iskustvima svijesti,jer je čovjek životinja koja je uvijek kadra da prepozna čovjeka.Ona je uvijek kadra
da prepozna čovjeka,a ne ono ljudsko biće na koje se Fuko poziva ne trudeći se pritom da ga
definiše;jer ljudsko biće doista predstavlja jedan pojam koji čovjeka odredjuje u odnosu na druga bića
da bi mu dao mjesto u jednoj teoriji,npr.mjesto izmedju andjela i zvijeri;medjutim,čovjek je i ono
jedinstveno biće koje ima svoje vlastito ime,koje ne upućuje na pojam,i u čijoj je prirodi da je njegova
priroda tako zanemarljivo prisutna u njemu da uvijek postoji opasnost da će on iznevjeriti naše
iščekivanje i prekinuti opštenje koje se zahvaljujući njegovom prisustvu uspostavlja.
11.Začetak političke antropologije-Edvard Evans Pričard
2 perioda u njegovom radu:
a)do 1934.godine(funkcija ustanova)
b)od 1934.godine(funkcija ustanova+logička dosljednost i intelektualna odbranjivost)
Njegov rani rad je bio pod uticajem funkcionalizma njegovog učitelja Malinovskog.Takodje se često
pozivao i na Redklif-Brauna čiji je uticaj do 1933.postao opštepriznat i presudan.Sredinom
tridesetih,medjutim,njegova je misao počela značajno da se preokreće,za sta najjasniji primjer
predstavlja njegovo djelo Vradžbina,proroštvo i magija medju Azandima.U suštini uzev,ta je promjena
značila prelaz za pozitivističkog I funkcionalističkog na jedno idealističko tumačenje ustanova.Prema
Evans Pričardu,društvo je moralni,a ne prirodni sistem,i antropologija nije prirodna nauka,već jedna od
humanih disciplina.Danas Evans-Pričard sebe izričito poistovjećuje s dirkemovskom školom-mada uz
ozbiljne ograde-i jasno je da ga privlače upravo elementi dirkemovske teorije,a ne pozitivizam.
Funkcionalna vrijednost odredjene ustanove pruža djelimično objasnjenje kako za njeno
postojanje,tako i za njeno opstajanje.Poput Redklif Brauna(I Malinovskog),on je odredjenu utilitarnu
vrijednost jedne kulture smatrao mjerom njene sposobnosti za život.Medjutim,on se nije zadovoljao
samim tim funkcionalnim objašnjenjem što je suštinska razlika izmedju ova 2 perioda njegovog
stvaralaštva.Drugi period njegovog stvaranja karakteriše upravo to što je,pored funkcije ustanove,težio
da pokaže da su npr. vjerovanja,ma kako besmislena izgledala čovjeku spolja,bila logički dosljedna I
intelektualno odbranjiva sa tačke gledišta samog čovjeka koji vjeruje.Vjerovanja su se održavala ne
samo zbog funkcija koja su ispunjavala već I zato što su bila savršeno verodostojna.Ona su pružala
intelektualno zadovoljavajuć I razložan idiom misljenja.
Djelo “Religija Nuera”→žrtva pokajnica(favorit Čupića!)
Zamašan odjeljak ove knjige se bavi,ne posebno vjerovanjima,već nekolikim nuerskim shvatanjima ili
predstavama.Evans-Pričard pokušava da prenese značenje nekoliko ključnih termina ili kategorija
mišljenja,a naročito pojam Duha ili kvot.Nuer zamišlja da kvot ima svojstvo neopipljivosti,poput
vazduha I da je sveprisutan.Sve u prirodi,kulturi i društvu-I sve sto ima veze sa čovjekom-jeste onakvo
kakvo je zato što ga je kvot stvorio ili poželeo takvog.Npr.Duh daje I održava život;on takodje donosi
smrt,uglavnom posredstvom prirodnih okolnosti kao sto je munja.Iako postoji jedna jedina ideja o
Duhu,ta ideja ima više raznih ispoljenja.Ima duhova vazduha,duhova kolvik,totema I tome sličnih koji
se svi mogu shvatiti kao ‘’odrazi Boga kroz posebne djelatnosti,dogadjaje i grupe’’.Evans Pričard
izričito veli da su te religijske ideje sui generis;on podrazumijeva da se suštinska priroda nuerske
religije ne može shvatiti ukazivanjem na funkcije koje taj sistem obavlja u odnosu prema širem
drustvu.Odista,odnos izmedju nuerske drustvene strukture I nuerske religije-kao što je združivanje
izvjesnih totema sa rodovima I klanovima-jeste slučajan.Razumijevanje suštine nuerske religije postiže
se,ne kroz funkcionalnu analizu,već otkrivanjem značenja samih religijskih pojmova.
On predlaže ideju da vjernik ne mora religijske pojmove smatrati iluzijama,te se onda neće osjećati
prinudjenim da ih uklanja psihološkim ili sociološkim teorijama kao objašnjenjem.Vernik ih prihvata
onakve kakvi jesu I onda naprosto pokušava da ih razumije.
Religija Nuera je takodje studija o simbolici I najvažniji primjer za to jeste Evans-Pričardovo
raspravljanje o žrtvi.
Postoji nekoliko oblika žrtve u ovoj religiji,a Evans-Pričard se usresredjuje na žrtvu pokajnicu koju
smatra najvažnijom za razumijevanje vjerovanja tog naroda.Žrtve-pokajnice se prinose ili da bi se
predupredila opasnost ili nesreća,ili da se okonča neka nesreća koja je već zadesila ljude kao što su
kuga ili kakva druga opaka bolest.Nueri vjeruju da nesreća dolazi od Boga koji patnjama kažnjava
grešne.Incest,na primjer,može dovesti do smrti za samo nekoliko dana,ako su odnosne osobe bliski
rodjaci.Žrtva pokajnica jeste način da se umilostivi Bog ili okaje grijeh.
Žrtva je prije čovjekovo predavanje sebe samoga Bogu.Jedinka daje svoj život da bi okajala grijeh:ona
to cini simboličko,nudeći ono sa čim je poistovjećena(stoka).Nueri kažu da je svako zlo-grijeh koji se
okajava,smješteno na ledja govečeta ili prenjeto na žrtvu I da,sa njenom krvlju,otiče u zemlju ili
nestaje.Tako vo,a ne čovjek,daje život za čovjekov prestup.
Prema njegovoj teoriji,razumijevanje jedne ustanove iznutra mora uzimati u obzir takve simboličke
činioce kakvi su ovi.
Pojam funkcije
①Prema Redklif-Braunu,pojam funkcije se moze razložiti na 2 činioca:
a)veze(podrazumijeva neku vezu izmedju te ustanove I drugih dijelova društvenog sistema;jedna
funkcionalna veza u ovom smislu naprosto znači da su dva dijela sistema uzajamno zavisna)
b)konačni cilj(pozitivno ili negativno doprinose postojanosti I koheziji drustva,zauzima nadredjeno
mjesto u odnosu prema prostim medjuzavisnostima društvenog sistema)
Evans-Pričard prihvata prvi vid Redklif-Braunovog pojma funkcije(veze),ali on mora da odbaci drugi ②vid,jer,ukoliko bi pomenuti konačni cilj odista bio glavno načelo u osnovi ustanova,čovjeka bi svodio na
automat,a to bi značilo da je njegovo ponašanje izraz svojstva ili potreba nekog entiteta izvan njega
samog kojeg on nije potpuno svjestan.Dakle,odbacuje Redklif-Braunovo shvatanje problema opstanka
društva.
Značaj proucavanja istorijskih formi
Za Redklif-Brauna nije neophodno da antropolog razradjuje istoriju naroda koji proučava.Po
njegovom shvatanju,da bi se razumijele osobine jedne ustanove,moramo obratiti pažnju na postojeću
strukturu društva,jer su priroda I oblik te ustanove izraz tekućih strukturalnih prešnosti.Evans-
Pričard je nerad da prihvati Redklif-Braunov uzročni I utilitarni stav.Po njemu ustanove nisu
prevashodno utemeljene u funkcionalnim prešnostima sadašnjosti,već postoji prostor za mnogo veću
mjeru nepredvidljivosti u istoriji I u društvenim ustanovama nego što je Redklif-Braun priznavao.Da bi
se jedna ustanova u potpunosti razumijela,moraju se uzeti u obzir I njene prethodne forme.
Odnos subjektivnih činilaca(vrijednosti,vjerovanja,kategorije)i pojavnih osobina društvenog
sistema
Cing-grubo rečeno ova riječ znaci ‘’dom’’,ali je taj izraz krajnje relativan.Zavisno od konteksta,on se
može odnositi na domaćinstvo,zaselak,selo,plemenski odeljak,pleme,čak I čitavu zemlju
Nuera.Nuersko društvo je bilo segmentovano,jer je sastavljano od političkih jedinica promjenljivog
obima;štaviše,s obzirom na ove jedinice postoji jedan značajan element relativnosti,data politička
grupa poprima objektivnu formu tek kada se suprotstavi drugoj grupi sličnog obima:pojava političkih
partija kao grupa u vezi je s odredjenim političkim kontekstima,posebno sa stanjem neprijateljstva.Ova
segmentovanost I relativnost nuerskog političkog ustrojstva odražava se u terminu cing.
Vrijednosti odredjuju političku I društvenu strukturu.Nuerski politički sistem predstavlja organizovanje
ljudi u teritorijalne entitete,ali data politička jedinica nije samo puki izraz fizičke rasporedjenosti
drustva.Značajnija od činjenicnih rasporedjenosti jeste jedna skupina vrijednosti koje odredjuju I
medjusobno uraznoličuju jedinice pol.sistema.
Priroda zemlje odredjuje rasporedjenost sela I,sledstveno tome,udaljenost izmedju njih,ali vrijednosti
omedjuju I odredjuju rasporedjenost u strukturalnom smislu,I donose drukčiji raspored medjusobne
udaljenosti.Ukratko rečeno,Evans-Pričard pokusava da političku I društvenu strukturu
sagleda iznutra i on to čini kroz analizu kako lingvističkih kategorija tako I vrijednosti koje one
ovaploćuju.
Stupnjevi u radu antropologa
3 stupnja u radu antropologa koja se medju sobom razlikuju prema razini apstrakcije koju dosežu:
①stupanj opisivanja-sastoji se u premjestanju iz jedne kulturu u drugu.Antropolog živi medju
pripadnicima jednog naroda “što prisnije moze I ući da govori njihovim jezikom,da misli pomoću
njihovih pojmova I da osjeća u njihovim vrijednostima’’.Zatim se on laća da njihovoj kulturi dade
značenje pomoću kategorija I vrijednosti svoje vlastite culture.Ukratko,on pokušava da njihovu kulturu
tumači iznutra.
②strukturalni/relacijski metod-u ovoj fazi antropolog preduzima da “otkrije strukturalni poredak
društva,obrasce koji ga,pošto ih ustanovi,osposobljavaju da to društvo sagleda kao cijelinu,kao skup
uzajamno povezanih apstrakcija.Taj strukturalni prikaz čini društvo ‘’ne samo kulturno shvatljivim’’-
tj.shvatljivim sa tačke gledišta sudeonika u njemu,već I ‘’sociološki shvatljivim”,pojmljivim iz
pesrpektive u kojoj pripadnici tog društva ne sudjeluju.
Ovaj se metod zapravo svodi na to da se neki dio društvenog života učini shvatljivim pokazivanjem
njegovih veza sa drugim dijelovima.To se može postići jedino izvodjenjem apstrakcija I njihovim
medjusobnim logičkim povezivanjem.
③poredjenje-kako bi odredio bitne osobine strukturalnih formi kao god I razloge za njihovo
mijenjanje.On osjeća da su uporedne studije neophodne,jer bez njih ‘’mi imamo samo jedan dugi niz
opisnih terenskih monografija koje,u odsustvu teorije,imaju malo veze jedna s drugom”.Evans-Pričard
se protivi opširnim uporednim studijama,u kojima su se ogledali Redklif-Braun I ostali,uglavnom zato
što ove studije neizbježno kidaju činjenice konteksta kojima pripadaju.Umjesto toga,on se zalaže za
ono što naziva intezivnim proučavanjima koja se obavljaju u ograničenim razmjerama I u kojima
poredjenje obuhvata društva koja su u osnovi slična.
Zasnovanost ustanova
Tajlor – vidi 8. Pitanje*
Za Evans-Pričarda,ustanove imaju smisla kad se sagledavaju subjektivno.Redklif-Braun ne bi
porekao istinitost ovoga,ali se ne bi složio u pogledu teorijskog značaja tog stava.Suština
antropološkog objašnjenja,po Redklif-Braunu, jeste u tome da su funkcije raznih dijelova društvenog
sistema:vjerodostojnost ili razložnost subjektivne kulture od drugostepene važnosti..Po Evans-
Pričardu,antropolog svoje proučavanje započinje razumijevanjem ustanova na razini jednke u
društvu;on se zatim pomjera na opštiji plan koristeći relacijski misaoni okvir koji mu dozvoljava da
sistem gleda kao cijelinu.Umjesto Redklif-Braunovog analitičkog I naučnog metoda,Evans-Pričard se
služi jednim integrativnim pristupom-kojim se svaki dio datog sistema čini shvatljivim kroz njegovo
povezivanje s drugim dijelovima.
Poput Redklif-Brauna,Evans-Pričard se u svom radu služi pojmom društvene strukture I funkcije,ali ih
iz osnova preinačuje.Funkcija jedne ustanove nije njen doprinos nekom konačnom cilju,već je
naprosto jedna vrsta odnosa koji ta ustanova ima s drugim dijelovima sistema.
Po Evans-Pričardu,ustanove izražavaju ljudske ideje I vrijednosti,a ne utilitarna načela;one postaju
shvatljive otkrivanjem zamisli koja je u njima,a ne iznalaženjem funkcija koje one obavljaju.
12.Slika čovjeka prema Bronislavu Malinovskom
Monističko shvatanje ljudskog ponašanja koje je zastupao Malinovski više podsjeca na tajlorovski
redukcionizam negoli na boasovski determinizam.Po shvatanju Malinovskog,kultura je najvećim
dijelom saglasna s ljudskom prirodom-niti postoji jaz izmedju njih dveju,kako je držao Dirkem,niti se
čovjekovo prirodno lično ja praktično poništava kako su podrazumijevali Boas i Benediktova.
Ma kako da je mogla nastati jedna ustanova kad već postoji služi kao sredstvo za izražavanje
čovjekove prirode.
Kultura se ne natura pojedincu,niti se njegova ličnost mora temeljno preobraziti da bi on prihvatio
lišavanja koja ona podrazumijeva.Njegovo djelo “Argonauti Zapadnog Pacifika”jasno predstavlja sliku
čovjeka po Malinovskom.
Revizija ideja o ekonomskim pobudama domodoraca
Prema uobičajenom gledištu,primitivac se prvenstveno rukovodio željom da zadovolji svoje
potrebe,a,uopštenije uzev,bio je lijeni I sebični individualist.Pretpostavljalo se da bi divljak uložio tek
najmanji mogući trud da zadovolji svoje neposredne potrebe I da mu je mrsko bilo da sa bilo kim dijeli
ono što se trudio da nekako stekne.Pretpostavljalo se da on ne želi ništa drugo nego da zadovoljava
svoje najprostije potrebe I da to čini u skladu sa ekonomskim načelom najmanjeg mogućeg napora.
Obrazloženje Malinovskog o ekonomskim podsticajima dobija na važnosti kad se sagleda u kontekstu
razvoja njegovog vlastittog mišljenja.On možda osporava ne samo šta su drugi imali da kažu o
primitivnom čovjeku,već I samoga sebe ili shvatanja koja je zastupao prije
rada na terenu.Očigledno je,upravo zahvaljujući svom terenskom radu,Malinovski izmijenio mišljenje.U
monografiji koju je napisao,poslije prve ekspedicije,on zapaža da su ljudi tamo sasvim sposobni za
veliki trud I da neki od njih odista vole da rade.Iako je nalazio da su pojedinci tamo ponekad dosadni I
neprijatni,posjeduju drukčiji tip uma I slično,prema njihovim sposobnostima je razvio poštovanje
kakvim se ranije nije odlikovao.
Ustanovio je ideju da primitivnim čovjekom ne vladaju prvenstveno samointeres I urodjena
inteligencija,već običaj.Ponajviše je naglašavao načelo da običaj uopšte nije ukorenjen u procesu
učenja,već se temelji na urodjenim ili prirodnim sklonostima ljudskog uma-upravo je u tom smislu riječi
njegovo tumačenje ponašanja monističko.
Teorija srodstva
Ključni element ove teorije Malinovskog je porodica koju on jos 1914.opisuje kao elementarnu jedinicu
društva.On zapaža da,medju svim sisarima,bespomoćnost mladunčeta i breme materinstva zahtijeva
trajnu brigu odraslog mužjaka.U vanljudskim društvima se taj odnos uspostavlja nagonski.Ali ljudsko
ponašanje nikad se ne odredjuje samim nagonom,jer su ovi kod čovjeka sasvim gipki.Ta uobličljivost
nagona omogućuje veću raznolikost odziva na isti skup situacija,i time unapredjuje prikladnije forme
prilagodjavanja.
Nagon obezbjedjuje pobudjenost dok kultura pribavlja formu u kojoj se odredjeni odziv
javlja.Malinovski npr.zapaža da ono što mu je od prirode dato ne snadbjeva čovjeka konkretnim
formama ponašanja kojima bi izrazio brigu i ljubav za vlastiti dijete,već da mu te forme pruža kultura.
Za sistem srodstva su od posebne važnosti čuvstvene reakcije dijeteta prema majci i oci.Dijetinje
spone sa majkom su veoma jake i čvrsto ukorijenjene u biologiji.”Dijete se odziva isključivom ličnom
vezanošću za majku i ta uzajamna veza jedno je od najjačih osjecanja u svakom ljudskom
društvu.“Osjecanja prema ocu su nesto zamršenija i obuhvataju 2 vida:
-vid zaštitnika koji se izvodi iz prirodne očinske ljubavi i vezanost za djecu ga goni da se o njima
stara;odlikuje se nježnošću i toplinom.
-vid autoriteta kako bi porodica ispunila svoju vaspitnu ulogu,mora postojati u domaćinstvu autoritet i
disciplina;otac-zakonodavac u porodici.
Porodica je glavni uzrok i vrelo spona koje povezuju srodnike.Medju najvažnije ljude spada i majčina
sestra koja pomaže majci i ponekad je zamijenjuje,u slučaju bolesti ili smrti.Očev brat može postati
zamjena za oca ili očeva sestra zamjena za majku.
Osjećanja i pobude koji leže u osnovi rodovskih spona uglavnom su urodjene sklonosti.Porodica nije
samo osnova osjećanja srodstva već i izvor svakovrsnih medjuličnih odnosa,bar u primitivnim
društvima.
2 klase pobuda
a)pobude prve klase(nastrojenja)-sklonosti čovjeka da se u datom kontekstu ponaša na odredjeni
način.Neutilitaran odnos pojedinca i kulture-ustanove ispoljavaju prirodu pojedinca na taj način što
ustanovljena uloga oca ispoljava čovjekove prirodne sklonosti prema njegovm potomstvu.
b)druga klasa(interesi)sadržani u želji da se unapredjuju vlastite povlastice.Utiliran odnos izmedju
pojedinca i kulture-pojedinac nalazi ustanovu koja je za njega korisna i upravo zato je prihvata ili joj je
odan.
Glavna razlika izmedju tih dveju klasa jeste u tome što interesi izazivaju relativno cinično shvatanje
ljudskog ponašanja dok nastrojenja to ne čine.Nastrojenja predstavljaju srazmjerno izravan nagon i
dovodi do malo računice ili krojenja planova dok se interes sastoji iz želje da se lična korist izvuče čak i
na štetu drugih.
Analiza zakona i uzajamnosti
Malinovski se snažno opirao onima koji su držali da divljaci automatski usvajaju pravila i zakone svog
društva i da oni naloge svoje zajednice sluša sa ropskom,opčinjenom,pasivnom poslušnošću.
Za Malinovskog,medjutim,primitivni običaj i pravo se temelje na uzajamnosti,zasnovanoj na
samointeresu.Pojedinac se osjeća prinudjenim da pravne maksime svoga društva i opravdane
zahtjeve drugih prihvata,zato što ce,ako to ne učini,trpjeti prije ili kasnije:Uzastopno uravnotežavanje
usluga,recipročno medjuuklapanje zahtijeva koje gradi ličnu sponu izmedju muškarca i žene,vodja i
podanika,privrednih ortaka,pribavlja stvarnu prinudu za njihove odnosne doprinose zajedničkom radu.
Ukratko,ljudi izvlače prednosti iz stupanja u društvene odnose i u velikoj se mjeri upravo zato drže
pravila i zakonskih načela koji te odnose odredjuju.
Odnos izmedju urodjenih i stečenih pobuda
Sila same tradicije dovoljna je da nametne držanje i druge uobičajene postupke,ali je djelotvorna
jedino kad nije u sukobu s osnovnim,prirodnim nastrojenjima tj.tamo gdje nema nikakve potrebe
zadirati u samointeres,ili inerciju,ili se upuštati u neprijatno djelanje,ili ometati prirodne
sklonosti.Ukratko,načelo učenja je srazmjerno male teorijske važnosti u objašnjenju utemeljenja
kulture,jer u važnim stvarima preovladjuje upravo prirodni odziv.
Ljudi ispunjavaju svoje zakonske obaveze,drže se srodničkih običaja i seksualnih mjerila i satiru se
radom u privrednom sistemu uslijed svojih prirodnih sklonosti,slavoljublja i samointeresa,a ne čine to
prvenstveno zbog nekog usadjenog,nepristasnog moralnog poštovanja prema načelima svog
društva.Ukratko,saobraženost je proizvod urodjenih nastrojenja i interesa i-obuhvata računicu i
odmjeravanje mogućnosti-na isti način kao i odstupanje od norme.Raskorak izmedju teorije i prakse u
ljudskom ponašanju uopšte ne mora da predstavlja nikakvu dualističku predstavu o čovjeku.
Čuvstvo i dinamička priroda ponašanja pojedinca
U djelu Malinovskog čuvstveni i motivacijski činioci izbili su u prvi plan i on je smatrao da čovjekom
prvenstveno vladaju čuvstvena stremljenja ili sile,a ne razum:štaviše,težio je da razum smatra
potčinjenim strastima i njihovim instrumentom. Za Malinovskog, čovjek je u suštini čuvstveno, a ne
rasudno biće.
*rečeno mi je da je povezala analizu magije sa ovim što takodje ima u knjizi
*Čovjek je aktivno, ne pasivno biće!(objašnjenje treba dati preko analize mita koji ima u knjizi)
13. Funkcionalizam Malinovskog
Pristup Malinovskog ljudskom ponašanju se ne može objasniti samo izvještajem onjegovoj slici
čovjeka, jer bi se time isključilo nešto presudno, a to je, prema mišljenju Malinovskog, pojam kulture.
Teorija kulture je prije svega funkcionalna. U ovoj njegovoj teoriji postoji više tipova funkcionalizma,
koje on nije izričito razlikovao, pa su tako oni i isprepleteni u čitavom njegovom djelu.
Integracionizam – prva forma funkcionalizma. Po integracionističkom pristupu, funkcija je odnos
( međuzavisnost) djelova neke cjeline, gdje izmjena ili otklanjanje jednog elementa utiče na ostale.
Odlika se mora, dakle, sagledati u njenom kulturnom kontekstu.
Zašto integracionizam nije bio odgovarajući za Malinovskog?
On se nije slagao sa njegovom monističkom slikom čovjeka, prema kojoj glavni kontekst unutar kojeg
treba sagledati jeste kontekst interesa i sklonosti pojedinca.
Drugo – dinamično shvatanje ljudskog ponašanja. Kultura se shvata kao pomoćno oruđe koje
nešto čini, radni sistem neke vrste. Integracionizmu bi prije odgovaralo Boasoovo shvatanje o
ljudskom ponašanju kao pasivnom, čime se usredsređujemo na formu i obrazac u kulturi,a ne na
dinamiku.
Monistički utilitarizam – predstavljanje kulture kao oruđe koje služi čovjekovih biološkim i
psihološkim potrebama. Cilj kojem služe funkcije su individualni imperativi, a ne društvena postojanost
i kohezija, kako je to smatrao Redklif-Braun.
Ustanova je organizovani sistem svrsishodnih djelatnost. Sve kulture su sastavljene od ustanove, i
najbolje se prikazuju kroz njih. Ustanove su osnovni skelet ustrojstva kulture. Svaki vid kulture treba
definisati pomoću stavljanja u vlastiti ustanovni okvir.
Svaka ustanova ima šest vidova. To su
Povelja - skup vrijednosti, mitova koji opravdavaju njenu djelatnost
Osoblje, ljude koji se bave poslovanjem ustanove
Mjerila kojih se ustanova drži
Materijalni mehanizam koji se koristi
Same djelatnosti ustanove
Funkciju ustanove