Spis tresci

Przedmowa:Moja edukacja filozoficzna . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3

Ingardenowa wizja ludzkiego swiata 5; Działanie a wartosci 8;Filozofia jako etyczny personalizm 12; Godnosc człowieka 13

I. Roman Ingarden: od jakosci do odpowiedzialnosci

Roman Ingarden — metafizyk wolnosci . . . . . . . . . . . . . . 19Koncepcja metafizyki w «Sporze o istnienie swiata» 19; Proble-matyka wolnosci człowieka 25; Człowiek a kultura 28; «Jako-sci metafizyczne» w dziele literackim 32; Ingardena metafizykawolnosci 36

Zagadnienie czasu w filozofii Romana Ingardena . . . . . . . . 40Pozycja teoretyczna Ingardena 40; Czas w odczycie paryskimz 1937 roku 41; Analiza czasu w zakonczeniu eseju «Czło-wiek i czas» 44; Czas w «Sporze o istnienie swiata» 46; Czasa «konstytucja» 47; Czas a «czysta swiadomosc» 52

Swiat a ontologia Ingardena . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 58Podział zagadnien filozoficznych zwiazanych ze «sporem o ist-nienie swiata» 59; Sensualistyczna geneza ontologii Ingar-dena 63; Ingardena wizja swiata a jego ontologia 67; Kieru-nek realizm 77; Ontologia Ingardena a przedmioty intencjo-nalne 83; Uwagi koncowe 84

Obraz a struktura swiadomosci . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 86Wprowadzenie 86; Ingardena teoria obrazu i jej krytyka 87;Struktura wygladow w ujeciu Ingardena 88; Struktura do-swiadczenia zmysłowego 90; Ingardena analiza obcowaniaz obrazem 94; Wyglady — podstawowa warstwa obrazu 101;Ingardena koncepcja zmysłowosci 105

Problematyka doswiadczenia «zewnetrznego»w filozofii Romana Ingardena . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 107

Zagadnienie «skad» i «dokad» filozofa 107; Struktura spostrze-gania zmysłowego 108; Przedmiot poznania zmysłowego w Lo-gische Untersuchungen Husserla 110; Zagadnienie uprawomoc-nienia doswiadczenia «zewnetrznego» we wczesnych tekstachIngardena 113; Spor Ingardena z Husserlem o strukture spo-strzegania 116; Problematyka konstytucji w wykładach lwow-skich 1926/1927 121; Poziomy swiadomosci w paragrafie 46Sporu o istnienie swiata 129; Krytyka pojec, zwiazanych z do-swiadczeniem zmysłowym 133; Sytuacja człowieka poznaja-

VI Spis tresci

cego w ostatnich tekstach Ingardena 149; Doswiadczenie a ro-zumienie 153; Podsumowanie: problem fenomenologicznejepistemologii 160

Intencjonalnosc a ontologia Ingardena . . . . . . . . . . . . . . . 163Człowiek a swiat, w ktorym człowiek zyje 163; Wizja rzeczywi-stosci ludzkiej Ingardena 164; Intencjonalnosc według Badanlogicznych Husserla 165; Racjonalistyczny sensualizm Badan lo-gicznych 166; Sensualistyczna geneza ontologii Ingardena 168;Modyfikacje koncepcji odniesienia przedmiotowego w ostat-nich tekstach Ingardena 172; Doswiadczenie a rozumienie 173

Czy Roman Ingarden był fenomenologiem? . . . . . . . . . . 177

II. Karol Wojtyła: Swiat osob doskonalacych sie moralnie

Nowosc a tradycyjnosc filozofii Karola Wojtyły . . . . . . . 187

Filozofia Karola Wojtyły a fenomenologia . . . . . . . . . . . . 197Fenomenologia 197; Droga mysli Karola Wojtyły 198; Feno-menologia moralnosci 203; Podsumowanie 204

Fenomenologiczne podstawy etykiwedług Karola Wojtyły . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 206

Doswiadczalny charakter etyki 206; Norma a wartosc 207;Przezycie etyczne a fenomenologia i «poczatek filozofowa-nia» 210

Epistemologiczne podstawy filozofiiKarola Wojtyły . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 215

To, co w człowieku nieredukowalne 216; Fenomenologia dzia-łania 220; Moralnosc jako własciwie ludzki wymiar bytu 222;Racjonalnosc człowieka 229; Realizm fenomenologiczny jakopodejscie całosciowe 231; Ku otwartemu racjonalizmowi 233

Człowiek a swiadomosc . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 237Problematyka człowieka w mysli pokartezjanskiej 237; Za-gadnienie miejsca swiadomosci w strukturze człowieka 240;Struktura swiadomosci a struktura człowieka 247; Swia-domosc i jej funkcje; przezywanie a intelektualny modelswiata 252

Fenomenologia i patologia wolnosci.Henri Ey i Karol Wojtyła . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 258

Swiadomosc a działanie 260; Potencjalnosc, swiadomosc i to,co nieswiadome 263; Stawanie sie człowieka 266; Byt swia-domy w La conscience Henri Eya a w Osobie i czynie Wojtyły 267

Spis tresci VII

Karola Wojtyły — papieza Jana Pawła II— filozoficzna koncepcja człowieka . . . . . . . . . . . . . . . . . . 274

Potrzeba traktowania człowieka jako całosci 274; Czyn jakopodstawowe zrodło poznania człowieka 274; Dwa rozne spo-soby działania istot zywych 275; Człowiek jako wolny pod-miot swoich czynow 276; Spełnianie sie człowieka jako roz-woj moralny 277; Człowiek a moralnosc 277; Wolnosc czło-wieka 278; Prawda o dobru 279; Społeczny wymiar człowieka:uczestnictwo 280; Stosunki miedzyludzkie «ja–ty» i «my» 280;Społeczenstwo i wspolnota 281; Sens alienacji (wyobcowa-nia) jednostki w społeczenstwie 282; Małzenstwo i rodzinajako najprostsze i podstawowe wspolnoty 283

III Fenomenologia, antropologia, metafizyka

A. „Początek filozofowania”

Zagadnienie punktu wyjscia w filozofii a realizm . . . . . . . . 287

Poznanie a zmysły . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 303Sensualistyczna konstrukcja wrazen w nowozytnym empiry-zmie 303; Głowne trudnosci naocznosci ejdetycznej (wesens-schau) Husserla 304; Odczuwanie zmysłowe (das Empfinden)według Erwina Strausa 305; Ogolnosc odczuwania 306; Od-czuwanie a spostrzeganie 308; Postawa «konkretna» a «kate-gorialna» według Gelba i Goldsteina 308; Naocznosc a inten-cjonalnosc 310; Podsumowanie 313

Fenomenologia a wizja człowieka . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 316Zagadnienie metody antropologii filozoficznej 316; Rozne ro-zumienia fenomenologii 319; Zagadnienie opisu fenomeno-logicznego w antropologii 322; Zagadnienie statusu teore-tycznego fenomenologii człowieka 322; «Metoda fenomeno-logiczna» 325

Fenomenologia jako fundamentalna filozofiamoralna według Stephana Strassera . . . . . . . . . . . . . . . . . . 330

Zagadnienie tego, co «funduje» 331; Jednosc swiata a wie-losc bytow 333; Doswiadczenie a konstytucja 335; «Wspoł-granie» a konstytucja 337; Swiat w przeciwienstwach (imWiderspruch) 340; Obszar (Bereich) naturalny a swiat czło-wieka 341; Wymiar wysokosci 342; Granice filozofii transcen-dentalnej 345; Absolutna odpowiedzialnosc 347; Wiara rozu-mowa 349

Fenomenologia jako badanie fundamentalne . . . . . . . . . 353Husserla «swiat, w ktorym zyjemy» 353; Fenomenologia a ko-niec historii 356; Fenomenologiczne podstawy perfekcjory-zmu 359; Metafizyka a fenomenologia 361

VIII Spis tresci

Problematyka rozumieniaw ujeciu Danuty Gierulanki . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 365

Kontekst doktrynalnypodstawowych pytan filozoficznych . . . . . . . . . . . . . . . . . . 376

B. Człowiek a wartości

O sytuacji epistemologicznej wartosci moralnych . . . . . . . . 387Centralna sytuacja wartosci moralnych w ludzkim swie-cie 387; Odpowiedzialnosc a wartosc moralna. Warunki ichmozliwosci. Konsekwencje metodologiczne 389; Analiza fak-tow moralnych. Ich nieredukowalnosc 394; Moralnosc a ro-zumnosc 400; Godnosc osoby jako podstawa wartosci moral-nych 403; Czy nalezy oczekiwac powszechnej zgody w kwe-stiach moralnosci 405; Moralnosc a chrzescijanstwo 407; Pod-sumowanie 408

Wartosci a osoby . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 410Wartosci — podstawowa kategoria bytu czy wyraz ontologicz-nej bezradnosci? 410; Dietricha von Hildebranda fenomeno-logiczna klasyfikacja wartosci 414; Johna Crosby’ego krytykatomistycznego bonum 417; Centralnosc osob w swiecie war-tosci 419; Trzy typy metafizyki 425

Obraz(y) człowieka przed i po Oswiecimiu . . . . . . . . . . . 427Obraz czy obrazy człowieka? 427; Dwa schematy człowieka:socjalistyczny i liberalny 427; Doswiadczenia obozow kon-centracyjnych i ich znaczenie 429; Mit nowozytnej kartezjan-skiej nauki 430; Człowiek jako osoba 432; Osoba a społeczen-stwo 432; Człowiek jako istota stajaca sie 434; Człowiek poOswiecimiu 435

Godnosc człowieka . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 438

Metafizyczny testament Romana Ingardena . . . . . . . . . . 448Metafizyka tego, co istnieje, w Ksiazeczce o człowieku RomanaIngardena 448; «Dogmatyczna» ontologia a «krytyczna» meta-fizyka 451; Dobro — jakosc, czy rodzaj dynamiki osoby? 453;Swiat a «wyzsze moce» 454; Racjonalnosc filozofii jako meta-fizyki 456

Informacja o pierwodrukach . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 458

Indeks osob . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 460

Nota biograficzna . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 463

Publikacje Andrzej Połtawskiego . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 465

.

Przedmowa

Wybor moich rozpraw i artykułow pod tym tytułem maprzedstawic zarys tego, czego udało mi sie nauczyc na te-mat filozoficznego obrazu człowieka i swiata, w ktorym zyjeczłowiek — a jest to własnie stworzenie, dla ktorego, przy-najmniej potencjalnie, jest to wszelki byt — oraz na tematzadan i miejsca filozofii, jej podstaw i drog jej tworzenia.

Pierwsza czesc poswiecona jest filozofii mego akademic-kiego nauczyciela, Romana Ingardena. Sadze, ze analiza jegomysli pozwala bardzo dobrze ukazac — z jednej strony —potrzebe takiego obrazu, z drugiej zas trudnosci, jakie jegotworzeniu stawia kartezjanski punkt wyjscia mysli nowozyt-nej.

Czesc druga, omawiajaca mysl Karola Wojtyły, szkicujepewna prosta i nader przekonujaca droge do odzyskania za-chwianej w nowozytnosci integralnosci mysli i obrazu rze-czywistosci oraz podstawowe rysy tego obrazu i perspektywy,jakie otwiera.

Obie te czesci stanowia tez, do pewnego stopnia, zarysymonograficzne tworczosci dwu myslicieli, ktorzy posiadajaokreslone i wazne miejsce w kulturze polskiej, a takze swojemiejsce w kulturze swiatowej i z ktorymi miałem szczescienajblizej sie zetknac.

Czesc trzecia zawiera analizy szeregu aspektow tak uje-tego tematu. W ich tle znajduje sie przede wszystkim myslEdmunda Husserla, filozofa, ktory probował na wszelkie spo-soby dotrzec do integralnej wizji bytu — i to wizji, ktora mia-łaby zmienic zycie ludzkie i nadac mu kierunek, pozwalajac

4 Przedmowa

ludzkosci wyjsc z kryzysu cywilizacji — oraz to, co naro-sło w pracy nastepnych pokolen na jej osiagnieciach, przedewszystkim w ramach ruchu fenomenologicznego. W tle tymznajduje sie tez analiza i wnikliwa, wszechstronna krytykanowozytnej cywilizacji zachodniej, ktorej niemal cały swojtworczy wysiłek poswiecił Robert Spaemann. Zaden z przed-stawionych tekstow nie jest wprawdzie temu filozofowi po-swiecony, ale wszystkie wazniejsze jego prace sa juz dostepnew jezyku polskim i czytelnik moze łatwo zapoznac sie z nimi.

Publikacja szeregu w roznym czasie i dla roznych gre-miow przygotowywanych artykułow pociaga za soba pewnenieuniknione powtorzenia. Moze jednak nie jest to tylko nie-potrzebne powiekszanie objetosci ksiazki, lecz powtorzeniate przyczynia sie takze do wiekszej jasnosci i dobitnosci wy-razanych przez nie tresci.

Uzupełnieniem tej przedmowy bedzie tekst, wygłoszonyprzeze mnie z okazji 85-lecia, „Moja edukacja filozoficzna”.

Moja edukacja filozoficzna

Chce mowic o mojej „edukacji filozoficznej”, poniewazjako skromny pracownik na tym polu nie wymysliłem ni-czego nowego, a rozumienia swiata, w ktorym zyje ja i inniludzie uczyłem sie przede wszystkim od innych. W ten spo-sob starałem sie jednak w miare swoich sił spełniac wymogoryginalnosci w sensie definicji, podanej przez Cypriana Nor-wida, tj. sumiennosci wobec zrodeł. Choc wieksza czesc czasuposwieciłem zagadnieniu poznania, to jednak tym, co mnienajbardziej interesowało był człowiek i jego swiat — przed-miot, dla ktorego istotna jest sprawa dobrego zycia — zas, jaknapisał Robert Spaemann — gdzie w gre wchodza sprawy do-brego zycia, „naprawde nowe bywa tylko to, co fałszywe”1.Nie moge wiec przekazac Panstwu jakichs nadzwyczajnychrzeczy. Ale to, co powiem, moze sie — byc moze — jednakna cos przydac.

Ingardenowa wizja ludzkiego swiata

Jako uczen najwybitniejszego w Polsce przedstawiciela ru-chu fenomenologicznego, Romana Ingardena, startowałemz pozycji jego pogladow. Był to punkt wyjscia, ktory — z jed-nej strony — polegał na przyjeciu bardzo ambitnego rozumie-nia filozofii, z drugiej zas umieszczał poczatkujacego adeptafilozofii w samym centrum pewnych podstawowych kłopo-

1 Robert Spaemann, Szczescie a zyczliwosc. Esej o etyce, tłum. Jarosław Me-recki, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1997, s. 7.

6 Przedmowa: Moja edukacja filozoficzna

tow mysli nowozytnej, widzianych z perspektywy okreslo-nego punktu na filozoficznej mapie połowy zeszłego wieku.

Aby zdac sobie blizej sprawe z tej perspektywy trzebasie jednak cofnac — poprzez klasyczna fenomenologie — dopoczatkow ery nowozytnej. Pomiedzy wiekiem XVI i XVIIIpowstał bowiem paradygmat filozofii oparty o postulat jejnaukowosci („nauki scisłej”) i pewnosci wynikow oraz o od-ciecie wnetrza człowieka od swiata zewnetrznego, radykalneprzeciwstawienie tego wnetrza — rozumianego jako kar-tezjanskie cogitare, cos pozaswiatowego — swiatu materiii przyrody. W paradygmacie tym sformułowany przez Kar-tezjusza ideał jasnego i wyraznego poznania został zastoso-wany do ujetego w duchu brytyjskiego empiryzmu pozna-nia rzeczywistosci „zewnetrznej”. U Husserla, ktorego In-garden był chyba najwierniejszym uczniem, znalazło to wy-raz m. in. w tzw. schemacie „tresc — jej ujecie jako... (np.jako pewien spostrzegany przedmiot)”. Schemat ten charak-teryzuje rowniez Ingardenowa koncepcje spostrzezenia jakotego, co w empiryzmie uwaza sie za podstawe naszej wiedzy:spostrzegania zmysłowego — i w pewnym sensie decydujeo strukturze ontologii Ingardena.

Jak kazdy wybitny filozof, Ingarden posiadał okreslonawizje rzeczywistosci, wizje, ktora starał sie uprawomocnic.Wyraził ja w swoim testamencie filozoficznym, eseju Człowieki czas. Pisze on tam:

„Jestem siła, ktora sama siebie tworzy, sama siebie buduje i samasiebie przerasta, o ile zdoła sie skupic, a nie rozproszy sie [...] Jestemsiła, ktora raz w swiat sobie obcy rzucona, swiat ten sobie przyswajai ponad to, co zastaje, nowe — dla swego zycia niezbedne — dzieławytwarza [...] Jestem siła, ktora chce byc wolna [...] Trwac i bycwolna moze tylko wtedy, jezeli siebie sama dobrowolnie odda nawytwarzanie dobra, piekna i prawdy. Wtedy dopiero istnieje”2.

Ingarden widzi zatem człowieka jako istote w spo-sob wolny działajaca i rozwijajaca sie w sensie ontycznymw swych czynach, skierowanych ku realizacji najwyzszychwartosci: dobra, prawdy i piekna. Wartosci te stanowia wiec

2 Roman Ingarden, Ksiazeczka o człowieku, Wyd. Literackie,Krakow 1972,s. 73–74.

Ingardenowa wizja ludzkiego swiata 7

o sensie ludzkiego swiata, o «głebszym sensie» zycia i bytu”3,ukazujacym sie nam w „jakosciach metafizycznych”, scislez wartosciami tymi zwiazanych i objawiajacych sie „zazwy-czaj w złozonych, a czesto bardzo sie miedzy soba roznia-cych sytuacjach zyciowych lub miedzyludzkich zdarzeniach,jakby jakas szczegolna atmosfera, [...] ktora wszystko prze-nika i swiatłem swym wszystko rozswietla”4.

Sadze, ze tak scharakteryzowana wizja człowieka i swiata,w ktorym człowiek zyje, moze byc okreslona jako

(1) realistyczna, przyjmujace wolne działanie człowiekaw realnym swiecie;

(2) perfekcjorystyczna, podkreslajaca realny rozwoj czło-wieka w oparciu o jego wolne działanie;

(3) sugerujaca ujecie holistyczne, pierwszenstwo całosci,w ktorych dopiero ukazuje sie to, co naprawde istotne;

(4) przyznajaca w ludzkim swiecie centralne miejsce war-tosciom jako temu, co pozwala człowiekowi realizowac siebie,pozwala mu, mozna chyba smiało po Arystotelesowsku po-wiedziec, prowadzic dobre zycie.

Nie zamierzam omawiac szczegołowo kłopotow, zwiaza-nych z problematyka realizmu, choc oczywiscie tkwia onegłeboko w tle tego, co powiem. Mowiłem i pisałem o tymwielokrotnie5. Chciałbym natomiast zastanowic sie nad pew-nymi podstawowymi rysami filozofii, ktora mogłaby sprostaczadaniu uczynienia bardziej zrozumiałymi nas samych i na-szego swiata i pomoc nam w prowadzeniu dobrego zycia. Roz-wazania te stanowia probe kontynuacji Ingardenowych prob

3 R. Ingarden, O dziele literackim, PWN, Warszawa 1960, s. 369.4 Tamze, s. 368.5 Zob. nizej, rozprawy: Swiat a ontologia Ingardena (s. 59 nn.), Roman In-

garden — metafizyk wolnosci (s. 19 nn.) i Intencjonalnosca ontologia Ingardena(s. 165 nn.). Poza tym: Rzeczy i dane zmysłowe. Swiat i spostrzezenie u G. E. Mo-ore’a, PWN, Warszawa 1966; Swiat, spostrzezenie, swiadomosc. Fenomenologicznakoncepcja swiadomosci a realizm, PWN, Warszawa 1973; zbior moich moj ar-tykułow Realizm fenomenologii, Wyd. Rolewski, Torun 2001; Realizm RomanaIngardena. Teoria poznania «Badan logicznych» Husserla a zagadnienie intencjonal-nosci, „Kwartalnik Filozoficzny” XXXI, 2003. z. 1, s. 5–15; Droga filozoficznaRomana Ingardena. Miedzy analityczna filozofia swiadomosci a swiatem osob, w: Ro-man Ingarden i dazenia fenomenologow, Czesław Głombik (red.), WydawnictwoGnome, Katowice 2006, s. 17–20.

8 Przedmowa: Moja edukacja filozoficzna

adekwatnego opisania naszego doswiadczenia i wychodza odproblematyki wartosci. W tej linii rozwazan nauczyłem sienajwiecej od Karola Wojtyły i Roberta Spaemanna.

Działanie a wartosci

Kto zna koncepcje człowieka Karola Wojtyły — Jana PawłaII — ten mogł juz zauwazyc, ze powyzsze podsumowanie In-gardenowej wizji mozna by rowniez zastosowac do pogladowWojtyły. Sa to bowiem po prostu podstawowe rysy obrazu,wypracowanego przez europejska starozytnosc i chrzescijan-stwo.

Ingarden wyznaje jednak, ze dla wartosci, owego decydu-jacego, jego zdaniem, w naszym swiecie czynnika, nie potra-fił znalezc miejsca w swej ontologii. Ontologia, zbudowanana spostrzeganiu, jest z natury statyczna i nadaje sie znacz-nie lepiej do analizy dzieł sztuki — terenu, na ktorym lezachyba głowne osiagniecia Ingardena. Dynamiczna i perfek-cjorystyczna wizja Czasu i człowieka zmiescic sie w niej niemogła. Oparty o „czysta swiadomosc” paradygmat nie po-zwala bowiem na bezposredni wglad w działanie i rozwoj.

W swej krytyce fenomenologii Schelerowskiej pokazał toKarol Wojtyła, zarzucajac Schelerowi nie uwzglednienie tegoaspektu w opisach przezywania6. Sam Wojtyła stwierdza na-tomiast, ze w przezyciu etycznym uzyskujemy taki dostep, po-niewaz przezycie to zwiazane jest nierozerwalnie z działa-niem. W tej perspektywie pojawia sie tez dopiero mozli-wosc zrozumienia roli wartosci — najpierw i przede wszyst-kim wartosci moralnych — i w niej dopiero ukazuje sie ichswoistosc7.

6 Karol Wojtyła, Ocena mozliwosci zbudowania etyki chrzescijanskiej przy zało-zeniach systemu Maksa Schelera, TN KUL, Lublin 1959, zwłaszcza ss. 118–125.

7 Rzecz charakterystyczna, ze własnie pytanie, czy wartosci moralne sta-nowia osobna grupe, uwazał Ingarden za nierozstrzygniete (choc, przyznactrzeba, w niemieckiej redakcji eseju Uwagi o wzglednosci wartosci z roku 1969był juz gotow „na probe” przyjac specyficzna odmiennosc wartosci moral-nych wobec innych rodzajow wartosci; w nieopublikowanej dyskusji z roku1969 przyznał zas, ze stwierdzenie, co decyduje o moralnym charakterzepewnej wartosci, jest zadaniem bardzo trudnym i nie jest dla niego całkiemjasne, czy nie decyduje tu okreslony stosunek do człowieka).

Działanie a wartosci 9

Ingarden rozumie przez wartosci w nie idealnym sensie„zawsze [...] te jakies szczegolne niesamodzielne istnosci,jakie pojawiaja sie na niektorych indywidualnych, a w szcze-golnosci takze realnych przedmiotach, istnosci rownie indy-widualne, jak te przedmioty”8. Pisze on takze:

„Wartosci nie sa ani w tym sensie realne, w jakim realny jest pradelektryczny [...] ani [...] jak realny jest np. gniew ludzki czy zachwyt,ale tez wcale nie sa tylko intencjonalnymi odpowiednikami naszychuczuc, pozadan, pomyslen czy ocen. Trzeba by tu szukac jakiejs drogiposredniej, jakiegos odmiennego modus existentiae, ktory z jednejstrony byłby czyms innym niz prosta realnosc, a z drugiej byłbyczyms wiecej niz prosta intencjonalnosc, zwykły koszmar ludzkinarzucany na swiat [...]”9.

Przy tym, zgodnie ze swa oparta na jakosciach ontologia,Ingarden pragnie porzadkowac rozne rodzaje wartosci we-dług ich charakterystyki jakosciowej. W O odpowiedzialnoscistwierdza „ze [pewna okreslona wartosc] «istnieje» w ideijako [...] pozytywna [...] badz [...] negatywna, to znaczy,[...] ze istnieja tego rodzaju idealne jakosci wartosci, ktoredopiero dopuszczaja konkretyzacje w indywidualnym wy-padku, a tym samym umozliwiaja wartosciowe przedmiotyindywidualne”10.

Jak przedstawia sie jednak zagadnienie wartosci w per-spektywie działania i rozwoju — rozwoju moralnego — ludz-kiej osoby? Odwołam sie tu znowu do analiz Karola Wojtyły.Podkresla on z naciskiem, ze własnie norma stanowi pod-stawe rozszczepienia sfery wartosci moralnych na dobro i zło.Normatywny aspekt moralnosci jest bowiem koniecznym na-stepstwem dynamicznej struktury człowieka, jej umiejsco-wienia w centrum wolnego i odpowiedzialnego działania,czynu: aby naprawde działac, musimy potrafic nadac naszymdziałaniom pewien kierunek; pojecie rozwoju czy postepuzakłada przeciez takze mozliwosc odwrotu czy regresu. Ktoidzie, idzie w jakims kierunku.

8 R. Ingarden,Studia z estetyki, t. 3, PWN, Warszawa 1970, s. 236.9 R. Ingarden, Wykłady z etyki, oprac. Adam Wegrzecki, PWN, Warszawa

1989, s. 337.10 R. Ingarden, Ksiazeczka... (cyt. wyzej, przypis 2), s. 118, podkreslenie

oryginału.

10 Przedmowa: Moja edukacja filozoficzna

Wojtyła uwaza za niemozliwe wyrazenie złozonej rzeczy-wistosci dobra i zła moralnego w kategoriach czysto aksjolo-gicznych, jako wartosci pozytywnej czy negatywnej; bowiemwłasciwy sens terminu „wartosc” implikuje cos pozytywnego,zas mowienie o „wartosci negatywnej” czy „przeciwwartosci”nie odpowiada tresci naszego doswiadczenia moralnego. Wy-chodzac od analizy przezycia winy, kardynał Wojtyła stwier-dza:

„Zło moralne uwydatnia przede wszystkim konflikt z zasada moral-nosci, z sumieniem, z norma — natomiast przeciwstawienie dobrumoralnemu uwidacznia sie w nim tylko wtornie: uwidacznia siewłasnie na gruncie odniesienia do zasady, do sumienia czy prawa,uwidacznia sie poniekad przez to odniesienie. Widac stad, ze tejrzeczywistosci, jaka jest moralnosc, nie sposob wyrazic tylko aksjo-logicznie. Trudnosci, jakie nastrecza termin «wartosc moralna», sapod tym wzgledem bardzo symptomatyczne. Wnosimy stad, ze ter-min ten tylko do pewnego stopnia wyraza pojecie nadrzedne w sto-sunku do dobra i zła moralnego. Dobro i zło moralne samo w sobiejest rzeczywistoscia bogatsza i bardziej złozona, anizeli zdolny jestwskazac termin «wartosc moralna»”11.

Złozonosc faktu etycznego wiaze sie z jego natura dyna-miczna, z podwojna teleologia ludzkiego czynu. Z jednej bo-wiem strony swiadome działanie ludzkie kieruje sie ku pew-nemu bezposredniemu celowi, cos realizuje, z drugiej zasłaczy sie ono — zwłaszcza wtedy, gdy podlega ocenie mo-ralnej — z pewnym stawaniem sie samego sprawcy, działa-jacej osoby, czyni sama te osobe dobrym lub złym człowiekiemw znaczeniu moralnym. Owocem czynu, wolnego i swiadomegodziałania, „jest moralnosc — nie jak abstrakt, ale jako najscislej-sza egzystencjalna rzeczywistosc zwiazana z osoba jako własciwymswoim podmiotem”12.

O dynamicznej naturze wartosci zdaje sie tez — w per-spektywie powyzszego — swiadczyc zacytowana wypowiedzIngardena o „posrednim” statusie ontologicznym wartoscimiedzy realnoscia a intencjonalnoscia. Z punktu widzenia

11 Karol Kard. Wojtyła, Problem teorii moralnosci, w: W nurcie zagadnien poso-borowych, Wyd. SS. Loretanek-Benedyktynek, t. 3, Warszawa 1969, s. 222.

12 K. Wojtyła, Osoba i czyn oraz inne studia antropologiczne, Wyd. TN KUL,Lublin 1994, s. 147, podkr. oryginału.

Działanie a wartosci 11

statycznego rozroznienia „sposobow istnienia” wydaje sieona przeczyc wysokiej randze wartosci w ludzkim swiecie.Ale przy ujeciu dynamicznym, gdy uznamy, ze pewne przy-najmniej wartosci sa czyms realizowanym, czyms w rozwoju— sformułowaniu takiemu mozna przyznac pewna racje; bo-wiem wartosci moralne, wiazac sie własnie z dynamika, roz-wojem, dazeniem osob, ktorym przysługuja, wykraczaja pozaproste pojawianie sie w tym czy owym „sposobie istnienia”,bedac raczej aspektami dynamiki danej osoby i nie moga byctraktowane jako cos niezmiennego, co moze sie w pewnymmomencie zaprezentowac w pełni swego uposazenia.

U podstaw takiej wizji stoi naturalnie inna niz Ingarde-nowa teoria poznania, przede wszystkim zas inny — bardziejadekwatny — opis naszego doswiadczenia. Zamiast szerszychwywodow, pozwole sobie na przywołanie raz jeszcze kilka-krotnie przeze mnie cytowanej — ostatnio na tym miejscudwa lata temu — analizy pierwszego usmiechu dziecka, poda-nej przez Frederika Jacobusa Johannesa Buytendijka13, gdyzanaliza ta stanowi niejako obrazowa kondensacje tego, o cochodzi.

Buytendijk stwierdza, ze pierwszy usmiech dziecka jestwyrazem rozkwitajacego człowieczenstwa w niesmiałym,wspołczujacym spotkaniu. Jest on juz odpowiedzia, w kto-rej konstytuuje sie bycie dla siebie, ale zakłopotane soba —bycie, wykraczajace juz poza witalne bycie przy sobie i prze-kraczajace prog czułej wspolnoty, wspolnoty z matka. Wyrazato zwiezle Wergiliusz, mowiac: Incipe, parve puer, risu cognoscerematrem, „zacznij teraz, mały chłopcze, w usmiechu rozpozna-wac matke”14.

A zatem juz pierwszy usmiech niemowlecia wyraza jegoobecnosc w swiecie obcujacych ze soba osob, swiecie pełnegoczłowieczenstwa, obcowania w miłosci.Znajduje sie ono tamjuz, zanim dowie sie czegokolwiek o „zewnetrznym” swieciematerialnym, zanim usłyszy cos o „wrazeniach zmysłowych”i zanim zacznie uzywac jezyka.

13 Frederik Jakobus Johannes Buytendijk, Das erste Lacheln des Kindes, w:tenze, Das Menschliche. Wege zu seinem Verstandnis, Kohler, Stuttgart 1958,s. 101–118, pierwodruk: „Psyche“ (Heidelberg), Jg. II: 1947, s. 57–70.

14 Ecl. IV, 60.

12 Przedmowa: Moja edukacja filozoficzna

To pierwotne i jeszcze nie artykułowane pojeciowo, aległeboko przezyte doswiadczenie dziecka, doswiadczenie, kto-rego tresc rozwijała poprzez wieki mysl i wielka literaturaludzkosci, zawiera juz in nuce te podstawowa prawde o czło-wieku i jego swiecie.

Filozofia jako etyczny personalizm

W ten sposob zarysowuje sie koncepcja filozofii jako etycz-nego personalizmu. Jest to koncepcja bardzo bliska stanowisku,wyrazonemu w wydanej przez sama jego smiercia ksiazce Ste-phana Strassera, ktory poprzez krytyczna analize pogladowHusserla w swietle jego własnych poznych wgladow głosipotrzebe fenomenologii jako etycznej filozofii fundamentalnej15.Zadaniem tak rozumianej filozofii jest analiza człowieka i jegoswiata w naszej własnej, pełnej perspektywie.Jest to filozofiafundamentalna, poniewaz ma badac sfere, na ktorej budujasie wszelkie nauki, wybierajace sobie z niej tematy do badaniaprzy abstrakcji od pozostałej tresci tej sfery.

Filozofia taka nie jest nauka w sensie kartezjanskiej „na-uki scisłej”, gdyz ma sie własnie troszczyc o to, aby utrzymacpełnosc obrazu i musi — w mysl wezwania, wyrazonego przezKarola Wojtyłe16 — dac pierwszenstwo wnetrzu człowieka —uwzglednic aspekt moralnego, a wiec wolnego działania, sie-gnac do przezyc. Jest w tym sensie — jak lubi podkreslacSpaemann — pragmatyzmem, a wychodzac od osob ludzkichi swiata, w ktorym one zyja — personalizmem. Posługuje siepewnego rodzaju analiza, ale nie jest analityczna w tym sen-sie, ze miałaby konstruowac z prostych elementow atrapy czysymulacje swych przedmiotow; obowiazuje w niej bowiemrowniez zasada dynamicznego rozwoju, ktora sformułował— jako biolog, etolog i psycholog — Buytendijk: „forma nie-rozwinieta zrozumiała jest jedynie poprzez rozwinieta”17.

15 Stephan Strasser, Welt im Widerspruch, Gedanken zu einer Phanomenologieals ethischer Fundamentalphilosophie, Kluwer, Dordrecht–Boston–London 1991,Phaenomenologica t. 124.

16 K. Wojtyła, Podmiotowosc i «to, co nieredukowalne w człowieku», w: tenze,Osoba i czyn oraz... (cyt. wyzej, przypis 12), s. 435–443.

17 F. J. J. Buytendijk, Das erste Lacheln..., w: tenze, Das Menschliche... (cyt.wyzej, przypis 12), s. 102.

Godnosc człowieka 13

Cała problematyka wartosci koncentruje sie w takiej wizjina osobach. Jaka jest jednak wartosc osoby? Skad bierze sieona, jesli nie chodzi po prostu o zachowanie kazdego z nas,a wiec o wartosc jedynie dla tego, kto ma byc zachowany?

Godnosc człowieka

W tradycji i zyciu potocznym mowi sie tu o godnosci czło-wieka. Ingarden wiazał ja — jak wspominałem tu dwa latatemu — z pewnym typem organizacji wewnetrznej, przy czympodkreslał jednak takze scisły zwiazek tej organizacji z pro-blematyka moralna18.

W przemowieniu radiowym w czasie III sesji Soboru Wa-tykanskiego w r. 1964 Arcybiskup Karol Wojtyła powiedział:

„Uznawac godnosc człowieka to znaczy wyzej stawiac jego samegoniz wszystko, cokolwiek od niego pochodzi w widzialnym swiecie[...] Człowiek nie zyje dla techniki, cywilizacji czy nawet kultury;zyje natomiast korzystajac z ich pomocy, stale zachowujac swa wła-sna celowosc. Ta celowosc wiaze sie scisle z prawda: człowiek bo-wiem jest istota rozumna — oraz z dobrem jako własciwym przed-miotem wolnej woli.”

„Nie sposob uznawac godnosc człowieka nie liczac sie z ta celo-woscia oraz na wskros duchowym jej charakterem. Tutaj ani pojeciehomo faber, ani nawet pojecie homo sapiens — rozumiane li tylko funk-cjonalnie — nie wystarcza. I stad sprawa godnosci osoby ludzkiejwciaz jest o wiele bardziej wołaniem i postulatem anizeli faktemjuz dokonanym czy raczej wypracowanym przez ludzi w sensie za-rowno zbiorowym, jak i jednostkowym. Jakze łatwo myslec i warto-sciowac na zasadzie masy ludzkiej. A tymczasem trzeba konieczniewszelka liczbe ludzi przewartosciowywac wedle zasady: osoba i jejgodnosc”19.

Godnosc osoby ludzkiej, podkresla Autor, znajduje pełnepotwierdzenie w fakcie Objawienia:

„Fakt ow bowiem oznacza nawiazanie kontaktu miedzy Bogiema człowiekiem. Człowiekowi, ktorego stworzył «na swoj obraz i po-dobienstwo» — przekazuje Bog swe mysli i zamierzenia. Ale nietylko to — «Bog staje sie człowiekiem», wchodzi w dramat ludz-kiego losu przez Odkupienie, przenika go swa łaska”20.

18 R. Ingarden, Wykłady z etyki (cyt. wyzej, przypis 9), s. 238 i n.19 K. Wojtyła, Człowiek jest osoba, w: tenze, Osoba i czyn oraz... (cyt. wyzej,

przypis 12), s. 418 i n.20 Tamze, s. 419.

14 Przedmowa: Moja edukacja filozoficzna

Potwierdzenie to okresla Arcybiskup Wojtyła jako „po-twierdzenie w gore”. Drugim kierunkiem jest „potwierdzeniew doł”, wazne dla ludzi nie uznajacych rzeczywistosci religij-nej: w stosunku do swiata widzialnego w ekonomii, technice,cywilizacji.

„Ale tu własnie zachodzi szereg uwarunkowan stworzonych przezprzyrode albo tez stwarzanych przez ludzi. Sa to w pewnej mie-rze uwarunkowania nieuniknione. Powstaje zasadnicze pytanie i za-sadnicze — dla wszystkich — zadanie: W jaki sposob wsrod tychrozlicznych uwarunkowan moze byc zachowana najpełniej godnoscosoby ludzkiej? Bo musi byc zachowana! Inaczej wpadamy w kon-flikt z sama celowoscia istnienia człowieka. I na nic sie wtedyprzyda poscig za srodkami; tym łatwiej moga sie one stac srodkamisamozniszczenia”21.

Robert Spaemann stwierdził22, ze argumentacja na rzeczniefunkcjonalnego pojecia godnosci zdaje sie dowodzic roz-szerzenia Kantowskiego sformułowania imperatywu katego-rycznego, prowadzac do stwierdzenia: „Postepuj tak, abysniczego na swiecie nie traktował wyłacznie jako srodka”. Po-wołuje sie przy tym na osiagniecia wspołczesnej ekologii:wyrwanie rzeczy naturalnej z jej naturalnego srodowiska wy-maga zawsze uprawomocnienia, w ktorym specyficzne dobrotej rzeczy uwzglednione zostaje według swej wysokosci. Zaskardynał Wojtyła w zakonczeniu cytowanego przemowieniamowi o darze, okreslanym zwykle jako dar poboznosci, ale —jak podkresla — w istocie jest to „dar czci naleznej kazdemustworzeniu ze wzgledu na Boga”23.

Jaka jest jednak roznica czci, naleznej wszelkiemu stwo-rzeniu i tej, ktora przysługuje człowiekowi? Otoz, stwier-dza Spaemann, zyjace istoty pozaludzkie nie moga uczyniczwiazku celowego, w ktory sa wciagniete z zewnatrz, swoimwłasnym. Osoba staje sie absolutnym celem dla siebie, relaty-wizujac swe własne pozadania, zamiary i interesy. Poprzez te

21 Tamze, s. 419–420.22 R. Spaemann, O pojeciu godnosci człowieka, w: tenze, Granice. O etycznym

wymiarze działania, tłum. Jarosław Merecki, Oficyna Naukowa, Warszawa2005, s. 147–168.

23 K. Wojtyła, Człowiek jest osoba, w: tenze, Osoba i czyn oraz... (cyt. wyzej,przypis 12), s. 420.

Godnosc człowieka 15

relatywizacje własnego skonczonego Ja „rozszerza sie i stajesie czyms absolutnym. Staje sie niewspołmierna. Moze od-dac sie w słuzbe sprawy, ktora zrazu jest dla niej obca, az dozłozenia w ofierze samego siebie. Mowiac za sw. Augustynem— takie Ja zdolne jest do amor Dei usque ad contemptum sui. Zracji tej zdolnosci osoba — nie jako istota naturalna, ale jakoistota potencjalnie moralna — staje sie absolutnym celemdla siebie. Poniewaz moze zrelatywizowac swoje własne in-teresy, ma prawo zadac, aby szanowano jej absolutny statuspodmiotu. [...] Poniewaz człowiek jako istota moralna jestreprezentacja tego, co absolutne, dlatego — i tylko dlatego— przysługuje mu to, co nazywamy «ludzka godnoscia»”24.

Spaemann tak charakteryzuje sytuacje godnosci człowiekawe wspołczesnej cywilizacji:

„Wspołczesna cywilizacja stanowi takie zagrozenie dla godnosciczłowieka, jakiego jeszcze dotad nie było. Dawniejsze cywilizacjelekcewazyły godnosc poszczegolnych ludzi lub całych grup ludz-kich. Cywilizacja wspołczesna doprowadziła do przyjecia w ramachprawa idei rownych warunkow minimalnych dla wszystkich. Istniejew niej jednak zarazem silna tendencja do zniesienia idei godnoscijako takiej. I to z powodu, ktory uwidacznia [...] przykład produk-cji dzieci w probowkach. Centralna siła we wspołczesnej cywilizacjijest pewien typ nauki — typ kartezjanski. Nauke te znamionuje rady-kalna redukcja jej przedmiotow do ich przedmiotowosci, wyklucze-nie wszelkiego podobienstwa miedzy res extensa i res cogitans, zakazantropomorfizmu, ktorego miejsce zajmuje radykalny antropocen-tryzm. Antropocentryzm ten rozszerzył panowanie człowieka nadprzyroda do nieznanych dotad rozmiarow. Idea, zgodnie z ktora pro-wadzi to z koniecznosci do coraz wiekszego wyzwolenia człowieka,zakłada jednak, ze sam człowiek nie jest czescia przyrody. W mie-dzyczasie naukowe uprzedmiotowienie dotkneło takze samego czło-wieka jako istoty naturalnej. Tym samym rowniez dotknał go zakazantropomorfizmu. Sam człowiek staje sie antropomorfizmem. Ludz-kie spojrzenie na człowieka jest nienaukowe i ma co najwyzej war-tosc heurystyczna. Antropologia biologiczna, psychologia, socjolo-gia moga interpretowac sztuke, moralnosc, religie, a nawet sama na-uke tylko z punktu widzenia strategii przezycia. Wowczas zas [...]archaiczna idea godnosci stanowi jedynie przeszkode. W swiecie,ktory jedyny swoj cel widzi w naukowym organizowaniu warunkowdla dobrego samopoczucia mozliwie najwiekszej liczby ludzi, idea,ktora podkresla to, co łaczy naukowca z obiektami jego manipulacji

24 R. Spaemann, Granice, s. 157.

16 Przedmowa: Moja edukacja filozoficzna

— na przykład cos takiego, jak wspolny etos — jest niecelowa. Sametos staje sie obiektem, ktory mozna przekształcic z racji instru-mentalnych czy z racji funkcjonowania systemu. Nauka jako naukanie ma etosu. Jesli jednak etos naukowca sam staje sie przedmiotemnauki, to rowna sie to radykalnemu wyzwoleniu ze srodowiska tego,co ludzkie, czyli z tego, co jest warunkiem godnosci”25.

Wprawdzie, jak zauwaza Spaemann, rosnie dzis oporprzeciw scjentystycznemu upodlaniu człowieka. Ale jak do-tad kieruje nim jedynie niejasne poczucie, ludzie nie wiedzaczesto dokładnie, czego i przed kim maja bronic, obrona taprzyjmuje nieraz cechy nieracjonalne, jak np. sprzeciw wobecspisu ludnosci. To prowadzi do kolejnego naukowego uprzed-miotowienia oporu dla wywołania „akceptacji” i etos zostajezastapiony psychologia społeczna. Tymczasem idea godnoscijest idea fundamentalnie etyczna i z istoty nie poddaje sienaukowemu uprzedmiotowieniu.

Spaemann podkresla wiec, ze jedynym teoretycznym uza-sadnieniem idei godnosci człowieka jest metafizyczna ontolo-gia, filozofia tego, co absolutne. Dlatego — pisze — „ateizmdefinitywnie pozbawia idee godnosci człowieka jej uzasad-nienia, a tym samym mozliwosci teoretycznego ostania siew danej cywilizacji”26.

W dzisiejszych czasach w centrum dyskusji o sytuacjiczłowieka w społeczenstwie i oceny ludzkich postaw orazustrojow panstw znajduje sie hasło „demokracja”; jednakwdyskusjach tych czesto przewaza swoista ideologia demokra-cji jako ustroju, opartego o całkowita negacje istnienia jakiej-kolwiek prawdy czy wartosci absolutnej. Nie widzi sie lubwstydliwie przemilcza, ze taka ideologia musi prowadzic dofaktycznej likwidacji demokracji jako ustroju, w ktorym sza-nuje sie człowieka.

25 Tamze, s. 165–166.26 Tamze, s. 168.