Publicación del Congreso Judío Latinoamericano

Relanzamiento • Número 1 • Agosto 2011 / 5771

www.coloquio.org

Acerca del Congreso Judío Latinoamericano (CJL)

El Congreso Judío Latinoamericano es el organismo regional que reúne y repre-senta a las comunidades judías de América Latina. Actúa como brazo diplomático del pueblo judío ante los gobiernos y organizaciones internacionales. Asimismo es la rama regional del Congreso Judío Mundial, federación internacional que agrupa a las comu-nidades judías de más de 90 países.

En un mundo globalizado y ante una Latinoamérica cada vez más relevante, las ac-ciones y logros del Congreso Judío Latinoamericano adquieren gran significación. Por eso, nuestra organización continúa trabajando junto a las comunidades y gobiernos de la región, aportando la visión judía a los valores compartidos de Libertad, Democracia, Justicia y Defensa de los Derechos Humanos, entre otros.

A su vez, son esenciales para nuestra institución: el diálogo con otras religiones, el combate del antisemitismo y toda forma de discriminación, la lucha contra el terroris-mo, la defensa del Estado de Israel y el desarrollo de la nueva dirigencia. Cada uno de estos pilares recibe la atención adecuada a través de los diferentes programas que el CJL actualmente desarrolla.

Mucho es lo que hemos realizado, gracias al trabajo conjunto de las comunidades, sus líderes y el equipo del CJL, pero más aún es lo que resta por hacer.

El Congreso Judío Latinoamericano seguirá trabajando siempre por el bienestar del pueblo judío y de toda la humanidad.

Autoridades del Congreso Judío Latinoamericano

Jack TerpinsPresidente

Abraham Levi Benshimol Presidente Consejo Directivo

Ronald Bakalarz Vicepresidente

Saúl Gilvich Secretario General

Enrique Chirom Tesorero

Guiora Esrubilsky Asesor de presidencia

Natalio Fichelson Asesor de presidencia

Claudio Epelman Director

Publicación del Congreso Judío Latinoamericano

Autoridades del Congreso Judío Mundial

Ronald S. Lauder Presidente

Eduardo Elsztain Presidente Junta Directiva

Sara Winkowski Vicepresidente por América Latina

Daniel Diker Secretario General

Cobi Benatoff Tesorero

Introducción a Coloquio

Coloquio nace como Publicación del Congreso Judío Latinoamericano en el año 1978, como consecuencia directa de la realización, dos años antes, del Primer Colo-quio Latinoamericano sobre Pluralismo Cultural, llevado a cabo por dicha organiza-ción en el Centro Cultural Gral. San Martín, de la ciudad de Buenos Aires, Argentina.

Continuó de manera periódica como un reconocido generador de contenidos y núcleo intelectual bajo la dirección del Prof. Manuel Tenenbaum, la Lic. Elena Saidman, el Sr. Pedro Olschansky. Durante más de veinte años llegó a la cantidad de veintinueve ediciones y sumó más de doscientos artículos de los más lúcidos autores y líderes de nuestro continente, tanto judíos como no judíos.

Hoy, más de tres décadas después, dirigido por el Lic. Emiliano Joab, y con los cambios lógicos en pos de la actualización y adaptación de esta publicación a los tiempos que corren, el Congreso Judío Latinoamericano decide relanzar esta herramienta intelec-tual abrigando los mismos propósitos que tuvo en su origen y que orientan el quehacer de nuestra organización:

Contribuir a que los judíos desarrollen su peculiaridad espiritual en concordia, respeto mutuo y auténtico criterio pluralista con todos los pueblos del mundo. A su vez tonificar el sentimiento de unidad del pueblo judío, alentar a la continuidad y el desenvolvimiento de su herencia religiosa, cultural y social, y servir de puente para la integración y el mejor conocimiento mutuo entre hombres y mujeres de los diferentes pueblos y confesiones del mundo.

A través de Coloquio, el Congreso Judío Latinoamericano logra reinsertarse en las so-ciedades latinoamericanas como un generador de contenidos y verdadero Think Tank regional. Contribuye a la difusión de material de análisis de intelectuales, escritores, filósofos, académicos, líderes políticos, religiosos y sociales de los diferentes países de América Latina.

Es menester de Coloquio llegar con su contenido a un gran número de hombres, muje-res y organizaciones, potenciando las oportunidades de contacto y acercamiento entre autores y lectores. Asimismo integrarlos a una cada vez más amplia red de consulta y debate permanente, a la que desde ya, están todos invitados.

Visite nuestra Web: www.coloquio.org

El desarrollo y publicación de esta nueva edición de Coloquio, ha sido posible gracias al aporte intelectual y económico del Dr. Mario Feferbaum.

Coloquio es una publicación del Congreso Judío Latinoamericano

Director y editor responsable de Coloquio: Lic. Emiliano Joab

La Fundación Congreso Judío Mundial no se hace responsable por el contenido de los artículos publicados en Coloquio, sean éstos de terceros o propios y firmados por los autores.

Permitida la reproducción total o parcial, asi como la traducción a cualquier idioma, citando la fuente.

Corrección: Lic. Natalio Arbiser.Diseño, diagramación e impresión: Marcelo Kohan «diseño + broker de impresión»

ISSN 1022 - 9833Redacción: Larrea 744. C1030AAP. Buenos Aires. Argentina

Teléf.: (+54 11) 4962-5028 / 4961-4534. Fax (+54 11) 4963-7056coloquio@congresojudio.org.ar.

Web: www.coloquio.org

Sumario

Invención del pueblo palestinoMarcos Aguinis ..................................................................................................................... 9

El asesinato de Dios. Nuevos rasgos de viejas fobiasRoberto Bosca .....................................................................................................................13

Israel y la crisis de Medio OrienteJorge Castro ........................................................................................................................25

El choque de cosmovisionesCarlos Escudé .....................................................................................................................31

El concepto de genocidio y la “destrucción parcial de los grupos nacionales”. Buscando quebrar las lógicas binariasDaniel Feierstein .................................................................................................................37

Desafíos abiertos Bernardo Kliksberg.............................................................................................................43

Comité Internacional de Enlace Católico - Judío. Una retrospectiva de cuarenta añosDavid Rosen .......................................................................................................................47

Israel es el líder mundial de la educación… y la diáspora no lo cree León Trahtemberg .............................................................................................................55

Lula y la “Doctrina Roberto Carlos” de la política exterior brasileña Fabián Calle .......................................................................................................................63

Oriente Medio: La guerra y la paz George Chaya .....................................................................................................................69

Vergüenza y testimonio en la literatura de Primo Levi. Breves consideracionesfilosóficas Javier Folco .........................................................................................................................75

La iniciativa olvidada de Costa Rica ante la ONU sobre la paz en Medio OrienteYosef Govrin .......................................................................................................................83

Seis principios para una integración regional exitosaFernando Iglesias ................................................................................................................89

Nuevas formas de racismo. El nuevo antisemitismoMarcos Israel.......................................................................................................................93

El judaísmo alemán. De los aportes universales a las cámaras de gasMarcos Peckel .....................................................................................................................97

De los pueblos y su condición de elegidosGustavo Perednik .............................................................................................................101

Lo que une al judaísmo con el cristianismoPaul Robert Phillips ..........................................................................................................105

La Iglesia Católica y los judíosJulián Schvindlerman .......................................................................................................109

La visión judía acerca de las causas de la pobreza. Una aproximación al tema de la pobreza en la ArgentinaAbraham Skorka ..............................................................................................................115

Sin cuerpo no hay ritualesDiana Wang .....................................................................................................................123

Los espíritus de PragaEliahu Toker (z’l).............................................................................................................125

Hace unos años, el primer embajador “palestino” ante la Argentina –elevado a esa dignidad por el gobierno de Menem, puesto que no representaba a un Estado sobe-rano– dijo que Jerusalén fue fundada por los palestinos quinientos años antes de que naciera el patriarca Abraham. Si uno confía en la narración bíblica, que es el único texto que se refiere a esa remota personalidad, entonces existía una localidad llama-da Salem, perteneciente a los nabateos, cuyo jefe se llamaba Melquisedec. Abraham y Melquisedec, según esa narración, intercambiaron gestos de recíproco respeto. Aún no se llamaba ese lugar Jerusalén ni asomaba la menor referencia a los palestinos. Salem no volvió a ser mencionada hasta los días de David quien, un milenio antes de la era cristiana la conquistó, rebautizó “Jerusalén” y convirtió en capital de su reino. A partir de entonces adquirió una relevancia que no pudo ser destruida por ningún invasor de la Tierra. Según diversos testimonios arqueológicos, el enclave era muy antiguo, en efecto, y había pertenecido a diferentes y olvidadas comunidades antes de David. Pero ninguna de ellas se llamó “palestina”. El embajador mintió olímpicamente.

Si acudimos a la etimología de la palabra, “Palestina” deriva de “Philistea”. Fue el territorio costero conquistado por invasores provenientes de Creta. La Biblia narra los enfrentamientos que mantuvieron con los hebreos durante varios siglos, dando lugar a narraciones de profundo impacto como el romance de Sansón y Dalila, los combates del rey Saúl y la desigual pelea entre David y el gigante Goliat. Los filisteos, sin embar-go, nunca pudieron llegar a la profundidad del territorio que controlaban los hebreos y es lógico suponer que terminaron asimilándose a éstos, porque nadie jamás volvió a mencionarlos. Las palabras “Philistea” y “filisteo” quedaban muertas, junto a los nom-bres de otros pueblos que habitaron el Sinaí, Tierra Santa y sus alrededores.

No existe ninguna mención al “Pueblo Palestino” en toda la Antigüedad. Ninguna. Sólo cabría homologarlo con los filisteos llegados desde Creta –como dijimos–, y que desaparecieron por completo. En contraste, resulta muy fuerte y reiterativa en esa épo-ca la expresión “Pueblo de Israel”.

Recién luego de la segunda gran rebelión judía contra el Imperio Romano resuci-

Invención del pueblo palestino

Marcos Aguinis

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tan los filisteos (sólo como palabra, no como pueblo). Adriano, iracundo por una lucha que no parecía tener fin, decidió borrar los lazos judíos con ese agitado territorio. A Je-rusalén le cambio su nombre por el de “Aelia Capitolina” y a todo el país ordenó quitar-le la conocida denominación de “Judea”. Con el pícaro propósito de convertirlo en un espacio que sea ajeno a los judíos, escogió el nombre de quienes mil años antes habían sido sus enemigos: los filisteos. “Judea” se convirtió en “Philistina”. Es paradójico que siempre quedaron viviendo allí judíos, pese a las matanzas, expulsiones y conversión de muchos en esclavos. No existía un solo filisteo (palestino).

La decisión calenturienta y arbitraria de Adriano tuvo poca suerte durante centu-rias, porque los judíos siguieron llamando Eretz Israel (Tierra de Israel) a ese país y los cristianos la bautizaron “Tierra Santa”.

La invasión árabe en el siglo VII se realizó en medio de la sistemática islamización que se hacía del legado hebreo. Esa tendencia comenzó con el profeta Mahoma, quien dictó el Corán, libro en el que no sólo se reproducen nombres y episodios bíblicos, sino que se transfieren asuntos importantes, como el sacrificio de Isaac a Ismael. No pretendo caer en un debate teológico, sino señalar que Tierra Santa fue importante para la emergente religión porque allí sucedieron hechos que refiere el Corán, pero protagonizados por el pueblo de Israel. En ningún versículo asoma palestino alguno, ni por casualidad.

Durante las Cruzadas murieron muchos judíos y musulmanes a manos de los in-vasores. Tampoco en ese tiempo los musulmanes fueron identificados como palestinos. Esa denominación hubiera parecido absurda.

Más adelante el Imperio Otomano redujo el país a “Vilayato de Jerusalén”, porción de una extensa provincia llamada “Siria”. Recién a fines del siglo XIX volvió a renacer la palabra “Palestina”, con el objeto de diferenciar su espacio del resto de Siria. Es intere-sante consignar que tuvo más éxito entre los judíos que entre los árabes y musulmanes en general. Cuando a principios del siglo XX surgió el nacionalismo árabe, manifestó su enojo y ¡acusó al sionismo de haber inventado Palestina! No había “pueblo palestino”, sino un territorio que se empezaba a llamar “Palestina”, y donde todos sus habitantes –cristianos, judíos, musulmanes, drusos– eran identificados como “palestinos”. Los ju-díos se reconocían a sí mismos como “judíos palestinos”. Hasta el diario sionista Jerusa-lem Post se llamaba entonces Palestine Post.

El mapa demográfico había empezado a modificarse a partir del siglo XIX. Según referencias de viajeros célebres –entre los cuales podemos mencionar a Mark Twain– el país estaba casi totalmente desierto y abandonado. Se podía viajar días enteros sin ver un alma. Había pequeñas comunidades judías arraigados en Jerusalén, Iafo, Hebrón, Tiberíades y Safed, que convivían con una escasa población árabe (jamás llamada pue-blo palestino, es necesario insistir). Antes del primer Congreso Sionista (1897) ya se fundaron granjas y empezó la sistemática inmigración judía. La actual geografía que comprende a Israel, Jordania y los llamados Territorios Palestinos, se identificaba en

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todo el mundo como “Palestina”, en especial gracias a la energía del movimiento na-cional judío, que creció en forma exponencial durante el Imperio Otomano. Antes de la Primera Guerra Mundial inventó los kibutzim, construyó carreteras, fundó grandes ciudades (Tel Aviv en 1909), forestó colinas desiertas, habilitó granjas, levantó escue-las, amplió Jerusalén fuera de las murallas y hasta organizó una fuerza de autodefen-sa. Cuando estalló la Primera Guerra Mundial, la comunidad judía prestó un heroico apoyo a las fuerzas aliadas. Antes de terminar la conflagración, en reconocimiento a su despeño, fue lanzada la Declaración Balfour que reconocía el derecho a levantar en Palestina un Hogar Nacional para el pueblo judío.

Llegada la paz, las potencias victoriosas se distribuyeron con mentalidad colonial toda la región. De ese modo Palestina e Irak quedaron bajo hegemonía inglesa, mien-tras Siria y El Líbano (segregada de Siria) pasaron al dominio francés.

Inglaterra, para agradecer el apoyo de la dinastía hashemita, designó a Feisal rey de Irak y amputó dos tercios de Palestina para crear el reino hashemita de Transjordania con Abdullah en su trono. Gran Bretaña tenía un proyecto que no coincidía con la De-claración Balfour y, a poco andar, empezó a obstruir el crecimiento del Hogar Nacional Judío. Pero en ningún momento se hablaba de otro “pueblo palestino” que la totalidad de sus habitantes, en especial los judíos, empeñados en conseguir la independencia. Los árabes no manifestaron la misma ambición y ciertos grupos reaccionarios, dirigidos por el filonazi Mufti de Jerusalén, escogieron como objetivo de su lucha exterminar a los judíos que traían el progreso y la obscena secularización.

El resto de la historia es muy cercana. La ONU decidió la Partición de Palestina en dos Estados, uno Árabe y otro Judío. El Judío voceó su independencia apenas Gran Bretaña arrió el pabellón. Los árabes, en cambio, no proclamaron ningún Estado, sino que se lanzaron a una guerra de intenciones genocidas: “arrojar a todos los judíos al mar”. Cerradas las hostilidades, tampoco proclamaron un Estado árabe en las tierras que retuvieron. En 1949 Transjordania cambió su nombre por el de Jordania para con-solidar la apropiación de un espacio que jamás le había pertenecido. Durante casi dos décadas no hubo ningún intento de erigir un Estado árabe en los territorios bajo el poder de Egipto y Jordania. Recién poco antes de la Guerra de los Seis Días, el pre-sidente Nasser fundó la OLP (Organización para la Liberación de Palestina) con el propósito de destruir a Israel y, recién sobre sus ruinas, erigir un Estado árabe, quizás sin la Cisjordania entonces en poder del reino hashemita (¡vaya paradoja, porque ahora Cisjordania es el núcleo de la Autoridad Palestina!).

Las palabras “Palestina” y “palestinos” fueron perdiendo su sentido original. Se ha impuesto uno nuevo, producto de una invención que adquirió rápida potencia y se fue revistiendo de mitología, como atribuirle una existencia anterior al patriarca Abraham. Ahora se habla del “pueblo palestino” con una identidad excluyente y que es, además, el pueblo aborigen de ese país (con absoluto desprecio de la historia): ya no son los judíos, sino sólo los árabes de Tierra Santa o la histórica Eretz Israel quienes lo integran. Se lo

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reconoce como un pueblo sacrificado que merece desarrollar su compleja identidad, por supuesto, pero con una identidad sujeta a complejos avatares. Por un lado muchos de sus miembros viven en el exterior, muchos son mantenidos como rehenes en cam-pos de refugiados (¡los más crónicos del mundo!), muchos son buenos ciudadanos del Estado de Israel y muchísimos son la mayoría absoluta de toda Jordania. Intuyo que una gruesa porción anhela paz y progreso, pero esa porción racional es saboteada por fanáticos que sólo apuestan a la violencia y no aceptan convivir con Israel. Mientras ese sabotaje continúe firme, y se atribuyan las dificultades sólo a la “maldad de Israel”, el futuro del muy joven pueblo palestino –duele manifestarlo– continuará neblinoso.

MARCOS AGUINIS. Nació en Córdoba, Argentina. Escritor que ha transitado una amplia formación internacional en literatura, medicina, psicoanálisis, arte e historia. Dijo: “He viaja-do por el mundo, pero también he viajado por diversas profesiones”.

En 1963 apareció su primer libro y, desde entonces, ha publicado diez nove-las, catorce libros de ensayos, cuatro libros de cuentos y dos biografías que generan entusiasmo y polémica.

En los últimos años todos sus títulos se convirtieron en best-sellers. Aguinis es seguido por millares de admiradores que recomiendan, discuten y coleccionan sus obras. Ha escrito artículos sobre una amplia gama de temas en diarios y revistas de América Latina, los

Estados Unidos y Europa. Ha dictado centenares de conferencias y cursos en instituciones educativas, artísticas, científicas y políticas en Alemania, España, Estados Unidos, Francia, Israel, Rusia, Italia y casi todos los países latinoamericanos.

Cuando se restableció la democracia en la Argentina en diciembre de 1983, Marcos Aguinis fue designado Subsecretario y luego Secretario de Cultura de la Nación; impulsó la famosa “primavera cultu-ral” que animó el país. Creó el PRONDEC (Programa Nacional de Democratización de la Cultura), que obtuvo el apoyo de la UNESCO y de las Naciones Unidas, y puso en marcha intensas actividades partici-pativas para concientizar a los individuos sobre los derechos, deberes y potencialidades que se cultivan en una real democracia. Por su obra fue nominado al Premio Educación para la Paz de la UNESCO.

En el campo de los Derechos Humanos enfrentó temas polémicos que pusieron en riesgo su vida. Durante la última dictadura fue limitada la circulación de sus libros y algunos salían del país en forma clandestina.

Innumerables lectores admiran su visión profética sobre el conflicto árabe-israelí, las tensiones in-ternas de la Iglesia Católica, el autoritarismo y el resurgimiento del fundamentalismo étnico y religioso.

Marcos Aguinis ha recibido, entre otros, el Premio Planeta (España), el Premio Fernando Jeno (México), Premio Benemérito de la Cultura de la Academia de Artes y Ciencias de la Comunicación, Premio Nacional de Sociología, Premio Lobo de Mar, Premio Nacional de Literatura, Faja de Honor de la Sociedad Argentina de Escritores (SADE), Premio Swami Pranavananda, la Plaqueta de Plata Anual de la Agencia EFE por su contribución al fortalecimiento de la lengua y cultura iberoamericanas, el Premio Esteban Echeverría (Gente de Letras), el Premio J. B. Alberdi (Hispanic American Center of Economics Research) y fue designado por Francia, Caballero de las Letras y las Artes. Le otorgaron el título de Doctor Honoris Causa de la Universidad de Tel Aviv (Israel; 2002) y la Universidad de San Luis (2000). En 1995 la Sociedad Argentina de Escritores (SADE) le confirió el Gran Premio de Honor por la totalidad de su obra.

Con el nombre que designa el título de esta reflexión acaba de editarse en caste-llano el ensayo Der Gottersmond (el asesinato de Dios), que reúne una colección de artículos de Eric Voegelin, donde el filósofo alemán –a quien en tiempos recientes se ha comenzado felizmente a redescubrir–, denuncia el desencantamiento del mundo de la modernidad1, con su desaparición de las tradiciones religiosas, exigiendo la restitución de su papel para la construcción social de la comunidad.

El sustantivo “asesinato”, que recuerda la noción nietzscheana de “La muerte de Dios”, pero que también refiere a un autor, puede parecer efectista pero resulta acaso suficientemente gráfico o expresivo para sintetizar un odio que se ha traducido, a partir de una voluntad de suprimir o excluir la religión, también en la supresión física y ma-terial de los creyentes.

En forma correlativa a este proceso de secularización y como parte del mismo co-mienza a desplegarse el mundo de las ideologías, que asumen un papel sustitutivo de lo sagrado, configurándose como verdaderas religiones seculares2. De manera conjunta con este proceso de construcción e impulsando el mismo se produce entonces una ruptura y una actitud hostil hacia la sacralidad tradicional, sin perjuicio de otros corre-lativos rechazos radicados en fuentes religiosas propiamente dichas.

El historiador Javier Tusell remite a dos asesinatos paradigmáticos de la Guerra Civil Española como son las ejecuciones de Paracuellos del Jarama por parte del bando republicano y la de Federico García Lorca por parte del franquista, como un signo del odio entre hermanos de una misma tierra. En esta guerra existió –como todos sabe-

1 Eric Voegelin, El asesinato de Dios y otros escritos políticos. Prólogo de Peter J. Opitz, Hydra, Bs.As., 2009.

2 De entre la frondosa bibliografía hoy existente, puede consultarse la trilogía histórica de Michael Bur-leigh, El Tercer Reich, Causas Sagradas y Poder terrenal, de las que existe traducción castellana de la editorial española Taurus. Debe distinguirse la religión civil de la religión política, ambas religiones seculares.

El asesinato de Dios. Nuevos rasgos de viejas fobias

Roberto Bosca

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mos– dentro de un clima de exclusiones recíprocas, una especial inquina o persecución contra la Iglesia católica, que junto a la comunista soviética constituye una de las más vivas expresiones del odium religionis en la historia contemporánea.

Sin embargo, éste no es algo exclusivamente dirigido al catolicismo e incluso al cristianismo, aunque haya mostrado un particular celo contra él, sin eximir de sus propias responsabilidades en su génesis a la misma estructura eclesiástica. Los nazis persiguieron a los judíos en primer lugar, pero también a los católicos y a otras mino-rías como los Testigos de Jehová, aunque esta última inquina sea relativamente menos conocida.

Hay que decir también (y esto tampoco se ha escuchado demasiado en los ambien-tes eclesiales), que el odio a lo religioso ha estado muchas veces imbricado en un odio al clericalismo o para decirlo con una de sus expresiones más resonantes, al fundamen-talismo. Éste no implica necesariamente a aquel. Otras veces el odio antirreligioso ha sido confundido con lo que no constituía sino una oposición al clericalismo. En el caso citado, la Guerra Civil Española no ha sido una excepción, como lo muestra el hecho de aquellos republicanos que eran fieles cristianos. Actitudes abstencionistas ante el alineamiento político y religioso como la de Jacques Maritain dejan al descubierto tam-bién esa misma realidad.

El clericalismo es una sobreactuación o una exorbitancia de lo religioso, por la cual éste invade el ámbito de lo temporal, restringiendo su legítima autonomía. La distinción es importante, porque la actitud anticlerical ha aparecido en una cantidad de ocasiones por esto mismo articulada, subsumida o presentada como una cuestión antirreligiosa, incurriéndose así en una clara inexactitud e injusticia a la naturaleza de la cuestión.

El odio a la religión, odium religionis, debe distinguirse también del odium theolo-gicum que es el odio dirigido a quienes sostienen opiniones distintas en materia teo-lógica, que cuando rompen con la regla definida por la autoridad eclesiástica recibe el nombre de herejía, o sea que el odio teológico se refiere a las disputas teológicas, aunque sin que éstas necesariamente ingresen en el terreno de la heterodoxia. Por eso él remite también a las rivalidades suscitadas entre órdenes religiosas, por lo cual en el odio teológico hay un cuestionamiento que no está dirigido a personas de otras religio-nes, sino a los mismos hermanos en la fe.

El odio a lo religioso en sí mismo considerado es un fenómeno de la modernidad3 en cuanto no se encuentra en el mundo antiguo o en los siglos medios. Al contrario, es prácticamente imposible encontrar una civilización precristiana carente de un claro fundamento religioso. Desde luego que podía existir entonces el odio a una religión, como dan sobrado testimonio las llamadas guerras de religión, pero no el odio a lo religioso en sí mismo.

3 Cfr. Roberto Bosca-José Enrique Miguens (Comps.), Política y religión. Historia de una incomprensión mutua, Lumiére, Bs.As., 2007, segunda parte.

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En cuanto tal, el odio a lo religioso se suscita recién en el siglo XVIII de la era cristiana de la mano de la Ilustración fecundada por el racionalismo. El nombre emble-mático de esta actitud es François Marie Arouet (Voltaire), quien veía en la religión un dogmatismo contrario a la razón y a la libertad humana.

En nuestros días, el odium religionis, luego de irrumpir con la Revolución France-sa4, se continuó en los movimientos totalitarios que se configuraron como religiones seculares, principalmente el marxismo en sus diversas expresiones a lo largo de gran parte del pasado siglo, y hoy reconoce uno de sus anclajes más duros en el llamado humanismo secular (secular humanism), aunque ya despojado de su antiguos modos violentos.

En la actualidad el odio a lo religioso, a menudo imbricado en un cuadro más complejo, ha sido caracterizado con referencia a tres grandes religiones bajo las nuevas denominaciones de islamofobia, judeofobia y cristianofobia. En el caso de las tres reli-giones, la fobia religiosa tiende a satanizarlas, considerándolas la fuente del mal.

Debe distinguirse entonces que el odio a lo religioso está dirigido unas veces a la re-ligión en sí misma, otras veces a determinada religión, mientras que en otras tiene como objeto solamente a la influencia social de la religión o de una determinada religión. Hay que tener en cuenta que este odio ha tenido cierta reverberancia a partir de la crisis del proceso de secularización y el crecimiento público de diversas corrientes religiosas5.

La utilización del miedo, tanto en la política como en la religión, ha sido un antiguo recurso que aparece aquí una vez más al trasluz de acusaciones de recíprocas pretensio-nes de poder. Paul Virilio ha sabido describir en su último libro La administración del miedo, los miedos contemporáneos, por ejemplo el miedo ecológico; pero no es menor, a partir del 11 de septiembre, el miedo religioso, una suerte de vago y oscuro temor a que la manipulación de lo religioso por parte de grupos de poder pueda llevar a nuevas formas de totalitarismo. Como resultado de esta estrategia social, las religiones pueden empezar a ser injustamente consideradas como fábricas de indignidad.

En esta presentación trataré de describir resumidamente algunos de sus respectivos y principales rasgos constitutivos de estas modernas formulaciones culturales de nuestra contemporaneidad, procurando describir someramente sus efectos según los casos.

Islamofobia

La islamofobia se ha desplegado como una verdadera ola en amplios ambientes sociales en la última década, llegando a configurar una verdadera psicosis sobre todo

4 Si bien la Revolución Francesa es considerada universalmente un icono del espíritu antirreligioso, debe decirse que ella misma es una religión política a cuyo calor florecieron dogmas y liturgias revoluciona-rias que impusieron el credo de los derechos humanos como los diez mandamientos o las tablas de la ley de una religión secular.

5 Cfr. Gilles Kepel, Las políticas de Dios, Anaya & Mario Muchnik, Madrid, 1995.

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a partir del crecimiento del fundamentalismo islámico y en particular con motivo de los atentados a las torres gemelas en Nueva York y otros similares en diversos países, incluyendo el de la Amia (Asociación Mutual Israelita Argentina) y el de la embajada israelí en Buenos Aires.

Un factor importante en su despliegue lo ha constituido el fuerte movimiento mi-gratorio sufrido en el último medio siglo por varios países europeos como Italia, Espa-ña, Francia y Alemania. Las nuevas migraciones orientales han ido suplantando en las naciones nordeuropeas a las precedentes provenientes de los países latinos para realizar trabajos de servicios o considerados de baja categoría, y como tales ordinariamente descalificados por las poblaciones autóctonas.

Según ciertas proyecciones demográficas, ampliamente positivas para los inmi-grantes islámicos y negativas para las poblaciones locales, algunas ciudades importan-tes como Rotterdam (Holanda) llegarían a contar en un futuro próximo con mayorías musulmanas. En el imaginario colectivo puede leerse así que en numerosos europeos ha comenzado a asomar el fantasma de estar viviendo una reedición de la invasión islámica del siglo VII6, en forma correlativa a cómo la decadencia occidental se les presenta como una edición actualizada de la declinación romana.

Consecuentemente, nuevos nacionalismos han florecido al trasluz de este temor, toda vez que como se ha definido un tanto irónicamente, un fascista es un liberal asusta-do. Según este criterio podríamos estar asistiendo a las primicias de una nueva invasión musulmana, esta vez incruenta y demográfica. El hedonismo posmoderno ha definido un odio a los hijos, mientras los musulmanes se multiplican sin complejos consumis-tas. De este modo, los partidarios de la islamofobia aterrorizan a sus conciudadanos con una denuncia al presunto sentido suicida de las políticas aperturistas en materia migratoria.

Con base en este dato, la escritora judía Giselle Littman, bajo el seudónimo de Bat Ye’or ha acuñado el neologismo “Eurabia” para designar un proceso de islami-zación de Europa, por el cual la cultura occidental tradicional sería sometida por una nueva y acaso incruenta invasión musulmana. El primer paso de este proceso consistiría en la configuración de un frente árabe-europeo enfrentado al norteame-ricano-israelí.

Esta hipótesis7, que suena muy bien en oídos conservadores y un tanto atrabiliaria en oídos progresistas, se sustenta en la creación del término “dhimmitud” por el cual estaríamos asistiendo al despliegue de un intento de dominio mundial por parte del Islam, y que se define por un intercambio de protección a los pueblos sometidos me-diante el pago de un impuesto.

Las tesis de Littman, que se configuran como una teoría conspirativa, fueron di-

6 Cfr. Henri Pirenne, Mahoma y Carlomagno, Alianza, Madrid, 1992, 121.7 Cfr. entre otros, Giselle Littman, Eurabia: The Euro-Arab Axis, Fairleigh Dickinson University Press,

2005.

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fundidas a partir de los primeros años del nuevo milenio por algunos formadores de opinión como Oriana Fallaci y anuncian que el Islam sería al correr de los hechos y en un tiempo relativamente breve, una cultura dominante en Europa. Hay que decir que estas advertencias, por su parte, han suscitado también reproches sociales de odio étnico e injuria racial y el escritor Michel Houellebecq ha sido el centro de una contro-versial acusación de racismo fundado en una presunta islamofobia.

La actual corriente de fobia antiislámica parece adecuarse en cierto modo a las discutidas tesis de Samuel Huntington en Clash of Civilizations8, cuando con un éxito resonante proclamó en los años noventa que el choque de civilizaciones dominaría la política global y que sus mutuos rasgos identitarios en discordancia serán los frentes de batalla del futuro. Según Huntington, una conexión islámico-confuciana ha comen-zado a entretejerse cara a un problemático porvenir que algunos sospechan que ya ha comenzado.

Si bien la islamofobia se presenta también como un rechazo al fundamentalismo o al islamismo y no a la generalidad de los musulmanes9, esta salvedad no alcanza a eximirla de su lógica discriminatoria, en tanto de hecho ha contribuido a difundir una hostilidad a la religión y a la cultura islámicas.

Esta oposición radical se ha fundado en que ella comporta en sí misma una incom-patibilidad con las normas básicas sobre las que se ha construido la civilización occi-dental, como los derechos humanos y la distinción entre los ámbitos de la religión y la política. Según su parecer, desde estas premisas sería imposible establecer un verdadero diálogo interreligioso e intercultural.

Un reciente episodio que apuntaría a la quema del Corán en los Estados Unidos, la negativa a los minaretes en la Confederación Suiza y la prohibición del velo islámico en Francia, así como sobre todo el surgimiento de nuevos partidos nacionalistas que establecen en sus programas una política de restricción a las migraciones de esa prove-niencia, configuran diversas expresiones de una misma sensibilidad.

Estos partidos políticos en sostenido crecimiento, como aconteció ya en los años treinta, recogen los votos de la clase media conservadora que tradicionalmente susten-taba las políticas liberales (no olvidar que un fascista ha sido definido como “un liberal asustado”), un sector ahora preocupado en detener como sea a la nueva “invasión de los bárbaros”.

8 Cfr. Samuel Huntington, The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order, Simon & Schuster, Nueva York, 1996, trad. cast.: Choque de Civilizaciones, Paidós, Bs.As., 1997. Esta obra se origina en un artículo publicado por el autor en “Foreign Affairs” en el verano de 1993 y aún hoy sigue convirtiéndose en un centro de polémicas. Uno de sus principales contradictores fue el orientalista Edward Said, quien ha sido un agudo crítico de los prejuicios occidentales sobre Oriente.

9 Cfr. Oliver Roy, Les etats musulmans: entre islamisation et laicité. Religions et libertés dans le monde, en Jean Bauberot (Dir.) “La laicité á l’épreuve. Religions et libertés dans le monde”, Universalis, París, 2004, 95-108. En la misma obra, también ver: Sébastian Fath, Le fondementalisme, 163-171.

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Judeofobia

Al ser la más abundante la literatura en este terreno, y por consiguiente más co-nocida, solamente voy a referir algún aspecto de la cuestión. En los últimos años ha surgido la expresión “judeofobia”10 para designar de otro modo o reemplazar el térmi-no tradicional –“antisemitismo”– con que desde el último tercio del siglo XIX se venía designando el odio hacia los judíos. El nuevo concepto de judeofobia, que en realidad no es tan nuevo porque fue acuñado en forma casi simultánea que la de antisemitis-mo11, permite asignar un papel más visible a la dimensión religiosa, desdibujada en la de antisemitismo por elementos de orden más ideológico y político.

En tal sentido, debe decirse que también se ha comenzado a hablar de un neoan-tisemitismo, como una nueva formulación que abandona los caracteres clásicos del antisemitismo tradicional –por ejemplo, entre ellos deja de lado el factor étnico y reli-gioso– para centrarse en una oposición más estricta al sionismo (contra el cual dirige la acusación de racismo) y al Estado de Israel, negando el derecho del pueblo judío a su conformación política como una nación, en litigio con el pueblo palestino.

Esta opinión negatoria de la autodeterminación política del pueblo judío es igual-mente sostenida por la ultraortodoxia religiosa en el mismo judaísmo, pero constituye propiamente el antisionismo, cuya legitimidad si bien puede admitirse en forma aislada o autónoma, en bastantes ocasiones aparece unido o denuncia una actitud próxima o identificada con el antisemitismo, por lo que de hecho y como hipótesis debe recono-cerse una cierta unidad implícita o al menos una conexión posible entre ambos.

En cuanto a sus sujetos, la nueva edición de antisemitismo se diferencia también de la anterior en que no solamente es sostenida por las corrientes ultraderechistas, donde en el siglo pasado se expresó principalmente el antisemitismo, sino que asimismo reco-noce fuentes progresistas y encuentra además un acentuado y fuerte impulso en el isla-mismo radical. De este modo, el neoantisemitismo o el antijudaísmo se ha trasladado de alguna manera de las fuentes integristas al progresismo, sin haber dejado, claro está, las primeras. En conclusión, hay que decir que hoy la judeofobia es más progresista que integrista.

Es posible que la actual actitud neoantisemita (siempre quienes la sostienen pro-testarán que su actitud es antisionista y no antisemita) de la izquierda que parece que-rer superar al nacionalismo autoritario y al integrismo tradicionalista en su prédica antijudía a partir de los tardíos años ochenta, tenga una de sus vertientes en su propio y tradicional antinorteamericanismo.

Merece la pena recordar que esta postura reconoce sus raíces en el antiguo anti-capitalismo socialista, que adjudicaba a los judíos una dirección de la economía inter-

10 La expresión fue acuñada por Pierre-André Taguieff en La nueva judeofobia, Gedisa, Barcelona, 2002.11 El concepto de antisemitismo data de 1879 y se debe a Wilhelm Marr, y el de judeofobia data de 1882 y

se debe a León Pinsker.

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nacional, especialmente en la banca, de acuerdo al clásico formato conspirativo. Final-mente, son también rasgos del neoantisemitismo, junto a esta continuidad de la teoría conspirativa del judaísmo como fuerza oculta de dominación mundial, el negacionis-mo y la crítica a la utilización del Holocausto.

Tanto quienes asumen actitudes propias de la islamofobia como quienes pueden ser considerados incursos en judeofobia no han dejado de cruzarse recíprocamente mutuas acusaciones. Como ocurre con la islamofobia, que puede servir de instrumento para fundamentar la acusación de xenofobia cuando se pretende defender la identidad europea, también se ha adjudicado a la acusación de judeofobia constituir una manera de desarticular cualquier actitud crítica hacia el sionismo y hacia el Estado de Israel e incluso hacia la política gubernamental israelí.

Como ocurre también desde luego con la cristianofobia, en ambos casos, la judeo-fobia y la islamofobia, estas religiones están expuestas ciertamente a la actitud autori-taria que las acuse de servirse de identificar dichas fobias y anatematizarlas como una excusa o una defensa para suprimir cualquier crítica tanto a la religión judía como a la religión musulmana o a expresiones políticas de ambas culturas. Los creyentes, a su vez, deben mantenerse así atentos para no dejarse manipular por tales acusaciones y para no incurrir ellos mismos en el vicio que les es atribuido.

De todos modos, y aun cuando las expresiones islamofobia y judeofobia dibujan en forma más nítida o visible el odium religionis, al tratarse en ambos casos de religiones íntimamente imbricadas en una cultura, el odio hacia la fuente religiosa forma parte de una unidad más amplia que involucra elementos de diversa naturaleza como los étnicos y raciales, y también políticos y económicos, además de los ideológicos.

Cristianofobia

El término “cristianofobia” denuncia una realidad de sorda y en ocasiones desem-bozada persecución de la cual son víctimas aun hoy los fieles de diversas confesiones evangélicas (en el sentido de tener su fundamento y raíz en la revelación neotestamen-taria), en primer lugar de la Iglesia católica12.

Obviamente ha de distinguirse la respetuosa crítica a las enseñanzas propias del mensaje evangélico, así como a las declaraciones magisteriales que involucran la di-mensión moral de la existencia humana, que son perfectamente legítimas y aun pro-pias de una sociedad democrática, de la hostilidad destructiva que es producto de un fanatismo de suyo contrario a los principios religiosos y específicamente cristianos o relativos a la ética cristiana. Este espíritu procura excluirlos del escenario social im-poniéndose por sobre la libertad religiosa que ejercen los creyentes de una religión determinada, en el caso la cristiana. La libertad religiosa, de otra parte, corresponde a

12 Cfr. René Guitton, Cristianofobia. La nuova persecuzione, Lindau, 2010.

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todos los ciudadanos cualquiera sea la religión que profesen así como a los ciudadanos que no suscriben ninguna identidad religiosa.

Esta agresividad se puede percibir cada vez con más nitidez no solamente en te-rritorios extraños a la fe, sino incluso en países de antigua tradición cristiana, en los que sufren en distintos grados una situación de menosprecio y hostilidad que da lugar a múltiples discriminaciones de distinto tipo, tanto en el orden privado como en el administrativo y estatal.

No deja de ser paradojal que los cristianos sigan sufriendo esta llamada cultura del menosprecio –que ellos habían practicado largamente con los judíos– y que se traduce en restricciones y aun discriminaciones en los propios santos lugares que constituyen el núcleo fundacional de su fe. Pero esta situación de escándalo se comprende mejor si se considera que para judíos y musulmanes el área geográfica litigiosa es también ella un lugar santo.

Debe puntualizarse que este cuadro constituye una grave lesión a sus derechos fundamentales e involucra frecuentemente atentados a su integridad personal y a sus propias vidas como consecuencia de miedos e ignorancias y también del propio odio religioso, traducidos en prejuicios, estereotipos e intolerancias, a las que no son ajenas las motivaciones de carácter cultural. La cristianofobia tiene hoy una visibilidad más reducida que otras fobias antirreligiosas, pero ello no disminuye su importancia, sino que al contrario, torna más necesaria su valoración moral.

En crecimiento en las últimas décadas, especialmente debido a impulsos del hu-manismo secular, que ve a uno de sus principales enemigos en la Iglesia católica, la cristianofobia se dirige contra los fieles, bien individualmente como en forma colectiva y genérica en cuanto comunidad religiosa o religión. En tal sentido ella puede aten-tar contra movimientos sociales confesionales o inspirados en el mensaje evangélico y también contra las propias instituciones religiosas, y ocasionalmente puede responder a la condición minoritaria de los católicos cuando se tiende a establecer una homoge-neidad religiosa en un escenario local.

La delicada situación de los cristianos en Medio Oriente ha llevado así a un éxodo forzoso que adquiere características de un exilio, con la consiguiente disminución de su fuerza social en la región. Aunque desde luego no puede imputarse esta actitud al islam como religión, en varios países oficialmente musulmanes como Irak la hostilidad ha llegado a ser violenta, al ser identificados con el enemigo político y cultural repre-sentado por los Estados Unidos, y también se han dado persecuciones sangrientas en Nigeria, Sudán y Egipto, así como en otras naciones donde se han despertado ances-trales fanatismos bajo nuevos movimientos y corrientes fundamentalistas, como es el caso de la India.

Algunos gobiernos de naciones occidentales que han mantenido en el pasado regímenes coloniales, ahora influidas por el secularismo, adoptan actitudes prescin-dentes ante la persecución como resultado de un sentimiento de culpa que constitu-

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ye de hecho una suerte de complicidad por omisión, difícilmente justificable en su naturaleza moral.

En estos países de cultura occidental antiguamente fecundados por la simiente del cristianismo, la cristianofobia adquiere formas más sutiles y jurídicas por las que se procura suprimir de diversos modos cualquier huella visible en el escenario social y público que represente un sigo auténtico de la fe, frecuentemente presente de un modo muy profundo en la religiosidad popular, en las costumbres y en las instituciones de la cultura nacional.

La irrupción de la cristianofobia reconoce de este modo formas similares de falta de respeto y de verdadera injuria a los sentimientos y prácticas religiosas, que encuen-tra sustento en invocaciones a la libertad de expresión y al neutralismo estatal. Esta sensibilidad, aun rectamente inspirada en un sentimiento de libertad e igualdad, no suele detenerse en su afán igualitario ante las legítimas expresiones de la subjetividad social, terraplenando la riqueza de la diversidad cultural de la sociedad.

Como resultado, y aun a despecho de esas intenciones, ella impone en los hechos una exclusión de la dimensión religiosa de la vida social13, reduciéndola en todo caso a un puro sentimiento individual en el aislado gueto de la conciencia, pero mutilada en sus expresiones societarias. Esta actitud laicista de los países occidentales se hermana en su cristianofobia a otra de matriz religiosa y cultural que en ciertos países orientales sumerge a la Iglesia católica en situaciones de una nueva clandestinidad.

En ocasiones la cristianofobia no se dirige así directamente a la fe religiosa en sí misma considerada sino a las consecuencias sociales de esa misma fe14. Por ejemplo, cualquier apelación contraria al uso de los preservativos tanto para el control de la na-talidad como para combatir el flagelo moderno del sida es señalada como directamente antisocial, y aunque los cristianos conservadores norteamericanos han evidenciado algu-nos arrestos fundamentalistas, a menudo se confunde cualquier actitud conservadora en materia moral como un inaceptable fundamentalismo. De ese modo, la más tímida y res-petuosa expresión social de la religiosidad en la cultura es discriminada, 15inmovilizada y sometida a una amputación ciertamente grosera de su integridad y libertad.

La furia iconoclasta propia de la actitud reductivista de este nuevo laicismo, se parece a la de los antiguos frailes que pretendieron arrasar con todas las expresiones

13 Sobre el proceso de descristianización y su distinción con el de desclericalización, cfr. Mariano Fazio, Historia de las ideas contemporáneas. Una lectura del proceso de secularización, Rialp, Madrid, 2006, y especialmente, Secularización y cristianismo. Las corrientes culturales contemporáneas, 1ª ed., Universi-dad Austral-Universidad Libros, Bs. As., 2008.

14 Deben distinguirse de otra parte las verdades religiosas, que no pueden imponerse jurídicamente a los ciudadanos de las convicciones morales naturales que pueden ser propuestas y defendidas legíti-mamente en el ámbito público. Cfr. Alfonso Santiago, Religión y política. Sus relaciones con el actual magisterio de la Iglesia católica y a través de la historia constitucional argentina, Ad Hoc, Bs. As., 2008, pp. 200 y ss.

15 Tal el caso del político italiano Rocco Buttiglione, excluido de un cargo en la Unión Europea debido a sus opiniones morales inspiradas en su fe cristiana.

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arquitectónicas y culturales de las antiguas religiones étnicas de los indígenas latinoa-mericanos. Librada a su propio afán excluyente ella llevaría a borrar del mapa a buena parte de la civilización, incluyendo el Partenón y se puede añadir que no se detendría ni ante la Torre Eiffel si revistiera algún significado religioso.

Por alguna razón que intuyo, hoy se puede hablar en muchos ambientes de judeo-fobia, incluso de islamofobia, pero no de cristianofobia. Uno de los iconos de la cristia-nofobia contemporánea es la figura de Benedicto XVI, quien ha despertado desde el comienzo de su pontificado y aun antes de él una extraña conjunción de acusaciones cruzadas, incluyendo la de filonazismo, también insinuada en cabeza de su antecesor Pío XII.

A tal punto esto ha sido así que han llegado a circular fotos en internet donde aparece el jovencito Ratzinger levantando la mano al estilo del saludo nazi, y en la que se oculta el otro brazo también levantado como corresponde a la liturgia católica en la celebración de la misa, en una grosera manipulación como las que frecuentemente han generado odio.

Es verdad que esta cristianofobia tiene una de sus generatrices quizás más virulen-tas en el humanismo secular propio de determinados ambientes intelectuales anglo-sajones, pero también la tiene, dentro de esta misma área geográfica, en núcleos que genéricamente podríamos denominar protestantes, donde aún anidan odios ancestrales como los que cubrieron de tensiones al cristianismo en la modernidad y del que dan buena cuenta tanto la cabeza del santo canciller inglés Tomás Moro como las matanzas de protestantes franceses por parte de católicos fanatizados.

En los países de tradición católica, las expresiones de cristianofobia se han multi-plicado en los últimos años al calor del proceso de secularización y no sin una cierta impunidad. En tal sentido, puede advertirse una sorda pasividad en los fieles cristia-nos de estos mismos países en la defensa de sus propios derechos, en contraste con la sensibilidad que muestra la colectividad judía, de la cual acabamos de tener una nueva muestra en el episodio a que dieron lugar los dichos de un ministro16. De este modo, resulta inimaginable que pueda suscitarse un episodio parecido en materia de cristia-nofobia, incluyendo la cobertura de páginas enteras por parte de los grandes diarios.

Esta baja sensibilidad católica posiblemente se vea suscitada por un cierto comple-jo bastante difundido hoy en el ambiente permisivo que da el tono a la sociedad pos-moderna y que inhibe de hablar y de actuar debido a una suerte de temor mas o menos difuso por el cual los ciudadanos temen ser condenados con el anatema de cerrazón mental o al menos ser considerados poco sensibles al canon relativista dominante, o qui-zás acusados de autoritarios o arcaicos en su propias concepciones sobre la vida social.

16 Cfr. Agencia Judía de Noticias, Boudou. Comunidad judía rechaza declaraciones de ministro de Econo-mía argentino y reclama retractación, en http://www.prensajudia.com. El funcionario acusó a dos perio-distas de ser “como los que ayudaban a limpiar las cámaras de gas en el nazismo”.

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RObeRtO bOSCA Es abogado por la Universidad del Salvador y doctor en derecho en la Universidad de Buenos Aires. Es profesor de Ética Social en la Universidad Austral y miembro del Consejo Argentino para la Libertad Religiosa y el Consorcio Latinoamericano de Libertad Religiosa. Ha sido profesor visitante de varias universidades y consul-tor de diversos organismos e instituciones como la Fundación Carolina de Argen-tina, el Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas y la Comisión

Nacional Justicia y Paz. Actualmente es miembro del Instituto Acton de Argentina y del Instituto de Filosofía Política e Historia de las Ideas Políticas de la Academia Nacional de Ciencias Morales y Políticas. Ha publicado varios libros y es autor de numerosos artículos y trabajos de investigación sobre la especialidad de Religión y Política, en el país y en el extranjero. Su último libro, en colaboración con el sociólogo José Enrique Miguens, trata sobre el estado actual de la discusión acerca de Religión y Polí-tica, y reúne trabajos de expertos de diversas universidades latinoamericanas y europeas en materias como laicidad, discriminación y libertad religiosa.

1. Una caracterización de la crisis de Medio Oriente

Los acontecimientos en Egipto –y que se han extendido a todo el mundo árabe– revelan que ha comenzado una nueva época en la historia del mundo. Lo que allí está ocurriendo desde hace algunos meses es una insurrección de la sociedad civil, guiada por la juventud, vinculada entre sí y con el sistema mundial a través de Internet y las redes sociales, en especial Facebook, que cuestiona el poder del Estado, en la región más estratégica del mundo actual.

Tras caer el presidente tunecino Zine el-Abidine Ben Alí el 14 de enero de 2011, se convocó por Facebook y Twitter a “una revolución en Egipto”, que debía desatarse el 25 de enero. Ese día, decenas de miles de personas se reunieron en el centro de El Cairo (y también en Alejandría y Suez), y se transformaron en cuestión de horas en cientos de miles.

A la cabeza de las manifestaciones no estaba la Hermandad Musulmana –organi-zación islámica fundada en la década del ’20–, ni tampoco Al Qaeda liderada por Osa-ma Bin Laden, sino jóvenes ajenos a los círculos tradicionales de la oposición política.

Tres días después, el régimen del presidente Hosni Mubarak cortó Internet y cerró el canal qatarí de televisión Al-Jazeera. Dentro de las 48 horas, los usuarios egipcios volvieron a conectarse a través de alternativas ofrecidas por las grandes redes, ante todo norteamericanas.

Egipto es el país más interconectado con el sistema mundial de telecomunicaciones de Oriente Medio, junto con Israel. El 95% de su población (74,9 millones) posee tele-fonía móvil; y hay 16.636.000 usuarios de Internet. En diez años, el acceso a Internet ha crecido veinte veces. Hay 162.000 bloggers y el gasto en tecnología de la información (IT) crece 12% anual, y está en el tercio de arriba del gasto mundial.

Los clientes de Facebook en Oriente Medio y el Norte de África son 15 millones. En 2010, Facebook en árabe atrajo 3,5 millones de nuevos usuarios (1,8 millones en Egipto). Si se suma los usuarios en inglés y francés, en Egipto son 3,4 millones, y 60% tiene menos de 25 años.

Israel y la crisis de Medio Oriente

Jorge Castro

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¿Cuál es la “ideología” de la juventud egipcia –y árabe en general– vinculada por Internet y las redes sociales? Es la de sus medios de comunicación. Ya se sabe que “el medio es el mensaje” (McLuhan), pero en términos políticos lo decisivo es la ecuación inversa: “el mensaje es el medio”, porque la esencia de la técnica no es técnica, sino cultural. Las redes sociales permiten el acceso irrestricto e inmediato al sistema global de inteligencia acumulada, también llamada Internet. La propia tecnología tiene un carácter libertario.

¿Qué es Egipto? Es un país de 84 millones de habitantes, en que más de 40% de la población vive con dos dólares por día, con 30% de desocupados y 30% de analfabe-tos. Pero es también el país más interconectado, entre sí y con el sistema mundial, del mundo árabe.

Facebook movilizó el 6 de abril de 2008 a 80.000 personas en la plaza Tahrir, en contra del aumento del precio de los alimentos, y un tercio de la población egipcia se quedó en su casa como respuesta a su convocatoria de huelga general. En los siguientes dos días, el presidente Hosni Mubarak bajó los precios de los alimentos y aumentó los salarios mínimos. El “6 de abril” se ha transformado en Día Nacional de la Protesta, e identifica al movimiento Kefaya (“¡Basta!”), expresión de Facebook. Es central en los acontecimientos que llevaron a la caída del régimen.

Egipto es un país intensamente globalizado, sobre todo en los últimos 8 años. La economía crece 6% anual desde 2004, con un pico de 7% en 2010. La inversión extran-jera directa (IED) ascendió a US$ 49.500 millones entre 2005 y 2009, proveniente de los países del Golfo, la Unión Europea y los Estados Unidos.

El ascenso histórico del capitalismo no tiene un carácter lineal, sino que se desarro-lla a través de crisis: súbita irrupción de lo nuevo. El progreso en él es profundamente disruptivo. La crisis global 2008-2009 ha abierto una nueva instancia en la historia del mundo, y el statu-quo ha muerto en todas partes y al mismo tiempo.

2. El perro no ladró. Derrota de Osama Bin Laden antes de su desaparición física

Tan importante como la ola insurreccional que recorre el mundo árabe es el hecho de que algo esencial en ella no ocurrió.

El dato estratégico central de la movilización de la sociedad civil que transforma irreversiblemente el statu-quo en Oriente Medio y el Norte de África es que no fue des-atada ni liderada por el fundamentalismo islámico o Al Qaeda.

La clave del misterio de la obra de Arthur Conan Doyle (“Silver Blaze”; ”Llamarada de Plata”) es –en los términos de Sherlock Holmes– “el curioso incidente de por qué el perro no ladró”, y la razón del acertijo es que omitió hacerlo. Se pregunta Heidegger: “¿Por qué existe algo y no mejor nada?” Todo indica que Al Qaeda (Osama Bin Laden) –exactamente como Barack Obama– fue sorprendido por los acontecimientos. Los su-

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cesos en Egipto fijan el signo político de la región, a través de mediaciones específicas de cada país, pero en forma irreversible.

Se puede inferir que lo sucedido en los últimos cinco meses en el mundo árabe es una derrota estratégica de Al Qaeda y el fundamentalismo islámico, probablemente decisiva. Algo esencial de la historia del siglo XX quedó atrás. La eliminación física de Osama Bin Laden corrobora y ratifica su previa irrelevancia política en los aconteci-mientos revolucionarios de Oriente Medio.

El hecho central es que a la cabeza de las manifestaciones de la plaza Tahrir no estuvo Ayman al-Zawahiri, el médico egipcio que es la mano derecha de Osama Bin Laden, sino Wael Ghorim, el joven ejecutivo de Google para Oriente Medio y África del Norte.

La creación de Mark Zuckerberg (Facebook) ha sido más efectiva en la derrota estratégica de Al Qaeda y Osama Bin Laden que los nueve años de campaña del ejército de los Estados Unidos en Afganistán.

Se trata de un hecho político de envergadura mundial, que cierra el ciclo iniciado el 11 de septiembre de 2001, y también las dos guerras de la primera década del siglo XXI que fueron su consecuencia: Irak y Afganistán.

Lo que queda en pie no es la paz –situación provisoria, fugaz, en la política mun-dial–, sino un nuevo tipo de conflicto, de otra naturaleza. Lo que aparece es un movi-miento insurreccional de la sociedad civil, encabezado por una juventud virtualmente organizada en forma horizontal a través de Internet y las redes sociales, que reclaman por conflictos muchas veces de carácter local o individual, y que obligan a intervenir al eje del sistema que cuestionan: el ejército en el caso de Egipto. Lo virtual es tan real como lo actual; lo que puede ser surge del núcleo central del presente.

En síntesis, la insurrección árabe produce una crisis del statu-quo en todas partes al mismo tiempo: Siria es el principal aliado de Irán en el mundo árabe y también ex-perimenta un proceso insurreccional.

3. Israel hoy

Las dos principales debilidades israelíes son el bajo nivel de participación de la po-blación en la fuerza de trabajo –sobre todo en la comunidad ultra ortodoxa y la árabe-israelí–, y la elevada tasa de pobreza, causa fundamental de la extrema desigualdad del país, una de las mayores entre los países de la OCDE.

El producto israelí aumentó 5.5% anual entre 2003 y 2008, y un promedio de 4.5% por año desde 1993. Pero el PBI per cápita creció 3% anual en ese período, y es 60% del nivel de los Estados Unidos y 80% del promedio de la OCDE.

Israel tiene un alto nivel de pobreza y desigualdad social. El 20% de la población está por debajo de los niveles de pobreza establecidos por el Banco Mundial; y se con-centra en la colectividad árabe-israelí (22% de la población), en la que superó el 50%;

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y también en la comunidad ultra ortodoxa (Jaredim), que es 8% de la población y en la que supera el 60%.

La principal fuerza de Israel es el hecho de ser uno de los tres principales centros de la industria de alta tecnología en el mundo, con una extraordinaria capacidad de innovación y emprendimiento (start-up nation). Las empresas israelíes high-tech son las segundas del Nasdaq, después de las norteamericanas. Allí son 145, y en Israel su-peran las 3.000. Pero no hay ninguna con el tamaño de los gigantes estadounidenses (Microsoft, Google, Cisco).

No hay solución al conflicto israelí-palestino en el marco del Estado nación terri-torial, debido a que no hay retroceso posible de los 600.000 colonos judíos que habitan hoy Cisjordania. Asimismo, la comunidad árabe-israelí desarrolla un ritmo creciente de autonomía y de vínculo con la Autoridad Nacional Palestina (ANP), tras haber roto sus lazos de lealtad con el Estado de Israel en la Segunda Intifada.

Hay que advertir que la ANP, a través del primer ministro Salam Fayyad, desarrolla sistemáticamente una estrategia de construcción de instituciones y de consolidación de las estructuras gubernamentales en el territorio de Cisjordania que efectivamente ocupa. Es un tácito reconocimiento de que no hay retorno posible de la comunidad palestina al actual territorio de Israel; y esta construcción estatal está acompañada de una alta tasa de crecimiento económico, como ha ocurrido en los últimos ocho años, en un proceso de integración cada vez más acentuado con la economía y sociedad israelí, a través, ante todo, de un sistema financiero común.

Cisjordania, bajo la Autoridad Nacional Palestina, con una población de 2.5 mi-llones de habitantes, crece sistemáticamente desde 2007 con una tasa de 8.5% anual en 2009, que el año pasado habría aumentado a 10% o más.

El cálculo del FMI es que en los primeros seis meses de 2010 el producto aumen-tó 10.5%. El auge del PBI en Cisjordania se debe a las mejoras en las condiciones de seguridad, y a la creación y consolidación de instituciones realizadas por el gobierno palestino, ejercido por Fayyad. Un componente fundamental del auge económico es la drástica caída del nivel de corrupción. Hay que sumarle la disminución de los costos de transacción (40% o más), como consecuencia del menor número de barreras israelíes.

El crecimiento responde a la multiplicación de las empresas de servicios y de la construcción; y revela la aparición de una clase media emprendedora, que comienza a contar con financiamiento suficiente proveniente del sistema financiero –integrado con el israelí–, de la bolsa de valores de Ramalla, y de fondos de los países del Golfo (Qatar, Kuwait, Emiratos Árabes Unidos (EAU) y Arabia Saudita).

Por ello, el premier Fayyad crea instituciones de gobierno (fiscales, impositivas, de seguridad), en el marco de un crecimiento económico de largo plazo, como parte de una estrategia destinada a abrir paso a un Estado Palestino en forma irreversible.

La visión de Fayyad es similar a la de Ben Gurión, fundador del Estado de Israel, en la etapa previa a la Independencia del 14 de mayo de 1948. Ben Gurión creó insti-

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tuciones e impulsó el surgimiento de una economía autónoma de la colectividad judía, mientras acordaba o enfrentaba, según las épocas, a la autoridad británica.

Conclusiones

Una regla estratégica esencial es que la única forma de influenciar una tendencia es acelerarla. Esto significa que el fortalecimiento de la economía y la sociedad israelí, a través del aumento de la fuerza de trabajo y la disminución de la desigualdad, es la primera de sus prioridades estratégicas en un mundo cada vez más abierto e integrado, y cada vez más competitivo.

En este sentido, está en el interés de Israel fortalecer el proceso de construcción estatal de la ANP, así como el desarrollo de una estructura de elites e institucional en la comunidad árabe-israelí. Se trata de ayudarla en su proceso de creciente autonomía, que lleva en algún punto del futuro a su integración con la ANP.

La regla establecida por el Cnel. George C. Marshall, cuando fue Jefe de la Escuela de Infantería en Fort Benning (Georgia), fue una máxima tomada del Gral. Stonewall Jackson: “Jamás tomes consejos de tus miedos”.

JORGe CAStRO. Nació el 10 de marzo de 1943. Abogado (UBA, 1969). Se desempeñó como ana-lista político en diferentes medios de comunicación, columnista de los diarios ar-gentinos Perfil, La Nación y Clarín. Fue Jefe de la Sección Política Internacional del diario Tiempo Argentino y Director Adjunto del diario El Cronista Comercial (1986-97).

Fue Secretario de Planeamiento Estratégico de la Presidencia de la Nación (1998-99). Docente de las Universidades de Buenos Aires y del Salvador; de la Facultad Latinoame-ricana de Estudios Sociales (FLACSO), de la Escuela de Defensa Nacional, Superior de Guerra y del Instituto del Servicio Exterior. Es miembro del Consejo Argentino para las Relaciones Internacionales (CARI). Dictó conferencias y exposiciones en numerosas entidades políticas, educativas y de inves-tigación.

Es Presidente del Instituto de Planeamiento Estratégico. Recibió el Premio Konex 1997 en la categoría: Análisis Político. Jurado Premios Konex 2007, categoría: Comunicación-Periodismo. Fue premiado con la Orden Nacional de Cruzeiro Do Sul, otorgada por el Gobierno del Brasil, entre otras distinciones.

Introducción

El conflicto global actual se asemeja mucho a lo que Samuel Huntington profetizó en 1993 en la revista Foreign Affairs, ocho años antes de los atentados del 11 de septiem-bre de 2001. No se trata, sin embargo, de un auténtico choque de civilizaciones, sino de un conflicto entre concepciones opuestas acerca de lo que debe ser la relación entre el individuo, el Estado, y el ámbito de lo cultural y lo religioso.

Es un colosal choque de cosmovisiones que se produce en dos niveles diferentes: en el interior de Occidente, por una parte, y entre el Occidente liberal-secular y el ex-tremismo islámico, por la otra. Como es un conflicto entre valores no negociables, sus consecuencias son más peligrosas que las que provienen de intereses geoestratégicos y económicos divergentes.

Fundamentos del neomodernismo1

Para entrar en materia debemos comenzar por la dimensión intra-occidental del choque, que puede formalizarse en la siguiente díada de proposiciones contrapuestas:

1 Según el volumen sobre el vocablo inglés “Modernizing” del diccionario Webster’s Quotations, Facts and Phrases (ICON Group International, San Diego, California, 2008): “Neomodernism is a term that has at times been used to describe a philosophical position based on modernism but addressing the critique of modernism by postmodernism. It is currently associated with the works of Ágnes Heller and Carlos Escudé, and is strongly rooted in the criticisms which Habermas has leveled at postmodern philosophy, namely that universalism and critical thinking are the two essential elements of human rights and that human rights create a superiority of some cultures over others. That is, that equality and relativism are ‘mutually contradictory’”. Cuya traducción es: “Neomodernismo es un término que se ha usado ocasionalmente para describir una postura filosófica basada en el Modernismo pero que hace referen-cia a la crítica del Modernismo por el Postmodernismo. Actualmente se lo asocia con los trabajos de Agnes Heller y Carlos Escudé, y está fuertemente arraigado en las críticas que Habermas ha dirigido a la Filosofía Posmoderna. A saber: que el universalismo y el pensamiento crítico son los dos elementos esenciales de los derechos humanos y que los derechos humanos crean una superioridad de algunas culturas sobre otras. Es decir, que la igualdad y el relativismo son ‘mutuamente contradictorios’”.

El choque de cosmovisiones

Carlos Escudé

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“Si todos los seres humanos poseen un mismo conjunto de derechos emanados de su condición de individuos, entonces todas las culturas no son moralmente equivalen-tes, porque hay culturas que no reconocen, ni siquiera en principio, la vigencia de tales derechos” (en adelante Proposición A).

“Si por el contrario, todas las culturas son moralmente equivalentes, entonces to-dos los individuos no están dotados de los mismos derechos humanos, porque hay culturas que adjudican a algunos hombres más derechos que a otros hombres y mujeres (Proposición B).”2

Los intelectuales adeptos a la corrección política convencional prefieren optar por el camino fácil, afirmando simultáneamente que todos poseemos los mismos derechos y que todas las culturas son moralmente equivalentes. Sin embargo, basta con dete-nernos un instante en este lugar común de gente culta para comprender que las dos proposiciones son contradictorias.

Las díadas de la destrucción

Díadas de enunciados como éstos sintetizan una cosmovisión y su conflicto con una concepción opuesta. La que antecede encapsula la tensión lógica entre dos grandes axiomas, ambos de origen occidental, acerca de cuál es el sujeto de derecho que debe prevalecer como razón-de-ser del orden político: el individuo o las macro-culturas de raigambre histórica que interactúan en el mundo. El primer enunciado es universalista, individualista y liberal, mientras que el segundo se ancla en el relativismo cultural. El primero tiene su origen en la Ilustración y es característico de la modernidad. El segundo representa el espíritu postmoderno del multiculturalismo, que postula la equi-valencia moral entre todas las culturas, aunque sus contenidos axiomáticos a veces se traduzcan en la lapidación de mujeres acusadas de adulterio.

Existen escasas alternativas lógicas a estas dos posturas. No suman más de siete y todas están potencialmente en conflicto entre sí. El universalismo puede ser indivi-dualista y liberal, como en el caso de la Proposición A, o colectivista e historicista. En el mundo real, el principal exponente de un universalismo historicista fue el marxismo, que perdió parte de su relevancia política con el colapso de la Unión Soviética. Es una doctrina que otorga prioridad a la dialéctica que presuntamente permitirá alcanzar su utopía igualitaria, sacrificando en el camino la libertad y otros derechos individuales. Enfrentada a la Proposición A, engendró la siguiente díada de conflicto ideológico:

2 Comencé a acuñar estos conceptos con mi artículo “Natural Law at War”, publicado el 21 de mayo de 2002 en The Times Literary Supplement (TLS, Londres), p. 27. Por neomodernismo entiendo una postura filosófica reivindicatoria de los principios de la modernidad y en oposición del postmodernismo y el multiculturalismo.

El choque de cosmovisiones | 33

Si la dialéctica histórica conduce a una lucha de clases que inexorablemente desem-boca en la sociedad sin clases (que no es sino el objetivo humanista supremo), entonces los derechos individuales deben subordinarse a los intereses del proletariado, para así alcanzar el Punto Omega de la justicia distributiva” (Proposición M o Marxista).

“Si por el contrario, todos los hombres y mujeres poseen los mismos derechos esenciales, entonces un orden totalitario que pretenda anular estos derechos debe ser combatido, aunque se escude en fantaseosas leyes historicistas que supuestamente con-ducen a un paraíso social de la mano de la revolución (Proposición A-2)”.

Esta díada de conflicto entre dos universalismos opuestos fue la fuente de la Guerra Fría. Aunque ya no es un motor de la historia, es útil recordar que el mundo estuvo a punto de estallar en una guerra nuclear apocalíptica para resolver la tensión entre un universalismo liberal y otro historicista. Cuando se contraponen en la primera línea de la competencia por el poder mundial, el conflicto inherente a estas díadas puede conducir al holocausto supremo.

Complementariamente a estas concepciones universalistas, pero opuestas entre sí, existe un conjunto de cuatro concepciones jerárquicas y particularistas (o supremacis-tas). Están basadas en la supuesta superioridad de un segmento del género humano sobre los demás. Diversas cualidades han sido usadas para justificar primacías:

1) La pertenencia a una raza o pueblo “superior”, 2) Una fe revelada, 3) La portación de un sexo, y 4) La adscripción a un estamento social.

De estos cuatro principios particularistas, sólo uno compite por la supremacía en la actualidad. El racismo y el elitismo han sido eliminados como opciones ideológicas falsas por la historia de los últimos dos siglos, mientras que el sexismo sólo sobrevive como opción válida para algunas culturas en conjunción con las aspiraciones hegemó-nicas de un fundamentalismo religioso: el islámico. La dimensión ideológica de toda la historia del conflicto humano puede reducirse a estas siete grandes proposiciones trascendentes, que se derivan de tres grandes principios generativos: universalista, su-premacista y relativista.

Por otra parte, todas las doctrinas derivadas de postulados particularistas son absolutistas. En términos lógicos están opuestas tanto a la concepción relativista de la Proposición B como a las dos doctrinas universalistas que compitieron durante la Guerra Fría. Cuando las partes comprometidas en un conflicto por el poder mundial conforman una díada en que un axioma supremacista se enfrenta a uno universalista, nos encontramos frente a una conflagración potencial devastadora. La Segunda Guerra Mundial fue el resultado de la siguiente díada:

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“Si existe una raza de señores, entonces todos los individuos no poseen los mismos derechos esenciales, porque los miembros de la raza superior deberán señorear sobre la humanidad entera en virtud de su adscripción étnica (Proposición N o Nazi).

“Si por el contrario, todos los individuos poseen los mismos derechos esenciales, no existe tal cosa como una raza de señores, porque el señorío de cada individuo de-penderá de su capacidad, patrimonio y atributos personales (Proposición A-3).”

Fue necesario sacrificar sesenta millones de vidas humanas para zanjar la dispu-ta entre este enunciado particularista y su contraparte universalista, eliminando así la perversa utopía nazi.

El actual choque entre el extremismo islámico y el Occidente liberal y secular deri-va de una díada de características similares:

“Si el Corán es la única Escritura revelada y el medio al que acudió Dios para legislar sobre los asuntos humanos, entonces Alá debe gobernar sobre los hombres, los fieles señorear sobre los infieles y los varones regir sobre las mujeres. Todo orden alter-nativo subvierte el mandato divino y debe ser oportunamente derrocado (Proposición I o Islamista)”.

“Si, por el contrario, todos los individuos están dotados de unos mismos dere-chos esenciales que incluyen la libertad religiosa y la igualdad ante la ley, entonces toda doctrina que apele a métodos violentos para imponer el predominio de una fuente religiosa y una jerarquía teocrática es intrínsecamente perversa y debe ser reprimida (Proposición A-4)”.

Por supuesto que el primer enunciado no es atribuible a la totalidad de los musul-manes sino sólo al minoritario segmento extremista. Pero por su capacidad de intimi-dación, es éste el que tiene la iniciativa en estos tiempos.

Aunque en el pasado el cristianismo aportó sus propias versiones de la Proposición I, éstas han perdido vigencia desde los tiempos de las guerras religiosas entre católicos y protestantes. Pero el fundamentalismo fanático tiene plena actualidad en poderosos segmentos del islam chiíta y wahabita, que cuentan con incalculables fortunas prove-nientes del petróleo iraní y saudí para financiar el terrorismo del Hamas en Israel, el embate violento del Hezbollá en El Líbano y las madrasas que adoctrinan a la población musulmana de Europa.

El choque de cosmovisiones | 35

Conclusiones

Por cierto, la díada de axiomas contrapuestos que hoy empaña a la política mundial es más grave que las anteriores por tres motivos:

1) Responde a un ámbito no negociable, 2) A diferencia de la Segunda Guerra Mundial, que se desencadenó antes de la

invención de la bomba atómica, se presenta en una era de proliferación de armas de destrucción masiva, y

3) Viene acompañado del conflicto que, en el interior de Occidente, libra el relati-vismo contra el universalismo liberal.

En verdad, hoy los cultores de la relativista Proposición B son aliados tácticos del extremismo islámico, a pesar de que estratégicamente son enemigos de todos los axio-mas particularistas. Obsérvese que nada hay tan radicalmente igualitario como la Pro-posición B, que a fuer de relativista a todo lo iguala. Y nada hay tan absolutista como la Proposición I, que pretende imponerle al mundo un orden teocrático. Sin embargo, en la actualidad se plasma una alianza implícita entre ellas.

En suma, Occidente padece de una suerte de síndrome de inmunodeficiencia cul-tural adquirida. Si a esto se agrega la amenaza de las armas de destrucción masiva, las perspectivas de la especie humana en su conjunto no son buenas.

CARLOS eSCUdé (NAJMáN beN AbRAhAM AvINU). Ph. D. en Ciencia Política de Yale University, con estudios previos en Oxford y en la UCA. Investigador Principal del CONICET y Director del Centro de Estudios Internacionales y de Educación para la Globalización (UCEMA). Recibió las becas Fulbright-Hays, SSRC y John Simon Guggenheim. En 1986 fue distinguido con la Orden de Bernardo O’Higgins por su defensa de la paz con Chile, y en 1996 con el Premio Konex en Ciencia Política. En 1991/92 asesoró al

canciller Guido Di Tella sobre la estrategia de alianzas de la Argentina. Fue Profesor Visitante en Har-vard en 1994 y en el Instituto Ortega y Gasset de Madrid en 1997. En 2003, Trent University (Canadá) le confirió su Ashley Fellowship, por considerarlo “seguramente el teórico político más distinguido de América Latina”. Es el creador de la Doctrina Normativa y Teoría explicativa del “Realismo Periférico”. Autor de 18 libros propios, y codirector y coautor de una historia de las relaciones exteriores argentinas de 15 tomos, sus trabajos se han publicado en español, inglés, alemán, italiano, portugués, polaco y ruso.

La sanción de la Convención sobre la Prevención y Sanción del Delito de Geno-cidio el 9 de diciembre de 1948 generó un hecho paradójico dentro del Derecho In-ternacional. De una parte, dio cuenta de la resolución de convertir al aniquilamiento sistemático de grupos de población en un delito imprescriptible y extraterritorial. De la otra, la exclusión de diversos grupos de la definición (grupos políticos, de género, de identidad sexual, entre otros) implicó que la Convención se transformara en una herra-mienta inútil, que no tuvo aplicación en los cincuenta años posteriores a su sanción –y escasa aplicación después–, pese a la persistente reiteración de genocidios en nuestro planeta, ya que todo genocidio moderno cuenta con elementos de causalidad política.

Los cuestionamientos a la redacción de la Convención fueron tan reiterados como estériles, desde los pioneros trabajos de Leo Kuper, Israel Charny o Frank Chalk y Kurt Jonassohn hasta el informe de Benjamin Whitaker de 1985, que nunca fuera tratado por la Asamblea General de las Naciones Unidas. La reproducción de la definición restrictiva en el Estatuto de Roma, en 1998, pareció dar por clausurada la discusión. Muchos jueces y académicos optaron por abandonar el uso del concepto, prefiriendo el de “crímenes contra la humanidad”, más abierto e inclusivo.

Este trabajo propone otra línea de análisis, sosteniendo que:

La Convención sobre Genocidio dejó abierta su posibilidad de aplicación, a 1. partir del principio –desarrollado por Lemkin– de que los genocidios moder-nos son “procesos de destrucción de la identidad de grupos nacionales”,La especificidad de la “destrucción de un grupo” que se encuentra en el con-2.

El concepto de genocidio y la “destrucción parcial de los grupos nacionales”.Buscando quebrar las lógicas binarias

Daniel Feierstein

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cepto de genocidio, no se halla incluida en la definición de “crímenes contra la humanidad”,La creciente ampliación de la figura de “crímenes contra la humanidad” (hasta 3. incluir actos como el “terrorismo”) vuelve relevante distinguir estos dos con-ceptos (genocidio y crímenes contra la humanidad) ya que la segunda figura comienza a ser utilizada como una avanzada sobre la soberanía y autonomía política de los Estados no hegemónicos, con la excusa de la defensa de unos derechos humanos definidos de modo cada vez más laxo. Los genocidios del pasado servirían, entonces, como excusa para justificar la intervención ante situaciones no analogables y sustancialmente diferentes, como las acciones de organizaciones insurgentes.

Destrucción parcial de un grupo nacional

El primer autor en utilizar el término genocidio fue el jurista polaco Raphael Lem-kin, quien sostenía que: “Por ‘genocidio’ nos referimos a la destrucción de una nación o de un grupo étnico”, y que “El genocidio tiene dos fases: una, la destrucción de la identidad nacional del grupo oprimido; la otra, la imposición de la identidad nacional del opresor”.1

La peculiaridad de la figura de genocidio radica en que se propone la destrucción de un grupo, no sólo de los individuos que lo conforman. Su objetivo último radica en la destrucción de la identidad del grupo, logrando imponer la identidad del opresor.

De aquí, el carácter crítico de este nuevo concepto que da cuenta del funcionamien-to de los sistemas de poder en la modernidad, a través de la constitución de “Estados nacionales”, cuyo objetivo radica en destruir aquellas identidades previas e imponer una nueva identidad.

Sin embargo, al excluir a determinados grupos de la definición, la Convención terminó encuadrando la comprensión del genocidio dentro del paradigma de la irra-cionalidad (a través de un racismo que es “despolitizado” y desvinculado de la lógica de constitución de la opresión estatal).

Aparece así una explicación que plantea a los genocidios como expresión de un odio ancestral e inexplicable del grupo perpetrador hacia el grupo víctima, lo cual ge-nera un modelo simplista y binario en donde hay un perpetrador (por caso, los alema-nes durante el nazismo) y una víctima (por caso, los judíos) y la causalidad se construye a partir de un odio irracional e inexplicable de los alemanes hacia los judíos. La forma de confrontar el genocidio –así explicado– sería lograr acabar con este odio irracional, algo que termina apareciendo a la vez como banal y como imposible.

Sin embargo, la figura de la “destrucción parcial de un grupo nacional” se encuen-

1 Raphael Lemkin. Axis Rule in Occupied Europe, Carnegie Endowment for International Peace, Washing-ton DC, 1944, traducción propia.

El concepto de genocidio y la “destrucción parcial de los grupos nacionales” | 39

tra presente en la Convención y en todas las tipificaciones legales existentes del geno-cidio, dando cuenta del carácter determinante de las prácticas genocidas tal como las concibiera Lemkin (“la destrucción de la identidad del grupo oprimido y su reemplazo por la identidad del opresor”) sea que se tratara del grupo colonizado, como lo era en la época de Lemkin, o el grupo de los propios nacionales. A partir de la Doctrina de Segu-ridad Nacional, los ejércitos nacionales de cada Estado funcionaron como “ejércitos de ocupación” de sus propios territorios, reemplazando a lo que antes fueran los ejércitos de las potencias centrales en territorios colonizados.

Numerosas interpretaciones han planteado que el “grupo nacional”, para ser tal, debiera ser un grupo distinto del grupo perpetrador. Nada de ello, sin embargo, se desprende de la propia Convención, que sólo enumera a los grupos y asume que el genocidio se desarrolla cuando existe “intención de destruir total o parcialmente” a cualquiera de ellos, sin especificar comentario alguno en relación a que se tratara de grupos diferentes o iguales al del propio perpetrador.

Sin embargo, justamente en estas distintas interpretaciones es donde se juegan concepciones muy diferentes acerca del genocidio.

Quienes sostienen la imposibilidad de aplicación del concepto de “destrucción parcial del grupo nacional” cuando refiere al propio grupo, tienden a analizar a los genocidios como parte de la lógica binaria de confrontación entre dos grupos, en las cuales lo que tiende a primar en la explicación son las “discriminaciones ancestrales o irracionales”. Estas interpretaciones tienden a priorizar la observación de los genoci-dios actuales en África, allí donde las hipótesis sobre la remisión a un salvajismo tribal o a la confrontación bárbara entre grupos que se odian ancestralmente cobra su sentido etnocéntrico. Esto explica cierta insistencia mediática y académica en casos como los de Rwanda, Sudán, Nigeria o Zimbabwe, pese a que un análisis más cuidadoso devela que son conflictos mucho más complejos que la mera “confrontación tribal” y que en modo alguno son los únicos fenómenos de aniquilamiento masivo de estas últimas décadas. Asimismo, el conflicto en la ex Yugoslavia también tiende a ser observado con esta visión, que quiere explicar un conflicto moderno remitiendo a las luchas del siglo XIV entre cristianos y musulmanes, argumento preferido de los nacionalismos balcá-nicos, sean serbios, croatas o bosnios, pero asumido también por el sentido común y no pocos académicos.

Por el contrario, quienes sostienen la pertinencia del uso del concepto de “destruc-ción parcial del grupo nacional” –como varios de los tribunales que se encuentran juz-gando los casos argentino y camboyano–, tienden a priorizar el análisis del genocidio como estrategia de poder, cuyo objetivo último no radica en las poblaciones aniquiladas sino en el modo en que dicho aniquilamiento opera sobre el conjunto social, sea este conjunto la sociedad alemana, la población europea en los territorios ocupados por el nazismo, la población yugoeslava, ruandesa, indonesa, camboyana o latinoamericana.

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Efectos en los procesos de memoria

El nazismo, caso paradigmático de un genocidio, es un buen ejemplo para analizar los modos en que estas interpretaciones pueden influir en la apropiación o ajenización de la experiencia. Si sólo se analiza el aniquilamiento en función de la destrucción total de las comunidades judías o gitanas que habitaban el territorio alemán, polaco o lituano, pareciera que el terror no hubiera afectado a alemanes, polacos o lituanos, más allá de su mayor o menor solidaridad con las víctimas. Se “aliena” la condición alemana, po-laca o lituana de los judíos y gitanos y sólo se los puede observar como los observaban los propios perpetradores: como seres ajenos al propio grupo nacional.

Por el contrario, si observamos al genocidio nazi también como una destrucción parcial del grupo nacional alemán, polaco o lituano, podemos reincorporar a las vícti-mas en su cabal dimensión y confrontar con los objetivos del nazismo, que postulaban la necesidad de un Reich Judenrein (Imperio Limpio de Judíos). El objetivo del nazismo no fue sólo exterminar a determinados grupos (étnicos, nacionales y políticos, entre otros), sino que dicho exterminio se propuso transformar a la propia sociedad alemana –y luego, europea– a través de los efectos que la ausencia de dichos grupos generaría en los sobrevivientes, transformación que resultó bastante exitosa. La desaparición del internacionalismo y el cosmopolitismo como parte constituyente de las identidades alemana y europea fue uno de los aspectos más perdurables del genocidio nazi y el aniquilamiento de judíos y gitanos jugó un papel central en dicha desaparición.

La divergencia central entre ambas perspectivas radica en que la primera sólo hace visible y comprensible el delito puntual cometido por el perpetrador (el asesinato del grupo) en tanto la segunda permite restablecer la finalidad de la acción, dirigida al con-junto de la población que ocupa el territorio. Por lo tanto, permite que el conjunto de la sociedad pueda interrogarse acerca de los efectos que el aniquilamiento ha generado en sus propias prácticas, quebrando la ajenización acerca de lo que aparecería inicialmente como el sufrimiento de los otros.

La comprensión del aniquilamiento en tanto destrucción parcial del propio grupo, también permite ampliar el arco de complicidades en la planificación y ejecución, al obligarnos a formular la pregunta acerca de quiénes resultaron beneficiarios no sólo de la desaparición de determinados grupos sino, fundamentalmente, de la transformación generada en el propio grupo por los procesos de aniquilamiento, sectores empresarios o políticos que, en muchos procesos genocidas, han quedado impunes e invisibles, ya que la responsabilidad se suele vincular sólo a los ejecutores materiales directos: militares o policías.

El concepto de genocidio y la “destrucción parcial de los grupos nacionales” | 41

En conclusión

La propia Convención sobre Genocidio tolera una interpretación que, basada en Lemkin, analice al genocidio como la destrucción parcial del propio grupo nacional. Esta interpretación no sólo permitiría volver aplicable la Convención a los numerosos casos de genocidio con contenido político (en verdad, todos los genocidios modernos tienen motivación política, fuere cual fuere el grupo seleccionado para el aniquilamiento), a la vez que implica consecuencias mucho más enriquecedoras en los procesos de memoria y apropiación del pasado.

Los modos hegemónicos y binarios de comprensión de los genocidios no han hecho más que remitir las consecuencias del horror a quienes se sienten parte de los “grupos victimizados”, cuyo único objetivo termina siendo no resultar victimizados otra vez u obtener reparaciones económicas por los daños sufridos.

Concebir a los genocidios como la “destrucción parcial del propio grupo nacional” puede permitirnos ver que las consecuencias del terror operan sobre el conjunto de la sociedad que lo vive, que la ausencia de determinados grupos y sujetos impide al propio grupo –sea el otomano, el alemán, el europeo, el camboyano, el yugoslavo o el rwandés, entre otros– su propia continuidad como tal, y que son todos los miembros del grupo nacional los afectados.

dANIeL FeIeRSteIN Es Doctor en Ciencias Sociales por la Universidad de Buenos Aires, donde se des-empeña como Profesor Titular. Es Investigador del CONICET. Director del Centro de Estudios sobre Genocidio de la Universidad Nacional de Tres de Febrero. Y Vicepresidente 2° de la International Association of Genocide Scholars.

¿Cuál es el estado del planeta en Desarrollo Humano? ¿Cómo viene evolucionan-do? El Programa de las Naciones Unidas para el Desarrollo termina de presentar su vigésimo informe, formidable aporte conceptual y cuantitativo, que pone en foco los fuertes progresos de las dos últimas décadas en campos como entre otros, la alfabeti-zación, la esperanza de vida y el avance de la democracia. Al mismo tiempo con todo rigor el informe muestra los grandes desafíos abiertos, enfatizando especialmente la desigualdad y la sostenibilidad. Afirma respecto a las dos últimas décadas: “no todas las aristas de esta historia son positivas. Estos años también han sido testigos del aumento de la desigualdad tanto entre países como en el interior de ellos, y se ha comprobado que los actuales modelos de producción y consumo no son sostenibles en el tiempo”.

Qué aspectos de las tendencias en desigualdad preocupan a este informe que fue publicado por primera vez por el PNUD en 1990 y renovó el paradigma sobre el desa-rrollo; aparece en esta edición con nuevas e innovadoras mediciones de qué sucede en la vida real de las personas, más allá de los parámetros económicos convencionales.

El informe destaca respecto a la desigualdad, entre otros aspectos, que:

El coeficiente • Gini que mide la desigualdad en la distribución de los ingresos, se ha elevado. Ahora hay más países con un coeficiente Gini alto que en la década de 1980.Por cada país donde la desigualdad disminuyó en los últimos 20 ó 30 años, •aumentó en más de dos países.La participación del trabajo en los ingresos cayó en 65 de 110 países en las •últimas dos décadas.Las brechas en salud entre los estratos altos y bajos son grandes en los países •en desarrollo. Así en los Estados Árabes, y las regiones de Asia Oriental y el Pacífico, y América Latina y el Caribe, la mortalidad infantil casi se duplica en el 20% más pobre, respecto al 20% más rico. En Indonesia y Nicaragua la mortalidad infantil del 20% más pobre, es tres veces superior a la del 20% más rico.Tomando ejemplos nacionales, las expectativas de una persona que nació en •

Desafíos abiertos

Bernardo Kliksberg

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Níger son de 26 años menos de vida, 9 años menos de educación; y un consu-mo de bienes 53 veces menor al que nació en Dinamarca.Las desigualdades están tras la persistencia de problemas como el hambre. A •pesar de los grandes progresos en la capacidad de producir alimentos genera-dos por la revolución verde entre inicios de los ‘60 y comienzos de los ‘80, el total de personas malnutridas apenas bajó de 850 millones de los ‘80, y acaba de aumentar bruscamente a cerca de mil millones. Como señalara Amartya Sen en sus trabajos precursores, el hambre no es sólo un tema de producción, sino de ingresos y acceso real a los alimentos.

Sus consecuencias pueden ser gravísimas, como por ejemplo la ceguera produ-cida por la falta de Vitamina “D”, o el retraso en el crecimiento por la falta de proteínas.Si bien ha avanzado muy considerablemente la matriculación escolar, las dife-•rencias en calidad de educación son muy amplias. Los niños de los países en desarrollo aprenden mucho menos en los mismos años que los de los países desarrollados. Sus puntajes en pruebas estandarizadas son inferiores en un 20% a sus contrapartes de los países industrializados, lo que equivale a tres grados.

La crisis económica mundial agravó los problemas. Destruyó 34 millones de em-pleos y llevó a otras 64 millones de personas a caer bajo la línea de indigencia de $ 1.25 dólar al día. Son 1.440 millones los que viven en esa situación. Las estimaciones, señala el informe, sugieren que en África al menos entre 30.000 y 50.000 niños morirán debi-do a la crisis. Asimismo aumentará en el mundo el número de niños de la calle, las tasas de suicidio y delincuencia, la violencia doméstica y las tensiones étnicas.

Como advierte el informe, las “crisis a menudo crean más desigualdad. Mientras millones han perdido su empleo, otros como algunos inversionistas están protegidos por seguros a los depósitos o se benefician con los rescates financieros. Quienes ganan son generalmente los que tienen más bienes, mejor información y mayor agilidad fi-nanciera, y por supuesto aquellos con influencia”.

Enfrentar éstos y otros de los problemas que formula este incisivo y sólido informe, es como plantea: posible, necesario, y urgente.

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beRNARdO KLIKSbeRG. Pionero de nuevas áreas del conocimiento como la gerencia social, la ética para el desarrollo, el capital social, y la responsabilidad social empresarial. Asesor de más de 30 países y numerosos presidentes. Asesor especial de ONU, UNICEF, UNESCO, OIT, OEA, OPS y otros. Actualmente, Asesor Principal de la Dirección Regional del PNUD para América Latina y Director del Fondo España-PNUD “Hacia un desarrollo integrado e inclusivo en América Latina y el Caribe”.

Presidente de la Red Iberoamericana de Universidades por la RSE integrada por 200 universidades de América Latina, España y Portugal. Autor de 49 obras y centenares de trabajos, traducidos a múltiples idiomas. Ha sido invitado a presentar su pensamiento, en algunas de las principales casas de estudio del mundo. Designado Profesor Honorario, Emérito y Doctor Honoris Causa por numerosas universi-dades. Premio 2005 de la Fundación Empresarial por el Desarrollo Sostenible, Premio Educar 2006 del Arzobispado Argentino, Premio 2008 a la Trayectoria Profesional de la Facultad de Ciencias Econó-micas de la Universidad de Buenos Aires, Premio 2008 a la Trayectoria Ciudadana de la Secretaría de Culto de la Argentina, Premio 2009 a la Trayectoria Eminente en Educación en RSE en América Latina en México. Su obra más reciente es el best seller mundial “Primero la gente” (TEMAS) escrito en con-junto con el Premio Nobel de Economía, Amartya Sen. Condecorado con la Orden al Mérito Civil del Rey Juan Carlos I de España (2009). Designado por unanimidad por el Poder Legislativo de la Ciudad de Buenos Aires, Ciudadano Ilustre de la Ciudad (2010).

París, 27 de febrero al 2 de marzo de 2011.

El Cardenal Augusto Bea recuerda en “La Iglesia y los Judíos” (Londres, Chapman, 1986) cómo el 18 de septiembre de 1996, el Papa Juan XXII comisionó a la recién crea-da Secretaría para la Unidad Cristiana, la labor de afrontar la relación con los judíos.

Como señaló el Cardenal Jorge Mejía (“La creación y el trabajo de la Comisión para las Relaciones Religiosas con los Judíos”, en “La Iglesia Católica y los Judíos”, ed. Cunninghan, Hofman y Siervers; Fordham University Press, 2007), a partir de ese mo-mento, las relaciones con el judaísmo fueron tratadas por la Iglesia Católica como con ninguna otra religión. Dejar la responsabilidad de las relaciones con los judíos bajo la misma autoridad encargada de las relaciones con el resto del mundo cristiano afirmó la relación única de la Iglesia “con el judaísmo como algo diferente y aislado de las re-laciones con otras religiones, a pesar de la estructura y la orientación de la declaración de Nostra Aetate”.

La Oficina de Relaciones Católico-Judías, en la Secretaría para la Unidad Cristiana establecida en 1974 por la Comisión de la Santa Sede para las relaciones religiosas con los judíos, y presidida por el Cardenal Johannes Willebrands, buscaba un organismo judío representativo (compitiendo por un reconocimiento para el nuevo diálogo emer-gente entre la Iglesia y los judíos) e igualmente representaría legítimamente la diversi-dad del judaísmo contemporáneo.

De hecho el establecimiento de una agencia de protección para preservar las dife-rentes organizaciones judías en conjunto como figura del Comité Judío Internacional para Consultas Interreligiosas, fue sin duda uno de los milagros más trascendentales iniciados por la Iglesia Católica en tiempos modernos.

Al inicio de la reunión que dio lugar a la formación del Comité Internacional de enlace Católico-Judío; (ILC por su sigla abreviada en inglés, que es “International

Comité Internacional de Enlace Católico - Judío.Una retrospectiva de cuarenta años

David Rosen

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Catholic Jewish Liaision Committee”) fue representado y conformado por sólo cinco de-legados, incluyendo personas importantes como Gerhart Riegner, Marc Tannenbaum y Henry Siegman (siendo este último el único participante de esta reunión con vida hoy).

Dicha reunión en Roma produjo un comunicado histórico de entendimiento emi-tido el 23 de diciembre de 1970, con un preámbulo que bien podría tener dificultades si fuera llevado hoy al IJCIC (sigla en inglés: “International Jewish Committee for Inte-rreligious Consultations”; que significa en español: Comité Judío Internacional para Consultas Interreligiosas) para su aprobación, en el cual declara:

“En la relación entre católicos y judíos la preocupación está fundamentada en la reli-gión, extendida en general a la complejidad de la gente dondequiera que vivan. Por tanto, un modelo de desarrollo práctico de esta relación debe estar basado en una estructura que tenga como premisa la fe religiosa. Debe estar organizada para respetar absolutamente la integridad de ambos credos y encuentre su justificación en una responsabilidad comparti-da en la fe bíblica del uno al otro y hacia el mundo”.

El comunicado identificó una de las mayores inquietudes, como lo es la lucha del antisemitismo a través de la eliminación de material educativo y litúrgico, algo ofensivo e inadecuado a las enseñanzas de Nostra Aetate; y esto compromete a ambas partes a promover un mutuo entendimiento, en particular a través de la educación.

En este sentido, el comunicado hace un llamado de atención especial que debe darse de tal forma que la relación entre comunidades religiosas, la gente y la tierra, sean concebidas en las tradiciones judías y cristianas respectivamente.

Adicionalmente, el comunicado declaró que el fundamento del ILC ha de ser el de fomento de justicia y paz en el mundo, así como de libertad y dignidad; de lucha contra la pobreza, el racismo y todas las formas de discriminación: la protección de los derechos humanos, tanto del individuo como de grupos y, en particular el fomento y salvaguardia de la libertad religiosa.

El ILC también se centró en “la manera en la cual el Judaísmo y el Cristianismo, como comunidades que derivan de la fe bíblica en un Dios como Creador, preocupados por la suerte de este mundo y el poder enfrentar juntos los problemas que aquejan a la religión en la edad moderna”. El comunicado sugiere que podrían llevarse a cabo “pos-teriores etapas de estudio del patrimonio común de los judíos y cristianos, con el fin de suscitar la comprensión de unos a otros y su responsabilidad común ante la humanidad y el mundo”.

No menos importante, el comunicado declaró que el propósito del ILC fue también dirigir las relaciones del Cristianismo con otras religiones del mundo, especialmente el Islam.

La reunión previa del ILC pidió hacer convocatorias anuales, con el propósito de fomentar intercambios mutuos entre las dos creencias y exhortar al intercambio de

Comité Internacional de Enlace Católico - Judío | 49

información y promoción de cooperación en áreas de interés común y responsabilidad. Dichas reuniones anuales continuaron hasta el año 1985, pero a partir de 1990 se han celebrado cada dos años.

En consecuencia, la primera reunión del ILC, tuvo lugar en París en 1971, un año después de la reunión previa.

Inicialmente algunas de las metas del comunicado de entendimiento se llevaron a cabo con fuerza. A pesar de que el comunicado no mencionó al Estado de Israel como tal, la tarea de explorar “la forma en la cual la relación entre comunidades religiosas y la tierra son concebidas” en las respectivas tradiciones, fue la base de la primera y funda-mental temática de la discusión en el ILC, llevada a cabo en Marsella en 1972 y Am-beres en 1973. Éstas establecen la etapa del constante y permanente llamado del IJCIC ante la Santa Sede a través del ILC, para el reconocimiento oficial del Estado de Israel y el establecimiento de relaciones diplomáticas bilaterales.

Del mismo modo, las responsabilidades educativas fueron tratadas en Madrid en 1978; en Regensburg, 1979; en Ciudad del Vaticano, 1998; y en Nueva York, 2001.

Mientras que la lucha antisemita fue un tema constante, ésta tomó un tiempo antes que el ILC lo tratara oficialmente, lo cual se hizo ampliamente dramático en el año 1990 en Praga. La observación del Cardenal Edward Cassidy sobre el hecho que “el antisemitismo ha encontrado un lugar en el pensamiento cristiano y la prác-tica requiere de un acto de arrepentimiento (teshuvá) y reconciliación por nuestra parte…” no fue contenida solo en la declaración conclusiva de la 13° ILC, sino que fue repetida también por el Papa Juan Pablo II, cuando recibió a los delegados del ILC un año después en Roma para una reunión celebrada en el 25° aniversario de Nostra Aetate. (Sin embargo, curiosamente esta frase dicha por Juan Pablo II, fue omitida en la publicación oficial del texto de las declaraciones del Papa.) El tema del antisemitismo continuó en la reunión de 1994 en Jerusalén; y por supuesto, se destacó significativamente también en el ILC de 1998 en Roma, reunión que se llevó a cabo una semana después de la promulgación del “Yo recuerdo - Una reflexión en el Holocausto (Shoá)”.

Los temas que surgieron desde un legado ético compartido y una responsabilidad moral. Fueron tratados a lo largo de los años incluyendo la libertad religiosa, los desa-fíos del secularismo; la santidad de la vida, los derechos humanos, la juventud y la fe. El ILC también discutió y publicó documentos conjuntos sobre el medio ambiente, la familia, los lugares santos y la educación.

Sin embargo, una nueva etapa se desarrolló en las reuniones de 2004 y 2006, en las cuales los temas éticos no solo fueron tratados conceptualmente, sino que fueron llevados a una nueva dimensión de cooperación conjunta. En el 2004, en la reunión de Buenos Aires en Tzédek y Tzedaká, y en la reunión de Ciudad del Cabo en la dig-nificación de la Imagen Divina, centrada en la salud y en el desafío del HIV/SIDA; los servicios de judíos, los filántropos católicos y los servicios sociales fueron agrupados

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para conformar una organización más amplia que la suma de sus diferentes partes y cooperar para hacer frente a la crisis financiera en América Latina, y últimamente, los retos derivados de la pandemia del SIDA.

Como hecho interesante, casi cuarenta años antes se tuvo en cuenta la sugerencia del comunicado de entendimiento de 1970 donde el ILC se pronuncia sobre las relacio-nes judías y cristianas con otras religiones, especialmente el Islam. La reunión trilateral en Sevilla, en diciembre de 2009 instaurada en conjunto por el ILC y el Pontificio Con-sejo para los Diálogos Interreligiosos, fue el primer paso en esta dirección.

Una dimensión fundamental de la relación entre judíos y cristianos, que no fue específicamente tratada en el comunicado de entendimiento, pero sí valientemente confrontada en la ILC de 1997, fue el tema de la Misión y el Testimonio. Es decir, si la Iglesia debe hacer proselitismo entre los judíos.

El uso de la intervención editorial después de los hechos a los que me he referido, reflejando algo de tensión en los mismos pasillos del Vaticano ya era evidente a raíz de esta reunión. El difunto Dr. Geoffrey Wigoder, ex presidente del JCIC señaló que la presentación notable del Profesor Tommaso Fredericci había sido apoyada por el Cardenal Willebrands. No obstante, el balance final de Fredericci de que la conclusión lógica de Nostra Aetate debe ser la de rechazar cualquier intento de llamamiento a los Judíos a aceptar la fe Cristiana, ya que ellos ya tenían relaciones religiosas con Dios –una posición reiterada posteriormente por el tercer Presidente de la Comisión de la Santa Sede, el Cardenal Walter Kasper– fue omitida de la publicación oficial del Vatica-no en el texto de Fredericci.

Como sabemos, este tema del significado exacto de Nostra Aetate para la cristo-logía, sin hablar de la comprensión de la alianza divina con los judíos en sí, continúa siendo un debate esencial en la Iglesia, naturalmente teniendo un profundo soporte en la relación bilateral. En efecto, ha sido relacionado a un número de hechos que han preocupado al ILC a lo largo de los años; no menos importante y más recientemente en el tema de la oración para los judíos en la Tridentina Liturgia Latina para el triduo pascual.

Esto entonces trae consigo algunas controversias y dificultades tanto en la relación bilateral como en nuestros respectivos organismos que han desafiado al ILC en los úl-timos años. El más polémico de éstos sorpresivamente no ha sido relacionado directa o indirectamente al Holocausto (Shoá) en el periodo de la Segunda Guerra Mundial.

No los examinaré todos, pero si no me equivoco, ha habido dos periodos particu-larmente difíciles, a finales de 1980 y 1990.

Podría decirse que la principal fuente de tensión a finales de los ochenta surgió de la creación del Convento Carmelita en Auschwitz y sus reacciones al respecto, agravado por la acogida papal de Kurt Waldheim. Las consecuencias de dichas tensiones fueron tanto una pausa en las reuniones del ILC, como el compromiso del Papa para producir un documento sobre la Iglesia y el Holocausto (Shoá).

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Sin embargo, estos hechos y la pregunta sobre cómo dirigirlos de la manera más apropiada también generó tensiones en el IJCIC. Esto agudizó lo que algunos miem-bros ortodoxos sentían, que eran innecesarias las restricciones aplicadas por los Esta-dos Unidos, al alcance de las deliberaciones del ILC.

Como resultado, dos de los principales miembros del IJCIC: AJC (sigla en inglés: Comité Judío Norteamericano) y AdL (sigla en inglés: Liga Antidifamatoria), re-nunciaron al organismo en 1989, y en conjunto con el Congreso Judío Norteamerica-no, conformaron el Consejo Internacional para la Relaciones Interreligiosas, el cual declaró su intención de asociarse a la Santa Sede para tratar todos los asuntos de inte-rés mutuo y de manera respetuosa, así como continuar un diálogo teológico formal.

Fue un signo de la posición del Dr. Gerhart Riegner en Roma, que él y podría decirse que solo él, fue capaz de persuadir a la Comisión de la Santa Sede a abandonar su intención de trabajar con este nuevo organismo y afirmar que el IJCIC fue y seguirá siendo el único asociado judío oficial del Vaticano. Lo que finalmente conduce el retor-no al IJCIC de AJC y ADL.

La eventual intervención del Papa en el controvertido convento Carmelita, condu-jo a esta controversia y el ILC trató de superar las consecuencias negativas y malenten-didos en el inicio de la primera misión en 1991, específicamente en el centro y oriente de Europa, Polonia, Checoslovaquia y Hungría para reunirse con los dirigentes tanto de las comunidades católicas como judías. Las reuniones en Polonia incluyeron un me-morial de la visita a Auschwitz/Birkenau.

No obstante, esta visita no nació simplemente del deseo de reparar los vínculos deteriorados, sino por algo más que un reconocimiento destacado por los asuntos del convento Carmelita, de la ignorancia generalizada en el centro y oriente de Europa del trabajo del ILC y los logros en la reconciliación católico-judía a lo largo de décadas anteriores.

Fue esta misma inquietud la que llevó a la Comisión de la Santa Sede para las Re-laciones con los Judíos, a proponer la conmemoración del vigésimo aniversario del ILC en Budapest (Hungría), en 2008, percibiendo una necesidad de revigorizar las relacio-nes católico-judías en Europa Central y Oriental.

La segunda pausa en los años ´80 fue atribuida al Cardenal Cassidy, el entonces presidente de la Comisión de la Santa Sede para las Relaciones con los Judíos, la cual describió como “una intensa campaña de graves acusaciones contra Pio XII”, que él identificó como precedentes dentro del Congreso Judío Mundial y la determinación del método del IJCIC, descrito como “agresivo”. La canonización de Edith Stein en 1998, empeora aún más la crisis. La renuencia del vaticano a cooperar con la organización es vista como una confrontación que tuvo un impacto inevitable, y a finales de 1998, el Cardenal Cassidy informó el cese de las relación bilateral con el IJCIC, declarándola inexistente.

No obstante, el IJCIC fue reconstituido en noviembre de 2000 (en la actualidad

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una organización de 12 miembros, a raíz de la disolución de la Sinagoga del Consejo de América años anteriores, y bajo el liderazgo de Seymour Reich, quien en años anteriores también había estado como presidente), se buscó una manera de salir de esta polémica crisis con la Santa Sede, a través del establecimiento de una Comisión Histórica Inter-nacional Católico-Judía en conjunto con la CRRJ (por su sigla en inglés: “Commission for Religious Relations with the Jews”, o sea: Comisión de Relaciones Religiosas con los Judíos). Esta prometedora iniciativa que tuvo un buen comienzo, terminó con la disolución y hostilidad, con acusaciones y contraacusaciones. Registrándose evidentes expectativas que finalmente no pudieron ser cumplidas. Mientras se centraban en los aspectos técnicos para acceder a los archivos secretos del Vaticano, probablemente se reflejaron las diferencias insalvables en relación con las percepciones sobre el periodo del Holocausto. Sin embargo, el ILC sobrevivió a esta crisis.

Por supuesto, la esencia de esta controversia mantiene y conserva su combustibi-lidad debido a la relación bilateral y el futuro del propio ILC. Mientras el IJCIC pide la apertura de acceso académico a los archivos secretos de la Santa Sede en el período del Holocausto y el consuelo dado por Roma en última instancia, es que esto será posible próximamente. Sin embargo, parece claro para mí que esta temática seguirá siendo la única en la cual se mantienen diferentes perspectivas de cada lado y lo mejor que se logrará, es estar o no de acuerdo.

Mientras tanto, en los años noventa, otros dramáticos acontecimientos en las re-laciones católico-judías, afectaron fundamentalmente el rol del IJCIC generando un impacto inevitable en el ILC.

Mientras que el IJCIC y el CRRJ, conservan el comunicado de entendimiento ori-ginal, se ha percibido el desafío de la lucha contra el antisemitismo como la existen-cia del mandato del ILC. El IJCIC ve el compromiso de respeto mutuo difícilmente relacionado al Estado de Israel y lo entendió de su responsabilidad dirigir el llamado al establecimiento de las relaciones internacionales entre la Santa Sede y el Estado de Israel, usando, como ya mencioné, las reuniones del ILC como plataforma para este lla-mamiento. Mientras el CRRJ reiteró que este asunto estaba fuera de la competencia. Es decir, es un mandato; no obstante acordó en su debido momento, incluir este llamado en declaraciones finales.

Las negociaciones entre la Santa Sede y el Estado de Israel luego de la Conferen-cia de Paz de Madrid en 1991, y la eventual firma del Acuerdo Fundamental entre los dos a finales de 1993, dio paso a relaciones bilaterales plenas, se eliminó el tema de la agenda del ILC, y naturalmente significó que ya no había ninguna necesidad para que el IJCIC continuara con este rol como defensor del Estado de Israel, ya que no podría hacerlo por sí mismo. No obstante, el hecho de que el Acuerdo Fundamental incluyera un compromiso conjunto de la Santa Sede y el Estado de Israel para traba-jar juntos y luchar contra el antisemitismo y otras formas de racismo e intolerancia, así como la promoción de mutuo entendimiento entre naciones, respeto a la vida y

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dignidad humanas, y al desarrollo de resoluciones pacíficas al conflicto, significó que esta relación bilateral invadiera áreas definidas por el ILC como de su propio ámbito y mandato.

Además, con la visita histórica del Papa Juan Pablo II a Israel como parte de su pe-regrinación en el año 2000, realizada gracias al establecimiento de relaciones bilaterales plenas, se inició un diálogo formal de la Santa Sede con el Máximo Rabinato de Israel, el cual fue también orientado por El Vaticano bajo el auspicio de la Comisión Pontificia para las Relaciones Religiosas con los Judíos.

Éste no es el momento para insistir en la importancia, limitaciones, fortalezas y debilidades de esta comisión bilateral, que he analizado en otra ocasión. Sin embargo, a pesar de los gustos y disgustos de la gente, no hay duda de que no son sólo las valiosas relaciones entre los miembros, sino que se trata también de conservar esta comisión bilateral en muy alta estima por parte del Vaticano (como se refleja en los discursos del Papa Benedicto XVI durante su visita papal a Israel en 2009 y en su visita a la Sinagoga de Roma el año siguiente). Además, esta comisión bilateral ha demostrado ser el canal más valioso para la comunicación y soporte, como se manifestó particularmente en las aclaraciones tanto sobre la Misa en latín como la crisis transitoria en las relaciones con El Vaticano sobre el asunto con el Obispo Williamson y la Sociedad de San Pío X.

Adicionalmente, la visita del Papa Juan Pablo II a Jerusalén, destacó la notable contribución de su Pontificado enfrentando el mal y el desafío del renaciente antise-mitismo. Aparte del nombramiento de tal intolerancia como “un pecado contra Dios y el hombre”, su liturgia de la búsqueda del perdón que se ha convertido en algo amplia-mente conocido como un resultado de su oración en el “Kotel” (Muro Occidental del Templo) durante su peregrinación a Tierra Santa. Ambos enriquecieron el compromi-so de la Santa Sede en la lucha contra el Antisemitismo, de manera más profunda en la estructura de la Iglesia y evidentemente en el mundo en general.

Todo esto significa que algunos aspectos destacados de la orientación del ILC (y en especial para el IJCIC), han perdido su relevancia en mayor o menor medida.

Esto ha hecho del campo de la cooperación ética social, la expansión del com-promiso con otras comunidades de fe; y el desarrollo emergente del liderazgo judío y católico con su integración en el ILC, que comenzó en Budapest en 2008, conduciendo a la Reunión de Castelgandolfo en junio de 2009 y prosiguiendo hoy aquí en París; aun de mayor importancia es la especialidad del ILC, que continúa como un testimonio no-table de la bienaventurada transformación en nuestros tiempos de las relaciones entre la Iglesia Católica y el Pueblo Judío.

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dAvId ROSeN. Ex Gran Rabino de Irlanda, es el Director Internacional de Asuntos Interreligiosos del American Jewish Committee y Director del Heilbrunn Institute for International Interreligious Understanding del AJC. Es el último ex director de IJCIC, Comité Internacional Judío sobre Consultas Interreligiosas.

El Rabino Rosen también ocupa el cargo de Asesor para Asuntos Interreligio-sos del Gran Rabinato de Israel; es miembro de la delegación del Gran Rabinato

para el Diálogo Interreligioso; e integra el Consejo de Instituciones Religiosas de la Tierra Santa.Es Presidente Internacional de la Conferencia Mundial de Religiones por la Paz (WCRP en inglés),

el organismo interreligioso mundial (que incorpora quince religiones en más de cincuenta países); Presidente Honorario del Consejo Internacional de Cristianos y Judíos (ICCJ en inglés), organización marco de más de treinta organismos nacionales que promueven las relaciones entre cristianos y judíos (el Foro Abrahámico del ICCJ promueve el diálogo entre musulmanes, cristianos y judíos), miembro del Comité Ejecutivo del Congreso Mundial de Imanes y Rabinos; y miembro del Comité Ejecutivo del Consejo del Foro Económico Mundial para promover las relaciones y la cooperación entre el mundo musulmán y el occidental.

El Rabino Rosen fue miembro de la Comisión Bilateral permanente de trabajo entre la Santa Sede y el Estado de Israel que negoció la normalización de las relaciones entre ambos. En noviembre de 2005, el Papa Benedicto XVI invistió al Rabino Rosen como Caballero de la Orden de San Gregorio Magno por sus notables aportes a la reconciliación de católicos y judíos. En 2010 fue investido Coman-dante del Imperio Británico (CBE) por la Reina Isabel II, por su aporte a las relaciones ínterconfesio-nales en Medio Oriente, y entre Israel y Gran Bretaña.

Desde 1975 hasta 1979, el Rabino Rosen fue Rabino Mayor de la más numerosa congregación judía de Sudáfrica y Juez Rabínico del Tribunal Eclesiástico (Beth Din). También fue Fundador/Presi-dente del Foro Interconfesional (Consejo de judíos, cristianos y musulmanes).

De 1979 a 1985, el Rabino Rosen fue Gran Rabino de Irlanda donde fundó, junto con los Pri-mados cristianos de ese país, el Consejo Irlandés de Cristianos y Judíos. Fue miembro del Consejo Académico y disertante en Irish School of Ecumenics.

Regresó a Israel en 1985 para ocupar el cargo de Decano en el Sapir Center for Jewish Education and Culture de la Ciudad Vieja de Jerusalem, siendo posteriormente Profesor de Estudios Judaicos en el Jerusalem Center for Near Eastern Studies. Es fundador de Rabbis for Human Rights y del Consejo de Coordinación Interreligiosa de Israel (ICCI en inglés) que incluye aproximadamente setenta organiza-ciones en Israel que participan en relaciones interconfesionales.

Cuando se habla de asimilación, usualmente los líderes se refieren a los judíos que por razones de matrimonio, sociales, residencia, cultura o identidad, van asumiendo los valores de otros, alejándose o desistiendo de los propios que heredamos de la tradi-ción de nuestro pueblo.

En algunos casos son los valores del materialismo y consumismo, que arrastran a los judíos a la vorágine del trabajo y la recreación placentera inmediata, que no deja lugar para los espacios sabatinos o festivos ni para la elevación espiritual más allá de lo mundano. En otros casos, se trata de una renuncia premeditada de la identidad judía o de la convivencia social entre judíos por frustración, resentimiento, falta de identi-ficación con el liderazgo, sensación de vacío por falta de coherencia y de metas comu-nitarias compartidas. También tenemos los casos de renuncia pasiva, en los cuales el alejamiento se produce por la inercia del “no compromiso”. Después de todo, ser judío supone asumir activamente una serie de compromisos.

Sin embargo, hay una asimilación de tipo institucional que no deja de ser me-nos llamativa. Es aquella por la cual las comunidades judías optan para sus colegios por los modelos educativos ingleses, norteamericanos, alemanes, y, más reciente-mente, por los de los punteros de las pruebas PISA, dejando de lado aquella que tiene una naturaleza eminentemente judía y es la que realmente lidera la educación mundial.

Los empresarios, científicos, investigadores experimentales, políticos, saben hasta la saciedad que las cosas se juzgan no por sus virtudes teóricas sino por sus resultados reales. Es curioso cómo es que se hace una gran excepción con la educación escolar. Los colegios judíos se obsesionan con imitar a los norteamericanos, ingleses, más recien-temente a los asiáticos, se empiezan a obsesionar con los estándares, los bachilleratos internacionales y los patrones de acreditación internacional, en lugar de mirarse al om-bligo y ver cómo es que la educación en Israel es la mejor del mundo, a juzgar por los impresionantes resultados de sus egresados.

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Las pruebas internacionales PISA 2000, 2006, 2009 que hacen los sistemas edu-cativos del primer mundo para evaluar el desempeño de sus escolares de 15 años en matemáticas, ciencias y lectura, colocan a la cabeza a Finlandia, China-Hong Kong, China-Shangai, Corea del Sur, Taiwán, Canadá, Australia, etc. Sin embargo, si evaluá-ramos los resultados de la aplicación de la educación al cultivo de la inteligencia de sus pobladores, al desarrollo del arte, la ciencia, tecnología y el desarrollo económico, los ganaría de lejos Israel. Es el número uno en el mundo por habitante en computadoras, grados universitarios, patentes y museos; también en innovaciones médicas, agrícolas y militares; en arborización, sistemas de seguridad; en compañías comerciales de desa-rrollo (start ups) mayormente dedicadas a alta tecnología. Hay más empresas israelíes en Nasdaq que toda Europa y Asia combinadas.

Hoy en día casi no hay compañía de High Tech líder en el mundo que no tenga start ups y/o centros de investigación y desarrollo en Israel. El secreto mejor guardado del mundo es que Google, Cisco, Microsoft, Intel, eBay viven y mueren en función del trabajo que hacen sus equipos israelíes.

Todo ello y más ha sido logrado viviendo en un estado continuo de guerra con quienes persiguen su destrucción, lo cual obviamente erosiona su economía por los gastos de defensa y los boicots que organizan las poderosas alianzas de gobiernos y empresas árabes para impedir los negocios de Israel.

Por ejemplo en el año 2008 las inversiones de capital de riesgo en Israel fueron 2.5 veces más grandes que en los Estados Unidos, 30 veces más que en Europa, 80 veces más que en China y 350 veces más grandes que en India. A pesar de la crisis de los seis años posteriores al año 2000 (Intifada, Segunda Guerra del Líbano, crisis de la burbuja tecno-lógica), lejos de caer el porcentaje del mercado mundial de capitales de riesgo invertidos en Israel, se duplicaron en esos años (del 15 al 31%). Los valores de la bolsa de Tel Aviv fueron más altos el día que terminó la Operación en El Líbano que cuando empezó tres semanas antes (datos de Start Up Nation, Dan Senor & Saul Singer. Noviembre de 2009).

¿Cuál es el ecosistema sociocultural que genera todas esas energías creativas? ¿Cómo es que Israel tiene esa combinación única de audacia, creatividad y capacidad de impulso para orientarse creativamente hacia donde quiera que miren? ¿Cómo se hizo eso sin petróleo en pleno Medio Oriente?

Factores del éxito

Entre los diversos factores que explican el éxito, Senor y Singer enfatizan el aliciente a la inmigración y la asimilación económica, social y cultural de los inmigrantes, es decir, una educación que promueve la integración a la par que el respeto a la diversidad. Hacen una fuerte inversión en investigación y desarrollo, lo que en esencia implica nunca con-formarse con lo establecido y buscar siempre nuevas respuestas a nuevos problemas.

Más allá de la escuela, juega un enorme rol educativo el servicio militar obligatorio

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de tres años para varones y dos años para damas, durante los cuales ellos adquieren ca-pacidades de liderazgo y emprendimiento en los campos de batalla. En la economía, los empresarios israelíes saben muy bien cómo sacar provecho de eso, cómo integrar sus habilidades a las empresas, cosa que Estados Unidos no sabe hacer; al contrario, deja a la deriva a sus soldados retornantes del servicio militar o las guerras.

Cuando los empresarios del mundo evalúan ejecutivos de 25 años respecto a la cultura emprendedora, responsabilidad, capacidad de tomar decisiones con informa-ción imperfecta en ambientes de ambigüedad, los israelíes que sirvieron en el Tzáhal (Fuerzas de Defensa de Israel) llevan enormes ventajas.

Otra dimensión muy israelí es la del sentido de resiliencia y supervivencia hereda-da de la historia judía. En época de guerra los negocios no cierran, la bolsa no cae; para los clientes en el mundo no hay guerra; pase lo que pase Israel sobrevive y cumple sus compromisos comerciales internacionales.

Por qué Israel Sí y otros, No

Sostener que la adversidad estimula la innovación sería aplicable también a 1. países pequeños y amenazados como Corea del Sur, Singapur, Taiwán que también han desarrollado gran crecimiento económico pero ninguno tiene la cultura emprendedora y volumen de start ups que tiene Israel.Sostener que los judíos tienen genes de inteligencia particular, habilidades es-2. peciales, audacia y otros estereotipos oscurece la explicación más que aclarar-la. El pueblo judío no tiene un origen unitario ni genética ni culturalmente. Además, Israel es una de las naciones más heterogéneas del mundo, conforma-da por al menos setenta nacionalidades diferentes, que no comparten lenguaje, historia, cultura común al menos en el reciente milenio. Los judíos son todo lo opuesto a un concepto unitario, monolítico. Es una aleación monoteísta de una diáspora que trajo consigo la cultura, lenguajes y costumbres de los cuatro rincones del planeta.Aseverar que se debe al talento individual tampoco es convincente porque hay 3. mucha gente talentosa en el mundo. Los estudiantes de Singapur, Finlandia, Irlanda no son menos talentosos que los israelíes, a juzgar por las pruebas internacionales. Sin embargo las grandes empresas de High Tech sostienen que lo que hacen en Israel no lo hacen en ninguna otra parte del mundo.Afirmar que son los logros en la industria de defensa y en el sector militar los 4. que hacen engendrar luego empresas de avanzada, olvida que hay otros paí-ses con mayores fuerzas armadas e industrias militares mucho más grandes y poderosas que Israel, que no han logrado llegar a los niveles innovadores de Israel. Además, las empresas dedicadas a la defensa, contraterrorismo y segu-ridad sólo representan el 5% del total del PBI de Israel.

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Sostener que Israel tiene ventajas porque deriva del Pueblo del Libro, con una 5. tradición talmudista que ha impregnado al ethos judío de una actitud cuestio-nadora es importante pero no suficiente. Amos Oz lo describe acertadamente diciendo que “el Judaísmo e Israel siempre han cultivado una cultura de duda y argumentación, un juego abierto de interpretaciones, contra-interpretaciones y reinterpretaciones e interpretaciones opuestas. Desde el mismo origen de la civilización judía, ésta fue reconocida por su argumentación”.

Los autores de Start Up Nation sostienen con mucho criterio que la respuesta co-rrecta parece ser una combinación de varios factores que incluye el talento, la tenacidad y permanente cuestionamiento de la autoridad, una informalidad notoria, combinada con una actitud única de enfrentamiento al fracaso, trabajo en equipo, misión, riesgo y creatividad transdisciplinaria.

Los israelíes desde que nacen son educados para confrontar lo obvio, hacer cues-tionamientos, debatirlo todo, innovar. Se crían con una elevada dosis de “jutzpá”, esa actitud de descaro, desvergüenza, insolencia, agallas, presunción y arrogancia. Eso se nota en la forma en que los estudiantes israelíes hablan con sus profesores y catedráti-cos, los empleados retan a sus empleadores, los sargentos cuestionan a sus generales y los funcionarios interpelan a sus ministros. Pero para los israelíes no es “jutzpá”, sino la forma normal de ser asertivos, resistir a cualquier cosa que los pueda superar.

A eso se agrega la informalidad social y la cultura de los fallos constructivos, es decir, esa actitud de aceptar los fracasos como insumo para corregir, avanzar e inno-var para no repetir el fracaso. Hay una actitud de ser reiterativos, enérgicos, buscando nuevas oportunidades.

Todo esto transmite una imagen de rudeza, pero en esencia es una mezcla de fran-queza, frescura y honestidad. De allí que sea más difícil manejar cinco israelíes que cincuenta norteamericanos, porque los israelíes van a cuestionarlo todo durante todo el tiempo. Los observadores externos que ven israelíes discutiendo, gritando, agredién-dose verbalmente, parecería que observaran un conflicto de enorme envergadura del que saldrán egos magullados. Sin embargo, si se logra dejar de lado el ego, el resultado de esas discusiones son conclusiones muy superiores a las de los debates de media tinta. Tiene enorme ventaja que los israelíes se digan todo en la cara, no se guarden nada, no hablen a las espaldas de los otros, sepan siempre cuál es la posición de cada cual en los temas que se discuten. Así, más que insolencia hay asertividad, más que insubordina-ción hay pensamiento crítico e independiente, más que arrogancia hay ambición.

La Diáspora de ida y vuelta

Para Israel la diáspora juega un rol múltiple, no sólo como reservorio de inmigran-tes o como frente de avanzada para relaciones políticas y económicas que abren puertas

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a emprendedores y empresarios israelíes por todo el mundo, sino también como un espacio de aprendizaje que luego revierte en mejores desarrollos en Israel.

Más que una fuga de talentos, lo que ocurre en Israel cuando sus científicos e in-genieros viajan a estudiar, posgraduarse o trabajar al primer mundo, lo que ocurre es la creación de enormes redes de contactos de todo nivel con las elites internacionales, de modo que al regresar a Israel producen una recirculación de su conocimiento que penetra en los quehaceres de Israel.

La educación

¿Qué se puede aprender de eso para la educación judía en la diáspora?La principal clave del éxito no está en imitar a los norteamericanos, ingleses, japo-

neses o coreanos, sino imitar a Israel, es decir, aprender de nosotros mismos. Eso nos dará enormes ventajas frente al resto.

Eso supone tener la “jutzpá” de pretender ser el piloto de una locomotora que va adelante, explora, innova, prueba, y no el pasajero de un vagón que cómodamente sen-tado espera ser arrastrado por otros. Eso supone poner a prueba modelos innovadores en lugar de apegarse a los modelos ya establecidos (que por lo demás, están pasando por una serie crisis de relevancia en todo el mundo, especialmente en la educación secundaria). Eso significa desprenderse de la esclavitud de los estándares para propo-nerse ir más allá de los referentes convencionales internacionales.

Educar a los niños desde que nacen para confrontar y cuestionar lo obvio, dis-cutir, innovar. No temer ni avergonzarse por desafiar al profesor, demandar estímu-los más interesantes, denunciar la conformidad. Promover la informalidad, desde la vestimenta hasta el trato personal, el horario y el currículo escolar, que debe estar atravesado por la aceptación de los fracasos como insumos para corregir e innovar para no repetirlos.

Eso supone contar con un profesorado innovador, creativo, capaz de lidiar con alumnos cuestionadores, confrontadores, que opinan sobre todo, que disienten y for-jan su identidad por ser diferentes más que por ser semejantes a los demás. Una educación en la diversidad, tolerante con las diferencias individuales, inclusiva, ex-perimental, con ingentes estímulos para la creatividad, sea que vengan de las áreas de las ciencias, humanidades o las artes. Todo ello en el marco del trabajo en equipo, en el que la comunicación es franca, directa, sin hipocresías, orientada al logro de la meta común.

Educación cobarde, conformista

Lo que me sorprende al observar las escuelas judías en buena parte del mundo sobre el cual hay literatura escrita y en particular las latinoamericanas -que son las que

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más conozco personalmente– es la pérdida de la capacidad emprendedora, el confor-mismo para ceñirse a los currículos y estrategias oficiales como si esto fuera un gran logro, el alineamiento con la academia –que quizá sabe mucho de sistematización e investigación teórica pero muy poco de la acción escolar específica en colegios inno-vadores–, la asimilación a los modelos escolares privados norteamericanos o ingleses –como si aún esa fuera la educación líder en el mundo y portadora de las mejores res-puestas educativas–, y especialmente una suerte de cobardía para probar cosas nuevas por la falta de autoestima y confianza en que pueden lograr cosas superiores a las ya conocidas –que por lo demás son ampliamente insatisfactorias–.

¿Alguien ha hecho un estudio sobre el éxito en la vida profesional o académica de los egresados de los colegios judíos cuyos promotores se jactan de haber imitado exitosamente a los norteamericanos o ingleses? Me temo que no. Valdría la pena che-quear si tal cosa existe y cuáles son sus resultados. Sospecho que encontrarían grandes y desagradables sorpresas.

Lo que sí existen son evidencias de otro tipo; en esencia, dos. 1) Israel tiene la mejor educación del mundo porque en el mediano y largo plazo

produce en sus egresados los mejores resultados que la educación –en su sentido más amplio– puede producir en estos tiempos.

2) Los colegios judíos de América Latina que tuvieron el coraje de ser los líderes de sus países, produjeron egresados que tuvieron enormes ventajas frente a los egresados más recientes, de esta generación de promotores escolares conformistas que piensan que un colegio judío que aspira a ser la copia del colegio estadounidense, es superior a aquel que apuesta por ser el líder original.

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LeÓN tRAhteMbeRG SIedeReR. Egresado de: Ingeniería Mecánica (UNI), Especialización en Administración de la Educación (Universidad de Lima); Magíster en Administración de Empresas (Uni-versidad del Pacífico). Graduado de Magíster en Educación Universidad Hebrea de Jerusalem (Israel).

Miembro del Consejo Nacional de Educación desde el año 2001. Miembro fundador y asociado de Foro Educativo. Fue durante 25 años, Director General

del Colegio privado “León Pinelo” (1984-2008). Docente y co-fundador de la Escuela de Directores y Gestión Educativa de IPAE, de la que es docente desde 1994 hasta la actualidad.

Tiene 15 libros publicados sobre educación peruana. Articulista en Correo, Signo Educativo, Del-tron News y diversos diarios regionales y revistas. Columnista semanal de Radio Jai de Buenos Aires y co-conductor del programa político radial “Ampliación del Domingo” en RPP. Consultor de empresas para programas de Responsabilidad Social. Conferencista y consultor internacional.

Ha recibido muchos premios en reconocimiento a su labor educativa, tales como: Premio a la Responsabilidad Social “Coca Cola en la Comunidad”, 2005. Cuatro Doctorados Honoris Causa: Chi-clayo, Cajamarca, Chimbote y Barranca, entre 2004 y 2009. Medalla “Maestro Ilustre 1999”, Muni-cipalidad de Lima. “Palmas Magisteriales” en grado de “Amauta”, Ministerio de Educación, 2001.* “Laureles Magisteriales”. Dirección de Educación de Lima, 2002.

* Máxima condecoración otorgada por el Ministerio de Educación. Ha sido el condecorado más joven en la historia del Premio.

El último lustro o más, será visto en el futuro como una “edad de oro” y tal vez irre-petible de la política exterior del Brasil. Un lapso de tiempo en donde la estabilidad eco-nómica, reencauzada pos debacle del Real (moneda brasileña) en 1998, y política, en especial después de la superación de la crisis dentro del gobierno de Lula por acusacio-nes de corrupción entre 2004 y 2005, se vio complementada por: 1) Una superpotencia estadounidense impactada por los eventos terroristas del 11 de septiembre de 2001 y empantanada en las guerras en Irak y Afganistán, derivando en un distanciamiento estratégico hacia América Latina, con la excepción del caso Colombia. 2) Una Argen-tina colapsada en 2001-2002 y que luego de su vigorosa y para muchos sorprendente recuperación, aún se encuentra ensimismada en sus internas facciosas y fantasmas del pasado. 3) Una fuerte suba de los precios internacionales de las materias primas, de los cuales el Brasil es un gran productor, así como la entrada en escena definitiva y masi-va de China. 4) El ascenso de gobiernos “bolivarianos” y contestatarios a los Estados Unidos en Venezuela, Bolivia y Ecuador, los cuales más allá de serias fricciones no han dudado en reconocer la necesidad de un vínculo económico y político cercano a Bra-silia. 5) Por último, pero no por ello menos importante, la presencia de un líder con el carisma y la habilidad política del presidente Lula da Silva.

Este cúmulo de factores, y otros que pueden quedar por el camino, han derivado en un período en donde la política exterior brasileña pudo hacer fuertes y arriesgadas jugadas sin pagar grandes costos. Repasamos algunas de las “heterodoxias” del gigante sudamericano: 1) La no autorización en el año 2004 a la Agencia Internacional de Ener-gía Atómica para una plena inspección de la planta de enriquecimiento de uranio en Resende. Cabe indicar, que la fricción entre Brasil y la Agencia fue por el interés de esta última de acceder a las “centrifugadoras” ahí instaladas. Apegándose a la letra del TNP (Tratado de No Proliferación), Brasilia permitió medir el nivel de enriquecimiento de uranio en la entrada y la salida del proceso pero no el conocer el origen y tecnología de las maquinarias utilizadas. 2) La abstención del Brasil en la asamblea anual de Interpol

Lula y la “Doctrina Roberto Carlos” de la política exterior brasileña

Fabián Calle

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en Marruecos de 2007, en la cual la Argentina, con el respaldo de los Estados Unidos, Israel y otras potencias occidentales, pidieron la captura internacional de una decena de iraníes sospechados de participar en el ataque terrorista a la AMIA en 1994. 3) La postura de Lula de declarar la legitimidad y sustancial transparencia del reciente proce-so electoral en Irán. 4) La participación en Bolivia en planes de lucha contra el narco-tráfico, reemplazando a la DEA de los Estados Unidos expulsada por el gobierno de Evo Morales. 5) La compra de material bélico a Francia, y la polémica decisión de Lula de anunciar su preferencia por aviones de combate galos vis à vis, los F-18 de los Estados Unidos varias semanas antes de que concluyera formalmente la licitación sobre los mis-mos. 6) La venta de 24 aviones de combate Súper Tucanos a Ecuador luego del ataque de Colombia a territorio de este país para abatir un campamento de las FARC. 7) La reciente justificación de Lula a las compras de armamento de Venezuela, recordando el intento de golpe contra Chávez en 2002 y las grandes riquezas petroleras y gasíferas de ese país caribeño. 8) El expreso malestar de Brasilia con Colombia y los Estados Unidos por el acuerdo sobre la utilización de siete bases militares. 9) La visita del Presidente de Irán a Brasilia en noviembre de 2009 y la de Lula a Teherán a comienzos de 2010. 10) La autorización para el ingreso de Zelaya a la Embajada del Brasil en Honduras en septiembre de 2009. 11) La abstención en la votación llevada a cabo en noviembre de 2009 en el ámbito de la Agencia Internacional de Energía Atómica para cuestionar el programa nuclear iraní, vis a vis los votos favorables a la censura de la potencia Persa por parte de los Estados Unidos, Rusia, China, todos los países europeos representados y la misma Argentina. 12) La aseveración de Lula, en diciembre de 2009, de que ni los Estados Unidos ni Rusia tienen autoridad moral para presionar y sancionar a Irán por su programa nuclear. El mandatario brasileño pidió “mucha paciencia” con Irán y de-fendió el derecho de Teherán de enriquecer uranio para generar electricidad “el mismo que el Brasil tiene”1. Este cúmulo de acciones, no parecían hasta ahora generar una reacción fuerte en los Estados Unidos y en sectores conservadores y/o neoliberales en nuestra región. No obstante, todo indica que este período de acciones sin costos estaría por comenzar lentamente a terminar. Un lustro dorado, en donde la Doctrina “Roberto Carlos” o “quiero tener un millón de amigos y así más fuerte poder cantar” fue transfor-mada por Lula y sus circunstancias internas y externas en política exterior.

El último tramo del año 2009 parece representar una erosión del “teflón” que re-cubrió al Brasil en general y a Lula en particular a partir de comienzos de 2006. Cabe recordar que hasta bien entrado el año 2005 la situación política interna del gobierno del PT (Partido del Trabajo) fue más que complicada por acusaciones de corrupción, renuncias de ministros claves y los debates en la oposición acerca de la posibilidad de buscar la remoción de Lula por medio de un proceso en el Parlamento. Las tenues grie-

1 Lula diz que EUA e Rússia não têm autoridade para criticar Irã e pede ‘muita paciência’ com regime islâ-mico. 3 de diciembre de 2009. O Globo Agências Internacionais.

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tas en este blindaje o “free lunch”, van de la mano de las recientes reacciones de impor-tantes formadores de opinión en el hemisferio americano y aun en países como España. Nos referimos por ejemplo al artículo de Moisés Naim, “Los textos secretos de Lula”. En el mismo, transcribe dos supuestos memos de asesores de Lula. Uno le aconseja un acercamiento a Irán y el otro le advierte sobre las graves consecuencia de ello y las contradicciones con la historia del PT y su lucha por la libertad. En el ultimo párrafo, Naim afirma: “Estos textos ni son secretos, ni son verdaderos. Los he inventado yo. Pero si bien son sólo producto de mi imaginación, su mensaje central refleja una realidad que hoy le es obvia hasta al propio Lula: se equivocó”2.

En los primeros días de diciembre de 2009, “The Wall Street Journal”, uno de los medios que más “mimó” al Brasil y a Lula en los últimos años, afirma que el gobierno de Obama “está decepcionado” con la política exterior de la potencia sudamericana3. El artículo agrega que el incremento de las capacidades del Brasil, los procesos bolivaria-nos y la creciente penetración de China en América Latina son factores que van con-formando un desafío para la superpotencia mundial. De manera complementaria, An-drés Oppenheimer, que en los últimos años desarrolló un listado de Estados-regímenes “malos” (Venezuela, Bolivia, Ecuador y Venezuela), “buenos” (Brasil, Chile, Colombia, Perú y Uruguay) e “indescifrables”, tirando crecientemente a “malo” (la Argentina de los “K.”) sorprendentemente afirma: “La medalla de oro por hipocresía política debe ser para Brasil. El presidente Luiz Inacio (Lula) da Silva encabeza el grupo de países que no ha reconocido los resultados de las elecciones en Honduras, ganadas por Porfirio Lobo, un izquierdista convertido en empresario. Lula da Silva dice, correctamente, que reconocer la elección de Lobo sentaría un mal precedente para América Latina porque legitimaría unas elecciones convocadas por un gobierno no democrático…Pero lo que hace de la posición brasileña una evidente muestra de hipocresía política es que sólo días antes de pedirle al mundo que no reconociera la elección de Lobo en Honduras, Lula da Silva le dio un espléndido recibimiento en la capital brasileña al hombre fuerte de Irán, Mahmoud Ahmadinejad, ofreciéndole un reconocimiento internacional que mucho necesita. Además de ignorar las advertencias de Naciones Unidas sobre su pro-grama nuclear y afirmar repetidamente que quiere barrer a Israel de la faz de la tierra, Ahmadinejad acaba de proclamarse el ganador de unas elecciones extremadamente dudosas y cuestionadas. Peor todavía, el régimen de Ahmadinejad ha condenado a muerte a ocho opositores, algo que al saliente gobierno de facto de Honduras ni si-quiera se le ocurrió. Además, ¿cómo puede Lula da Silva llamar a mantener sanciones internacionales contra Honduras mientras, al mismo tiempo, exhorta al mundo a le-vantar las sanciones que quedan contra Cuba?... Pero la posición de Brasil en la crisis

2 Los textos secretos de Lula. Moisés Naím, El País, domingo, 29 de noviembre de 2009.3 Política externa do Brasil ‘decepciona’ Obama, diz ‘Wall Street Journal’. 3 de diciembre de 2009. O Glo-

bo.

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de Honduras ha sido un chiste”4. Pocas semanas antes de este artículo, Oppenheimer se había mostrado preocupado por el aparente interés del Brasil de ir hacia un desarrollo nuclear no necesariamente pacífico y enmarcado en los acuerdos bilaterales, hemisfé-ricos e internacional5. Si bien concluía que había bases para esa sospecha, terminaba afirmando que una posible justificación era el supuesto temor de Brasilia a la alianza entre Venezuela e Irán. Más allá de no descartar dicha tesis, esta línea de argumenta-ción no parece poder explicar en su totalidad los decididos avances del Brasil en ma-teria nuclear y de enriquecimiento de uranio previo al ascenso de Chávez en 1999 y al acercamiento de Caracas y Teherán a partir del año 2005.

Finalmente, y desde una perspectiva más académica, S. Walt, uno de los mayo-res especialistas en Relaciones Internacionales de la Universidad de Harvard, colocaba recientemente en su blog profesional la siguiente afirmación: “Brasil está más indepen-diente…el Presidente Lula da Silva ha abierto más de 20 embajadas alrededor del mun-do desde 2003, se mantiene en buenos términos con el hombre fuerte venezolano Hugo Chávez, ha defendido el programa de investigación nuclear de Irán y recientemente ha recibido en Brasilia al presidente iraní Mahmoud Ahmadinejad…El canciller brasileño Celso Amorim ha dicho que ‘no hay crisis’ (entre Brasilia y Washington). Pero también ha dicho que los dos países están en ´diferentes latitudes´. Brasil también crea nuevas oportunidades diplomáticas para otros países de América Latina…así como oportunida-des para otras grandes potencias. Esto podría anunciar la gradual erosión de la Doctrina Monroe?”6.

4 ¿No a Honduras, sí a Cuba? El Nuevo Herald, 3 de diciembre de 2009. O Globo.5 ¿Armas nucleares en América Latina? El Nuevo Herald, 18 de octubre de 2009.6 The hidden costs of the Afghan escalation. Jueves 12 de marzo de 2009. 12:17 p.m.

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FAbIáN CALLe. Es Licenciado en Ciencia Política (UBA), Master en Relaciones Internacionales (FLACSO), Master en Relaciones Internacionales (Universita di Bologna, Italia), Especialización en la National Defense University (Washington DC), ex asesor en el Estado Mayor General de la Armada y en el Ministerio de Defensa. Fue asesor de Naciones Unidas / PNUD en temas de seguridad regional, Profesor en la Uni-versidad Torcuato Di Tella, UCA, ISEN, UADE y Escuela de Defensa Nacional. Fue

Investigador Senior en el Consejo Argentino para las Relaciones Internacionales. Actualmente es Investigador del Programa UTDT/Fundación Ford y Asesor Editorial de la revis-

ta DEF. Profesor en: Universita di Bologna (Italia), MEI-UTDT, UCA, Universidad Empresarial Siglo 21 y CEMA. Asesor Especial de la Fundación Taeda.

En uno de sus últimos discursos de 2010, el Presidente Obama declaró que su administración considera que se ha avanzado notablemente en relación a una solución definitiva del conflicto palestino-israelí. El presidente dijo que: “las partes involucradas, especialmente el gobierno israelí y la Autoridad Nacional Palestina (ANP) deben apro-vechar esta oportunidad única para hacer realidad la creación de un Estado palestino mediante la adopción de medidas efectivas para normalizar las relaciones entre árabes e israelíes”. Según Obama, en el pasado no se han tenido en cuenta cuestiones funda-mentales como la pobreza, los malentendidos y los agravios históricos hacia el mun-do árabe-islámico lo cual ha dado lugar a que las brechas no pudieran acercarse y se profundizaran los problemas. Para el caso de Israel, según el Presidente Obama, no ha sido suficiente la doctrina de “Tierras por Paz”. Para Obama la ecuación debe ser de “Paz por Paz”. Las palabras del presidente han sido grandilocuentes y el discurso arrancó aplausos de los liberales estadounidenses, que aunque debilitados, aún creen o necesitan creer en una administración que ha ido perdiendo reputación en el devenir de su gestión.

Lo cierto es que “si esto era así de simple”, entonces los medios de comunicación, los académicos, los expertos en resolución de conflictos e incluso los especialistas en relaciones internacionales y asesores estratégicos gubernamentales han estado tratando con el mundo árabe-musulmán por los últimos cincuenta años basados en paradigmas incorrectos y de manera equivocada, han sido ineficientes e ineficaces en sus estrategias y no han sabido abordar los problemas del Oriente Medio. Y ahora, por fortuna, el Pre-sidente Obama ha venido a iluminar tanta oscuridad de Occidente en la materia. Pero la realidad es que infravalorando elementos claves y esenciales como la importancia que se atribuye en la cultura del Oriente Medio sobre aspectos idiosincrásicos como “el honor”, “la vergüenza” y “la abrumadora sensación de victimismo que impregna las sociedades árabes”, todo lo dicho por el Presidente Obama debería generar más estupor que aplausos. Cuando se pasa por alto elementos tribales y aspectos que forman parte de la idiosincrasia misma de los pueblos, por ejemplo “las lealtades del clan” o se desco-noce deliberadamente la importancia atribuida a “detentar y retener el poder absoluto”,

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o se ignora “la frustración histórica del imperialismo yihadista”, todo lo que se diga en cualquier discurso pasa a ser irreal y se agota en un puñado de buenas intenciones sin soluciones concretas.

En otras palabras, a lo que me refiero es a “la negación de lo crucial” para en-tender la mentalidad de la contraparte, algo que el actual gobierno estadounidense y muchos líderes de la Unión Europea parecen reacios a hacer. Ellos dicen que se ocupan específicamente de Irán y puede que así sea, pero lo hacen mal; y lo peor es que no lo reconocen ni lo reconocerán, lo que implica además que los dictadores y déspotas árabes del Oriente Medio disponen de “carta blanca” en sus acciones porque el foco de los esfuerzos “supuestamente” es Irán y porque los paradigmas que rigen la política exterior de los Estados Unidos en el Medio Oriente están totalmente desencontrados con los paradigmas que actualmente rigen las acciones de los enemigos jurados de la civilización judeocristiana.

Cuando hablamos del conflicto en aquella región del mundo se debe tener claro que el concepto occidental de exigir a un líder suscribir un código moral y ético no funcionará jamás con el liderazgo actual iraní ni con el mundo árabe en general; la elaboración de un “contrato social” o la legitimidad derivada del voto popular en una democracia conocida como se la entiende en el mundo libre, no resiste ningún paralelo o análisis en la cosmovisión de los regímenes y las organizaciones integristas donde cualquier crítica u oposición constituye “una herejía”. La práctica del juego político en aquella parte del mundo, nace y adquiere entidad desde una “única posición” que no es otra que la fuerza, y ello en la idea de que sólo se hará una concesión si es absoluta-mente seguro que al hacerla se consolidará y por lo tanto se incrementará el poder del gobernante que la efectúe. Los occidentales deben comprender que si un gobernante árabe-islámico cree que su adversario obtendrá la más mínima ventaja a través de una medida de tal naturaleza, nunca habrá de ceder un ápice en su actitud de poder, simple-mente porque ello será visto como un signo de sumisión o debilidad que habrá de con-figurar “vergüenza y deshonor” en aquel que realice tales concesiones y sus desgracias alcanzarán a su familia y descendencia. La familia y los deudos de Anwar Al-Saddat pueden dar fe de ello.

La actual administración estadounidense y varios lideres europeos occidentales no han podido internalizar objetivamente –en casi medio siglo– la idea central de que los líderes árabes-islámicos ven cualquier compromiso con Israel como una pérdida catastrófica de fortaleza, reputación y credibilidad, pues cualquier acuerdo supondría reconocer al Estado Judío como un enemigo digno, cuando debe ser considerado como un grupo inferior que debe ser suprimido o sometido a la “dhimmitud” (intento de dominio mundial de parte del Islam). Cambiar esta cosmovisión árabe-integrista signi-ficaría un golpe al honor que resulta intolerable por razones culturales, sociales y polí-ticas, de allí que cualquier líder árabe-islámico se enfrentaría, en el caso más extremo, a ser asesinado (como el presidente egipcio Anwar Al-Saddat) y en casos menos severos

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a perder reputación y caer en la humillación y el escarnio publico, lo que equivale a perder credibilidad política y en consecuencia a la pérdida del poder.

Occidente desconoce pautas básicas de la idiosincrasia de su oponente, en las cua-les se reconoce como única y legitima forma para restaurar el honor perdido el derra-mamiento de la sangre del enemigo, especialmente si el enemigo es israelí, cuyo Estado es considerado una anomalía en la región. No hace muchos años el presidente libio, Muammar Khaddafi –miembro de la Liga Árabe–, sostuvo que: “Si se necesitan diez millones de árabes para destruir al Estado de Israel sería un sacrificio digno”. Del mismo modo, Hussein Mussawi, ex líder de Hezbollah, proclamó en su tiempo: “No estamos luchando para que nos den nada, estamos luchando para convertirlos en nada”. Todo este panorama a través del devenir histórico regional debería haber generado serias reflexiones en los gobernantes occidentales, pero ello no sucedió y hay demasiados ejemplos por citar, pero para ser breve mencionaré sólo la retirada israelí de Gaza; las consecuencias son conocidas por todos y vienen a demostrar que el juego en el Oriente Medio es de fuerza, lo que equivale a decir que es: matar o morir. Cualquier tipo de concesión es debilidad y sumisión.

Infortunadamente, el Presidente Obama y sus socios occidentales deberán com-prender algún día que en este tipo de guerra, las negociaciones no funcionarán ya que la solución se define en términos rígidos “de suma cero” y la idea central del yihadismo militante es: “Nosotros ganamos, ellos pierden”, o contrario sensu: “Si ellos ganan, noso-tros perdemos”. Como resultado, la verdad ha sido la primera victima de este tipo de guerra y la razón pertenece en forma absoluta y sin apelación a quienes dominen la maquinaria propagandística.

Occidente nunca ha comprendido que el éxito del sionismo en el corazón del mun-do islámico no sólo representa una indignidad, sino que es visto por militantes inte-gristas como la sentencia de muerte para la cultura dominante que permitió que ello sucediera. El éxito del sionismo es entendido por las organizaciones yihadistas y sus adherentes, como el elemento y la ideología a destruir puesto que confronta con su concepción del mundo tanto por la modernidad que encarna como por sus elementos característicos: la tecnología, la democracia, la educación de masas, etc., además de su-brayar la impotencia y el retroceso de la cultura árabe-islámica en el mundo moderno. Y ello es así, aunque Israel es el único Estado que en su creación nació desde un ideal socialista cercano al Tercer Mundo, pero que alcanzó la condición de Primer Mundo en menos de cuarenta años de existencia y mucho antes de finales del Siglo XX. Este aspecto no debería ser ignorado ya que ha generado en las élites gobernantes árabes la victimizacion de sus pueblos, culpando a Israel por sus desgracias y por tener que compartir sus riquezas regionales con un Estado judío en medio de ellos.

En resumen, a esta altura Obama debería saber que los palestinos no pueden re-conocer a Israel sin sufrir una pérdida insoportable de su honor y sin ser humillados por los demás Estados árabes-islámicos. Mientras que Israel no puede ceder más te-

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rritorio sin garantías concretas de seguridad y su reconocimiento como Estado judío. Teniendo en cuenta estas dos realidades diametralmente opuestas, la idea lanzada por el presidente de los Estados Unidos y por los europeos de “dos Estados para dos pue-blos” –en las condiciones actuales– es una entelequia “de suma cero”, aunque para los diplomáticos occidentales, sin embargo, la negociación en sí misma parece ser la pa-nacea. Mientras tanto los diplomáticos iraníes y del mundo árabe frente a situaciones adversas continúan presentándose en forma cálida, amable y cortés. Algo a lo que los estadounidenses y los europeos ignorantemente dan mucho valor y remarcan cuando pueden: la franqueza, la sinceridad y la honestidad, de sus colegas, pero lo concreto es que los occidentales no se dan cuenta –en su propio detrimento– que son fácil y reitera-damente engañados por ese comportamiento amable y amistoso de sus enemigos. Así, los diplomáticos y la élite occidental mantienen y extienden reuniones y diálogos que solo se perciben como un símbolo de su propia debilidad y que simplemente refuerzan la creencia de que son “tigres de papel” y una “presa fácil” por usar el término de Bin Laden.

Toda negociación y muestra de voluntad de diálogo de parte de Occidente es vista como debilidad absoluta por los regímenes integristas; y bajo tales circunstancias, la buena voluntad y las medidas de acercamiento y confianza se interpretan como falta de fuerza y sumisión. Obama debe entender que esos regímenes están dispuestos a “negociar” sólo después de haber derrotado y establecido su superioridad sobre los que consideran sus enemigos, momento en el que sólo tienen que imponer condiciones en lugar de negociar ellos. Contrariamente a la opinión de los diplomáticos occidentales que expresan el deseo de hablar a pesar de que no entienden que ello se interpreta en la cosmovisión yihadista como un signo de falta de voluntad de ganar. La comprensión de esta mentalidad y el frustrado imperialismo religioso (“yihadismo”), explica por qué Hamas y Hezbollah no están dispuestos a negociar ningún acuerdo con Israel e insisten en su intención de destruir el Estado judío.

El presidente Obama debería explicar por qué Hamas sigue disparando misiles contra ciudades israelíes y mantiene en su carta constitutiva que su guerra contra los judios continuará hasta que sean destruidos y un nuevo Estado árabe palestino reem-place al actual Israel. También Occidente y la administración Obama deberían expli-carnos por qué Hezbollah en violación de varias resoluciones de la ONU ahora es más fuerte y esta mejor armado en el sur del Líbano de lo que estaba antes de 2006. ¿Por qué Siria continúa fortaleciendo sus lazos militares con Irán a pesar de protestas de la Sra. Hillary Clinton? ¿Por qué Hamas y Hezbollah no dudan en cometer crímenes de guerra utilizando civiles, escuelas, mezquitas y ambulancias como escudos ¿Por qué Al-Fatah, el poder detrás de la Autoridad Palestina, celebró recientemente un congreso en Belén, donde abiertamente proclamó su intención de continuar la resistencia armada como estrategia futura hasta derrotar a Israel mientras los Estados Unidos y la Unión Europea siguen enviándole millones de dólares y euros a sus cuentas bancarias.

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Tanto los Estados Unidos como Europa se han esmerado por transmitir a sus ene-migos el mensaje de que son débiles, temerosos, indecisos e irresolutos y que no re-presentan una amenaza inmediata al poder o los planes del integrismo radical y ello ha configurado un gravísimo error estratégico en la búsqueda de una paz genuina. Los diplomáticos pueden argumentar que el diálogo es necesario para aclarar malentendi-dos y reparar las injusticias de un pasado real o imaginario, pero sus enemigos lo ven de otra manera.

Sólo cuando Israel recupere su poder de disuasión y restablezca su aura de in-vencibilidad, estará en condiciones de lograr la seguridad que busca y entonces podrá establecer una paz verdadera con sus enemigos. Israel logró sus Tratados de Paz des-pués de duros sacrificios y cruentas guerras y ello fue así porque demostró que podía defenderse y enfrentar las más feroces dictaduras socialistas árabes y sobrevivir, de no haber sido de esa manera no hubiera sobrevivido, Obama debería saber que entonces no habría sido posible firmar ningún tratado de paz. Y allí encontrarán las razones aquellos escépticos de por qué “la paz fría” con Egipto y Jordania se mantiene, mientras que el proceso de paz con las fuerzas yihadistas se halla estancado.

GeORGe K. ChAyA Escritor, docente y analista político experto en Oriente Medio e Iberoamérica en asuntos relativos a las Relaciones Internacionales, la Seguridad y Prevención del Terrorismo. Es especialista regional en Estados Unidos y columnista del Diario de América. Ha desarrollado trabajos de investigación independientes y también para varias ONG como analista internacional en lo concerniente a la Guerra Civil Libanesa (1975-1990) y al terrorismo global a partir el 11 de septiembre de 2001

en relación a Al Qaeda, su ideología y las estrategias locales y regionales de grupos yihadistas y movi-mientos radicales en el mundo árabe, África y Asia, así como sus repercusiones en América Latina en particular y Occidente en general.

Es entrevistado habitualmente por diversos medios de comunicación internacionales, entre ellos: LBC –Lebanese Broadcasting Corp., Abu Dhabi TV, New TV SAT (El Líbano), FOX News, Al-Jazzera TV, América-TV, Canal 41 de Miami, Cadena Caracol, Canal 26 TV de América Latina y Globovisión. En la actualidad, es convocado en calidad de colaborador por diferentes programas internacionales de radio, por periódicos de Hispanoamérica y del Estado de Florida, como así por LBC, FOX y TV 5 France. Sus intervenciones apuntan hacia la problemática en el campo político y el análisis del conflicto árabe-israelí, con el fin de hacer proyecciones, evaluaciones y política comparada sobre los distintos escenarios de la región y su impacto en Europa, los Estados Unidos y América Latina. Desde el año 2003 ha sido Consejero Académico en varias ONG europeas en temas relacionados con derechos hu-manos, minorías, derechos del niño y la mujer en países árabes. Desde 2006 colabora con distintas organizaciones europeas en cuestiones de derechos humanos y ha asesorado a varios gobiernos de América Latina en asuntos relativos al Oriente Medio.

Licenciado en Historia Contemporánea por la Universidad de Canterbury, Reino Unido. Diplo-mado en Relaciones Internacionales (ISID-IPED, Argentina / Brasil). Diplomado en Seguridad y Pre-vención del Terrorismo (ISID-IPED, Argentina / Brasil).

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Cursó estudios de Periodismo y Comunicación en los Estados Unidos y de Derecho y Ciencias Sociales en la Universidad de Buenos Aires, República Argentina. Profesor responsable de la materia: “Los países árabes y su relación con Occidente” en la Carrera de Especialización y Posgrado sobre Es-tudios del Oriente Medio Contemporáneo por la Universidad Nacional de La Matanza y la Fundación TESA (Taller de Economía Sustentable) en América Latina.

Introducción

La obra del italiano Primo Levi se enmarca dentro de lo que se dio en llamar la “literatura concentracionaria”. En los años siguientes a la finalización de la guerra y con la intención de crear conciencia sobre lo ocurrido, aparecieron obras de autores que habían vivido en carne propia la situación en los campos de concentración. Levi quiere mostrar que el peligro es, justamente, la falta de conciencia sobre algunas conductas cotidianas aparentemente poco peligrosas:

“Habrá muchos, individuos o pueblos, que piensen, más o menos conscientemente, que ‘todo extranjero es un enemigo‘. En la mayoría de los casos esta convicción yace en el fondo de las almas como una infección latente; se manifiesta sólo en actos intermitentes y descoordinados, y no está en el origen de un sistema de pensamiento. Pero cuando éste llega, cuando el dogma inexpresado se convierte en la premisa mayor de un silogismo, entonces, al final de la cadena está el ‘Lager’”(Levi, Si esto es un hombre 27).

En el mismo sentido, el pensador búlgaro Tzvetan Todorov, sostiene que: “Los cam-pos totalitarios constituyen con toda evidencia, una situación extrema; sin embargo, yo me he interesado menos en ellos mismos que en la verdad que revelan acerca de situacio-nes ordinarias” (Todorov, Frente al límite, 291). Y reconoce a Primo Levi el descubrir “el macrocosmos de la sociedad totalitaria reproducido en el microcosmos del ‘Lager’”.

Dice al respecto, Todorov:“El campo no es una extravagancia ni una anomalía, sino la consecuencia lógica

del proyecto; es a la vez un modelo en miniatura del conjunto de la sociedad y el medio más eficaz de terror, de manera que podría concluirse también que, si una sociedad no dispone de campos, no es verdaderamente totalitaria. No hay más que comparar prisio-

Vergüenza y testimonio en la literatura de Primo Levi.Breves consideraciones filosóficas

Javier Folco

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nes y campos para darse cuenta de hasta qué punto estos últimos son una encarnación del límite” (291).

La experiencia totalitaria de los campos de exterminio ha alcanzado, más que nin-guna otra en la historia reciente de la humanidad, el poder de conmover al hombre en su condición misma de ser hombre. La conmoción es producto, quizás, de que no he-mos encontrado ninguna explicación aceptable ni tampoco podemos vislumbrar una salida a tal estado de vergüenza.

La vergüenza cruza buena parte de la obra de Primo Levi justamente cuando esa misma obra pretende ser considerada, por otros, como testimonio. Cuando su palabra se alza para relatar lo sucedido, el autor no puede dejar de sentir que está vivo y porque está vivo, en consecuencia, la vergüenza se le vuelve presente. Son éstas las cuestiones que intentaremos rastrear en la obra del escritor piamontés y, tratando de entender su experiencia, buscaremos comprender mejor la condición humana a partir de Aus-chwitz.

1. Una aproximación al concepto de “vergüenza” en la obra de Primo Levi

Tras los hechos que hemos sabido concebir, ¿Qué nos avergüenza?; ¿de qué y por qué podemos sentir vergüenza nosotros, los hombres contemporáneos, herederos de los ideales revolucionarios de 1789 que anunciaban un mundo donde los hombres íba-mos a ser libres, hermanos e iguales? Después de haber buscado ser eficientes hasta para matar, ¿qué conmociona nuestra racionalidad heredera del ideal kantiano de per-fección moral, a la que la educación ilustrada nos iba a conducir?

Y aquí Levi puede ayudarnos cuando en Los hundidos y los salvados, retoma un fragmento de La tregua, obra publicada en 1963 pero escrita un par de años después de finalizada la guerra, donde afirma que lo que conmociona es:

“…la vergüenza que los alemanes no conocían, la que siente el justo frente a la cul-pa cometida por otro, que le pesa por su misma existencia, porque ha sido introducida irrevocablemente en el mundo de las cosas que existen, y porque su buena voluntad haya sido nula o insuficiente, y no ha sido capaz de contrarrestarla” (Levi, Los hundidos y los salvados, 531).

Para continuar afirmando: “Que muchos (y yo mismo) han experimentado ‘vergüen-za’, es decir, sentido de culpa, durante la prisión y después, es un hecho cierto y confirma-do por numerosos testimonios. Puede parecer absurdo pero es así” (539-540).

En ese mismo capítulo titulado “La vergüenza”, Levi se pregunta y se dice a sí mismo:

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“¿Es que te avergüenzas de estar vivo en lugar de otro? Y sobre todo ¿de un hombre más generoso, más sensible, más sabio, más útil, más digno de vivir que tú? (…) Se trata sólo de una suposición, de la sombra de una sospecha: de que todos seamos el Caín de nuestros hermanos, de que cada uno de nosotros (y esta vez digo ‘nosotros’ en un sentido muy amplio, incluso universal) hayamos suplantado a nuestro prójimo y estemos viviendo su vida. Es una suposición, pero remuerde; está profundamente anidada, como la carco-ma; por fuera no se ve, pero roe y taladra” (539-540).

En otra obra, la reflexión de Levi nos muestra cómo operó la lógica del sistema de exterminio para llegar a pensar que sobrevivir no le devolvía la dignidad perdida sino todo lo contrario; lo hacía portador de una vergüenza de la que ya no se sale:

“Imaginaos ahora a un hombre a quien, además de a sus personas amadas, se le quiten la casa, las costumbres, las ropas, todo, literalmente todo lo que posee: será un hombre vacío, reducido al sufrimiento y a la necesidad, falto de dignidad y de juicio, por-que a quien lo ha perdido todo fácilmente le sucede perderse a sí mismo; hasta tal punto que se podrá decidir sin remordimiento su vida o su muerte prescindiendo de cualquier sentimiento de afinidad humana; en el caso más afortunado, apoyándose meramente en la valoración de su utilidad. Comprenderéis ahora el doble significado del término ‘Cam-po de Aniquilación’, y veréis claramente lo que queremos decir con esa frase: yacer en el fondo” (Si esto es un hombre, 48).

Llegar a pensar que puede haber un hombre más valioso que yo, más digno de la vida que otro cualquiera, pone de manifiesto la eficacia de una maquinaria totalitaria que logró concebir la nefasta y bárbara idea de que el hombre debe demostrar que me-rece la vida que porta. Levi, víctima de esa maquinaria que basaba su accionar en un proceso eficaz de negación de la condición humana, llega a declarar que no pudo evitar preguntarse por qué sobrevivió él y no otro, mejor que él. Pero también es causa de culpa y de vergüenza pensar que no se hizo nada o al menos que no se hizo lo suficiente para salir de ese estado: “¿Qué culpa? En resumidas cuentas, emergía la conciencia de no haber hecho nada, o lo suficiente, contra el sistema por el que estábamos absorbidos”. Y aquí la vergüenza ya no es personal. Estamos ante un concepto que Levi desarrollará en el mismo capítulo y es el de la vergüenza de la condición humana. Así escribe:

“Y hay otra vergüenza más grande aún, la vergüenza del mundo. Ha sido dicho me-morablemente por John Donne, y citado innumerables veces, con oportunidad y sin ella, que ‘no hay hombre que sea una isla’, y que cada campana que tañe lo hace por todos. (…) (Los hundidos y los salvados, 543-544).

Todo esto para llegar a este poema, El sobreviviente, escrito el 4 de febrero de 1984:

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“Para B. V.

Desde entonces, a una hora incierta,Aquella pena regresa,Y si no encuentra quien la escuche,Quema en su pecho el corazón.Mira de nuevo los rostros cómplicesLívidos en la primera luz, Grises de polvo de cemento,Imperceptibles en la bruma,Sus sueños manchados de muerte y angustia:Por la noche aprietan las mandíbulasY bajo el largo peso de los sueñosRumian invisibles nabos.“Idos lejos de aquí, los caídos, Alejaos. Yo nunca suplanté a nadie,Ni usurpé el pan de nadie,Nadie ha muerto por mí. Nadie.Regresad a vuestra niebla.No es mi culpa si vivo y respiroY como y bebo y duermo y visto paños”.

Trágicamente emparentadas van aquí la vergüenza y la culpa. Culpa por haber so-brevivido, vergüenza por haberlo hecho en lugar de otro.

Los dos últimos versos del poema, extraídos del canto XXXIII del “Infierno” de Dante, tienen para Giorgio Agamben un doble alcance:

“La cita contiene una doble, implícita, referencia al problema de la culpa de los de-portados. Por una parte, en el ‘pozo oscuro’ se encuentran los que han traicionado, en particular a sus propios parientes y compañeros; por otra, y no sin una amarga alusión a la propia situación de los supervivientes, el verso citado se refiere a alguien a quien Dante cree vivo, aunque sólo lo esté en apariencia, porque su alma ha sido engullida por la muer-te” (Agamben, Lo que queda de Auschwitz, 95).

El filósofo Emmanuel Levinas, en su obra De l’évasion (De la evasión), citado por Agamben, dice respecto de la vergüenza:

“Lo que aparece en la vergüenza es pues precisamente el hecho de estar clavado a sí mismo, la imposibilidad radical de huir de sí para ocultarse a uno mismo, la presencia irremisible del yo ante uno mismo. La desnudez es vergonzosa cuando es la patencia de nuestro ser, de su intimidad última. (…) Lo que la vergüenza descubre es el ser que se descubre” (Agamben, 109-110).

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Levi, como tantos sobrevivientes, ha sentido la vergüenza de una condición huma-na que se hizo patente, con una fuerza pocas veces vista, a la misma condición humana. Eso explicaría la vergüenza del justo, porque él y el verdugo son sólo humanos. Porque algo del verdugo pertenece al justo es que la vergüenza se vuelve inevitable; porque somos hombres desnudos frente al hombre es que hemos alcanzado plena conciencia de lo vergonzoso. Algo me avergüenza porque lo que me avergüenza me habita y lo que me habita es el hombre, todos los hombres.

Tendría sentido afirmar entonces que el sobreviviente es sólo una apariencia devo-rada por la atroz experiencia vivida. El 7 de febrero de 1946, Primo Levi nos lo muestra a través de El ocaso de Fossoli1, cuyos últimos tres versos se remontan al poeta Cayo Va-lerio Catulo: “Soles occidere et redire possunt;/ Nobis cum semen occidit breuis lux/ Nox est perpetua una dormienda”. (Liber V, 4, v. 3-6). De este modo Catulo brinda a Levi la imagen de la muerte. Pero debemos aclarar que el poema original no está orientado a poetizar la muerte sino lo erótico; Catulo le canta a una mujer viva y Levi a una mujer hundida. Lo leemos:

“Sé qué quiere decir no regresar.A través de la alambradaHe visto al sol caer y morir;Sentí lacerada mi carnePor la voz del antiguo poeta:‘Los soles pueden caer y regresar:Nosotros, al extinguirse la breve luz,Hemos de dormir una noche infinita’ ”.

Pero volvamos a Los hundidos y los salvados para, a partir de la vergüenza, llegar al

testimonio, la otra cuestión de nuestro trabajo.

2. ¿Es posible el testimonio a partir de la literatura?

Levi cuenta que a su retorno llega a visitarlo un amigo, quien entiende que el es-critor piamontés se había salvado justamente porque, desde la escritura, él tenía una función que cumplir; pensamiento que le repugna porque lo devuelve al campo para comprobar, desde su perspectiva, que los salvados eran los peores; los más justos, los buenos, los mejores, se habían hundido. Pero va más allá y dice:

“Lo repito, no somos nosotros, los sobrevivientes, los verdaderos testigos. Ésta es una idea incómoda, de la que he adquirido conciencia poco a poco, leyendo las memorias ajenas, y releyendo las mías después de los años. Los sobrevivientes somos una minoría

1 En Fossoli se encontraba un campo de selección y deportación de prisioneros.

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anómala además de exigua: somos aquellos que por sus prevaricaciones, o su habilidad, o su suerte, no han tocado fondo.

(…)Los que tuvimos suerte hemos intentado, con mayor o menor sabiduría, contar no

solamente nuestro destino sino también el de los demás, precisamente el de los ‘hundidos’; pero se ha tratado de una narración ‘por cuenta de un tercero’, la relación de las cosas vistas de cerca pero no experimentadas por uno mismo” (Los hundidos… 541-542).

Si bien Levi le asigna a esta función de contar un carácter moral, deja en claro que eso no lo ubica dentro de los mejores. Y no sólo eso, su testimonio no tiene la valía, la fuerza ni la contundencia que podría tener el de los sumergidos. Es una palabra débil que pretende mostrar la contundencia de la barbarie. Y la barbarie, por ser tal, parece no dejarse mostrar a través de la palabra. El testimonio de la muerte sólo lo puede dar la muerte, y eso, lo sabemos, es imposible, al menos en la voz del muerto.

Sin embargo cuando escribe Shemá, el 10 de enero de 1946, se abre un espacio donde la palabra se vuelve recuerdo pero también y por sobre todo, conciencia moral. Lo recordamos:

“Vosotros que vivís tranquilosEn vuestras cálidas casas.Vosotros que, al entrar la noche, Encontráis humeante alimento y rostros amigos:

Considerad si esto es un hombre,Quien trabaja en el fangoQuien no tiene quietudQuien lucha por un trozo de panQuien muere por un sí o un no.Considerad si esto es una mujer, Sin cabello y sin nombreSin fuerza para recordarVacías miradas y fríos regazosComo una rana en el invierno.

Meditad en que esto sucedió:Os encomiendo estas palabras.Grabadlas en vuestros corazonesYa en casa ya en la calle, Al dormir y al despertar:Repetidlas a vuestros hijos.O se derrumbe vuestra casa, Os aniquile la enfermedad,Os vuelvan la espalda vuestros descendientes” (Rastier, 10).

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Schemá, en hebreo, “¡Escucha!”. Primera palabra de la plegaria judía que afirma la unidad de Dios. Pero en la obra de Levi lo que se propone para ser escuchado no es sólo lo sucedido sino también la pregunta acerca de la condición del hombre en las cir-cunstancias descritas. ¿Es esto un hombre? La humanidad al límite de la pérdida de la condición que la define: ¿es esto? Una pregunta que persigue la conciencia. Ahí, donde sólo parece haber lugar para la calidez del hogar, ahí es donde el hombre no debe olvi-dar que el límite que puede negarlo como hombre es lo suficientemente débil y que con el olvido sería suficiente para traspasarlo y perderse “en una noche infinita”.

Consideraciones finales

Quizás sea Levi quien, al tomar la función de narrador de historias, busque com-prender las razones del exterminio que son, hay que decirlo, las razones del hombre. Es Levi, que tomando conciencia, siente la vergüenza de haber regresado y el dolor de haber sobrevivido. Es Levi, quien bebiendo en las fuentes míticas y literarias de Occi-dente, trata de narrar lo sucedido, de soportar sus consecuencias y de evitar, a través de la conciencia, la repetida aniquilación de lo humano. En los últimos cuatro versos de un bello poema, “La niña de Pompeya”, del 20 de noviembre de 1984, escribe:

“Poderosos de la tierra, dueños de venenos nuevos, Tristes guardianes secretos del trueno final, Los tormentos que el cielo nos envía son suficientes.Antes de que vuestro dedo apriete el botón, deteneos, y pensad”.

Podríamos llegar a discutir con Adorno si después de Auschwitz puede haber poe-sía, pero lo que parece innegable es que otra vez la literatura, aun débilmente, puede hacer hablar a la muda vergüenza. Porque la vergüenza nos deja de pie frente a estos hechos como a un niño descubierto espiando a través de la cerradura; mudos y estu-pefactos. Pero no se sale de nuestra menesterosidad si no es con otro, no se le gana a la mudez de la violencia vergonzosa si no es con palabras. Y no hay palabras que decir si no hay memoria que las recuerde.

Si hay olvido no hay identidad, por eso olvidar es morir: “En vez de tramarles la muerte, les hicieron su fruto comer”, narra la aventura literaria de Homero cuando nos cuenta el encuentro con los lotófagos y la flor del loto que anula la capacidad de la memoria. La palabra que narra nuestra historia nos recuerda quiénes somos pero por sobre todo nos recuerda qué somos, cuerpos revestidos de palabras, carne y palabra; hombres, no más que eso, nunca menos que eso.

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Bibliografía

Agamben, Giorgio. Lo que queda de Auschwitz. Valencia. Pre-textos, 2005. Traducción de Antonio Gimeno Cuspinera.

“Deuteronomio”. Antiguo Testamento. Madrid. Ediciones Paulinas Verbo Divino. Levi, Primo. Lilít e altri racconti. Einaudi. Torino, 1981.—Se non ora, quando? Einaudi. Torino, 1982.—I sommersi e i salvati. Einaudi. Torino, 1986.—El sistema periódico. El Aleph editores: Barcelona, 2004. Traducción de Carmen Martín Gaite.—La búsqueda de las raíces. El Aleph editores: Barcelona, 2004. Traducción de Miguel Izquierdo, Arantxa

Marínez y Elena Melchiorri.—Se questo è un uomo. Editorial Océano. Barcelona, 2005. Traducción de Pilar Gómez Debate.—Los hundidos y los salvados. Editorial Océano. Barcelona, 2005. Traducción de Pilar Gómez Debate.Rastier, François. Ulises en Auschwitz. Primo Levi el sobreviviente. Reverso. Barcelona, 2005. Traducción de

Ana Nuño.Todorov, Tzvetan. Frente al límite. Siglo XXI editores. México. Traducción de Federico Álvarez. Vincenti, Fiora. Invito alla lectura di Primo Levi. Ugo Mursia Edittore. Milano, 1973.

JAvIeR FOLCO (Córdoba, 1970), realizó estudios de Filosofía en la Universidad Nacional de Cór-doba. Maestrando en etapa de elaboración de Tesis Final de la Maestría en Huma-nidades y Artes de la Universidad Nacional de Villa María sobre el tema De premo-niciones y de olvidos: Ulises y el transcurrir de la racionalidad de Occidente. Ganó el Concurso “Giovanni Arpino, scrittore e giornalista”, organizado por la Ciudad de Turín y la Región del Piemonte y fue seleccionado por la Secretaría de Cultura de

la Ciudad de Salerno (Italia) para la muestra “Racconti in ceramica”, en la cual maestros ceramistas del sur de Italia representaban en una escultura el relato ficcional propuesto por los autores convocados.

Participó de la traducción al español de la obra El sitio y el regreso del escritor y crítico italiano Franco Ferrucci (2006) y tradujo también –junto a Luigi Vallebona–, Las irregulares. Buenos Aires Horror Tour, de Massimo Carlotto, obra con la que obtuvo el Premio a la Traducción 2010, reconoci-miento que otorga el Ministerio de Asuntos Exteriores de Italia a obras de autores italianos traducidos en el extranjero.

Fue co-editor del libro Entre la antigüedad clásica y la modernidad europea. Rodolfo Mondolfo: diálogo entre dos momentos fundantes de la cultura de Occidente (Ediciones El copista, 2007), Secretario de Redacción de Studi Italiani III, revista de Italianística de la Facultad de Lenguas de la Universidad Nacional de Córdoba (2010) y actualmente se encuentra trabajando en la biografía autorizada de la Sra. Estela Barnes de Carlotto, la Presidente de Abuelas de Plaza de Mayo.

Vive en Córdoba, donde trabaja en el área de programación del Istituto Italiano di Cultura, Agre-gaduría Cultural del Consulado General de Italia.

Antecedentes

En reuniones realizadas en el Ministerio de Relaciones Exteriores de Israel, durante su visita a este país en el verano de 1971, el canciller de Costa Rica, Gonzalo Fassio, sugirió que se preparara el borrador de una resolución –en nombre de varios países latinoamericanos, de Europa Occidental, y quizás también africanos–, para ser ratifi-cada en la Vigésimosexta Asamblea General de la ONU (Organización de las Naciones Unidas), si surgía en algún momento un debate sobre Medio Oriente.1

Se decidió que el borrador instaría a: la resolución pacífica del conflicto árabe-israelí mediante negociaciones directas y sin precondiciones; la reincorporación del Embajador Gunnar Jarring, enviado especial del Secretario General de la ONU para el proceso de paz en Medio Oriente, para negociar un acuerdo de paz entre las partes en el que se definirían fronteras seguras y acordadas a las que se retirarían las fuerzas israelíes; una solución justa y definitiva al problema de los refugiados palestinos árabes; y libre paso para los buques en aguas internacionales (con la intención de permitir el paso de los buques israelíes por el Canal de Suez y los Estrechos de Tirán. Y.G.).

También se acordó que el canciller abordaría en primer lugar a los vecinos cen-troamericanos de su país, luego a México, Argentina y Brasil y, sólo posteriormente, a países externos a América Latina.

A su regreso a Costa Rica, Fassio envió cartas a los cancilleres latinoamericanos en las que describía sus simpatías por Israel y explicaba sus motivaciones para lanzar esta iniciativa, creada al amparo de los principios de la política exterior de América Latina, a saber: negociaciones directas entre las partes de un conflicto; resolución de los asuntos en disputa sólo a través de medios pacíficos; definición de fronteras permanentes como resultado de acuerdos bilaterales; respeto por la independencia y soberanía de todos los Estados de la región; y la garantía de no intervención en los asuntos internos de los Estados.

La iniciativa olvidada de Costa Rica ante la ONU sobre la paz en Medio Oriente

Yosef Govrin

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Desarrollo de la iniciativa de la ONU

Después de una intensa actividad de los representantes de Israel y Costa Rica en las capitales latinoamericanas y Nueva York, y después de corregir y depurar la redac-ción original de la iniciativa, once países latinoamericanos expresaron su voluntad de apoyarla, en principio: Barbados, Bolivia, Colombia, Costa Rica, Ecuador, El Salvador, Guatemala, Haití, Nicaragua, República Dominicana y Uruguay. Al mismo tiempo, en un esfuerzo por ampliar el círculo de adeptos o al menos evitar la oposición activa, hubo conversaciones con México, Argentina, y Brasil, y países de Europa Occidental y África.

Algunos de los países que expresaron su voluntad de respaldar la iniciativa con-dicionaron el apoyo a la incorporación de cambios en la redacción del borrador de propuesta y a que se presentara como iniciativa latinoamericana (y no necesariamente sólo de Costa Rica). También exigieron que se analizara la redacción del borrador de propuesta en el foro completo del bloque de países de América Latina.

Cuando se presentó la iniciativa para debatirla en dicha reunión, México, Argenti-na y Paraguay expresaron su disenso. Sus temores principales eran:

Dudas sobre si los países del bloque de América Latina debían presentar bo-•rradores de propuesta en ese momento;Preguntas respecto de si el momento escogido indicaría simpatía por Israel; y•La redacción unilateral de la Resolución 242 de la ONU, en la que había una •omisión obvia del principio de no adquirir tierras por la fuerza.

Algunos países pequeños no dieron respuesta alguna, en tanto que otros favorecían una iniciativa latinoamericana basada en la fórmula de Costa Rica. Tomando en cuenta las diferencias de opinión expresadas en la reunión, los participantes decidieron crear una comisión formada por representantes de Argentina, Brasil, Costa Rica, México y Panamá.

Entre sus objetivos figuraba analizar si el bloque de países latinoamericanos debía presentar un borrador de propuesta en la siguiente Asamblea General de la ONU y, en ese caso, formularlo sobre la base del borrador de la iniciativa costarricense y el infor-me del Secretario General de la ONU, que describía el contenido fundamental de los memorandos israelíes, egipcios y jordanos en el que definían sus posiciones respecto de soluciones al conflicto árabe-israelí, presentados al Embajador Jarring durante su me-diación entre ambas partes. En ese momento, Jarring había expresado su permanente preocupación por la insistencia de cada una de las partes en que la otra aceptara ciertos compromisos antes de formular las disposiciones para un acuerdo de paz. También le preocupaban los discursos de los cancilleres de Israel y Egipto en la ONU.

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Jarring había sido nombrado para el cargo de mediador en 1967 después de la aprobación de la Resolución 242 del Consejo de Seguridad el 22 de noviembre de 1967. Dicho documento declaraba, entre otros aspectos, que se basaba en los principios de la Carta de la ONU que exigía una paz justa y duradera que incluía la retirada de Israel de los territorios capturados en la Guerra de los Seis Días; el fin de las hostilidades; y respeto y reconocimiento de la soberanía e independencia de los países de la región. Los viajes de Jarring entre los Estados árabes e Israel continuaron hasta mediados de 1968, con resultados infructuosos, principalmente debido a diferencias en la interpre-tación de la Resolución 242 del Consejo de Seguridad de la ONU por entre los Estados árabes –que exigían la retirada absoluta de las tropas israelíes de todos los territorios capturados durante la Guerra de los Seis Días– e Israel, que interpretaba la resolución literalmente, entendiendo que los obligaba a retirarse de los territorios ocupados (es decir, no de todos los territorios). Esta diferencia en el abordaje de ambas partes afectó las negociaciones, impidiendo que la mediación de Jarring acercara sus posiciones.

La comisión de trabajo de los países latinoamericanos se reunió una vez sin arribar a conclusión alguna. Viendo la fisura existente y la parálisis ulterior, Costa Rica decidió abandonar su presentación formal de la iniciativa e incorporarse a una nueva, formula-da por Uruguay, que señalaba, entre otras cuestiones, que la Resolución 242 de la ONU contenía “los elementos necesarios para alcanzar una paz justa y duradera” y expresaba su admiración por la mediación del Embajador Jarring. También instaba a las partes a reiniciar negociaciones a través de Jarring, y a los Estados miembro de la ONU a con-tribuir a la creación de una atmósfera de paz.

La propuesta de Uruguay era similar a la original de Costa Rica en cuanto a los principios generales. Lo que caracterizó a dichos principios fue el apoyo a la continua-ción de las conversaciones de mediación de Jarring sin precondición alguna. A pesar de las diferencias de opinión entre los países del bloque latinoamericano respecto de la necesidad de seguir adelante con la iniciativa, Costa Rica y Uruguay decidieron some-ter sus propuestas a debate sin la aprobación del bloque latinoamericano. La delegación israelí ante Naciones Unidas las respaldó, al igual que algunos países de Asia y África.

Cuando se sometió a votación la iniciativa de ambos países (Documento A/L 652) –a la que se incorporaron Haití y Barbados– en la Vigésimosexta Asamblea General de la ONU el 13 de diciembre de 1971, perdió: cincuenta y seis países votaron en contra, dieciocho a favor, y cuarenta y siete se abstuvieron. De los países del Caribe, Amé-rica Central y del Sur, Barbados, Bolivia, Costa Rica, El Salvador, Haití, Nicaragua, República Dominicana y Uruguay votaron por la propuesta, mientras que Cuba votó en contra. Argentina, Brasil, Chile, Colombia, Guayana, Honduras, Jamaica, México, Panamá, Paraguay, Perú, Trinidad y Tobago y Venezuela se abstuvieron; y Guatemala estuvo ausente.

Después de la votación, el embajador de Ecuador ante la ONU, Denites, anunció que había tenido la intención de votar por la iniciativa, pero estaba esperando el con-

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sentimiento de su gobierno, y cuando lo obtuvo ya era demasiado tarde. El embajador de Colombia ante la ONU, Espinosa, explicó los motivos de la abstención de su país: esperaba que la resolución presentada por Costa Rica y El Salvador incluiría un borra-dor de resolución afro-asiático (Documento L/A 650) después de incluidas las modifi-caciones al documento introducidas por los países de Europa Occidental (y aceptadas por la mayoría de la Asamblea). Expresó sin embargo su esperanza de que se renovara el cargo de Jarring a fin de promover la Resolución 242, y que Israel y los países árabes “…lograran una paz justa y equitativa que no sólo les permitiera vivir sin temor, sino también cooperar en extensos emprendimientos de empresas colectivas para beneficio de árabes e israelíes…los pueblos árabe y judío que han aportado tantas páginas de gloria a la historia de la humanidad merecen un porvenir mejor que el cruel destino de destruirse mutuamente. Aquellos que han hecho grandes logros en la ciencia, las artes y la política tienen el derecho, incluso la obligación, de seguir viviendo para alcanzar una paz beneficiosa que les permitirá una vez más sorprender a los pueblos del mundo con los admirables frutos de su ingenio”.2

Por otra parte, en un cable al canciller de Israel, Abba Eban, fechado el 22 de di-ciembre de 1971, que resumía los resultados de la iniciativa de su país y otros países latinoamericanos, el Canciller Fassio señalaba, entre otras cuestiones,

“... Me complace expresar nuevamente la voluntad de mi gobierno de actuar con miras a la preservación de las justificadas aspiraciones de Israel y su pueblo, que se ha ganado una profunda admiración por su seriedad y su ética de trabajo, y merece todos los esfuerzos por ayudarlo a preservar su soberanía, libertad y paz. Desde esta perspec-tiva, Costa Rica ha logrado una victoria moral en su iniciativa de paz, en la medida en que el plan contó con aprobación unánime, a pesar de las componendas políticas de la mayoría. Hago llegar mis mejores votos por la buenaventura y prosperidad del Estado de Israel, y su felicidad.”

Conclusión

Los obstáculos a la iniciativa incluyeron la desunión en el bloque de países latinoa-mericanos debida a la objeción activa de Argentina, México y Brasil, que inicialmente estuvieron a favor de la misma pero posteriormente se abstuvieron. Otro obstáculo fue la participación de países europeos, principalmente Gran Bretaña y Francia, que con-dicionaron su apoyo al borrador de resolución afro-asiático (proárabe) a la aceptación de sus enmiendas. Los egipcios acordaron incluir las modificaciones de los europeos al borrador de propuesta afro-asiático a fin de darle más peso legal, aun cuando eran más moderadas que la redacción original. El hecho de que los norteamericanos se abstuvie-ran en esa ocasión, en tanto que en votaciones anteriores habían tomado una postura proisraelí, constituyó otro obstáculo.

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Por otra parte, surgieron algunas consecuencias positivas de esta iniciativa. El bo-rrador de resolución de Costa Rica y Uruguay fue la propuesta más pro-Israel que se hubiera sometido a votación en la Asamblea General de la ONU desde la Guerra de los Seis Días de 1967. Además, la existencia de esta iniciativa contribuyó a morigerar y moderar el borrador de resolución afro-asiático, proárabe y la voluntad de los egipcios de incorporar enmiendas.

Significativamente, el lenguaje moderado del borrador de propuesta afro-asiático, en comparación con propuestas anteriores, llevó a la reducción del número de países latinoamericanos que apoyaban a Israel. Por ejemplo, un borrador de propuesta de países latinoamericanos de junio/julio de 1967,3 que los árabes rechazaron (y respecto del cual Israel se abstuvo de votar), contenía un texto mucho más enérgico con respecto a Israel que el borrador de propuesta que los árabes sometieron en el borrador de pro-puesta afro-asiático de diciembre de 1971. Por supuesto, entre otros factores, también se debe tomar en cuenta que el texto egipcio se suavizó después de la muerte del Presi-dente Gamal Abdel Nasser.

Finalmente, un número significativo de países latinoamericanos demostró una vez más que constituyen una fuente importante de apoyo a Israel en la escena internacio-nal. Los países latinoamericanos que respaldaron la iniciativa de Costa Rica no eran un bloque unificado. Su postura reflejaba las relaciones bilaterales entre ellos, y su lar-ga historia de amistad con Israel. Este es un punto importante a resaltar actualmente, cuando Israel traza su curso en América Latina.

Notas1 Lo que sigue se basa en los expedientes “Cosi” del Ministerio de Relaciones Exteriores de Israel de 1971–72

y en informes de la Asamblea General de la ONU.2 Asamblea General, 26ª Sesión, Reuniones Plenarias, Reunión 2015, p. 22.3 Documento A/L. 523, Asamblea General de la ONU, Quinta Sesión Especial de Emergencia, 4 de julio de

1967, p. 43.

yOSeF GOvRIN. Embajador, historiador. Es graduado con Master y Doctorado de la Universidad Hebrea de Jerusalem, en Historia Judía Contemporánea y Relaciones Internacio-nales.

Ingresó al Ministerio de Relaciones Exteriores de Israel en 1953. Su servicio diplomático entre 1955 y 1970 lo llevó a Sidney (Australia; 1956-1959), Moscú (Unión Soviética; Primer Secretario, 1964-1967), Buenos Aires (Argentina; Con-

sejero Político 1967-1970). De 1970 a 1976, se desempeñó como Subdirector del Departamento de América Latina del Ministerio de Relaciones Exteriores y Director del Instituto de Relaciones Cultu-rales entre Israel y Latinoamérica, España y Portugal. De 1976 a 1985, Director del Departamento de Europa Oriental de la Cancillería. Embajador ante Rumania (1985-1989), Vicedirector General del Ministerio de Relaciones Exteriores (1989-1993) y Embajador ante Austria, Eslovaquia, Eslovenia y la ONU en Viena (1993-1995).

Desde su jubilación en 1996, ha sido becario de investigación en la Universidad Hebrea de Je-rusalem. Su último libro es “Israel’s Relations with the East European States: From Disruption to Re-sumption” (próximo a aparecer). Es autor de: The Jewish Factor in the Relations between Nazi-Germany and the USSR (hebreo, 1986; inglés, 2009); Israeli-Soviet Relations 1953-1967: From Confrontation to Disruption (hebreo, 1990; ruso, 1994; inglés, 1998); In the Shadow of Destruction: Recollections of Trans-nistria (hebreo, 1999; idish, 2002; inglés, 2007); Israeli-Romanian Relations at the End of the Ceausescu Era: As observed by Israel’s Ambassador to Romania 1985-1989 (hebreo, 2001; inglés, 2002; rumano, 2007). Israel’s Relations with the East European States, from Disruption in 1967 to Resumption in 1989-1991 (hebreo, 2009; inglés, 2011) y coeditor de dos volúmenes de: Israel’s Ministry for Foreign Affairs: The First 50 years (hebreo, 2002), entre otros trabajos de investigación y artículos.

El tema de la integración regional ha adquirido una centralidad cada vez mayor en la política de nuestros tiempos, en un mundo que se está reconfigurando velozmente alrededor del fenómeno que hemos elegido denominar “globalización”. La extraordina-ria centralidad que han ganado los procesos globales nos plantea una serie de proble-mas y crisis que son frecuentemente mencionados pero a los que raramente se intenta dar una respuesta acabada.

Para comprender las claves de la integración regional en un mundo globalizado, precisamos entender cuáles son los principios válidos para esta integración.

El primer principio de una integración regional exitosa es que la integración debe ser multidimensional. No podemos pensar en una integración solamente política que prescinda del mundo económico e ignore sus determinaciones, pero tampoco pode-mos reducirnos a una lógica integradora solamente económica y comercial sino que te-nemos que integrar las dimensiones económica, financiera y comercial con una lógica fuertemente política y cultural.

La Modernidad es un sistema que depende a su vez de dos grandes subsistemas: el económico y el político. Esta tensión entre los principios de la economía y la política permitió la armonización provechosa entre el avance tecnoeconómico y la redistribu-ción política de sus beneficios, creando un círculo virtuoso de prosperidad en el que se basa el actual prestigio de los Estados nacionales. La globalización ha roto con el empate virtual entre capitalismo y democracia dado que el sistema económico ha sido mucho más rápido y hábil en organizarse globalmente en una red que el sistema polí-tico democrático.

Este desequilibrio presenta para su resolución dos posibles soluciones. Una, es la solución reaccionaria propuesta por quienes creen que es posible volver atrás las ruedas de la Historia. Cualquiera que haya estudiado la sociedad global de la información y el desarrollo de las nuevas tecnologías sabe que éste es un proyecto imposible de ser llevado adelante. La otra forma es que la política se adecue al proceso de globalización mediante la reconstrucción de su propio sistema de poder, es decir: de la ampliación de su sistema parlamentario y de gobernabilidad a la escala regional y global. De aquí

Seis principios para una integración regional exitosa

Fernando Iglesias

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la importancia de una integración regional multidimensional que contribuya a este reequilibrio sistémico y abra las puertas a un mundo en el que la política y la economía tengan ambas su propia independencia.

El segundo elemento para una integración regional exitosa es la multilateralidad (y no la multipolaridad, que muchas veces es erróneamente presentada como principio equivalente). Un mundo multilateral es un mundo donde las decisiones comunes son tomadas contemplando los intereses y las visiones de los diferentes elementos que la componen. En el cual, exista una representación de los intereses de los ciudadanos del mundo a través del único método que los seres humanos hemos creado que resulta efectivo para empoderar esta representación: el principio “un hombre = un voto”, las instituciones democráticas, y entre ellas, los Parlamentos.

Por el contrario, el multipolarismo, implica la existencia de polos de poder que disputan el espacio internacional en términos de hegemonía y contemplando los pro-blemas generales sólo desde el punto de vista de la defensa de sus propios intereses.

El tercer elemento para una integración regional exitosa es el multiculturalismo. En la época en que los Estados nacionales operaban como grandes contenedores im-permeables, la identidad personal era imaginada y moldeada, hasta donde esto era po-sible, mediante la intervención de los sistemas culturales nacionales. Sin embargo, la reducción de la identidad a identidad nacional y la limitación de la cultura a su aspecto territorial causaron también enormes problemas.

He aquí un error que no debe repetirse. Cuando pensamos la identidad sudame-ricana y latinoamericana y sus formas culturales específicas no debemos pensarla en términos de uniformización y homogeneidad, sino en términos de pluralismo, mul-ticulturalidad e identidades superpuestas, según las cuales es posible considerarse al mismo tiempo ciudadano de su país, orgulloso habitante de una ciudad, parte de la comunidad latinoamericana y un miembro más de la humanidad.

El cuarto elemento de la integración atañe a su principio político-organizativo bá-sico, que no puede ser otro que el federalismo. La unidad regional no debe basarse en la disolución de los Estados nacionales existentes sino en su articulación regida por los principios federales que varios de sus países han aplicado a su propio ordenamiento interior. Este mismo principio debe ser aplicado a nivel regional, ya sea sudamericano o latinoamericano, y también a nivel mundial. Tenemos que empezar a pensar y actuar a favor de la construcción de un gran federalismo mundial en donde las naciones no desaparezcan sino que se integren en una unidad superadora que sea capaz de brindar respuestas satisfactorias a los grandes problemas globales.

Directamente relacionado con el fundamento federal de la construcción política supranacional está el quinto principio, el de subsidiaridad. La subsidiaridad establece que las decisiones deben tomarse en el nivel más pequeño que permita: la representa-ción de los intereses de todos los afectados, y una escala efectiva de resolución.

Por ejemplo, cuando los Estados Unidos y/o los demás países de escala continental,

Seis principios para una integración regional exitosa | 91

como los del BRIC (Brasil, Rusia, India, China), toman una decisión sobre qué base energética van a emplear, esta determinación afecta a sus vecinos y al conjunto de los ciudadanos del mundo. El resto de la comunidad internacional tiene el derecho de par-ticipar y el orden global de hacer que esa participación se efectúe no sólo en términos de multilateralismo (una nación = un voto) sino de democracia (un hombre = un voto), es decir: a través de mecanismos multilaterales y democrático-parlamentarios que de-berían incidir en esa decisión en nombre y representación de todos los habitantes del planeta. En un mundo global la contradicción entre soberanía nacional e integración es aparente. La opción por la soberanía nacional absoluta –es decir: por el aislacionis-mo y el proteccionismo– disminuye las capacidades democratizantes de los Estados nacionales; en tanto que la alternativa a favor de la integración multidimensional, las incrementa. Como hemos visto, el modelo europeo demuestra que la mejor manera de preservar y ampliar las capacidades autónomas de los Estados nacionales es apostar por una integración regional profunda, transfiriendo poderes desde el nivel nacional hacia las instituciones federales regionales en todos los temas que han superado la potestad y las posibilidades de acción de las naciones.

El último –y acaso el principal– de los principios para una integración regional exi-tosa es el de la democracia. En un mundo global la integración regional adquiere una importancia decisiva, pero aun más importante es que la integración se desarrolle en términos democráticos. En este sentido Europa nos da dos grandes lecciones; una gran lección positiva y otra negativa. La positiva es bien simple: la democracia en Europa era un régimen muy raro y minoritario hasta que comenzó, después de la Segunda Guerra Mundial, el proceso de integración regional que es hoy el laboratorio del federalismo regional de todo el mundo. Muchos atribuyen este mejoramiento de los estándares de-mocráticos europeos a la derrota de los Estados totalitarios durante la Segunda Guerra Mundial. Sin embargo, la derrota de las fuerzas imperiales durante la Primera Guerra Mundial no llevó a la consolidación de la democracia en el Viejo Continente sino, pre-cisamente, al surgimiento del nazismo, del fascismo y del estalinismo. Sólo la creación de una democracia regional fue capaz de instalar establemente regímenes democráti-cos en todo el continente europeo, inclusive en aquellos países del sur –como Grecia, España, Italia y Portugal– en los que varios regímenes dictatoriales habían sobrevivido a la guerra.

De manera que la experiencia europea nos brinda una valiosa lección que aconse-ja apostar por la construcción de una democracia regional como el principal método para consolidar las democracias nacionales del continente, y sugiere también que las cláusulas democráticas para la integración constituyen un aliciente fundamental que consolida la posición de las fuerzas democráticas internas de todos los países y debilita las tentaciones autoritarias y totalitarias.

Cuando estudiamos Europa tenemos que aprender no solamente de sus éxitos sino también de sus fracasos. Y uno de los fracasos de la Unión Europea es la distancia cre-

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ciente entre las instituciones regionales y los ciudadanos europeos, que se ve muy cla-ramente expresada tanto en la falta de participación en las elecciones regionales como en el hecho de que esas mismas elecciones regionales se deciden según polaridades políticas nacionales.

He aquí un error que tenemos que evitar reproducir en Latinoamérica: la falta de participación ciudadana en los procesos políticos regionales y la conservación obsoleta del carácter nacional del sistema eleccionario y del sistema de partidos. Necesitamos instituciones y parlamentos para achicar lo más posible la brecha de representación entre los representantes y los representados, junto con elecciones regionales que in-tegren un sistema de preferencias de distrito único regional, que se constituyan pro-gresivamente grandes partidos políticos regionales determinados por las polaridades políticas transnacionales y no por lo intereses nacionales, como está aconteciendo ya en la Unión Europea.

Sólo así, promoviendo la multidimensionalidad, la multilateralidad, la multicultu-ralidad, el federalismo, la subsidiaridad y la democracia alcanzaremos los seis princi-pios básicos de una integración regional exitosa.

FeRNANdO A. IGLeSIAS. Es escritor y periodista especializado en los aspectos políticos de la Globalización y en la sociedad de la información y el conocimiento. Ha escrito para numerosos medios masivos de comunicación, tanto argentinos como extranjeros, como ha participado de diversas conferencias y seminarios en distintos países. Producto de su labor periodística ha sido distinguido con el Premio TEA 2000 y el Premio Perfil 2005.

Actualmente, ocupa el cargo de Diputado de la Nación (2007-2011) en representación de la Ciu-dad Autónoma de Buenos Aires por la Coalición Cívica.

En el entorno legislativo regional, Fernando A. Iglesias es miembro de la Comisión Especial de Asuntos Políticos y Municipales y de la Integración del Parlamento Latinoamericano (Parlatino). En el seno de este organismo, ha propuesto que dicha comisión apoye la iniciativa del establecimiento de una Asamblea Parlamentaria de las Naciones Unidas, como también que se pronuncie a favor de la creación de una Agencia Ambiental para América Latina y el Caribe que actúe como espacio de debate y promoción de Derechos Ambientales para los ciudadanos latinoamericanos.

Es también Miembro Fundador y Secretario General de Democracia Global– Movimiento por la Unión Sudamericana y el Parlamento Mundial. Esta organización, independiente y pluralista, tiene como objetivo impulsar la democracia global promoviendo la existencia de instituciones democráticas a nivel continental y mundial, ya sea a través de la reforma de las organizaciones existentes o mediante la creación de otras nuevas que permitan la representación democrática de los ciudadanos de todo el mundo. Paralelamente, es miembro del Consejo Directivo del World Federalist Movement, del Con-sejo Honorario de IDEAR y del Instituto de Sociología Política de la Academia Nacional de Ciencias Morales y Políticas.

Es graduado de la licenciatura del Programa de Alto Rendimiento Deportivo de la Facultad de Ciencias Sociales de la Universidad de Lomas de Zamora, donde también fue profesor y diplomado en Periodismo del Taller Escuela Agencia (TEA).

El racismo

El racismo está basado en la creencia –obsesiva, enfermiza– de la superioridad étnica de uno mismo por encima de la etnicidad de otro. En el interior de una sociedad refiere a acciones sociales y actitudes que oprimen, excluyen, limitan y discriminan contra individuos y grupos: el color de la piel, el aspecto físico, determinadas costum-bres y antecedentes culturales los convierten en “targets” (públicos) de tales acciones. A menudo enfrentan discriminación y hostilidad en las áreas de empleo, vivienda, justi-cia, educación y los medios de comunicación.

El racismo es esencialmente una manifestación de menosprecio, que no está mo-tivada por determinadas características de los individuos, sino por su pertenencia a un grupo. En tanto, cuando existe un trato diferencial por exclusión o asignación a un nivel social inferior por razones de raza, origen étnico, religión o nivel socioeconómico, hablamos entonces de discriminación social.

El racismo va cambiando su apariencia a lo largo de la historia, pero mantiene una característica inalterable: allí donde se manifiesta lo hace contra variedad de personas y colectivos al mismo tiempo.

Por su parte, antisemitismo es un vocablo con el que se denomina a la judeofobia. Fue acuñado en 1879 por el periodista berlinés Wilhelm Marr para designar las formas modernas de la judeofobia y es en sí una de las formas de racismo.

La construcción de estereotipos como base fundamental del racismo

Un estereotipo es una imagen o idea aceptada comúnmente por un grupo o socie-dad, con carácter inmutable. Llega a ser tal, en base a mentiras y deformaciones de la realidad y de la historia creadas por algún grupo de poder con capacidad para difun-dirlas e imponerlas ampliamente.

El antisemitismo ha adoptado diversas formas a través de su larga historia y fue siempre construido sobre esa base. Así, en la baja Edad Media los judíos fuimos los dei-

Nuevas formas de racismo. El nuevo antisemitismo

Marcos Israel

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cidas –al decir de los primeros dirigentes de la Iglesia Católica; recién ahora el máximo jerarca de la Iglesia aclaró que no–. En la alta Edad Media fuimos los herejes y, como tales, perseguidos por la Inquisición; en el despuntar del siglo XX fuimos los grandes conspiradores del mundo –según expresaban los Protocolos de los Sabios de Sion perge-ñados por la extrema derecha de la Rusia zarista–; luego fuimos una raza inferior para el nazismo.

¿Y ahora? Y ahora somos sionistas. Alguien se encargó de que este término –que expresa nada más ni nada menos que el derecho de autodeterminación del pueblo judío en un Estado soberano– se convirtiera en algo malo, de la misma forma en que otros convirtieron en el pasado el término judío en algo malo. Veremos quiénes fueron y siguen siendo, y por qué.

El racismo como cosmovisión

El racismo en sí puede haber existido desde tiempos inmemoriales, pero el racismo como cosmovisión, es decir como visión del mundo, alcanza su plena elaboración en el siglo XVII a manos de una aristocracia decadente que produce un relato histórico para perpetuar o incrementar su poder.

¿De qué manera? Desarrollando un relato histórico en el cual esa aristocracia fue la abanderada del esplendor, de la grandeza, de la superioridad de un grupo, un pue-blo, una “raza“. De lo anterior, vale la pena subrayar precisamente el mecanismo de desarrollar un relato histórico para legitimar una superioridad o un derecho y paralela-mente deslegitimar a otros. Si a eso le agregamos que una de las características salientes de este discurso es el de interpretar la historia como una guerra entre razas, tomadas éstas como etnias o pueblos que se definen como un grupo con una lengua determina-da, y/o por usos y costumbres comunes, encontramos que estamos exactamente ante uno de los pilares del antisemitismo actual.

Vale la pena hacer la aclaración de que esta conceptualización de la historia, es la que nosotros recibimos en la escuela y el liceo. En lugar de convenciones y contratos, consensos y acuerdos de soberanía, se recordarán las conquistas, las invasiones, las expropiaciones, las servidumbres, los exilios.

Esta conceptualización que trae Michel Foucault en “La Genealogía del Racismo”, es importante para entender lo que han construido los artífices de esta nueva forma de antisemitismo que estamos sufriendo en la actualidad. Ellos han sido los dirigentes políticos árabes –reyes, príncipes, jeques, emires, dictadores vitalicios y hereditarios–, que constituyen una parte sustancial de la oligarquía planetaria –detentan la mayor concentración de riqueza en pocas manos en todo el mundo–, que han elegido como parte de su estrategia de dominación, la confrontación y el odio hacia los judíos (prin-cipalmente, pero no sólo).

Y esto desde mucho antes que se conformara el Estado de Israel. Ya, a la salida de

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la Primera Guerra Mundial, cuando comenzó el reparto del derrotado Imperio Oto-mano y se abría la posibilidad de crear un Estado judío, los árabes se opusieron vehe-mentemente, y el discurso racista rápidamente tomó protagonismo. En 1920, a falta de un discurso antisemita propio, los dirigentes árabes presentaron un memorándum al Secretario de Colonias del Imperio Británico, Winston Churchill, plagado de clichés antisemitas importados de Europa1.

No sólo el discurso. La acción en el terreno y la diplomacia utilizaron todos los argumentos del antisemitismo europeo y además apuntaron tempranamente a intentar la desaparición física de los judíos, primero en Tierra Santa y luego en todo el territorio árabe e islámico. Así, en la discusión de 1947 en Naciones Unidas sobre la creación en Tierra Santa de dos Estados –uno árabe y otro judío–, el Embajador de Egipto en las Naciones Unidas advirtió en su discurso que el millón de judíos que vivía en los países árabes desde hacía siglos, sufriría una persecución peor que la que acababan de tener en Europa y vaticinó una masacre si la partición se concretaba. De hecho, a los seis mi-llones de muertos a manos del nazismo no se agregó otro millón más porque cuando la persecución comenzó en los países árabes, el Estado de Israel ya estaba fundado y los judíos tuvieron a donde escapar.

Perdida la guerra de 1948 y especialmente luego de la derrota de 1967, el esta-blishment político árabe se vuelca al uso de la incitación al odio y la violencia, la que constituye un arma de guerra política. Como arma política de la guerra, la incitación pertenece a la misma categoría que la agitación y la propaganda.

En este sentido, la generación –invención– de un relato histórico que justifique el sostenimiento del conflicto, que lo legitime, es perfectamente complementario de la incitación al odio en el terreno. Así, asistimos cotidianamente a la generación de afir-maciones de pretendido carácter histórico que intentan presentar a los palestinos como pueblo originario y a los judíos como invasores. El último ejemplo inefable fue hace pocos meses cuando una “investigación científica” palestina demostraba que el Muro Occidental del Templo de Jerusalem no pertenecía a los judíos. La tal investigación fue colgada en la página oficial de la Autoridad Palestina, hasta que dirigentes políticos de alto nivel de Occidente reclamaron que se bajara semejante absurdo. Este intento es sólo un eslabón de una larguísima cadena que muestra en los hechos cómo los árabes están usando la herramienta que describía Foucault en la “Genealogía del Racismo”, de hacer de la historia un campo de batalla.

Un régimen puede utilizar la incitación como arma de guerra con el fin de prepa-rar a su propia población para combatir y para convencerse de que sus demandas de sacrificios a largo plazo, en última instancia, serán recompensadas. Pero en este caso la incitación tiene un papel paralelo: obtener el apoyo político activo desde el extranjero, lo que puede dar lugar a agresivas interferencias políticas en favor de una causa. Esto es

1 “La tierra más disputada”. Joan B. Culla.

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parte de una estrategia más amplia, cuyo objetivo es compensar la debilidad militar y ubicar la cuestión de Palestina al tope de la agenda política del mundo.

Dado el tamaño y el poder del mundo árabe, esta prédica ha obtenido un impacto fenomenal en el mundo entero con consecuencias obvias para todos los judíos, estén donde estén. Así como en la Edad Media el judío que no soportaba la persecución o el aislamiento podía salirse convirtiéndose –salirse de la religión que era por lo que se perseguía o discriminaba–, en la actualidad el judío que no soporta la presión o quiera sentirse más confortable en su entorno, se presenta como no sionista, o antisionista o fuertemente crítico del gobierno de Israel (generalmente de todos los gobiernos de Israel). Así observamos cómo muchos foros nacionales e internacionales, organizados por entidades propalestinas, o simpatizantes de la causa árabe, suelen invitar a partici-par a judíos con estas características, dispuestos a reconfirmar la perfidia o el error de Israel o el sionismo. La historia se repite, impoluta.

En el presente como en el pasado, la prédica del antisemitismo necesita construirse sobre la mentira. La mentira –cotidiana– sobre lo que pasa en el conflicto árabe–israelí; la invención de un relato histórico sobre cómo se gestó el conflicto; y la mentira monu-mental que significa la negación del Holocausto.

MARCOS ISRAeL CÚNeO Contador Público y Licenciado en Administración de la Universidad de la Repú-blica, Master en Políticas Sociales del Centro Latinoamericano de Economía Hu-mana – (CLAEH), ex Coordinador Académico de la Maestría en Políticas Sociales del Instituto Universitario del CLAEH y Docente de la materia Políticas Sociales, Racismo y Discriminación. Miembro de la Comisión Nacional Honoraria contra el Racismo y todas las formas de Discriminación del Uruguay.

Presidente del Comité Central Israelita del Uruguay.Participó en la Conferencia Mundial contra el Racismo de Durban en 2001, en el Foro Ciudadano

como delegado del CJL (Congreso Judío Latinoamericano) y en la Conferencia de Estados como inte-grante de la delegación oficial del Uruguay. Participó en el Foro Ciudadano de Santiago de Chile en la Conferencia Preparatoria de las Américas, año 2000, representando a la colectividad judía uruguaya.

Ésta es una épica historia íntimamente ligada de dos pueblos, el alemán y el judío que en su largo trasegar dio origen a una relación simbiótica de características únicas en la historia de las comunidades judías en el mundo.

Una historia cubierta de gloria y de contribuciones universales sin paralelo, que re-formó profunda y globalmente al pueblo judío, una historia fascinante que desnuda el espíritu humano en sus más elevadas realizaciones y en sus más abominables instintos, una historia con un trágico epílogo de cenizas, humo y sangre.

Ésta es la historia del judaísmo alemán.Todo comienza a mediados del siglo XVIII con la llegada a Berlín, capital de Pru-

sia, de un humilde adolescente, Moisés Mendelsohn, uno de los aproximadamente se-senta mil judíos residentes en los territorios alemanes.

De salud precaria pero con una mente fuera de lo común, Mendelsohn fundaría el Ilu-minismo, movimiento emancipador judío, que rompía con siglos de encerramiento en los guetos y con las costumbres y tradiciones medievales de las comunidades judías europeas.

El Iluminismo, consistía en que los judíos podían mantener sus tradiciones y re-ligión, integrándose a la vida del país, hablando su idioma, adaptando sus costumbres cotidianas, su vestimenta y su forma de vida.

Mendelsohn, que cuando llegó a Berlín no hablaba alemán, se convirtió además en uno de los más importante hombres de las letras alemanas de la época.

Una parte muy significativa de su legado tiene que ver con el trabajo realizado con su colega alemán Gustav Lessing, padre de la Ilustración alemana. Ambas culturas, la judía y la alemana se desarrollaron bajo una influencia mutua que daría pie a una for-midable realidad en la cual la cultura, la idiosincrasia y la identidad alemana durante un siglo fueron fuertemente influenciadas por judíos y viceversa.

A Mendelsohn se le conocía ya en vida como el Sócrates alemán y el Lutero judío1, con lo cual se magnificaba su contribución tanto a la reforma del judaísmo como a la emancipación alemana.

El judaísmo alemán.De los aportes universales a las cámaras de gas

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Otro personaje que dejó una profunda huella en la creación cultural fue Heinrich Heine, poeta nacional de Alemania, quien aun en su lecho de muerte padecía el lace-rante conflicto interno entre su ser judío y su ser alemán1.

En 1848, año de agitación en Europa, hace su aparición Karl Heinrich Marx des-cendiente de una familia de generaciones de rabinos, padre del comunismo, movimien-to que cambiaría la faz de Europa y en cuyas filas sobresalieron gran cantidad de inte-lectuales, profesionales y obreros judíos en todos los países.

Lo que en parte permitió a muchos judíos sobresalir en actividades culturales y científicas, a pesar de las numerosas restricciones a ellos impuestas, fue el apoyo de los banqueros judíos. La banca como institución universal, fue fundada por judíos alema-nes en la Edad Media, cuando algunas familias se dedicaron a prestar dinero, actividad que les estaba expresamente prohibida a los cristianos.

Fue el Iluminismo judío nacido en Alemania que dio posteriormente origen a los trascendentales movimientos y corrientes en el interior del pueblo judío que lo traerían a la modernidad. el judaísmo conservador, el reformista, la moderna sinagoga orto-doxa y el movimiento sionista tienen su origen en tierras germanas.

En alemán fueron escritas las obras del padre del sionismo, Theodor Herzl: “El Estado Judío” y “Vieja nueva tierra”.

El ascenso de Alemania a imperio principal de Europa comienza con la llegada al poder de Otto Von Bismark, bajo el emperador Guillermo Federico de Prusia.

Bismark, fundador del segundo Reich (Imperio), estableció el Estado de bienestar y convirtió a Berlín en el centro de la diplomacia europea. Bajo su liderazgo los judíos gozaron de una gran cantidad de derechos, y continuaron su ascendente protagonismo en todos los campos del devenir social germano.

Pero también asomó ignominiosa la cabeza del antisemitismo. Heinrich Von Treitschke, uno de los principales historiadores y políticos alemanes de fines del siglo XIX, destacado líder del nacionalismo alemán fue también un adalid del antisemitis-mo, y a quien se le atribuye la frase “los judíos son nuestra maldición”, acogida años después por los nazis.

A comienzos del siglo XX, una radiografía de la sociedad alemana muestra que en la antesala del estallido de la Primera Guerra Mundial, una gran proporción de los banque-ros, académicos, comerciantes, científicos, industriales, dirigentes sindicales, líderes del Partido Comunista y de la Social Democracia, y directores de medios, eran judíos1.

Nunca en la historia, una comunidad judía había llegado a tener una influencia tan marcada en una sociedad, como los judíos en la Alemania de la preguerra.

Una de las vedettes en el Berlín de entonces, era un profesor de Física del Karl Wil-hem Institut de nombre Albert einstein. Ganador del Premio Nobel de Física en 1921. Sus clases eran una romería de estudiantes, profesores, periodistas y gente del común que acudían a ellas como a un espectáculo artístico1. Einstein se convertiría en la figura más descollante y simbólica del judaísmo alemán. Su vida terminaría en el exilio en

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Princeton y en 1955, año en que fallecería, le había sido ofrecida la Presidencia del Estado de Israel.

También aparecía en Austria el médico y biólogo judío Sigmund Shlomo Freud, padre del psicoanálisis, quien se exilió en Londres una vez los nazis ocuparon su nati-va Austria, considerada por unos y otros como parte de las “Deutcheländer” (Tierras Alemanas).

Al estallar la Primera Guerra Mundial la comunidad judía alemana cayó en una especie de delirio colectivo. Querían demostrar a toda costa su patriotismo y su apoyo al “Heimat” (Patria). Querían ser más alemanes que los alemanes.

De todos los ámbitos de la sociedad, académicos, artísticos, políticos, de la izquier-da, de los sionistas, emanaron apoyos destemplados de los judíos a la guerra imperia-lista de Alemania y su aliado el Imperio Austro-Húngaro.

Las armas químicas que tantas muertes causaron en el frente de batalla, fueron producto del trabajo del científico judío, condiscípulo de Einstein, Fritz Haber, quien inventó el gas mostaza y el cyclon B. Al final de la conflagración Haber fue declarado criminal de guerra1.

Paradójicamente las pocas voces que se alzaron contra la guerra fueron también de judíos: Albert Einstein y los posteriormente asesinados líderes del Partido Comunista alemán Karl Libnecht y Rosa Luxemburgo.

Fueron 85 mil judíos los que sirvieron en el ejército alemán, de los cuales casi 30 mil recibieron condecoraciones al valor. Han sido 12 mil judíos quienes murieron en las filas alemanas entre 1914 y 19182. Fue un oficial judío, Harold Gutman quien otorgó la medalla al valor a un joven suboficial del ejército alemán de nombre Adolf Hitler.1

Alemania fue finalmente derrotada y sujeta a draconianas condiciones por parte de los aliados vencedores. La monarquía prusiana fue derrocada para dar origen a la República de Weimar, ciudad donde con una notoria participación judía se redactó la nueva Constitución alemana.

En la primera elección al “Reichstag” (Parlamento) fueron elegidos 24 judíos y había 6 ministros hebreos en el gobierno del primer canciller de Weimar, Frederich Ebert1.

Uno de los personajes más fascinantes durante las primeras dos décadas del siglo XX fue Walter Rathenau, Ministro de Relaciones Exteriores de la Alemania de Wei-mar. Rathenau personificaba al judío alemán emancipado, miembro de la élite econó-mica y política prusiana. Su asesinato a manos de ultraderechistas alemanes en 1922 sacudió los cimientos de la república de Weimar y constituyó un sangriento presagio que lo que estaba por venir.

En el campo científico y cultural, descolló el Instituto de Investigación Social, conocido como la “Escuela de Francfort”, entre cuyas luminarias, todos judíos, sobre-salieron Erich Fromm, Herbert Marcuse, Walter Benjamin, Theodor Adorno y Karl Mannheim1.

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En 1933 sufriendo niveles históricos de hiperinflación y desempleo es nombra-do canciller del “Reich” (Imperio), Adolf Hitler, quien en 1925 en su panfleto “Mein Kampf”(Mi Lucha) ya había acusado a los judíos de ser responsables de los males de Alemania y de la Humanidad.

Con su llegada al poder comienza el trágico y dramático final de una comunidad judía única en la historia, que dejó una profunda huella en la humanidad toda, y que transformó quizás como ninguna el carácter, la idiosincrasia y la identidad del pueblo judío.

Quince años después ya no quedaba nada. Alemania había exorcizado a los judíos que por siglos hicieron parte de su tejido social y en el camino exterminó a un tercio de la judería europea. El antisemitismo, aquella faz oscura de la identidad alemana, estalló finalmente con una furia inusitada, virulenta, incontrolable, letal.

El judaísmo alemán, nacido con Mendelsohn bajo una concepción pluralista, de integración a la sociedad alemana, subía al cielo por las chimeneas de Auschwitz.

El judaísmo alemán perdía su cuerpo. Alemania perdía su alma.

1 Amos Elon, “The pity of it all” (La pena de todo). “A portrait of the German Jewish epoch” (Un retrato de la época de los judíos alemanes).

2 “Die Judishen Gefallenen” (Los judíos caídos).

Nota: Este artículo fue publicado por primera vez en la publicación de la Universidad Nacional de Colombia. Ha sido modificado para “Coloquio”.

MARCOS dAvId PeCKeL. Egresado de Universidades de Israel y del Canadá. Profesor Titular de la Facultad de Relaciones Internacionales, Universidad Externado de Colombia.

Columnista de Asuntos Internacionales de los diarios El Espectador y El País. Escritor acerca de temas internacionales y judaísmo, publicados en diferentes me-dios académicos y periodísticos. Analista Internacional para varios Medios de Co-municación en Colombia y en el exterior, incluidos Univisión y Radio Australia

Internacional. Expresidente de la Confederación de Comunidades Judías de Colombia y del Centro Israelita de Bogotá.

Pocos conceptos judaicos fueron tan tergiversados como el de “Pueblo Elegido”. Desconocedores del judaísmo lo agitaron durante siglos para denunciar de los judíos una supuesta intrínseca soberbia o racismo, y aun hoy en día, la noción de elección es abusada por algunos medios cuando promueven que la peregrina idea de ser ele-gidos ha generado agresividad en el gobierno israelí. Recordemos como antecedente al respecto que, en plena Guerra de Yom Kipur en 1973, el embajador soviético en las Naciones Unidas, Yakov Malik, se quejó de que “los sionistas se han presentado con la absurda ideología del Pueblo Elegido”. Como es bien sabido, el concepto bíblico de “Pueblo Elegido” no tiene nada que ver con el sionismo.

También en esto, la mitología medieval que había demonizado a la religión judía, fue desplazada en la modernidad contra el sionismo y el Estado judío.

Por ello cabe informar perseverantemente que la metamorfosis del concepto de “Pueblo Elegido” hacia un eufemismo que otorgaría a los judíos privilegios o superiori-dad racial, es sólo producto de una mala intención que oculta los cuatro antecedentes fundamentales al respecto.

El primero, es que las fuentes judías no plantean dichos privilegios. Al contrario, el más criticado de la Biblia de Israel, es el pueblo que la escribe. Y ello porque su elección implica sólo responsabilidades adicionales, y no derechos sobre nadie. La enseñanza fundamental de la elección es la autocrítica y no la autoglorificación.

El segundo dato velado, es que quien espeta a los judíos arrogarse una elección favorecida, nunca los cita a ellos mismos, sino que exterioriza sus propios estereotipos acerca de cómo los judíos son o se comportan. Las pocas veces que los judíos esgrimen la idea de la elección es simplemente para enfatizar su responsabilidad ética.

La tercera noticia que se saltea es que la elección no tiene nada que ver con el racismo, ya que los judíos son de todas las razas y colores, e individuos de todas las etnias pueden convertirse al judaísmo. Más aun, quien quisiera rastrear los orígenes del antirracismo a su fuente inspiradora, llegaría a los profetas de Israel, y quien hurgase su primera formulación explícita, descubriría que en el Talmud, por pri-mera vez hace casi dos milenios, se explica que el primer hombre, Adán, fue uno y único para que nadie jamás pueda aducir frente a su prójimo un linaje superior.

De los pueblos y su condición de elegidos

Gustavo Perednik

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El cuarto dato que se omite olímpicamente acerca del concepto de elección es que éste es, en otras tradiciones (cristiana, islámica, drusa, etc.), mucho más rígido que el israelita, y sin embargo la invectiva se descarga exclusivamente contra la versión más leve del mismo, la judaica.

El Cristianismo y el Islam originales se atribuyen la verdad universal que virtual-mente no deja lugar para la salvación sino a sus fieles. El cristianismo nunca renegó del concepto de la elección. Lo aceptó sin reservas en su versión original, o bien lo corrigió con el dogma de que la elección había pasado a la Iglesia, “el nuevo Israel, el Israel del espíritu”. Por ello llama la atención que quienes escarnecen a los judíos con la ridiculización de la elección, no reparan en que es una idea tan judaica como cristiana o islámica, y por lo tanto podría ser dardo para burlarse casi del mundo entero.

Más aún: precisamente el judaísmo facilita el entorno de pluralidad de religiones, al no exigir del prójimo que se convierta a su religión para ser salvo. Esta flexibilidad se debe precisamente a la tergiversada noción de “Pueblo Elegido”.

La afirmación de que el pueblo judío fue designado para cumplir con la Torá y transmitirla, ha obrado históricamente como una barrera contra los más diversos im-perialismos que bregaron por someter a todos los pueblos a una misma norma. Así es que los judíos debieron enfrentarse a diversos imperios totalitarios: en la temprana antigüedad, al egipcio, al asirio y al babilónico; más tarde, al griego y al romano; en la época moderna, al alemán, al ruso, al panárabe, al islamista.

En la visión bíblica, la transgresión de los imperios diversos es su intento de homo-geneizar a los seres humanos. A partir de este conato se termina o bien en la sumisión a los más poderosos, como en la sociedad esclavista cuyo castigo arquetípico fue el Diluvio, o bien en una civilización tecnocrática que se atribuye poderes sobrehumanos, en la imagen de la torre de Babel.

En la liturgia judía no sólo se rechaza todo dominio, sino que se hace gala de un humilde origen: el de un pueblo de esclavos que deciden liberarse de la opresión. Su lucha liberadora se dirige contra todo avasallamiento que fuerce a los seres humanos a una misma categoría. La elección del pueblo judío es el inevitable corolario de esa contienda.

La elección como humanismo

Cada persona es particular, cada pueblo es único, y no están todos destinados en bloque a creer lo mismo y obrar de igual modo. Cada persona y cada pueblo encontrará ergo su forma de espiritualidad, y entenderá su rol en la historia de una manera que le es única y singular. En ese contexto, Israel fue elegido para conservar la Torá, sintetiza-da en los Diez Mandamientos. Y respeta los senderos de fe de otras naciones y grupos.

Los relatos del Génesis son una concatenación de elecciones: Abel y no Caín, Abra-ham y no Nimrod, Isaac y no Ismael, Jacob y no Esaú. El Éxodo lo lleva a términos

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nacionales: los esclavos israelitas y no la realeza egipcia. Con todo, la elección de uno no implicaba necesariamente la desaparición del otro. Se trataba de otorgarle al elegido un papel central para que con él pudiera hacer su contribución a todos. “Por ti serán bendecidas todas las familias de la Tierra” se le promete a Abraham, el primer patriarca. Abraham se siente elegido, pero no para someter, sino para llevar a cabo una labor ética que traiga bendición a todos, no a él exclusivamente.

El Pacto de Israel señala el rechazo de dos excesos, etapas en la evolución de la fe. En un extremo, el tribalismo, que supone que cada nación tiene su dios, como dicta la cosmovisión pagana. En el otro extremo, el universalismo, que, aunque parece frater-no cuando plantea una misma divinidad para todos los hombres, concluye implacable cuando establece un solo posible camino para servir a ese Dios, sea el de la revelación o el de la razón.

El hombre es plural. Tiene muchas sendas a su disposición, y formará muchas na-ciones que contribuyen con su color específico a la policromía humana, y conocerá muchas religiones que forjan un mosaico que debería ser de mutuo respeto y enrique-cimiento, y no de “salvación” por la espada o guerras curiosamente “santas”.

En una sola ocasión ordena la Torá amar al prójimo (un precepto del que a veces se despoja a la Biblia hebrea), y en contraste, establece una categoría especial del prójimo, el extranjero, para el que se advierte acerca del buen trato que merece, no ya una vez, sino decenas1. El cariño hacia el extranjero deriva precisamente de la responsabilidad que acarrea el concepto de “Pueblo Elegido”.

1 En el Midrash Tanjuma los rabíes establecieron que son 58 veces, y en el Talmud el Rabí Eliezer Hagadol especifica que son unas cuarenta veces.

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GUStAvO d. PeRedNIK. Invitado a disertar en cien ciudades de cincuenta países, enseñó en numerosas universidades de los Estados Unidos, Latinoamérica y Europa, en donde en 2009 dictó su Curso de Judeofobia en la Universidad de Barcelona. En China, creó el Programa de Esclarecimiento Judaico y disertó en más de diez ciudades.

Completó en Nueva York sus estudios de Doctorado en Filosofía, y cursó Humanidades en las universidades de La Sorbonne (Francia), Lock Haven (Penn-

sylvania, Estados Unidos), San Marcos (Perú), Uppsala (Suecia), y en la Yeshivá Devar Yerushalaim (Israel). Fue distinguido como profesor sobresaliente de la Universidad Hebrea de Jerusalem, de la que se graduó con honores, y en la que dirigió la Mejiná (año preparatorio) y creó el programa Sheli de estudios en castellano. Durante una década dirigió el Instituto para Líderes de Jerusalem.

Es autor de quince libros, varios traducidos y con premios internacionales (como Grandes Pensa-dores, La Judeofobia, España Descarrilada, El silencio de Darwin). Su crónica novelada Matar sin que se note (Editorial Planeta, 2009) desgrana los ataques iraníes en Buenos Aires, y fue presentado en varias ciudades de Israel y países americanos. La patria fue un libro (ORT, 2010) explica la influencia de la Biblia hebrea en la civilización. Lleva publicados más de mil artículos en varias lenguas, en medios académicos, culturales y periodísticos; centenares son accesibles en Internet.

Entre sus iniciativas, se destacan los Festivales Juveniles de la Canción Jasídica, programas televi-sivos para la difusión del judaísmo, el Centro Hebreo Ioná, la exhibición pública sobre la Contribución Judía al Mundo de las Ideas, y la Fundación Hadar que dirige actualmente.

Reside en las afueras de Jerusalem con su esposa Ruth y sus cinco hijos.

Vivimos en un mundo globalizado, informatizado e informado. Muchas naciones no aceptan más la opresión, impuesta por tiranos, dictadores y religiosos radicales, que torturan, apresan, matan y apedrean mujeres “adúlteras” y otras minorías, periodistas y opositores en general.

Lo que está sucediendo en el norte de África y en Oriente Medio, es prueba de esto. A través de las redes sociales y de Internet en general, multitudes de oprimidos, desempleados y pobres, están causando una revolución en muchos países, derrocando tiranos y opresores, muchas veces, a costa de su propia vida. Todavía es temprano para prever el costo y las consecuencias de estos acontecimientos. Y también es temprano para prever cómo todo eso afectará a Israel, como la única democracia en Oriente Me-dio, y a todo el mundo occidental libre.

El hecho es que Israel ya tiene demasiados enemigos. Ahora es el momento de buscar nuevas oportunidades de hacer amigos. Nuevos frentes de amistad. De países, organizaciones y grupos de personas que respetan a Israel por lo que Israel representa en su mente y corazón. Veo entonces, un gran momento para Eretz.

La sociedad occidental fue formada por valores judeo-cristianos. La propia Torá, tuvo influencia directa en la confección de diversos códigos penales y civiles. Cuando Dios entregó a Moshé las Tablas de la Ley, Él, en su omnisciencia y omnipotencia, sabía que esto pasaría.

Ejemplificando, el Código Penal Brasileño, en su artículo 121, aborda el homicidio calificado y el culposo. El 5º Mandamiento de la Torá dice: “No Matarás”. O sea, hace casi cuatro milenios, Dios ya había alertado al hombre sobre esto. Él no “pidió” al hom-bre que no matara, Él dio una orden, el Mandamiento está en imperativo.

Hay muchas cosas que unen al Judaísmo con el Cristianismo. El Cristianismo, mu-cho más reciente, con aproximadamente dos milenios, tiene diversos puntos en los que se basa en las leyes judaicas. Hay un gran respeto al judaísmo, por parte de los cristianos. Los cristianos en su mayoría anhelan un día conocer Israel y los importantes lugares sagrados descritos en la Biblia.

Muchas cosas cambiaron en años recientes. Parece que el propio gobierno de Israel

Lo que une al judaísmo con el cristianismo

Paul Robert Phillips

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“despertó” para estas nuevas posibilidades de amistad y alianza. No me refiero solamen-te a la alianza imprescindible entre Israel y los Estados Unidos.

Veo en esta alianza, una orden de Dios, cumplida por la mayor nación cristiana de la tierra. ¿Qué sería de Eretz, si no pudiese contar con esta colaboración de un país cristiano, cuna de muchas Iglesias Cristianas?

Lo cierto es que desde ya hace mucho tiempo, el gobierno y el pueblo de los Esta-dos Unidos, creen y practican aquello que está en la Biblia. Encontramos en Bereshit (Génesis; 12:3), Dios diciéndole a Abraham: “Bendeciré a los que te bendigan y malde-ciré a los que te maldigan”.

La historia comprueba esto. En el inicio de este artículo mencioné la revolución en curso en el norte de África y en Oriente Medio, a causa de tanta opresión y tiranía, pre-sentes en esta región desde hace muchas décadas. Si miramos a los países en cuestión (Irán, Egipto, Libia, Siria, Yemen, Túnez, Arabia Saudita, Sudán, Irak, entre otros), es obvio percibir en ellos, una pobreza generalizada, con excepción tal vez, de Arabia Sau-dita y los derechos humanos no siendo respetados en ninguno de sus aspectos. ¿Ape-dreamiento de mujeres? ¿Tortura institucionalizada? ¿Ahorcamiento de homosexua-les? ¿Prisión a niños? ¿Golpizas a mujeres? ¿La mujer, como un simple objeto de placer y procreación? ¿Censura a la prensa? ¿Es necesario proseguir? Pero –dirían algunos–, muchos de estos países son ricos en petróleo, entre otras riquezas. Sí, riquezas éstas en manos de una minoría absoluta, en manos de gobernantes corruptos e inescrupulosos. La población de estos países no aguanta más. ¿Quién aguantaría…?

Los países cristianos, ricos en su mayoría, se dieron cuenta hace mucho tiempo de la importancia de los valores bíblicos judaicos. Valores de la moral y de la ética. Además de los Estados Unidos, podemos citar entre tantos otros ejemplos a: Reino Unido, Ca-nadá, Australia, los países de Escandinavia, Francia, Alemania, Suiza, Brasil, Argentina, Uruguay, España, Italia. Países democráticos que siguen a pleno vapor en dirección al pleno desarrollo económico y social. Estos países, con toda seguridad, están en el cami-no correcto: el camino de la libertad y de la democracia.

PAUL RObeRt PhILLIPS. Tiene un M.B.A. en Gestión en Relaciones Internacionales. Una Licenciatura en Lengua y Literatura Portuguesa e Inglesa. Y cursos de Extensión Internacional en Israel, Brasil, Singapur y Panamá.

Como experiencias profesionales es: Consultor en Relaciones Internacionales de Phillips Global Consultancy.

phillips.globalconsult@gmail.comDirector Regional para América Latina de International Israel Allies Caucus Foundation. Sus fun-

ciones van desde contactos de alto nivel con políticos, académicos, medios de comunicación, líderes de las comunidades cristianas y judías del Brasil y América Latina, promoción de servicios y cursos en

Lo que une al judaísmo con el cristianismo | 107

Israel, hasta la promoción de la paz en Medio Oriente, diálogo interreligioso, conferencias en univer-sidades, relaciones públicas, etc.

Ha sido Asesor Cultural y de Prensa, Asesor de Relaciones Públicas, traductor e intérprete, para la Embajada de Israel, en Brasilia (2004-2010). Administrador general en la Embajada Británica (Brasilia, 1977-1995). Y Asesor del Embajador, traductor e intérprete de la Embajada de Myanmar en Brasilia (1996-2000).

Desde San Pedro Apóstol, el primer Papa (siglo I), hasta Benedicto XVI, el actual (siglo XXI), ha habido 263 Papas. Los primeros y semilegendarios Papas, San Pedro y sus sucesores inmediatos, fueron judíos. A pesar de ello, no mucho se sabe de la relación de éstos con los judíos. El primer Papa del que se tiene conocimiento que ha entablado contacto directo con judíos fue Silvestre I en el siglo IV, quien discutió temas religiosos con ellos. Leo I escribió sermones polémicos antijudíos en el siglo V. El siguiente Papa del que se sabe que se ha vinculado con judíos fue Gelasio I a finales del mismo siglo. Los Papas del Medioevo en adelante adoptaron una actitud en teoría ambivalente hacia los judíos, aunque su comportamiento para con éstos en la práctica ha sido mayormente negativo. Ello se extendió durante la Edad Moderna en la que el Papado batallaba contra las nuevas corrientes del laicismo y el nacionalismo. Los judíos, siendo uno de los grupos humanos más beneficiados por el liberalismo y el mo-dernismo, fueron objeto de la ira papal. Durante la Segunda Guerra Mundial, la Iglesia tuvo por líder a Pío XII, cuya conducta hacia el pueblo judío en esos años oscuros aún suscita polémica entre apologistas y detractores.

En las décadas posteriores al fin de la Segunda Guerra Mundial, El Vaticano inau-guró una novedosa aproximación hacia el pueblo judío y su historia. Así, las últimas casi cinco décadas fueron testigos de eventos sensacionalmente positivos en las relaciones interreligiosas. Puede postularse que en este último medio siglo el Papado ha hecho a favor de armoniosas relaciones con los judíos lo que en los previos casi dos mil años no solamente no había efectuado, sino que había hecho lo contrario. La realización del Con-cilio Vaticano II entre 1962-1965, la plegaria que Juan XXIII compuso en 1963 en la que los católicos pedían perdón por haber maldecido injustamente el nombre de los judíos, las bendiciones efectuadas espontáneamente por este mismo Papa una mañana de Shabat a los judíos romanos al verlos salir de la sinagoga, las visitas de Juan Pablo II al campo de concentración y exterminio Auschwitz-Birkenau en 1979, a la sinagoga de Roma en 1986, al Museo del Holocausto y al Muro Occidental del Templo de Jerusalem durante su viaje a Israel en 2000, el entablado de relaciones diplomáticas con el Estado judío en 1993, la publicación del primer documento oficial de la Iglesia Católica sobre la Shoá en 1998, el concierto efectuado en la Ciudad del Vaticano en conmemoración del Holocausto en

La Iglesia Católica y los judíos

Julián Schvindlerman

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1994, los sendos pedidos de perdón en ocasión del Jubileo, las condenas del antisemitis-mo, la caracterización de los judíos como “hermanos mayores”, nuevas visitas de Benedic-to XVI a sinagogas en Alemania en 2005, en los Estados Unidos en 2008 e Italia en 2010, y los renovados bríos insuflados al diálogo interreligioso en general, han sido hitos de la política vaticana hacia el pueblo judío en la historia reciente.

La Declaración Nostra Aetate del Concilio Vaticano II iniciado por Juan XXIII ha marcado el punto de inflexión teológica más extraordinario en el dogma católico en lo relativo a los judíos en la historia. Tiene una extensión de cuatro páginas y tomó cuatro años redactarla. La acusación del deicidio fue abordada de la siguiente manera:

“Aunque las autoridades de los judíos con sus seguidores reclamaron la muerte de Cristo, sin embargo, lo que en Su Pasión se hizo, no puede ser imputado ni indistinta-mente a todos los judíos que entonces vivían ni a los judíos de hoy”.

Comúnmente, esta afirmación ha sido interpretada como una absolución católica de la participación judía en la muerte de Jesús, pero en rigor, ella no afirma tal cosa. Lo que sí afirma es que ni todos los judíos de la época ni los judíos de todas las siguientes generaciones debieron haber sido considerados culpables por aquellos judíos que, se-gún la Iglesia Católica, “reclamaron la muerte de Cristo”. Aún cuando se trató de una limitación de la acusación y no de una exoneración, la declaración ha sido incuestio-nablemente revolucionaria. Años más tarde fueron publicados otros dos documentos importantes con el objeto de explicar e implementar Nostra Aetate: Las Guías y Suge-rencias para Implementar la Declaración Conciliar en 1974, y las Notas sobre el Modo Correcto de Presentar a los Judíos y al Judaísmo en la Prédica y Catequesis en la Iglesia Católica Romana en 1985. En esta última se sostiene que “Pecadores cristianos son más culpables por la muerte de Cristo que aquellos pocos judíos que la provocaron”, lo que confirma lo más arriba observado.

El antisemitismo pasó a ser condenado por El Vaticano con una fuerza y reitera-ción impensadas apenas pocos años antes. Nostra Aetate repudió “los odios, perse-cuciones y manifestaciones de antisemitismo de cualquier tiempo y persona contra los judíos”. El reporte Iglesia y Racismo de 1988 definió al antisemitismo como “la forma más trágica que la ideología racista ha asumido en nuestro siglo”. En 1990, el cardenal Edward Cassidy, presidente de la Comisión para las Relaciones Religiosas con los Judíos llamó al antisemitismo “un pecado contra Dios y la humanidad”. En el Acuerdo Fundamental entre la Santa Sede e Israel de 1993 también fue incluido lo siguiente: “La Santa Sede toma esta ocasión para reiterar su condena del odio, la persecución y todas otras manifestaciones de antisemitismo”. Durante la primera visita de un Papa a una sinagoga desde San Pedro, en Roma en 1986, Juan Pablo II se refirió a los judíos como “nuestros hermanos mayores”, condenó la persecución de éstos, invocó “nuestra común herencia”, alabó el “amor fraternal”, y le agradeció a Dios por la “hermandad redescubierta” y por “el nuevo y más profundo entendi-

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miento entre nosotros aquí en Roma”. Además, entregó en obsequio un ejemplar de una Torá del Museo Vaticano. En sus palabras de bienvenida, el rabino Elio Toaff aseguró que: “Este gesto está destinado a ser recordado a lo largo de la historia”. En una recepción posterior a la visita se reunió con líderes judíos, entre ellos con Set-tima Spizzichino, la única mujer judía sobreviviente de la deportación de la judería romana de 1943.

En 1994, Juan Pablo II ofició de anfitrión para un concierto en la Ciudad del Va-ticano en conmemoración del Iom Hashoá (Día del Holocausto). Por primera vez, el Gran Rabino de Italia Elio Toaff fue recibido como invitado de honor en una ceremonia vaticana. En un gesto diseñado para remarcar la igualdad entre ambas religiones, él y el Papa fueron sentados en tronos idénticos al lado del presidente italiano Oscar Luigi Scalfaro. El actor judeonorteamericano Richard Dreyfus rezó un Kadish (plegaria he-brea en recordación de los difuntos) y la Orquesta Filarmónica Real de Londres tocó el Kol Nidré (plegaria rezada en el Día del Perdón judío). El organizador del concierto fue el conductor de orquesta judío Gilbert Levine, amigo del Papa desde los tiempos de ambos en Polonia. Ante cinco mil personas invitadas, sobrevivientes de la Shoá encen-dieron las velas del candelabro hebreo conocido como Menorá. Éste es un símbolo de singular significado para los judíos y tiene resonancia especial con la historia antigua de Roma. Luego de la destrucción de Jerusalem, el candelabro original del Segundo Templo fue tomado por los conquistadores romanos y la imagen de ese momento que-dó grabada en un arco triunfal construido por el emperador Tito en Roma. La actitud de Juan Pablo II de permitir la realización de un acto tan plagado de motivos y signi-ficado judíos al lado de la Basílica de San Pedro fue indudablemente un noble gesto de acercamiento entre las religiones.

Luego del fallecimiento de Juan Pablo II, el nuevo Papa dio señales de continuar la lí-nea trazada por su antecesor al efectuar tres visitas en pocos años a otras tantas sinagogas. La primera visita de Benedicto XVI a una sinagoga, en Colonia (Alemania) en 2005, fue simbólica en varios aspectos. Ésta había sido destruida durante la Kristallnacht (Noche de los Cristales Rotos) en 1938 y fue reconstruida en 1959; esa fue la segunda visita de un Papa a un templo judío, y en particular se trataba de un Pontífice que se había unido involuntariamente a la Juventud Hitleriana durante la guerra. En ocasión de su visita a la sinagoga de Nueva York en 2008, Benedicto XVI saludó a los presentes con un “Shalom” (tradicional salutación en hebreo) y recordó que Jesús “rezó en un lugar como éste”. Al visitar la sinagoga de Roma en 2010, el Papa pidió que se sanen las heridas del antisemi-tismo y recordó a los judíos italianos deportados durante la guerra.

Estas instancias de acercamiento entre ambas religiones dan cuenta de la calidez con la cual la vinculación, por momentos, se ha dado. Sin embargo, las desavenencias en la relación judeo-católica continuaron presentes a lo largo de los años y han tenido momentos de tensión particularmente aguda.

Así, en 1979 el Papa visitó Auschwitz, un acto verdaderamente trascendental. En

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su discurso, no obstante, omitió mencionar a los judíos allí exterminados. En 1985 El Vaticano emitió las Notas que explicaban como presentar a los judíos y al judaísmo a la luz de Nostra Aetate. Sin embargo, al año siguiente, Juan Pablo II se refirió a la res-ponsabilidad judía en la muerte de Jesús en tres homilías cuaresmales. El mismo año, el Sumo Pontífice realizó una visita histórica a la sinagoga de Roma. En 1987 beatificó a Edith Stein, una judía conversa al catolicismo muerta en Auschwitz. En 1994, por primera vez el Papa ofició una ceremonia conmemorativa del Holocausto en el propio Vaticano. Unos meses más tarde, distinguió como Caballero Papal a Kurt Waldheim, un prominente diplomático internacional con un pasado nazi a cuestas. Durante su pontificado, Juan Pablo II hizo más que ningún otro Pontífice en la historia papal para entablar puentes de diálogo con el pueblo judío, a punto tal que un conocido rabino lo definió como “el Papa de los judíos”. Aún así, cuando en 2004 se estrenó la película La Pasión, dirigida por Mel Gibson, la que presentaba a los judíos como responsables por la crucifixión de Jesús, se atribuyó al Papa haber dicho, después de ver el film en El Vaticano: “Es tal como fue”. A finales del mismo año, Juan Pablo II beatificó a Ann-Catherine Emmerich, cuyas visiones habían sido usadas como base para la película; lo que fue interpretado como una validación del mensaje del film.

Benedicto XVI visitó sinagogas en las que dijo cosas agradables a los oídos judíos, pero a mediados de 2007 emitió un Motu Proprio en el cual validó el uso del Rito Tridentino del Viernes Santo de 1962, titulado Pro Conversione Iudaeorum (“Por la Conversión de los Judíos”). Al igual que su predecesor, fue a Auschwitz, en el año 2006, pero evitó caracterizar a la Shoá explícitamente como un crimen del pueblo alemán contra los judíos, atribuyéndolo en su lugar “a un grupo de criminales que alcanzó el poder mediante falsas promesas”. Al poco tiempo de asumir, Benedicto XVI invitó al Rabino Principal de Roma a “continuar el diálogo y reforzar la cooperación con los hijos e hijas del pueblo de Israel”, pero –en vísperas del Día Internacional del Holocaus-to, en enero de 2009– el Papa levantó la excomunión que pesaba sobre cuatro obispos ultra-tradicionalistas opositores a las reformas del Concilio Vaticano II; entre ellos la del obispo británico Richard Williamson, negador del Holocausto y simpatizante de los Protocolos de los Sabios de Sión. Y así sucesivamente.

La tendencia del diálogo interreligioso es claramente auspiciosa, aun cuando se vea regularmente afectada por retrocesos amargos. El peso de dos mil años de historia compartida –no siempre amena, por decir lo mínimo– se hace sentir continuamente. Algunos desarrollos demandan nuestros aplausos, otros requieren ser aclarados por el bien del mismo diálogo. La aceptación de las diferencias insalvables, que las hay, es tan necesaria como el reconocimiento de los avances extraordinarios, prácticamente inédi-tos en dos mil años de interrelación. Católicos y judíos comienzan a transitar un nuevo siglo, y un nuevo milenio, con la certeza de próximos desafíos y con la esperanza de una relación armónica sustentada en los valores comunes de una tradición que constituye la piedra basal de la civilización occidental.

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JULIáN SChvINdLeRMAN Analista político internacional, escritor y conferencista.

Posee una licenciatura en Administración de la Universidad de Buenos Aires y una Maestría en Ciencias Sociales de la Universidad Hebrea de Jerusalem. Es autor de los libros “Roma y Jerusalem: la política vaticana hacia el Estado judío” (Debate: 2010) y “Tierras por Paz, Tierras por Guerra” (Ensayos del Sud: 2002), así como de los ensayos “Introducción al Nuevo Antisemitismo” (2010) y “El Otro Eje

del Mal: antinorteamericanismo, antiisraelismo y antisemitismo” (2004). Es columnista del periódico Comunidades, de Radio Jai, de FM Identidad y de Radio Universidad de Belgrano. Es profesor invitado en la materia Tópicos de Política Mundial en la Universidad del Centro de Estudios Macroeconómicos de Argentina (UCEMA).

Sus artículos han sido publicados en Washington Times, Middle East Quarterly, Midstream, El Nuevo Herald (Estados Unidos), Haaretz, Jerusalem Report (Israel); Clarín, La Nación, El Cronista, La Voz del Interior, Agenda Internacional, Perfil, DyN, Infobae.com, Veintitrés Internacional (Argentina); El Heraldo, Cali Cultural (Colombia): El Telégrafo (Ecuador); Libertad Digital, La Ilustración Liberal (España); La Prensa (Panamá) y periódicos de las comunidades judías de Gran Bretaña, España y Latinoamérica.

Ha dictado conferencias en la Argentina, Aruba, Brasil, Chile, Colombia, Costa Rica, Cuba, Cu-raçao, Ecuador, El Salvador, Guatemala, México, Panamá, Perú, Uruguay y Venezuela.

Ha sido entrevistado por diversos periódicos y programas televisivos y radiales, tales como Perfil, Infobae, C5N, Hora Clave, La Cornisa, Télam, Dominó, Hora23, Mosaico, Menorah, AMIA para todos, Jaque Mate, Fisherton CNN, Radio Palermo, Radio Identidad (Argentina), Arutz 7 (Israel); Voice of America, Jewish Telegraphic Agency, Noticias Radio y TV Martí (Estados Unidos); NTN24 (Latino-américa y los Estados Unidos); El Informador (México); El Universal, El Nacional, Globo, Tal Cual, Radio Caracas Radio (Venezuela); Libre Encuentro, Libertóplis, Radio Infinita (Guatemala); El País, NTN24, Oye Cali (Colombia); La Razón, RPP-TV (Perú); Eco News, Radio Nacional (Costa Rica); Bon Dia Aruba (Aruba); Channel 11, Radio Station Z-86 (Curaçao); La Prensa (Panamá); Puntos de Vista (Telecaribe) y Shalom Brasil (Brasil).

Ha sido colaborador del Miami Herald, Director Ejecutivo Adjunto de United Nations Watch en Suiza, e instructor del Instituto para Jóvenes Lideres del Extranjero en Israel.

El análisis que se desarrollará a continuación no resume estudios estadísticos de los que se desprenden cifras finamente acotadas acerca de los índices de pobreza que afec-ta a nuestro medio en especial, y a gran parte de la humanidad, en general. Tampoco refiere a las razones sociopolíticas que conllevaron a la situación presente. Siguiendo la cosmovisión bíblica, desarrollada en la literatura talmúdica, se tratará de presentar las razones espirituales que han corroído y siguen corroyendo a las distintas socieda-des castigadas por este flagelo, que han sustentado realidades sobre las que se gestó la miseria que nos agobia.

Es menester puntualizar algunos conceptos que servirán como puntos de referen-cia para el ulterior tratamiento del tema. Comencemos aclarando ciertos aspectos de la Biblia, punto de partida de nuestras reflexiones. La Biblia, más que tratar acerca de Dios y de Su esencia, posee como tema central al hombre, tanto en su individualidad así como en el ámbito de las múltiples sociedades y humanidad toda. Parafraseando al famoso pensador Rabino Abraham Joshúa Heschel1,

“El pensamiento decisivo en el mensaje de la Torah2 no es la presencia de Dios

1 Abraham Joshúa Heschel. God in Search of Man: A Philosophy of Judaism. Farrar, Straus & Giroux, Nueva York, 1955, pág. 412.

2 Para la transliteración del hebreo y del arameo se han usado las siguientes normas: la consonante ‘he’ se transliteró como h, la ‘bet degusha’ como b, la ‘bet rafah’, al igual que la ‘vav’ como v, la ‘zain’ como z, la ‘tzadi’ como tz. Se colocó una apóstrofe a la vocal que acompaña a la consonante ‘ain’. La y designa a la ‘iud’ shorshit, mientras que i, a la ‘em keriah’ –vocal- i. La ´kaf rafah´ (jaf) como kh, la ´kaf degushah´, la igual que la ¨kof´, como k. La jet como h. Las demás consonantes y vocales se han transliterado de acuerdo a su fonema equivalente en castellano.

d”h (Dibur HaMathil) refiere a las primeras palabras de un parágrafo de un texto, que es comentado, explicado o analizado, y que sirven de referencia para relacionar ordenadamente dichos comentarios con su correspondiente texto.

Todas las citas talmúdicas refieren al Talmud Babilónico, salvo aquellas en las que se aclara que corres-ponden al Jerosolimitano.

La visión judía acerca de las causas de la pobreza.Una aproximación al tema de la pobreza en la Argentina

Abraham Skorka

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hacia el hombre, sino la presencia del hombre hacia Dios. Es por ello que la Biblia es la antropología de Dios, más que la teología del hombre”.

Los relatos que en ella se presentan pretenden servir a sus lectores en la formación de una cosmovisión en la cual el ser humano es poseedor de un hálito de lo Divino, mediante el cual es posible desarrollar un diálogo profundo con el Creador, tal como enseñó Martin Buber en múltiples de sus magistrales escritos3. El relato de la Creación, más que una cosmogonía en la que se puede hallar algunos indicios de la física rela-tivista, pretende enseñar, al decir de los sabios del Talmud4: que todo el Cosmos fue creado para un solo ser humano, a fin de enseñar la importancia de cada individuo en su propia, única y peculiar existencia. De donde se desprende que aquel que salva a un solo individuo es como si estuviese salvando a la Humanidad toda y, viceversa, el que destruye un solo individuo es como si destruyese a la Humanidad toda5.

El Dios de la Torah es honrado mediante la aplicación de aquello que es bueno y justo6 en todos los ámbitos de la existencia. Es el Dios misericordioso, que posee por base de su trono a la Justicia y la Equidad7, y el paso último para acercarse a Él es me-diante un sentimiento de amor, como dice el versículo (Deuteronomio 6:5): “Amarás al Eterno, tu Dios, con todo tu corazón, con todo tu ser y con todas tus fuerzas”. Una de las tesis básicas de la Biblia es que se alcanza el amor a Dios sólo a través del amor al prójimo8, al igual que “al extranjero que habita tu tierra”9.

Aquello que le da sentido a la existencia del hombre es tener conciencia acerca de la atención de Dios puesta en cada individuo y en su devenir. Volviendo al léxico de Heschel: “El hombre no está solo”10 en el universo.

De acuerdo a un muy osado midrash, no sólo el hombre depende de la atención divina, sino –por así decirlo– en cierta medida, Dios mismo también depende de la digna atención humana11.

Lo que Dios pretende del hombre, en las palabras del profeta Miqueas (6: 8), es: “hacer justicia, amar la piedad y caminar con humildad junto a Él”.

Las fuentes hebraicas y arameas citadas fueron directamente traducidas de su original por el autor, con notas explicativas que se hallan entre paréntesis, para la total comprensión de los textos.

Las fuentes bíblicas son citadas de acuerdo a la tradición y división masorética.3 Samuel Hugo Bergman. Dialogical Philosophy. From Kierkegaard to Buber. State University of New York

Press, Albany, 1991. 4 Mishnah Sanhedrín 4:5.5 Mishnah Sanedrín 4: 5.6 Deuteronomio 6:18.7 Salmos 89:15; 97:2.8 Levítico 19:18.9 Ídem 19:34.10 Título de una de las más famosas obras de Heschel: Man is not alone. Ed. Farrar, Straus & Giroux, Nueva

York, 1951. Traducción castellana: “El hombre no está solo”. Ediciones Seminario Rabínico Latinoame-ricano, Buenos Aires, 1982.

11 11. Sifri Devarim, Piska 346, D”H: Yahad Shivtei.

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La propuesta bíblica al hombre es que trate de analizar todas sus aflicciones, como consecuencia de sus falencias espirituales. Aun ciertas afecciones físicas deben anali-zarse en tal sentido, como se desprende de la simple lectura de algunos relatos bíblicos. De tal modo vemos que las dolencias de la piel son relacionadas en la Biblia con la blas-femia12, y en tal sentido son interpretados en el Talmud y en los Midrashim13.

Esta cosmovisión sirvió de base en la formación de aquello que se define como cultura o civilización occidental. El encuentro entre la civilización helénica y las cul-turas meso-orientales engendró a las culturas helenísticas, entre las que cabe hallar componentes judaicos; y posteriormente, como consecuencia entre los encuentros y desencuentros entre Judea y Roma, emerge el cristianismo. Por otra parte, es a través de la expansión del Islam, entre cuyos fundamentos se hallan la Biblia Hebraica y el Nuevo Testamento, que esencias del Weltanschaung (Cosmovisión) de la Torah alcanzan, de tal modo, a los pueblos del Medio y Lejano Oriente.

Es por ello que en muchas de las creaciones intelectuales que emergieron pos-teriormente, aun en aquellas antagónicas a la Biblia en su concepción de lo Divino, puede distinguirse como piedra angular de las mismas, a la ética propuesta por el texto bíblico.

Al analizar el Humanismo laico que surgió en la Europa del siglo XVIII, en el que se reconocen los derechos del individuo sin excepción, por su sola condición humana, cabe distinguir el componente ético que heredaron los creadores del mismo, partiendo de los conceptos desarrollados por los Profetas, y su desencuentro con el Dios que ha-bía inspirado a éstos en su prédica.

Aun en los escritos de Marx es posible diferenciar entre su crítica a la expoliación del hombre por el hombre y sus acerbas críticas contra las religiones. Es por ello que Hans Küng14 al igual que Merold Westpahl, así como muchos otros teólogos, separan entre la crítica social de Marx y su concepción atea, desestimando esta última y consi-derando la primera en un contexto de religiosidad.

Estos argumentos, expuestos aquí en forma muy escueta, pretenden ampliar la base de sustentación de la metodología empleada para abordar el tema de la pobreza, al enfatizar acerca de los múltiples lazos existentes entre la creación espiritual judía y la de muchas otras religiones y culturas de vasta influencia en el seno de la humanidad, que permitieron y coadyuvaron a sus logros y desarrollo.

La Biblia enseña a diferenciar entre dos tipos de pobreza. La que inevitablemente ha de producirse en toda sociedad como consecuencia de las vicisitudes mismas que hacen a la vida del individuo y la sociedad. “Pues no dejará de haber menesteroso en el

12 Éxodo 4: 6; Números 12: 1-16.13 A’rajin 15, b; Talmud Jerosolimitano, Sotah, cap. II, pág.17, columna 4, halakhah 1; Vaikra Rabah (Vil-

na), parashah 16, D”H: 1 Zot Tihyeh; etc.14 Hans Küng, ¿Existe Dios? Ediciones Cristiandad, Madrid, 1979, págs. 351-358; Merold Westphal, Suspi-

cion & Faith, Fordham University Press, Nueva York, 1998, parte III.

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seno de la tierra”, enseña el Deuteronomio (15:11), ante lo cual hallamos el imperativo: “por ello Yo te ordeno diciendo: habrás de abrir tu mano a tu hermano, al pobre y al menesteroso (que se hallan), en tu tierra”.

Las viudas y los huérfanos son los prototipos bíblicos de la condición débil que conlleva a la pobreza. Es a ellos que el pudiente en satisfacer sus necesidades propias, debe extender una mano de ayuda plena, a fin de que el menesteroso no sólo pueda salir de su aprieto económico, sino que tenga la posibilidad de volver a vivir el estilo de vida al que se hallaba acostumbrado15.

El léxico bíblico generó el vocablo “Tzedaká”, cuya raíz es “Tzédek”, Justicia. La interpretación rabínica del vocablo refiere al impuesto que se recauda para paliar las necesidades de los menesterosos. Si bien, con el tiempo se le adscribió al término la connotación de acto de caridad, piedad; el Talmud enseña a diferenciar entre ambos, denominando a éste último “Hesed”16.

Leemos en Suca 49, b: “Enseñaron nuestros maestros: en tres aspectos el ́ Hesed´ es superior a la ‘Tzedaká´. La ´Tzedaká´ sólo puede realizarse con dinero, el ‘Hesed´ tanto con dinero como con acciones. La ‘Tzedaka´ se ejercita con los pobres, el ́ Hesed´, tanto con los pobres como con los ricos. La ´Tzedaka´ es para los vivos, el ´Hesed´ tanto para los vivos como para los muertos”.

De donde resulta que la ayuda al prójimo, desde la perspectiva talmúdica, posee dos elementos: uno legal, que debe reflejarse en la normativa que rige los destinos de la sociedad; el otro en el sentimiento de solidaridad y amor al prójimo que la cultura que caracteriza a la misma debe gestar y desarrollar en su seno.

El segundo tipo de pobreza es el que surge de la expoliación de los débiles de la sociedad por parte de aquellos que sustentan alguna forma de poder que les posibilita hacerlo. No se trata meramente del incumplimiento de las normas de “Tzedaká”, de desentenderse de los necesitados, sino de quitarles lo poco que poseen para acopiar bienes sin límite alguno, por el mero hecho posesivo que conlleva a la sugestión de sentirse poderoso.

Es especialmente en los libros de los Profetas Postreros, y en forma harto elocuente en Isaías y en Amós, donde es dado hallar una de las críticas más acerbas contra este tipo de injusticias y transgresiones. Una de las tesis centrales de la Biblia es que toda sociedad en la cual impera la inequidad, la injusticia, y por ende se multiplican en su seno explotadores y expoliados, desaparecerá de la faz de la tierra. Una sociedad en la que hay marginados que se debaten en su destino de miseria y maldicen a los cielos por ello, que son el resultado de la codicia y la liviandad de proceder instalados cual forma de vida, desaparecerá de la faz de la tierra. De tal modo leemos en Amós 2:

“Así ha dicho el Señor: Por tres pecados de Israel (he retardado mi castigo), empe-

15 Deuteronomio 15: 8, Tosefta (Liberman) Pea 4; 10; Ketuvot 6:8; Ketuvot 67, b; etc.16 Véase al respecto: A. Skorka, Zedeq y Zedaqah en la era posmoderna, “Cuadernos de Teología”, Instituto

Universitario ISEDET, Volumen XXIV, págs. 37 – 45.

La visión judía acerca de las causas de la pobreza | 119

ro por el cuarto, no lo revocaré. Porque vendieron por dinero al justo y al menesteroso por un par de zapatos. Aspiran quitarle a los desvalidos aun el polvo de su cabeza y tuercen el camino de los humildes...

Pues he aquí, yo os apretaré en vuestro lugar como se aprieta el carro lleno de gavillas; el ligero no podrá huir, al fuerte no le servirá su fuerza, ni el valiente librará su vida...”.

La catástrofe humana, tal vez debiéramos decir cósmica, es la existencia de cria-turas humanas sumidas por otras al ultraje. Pues tal cuadro redunda finalmente en la blasfemia más dura que puede proferirse contra Dios. El hombre fue creado a imagen y semejanza de Dios, para recordarle que al agraviar de alguna forma a su prójimo, es cual si estuviese agraviando al Creador. Quitarle las posibilidades de una vida digna a una persona, como consecuencia de la corrupción imperante, conlleva a desterrar la posibilidad de la manifestación de Dios en el seno de esa sociedad descarriada. No se puede servir con sinceridad a Dios mientras persista la iniquidad entre los hombres. Al decir de Isaías (58):

“¿Por qué ayunamos y Tú no lo ves? ¿Por qué afligimos nuestro ser si Tú Te des-entiendes?”. Empero en vuestro día de ayuno buscáis vuestros negocios y oprimís a todos vuestros deudores. He aquí que ayunáis entre discordia y pleitos, para golpear con vuestro puño con violencia . . .

Éste es el ayuno que habrá de agradarme: Desatar las ligaduras de la iniquidad, desligar los haces de la opresión, liberar a los oprimidos y romper todo yugo. Compar-tir tu pan con el hambriento, albergar a los pobres y errantes en tu casa, cuando vieres un desnudo habrás de cubrirlo . . . ”.

Todo régimen en el que la preocupación de aquellos que lo sustentan pasa por el engrandecimiento del mismo y de aquellos que lo rigen, y no por el de cada uno de los hombres y mujeres que se encuentran bajo su égida, es –al entender de la Biblia– caren-te de espiritualidad alguna, falto de los valores que le otorgan un sentido trascendental a la existencia.

Amós (8: 11-13) profetiza que por las iniquidades cometidas en su seno, la socie-dad transgresora padecerá hambre y sed hasta el desmayo, pero no por la carencia de pan y agua, sino de la palabra de Dios.

El desmayo, tanto de aquellos hartados de pan y agua y carentes de espiritualidad, así como los que sufren de la falta de pan, es la exacta descripción de una realidad como la presente, en la cual el uso de estupefacientes y el exceso de insumo de bebidas alcohólicas son algunos de los síntomas más patéticos de los esfuerzos de muchos por escapar de una triste, vacua y desesperante existencia. Al ser absolutamente todo ena-jenable, las fidelidades relativizadas, instaurando la idea de que el poder y el dinero son los únicos medios capaces de asegurar una buena calidad de vida, no queda espacio para la esperanza de mejora de muchos, ni de sentir la pureza de la existencia para

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otros. Sólo permanece la opción de escapar de una realidad en la que todo vale, en la que el presente con su dramática y agobiante problemática atora toda posibilidad de soñar con algún futuro mejor. Dado que resulta imposible soñar con realidades con-cretas, sólo queda el placer de la obnubilación y el desprecio por la vida misma, dada su abismal desvalorización.

Una lectura cuidadosa de la Biblia, nos revela que más que el imperativo de creer en Dios, se halla en múltiples oportunidades la prohibición de no rendirle pleitesía a ningún tipo de ídolos. En el texto hebraico no encontramos ni una sola vez la expre-sión: “En Dios has de creer”17. Sí hallamos “amarás al Señor tu Dios”18, “tendrás temor de Dios”19, “buscar a Dios”20. Dedujeron los sabios21 el precepto de creer en Dios a partir de la primera frase del decálogo22: “Yo soy el Señor tu Dios que te ha sacado de la tierra de Egipto, de la casa de la esclavitud”. La inmediata continuación del versículo enfatiza: “No tendrás otras deidades delante de Mí”.

La prohibición de rendirle culto a las deidades de todo tipo se halla explicitada en los diez mandamientos y mencionada en múltiples oportunidades en la Biblia. Los sabios del Talmud afirman23: “Tan grave es el culto pagano que aquel que lo apostata es cual si estuviese aceptando toda la Torah”. Y en Yalkut Shimo’ni (Parashat Bo, Remez 195): (la prohibición de) el culto pagano posee el mismo peso que el de todos los pre-ceptos de la Torah juntos. En Sifre Zuta (Piska 15, D”H: 22. Tasigu) se afirma: “¿Cuál es el precepto que todos los otros dependen de él? (la prohibición de) el culto pagano”.

Resulta interesante observar que las críticas de los profetas al pueblo giran, ge-neralmente, en derredor de dos temas recurrentes: la injusticia social y la pleitesía al culto pagano. Este hecho debe sugerirnos la existencia de alguna íntima relación entre ambos.

La sociedad en la que impera la injusticia, la inequidad, posee sus fundamentos en lo corrupto y de ningún modo puede rendirle pleitesía a un Dios que clama por la justicia, y que se le honra especialmente mediante la pragmatización de la misma.

La sociedad en la que se instaura la miseria física y espiritual sólo podrá rendirle pleitesía a deidades, jamás al Dios que sabe manifestarse en la intimidad espiritual del individuo.

Analizar la realidad argentina en los términos aquí desarrollados nos conlleva a

17 En Génesis 15: 6, refiere el versículo a la fe de Abraham en Dios, que fue considerada por éste como un acto de Tzedakah, que debe interpretarse de acuerdo a Rashi, como virtud; de acuerdo a Ibn E’zra como acto de justicia, Najmánides interpreta que refiere a la justicia divina, en la cual tuvo fe Abraham. Las citas pertenecen a las exégesis de los nombrados a la Biblia ad locum. En Deuteronomio 9: 13, se explicita que el pueblo fue castigado por su falta de fe en Dios.

18 Deuteronomio 6: 5; 10: 12; 11: 13, 22; 19: 9; 30: 6, 16, 20; Josué 22:5.19 Levítico 19: 14, 32; 25: 17, 1620 Isaías 9: 12; 31: 1; 55: 6; 65: 10; Jeremías 10: 21; Amos 5:4; Salmos 105: 4.21 Véase en Sefer HaMitzvot de Maimónides, el primer precepto positivo. 22 Éxodo 20: 2; Deuteronomio 5: 6.23 Nedarim 25, a; Kidushin 40, a; Shevuot 29, a; Hulin 5, a.

La visión judía acerca de las causas de la pobreza | 121

contemplar el alto grado de pobreza material existente en el país. Más allá de las discu-siones referentes a la exactitud de los respectivos índices de pobreza, hay una realidad insoslayable de desnutrición, de poblaciones que se encuentran en estado de abandono e inanición, de muchos que sólo alcanzan a sobrevivir por hallarse “fuera del sistema”.

El dramático aumento del consumo de drogas, de la violencia, del desprecio por la vida propia y ajena, son los indicadores de una sociedad que va polarizándose cada vez más y enraizando con más fuerza la miseria en su medio.

La sociedad argentina, pese a contar con un apreciable número de talentos sobre-salientes, formadores de cultura, no supo desarrollar en su seno una estructura demo-crática genuina en la cual se materialicen los sueños de aquellos que se esforzaron por constituir en estas tierras una “nueva y gloriosa Nación”.

La historia de los últimos ochenta años del país revela una sucesión de pugnas y desencuentros que conllevaron a derramamientos de sangre, torturas, odios e inquinas, que pudieron y debieron haberse superado oportunamente. El espíritu de altruismo que anteriormente se manifestaba en múltiples formas en nuestro medio, fue suplanta-do por el de la mezquindad. La honradez que supo ser el orgullo de muchos, se desva-lorizó al tiempo que se multiplicaba la corrupción y corroía la aplicación de la justicia.

La pobreza argentina no es consecuencia, por supuesto, de la falta de medios natu-rales, sino de la falta de grandeza moral y espiritual de nuestra sociedad como un todo. Los destinos del país fueron labrados por las acciones y omisiones de todos. Los que forjaron los destinos del país fueron hijos de la misma sociedad y reflejaron sus gran-dezas y vilezas en sus actos de gobierno. La demonización del otro sin percatarse del demonio propio caracterizó a muchos movimientos de estos últimos ocho decenios.

Nuestro medio se caracterizó por la falta de una autocrítica sincera, la humildad de decir y reconocer públicamente los errores, de enmendarlos.

El personalismo es una de las manifestaciones del paganismo que subyace en nues-tra cultura popular. El exitismo, es otra. La sociedad argentina se halla constantemente a la búsqueda de semidioses en todos los campos de la existencia. Se deifica y rinde pleitesía a los que alcanzan cierta notoriedad, del mismo modo que se los mancilla a la hora de su crepúsculo. El valor del trabajo y el esfuerzo fue trocado por el oportunismo y el cohecho.

Hemos ya cumplido doscientos años desde el momento en que se planteó el desafío de ser una nación independiente. Ya ha llegado holgadamente el tiempo de empezar a caminar retomando la propuesta primigenia, aquella que se halla magistralmente resu-mida en el Preámbulo de la Constitución Nacional, y que sirvió de final de los discursos de su exitosa campaña presidencial al Dr. Raúl Alfonsín, en 1983, porque reflejaba –y seguramente sigue reflejando– el ideal más caro de todos los argentinos. El que muchas de nuestras falencias espirituales no nos lo permite materializar.

Después de doscientos años de vida independiente y más de veintisiete años desde que se alcanzó nuevamente la democracia, la pobreza y la corrupción imperantes son

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lacerantes cuadros que nos reclaman a cada instante la aprobación de las asignaturas y deberes pendientes para alcanzar a realizar algún día al primigenio y constituyente pro-yecto de nuestra ansiada nación. En la que, honrando la existencia de cada uno de sus habitantes, se permita el enaltecimiento de lo espiritual y sublime, entendido por cada uno a su modo, y expresado mediante la equidad, la justicia y un genuino sentimiento fraternal, por todos.

AbRAhAM SKORKA Nació el 5 de julio de 1950 en Buenos Aires, Argentina, donde vive actual-

mente. Está casado y tiene dos hijos.Es egresado de la “Midrasha ha-Ivrit”, Escuela Superior de Ciencias Judaicas

(1972). Doctor en Ciencias Químicas (UBA, 1979). Rabino graduado en el Semi-nario Rabínico Latinoamericano (1973). Profesor de Talmud y Derecho Hebreo en el Seminario Rabínico Latinoamericano (1973 a la fecha).

Rector del Seminario Rabínico Latinoamericano (1996 -2008; 2010 - ). Rabino de la Comunidad “Benei Tikva” (1976 a la fecha). Presidente del Tribunal Rabínico de la Región Latinoamericana de la Asamblea Rabínica. Profesor Honorario de Derecho Hebreo, de la Universidad del Salvador.

Autor de múltiples artículos y textos, entre ellos: “Miles de años por semana”, “Introducción al De-recho Hebreo” (EUDEBA, 2001), “¿Hacia un mañana sin fe?” (Longseller, 2006), etc. Profesor visitante de Talmud, en el Jewish Theological Seminary (2002).

Cuando falta un cuerpo, se rompen los rituales que inscriben esa muerte en la ca-dena de lo humano. ¿Cómo duelar al ser querido perdido sin la evidencia de su muerte? El Holocausto, los diferentes genocidios o politicidios, como nuestra pasada Dictadura Militar, han producido un tendal de muertos sin sepultura: los que ya no están, pero que no están ni vivos ni muertos. En palabras de aquel infausto general de triste me-moria: son desaparecidos, no tienen entidad, seres disueltos y esfumados entre noche y niebla, exiliados del ritual humano de la muerte.

La muerte nos sume en el misterio y la sinrazón absolutos. Desde el comienzo mismo de la historia todas las culturas han generado rituales funerarios que permiten abordar ese momento tan doloroso. Lo incomprensible y siniestro de la muerte puede así ser aceptado emocionalmente y traducirse en representación mental. En nuestra sociedad, el velorio, el relato del momento de la muerte y su causa, los recuerdos com-partidos, el entierro o la cremación, los rezos, el llanto, el consuelo coral, van tejiendo un entramado social de recuperación de sentido que permite la lenta acomodación a la nueva vida sin el que ya no está. Los deudos se apoyan unos a otros, comparten la pena y pueden inscribir el suceso de la muerte en la historia familiar. En el ritual el fallecido es nombrado y recordado, desde su historia y estirpe, en su red de amigos y parientes, con sus particulares sueños, esperanzas, logros y frustraciones y adquiere una nueva entidad jurídica. Merced al ritual la vida del ser querido perdido se vuelve relato y el relato permitirá el ejercicio de aceptación y más tarde el de recordación en el sitio y la fecha instituidos para su memoria.

Sin cuerpo no hay rituales, el duelo no puede empezar, los familiares no pueden acceder a los recursos y dispositivos provistos por la cultura. Sin la constatación de la muerte, no hay un cuerpo que hable de quién ese cuerpo fue, queda un hueco con aulli-dos ininteligibles e inhumanos; es un vacío obturador que impide la construcción de un relato. Sin ritual tampoco se instituye un lugar y una fecha. El muerto queda exiliado en un limbo siniestro, sin entidad ni representación social y humana alguna. La necesidad de ritualización es tan poderosa que algunos familiares de desaparecidos y de víctimas del Holocausto, han inventado actos de representación para incluir esta ausencia en su trama familiar. Placas individuales o colectivas, espacios de memoria y recordación, fotos, libros, ceremonias, dispositivos paliativos, parches que mal cierran el dolor y

Sin cuerpo no hay rituales

Diana Wang

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que mantienen abierta la espera de la aparición del cuerpo que permita empezar, y por fin cerrar, el proceso de duelo que hasta entonces quedará inconcluso. A ello de-bemos sumar que sin el cuerpo, el dolor se potencia con una cruel incertidumbre que se vuelve pensamiento torturante: ¿habrá muerto? ¿cómo convencerse de ello sin haber visto el cuerpo? El muerto sin entidad, el desaparecido genera esa atroz y fantasmática expectativa de una aparición posible, mezcla de perversidad y esperanza. Hay padres de desaparecidos que aún hoy se sobresaltan toda vez que suena el teléfono esperando oír la voz del hijo que nunca pudieron enterrar.

“Kadish” film de Bernardo Kononovich (2009), muestra a un hombre que sostiene un documento donde figura el nombre de un familiar asesinado en la Shoá y, como si fuera aquel cuerpo, dice kadish (la plegaria judía que se pronuncia en el momento del entierro). El padre católico Patrick Desbois, creó en 2004 Yahad in Unum, un proyecto para desenterrar las fosas comunes en la actual Ucrania, donde yacen el millón y medio de judíos asesinados por los Grupos Especiales nazis. Los restos que encuentra, me-diante el análisis de sus ADN, podrán alguna vez ser restituidos a sus familiares y tener así una sepultura humana.

Personalmente siempre espero que mi hermano Zenus, a quien nunca conocí, al-guna vez aparezca. Mis padres lo entregaron en Polonia en 1942 a una familia cristia-na con la esperanza de que sobreviviera al nazismo. Terminada la guerra, lo fueron a buscar y les dijeron que había muerto de tifus pero que no “recordaban” lo que habían hecho con el cuerpo. Sin ese cuerpo, ¿cómo convencerse de que murió? Para mis padres antes, para mí ahora, Zenus no tiene “entidad”, no está ni vivo ni muerto, no lo puedo llorar ni tampoco esperar. Puedo dar fe personalmente del peso y la presencia que tiene este muerto sin sepultura en mi vida, una especie de fantasma que mantiene abierta de manera cruel la eterna expectativa de que alguna vez podría aparecer.

dIANA WANG Escritora, psicoterapeuta. Hija de sobrevivientes de la Shoá. Nació en Polonia en 1945 y llegó a la Argentina, en 1947. Desde entonces reside en el país. Tiene doble ciudadanía: polaca y argentina.

Actividad comunitaria: preside Generaciones de la Shoá en Argentina, desde su fundación en 2004. Asesoró a los profesionales y entrevistadores argentinos en el proyecto de toma de testimonios de la Survivors of the Shoah Visual History Foun-

dation. Idea y coordinación general de “De Cara al Futuro” - Primer Encuentro Internacional en Habla Hispana de Sobrevivientes de la Shoá y sus descendientes. En el Centro Cultural Gral. San Martín, Bue-nos Aires, 21-24 de noviembre de 2004. Premio “Moisés” a la labor en temáticas de la Shoá, 2006.

Libros publicados: “El silencio de los aparecidos” (1998 y 2º edición 2008), “Los niños escondidos. Del Holocausto a Buenos Aires” (2004), “Hijos de la Guerra. La segunda generación de la Shoá” (2007). Sobre psicoterapia: “De terapias y personas” (1998), texto profesional en coautoría con Musia Auspitz. Se han publicado sus notas y artículos en distintos medios gráficos y de internet.

Libros inéditos: “Por una margarita”, crónica de viaje y “Con una piedra en el zapato”, novela testimonial.

(Publicado en la edición N° 28 de Coloquio, en el año 1997)

Una ciudad puede ser hermosa o desagradable, interesante o anodina, siniestra o inocente, pero Praga es algo diferente. Es muchas ciudades en una, intensa, misteriosa, profunda. Una ciudad con torres y fantasmas, recorrida por espíritus del siglo XIV, del siglo XVI, del siglo XX. Por reyes alquimistas y rabinos matemáticos. Por creadores de homúnculos y de marionetas. Por duendes de la historia y de la literatura.

Anduve Praga dos años después de la Revolución de Terciopelo, y los espíritus se veían sueltos, palpitantes. Gente y fantasmas. Los regímenes totalitarios reprimen per-sonas e ideas, pero lo que más temen es a los espíritus. Por ejemplo, a Kafka.

Le preguntamos a nuestra joven guía checa qué sabía de Kafka. “Que era un poeta judío loco”. Ante nuestro asombro levantó los hombros: “¡Es lo que nos enseñaron en la escuela...!”. Negado por los nacionalistas checos por haber escrito en alemán y por los stalinistas, por judío, a partir de la Revolución de Terciopelo su presencia impregna Praga, tal como Praga impregna su obra. En pleno centro de la ciudad vieja le está de-dicada ahora una exposición permanente. Pero además, ¿cómo subir las escaleras que llevan al castillo sin pensar que fueron aquellas que no terminó de ascender nunca el señor K? ¿Y cómo no sentir el espíritu de Kafka a nuestro lado por aquella callecita del castillo, Zlata Úlitze –la calle del oro, la de los alquimistas– cuya puerta con el número 22 corresponde a una pequeña casita en la que Kafka se refugiaba a escribir? Y qué extraño y conmovedor fue entrar al salón del viejo Ayuntamiento Judío, el mismo en el que 92 años atrás, el 18 de febrero de 1912, presentó Kafka al actor trashumante de lengua idish, Isaac Löwy, diciendo:

“Antes que se reciten los primeros versos de los poetas judíos de Europa Oriental quisiera decirles que ustedes entienden mucho más idish de lo que creen. (...) Si perma-necen abiertos se encontrarán repentinamente en medio del idish. Y cuando éste se haya adueñado de ustedes –y el idish es todo: palabra, melodía jasídica y el espíritu mismo de este actor judío oriental– ya no recobrarán la calma. Entonces sentirán la verdadera unidad del idish, tan fuerte, que temerán, pero ya no por él sino por ustedes mismos. No se sentirían capaces de soportar solos ese temor si no les infundiese, al mismo tiempo, una confianza en sí mismo que se opone a ese temor y es más fuerte aún. ¡Saboréenlo cuánto

Los espíritus de Praga

Eliahu Toker (z’l)

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puedan! Cuando luego se pierda, mañana o más tarde (cómo podría quedarles grabado en la memoria con una única representación) les deseo que hayan olvidado también el temor. Porque no deseábamos castigarlos”.

El Ayuntamiento Judío –la Kehilá– está plantado en pleno corazón de lo que queda de la zona más fantasmal de esta ciudad fantástica, el medieval barrio judío de Praga. En su torre conviven dos dimensiones del tiempo, dos relojes, uno con números roma-nos y agujas que giran de izquierda a derecha, el otro con letras hebreas y agujas que giran en sentido contrario. A su lado se alza la legendaria Altneuschul, la Vieja-Nueva Sinagoga del siglo XIII, la más antigua sinagoga que conserva Europa y la más empapa-da de leyendas. Pequeña, íntima, sobrecogedora, allí se conserva el sillón del Maharal de Praga, el famoso Rabí Loëw quien, para proteger a su judería, habría creado un Go-lem insuflando vida a la materia inerte mediante el tetragrámaton, el inefable nombre oculto de Dios.

El Golem de Praga

Son infinidad las leyendas que se tejieron alrededor del origen de ese “hombre arti-ficial”. Si nos detenemos en el recodo donde confluyen historia y leyenda, se torna lógi-co que el imaginario judío haya necesitado crear a un ser sobrenatural –fuerza física en estado puro– que proteja a los judíos praguenses de las sangrientas calumnias y ataques vandálicos con que los agobiaron curas y reyes. Y resulta coherente con el espíritu judío el que la destrucción del Golem se atribuya a que, desprovisto de alma y raciocinio, haya actuado su fuerza bruta al pie de la letra, poniendo en peligro el objetivo para el que fuera creado.

El poeta H. Leivik escribió en 1921 un poema dramático titulado El Golem, a po-cos años del triunfo de la Revolución Soviética, ese otro Golem creado para proteger al hombre y cuya violencia llenaba a Leivik a un tiempo de temor y esperanza. Durante su visita a la Unión Soviética, en 1925, Leivik fue duramente criticado por este drama, que entendieron una metáfora de la revolución, vista como una fuerza descontrolada que amenaza destruir precisamente lo que debe proteger. El Golem era para Leivik una re-flexión sobre la violencia física enfrentada a la idea judía del mesianismo; el Golem sería algo así como un pre-mesías o un mesías provisional, que intenta lograr por la fuerza aquello que debería nacer como producto del espíritu. Y Leivik creía que, desprovisto de espíritu, ese Golem, al menor descuido, podía transformarse en el anti-mesías, como realmente sucedió. Pero ésta es otra historia. Aunque tal vez no.

Volviendo al Golem praguense cabe una pregunta: Los judíos sufrieron persecucio-nes en los cuatro puntos cardinales de la tierra, ¿por qué, entonces, la leyenda del Golem creado para protegerlos surge precisamente en Praga? Es singular la impronta dejada so-bre esta ciudad por ese extraño rey enamorado de lo sobrenatural, Rodolfo II, que en el siglo XVI atrajo a Praga a una multitud de astrólogos y alquimistas, artistas y eruditos, so-

Los espíritus de Praga | 127

ñadores y charlatanes, ansioso como estaba por dominar los secretos de la vida, el tiempo y la materia, los de la eternidad y el oro. Se podrían citar infinidad de ejemplos para mos-trar hasta dónde esa búsqueda desorbitada de lo extraño y del dominio de los elementos, impregnó la atmósfera, la literatura, el arte, la vida toda de Praga. Para sólo mencionar un par de obras literarias vale la pena recordar la novela Unambo de Max Brod –el entra-ñable amigo de Kafka– que trata de una máquina que, en cada encrucijada, le permite al protagonista andar a un tiempo los dos caminos posibles, vivir simultáneamente las dos alternativas que se le presentan. El otro ejemplo podría ser La guerra de las Salamandras de Karel Çapek, que cuenta acerca de un tiempo en el que la tierra es invadida por esos extraños animales, las salamandras. Este irónico relato –la ironía es otra característica de la cultura checa– se estructura mediante recortes de diario coleccionados mecánicamente por alguien que no sabe qué está reuniendo ni para qué lo hace.

Praga tiene con el Golem, y con lo que éste significa, una relación intensa, visceral. Hasta se llama Pragolem el folleto turístico de bienvenida a esta ciudad, que es también la ciudad de las marionetas; las que se fabrican y venden en tiendas especiales y aque-llas otras, hermosísimas y expresivas, que actuaban en los filmes de animación de Jiri Trnka. No por casualidad fue un autor checo, Karel Çapek que acabamos de mencionar, quien acuñó el término “robot” en su obra teatral Rur-Robota, estrenada en 1924. Tal vez hasta el famoso Teatro Negro de Praga pueda encontrar el origen de sus juegos fan-tásticos, protagonizados por las sombras, en ese amor por el misterio y por los duendes de que hacen gala los praguenses.

Dicen que el Maharal amasó su Golem con arcilla y que le dio vida a orillas del cer-cano río Moldava; dicen que le retiró la vida en la hermética buhardilla de la sinagoga; dicen que esa masa informe de arcilla yace todavía en aquella buhardilla –que según Meyrink y Borges es circular, sin puertas ni ventanas– y dicen que el fantasma del Go-lem sigue rondando por el viejo gueto de Praga, vivo.

El viejo gueto de Praga

Ese viejo gueto de Praga en realidad ya no existe. Una Ley de Saneamiento de 1893 evaporó sus callejuelas tortuosas y oscuras, arrancó del suelo sus miserables casuchas retorcidas, de ventanas oblicuas y angulosas, de pináculos góticos, apretujadas como las lápidas del cementerio vecino, y también borró a aquellos viejos judíos chagallianos que se deslizaban por esas calles enamoradas del misterio, como salidas de un film expresionista.

¿Qué se hizo entonces de esas mágicas callecitas despegadas de la tierra? Según Ka-fka “dentro de nosotros siguen viviendo esos rincones oscuros, esos pasadizos misteriosos, esas ventanas ciegas, los sucios patios, las tabernas ruinosas y las posadas cerradas. Hoy paseamos por las amplias calles de la ciudad reconstruida, pero nuestros pasos y miradas son inciertos. Por dentro temblamos todavía, como en las viejas calles de la miseria. Nues-

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tro corazón no sabe nada del saneamiento que hicieron. El viejo e insalubre barrio judío, dentro de nosotros, es más real que la nueva ciudad higiénica que nos rodea. Despiertos caminamos en un sueño: fantasmas, nosotros mismos, de tiempos pasados”.

Del viejo barrio judío hoy sólo quedan en pie, en una especie de conjunto medie-val, aquel Ayuntamiento Judío, el viejísimo cementerio y seis sinagogas, cada una con su historia y su encanto particulares: la Vieja-Nueva de 1290, la Alta, la Maisel de 1590, la Pinkas de 1625, la Klausen de 1694 y la Española de 1868. Hoy la Pinkas cobija entre sus paredes el Museo Estatal Judío de Praga y en la Klausen funciona un Memorial por los judíos checos asesinados durante la Shoá.

De ese conjunto, el par de sitios más empapados de mitos y leyendas, son la Alt-neuschul y el viejo cementerio. Acerca del nacimiento de la Vieja-Nueva Sinagoga cuentan, por ejemplo, que fue descubierta por los ancianos de la comunidad cuando excavaron en un punto indicado por un viejo vidente y allí estaba, bajo un montícu-lo, la sinagoga entera, tal como la vemos todavía. Otra leyenda cuenta que los ánge-les trasladaron a Praga los restos del destruido Templo de Jerusalem y lo rearmaron con la orden de no cambiarle nunca nada. Y agregan que durante un incendio en el barrio judío, esos ángeles, criaturas llameantes, aparecieron en forma de palomas so-bre la techumbre puntiaguda de la sinagoga, protegiéndola del fuego con su presencia. Lo cierto es que entrar hoy al recinto de este pequeño templo es una experiencia im-pactante. Allí se respira espiritualidad, eternidad. Un mágico juego de sombras lu-minosas invita a bajar la voz y a andar en puntas de pie. Y a lo alto, sobre la rugosa textura de los muros desnudos, se ven dibujadas letras hebreas que parecen mensajes cabalísticos escritos en otros siglos para la gente de todos los tiempos. Afuera –hay que buscarla– una conmovedora escultura de Frantisek Bilek nos muestra a Moisés, nuestro maestro, en una postura dramática, poderosa, vuelto también sobre sí mismo. Si cruzamos la calle, apenas un centenar de metros más allá, palpita el antiquísimo cementerio judío de Praga. Debido a las estrecheces del gueto también aquí los judíos yacían apretujados. Iban echando tierra nueva sobre los sepulcros más viejos y en cier-tos puntos hay hasta doce capas de tumbas, unas sobre otras. De la tierra sobresale un denso bosque de lápidas inclinadas, como rezando, lápidas cubiertas de letras hebreas y de imágenes –palomas y manos, tijeras y leones, osos y racimos de uvas– simbolizan-do nombres y profesiones de los cuerpos conmovidos que descansan bajo las piedras. Muchas de esas tumbas deben ser milagrosas, por lo menos a juzgar por la cantidad de ruegos que en papelitos doblados, judíos y no judíos depositan sobre ellas con una piedrita encima, para que no las vuele el intenso batir de alas.

Huellas judías en la otra Praga

¿Dónde termina la Praga judía? En realidad podemos encontrar señales de la pre-sencia judía dispersas por toda la ciudad. Si hablamos de este siglo podemos seguir las

Los espíritus de Praga | 129

huellas de Kafka, en un recorrido por los lugares testigos de la vida intelectual de toda una generación de creatividad exuberante, que tuvo en común el ser checa y judía, y el expre-sarse en lengua alemana. Pero en esta ciudad las épocas se superponen todo el tiempo. Así este paseo va a llevarnos por cafés literarios, por calles y plazas, por la Mala Strana, por el Moldava y por Nerudova, pero también al Castillo. Ya mencionamos aquella callecita má-gica, Zlata Ulitze, la calle del oro. Cuenta la tradición que fue Rodolfo II quien ubicó en esta callecita de juguete a los alquimistas, que con retortas, matraces y sopletes, con ácidos y fuegos, buscaban la Piedra Filosofal que transformaría el hierro en oro purísimo. Y los concentró allí para vigilarlos, no fuese alguno a dar con la ansiada fórmula escapándose con ella. Esta Callejuela del Oro, de los alquimistas, de los orfebres, se conserva hasta hoy en la periferia del castillo, compuesta por minúsculas habitaciones, que constituyen las casas, pegadas a la muralla que rodea el Foso de los Ciervos. Fue la magia de esta calle la que llevó a Kafka a vivir en ella durante algún tiempo (1916) y a pintar el Castillo de su novela (1922) como un revoltijo de casuchas miserables recostadas unas sobre otras. La pequeña casita donde vivió Kafka lleva el número 22 y ahora está dedicada a recordarlo. Pero también hay una Praga siniestra. Camino al castillo, el famoso puente Karlova que cruza el Moldava está bordeado por quince esculturas a cada lado; el tercer grupo escultó-rico de la derecha es un Cristo coronado por una inscripción en letras metálicas hebreas que dicen Kadosh, Kadosh, Kadosh, Adonai Tzevaot (“Santo, Santo, Santo, Señor de los Ejércitos”). Una placa al pie nos explica que fueron los judíos quienes, en el año 1690, pagaron esa escultura que celebra a Jesús, forzados a hacerlo bajo la acusación de haberse burlado de una imagen cristiana. Sí, Praga maravillosa y fascinante; Praga maternal, pero, como escribiera en su diario Kafka –siempre Kafka– “¡esta madre tiene garras!”.

Entrar al castillo implica, entre muchas vivencias sobrecogedoras, pasar frente a las salas que ocupa ahora la presidencia checa, y que son las mismas que ocuparon los nazis cuando la anexión de Checoslovaquia en marzo de 1939. En cierta foto se ve entrando a esas salas, al general nazi Heydrich, que luego moriría en un atentado, vengado por los nazis con la masacre de todos los habitantes, grandes y chicos, de la vecina ciudad de Lídice...

Pero el lugar más siniestro de Praga está a sesenta kilómetros de esta ciudad y se llama Terezín, viejo conjunto militar compuesto por una pequeña fortaleza amurallada, utilizada por los nazis como prisión policial, y una gran fortaleza transformada por ellos en “gueto modelo”. Basta observar un mapa de la Europa ocupada por los nazis para comprobar que Praga-Terezín está ubicada en el centro mismo del anillo de cam-pos de muerte desplegado por los alemanes. No debe llamar la atención entonces, que la eficiencia alemana haya transformado a Terezín en una suerte de “estación” interme-dia en el camino a la masacre, la parada anterior a Auschwitz, una parada “modelo” en la que se podía armar rápidamente una escenografía de “normalidad” cuando llegasen las visitas de observadores extranjeros...

Allí están hoy los edificios vacíos, los árboles, los muros, los museos, los callados

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testigos del horror. Uno quisiera tomar a las paredes, a los árboles, a los portones y a las escaleras por las solapas, para obligarlos a contar lo que vieron. Pero allí están, mudos, callados, quizás indiferentes. Pero también están los dibujos y los poemas de los chicos de Terezín. Centenares, miles de poemas y dibujos. Y nos hablan, y nos dicen, y nos cuentan. Y comprendemos entonces que si no se incluyen estos pequeños fantasmas, de los niños poetas y pintores de Terezín, entendimos muy poco de los espíritus de Praga.

eLIAhU tOKeR (z’l). Reproducimos un texto autobiográfico del autor.

“Nací en diciembre de 1934 en el tan porteño como judío barrio del Once de la ciudad de Buenos Aires, viviendo y trabajando en ese barrio durante gran parte de mi vida.

De mi paso por las aulas coseché un título de docente hebreo (Seminario de Maestros Hebreos, 1954) y el título de arquitecto (Universidad de Buenos Aires, 1962), profesión esta última que sostuve durante una veintena de años sembrando por la ciudad una cantidad de edificios de felicidad despareja. En 1982 abandoné la arquitectura para entregarme totalmente a mi vocación más honda, que fue siempre la poesía, bien –que no mal–, al parecer incurable, que contraje muy tempra-namente, viviendo de Lorca a Neruda, de Amós a Isaías y de Whitman a Maiacovsky, mientras pulía mi propia palabra, reunida hasta hoy en una docena de poemarios, desde Piedra de par en par, aparecido en 1972, hasta Estado Civil: Abuelos. Poemas con nuestros nietos, que vio la luz en 2009. Padretierra, de 1997, recibió ese año la Faja de Honor en Poesía, de la Sociedad Argentina de Escritores, SADE.

Mi lengua familiar, la de la intimidad, fue el idish. Descubrir a los grandes poetas de esa lengua, fue contraer una otra pasión incontrolable: la de verterlos de mi idioma visceral a mi lengua creativa, del idish al castellano. Primero, breves selecciones de textos de un determinado poeta –Glatstein, 1968; Leivik, 1972; Sútzkever, 1983–; luego, antologías abarcativas –Muestra de la poesía ídish del siglo XX, Caracas, 1976; El resplandor de la palabra judía, 1981; Celebración de la palabra, 1989– y finalmente antologías de material folklórico y de textos clásicos, del idish y del hebreo, entre ellas: Cantar de los Cantares, 1984; Refranero judío, 1986; Máximas de los maestros, Pirké Avot, 1988 (en colaboración con Abraham Platkin); El canto del pueblo judío asesinado, de Itsjok Katzenelson, 1993 (reeditado en Bar-celona en 2006); Shpilkes, 2007; y Cuentos escogidos de Sholem Aleijem, 2009.

En colaboración, organicé hasta la fecha once libros de humor, de los cuales ocho lo fueron con Rudy, entre ellos ¿Nu? Reír en el país del idish, 2006; No desearás tu mujer al prójimo. Humor sobre los Diez Mandamientos, 2005; Odiar es pertenecer y otros chistes para sobrevivir al nazismo, racismo, au-toritarismo, antisemitismo, 2004; Si fuese pecado, el rabino no lo haría. Humor erótico, judío y del otro también, 2009; y Gogl Mogl. El gran libro del Humor Judío, 2009. Con Manuela Fingueret hicimos Las picardías de Hérshele, 1989.

Entre otros temas me interesó indagar acerca de los puntos de encuentro y desencuentro entre lo judío y lo argentino, entre lo judío y lo latinoamericano, tal como se expresa en la literatura, en la poesía, en idish y en castellano. Además de participar en la organización de una serie de Encuentros de Escritores Judíos Latinoamericanos sobre este tema –en 1986 y 1988 en Buenos Aires, en 1990 en San Pablo y en 1992 de nuevo en Buenos Aires– organicé una antología de la obra de Gerchunoff por

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encargo de la Secretaría de Cultura argentina –Alberto Gerchunoff, entre gauchos y judíos, 1994– y otra de la obra de César Tiempo para el Archivo General de la Nación, Buenos Aires esquina Sábado, aparecida en 1997. También compuse una antología de la obra del poeta Grünberg: Un diferente y su diferencia. Vida y obra de Carlos M. Grünberg, obra que vio la luz en Madrid en 1999.

Relacionado de algún modo con el tema mencionado, con Ana E. Weinstein venimos realizando en conjunto una serie de trabajos, como ser la curaduría de la Muestra De la destrucción a la recons-trucción. 18 de julio de 1994, organizada por IWO-AMIA en la Biblioteca Nacional (agosto de 1997), la Muestra Álbum de una Comunidad. Centenario de la Colonización Agrícola Judía en la Argentina que tuvo lugar en octubre de 1989 en el Centro Cultural Recoleta de la Municipalidad de Buenos Aires, y entre otras, las siguientes obras: La letra idish en tierra argentina. Biobibliografía de sus autores litera-rios (2004), Sitios de la memoria. Los cementerios judíos porteños de Liniers y Tablada en la historia y la cultura (2005), En el espejo de la lengua idish. Selección de textos argentinos (2006), y Nietos y abuelos. Un intenso vínculo (2007)”.

Abraham PlatkinAdolfo DujovichAlbert MemmiAlejandro HorowiczAlfredo BerlfeinAllan MetzAntonio BaragiolaAquiba Benarroch LasryAriel Cohen ImachArthur HertzbergBernard LewisBernardo BaruchBernardo KliksbergBernardo KoremblitBryan CheyetteC.C AronsfeldCarlos FaytClara Cohan de CuencaDaniel ben Rafael StawskyDeborah LipstadtEduardo ChernizkiEduardo FreiEfraim ZadoffEgon FriedlerElena SaidmanEliahu TcherikoverEliahu TokerElie KedourieElimat Y. JasonEmilio CárdenasEsteban VeghaziEugenio PucciarelliFélix Gustavo SchusterFritz BrassloffGerhart RiegnerGregorio KlimovskyGregorio SapoznikowGünter BöhmGustavo D. PerednikHéctor Aguilar CamínHenry SobelHenryk GrynbergHeriberto Haber

Heszel KlepfiszIehoshúa FaigónIgnacio Juan SingerIgor KrupkinImmanuel JakobovitsIoram DinsteinIosef OkrutnyIrving Louis HorowitzIsaac Benharroch BenmerguiIsidoro BerensteinIsrael EldarItzik SteinJaim AvniJaime BarylkoJaime WeislederJehan SadatJohn HofmanJohn P. FoxJosé Blanco AmorJoseph Eskenazi PernidjiJudith Bokser de LiwerantJudith Laikin ElkinKurt Julio RiegnerLena Gartenstein-FaigenblatLeo DavidsLeón GrinbergLeón TrahtembergLeón WajnerLeonardo SenkmanLuis Alberto MongeLuis Eugenio SilvaLuis Yañez-Barnuevo GarcíaManuel TenenbaumMargaret BrearleyMaría ChappMario Carlos NascimbeneMario CohenMario FishbaneMario Javier SabanMario SatzMark H. GelberMatilde Gini de BarnatánMauricio Bergstein

Mauricio SchvartzmanMáximo YagupskyMelej FrydmanMichael BilligMichael FreemanMichael M. MarrusMichael ZandMiguel SteuermannMoisés AsísMoisés Garzón SerfatyMordechai ArbellMoshé Nes ElMyriam Escliar de KorovskyNahum BergsteinNatalio BotanaNatalio SteinerNatán LernerNatán RotenstreichNelson PilosofNorberto Rodriguez BustamantePedro OlschanskyRamón Máximo GutmannRebeca Grynspan MayufisRoberto SchopflocherRosa Perla ResnikRosana GuberRubén BerajaRuth ShwarzSalo LoterszteinSalomón SuskovichSantiago KovadloffSaúl FriedlanderSaúl SosnowskiSegismundo DresnerSergio NudelstejerSeymour Martin LipsetShmúel EttingerShmúel HadasSteven FentonVicente Marotta RangelWilliam ShawcrossWolf MoscovichYehuda Bauer

A continuación, el siguiente índice con los nombres de nuestros queridos colaboradores, autores de aquellos excelentes artículos que dieron prestigio a

nuestra publicación durante más de veinte años.

Las veintinueve ediciones del tradicional Coloquio publicadas entre el mes de noviembre de 1978 y abril de 1998, están disponibles en las oficinas de la Fundación Congreso Judío Mundial, en la ciudad de Buenos Aires, y en nuestra Web: www.coloquio.org

A modo de ejemplo y homenaje, en representación de aquellos importantes autores, hemos reeditado el artículo de Eliahu Toker: “Los espíritus de Praga”.