raccolta di scritti in onore di girolamo vitelli iv || das amulett von acre

Das Amulett von AcreAuthor(s): Erik PetersonSource: Aegyptus, Anno 33, No. 1, RACCOLTA DI SCRITTI IN ONORE DI GIROLAMO VITELLI IV(GENNAIO-GIUGNO 1953), pp. 172-178Published by: Vita e Pensiero – Pubblicazioni dell’Università Cattolica del Sacro CuoreStable URL: http://www.jstor.org/stable/41215455 .

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Das Amulett von Acre

In «ACME*, Annali della Facoltà di Filosofia e Lettere dell'Uni- versità statale di Milano, Voi. 1, fase. 1-2. Milano 1948, p. 73 sg. hat A. Vogliano eine neue Lesung des bei Kaibel, 1. O. XIV nr. 2413, 17 stehenden Textes gegeben und R. Preisendanz hat einen Kommentar beigesteuert. Die nachfolgenden Darlegungen beschäftigen sich mit der Interpretation des Textes durch Preisendanz. Der Ausgangspunkt für eine richtige Dentung muss m. E. das Wort xa<jTo sein, das zweimal im Text vorkommt

a) <^uXaxTTQpiov Mftxréoç, óts aveßatvev t<5 Spsi ?s^a|/. covai Xa[ß]siv y.a<rn> p. 75 Z. 8 f.

b) 4>iAaxT¡ópiov Míotéoj;, óts aveßatvsv tö opst tei [>]a(ieiv <TSi?£t Xaßsiv xa<7Ti>. ib. Z. 23-25.

Als Moses auf den Berg (1) stieg, erhielt er das *a<m>. Preisendanz bezeichnet p. 81 das Wort als «rätselhaft » und meint : « Ich weiss es nur als Adjektiv zu >>áf/.vav - wenn das richtig so hergestellt ist - zu erklären und möchte ein abkürzungsweise geschriebenes xa<i(<ri)7(spiv7)v) in ihm erkennen » Vogliano p. 76 hat schon mit Recht dagegen den Einwand erhoben : « come sembri strano che una prescrizione impor- tante del rituale magico, in tutt'e due casi, sia stata corrotta ». Im übrigen handelt es sich bei ssiXaf/. a>vat.Zeile9 oder: seilet um Zauber- worte, aus denen man unmöglich ein Xá¡/.vav herstellen kann. In Wahr- heit gehört das Wort xa*™ in die Übersetzungssprache des Alten Testaments und zwar nicht der Septuaginta, sondern in die des Aquila und Theodotion und darin sehe ich u. a. die Bedeutung des Amuletts, dass es uns dieses seltene Wort bewahrt hat.

Ezechiel 9, 2 spricht von dem Erscheinen von 6 Männern, von denen jeder eine ^xt (2) hält : xoei etc àviip èv ¡/i<70) aÙTtov ¿vXefiuxwç xo-

(1) Der Dativ hinter avocßouvecv ist bemerkenswert. Die Septuaginta gebraucht in Exod. für die Besteigung des Berges in Exad. 19, 3, 12 ávajWvetv etç tò opo;, in 19, 13 ini tò opoç. Für den lokativen Dativ vergi. Acta Ap. 21 > 31 xveßr) cpafftç tÇ X^^PXV»

(2) Aquila und Symmachus haben statt 7teAu^ das Wort <rx&~oç.



DAS AMULETT VON ACRE 173

SiTjpY) (1) yjxi Cojvt) (jaTwîpou ¿-i Tvj; òdcóo; auTou. So die Septuaginta, siehe die bewundernswerte Ausgabe von los. Ziegler, Septuaginta, Ezechiel, vol. XVII Qöttingen 1952, p. 121 f.

Statt £wvy) (jocTCçtpou em TTj; ò<r<puoc aÒTou haben Aquila und Theo- dotion (/-ai) ícádTu (too) ypa^âTsa): (¿v tvj ò<7<pui aOxoö) Orígenes XíV 209 Lomm. scribae in manus eius. Aquila 2. ed. (/-at) p-sXavoW-siov id est atramentarium scribae ad lumbos eius Hieronymus. Symmachus (*ai) TCtV&xtòiov (tabulas Hieronym.) ypaçewç s^wv etcì tyjç o<7<póo; ocOtou. Or. (an on.) ó 'Kßp(aioc) • ¡AsXav xat xáXa[/.o; ypacpsax; ¿rci tyjç ocrçuo; auTou im cod. Reg. nach Field (?). K<x<ttu ist als Wiedergabe des im hebräischen Textes stehenden (3) Wortes keseth, augenscheinlich Be- zeichnung für das Schreibzeug (atramentarium), d. h. ¡xAav resp. (¿eXa- voSoêtov und *áXa¡Ao;. Von den « Männern » ist einer durch seine Tracht (TTo^pyj;, ßa&Stv) ausgezeichnet und durch das Schreibzeug, das er an seiner Lende trägt (4). Es ist damit zweifellos der Schreiber zugleich als der Führer der sechs Männer bezeichnet. Die spätere jüdische Exe- gese sah in ihm den Engel Gabriel (5), für Hippolyt, Daniel-Kommentar zu 12, 6, p. 330 Bonwetsch ist es Christus. Die Kleidung, die dem Schreiber-Engel zugeschrieben wird, macht ihn als Hohepriester kennt- lich : p. Joma 7, 44b, 37 : « Warum versah der Hohepriester am Versöhn- ungstage den Dienst in weissen Gewändern (s. Lev. 16, 4)? R. Chijja b. Abba (um 280) hat gesagt. Wie der Dienst oben (im oberen Heilig- tum), so der Dienst unten ; wie oben « ein einzelner unter ihnen war* in Linnen gekleidet » (Ezechiel 9, 2) so soll er auch unten « ein heiliges weisses Untergewand anziehen» (Lev. 16, 4) (6). Es ist wichtig für das Verständnis unseres Amuletts festzuhalten, dass der in Ezechiel 9, 2 auftretende Engel als Hohepriester gedacht worden ist. Wir sagten schon, dass nach jüdischer Tradition der Engel von Ezechiel 9, 2 mit dem Erzengel Gabriel identifiziert worden ist. Nun heisst es in Mena- choth 29 a Bar. von dem eben erwähnten R. Chijja bar Abba, er habe gesagt, R. Iochanan (f 279) habe gelehrt, Gabriel sei mit einer Art Gurt umgürtet und habe dem Mose die Arbeit des Leuchters gezeigt, wie

(1) Aquila !£atpeToc, Symmach. Xfooc. Theodotion ßa88iv. (2) Siehe Ziegler im app. crit. (3) Wohl ursprünglich ägyptisches Wort s. I. A. Cooke, The Book oj Eze-

MeL (Intern, crit. Commentary). Edinburg 1936, p. 104, s. a Eisler in Oriental Litterat. Zeitg. 1930, p. 585 f.

(4) € in manu eius » ist Korrektur. Über die orientalische Sitte das Schreib- zeug zu tragen s. Cooke, 1. c.

(5) b. T. Joma 77a. Shabbat 55a s. Cookb, 1. c. (6) Text und Übersetzung bei Strack-Billerbrck, Kommentar zum Neuen

Testament aus Talmud und Midrasch vol. III, München 1926, p. 702.



174 ERIK PETERSON

es heisst. » Und dies war die Arbeit des Leuchters « Num. 8, 4 » (1). Jetzt werden die Zusammenhänge klar : Der den Gürtel mit dem xa<7Ti> tragende Engel ist Gabriel, von dem Moses die Belehrung über die Anfertigung der Kultgegenstände empfangen hat. Von ihm hat also Moses den Oürtel mit dem y.x<7t'j in Empfang genommen.

Warum heisst es aber nun im Amulett von Acre, von dem <piA<x>t- T^piov des Moses, nachdem er v-aon-o empfangen hatte: aòjTÒ <popöv où (po$r¡<T'(¡ ¡/.áyov, oòSs >taTá§e<7¡/.ov oO^s ~vsu¡¿[a Trovjvjpòv oùfté tí &qtcots (p. 75, 10 ff. 25 ff., p. 76, 33 ff.)? Schabb. 55a gibt uns die Lösung: R. Acha b. Chanina (um 300) hat in Bezug auf Ezechiel 9, 4 gesagt : « Gott sprach zu Gabriel: Geh und mache an der Stirn der Gerechten ein Zeichen (Kreuz) mit Tinte, damit die Engel des Verderbens keine Gewalt über sie gewinnen ; und an der Stirn der Gottlosen mache ein Zeichen von Blut, damit die Engel des Verderbens über sie Gewalt gewinnen » (2). Das Schreibzeug *a<7Ti> des Gabriel, genauer: die Tinte ist also für die Kennzeichnung der Gerechten nötig.

Wenn Moses die Tinte Gabriels erhält, ist das Moses-Amulett na- türlich eine Sicherung gegenüber aller Bedrohung durch Magier, Ban- nung und böse Geister. Damit ist, wie mir scheint, jener Teil unseres Textes restlos erklärt, der vom /.aorxu sprach, das Moses in Empfang genommen hatte, (vs. 8 ff. vs. 23 ff.).

Schwieriger ist die Deutung des ersten Teiles des Textes (3) :

«PiAaJjcTVQptov w [Mcri<7]?i<; s^paxo (4) ¿v tw

<7T^pt]£s aÙTÒv sí; t¿ ayta t¿5v áyíwv. è]v to àyayeìv aùxóv el; ttjv Só^av

<pu<rt>toö, àvs^wpsi [t]ò áyicú<7Óv[y)<; tcv-

5 s]u[/,a /.ai (¿sta Tauxa ¡ASTS<7Tps<pev.

XJóyov TCSTaXw X,PU<79 Trote t s$ 2aßaa>.S- Set à]pTU7)v (/.sta Wß[a]va)v ^.ópvav

p. 75 Zeile 1-7.

(1) Siehe zu diesen Traditionen Strack-Billerbeck, 1. c, p. 702. In Bd. I bei Strack-Billerbbck, p. 94 wird der Gurt des Gabriel als der Gurt eines Metallarbeiters gedeutet. Ich glaube aber, dass es sich um den Gürtel mit dem Tintenfass handelt. Gabriel zeichnet den Leuchter, den herzustellen dem Moses schwer fällt Nach einer andern Tradition zeichnet Gott den Leuchter auf die Handfläche des Moses. S. Strack-Billerbeck III, p. 703.

(2) Strack-Billerbeck I, p. 95, Anm. h. (3) Man kann wohl nur von Ansätzen zu einer Interpretation bei Preisen-

danz, 1. c, p. 80 sprechen. (4) Zum bui vergi. Preisendànz, Pap. gr. m. XII Z. 402 ep[¿v)VEú(jiocToc

oîç i^pwvTo oí fepoYp«(/.[jiaTét;.




Gehen wir, um den Text interpretieren zu können, von den Ergeb- nissen unserer Untersuchungen des zweiten Teiles aus : Moses, resp. der Magier, führt das aus was, der als Hohepriester gekleidete Schreiber- Engel Gabriel nach Ezechiel 9 getan hat. Nun heisst es in Ezech. 9, 2, dass die sechs Engel und der Schreiber-Engel sich an den mit Erz über- zogenen Brandaltar des Tempelhofes begeben. Dann (vs. 3) bewegt sich die bol* Gottes von den Cherubim weg (1) in den Hof des Tempels: xat ¿3táXs?s tòv ávSpoc tòv ¿vSeSuftÓTa tòv TroSvipT), oç sìysv ini ttj; ò<7<puoc aÙTou tt)v (¿>v7)v. So die Septuaginta. In 10, 18 ist dann auch erzählt : è£?j^3-£ Só£a fcupÉou arcò toö ofoou y.y.1 ¿rceßv) i~ì tí jrepoußi;/.. Die SóEa Gottes also bewegt sich von den Cherubim zu der Stelle im Heiligtum, wo der als Hohepriester gekleidete Engel steht und kehrt dann wieder an ihre ursprüngliche Stelle zurück. Diesen Tatbestand scheint mir der Satz : àvs^wpsL tò àytcoûvTjç rcvso[¿a /.olì [/.sta tolxjtx ¡¿sTserTpsçsv wieder- zugeben. Das aytoTuvvic rcvsu¡¿a in Zeile 4 f. ist also nur eine andere Bezeichnung für die Só£a (2), von der Z. 3 spricht.

In diese §o£a, die sich zwischen den Cherubim und dem Hohenprie- sterlichen Engel bewegt, wird das <p'Aax.TY)piov gebracht (àyayslv).

Woran haben wir zu denken ? Die Lösung ist, wie mir scheint, durch die Erwähnung des -évxkov £pu<róv in Zeile 6 nahe gelegt (3). Nach Exod. 29, 6 hat Gott dem Moses geboten : ¿rciO^si; t/)v ¡¿îtoocv èrci tt)v x.E<paV/)v auToO /.xi s^t3-y,(7£i; to zsTalov tò eAyta<7[A« ¿Tut ttjv (/.t- Tpav (4). Dieses TieraXov yowyóv trägt natürlich auch der als Hohepriester vorgestellte Engel und wenn es in vs 2 heisst : <mipi£e ocùtò(v) etc tí

Syta T^v áytwv, so möchte ich darin eine Erwähnung des Befestigens des zézxkov x.?U(7óv an êr f-txpoc des Engels sehen. Bei dem Erscheinen der SóHa Gotttes wird das TcéTocôv, auf dem der Gottesname (Iahwe heilig) steht, mit Só£a erfüllt und so wird es ein für den Zauberer -

ouffiaó; (5) -, wirksames <puXa/.T?)ptov (6).

(1) ocveßv) (X7IÒ Tüiv /£poußi(jL. In der Parallele 10, 4 a7UYjptv f, 8o?a xuptou «ttò twv yepoußtu..

(2) Nicht etwa, wie Preisendanz, p. 80 meint, der Geist der Heiligkeit des Moses.

(3) Moses, resp. der Zauberer gebraucht in der Magie denselben Gegen- stand, den der hohepriesterliche Engel benutzt.

(4) Cf. Exod. 36, 37 xou Eiroiyjaav to ttetocáov to ^pudoïïv, acpo'ptdjjLa toïï ayiou, ^puffto'u xotöapou. xat eypaîv lie' au'Tou ypa^fjiaTa ixT£Tuito)[jLeva (KppayïSoç. « *A- Yta<7tjt.a xupito ». s. auch: Sirach 45, 12 IxTu-irojâ a^payíSoc àYtc^<J!JL!XT0Ç* Joseph., Àntiq, III 178 spricht von einem TEXoqjubv . . . ypúaso;, 8; tspoï; YPâtAacxt, tou Üreotí tV TrpoffyjYoptav £icitet{jl7]{i.6voç IffTt. Er betont also, dass der Gottesname eingra- viert ist.

(5) cpucrtxo; in der Bedeutung Zauberer s. Festugière, La Révélation d1 Her- mes Trismegiste vol. I, 1944, p. 197.

(ö) Das goldene TieTaAov des Hohepriesters heisst in Lev. 8, 9 to xaJ7)Yio {JL6V0V OtYtOV.



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Das Erscheinen der So;x wird also der Anlass zu einer Ausstattung des TTSTaXov £pu<róv und seines Gottesnamens mit Zauberkraft. So heisst es ja auch z. B. in Zaubergebeten : Só; §ó;av y.at %íow T$ «pây-r/ipir») to6tw (1). Das aber ist nach der Interpretation des jüdischen Magiers in Ezechiél 9, 3 geschehen.

Dieses rceTaXov, auf dem die göttliche Glorie ruht, ist auch im grossen Pariser Zauberpapyrus. Preisendanz IV 1219 (vol. Í. p. 114) er- wähnt: ¿fttxaXoGpai as tòv èv tö jouera) tzztxKiù und Sap. 18, 24 spricht von der fAsyaXaxyóvY) cou (Gottes) etcì StaX^âTo; xsçaXîjç aÒTou. (Aarons) vor der der Verderber zurückwich. Bemerkenswert ist aber, dass in un- serm Amulett die Glorie Gottes mit ̂ vsOôc dcytoxjóvy); bezeichnet wird.

Diese Wendung kommt in der Septuaginta nicht vor; auch die andern Bibelübersetzer scheinen sie nicht zu kennen. In der griechisch- jüdischen Literatur findet sie sich nur in Testam. Levi 18, 11 (p. 64 Charles)

Kai ftaxrsi toÎ; «yt'oiç (pacyetv ¿& toO ÇuXou ̂a>7); x.ai 77vsQ(Jt.a áytaxyóvv); STxat èw' auTotç

Auch hier ist der Zusammenhang von xvsöfjia áytaxjúvv); und Xó£a erkennbar, wohnt doch die Shekina Gottes (Glorie) beim Lebens-Baum im Paradiese (2). Das jüdische Amulett von Acre wird damit zum Be- weisstück, dass in Rom. 1, 4 too ópt<y3*svTo; utou 5sou èv Suvápist y.xtx TCvsOjAa àytaxyùvY); èÇ àva<jTa(T£&>; vexpcov die Wendung: 7:vsu[/.a áytojdóvyjc nicht einfach Wiedergabe von TrveQâ aytov ist, wie viele Kommentare behaupten, sondern die So;a-Gottes bezeichnet, welche die Auferstehung Christi bewirkt hat, wie das dann ja auch in Rom. 6, 4 ausgesprochen ist : *íyép37) XpNJTÒ; sx vs>cpcov Sta Tfiç So^viç toö IlaTpó; (3).

Aber warum ist eigentlich erwähnt, dass die Glorie Gottes sich zurückgezogen (àva^copsïv) hat und dann wieder zurückgekehrt ist? Genügt der Hinweis auf das Urbild in Ezechiel 9, 3 ? Vielleicht ist damit doch eine weitreichende Theorie, nämlich die des sich Zusammen- ziehens und Ausbreitens der göttlichen Shckina zum Ausdruck gebracht.

Nach Pesiqta 4 b hat R. Berekhja (um 340) im Namen des R. Levi

(1) Preisendanz, Pap. gr. mag. IV, 1650, vergi. 1616: 8ò; I6'w xat rt^v xat x*P(V xai ^X7)7 xat 5uva(xtv. Eine genaue Übersetzung könnte wohl nur ein Aegyptologe geben.

(2) s. z. B. den hebräischen tienoch 5, 1 Udeberg. < Ahnlich auch slav. Henoch c. 8, p. 12 Bonwetsch. Oott spricht aus dem Baume- des Lebens zu He- noch. Pistis Sophia c. 99, p. 159, 18 ff. Schmidt. Apoc. Mosis,p. 12 Tischendorf.

(3) Daher ist der Auferstehungs-Leib Christi nach Phil. 3, 21 <j(ä(xa t?U




gesagt. Gott habe zu Mose geäussert. « Wenn du das, was oben ist, unten machst (1), so verlasse ich meine Ratsversammlung oben und fahre hernieder und enge meine Shekina ein zwischen euch unten » (2). Unbe- dingt nötig ist der Hinweis auf diese Theorie (3) nicht, aber sie würde die Konzentrierung der So£a Gottes auf das goldene Tréralov und den Gottesnamen immerhin erklären, mithin eine rationale Rechtfertigung der magischen Praklijc darstellen.

Die übrigen Bestandteile des Amuletts, speziell das magische Vo- kabular, sollen hier nicht besprochen werden (4), um nicht von der Hauptsache abzulenken, nämlich, dass wir in dem Text aus Acre ein sehr wertvolles Dokument jüdischer Magie, mit einer äusserst interes- santen Deutung von Ezechiel 9 besitzen. Dass es sich um ein rein jü- disches Dokument handelt, wird durch das Fehlen der Erwähnung der tau Siegelung in Ezech. 9, 4, in der die Christen eine Prophezeiung des Kreuzes sahen, erwiesen. Aber auch der Stil verrät deutlich seine he- bräische Herkunft, vergi, z. B. èv tö ç-nopiçs . . , eç tû àyaysïv (Zeile 1-3) (5). Motivgeschlichlich tritt die Rivalität zum ägyptischen Zauber - wie in andern jüdischen Zaubertexten (6) - zu Tage.

Die Tinte des Moses in ihrer magischen Kraft, ist das Gegenstück zur Typhon oder Hermes Tinte (7).

Wenn das Amulett sich die Überwindung der Furcht zur Aufgabe

(1) d. h. die Kultgegenstände (in unserem Fall also das ireTaXov des Hohe- priesters) nach dem Vorbild im Himmel anfertigst.

(2) Strack-Billerbeck III 704. (3) Es ist die Lehre vom tsimtsum, die fur die Kabbala von grosser Be-

deutung war, s. G. Scholem, Les grands courants de la mystique juive. Paris 1950, p. 277 s. p. 412 Anm. 42. 43, p. 413 Anni. 46. 47, aber schon in der Va- lentinianischen Gnosis nachweisbar ist, s. ib., p. 282. Sagnard, La gnose Valen- tinienne. Paris 1947, p. 362. 492 f. 614.

(4) Immerhin konnte man Zeile lo stat [Tjpoj auch die Dekan-Namen lejpw oder Mpw lesen, s. W. Gundel, Dekane und Dekansternbilder. Hamburg 1936, p. 77. o$ptoc[.]ç ist vielleicht aßpiawv auf der Silbertafel von Amisos. Zu Soc»a in Zeile 19 vergi, ßoc^a ̂a^roc auf einer magischen Gemme bei Chabouillet, Catalogue générale des Camées. Paris 1858. n. 2211. Die £• SocßawS fn Zeile 6 sind vielleicht aus der Abwehr gegen die 6 Verderber in Ezechiel 9, 2 zu er- klären.

(5) év mit Infinitiv statt des hebräischen be, s. Blass-Debrunner, uram- matik des neutestamentl. Griechisch. 7. Aufig. Göttingen 1943, p. 181, § 403 und Anhang p. 66.

(6) Siehe meinen Artikel in Revue biblique LIV 1948, p. 199 sq. (7) Typhon-Tinte, Preisendanz, Hap. gr. m. . nr. Xll 97 (vol. u, p. 04).

Hermes-Tinte ib., n. I 299 (vol. I, p. 14). Über Zaubertinte im allgemeinen s. Th. Hopfner, Griechisch ägyptischer Offenbarungszauber, vol. I, Leipzig 1922, p. 210, § 804.

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macht, so bleibt es auch hier im traditionellen Rahmen (1). Die Wie- derholung des Formulars von Z. 8 ff. in Zeile 23 ff. hat seine Parallele auch in anderen jüdischen Zauberbüchern (2). Man kann vermuten, dass das Amulett von Acre ein Bruchstück aus einem grösseren : Moses-Buch ist. Verlockend wäre es dabei an das bei Preisendanz, Pap. gr. m. nr. VII 619 erwähnte « Diadem des Moses » (3) zu denken. Das « Diadem des Moses » wird doch wohl sicher von dem goldenen t:¿tx1ov im Stirn- reifen des Hohepriester und seiner magischen Bedeutung gehandelt haben. Die Heimat des Zauberbuches war sicher Ägypten, worauf ja auch die Erwähnung des Osiris (4) hinweist. Die späte Datierung des Textes durch Preisendanz p. 84 f. hat schon den Widerspruch von Vo- gliano hervorgerufen. Das der Dativ noch nicht verschwunden ist, ver- bietet eine zu späte Ansetzung des Textes. Sicheres wird sich z. Zt. wohl nicht sagen lassen.

Erik Peterson

(1) Vergi, z. B. Preisendanz, Pap. gr. m. XIII 1048 (vol. II, p. 130): Siacpu- Xa^dv ule arcò tuocvtòc cpoßou.

(2) Zwei Fassungen des 8. Buches Moses in Pap. gr. mag. XIII. (3) Preisendanz, l.% c, vol. II, p. 28. Die Gleichsetzung von oiáSyjjjia mit dem

TrexaXov /puaouv ist durch Sap. 18, 24 gesichert. (4) p. 96, 21.



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