religionsfilosofi religion & livsfrågor · 2019-05-07 · nr 1 • 2010 religionsfilosofi...

NR

1 •

2010

RE

LIG

ION

SF

ILO

SO

FI

UTG

ES

AV

FÖ

RE

NIN

GE

N L

ÄR

AR

E I

RE

LIG

ION

SK

UN

SK

AP

Relig

ion

& Li

vsfrå

gor

TEMA Religionsfilosofi

» Religionskunskap, religion och filosofi

» Religiös tro och andlig längtan i en ny tid

» Religionsfrihet, demokrati och mångfald

» Erfarenheter av Gud och världen

» Livets bräcklighet frammanar det goda

Kärlek

3

KA

PIT

EL

1

3

3

Människor har i alla tider och alla kulturer försökt förstå och tolka kärlek.

För många uppfattas kärlek som något man kan tro på eller se som

livets mening. Hur ser vi på kärlek i dag? Och hur ser man på kärleken

inom olika religioner och kulturer?

DEN ÄLSKANDE MÄNNISKAN

Att definiera begreppet kärlek är svårt. När man säger att man äls-

kar Gud, naturen eller livet beskriver man några sidor av kärleken.

Kärlek kan också vara olika slag av djupa känslor till föräldrar, barn,

syskon, morföräldrar, kompisar eller till en partner.

Det här kapitlet behandlar främst den ”romantiska” eller ”intima”

kärleken mellan människor. Denna kärlek kan upplevas i den häftiga

förälskelsen eller i den heta sexuella åtrån till en annan människa men

också i de känslomässiga band som finns i ett förhållande.

Förälskelse

Ofta börjar en kärleksrelation mellan två människor med en föräls-

kelse. De som har varit eller är förälskade kanske beskriver det som

ett mycket starkt känslomässigt undantagstillstånd, en tillvaro där

allt är ställt på ända. Livet känns fantastiskt, meningsfullt och roligt.

Den man är förälskad i blir ofta idealiserad, felfri och den mest fan-

tastiska människan på jorden.

KA

PIT

EL

1

3

EN MOSAIK – bilder av mångfalden

Order/information: Tel 08-696 86 00, fax 08-696 86 10, www.bonnierutbildning.se

Religionskunskap A

EN MOSAIK – för aktiva ställningstaganden!

En mosaik är en tydlig och elevnära bok för gymnasiets A-kurs i religionskunskap.

EN MOSAIK

• innehåller faktakunskaper, begrepp och modeller

• ger eleverna verktyg för att delta i det offentliga samtalet om mångkultur, religion och etik

• följer en bestämd struktur för att öka förståelsen av såväl religionernas innehåll, som deras roll i dagens samhälle.

Läromedlet består av tre större block: Kultur och religion, Religioner och livsfrågor samt Att vara människa.

Läs mer om En mosaik på vår hemsida! www.bonnierutbildning.se

NU MED

LÄRARHAND-

LEDNING!

EGEN HEMSIDA! www.bonnierutbildning.se/enmosaik med lärartips och bilder till samtliga block!

2 | RELIGION & L IVSFRÅGOR RELIGIONSFILOSOFI 1 :10 | 3

RE

DA

KT

ÖR

EN

HÄ

LS

AR

m e d v e r k a n d e i d e t ta n u m m e r

Olof Franck Uppsala universitet Västerhöjdsgymnasiet, Skövde [email protected]

Karin Johannesson Uppsala universitet [email protected]

Eberhard Herrmann Uppsala universitet [email protected]

Andreas Nordlander Lunds universitet [email protected]

Catharina Stenqvist Lunds universitet [email protected].

Ola Björlin Rudbeckianska gymnasiet [email protected]

INNEHÅLL

4 Ordförandetankar Nils-Åke Tidman

6 Religionskunskap, religion och filosofi

Olof Franck

8 Religiös tro och andlig längtan i en ny tid

Karin Johannesson

11 Religionsfrihet, demokrati och mångfald

Eberhard Herrmann

14 Erfarenheten av Gud och världen: Filosofiska perspektiv på religiös erfarenhet i ett postmodernt samhälle

Andreas Nordlander

17 Livets bräcklighet frammanar det goda

Catharina Stenqvist

18 Recension: Det postsekulära tillståndet: religion, modernitet, politik

Ola Björlin

Religionsfilosofi, religionskunskap och kursplanerVi befinner oss i en spännande tid då förslagen till nya kursplaner respektive ämnesplaner presenteras. Texterna kommer att påverka vårt arbete många år framöver. Som Nils-Åke Tidman skriver om i detta nummers ordförandespalt är en skillnad att förslaget för grundskolans undervisning – den enda text vi har för närvarande – tydligare skriver fram centralt undervisningsinnehåll. En annan förändring är att det endast är i årskurs 1-3 som en kursplan för SO-undervisning anges. I övriga skolår beskrivs undervisning i geografi, historia, samhällskunskap och religionskunskap. Också kunskapskraven för årskurs 6 är ämnesspecifika. Förslaget ger en delvis annan karaktärisering och betoning av religions-kunskapsämnets olika delar. Medan nu gällande kursplaner skiljer mellan ”Livsfrågor och livstolkning”, ”Etik” samt ”Tro och tradition” skriver förslaget fram ”Religioner och livsåskådningar”, ”Religion och samhälle”, ”Identitet och livsfrågor” samt ”Etik”. Skillnaden indikerar att den aspekt av religionskunskap som ibland benämns samhällsorienterande har fått en mera framskjuten posi-tion och den existentiellt tolkande dimensionen tonats ned något. Samtidigt utgör fortfarande livsfrågeundervisning ett centralt inslag. Flera formuleringar i beskrivningar av ämnets syfte känner vi igen. Vi kan t.ex. läsa att ”Människor har i alla tider och i alla samhällen försökt förstå och förklara sina levnadsvillkor och de sociala sammanhang som de ingår i. I dagens samhälle, som är präglat av mångfald, är kunskap om religioner och livså-skådningar en viktig förutsättning för ömsesidig förståelse mellan människor.” ”Vidare syftar undervisningen till att stimulera eleverna att reflektera över olika livsfrågor, sin identitet och sitt etiska förhållningssätt. Undervisningen ska på så sätt skapa förutsättningar för eleverna att utveckla en personlig livshållning och en förståelse för andra människors sätt att tänka och leva.” ”Vidare ska undervisningen stimulera eleverna att undersöka hur människor förhåller sig till tro och vetande, med utgångspunkt i religioner och livsåskådningar. Under-visningen ska också ge eleverna möjligheter att utveckla sitt kritiska tänkande på religionskunskapens område.” Samtliga aktiviteter som ovan lyfts fram diskuteras i detta nummer av Religion & Livsfrågor. Skribenterna är religionsfilosofer och beskriver hur kompetens på detta område ger förutsättningar för religionskunskapsundervis-ning. Olof Franck, som är temanummersredaktör, introducerar fältet för oss och beskriver de religionsfilosofiska frågorna som såväl aktuella som eviga vilket också artiklarna illustrerar. Flera av skribenterna är upptagna med frågor som gäller vårt mångreligiösa samhälle. Så betonar exempelvis Karin Johannesson betydelsen av att i denna kontext pröva argument och inte låta samtal glida över i allmänt tyckande. Andreas Nordlander beskriver hur analytisk respektive kontinental filosofi ger verktyg som möjliggör såväl respektfull som kritisk diskussion av religiös erfarenhet. Eberhard Herrmann visar på problem med vår religionsfrihet och argumenterar istället för vad han kallar livsfrihet. Med Catharina Stenqvists artikel går vi från de aktuella till de eviga frågorna och uppmärksammar vilka oundvikliga situationer livet ställer oss inför och vilken destruktivitet men också konstruktivitet – livs- och kärlekskraft – som ryms i dessa. Jag önskar er alla intressant läsning och berikande samtal!

CHRISTINA OSBECK


OR

DF

ÖR

AN

DE

TAN

KA

R

Religion & Livsfrågor Utges av Föreningen Lärare i Religionskunskap Årgång 40. ISSN: 0347-2159

Redaktör Christina Osbeck

Ansvarig utgivare Annika Lindskog

Redaktionens adressc/o Christina Osbeck Ängskogsvägen 35 656 71 Skattkärr tel 054-86 41 76, 070-388 11 38 [email protected]

AnnonserGunnar Iselau, Karlskronavägen 6D, 121 52 Johanneshov, tel [email protected]

Prenumeration & distributionNils-Åke Tidman Timotejgången 3, 417 76 Göteborg tel 031-26 56 96

Föreningen lärare i religionskunskap (FLR)

Ordförande Annika LindskogNyebrostigen 58, 443 30 Lerumtel 0701-474 4460302-122 24

Vice ordförande Nils-Åke TidmanTimotejgången 3, 416 76 Göteborgtel 031-26 56 96

Sekreterare Ingemar LundströmLeires väg 84, 443 51 Lerumtel 0302-157 52

Skattmästare Nils-Åke TidmanTimotejgången 3, 416 76 Göteborg tel 031-26 56 96

LedamöterOla BjörlinNarvavägen 9, 724 68 Västeråstel 021-13 15 38

Torsten BlomkvistManhemsvägen 4 H, 791 32 FALUNtel 023-77 82 94 (arb)

Olof FranckKarl Johansgatan 47 G 414 55 Göteborg tel 0500-46 42 90 (arb)

Emma HallErikslustvägen 30 C, 217 73 Malmötel 040-12 79 61

Ulf Jämterud, Bragevägen 26194 63 Upplands Väsbytel 08-760 77 65

Bodil Liljefors-PerssonÖ. Bernadottesgatan 82216 17 Limhamntel 040-16 28 86

Sven-Göran OhlssonDjupadalsvägen 18, 241 36 Eslövtel 0413-55 55 44

Christina OsbeckÄngskogsvägen 35, 656 71 Skattkärrtel 054-86 41 76

ÅrsbokRedaktörer: Bodil Liljefors-Persson, Emma Hall. ISSN: 0348-8918

MedlemsskapMedlem blir man enklast genom att anmäla till skattmästaren. Adress ovan. För medlemsavgiften (250 kr) erhåller man årsbok och tidsskriften (4 nr/år). För pensionärer är avgiften 200 kr. För studerande är avgiften 100 kr.

FLR postgiro 15 69 53-2 FLR bankgiro 131-2222

Hemsida www.flr.se

Tryck & formPrinfo Grafiskt Center, Malmö 2009

Världsreligionerna – vilka är de?Arbetet med att skriva läroplaner inför skolreformerna i Sverige 2011 pågår för fullt. För grundskolans del ligger kursplanerna ute för en sista remissomgång fram till 5 februari. De nya kursplanerna för gymnasieskolan kommer ut i omgångar med start också i början av februari. I mitten av maj ska alla kursplaner för gy 11 finnas att läsa på Skolverkets hemsida.

Frågan om vilka världsreligionerna egentligen är har blivit aktuell för grundskolans del eftersom den föreslagna kursplanen tydligare än Lpo 94 pekar ut vilket stoff lärare och elever ska arbeta med. Kurspla-neförfattarna började visserligen i den minimalistiska traditionen från den nu gällande kursplanen genom att sorgfälligt undvika att nämna någon religion vid namn. Sedan fann man det nödvändigt att slå ett slag för fornskandinavisk och samisk religion, så de var uttryckligen nämnda i ett av de påföljande förslagen. Det gav ett märkligt intryck att undvika att benämna de vanligast förekommande religionerna i Sverige. Slutligen insåg kursplaneförfattarna detta och i försla-get för årskurserna 7-9 skriver man:

Religioner och livsåskådningar » Centrala tankegångar och urkunder i världs-

religionerna kristendom, islam, judendom, hinduism och buddhism. Hur tolkningar och bruk varierar inom religionerna.

» Huvuddrag i världsreligionernas historia.

Frågan uppkommer då om de fem uppräknade reli-gionerna verkligen täcker in begreppet ”världsreligio-nerna”. Visserligen kan man säga att en sjätte religions-grupp, de etniska religionerna är med eftersom man i

årskurs 4-6 ska behandla ”Berättelser från fornskandi-navisk och samisk religion.” En god vän till mig i förlagsbranschen ringde för en tid sedan och berättade att den tyska tidningen Stern hade ett temamagasin om världsreligionerna. Där presenterade man sex stora världsreligioner – utö-ver de fem vanliga även taoism som den traditionella religionen i Kina och Japan. Kanske är det här något som vi har förbisett, att de länder som är på väg att ta initiativet i ekonomi och politik i världen har en kultur och religion som vi i svensk skola av tradition behandlar styvmoderligt som något mycket fjärran och av litet intresse för oss. En annan närliggande fråga gäller alla de indel-ningar i olika grupper och typologier som världsreli-gionerna har genomgått i utbildning och skola. Ofta har de varit ”barn av sin tid”. I min bokhylla har jag uppsalaprofessorn Carl Alfred Cornelius Theologiska praenotioner (unge-fär isagogik, inledningsvetenskap) från 1872. Den användes som kurslitteratur för teologistuderande under slutet av 1800-talet. Där finner man en nor-mativ indelning av världsreligionerna. ”Någon högre uppenbarelseform än Guds menniskoblifvande är icke tänkbar, och christendomen, som just vilar på en sådan Guds uppenbarelse i menniskonatur, är därföre


den absoluta religionen.” Motpolen är ”den religiösa missrikt-ning som vi kalle hedendom”. Här finns för övrigt även ett par sidor om ”Chinesernas religion”. I en särställning mellan kristendom och hedendom placerar Cornelius judendom och islam. När det apologetiska intresset avtog började man tala om ”ickekristna” och ”kristna religioner”. Därefter vidtar en indelning på kulturell-geografisk grund. ”Främmande religioner”. Ringgren-Ströms Religionerna i historia och nutid har tryckts i otaliga upplagor och många är de lärare, präster och pastorer som med hjälp av den pluggat in namnet på de olika religionernas kanon. I mitt exemplar från 1968 indelas religionerna efter de stora kulturkretsarna och förekomsten av skriftspråk ges avgörande betydelse. ”De främreorienta-liska skriftkulturerna”, ”De indoeuropeiska skriftkulturerna”, ”De östasiatiska skriftkulturerna” och slutligen ”De skriftlösa kulturerna”. En avgörande kritik mot den indelningen är att den är alltför historiskt-genetiskt inriktad och att avsakna-den av skrift knappast räcker som enda karaktärsdrag för att beskriva en grupp religioner. Den geografiska indelningen av världsreligionerna har sedan förfinats rent pedagogiskt genom indelningen i ”jerusalemgruppen” och ”gangesgrup-pen”. Ytterligare en gruppering som vållat en del problem är ”de abrahamitiska religionerna”. När kursplaneförfattarna inför Lpo 94 försökte lansera den terminologin blev det stopp. Ingen kände sig då tillhöra ”de abrahamitiska religio-

nerna”. Kanske har det ändrats sedan dess. Själv har jag nyligen genom läsningen av Gro Steinslands Fornnordisk religion stött på en typologi för religioner som jag tycker har gott fog för sig. Den här indelningen tar sin utgångspunkt i viktiga karaktärsdrag i religionernas tro och liv. Religionerna delas in i två huvudgrupper, folkreligioner eller etniska religioner och universalreligioner eller frälsar-religioner. I den etniska religionen är kulten och släkten i centrum. Religionen har en kollektiv orientering. Gudarna är många och både män och kvinnor fungerar som präster. I den universella religionen bildar läran och de troendes nya gemenskap centrum. Gud är en och prästerskapet huvudsak-ligen manligt. Den universella religionen vänder sig främst till individen. Självklart pågår här rörelser där en religion börjar som etnisk för att sedan övergå till universell karaktär. Kanske kan man säga att det var vad som hände med hindu-ismen vid sekelskiftet 1800-1900. Steinsland avslutar klokt med att konstatera: Ställd inför en statisk typologisk analysmodell ska man hålla i minnet att religion alltid är en process, att religioner befinner sig i förändring – som alla andra element i en kul-tur.

NILS-ÅKE TIDMAN

Nu är det dags för årsavgiften 2010!Sätt in 250 kr på FLR:s plusgirokonto 15 69 53-2 (Studerande 100 kr, pensionär 200 kr).

Du får fyra intressanta nummer av Religion & Livsfrågor samt FLR:s årsbok.


OLOF FR ANCK

Religionskunskap, religion och filosofiVad är egentligen religionsfilosof? Varför ska man som religionskunskapslärare ägna sig åt det? Vilka möjligheter finns inom området? Olof Franck – docent i religionsfilosofi, gymnasie lärare och sedan lång tid aktiv i FLR:s styrelse – har arbetat som temaredaktör för detta nummer av Religion & Livsfrågor och introducerar här fältet.

VARFÖR RELIGIONSFILOSOFI?

Vilket värde kan det ha för lärare i religionskunskap att sysselsätta sig med religionsfilosofiska frågor? Man kunde förstås, aningen oprecist men ändå uppfordrande, säga att den som undervisar om religion kan förväntas ha både intresse för och kunskap om religionsvetenskapens olika områden och discipliner, och att religionsfilosofin som ett av dessa därför bör bli föremål för vederbörandes upp-märksamhet. Det här svaret är dock så vagt och grumligt, för att inte säga rentav defaitistiskt, att det knappast fram-står som vare sig attraktivt, lockande eller särskilt angelä-get. Nog bör det väl finnas starkare skäl för att se närmare på och fundera över religionsfilosofins både historiskt och i samtida perspektiv tunga frågor, än att ett sådant studium skulle vara mer eller mindre blygsamt motiverat av att det kunde bidra till en religionsvetenskaplig allmänbildning?

RELIGION OCH FILOSOFI

Ser man till den västerländska religionsfilosofins historia ska man finna, att religion och filosofi av tradition under vissa perioder betraktats som varandra så närstående att de närmast framstår som oskiljaktiga och icke separerbara. Så uppfattade många av kyrkofäderna saken och genom historien har denna syn på olika håll levt vidare. Filosofin har av och till, som hos Thomas av Aquino, tänkts som en ”trons tjänarinna”, med vilket allmänt menades att förnuftet och dess argumentativa resurser bör uppfattas som presumtiva stöd för trons sanningar. En sådan här apologetisk tolkning av förhållandet mellan religion och filosofi är dock inte den enda som

framträtt under de tider som föregått vår egen. Tvärtom har filosofin av många tänkare uppfattats som en fast för-ankring för de argument och ståndpunkter som bygger på ett kritiskt rannsakande av religionen och dess anspråk på sanning och kunskap. Javisst: här kan man också tala om en lång och innehållsrik gemensam historia för religionen och filosofin, men vad det då har varit fråga om är en intensiv brottning mellan två parter som inte tänks kunna, och kanske inte heller vill, dra jämt och nå försoning. I Sverige associerar vi kanske ofta, lite provinsiellt och snäv-synt, till Ingemar Hedenius och hans Tro och vetande, men vidgar vi vyerna finner vi gott om filosofer som här spelat en betydande roll. Inte minst i David Humes efterföljd har åtskilliga moderna tänkare knackat på de filosofiska portar genom vilka förnuftiga vägar anses löpa till en kritisk och genomgripande analys av religiösa föreställningar och påståenden som faller utanför vad som kan visas vara rimligt, trovärdigt, övertygande och sant. Utan att med säkerhet veta det, misstänker jag att en och annan, åtminstone initialt, kan finna det en smula tungt och krävande att fördjupa sig i filosofiska frågor om religion. Samtidigt skulle jag nog, som en personlig bekän-nelse, vilja framhålla att jag för min del hade funnit upp-giften att undervisa om religion som haltande de religions-filosofiska frågorna förutan, och att dessa frågor på olika sätt förankrar ämnet religionskunskap så att utrymme ges för fundamentalt betydelsefulla reflektioner och diskus-sioner vilka både har intresse för eleverna och kan hjälpa dem att utveckla ett kritiskt och ett kreativt tänkande om religion, tro och religiöst relaterade förhållningssätt och


livsstilar. Etymologiskt är en ”filosof” en ”vän av vishet”, och man kan undra vilken vishet om religion som religionsfi-losofen förhoppningsvis kommer i besittning av? Handlar det om svar på frågor om Guds existens, religiösa kärleks-budskap och liv efter döden? Eller har det snarare att göra med en analys av vad sådana frågor innebär, vad de står för och vad de uppfattas leda till i människors liv? Eller hand-lar kanske religionsfilosofi först och främst om att försöka förstå själva fenomenet religion: vilken betydelse religion och religiös tro har i människors tillvaro och hur mening skapas genom religiösa tillhörigheter och bekännelser? Jag tror nog att man ska vara varsam med att ringa in religionsfilosofins kunskapsområden i alltför specificerade termer. Att filosofera om religion är att röra sig i processer med vida och breda och djupa referenspunkter, och ärligt talat är det svårt, för att inte säga omöjligt, att försöka stänga de tilltänkta frågorna och möjliga perspektiven inne som funnes det fasta ramar för vad man inom ramen för en religionsfilosofisk verksamhet kan och får och bör göra och syssla med. Filosofi om religion handlar om verklig-heten, den fysiska eller konkreta eller sinnesbaserade eller materiella, men, om man så vill, också om en påstått and-lig, gudomlig, icke materiell och transcendent dimension. Sådana kunskapsobjekt låter sig inte fångas i några enkla eller förment färdigformulerade kategorier. Religionsfilo-sofi är inte någonting som är, det är någonting som blir och som pågår. Det är så spännande: frågor ställs, frågor analyseras och resoneras om och reflekteras, frågor blir föremål för varierande svarsförsök, dessa försök analyseras, omprövas, tänks i nya banor, lägger grunden för andra vägar att gå och att förhålla sig.

AKTUELLA OCH EVIGA FRÅGOR

I en mening kan man tala om att religionsfilosofiska frågor är kontextbundna i så måtto som tid och rum kan styra vilka frågor som framstår som särskilt relevanta och ange-lägna. I en annan får man nog konstatera att det, precis som i filosofins värld i stort, finns ett antal ”eviga frågor” som så att säga alltid och oavsett specifika omständigheter lever och upptar fokus och intresse. Vilka religionsfilosofiska frågor är det som framstår som särskilt intressanta i vår tid? Jag tror att en av dem handlar om hur anspråken på att en gudomlig eller andlig dimension existerar bör analyseras och mötas. Det här är visserligen inte någon fråga som är ensidigt typisk för just vår tid – den har levt ett intensivt liv genom religionsfilo-sofins dynamiska historia. Men under våra samtida villkor där vissa grupper förfäktar religionens och den religiösa trons död och andra hävdar ”trons sanningar” som syn-nerligen levande – i kristna, i muslimska, i hinduiska, i nyandliga kontexter – är det oerhört intressant hur religiösa sannings- och kunskapsanspråk bör tolkas och uppfattas. I vissa delar av den västerländska världen tycks frånva-ron av religion prägla mycket av samlevnaden människor

emellan, medan motsatsen syns vara fallet på andra håll. Å andra sidan syns starka religiösa uttryck vara synnerligen närvarande i samhällen som i övrigt syns närmast ”religi-onsblinda”. Bilden är komplex och långtifrån entydig. Det är uppenbart att religionen spelar ett framträdande liv i många människors liv också i påstått sekulariserade delar av världen, och här uppkommer då frågan hur religiösa sannings- och kunskapsanspråk bör mötas och analyseras på inte minst kunskapsteoretiska grunder.

ELEVEN OCH DET MÅNGKULTURELLA SAMHÄLLET

Min erfarenhet är att många elever som deltar i skolans religionskunskapsundervisning är synnerligen intresserade av dessa frågor. Det ör oerhört värdefullt att de perspektiv som religionsfilosofin erbjuder när det gäller att tolka, tyda och analysera religiösa sannings- och kunskapsanspråk ges utrymme i undervisningen om religionskunskap, både på grundskolan och på gymnasiet. Den här frågan sammanhänger nära med vad det mångkulturella, mångreligiösa samhället genererar för frågeställningar rörande sant och falskt, rätt och orätt, rim-ligt och orimligt. Vilka konsekvenser får medvetenheten om kulturell och religiös pluralism för hur kulturellt och religiöst förankrade och formulerade sannings- och kun-skapsanspråk kan och bör undersökas och bedömas? Man kunde säga att detta är en fråga som är ytterligt typisk för vår tid – men ärligt talat har de multikulturella och multi-religiösa frågorna också de en lång historia. Hur som helst: religionsfilosofin tillhandahåller redskap, teoretiska såväl som praktiskt orienterade, för hur begreppet mångfald kan relateras till kunskapsteoretiska perspektiv och frågeställ-ningar. För det tredje finns i religionsfilosofin kanaler och trådar som fokuserar den lilla människan i de stora sam-manhangen, den utsatta individen som söker och strävar och kämpar och driver sig själv framåt trots att förutsätt-ningarna för att finna vägar, vinna lycka, nå en tillfredsstäl-lelse långtifrån alltid är de bästa eller mest optimala. Vad händer med den lilla människan i det stora existentiella sammanhanget, och vilka konsekvenser följer för henne när det gäller att finna en väg genom osäkerhet, oro och frånvaro av mening. Sådana här existentiella perspektiv står i fokus för religionsfilosofiska studier, och här finns mycket att göra för den som är intresserad. I det här numret av Religion & livsfrågor diskuterar fyra svenska religionsfilosofer aktuella frågor som kan vara av intresse för alla människor – och inte minst de som under-visar om religionskunskap. Det är min förhoppning att läsaren ska låta sig inspireras, ge sig själv tid och utrymme för att reflektera och fundera – och inte minst föra med sig de perspektiv som behandlas till klassrummen, till eleverna och deras nyfikenhet på vad religion och religiösa frågor egentligen handlar om och vilka vägar man kan gå för att studera, analysera och kreativt undersöka religionsfiloso-fiska frågor.

OLOF FRANCK


K AR IN JOHANNESSON

Religiös tro och andlig längtan i en ny tidAtt skolans undervisning ska uppöva elevens förmåga att självständigt ta ställning i frågor om etik och religion är särskilt viktigt då dagens mångreligiösa och nyreligiösa samhälle ställer stora krav på en sådan förmåga. Ett religionsfilosofiskt angreppssätt som tydliggör och prövar skilda perspektiv är av vikt för att inte arbetet med olika ståndpunker ska redu-ceras till ett allmänt tyckande menar Karin Johannesson, universitetslektor i religionsfilosofi vid Uppsala universitet.

ETT NYVAKNAT INTRESSE

Någonting håller på att hända med vårt förhållningssätt till religiös tro och tradition. Numera är det inte bara rumsrent utan till och med trendigt att ta sin andliga längtan på allvar. I medierna syns den här förändringen tydligt. Veckotidnin-gar och söndagsbilagor innehåller numera allt som oftast stora reportage om andlighet, inte minst i form av rese-

skildringar från olika klosterbesök eller pilgrimsvandringar. Reportern har prövat på klosterliv under några dagar eller vandrat till Santiago de Compostella i Spanien och skildrar hur det var. Upplevelsen illustreras med bilder av glim-mande ikoner, levande ljus, svettiga vandrare eller kyrktorn mot horisonten. För ett tag sedan visades till och med en dokusåpa på TV där ett gäng ”vanliga” människor fick leva


klosterliv under en lite längre period medan TV-kamerorna följde deras brottning med sig själva och livets riktigt stora frågor. Intresset för andlighet är uppenbarligen tillräckligt stort för att tittarsiffrorna ska motivera en sådan satsning. Det är förstås inte bara de väletablerade religiösa traditio-ner som vi i vardagslag brukar beteckna som ”världsreligio-ner” som syns i medierna. I veckotidningarna och söndags-bilagorna finns stora annonssidor som är fyllda av reklam för diverse verksamheter som vissa av oss skulle beskriva som nyandliga. Det handlar om astrologer som erbjuder sig att göra ett personligt horoskop just för dig och om fotografer som kan fotografera din aura, det kraftfält av energier som en del menar finns runt omkring varje människa och som säger något om vår personlighet och våra problem. Det handlar om drömfångare, indianmusik, helande ädelstenar som man kan köpa och vars utstrålning enligt försäljaren sägs kunna bota huvudvärk och om människor som kan spå i tarotkort och marknadsför sina telefontjänster. I tidskrifter med fokus på hälsa och motion är det inte ovanligt att såväl reportage som reklamannonser handlar om yoga, rosenterapi, chakra-massage eller meditation. Det som vissa forskare brukar kalla för religionens återkomst i vårt västerländska samhälle gäller inte bara den mediala uppmärksamhet som riktas mot militanta muslimska grupperingar eller den nya ateism som marknadsförs på bokhandelsdiskarna. Det sägs att när heminrednings- och matlagningstrenden ebbar ut kommer en andlig-existentiell-filosofisk trend att överta dess topplacering. Vi tröttnar på att ägna oss åt yttre skönhet och njutning i form av god mat och vackra möbler. Istället kommer vi alltmer att uppmärksamma den inre skön-het och den inre njutning som ligger i en klok tanke eller en genomtänkt livshållning. Det goda livet förutspås i framtiden i allt lägre utsträckning komma att förknippas med goda yttre levnadsvillkor. Vackra hem, exotiska resor, underbar choklad eller ett fantastiskt sexliv kommer inte längre att lyftas fram som det goda livets främsta kännetecken. Istället kommer det goda livet att alltmer förknippas med goda inre livsförut-sättningar. En genomtänkt moral, ansvarstagande för jordens överlevnad, ett vettigt förhållningssätt till människor som inte delar den egna tron eller de egna värderingarna och en pågående reflektion kring de egna livsmålen kommer att bli allt mer betydelsefulla ingredienser i det vi uppfattar som ett gott liv. Jag tror att det är tecken på en sådan utveckling som vi kan se i medierna idag. Jag tror dessutom att den andliga-existentiella-filosofiska trenden ställer skolans undervisning i ämnet religionskunskap inför nya möjligheter, utmaningar och behov.

RELIGIONSKUNSKAP I EN NY TID

När jag läser de nu gällande kursplanerna inom ämnet reli-gionskunskap som finns tillgängliga på Skolverkets hemsida blir jag alltid lika glad över att elevens förmåga att själv ta ställning i frågor som gäller etik och religion så tydligt efter-strävas i undervisningen. Allra tydligast syns målsättningen att eleven själv ska kunna reflektera kring och orientera sig

bland de olika religiösa och etiska alternativ som hon ställs inför då betygskriterier anges. För betyget Mycket väl god-känd kan det då krävas att eleven argumenterar för ett eget sätt att tolka livet samtidigt som hon är medveten om att andra människor har rätt till sin livstolkning. Att kunna utveckla och argumentera för en egen livstolkning samtidigt som man respekterar att andra tänker annorlunda är en välbe-hövlig men mycket komplex förmåga som det gläder mig att skolan eftersträvar och belönar. För betyget Väl godkänd kan det krävas att eleven förmår identifiera etiska problem i sin omgivning, kan tillämpa några etiska resonemangsmodeller för att med stöd av dessa motivera egna ställningstaganden då problemen uppträder i vardagliga situationer. Också detta är en välbehövlig men mycket komplex förmåga som kräver att eleven ägnar sig åt en betydande självständig reflektion. Även för betyget Godkänd kan det krävas att eleven relaterar sig till sammanhang som berör frågor om tro, livsåskådning och etik. Det räcker sålunda inte med att känna till vad andra människor tänker och tror. Eleven måste själv kunna träda in på scenen. Målsättningen att eleven själv ska kunna reflektera kring och orientera sig bland de olika religiösa och etiska alternativ som hon ställs inför syns av naturliga skäl allra tydligast i de betygskriterier som återfinns i kursplaner som gäller gym-nasieskolan. Att tänka självständigt kräver en viss personlig och intellektuell mognad och är en förmåga som människan utvecklar i takt med att hon lär sig tänka abstrakt. Målsätt-ningen lyser dock inte med sin frånvaro i de lärandemål som förekommer i grundskolan. Redan i slutet av det femte skolåret ska eleven kunna samtala om och göra personliga reflektioner kring livsfrågor som aktualiseras i vardagliga situationer. Hon ska även kunna samtala om etiska problem och motivera sina ställningstaganden. I slutet av det nionde skolåret ska eleven kunna reflektera över och formulera sig i för henne viktiga livsfrågor. Hon ska dessutom kunna föra etiska resonemang och kunna urskilja konsekvenserna av olika ställningstaganden. Anledningen till att jag gläder mig över det faktum att skolans undervisning i religionskunskap så tydligt ska efter-sträva och belöna förmågan att själv ta ställning i frågor som gäller etik och religion är att jag tror att just denna förmåga idag är ovanligt välbehövlig. I vårt komplexa informations-samhälle behöver vi ständigt bedöma olika kunskapsanspråk och handlingsalternativ som vi ställs inför. Det gäller även inom religionens och etikens område. Mångfaldens möjlig-heter kräver mer reflektion av oss som enskilda individer än vad den kristna enhetskulturen gjorde och den reflektion som krävs berör i allra högsta grad våra vardagsliv. Ska jag följa med bästa kompisen och hennes mamma på pilgrims-vandring? Ska jag fasta under ramadan? Ska jag undvika att köpa veckotidningen vars bilaga innehåller en uppsättning tarotkort eftersom jag inte vill sponsra sådan verksamhet? Kan jag som muslim eller kristen gå på gymmets yogapass trots att jag vet att yoga i grund och botten är en samlings-beteckning för en grupp andliga tekniker som har sina rötter


i hinduismen och som troligtvis växte fram i Indusdalen för kanske 3500 år sedan? Kan det inte vara klokt av mig att ta hänsyn till veckans horoskop innan jag fattar viktiga beslut, astrologin har ju trots allt en 5000-årig historia så någonting måste det väl ligga i denna verksamhet?

RELIGIONSFILOSOFI I EN NY TID

Inom religionsfilosofin ägnar vi oss åt att med filosofiska metoder bearbeta problem förorsakade av fenomenet reli-gion. Fenomenet religion uppfattar vi i en vid bemärkelse. Även livsåskådningar som ateism eller agnosticism uppfat-tas som en del av fenomenet religion. Fenomenet religion förändras ständigt och därför förändras också de problem som vi religionsfilosofer arbetar med. Gamla problem blir inaktuella och nya problem uppkommer. Den dynamik som kommer till uttryck i religiösa förändringsprocesser får därför återverkningar på den religionsfilosofiska verksamheten. Därför följer jag med stort intresse den utveckling som kan uppfattas som religionens återkomst i vårt västerländska sam-hälle eller en ny andlig-existentiell-filosofisk modetrend. Som religionsfilosof ser jag det som min uppgift att urskilja i samtiden aktuella problem förorsakade av fenome-net religion. Jag tydliggör de problem som jag uppmärksam-mar och de förutsättningar som problemens uppkomst vilar på. Jag formulerar olika möjliga lösningar på de problem som jag arbetar med och jag tar själv ställning till förmån för något av de lösningsförslag som jag uppmärksammar. Som religionsfilosof ägnar jag mig alltså åt att utveckla det självständiga ställningstagande i religiösa och etiska frågor som skolan eftersträvar inom ämnet religionskunskap. Det gör religionsfilosofiska arbetsredskap och insikter användbara inom skolans religionskunskapsundervisning. I det mångreligiösa och kanske också nyreligiösa sam-hälle som är vårt tror jag att vi religionsfilosofer genom vårt arbete framför allt kan bidra med två saker som kan vara betydelsefulla då det gäller skolans möjligheter att hjälpa eleven att utveckla förmågan att själv ta ställning i frågor som gäller etik och religion. För det första kan vårt religionsfiloso-fiska arbete tydliggöra vad den idag allmänt vedertagna upp-fattningen att det inte finns något värdeneutralt, objektivt perspektiv på verkligheten kan tänkas innebära då det gäller fenomenet religion. Insikten att våra värderingar, förutsätt-ningar och perspektiv alltid styr våra beskrivningar av vad som är fallet är en värdefull tillgång i religionsundervis-ningen. Den kan användas för att problematisera läroböckers skenbart neutrala beskrivningar av fenomenet religion och

den kan hjälpa elever som tillhör en viss religiös tradition att förstå hur det kommer sig att de inte känner igen sin egen religiösa tradition då den beskrivs i en viss lärobok. Ibland tenderar dock insikten om vårt perspektivberoende att leda till att samtal om våra egna ställningstaganden i frågor som gäller religion eller etik avslutas innan de egentligen har påbörjats. ”Jaha, du ser si på saken, och du säger så. Nåväl, var och en ser på verkligheten ur sitt perspektiv, låt oss alla vara sams och vänner”, riskerar att bli den något triviala utgången av ett samtal som uppfattar vårt perspektivbero-ende på ett alltför naivt sätt. I ett sådant samtal får eleverna ingen reell möjlighet att reflektera kring ett eget ställningsta-gande eftersom någon prövning av olika möjliga ställnings-taganden aldrig äger rum. Religionsfilosofisk forskning kan tydliggöra hur den som ansluter sig till insikten att något värdeneutralt, objektivt perspektiv på verkligheten inte exis-terar kan vidmakthålla våra möjligheter att granska våra egna värderingar, förutsättningar och perspektiv. För det andra används inom det religionsfilosofiska arbetet diverse metoder vars syfte är att hjälpa den reflekte-rande människan att bringa klarhet i den problematik och de lösningsförslag som hon bearbetar och att komma fram till ett eget ställningstagande. De här metoderna förutsätter inte att vi räknar med förekomsten av ett värdeneutralt, objektivt perspektiv på verkligheten utan kan användas just för att tyd-liggöra och pröva de ingredienser som ingår i det perspektiv på verkligheten som är vårt. Religionsfilosofer, precis som alla filosofer, analyserar begrepp, argument, förutsättningar för och konsekvenser av olika möjliga uppfattningar. Genom sitt arbete tydliggör och prövar religionsfilosofen de värde-ringar, faktakunskaper och avvägningar som hennes eget ställningstagande vilar på. Ett användande av religionsfiloso-fiska metoder inom ramen för skolans religionsundervisning kan minska risken för att elevens självständiga ställningsta-ganden reduceras till ett allmänt tyckande. Allmänna tyck-anden har vi nog av i vårt samhälle, inte minst tack vare den moderna teknikens alla kommunikations- och informations-möjligheter. Ett allmänt tyckande kan knappast ligga i linje med de målsättningar och värden som skolan ska eftersträva. Förmågan att kunna komma fram till ett eget, informerat och genomreflekterat, ställningstagande i frågor som gäller religion och etik är däremot livsavgörande. En skola som vill rusta eleverna för ett liv i det samhälle som är vårt behöver därför hjälpa dem att utveckla just den förmågan.

KARIN JOHANNESSON

LITTERATUR

Frisk, L. (1998). Nyreligiositet i Sverige. Ett religionsvetenskapligt perspektiv. Nora: Nya Doxa.

Hagberg, E. & Johannesson, K. (2009). OSA – tankar om livet. Mejl-samtal mellan biskopen Esbjörn Hagberg och religionsfilosofen Karin Johannesson. Karlstad: Karlstads stift.

Herrmann, E. & Stenqvist C. (Red.) (2010). Religionsfilosofi – en introduk-tion. Verbum: Stockholm. (Utkommer under hösten 2010.)Svare, H. & Herrestad, H. (2006). Filosofi för livet. Stockholm: Alfabeta.


För många religiösa människor är den egna religionen måttstocken för alla livets aspekter, varför man också önskar sig religionsfriheten såsom religiöst grundad: Jag ska ha rätt att vara i världen på det sätt som min religiösa övertygelse postulerar. I dagens demokratiska samhällen, där människor med vitt skilda livsformer ska samsas, är dock religionsfrihet på religionernas egna villkor inte realiserbar. Religionsfrihet är en rättighet som riskerar att krocka med individuella mänskliga rättigheter. Religionsfriheten ger nämligen gruppen rätt att utöva makt över individen. Krocken mellan rättigheter skapar problem, såväl i nära rela-tioner som politiskt. Jag avser här att reda ut begreppen och ge förslag på alternativ till religionsfrihet, nämligen livsfrihet.

RELIGIONSFRIHET OCH INDIVIDUELLA

MÄNSKLIGA RÄTTIGHETER

En människa med stark religiös tro eller ideologisk överty-gelse utgår oundvikligen från sin föreställningsvärld och den verklighetsbeskrivning hon upplever som sann. Därför är

religiös tro och ideologisk övertygelse inte bara en personlig angelägenhet, utan ett universellt sanningsanspråk. Man hyser nämligen förhoppningen att även omgivningen inser sanningen. Det är en väsentlig skillnad mellan sanningsanspråk och berättigande av sanningsanspråk. I en trivial bemärkelse gör varje sanningsanspråk anspråk på universell giltighet. Man menar att det man hävdar är sant och det betyder att det i så fall är sant för i princip vem som helst. Sedan är det natur-ligtvis en annan fråga om det går att visa att sanningsansprå-ket är berättigat. Framför allt vad gäller religiösa sannings-anspråk anses frågan i den egna traditionen redan besvarad. Religiösa sanningsanspråk utsätts i den egna traditionen inte för kritisk prövning för att undersöka om de verkligen kan visas vara sanna. I stället tas de som odiskutabel sanning, odiskutabel t.ex. på grund av gudomlig uppenbarelse. För dem som förfäktar den uppenbarade sanningen är sanningen allmängiltig. För dem som inte delar övertygelsen, framstår sanningsanspråket bara som en grupps anspråk samt, om

EB ER HAR D HER R MANN

Religionsfrihet, demokrati och mångfald

Religionsfrihet riskerar att krocka med individuella mänskliga rättigheter så som rätten till jämställdhet eller utbildning. Att argumentera för livsfrihet – vars och ens rätt till ett gott liv – istället för religionsfrihet är därför enligt Eberhard Herrmann, professor i religionsfilo-sofi vid Uppsala universitet, mera rimligt. Även religiösa berättelser behöver kunna prövas kritiskt. Alla perspektiv är inte – vare sig sekulära eller religiösa – av värde för ett gott liv.


gruppen gör gällande att sanningsanspråket skall accepteras också av alla andra, även som denna grupps maktanspråk. Vi får då en konflikt mellan individers fri- och rättighe-ter och t.ex. religionsfrihet som grupprättighet. En religiös grupprättighet i religionsfrihetens namn kan innebära att individuella fri- och rättigheter inskränks, t.ex. rätten till jämställdhet, utbildning eller att av egen vilja ingå äktenskap. Men religionsfrihet inkluderar såväl rätten till ett religiöst liv som från ett religiöst liv och förutsätter därför ett sekulärt samhälle. Här är det viktigt att skilja mellan olika innebörder av ”sekulärt”. Ibland kopplas ordet ”sekulärt” till en ideologi enligt vilken det offentliga rummet skall vara tömt på alla religiösa symboler och referenser. Ibland kopplas ordet ”sekulärt” till det förhållandet att det har skett en förändring från ett samhälle, i vilket religiös tro har varit oemotsagd och t.o.m. förgivettagen, till ett samhälle i vilket religiös tro är en möjlighet bland andra och inte längre en självklarhet för flertalet människor. Att värna om det sekulära samhället betyder i det senare fallet att ingen position, vare sig religiös eller icke-religiös, har prioriterad status. För att möjliggöra för människor att faktiskt kunna välja och förverkliga sin rätt till ett gott liv, krävs det ett sekulärt politiskt system som skapar utrymme för dessa valmöjligheter oavsett om man med ett gott liv menar ett religiöst liv eller ett liv fritt från religion. Ett sådant samhälle är visserligen sekulärt, men inte religionsfientligt. Det är ett samhälle som inte i första hand värnar om religionsfrihet, vilket skulle vara att otillbörligt prioritera ett bestämt sätt att se på världen och leva i den, utan om vad jag i brist på bättre än så länge vill kalla livsfri-het, en benämning som är hämtad från Hugo Strandbergs ’Livsfrihet i stället för religionsfrihet’, s. 241-250 i Frihet och gränser. Filosofiska perspektiv på religionsfrihet och tolerans, utgiven av Johan Modée och Hugo Strandberg 2006. Det finns ingen konsensus och kan inte finnas konsensus kring vad som är viktigt i livet och vad som är ett gott liv. Då är det lättare att nå enighet kring vad som definitivt inte är ett gott liv, nämligen ett liv i förnedring, orättvisor, margina-lisering, förtryck, våld och fattigdom. Om vi skulle nöja oss med att förhindra vad som definitivt inte är ett gott liv och skapa livsformer som – naturligtvis med inskränkningar och avvägningar – möjliggör för människor att förverkliga sin rätt till ett gott liv, skulle oenigheten mellan människor med olika sätt att leva inte vålla några större problem. Inte om vi ser dem i relation till frågan om varje människas rätt till ett gott liv.

VAD ÄR ”SANT”?

Problem uppstår för att det också är fråga om sanningsan-språk. Hur går det att kritiskt förhålla sig till religioner och ideologier utan att förmena människor rätten att leva sina liv i enlighet med sina respektive uppfattningar? En grundförut-sättning för god samlevnad är att individen genom att utöva sina rättigheter inte upphäver andra människors möjligheter att göra anspråk på samma rättigheter. Att erkänna rätten att ha en religiös eller ideologisk identitet såväl som att skapa utrymme för kritisk diskussion av religiösa och ideologiska

övertygelser har blivit en nödvändighet för demokratiska samhällen som präglas av mångfald. Hur skall det kunna gå till? Till att börja med vill jag försvara idén om sanningens objektivitet. Det är en tru-ism att om vi talar om sanning som inte objektiv, så är det något annat än sanning vi talar om. Visst talar vi ibland om sanning för dig och sanning för mig. Själva möjligheten till sådana relativiseringar förutsätter dock begreppsligt sanning som objektiv. Man menar ju inte att detta att sanningen är subjektiv, bara är sant för mig. Det finns också ett normativt skäl till att värna om sanningens objektivitet. Om vi talar om sanning bara som subjektiv, blir det omöjligt att upprätthålla den begreppsliga distinktionen mellan vad vi anser vara sant och vad som faktiskt är sant. Upprätthåller vi inte den skill-naden, finns ingen möjlighet att sakligt argumentera och att försvara sig mot felaktiga beskyllningar. Ingen vill nog leva ett liv under sådana omständigheter. För det andra vill jag försvara idén om ett sanningsbe-grepp. Aristoteles formella och minimalistiska definition av sanning fungerar än: Att säga om det som är att det inte är, eller om det som inte är att det är, är falskt, medan att säga om det som är att det är och om det som inte är att det inte är, är sant. Vi vet fortfarande inte vilka omdömen som är sanna. För att avgöra det behövs det kriterier. Sanningsdefinitionen har ändå en viktig funktion. Varje uppfattning som inte uppfyller det i sanningsdefinitionen liggande formella kravet, kan nämligen inte vara en rimlig uppfattning om sanning. För det tredje vill jag försvara idén om ett sanningsbe-grepp med flera möjligheter till manifestation av sanning. När vi vill säga något sant om något, måste vi kunna identi-fiera detta något, vilket betyder att vi vet vad som berättigat kan sägas om det. Sådant lär vi oss med hjälp av exempel. Vad som berättigat kan sägas om vad, är dock beroende på vilka olika livsområden och olika sorters praxis vi har att göra med, som t.ex. religion och ideologi eller vetenskap. Hur vi tillämpar distinktionen mellan sant och falskt beror på vilken sorts praxis vi har att göra med.

BERÄTTIGADE UTSAGOR INOM

VETENSKAP RESPEKTIVE RELIGION

Med en grov förenkling kan man säga att vetenskapliga teorier är exempel på hur vi begreppsliggör motståndet som verkligheten bjuder oss i empiriskt avseende. Teorierna själva är varken sanna eller falska, men de förser oss med regler för vilka begrepp som kan relateras till vilka objekt för att på så sätt kunna uppställa prövbara hypoteser. Teorier som i detta avseende inte är framgångsrika är empiriskt inadekvata och bidrar därför inte till att i empiriskt avseende säga något sant om verkligheten. Det finns inte bara en vinnare utan flera teorier kan vara empiriskt adekvata, men somliga är defini-tivt förlorare, nämligen när de inte är empiriskt adekvata. Med en lika grov förenkling kan man säga att religio-ner och ideologier är exempel på hur vi begreppsliggör och uttrycker motståndet verkligheten bjuder oss i existentiellt avseende. Detta sker framför allt i bilder och berättelser. Om vi inte kan känna igen oss själva och våra liv med livets realiteter i dem, är dessa bilder och berättelser existentiellt


inadekvata. Vi kan i så fall inte med hjälp av dem säga något sant om vad det innebär att vara människa. Inte heller här finns det bara en vinnare utan flera religioner och ideologier kan vara existentiellt adekvata, men somliga är definitivt förlorare, nämligen när de inte är existentiellt adekvata. Vetenskaper respektive religioner och ideologier har olika funktioner i mänskligt liv, men är delar av män-niskans strävan efter att kunna leva ett gott liv. Religioner och ideologier hjälper oss att begreppsliggöra den upplevda spänningen mellan utopiska föreställningar om vari ett gott liv skulle kunna bestå och livets faktiska brister och tillkorta-kommanden. Vetenskaperna förser oss med kunskap om hur verkligheten fungerar i empiriskt avseende och därmed också med kunskap om vilka som är de praktiska förutsättningarna respektive hindren för ett gott liv. Vi behöver sålunda både vetenskaper och religioner respektive ideologier. Det är t.ex. inte sant att man enbart med hjälp av veten-skapen skulle kunna lösa även moraliska och existentiella problem. Vetenskapliga teorier är visserligen relevanta, men moraliska och existentiella problem är ändå något annat i mänskligt liv än vad de vetenskapliga problemen är. För att kunna fungera som vetenskaper behöver de dock vara fria från religiösa och ideologiska inblandningar. Det är t.ex. ohållbart att ställa kreationism och uppfattningen om intelligent design som alternativ till befintliga vetenskapliga teorier. Dessa så kallade alternativ är varken själva empiriskt prövbara eller leder till empiriskt prövbara hypoteser. De är empiriskt inte adekvata och kan därför inte säga något sant om verkligheten i empiriskt avseende. Detta är naturligtvis ingen invändning om de i stället ses som uttryck för religiös tro. De faller då under andra villkor för prövning än dem som gäller för vetenskapliga teorier. Även om vetenskaperna behöver vara fria från religiösa och ideologiska inblandningar för att kunna fungera som vetenskaper, kan det ibland ändå vara angeläget med värde-rande invändningar. Inte varje kunskap är önskvärd, t.ex. inte kunskap om hur långt man kan gå i tortyren av fångar utan att efterlämna synliga spår. Ekonomiska teorier behöver granskas, i vilken grad de är empiriska och i vilken grad de är

uttryck för ideologiska preferenser framförda som veten-skapliga rön. Det är viktigt att ha kunskap för att människor får möjlighet till ett gott liv, men då måste vi kunna skilja mellan kunskap med människors rätt till ett gott liv i fokus och kunskap som i värsta fall lägger hinder i vägen för att människor kan förverkliga denna sin rätt. Även religiösa eller ideologiska berättelser och bilder behöver därför kunna prövas kritiskt. Vi behöver veta vilka vi moraliskt och existentiellt kan lita på och i vilken utsträckning vi kan göra det. Inte alla religiösa och sekulära utformningar är av värde för ett gott liv. Sett ur de drabbades perspektiv – och här kommer individers rättigheter in i bil-den igen – måste vi ifrågasätta t.ex. vissa religiösa sannings-anspråk vad gäller kvinnans underordning under mannen, homosexualitet eller de så kallade otrognas status.

LIVSFRIHET ISTÄLLET FÖR RELIGIONSFRIHET

Sett ur de drabbades perspektiv är det bättre att ersätta religi-onsfrihet med livsfrihet, vilken jag vill definiera som vars och ens rätt till ett gott liv. För den religiöst troende är den egna tron visserligen något som gäller alla livets aspekter. Detta behöver ändå inte vara oförenligt med tanken att religio-ner, sett ur vårt mänskliga perspektiv, är exempel på hur vi gestaltar våra erfarenheter av motståndet verkligheten bjuder oss i existentiellt avseende. Som exempel på detta är de del av människors liv och har därigenom sitt berättigande. Som alla andra exempel på hur vi på grund av bestämda övertygelser lever våra liv, påverkar dock varje sätt att leva även andra människors liv och behöver därför diskuteras och granskas kritiskt, vilket förutsätter frihet att kunna göra det. Livsfrihet i stället för religionsfrihet innebär mångfald. Mångfald i religiöst såväl som icke-religiöst avseende kräver ett sekulärt demokratiskt samhälle i vilket inget sätt att leva har prioritet och som ser till att den enas rätt till livsfrihet inte sker på bekostnad av någon annans rätt. Demokrati innebär på så sätt både livsfrihet och frihet till kritik.

EBERHARD HERRMANN

Välkommen till FLR:s Årsmöte 2010!

I år hålls mötet på Göteborgs universitet, Pedagogen, B-huset, BE015. Lördagen den 20 mars kl 13.00

PROGRAM

» Föredrag ”Religion och internet”, Göran Larsson, docent i religionsvetenskap, Göteborgs universitet » Information och diskussion kring de nya kursplanerna för religionskunskap » Kaffe med dopp » Årsmötesförhandlingar

Alla intresserade hälsas välkomna – såväl befintliga som blivande medlemmar!Anmäl gärna ditt deltagande till Annika Lindskog, [email protected].


ANDR EAS NOR DLANDER

Erfarenheten av Gud och världen:

Filosofiska perspektiv på religiös erfarenhet i ett postmodernt samhälleHur kan man diskutera religiös erfarenhet i vårt mångkulturella och pluralistiska samhälle? Hur bär man sig åt för att göra det på ett såväl respektfullt som kritiskt sätt? Anders Nord-lander, doktorand i religionsfilosofi vid Lund universitet, diskuterar i sin artikel möjliga verk-tyg för att hantera denna uppgift hämtade från analytisk respektive kontinental filosofi.

RELATIONEN RELIGION OCH FILOSOFI

En gång i tiden fanns inga vattentäta skott mellan religion och filosofi. I den förmoderna epoken togs det för givet att det filosofiska sanningssökandet också involverade en andlig eller religiös dimension. Så kunde till exempel kyrkofadern Augustinus (356-419) i den nyplatonska filosofin finna referenser till den kristna tron, vilket inkluderade en erfaren-hetsdimension av uppåtstigande meditation, ett närmande till Gud.1 Brottet mellan religion och filosofi kom egentligen först med den moderna tidens verklighetsuppfattning och med betoningen på en mekaniskt fungerande värld beskriven enligt Newtons lagar. För vetenskapen och filosofin kunde världen nu förstås utan referens till en Gud. ”Jag hade inte behov av den hypotesen”, svarar Pierre-Simon LaPlace på kejsar Napoleons fråga om var Gud befinner sig i hans naturfilosofiska system. Men vad händer med religionen och med den andliga erfarenheten om vi nu lever i en tidig postmodernitet, vilken i vissa avseenden måste förstås som en återkomst av det förmoderna?2 Kommer religion och filosofi återigen att närma sig varandra med respekt för det gemensamma sanningssökandet?

RELIGIÖSA ERFARENHETER I ETT PLURALISTISKT SAMHÄLLE

Inom den akademiska filosofin och teologin har man de senaste 20-30 åren kunnat märka en tydlig tendens: de reli-giösa erfarenheterna har kommit i fokus. Religiös erfarenhet är emellertid ett oerhört svårfångat fenomen. Här diskuterar jag huvudsakligen det som beskrivs som erfarenheter av en gudomlig närvaro, samt såna religiösa motiv som färgar vår erfarenhet av verkligheten i stort. Snarare än att förstå religiösa erfarenheter som intressanta om än suspekta tillägg till redan föreliggande världsbilder, blir det allt tydligare att religiösa motiv färgar människans erfarenheter på ett mycket

1 Augustinus (1997). Confessions. New York: New City Press, sid. 169-183 (7.9.13-7.21.27).

2 Jfr. Lyotard, J-F, citerad i Penner, M. (Red.). (2005). Christianity and the Postmodern Turn: Six Views, Grand Rapids, Michigan: Brazos Press, sid. 18f.

mer grundläggande plan. Och när allt kommer kring har ju sekulariseringstesen – att det moderna samhället obön-hörligen rör sig mot ett genomgripande sekulärt tillstånd – visat sig felaktig. Det tycks snarare vara så att homo sapiens sammanfaller med homo religiosis, även om denna religiositet tar sig skiftande uttryck. Människan kan inte förstås utan religionen, och religionen kan inte förstås utan sin erfaren-hetsdimension. Att framställa religion som blott ett teoretiskt system utan levd klangbotten är därför alltid en travesti. Frågan är emellertid hur man kan närma sig religioner-nas erfarenhetsdimension på ett lyhört men ändå kritiskt sätt. Detta är en problematik som växer i proportion till det mångkulturella samhället med sin oundvikliga – och önskvärda – pluralism. Frågan aktualiserades för mig då jag nyligen föreläste för en grupp studenter som skulle bli religionslärare. Skaran inkluderade troende ateister, muslimer och kristna, likväl som uttalade agnostiker. Hur diskuterar man religiösa erfarenheter i ett sådant sammanhang utan att bli exkluderande och på ett sätt som respekterar personliga ställningstaganden och erfarenheter? Vissa försöker idag vända tillbaka till en sorts reaktionär sekularism, allt som oftast under det missvisande namnet ”humanism”, där den religiösa erfarenheten alltid ses som en anomali, ett oönskat tillägg till människans sekulära grundförståelse av världen. Detta tycks mig vara helt fel väg att gå; man missar här en unik möjlighet. Istället för att försöka få en glimt av den religiösa människans andliga erfarenheter, hennes sökande och hennes motiv, låser man in sig i det moderna tänkandets fängelse där religiösa erfarenheter och uttryck redan från början är bestämda i förhållande till en given världsbild och relegerade till ett sorts patologiskt addendum. Men ett sånt synsätt har inget som talar för sig. Tvärtom, det blir med nödvändighet exkluderande och djupt otillräckligt i ett sam-hälle som präglas av en mångfald av perspektiv. Vilka alternativ står till buds om vi istället vill förhålla oss till de religiösa erfarenheternas komplexitet på ett sånt sätt att vi respekterar de som menar sig ha haft liknande


erfarenheter, och samtidigt slå vakt om den kritiska hållning som kännetecknar det akademiska tänkandet, forskningen och undervisningen? Låt mig i det följande skissera två skilda religionsfilosofiska sätt att diskutera religiösa erfaren-heter, vilka kan ge oss en uppsättning verktyg för att bättre handskas med fenomenet; det ena är inspirerat av angloame-rikansk analytisk filosofi, det andra av kontinentalfilosofiska metoder, i synnerhet av fenomenologin.

ANALYTISK FILOSOFI:

KUNSKAPSTEORETISKA FÖRUTSÄTTNINGAR

Historiskt har den analytiska filosofin varit driven av kun-skapsteoretiska frågeställningar; dvs. frågor om vad kunskap är, hur vi får den, vilka som är dess gränser och hur den kan utvärderas. Traditionellt gällde det att hitta absolut säkra fundament för kunskapen; då var religiösa erfarenheter inte särskilt intressanta – när det gällde Gud ville man ha argument som avgjorde frågan, inte mystik. Också när det gällde religiösa frågor skulle man uteslutande falla tillbaka på förnuftet, ett förnuft som människan per definition ägde. Mot mitten av 1900-talet blev ett sånt synsätt emellertid alltmer utspelat till förmån för en post-positivistisk, för att inte säga postmodern, analytisk filosofi. Två världskrig gjorde det svårt att definiera människan i termer av sitt rena förnuft; Ludwig Wittgenstein lärde filosoferna att det är meningslöst att söka kunskapsteoretisk säkerhet utanför den specifika gemenskapens språkspel; vetenskapsteoretikern Thomas Kuhn problematiserade vetenskapens linjära utveckling. Den analytiska kunskapsteorin under 1900-talets senare hälft tog konsekvenserna av allt detta och resultatet blev ett nytt filosofiskt klimat. Istället för absolut säkra kunskaps-fundament fokuserar man idag snarare på vilka trosföreställ-ningar som kan anses vara rationella givet vad man har att gå på i den specifika situation man befinner sig. Ett i alla hänse-enden mera humant projekt. Denna utveckling sammanfaller med ett uppsving för religionsfilosofin inom den analytiska filosofin under 1970-talet och framåt. Frågan gäller nu huru-vida det kan vara rationellt att tro på Gud, snarare än huru-vida Guds existens formellt kan bevisas, vilket den naturligt-vis inte kan. I det nya intellektuella klimatet kom frågan om religiösa erfarenheter att inta en ny och framskjuten plats. För om religiösa erfarenheter är dåligt lämpade som absolut grund, så är de desto bättre lämpade att tjäna som en faktor i en människas sammanlagda ställningstagande i religiösa frågor. Det verkar ju självklart att en människa som tycker sig ha haft en erfarenhet av Gud måste få ta detta med i den kunskapsteoretiska beräkningen. Åtminstone tycks den som vill hävda motsatsen äga bevisbördan. Annorlunda uttryckt: Vanligtvis ger människors erfarenheter dem en rationell grund att hålla vissa saker för sanna, varför skulle det vara annorlunda när det gäller just religiösa erfarenheter? Här kan det vara värt att notera att vi inte talar om statistiskt osannolika fall; undersökningar ger vid handen att uppemot 50% av befolkningen i USA, eller Storbritannien säger sig ha haft erfarenheter som de beskriver som religiösa.3

3 Geels, A. (2001). Förvandlande ögonblick: gudsuppenbarelser i vår tid. Stockholm: Norma Bokförlag, sid. 10.

Utan tvekan spelar sådana erfarenheter både en psykologisk och en kunskapsteoretisk roll: människor formar rent fak-tiskt sina trosföreställningar i samklang med sina erfarenhe-ter, och de är också i normalfallet berättigade att göra det. Den nyligen bortgångne amerikanske filosofen William Alston argumenterade kraftfullt för ett sådant synsätt i sin bok Perceiving God från 1991.4 Han försöker etablera en analogi mellan religiös erfarenhet och vanlig sinnesperception och frågar sedan varför vi skulle godkänna den ena typen av perception som en källa till kunskap, men utesluta den andra. Är detta bara en ogrundad fördom? Alstons bok är ett landmärke för alla som idag arbetar med de här frågorna inom den analytiska traditionen; den problematiserar just det som så många tagit för självklart och tvingar oss att titta en gång till.

4 Alston, W. (1991). Perceiving God: The Epistemology of Religious Experience. Ithaca, New York: Cornell University Press.

EFTRE-konferens (European Forum for Teachers

of Religious Education)2010 i Brügge, Belgien 25–28 augusti

Tema: Poverty and Social inclusion as European issues

BokatidigtrabattMer info på www.EFTRE.net

Välkommen till

Lunds universitet &

Kunskapsveckan 2010!

14, 15, 16 juni och 9 augusti

www.education.lu.se/skola/kunskapsveckan

”Låt dig inspireras, utvecklas och roas!”


Detta att titta en gång till, att kritiskt analysera det man ser är filosofins uppgift. Vad är egentligen innehållet i män-niskors religiösa erfarenheter? Handlar det om språkliga eller kulturella projektioner, eller handlar det om en verklighet oberoende av sådana subjektiva faktorer? Om den religiösa erfarenheten svarar mot en oberoende verklighet, varför uppstår en pluralitet av religiösa erfarenheter och system? Har de alla en gemensam kärna? Såna frågor måste ställas och filosofin med sin avancerade verktygslåda av distinktio-ner och begrepp är väl lämpad att ställa dem. Här måste man emellertid vara försiktig; filosofen intar inte en privilegierad plats utanför alla traditioner, världsbilder och språk. I analy-sen av religiösa erfarenheter gör man alltid vissa antaganden, både explicit och implicit. För att ta ett enkelt exempel: Det avgörande antagandet att Gud är ett objekt i världen, i prin-cip som vilket annat objekt som helst, tillgängligt för veten-skaplig observation och verifikation, skiljer sig helt från vad de abrahimitiska traditionerna har menat med Gud, såsom transcendent i förhållande till världen. Detta har naturligtvis genomgripande konsekvenser för hur man resonerar kring argument, evidens, erfarenhet och så vidare. Tärningen är kastad redan i den implicita förståelsen av gudsbegreppet.

FENOMENOLOGISK FILOSOFI:

MÄNNISKAN OCH MENINGSFULLHETEN

Ett helt annan sätt att närma sig religiösa erfarenheter kan man finna i den fenomenologiskt orienterade filosofin som ofta förknippas med kontinental filosofi i motsats till den analytiska. Här blir den kunskapsteoretiska frågan om rationella trosföre-ställningar inte längre den centrala; två andra frågeställningar kan istället urskiljas. För det första, givet att vissa religioner talar om en Gud som är transcendent i förhållande till världen och vår erfarenhet av den, på vilka sätt kan man då tänka sig att Gud uppenbarar sig i den mänskliga erfarenhetssfären? Det rör sig alltså om en grundläggande paradox: kan Gud både vara trans-cendent, bortanför världen, och samtidigt immanent, i världen och tillgänglig för att erfaras? Innan vi sopar undan frågan som ett stycke abstrakt skolastik bör vi beakta att inget mindre än en sådan paradox står på spel om det överhuvudtaget ska vara meningsfullt att tala som de monoteistiska religionerna gör om en erfarenhet av den Gud som man uppfattar som världens skapare. Fenomenologin intresserar sig därför för de sätt på vilka Gud kan tänkas uppenbaras; det intressanta blir själva korrela-tionen mellan ett mänskligt medvetande och det som uppfattas som Gud, relationen som sådan – hur ser den ut? Märk väl att man inte behöver göra några metafysiska antaganden för att finna frågan intressant, man behöver inte ta ställning till om den Gud som subjektivt erfars på ett eller ett annat sätt också verkligen existerar, medvetandeakten i sig är material nog för (åtminstone en inledande) analys. För det andra, frågar sig fenomenologin hur den värld ser ut som konstitueras religiöst. Här gäller det alltså inte frågan om den direkta erfarenheten av det gudomliga, utan om hur världen ser ut bakom religiösa respektive icke-religiösa glasö-gon. Detta knyter an till vad jag inledningsvis hävdade – att religiösa och, per implikation, icke-religiösa motiv färgar vår erfarenhet av världen på ett mycket grundläggande plan. Om

det är så blir det värdefullt att försöka analysera och förstå vari skillnaderna består. Fenomenologen kan till exempel fråga sig på vilket sätt den erfarna världen är meningsfull för människan beroende på om den ytterst ses som resultatet av gudomlig vilja, eller alternativt av den Stora Smällens kosmiska vinstlott. Jean-Paul Sartres vision av en värld utan Gud är välkänd, med hans existentialistiska betoning på att skapa sin egen mening i den konkreta situation man står i och att projicera den meningen på en i grunden meningslös värld. ”…allt är tillåtet om Gud inte existerar och följakt-ligen är människan övergiven, eftersom hon varken inom sig eller utanför sig själv finner någon fästpunkt… Vi är ensamma, utan ursäkter…människan…är dömd till att i varje ögonblick konstruera människan.”5 Den tjeckisk-amerikanske filosofen Erazim Koháks vision av världen är en helt annan och han kritiserar skarpt den existentialistsiska hållningen. ”[I en sådan värld skulle] ett moraliskt subjekt som lever sitt liv i termer av värde och mening verkligen vara en anomali… Om Gud var död skulle också naturen vara det – och människorna kunde inte vara mer än förskansade främlingar, dömda till nederlag, vilket vi i stort har övertygat oss själva om att vi är.”6 Sartre och Kohák illustrerar tydligt att det filosofiska seendet aldrig är neutralt. Fenomenologisk filosofi ger emellertid inte upp till förmån för en relativism utan ankarfäste i verkligheten, den uppmanar oss alltid att ”återvända till sakerna själva”, det vill säga till våra grundläggande erfarenheter. Även om religiösa eller a-religiösa antaganden influerar vår erfaren-het av världen på ett grundläggande plan, fortsätter den fenomenologiska filosofin att uppmuntra oss till ett förnyat radikalt utfrågande av erfarenheten, ett utfrågande som går till rötterna: Hur ger sig världen egentligen till känna i vår erfarenhetssfär? Är den redan till brädden fylld av en mening i vardande, eller är den en i sig själv meningslös massa redo att återspegla våra projektioner? Djupare än så kan det filoso-fiska tänkandet knappast nå; frågan är allmänfilosofisk, men dess klangbotten är tveklöst också religiös och inget mindre än själva existensen står på spel. De religionsfilosofiska frågorna är alltid radikala, de går till rötterna av vad det vill säga att vara människa. Ett tänkande som idag vill ta sitt avstamp i konkreta erfarenhe-ter måste hitta vägar att både djupt respektera och kritiskt analysera vad som ger sig till människan i dessa erfarenheter. Detta involverar alltid en dimension som vi brukar kalla reli-giös, oavsett om det gäller erfarenheter av gudomlig närvaro eller frånvaro, eller erfarenheter av världens meningsfullhet i religiösa eller a-religiösa termer. Det är emellertid först när vi vågar ställa såna frågor som filosofin blir riktigt intressant eftersom det är då mest står på spel.

ANDREAS NORDLANDER

5 Sartre, J-P. (1996). L’existentialisme est un humanisme. Paris: Éditions Gal-limard, sid. 39 (min översättning).

6 Kohák, E. (1984). The Embers and the Stars: A Philosophical Enquiry into the Moral Sense of Nature. Chicago: University of Chicago Press, sid. 5 (min översättning).


CATHAR INA STENQV IST

Livets bräcklighet frammanar det godaLivets gränser ställer människan inför oundvikliga situationer som man kan kalla gränssitu-ationer. Sådana situationer kan ha destruktiv karaktär, som visar oss misslyckandet, men kan också ha konstruktiv karaktär, som när kärlek kommer till uttryck. ”Driften efter liv i mötet med vår ändlighet är stark” skriver Catharina Stenqvist, professor i religionsfilosofi vid Lunds universitet.

Att leva är att dö. Döden är en del av livet. Vi kan inte hjälpa att vi lever och vi kan inte avvärja döden. Det innebär bland annat att vi tvingas skapa ordning och kanske därmed även mening i vår tillvaro för att motverka upplevelser av kaos, in-tighet och ångest. Som en del vår strävan att överleva skapas därmed också gott. I min verksamhet som religionsfilosof är dessa överväganden idag centrala för mig.

GRÄNSSITUATIONER

Vår existentiella situation är vår ändlighet. Ändligheten inra-mas av födelse och död och dessa två gränser benämner jag för ”gränssituationer”. Det som utmärker en gränssituation är att den aktualiserar vår ändlighet samt att den drabbar. Begreppet ”gränssituation” aktualiserar en mängd förhållan-den som karaktäriserar vår existens. Begreppet ”gränssituation” har jag hämtat från filoso-fen och psykiatrikern Karl Jaspers (1883-1969) och hans bok Introduktion till filosofin. Jaspers beskriver människans belägenhet som att hon befinner sig i olika situationer. Somliga av dessa är ofrånkomliga och oundvikliga, vilka Jaspers benämner som ”gränssituationer”. Jaspers tar fram-förallt fasta på situationer av undergångskaraktär, t.ex. att misslyckas och att dö. Gränssituationerna, är enligt Jaspers, döden, slumpen, skulden och världens opålitlighet. Dessa visar oss vad han benämner som misslyckandet (Jaspers, 1963, s. 25). Människan bestäms, enligt Jaspers, av hur hon upplever sitt misslyckande.

GRÄNSSITUATIONER ÄR GODA

Om Jaspers ser på ”gränssituationer” som framförallt nega-tiva menar jag att gränssituationer inte behöver vara uteslu-tande av en destruktiv karaktär. Även t.ex. kärlek och födelse bör kunna betraktas som olika slags gränssituationer. De är i grunden konstruktiva och ger, eller upprättar liv.

Jaspers syn på vad som karaktäriserar en gränssituation, har, som jag ser det, delvis en koppling till kristendomen. I Nya Testamentet beskrivs döden som ett nederlag som ska övervinnas i uppståndelsen. Gud ska triumfera över döden. Västerländsk filosofi och teologi domineras av föreställningar om döden, tiden efter döden och dödens betydelse. Döden är naturligtvis en faktualitet med djupt inflytande. Men i denna upptagenhet av döden – och av det negativa – har andra och mer vitala aspekter av vår existens och ändlighet kommit i skymundan (se Jantzen, 1999). Samtidigt som våra liv går mot ett slut, kan de endast levas om livet har struktur, ordning och drivs av det goda. Driften efter liv i mötet med vår ändlighet är stark. Den amerikanske idéhistorikern Charles Taylor menar med inspiration från Aristoteles att det på ett eller annat sätt är givet i vår natur att vi söker det goda (Taylor, 1989, s. 51 f.). Detta kan tolkas som en biologisk drift. Vår överlevnad betingas av att vi söker det goda. Det goda står i livets tjänst. Vi har förutsättningar för det goda men att handla gott kommer inte av sig självt. Vår mänskliga natur är ”dubbel” och spänningsfylld. Vi lever i två slags spänningar. Dels spänningen mellan verklighet och önskan, dels spänningen mellan vad vi tror om oss själva och vad vi faktiskt förmår. Det är bland annat denna omstän-dighet som är ett skäl till att vi söker svar på meningsfrågor som sedan genom en lång och komplicerad process har vuxit ut till att bli filosofier, teologier och olika slag av livssyner. Vi tillskapar oss livshållningar för att kunna orientera oss och motivera våra goda handlingar. En livshållning ser jag som en existentiell orientering (Stenqvist, 2008, s. 43). Den vill vara ett medel för att tackla livets villkor, men jag uppfat-tar också livshållningen som ett värn mot vår utsatthet och vår bräcklighet. Vårt bräckliga liv frammanar det goda.

CATHARINA STENQVIST

LITTERATUR

Jantzen, G.M. (1999). Becoming Divine. Towards a Feminist Philosophy. Manchester: Manchester University Press.Jaspers, K. (1963). Introduktion till filosofin. Stockholm: Orion/Bonniers.

Stenqvist, C. (2008). Livets bräcklighet. Ett resonemang om livshållningar. I M. Lindstedt Cronberg, & C. Stenqvist (Red.), För-moderna livshållningar. Dygder, värden och kunskapsvägar från antiken till upplysningen (s. 27-49). Lund: Nordic Academic Press.Taylor, C. (1989). Sources of the Self. The Making of Modern Identity. Cambridge: Cambridge University Press.


OLA B JÖR LIN

In i det postsekulära tillståndet

Under de senare decennierna har stora och viktiga diskussioner förts inom olika kunskapsfält som berör tillståndet av ökande tros- och värdedissonanser i det framväxande samhället, ett samhälle som då ofta beskrivs som ”mångkultu-rellt”, ”mångreligiöst” eller ”pluralis-tiskt”. Diskussionerna har förts på olika arenor där de binärt motsatsställda begreppen präglats av kontexten; inom statskunskap och politisk filosofi med

begrepp som partikularism – universalism och liberalism – kommunitarism. Inom andra områden talas det kanske om modernism kontra postmodernism där det moderna samhällets framväxt har setts i ljuset av det s.k. ”upplys-ningsprojektet” med rötter i 16- och 1700-talens idéhisto-ria. Inom religionsvetenskapen har mycken kraft lagts ner på att förstå hur de olika religionernas förhållningssätt till tros- och värdedissonanserna kan motiveras och nyckelbe-grepp här har bl.a. varit religiöst motiverad ”exklusivism”, ”inklusivism” och ”pluralism”.

RELIGION, SAMHÄLLE OCH POLITIK

Den didaktiska utvecklingen inom religionskunskaps-ämnet är för närvarande en intressant väv av många av dessa diskussionstrådar. Inför den gymnasiereform som aldrig genomfördes och som gick under namnet ”Gy07”så föreslog Skolverkets ämnesexperter i religionskunskap en målskrivning som i högre grad än tidigare betonade de samhälleliga aspekterna av religionskunskapen och i högre grad såg undervisningen i ämnet som en del av analysen av mångfaldssamhället. Detta kritiserades oförsonligt av en del ledande personer inom kyrkor och av företrädare för islam och judedom som ett försök att göra ”samhällskunskap” av religionsämnet. Religionsämnet skulle så att säga inte lämna sin tydliga hemvist i den mera privata sfären av män-niskans liv. Jag har i annat sammanhang påpekat risken att ämnet kan få en alltför teoretisk och dogmatisk karaktär om undervisningen inte förmår ta upp den religiösa praktiken inom religionerna, ett ”inifrånperspektiv”, något som delvis kan bero på en uppfattning om vari religionernas kärna består, något som präglas av en sekulär normdiskurs (se

FLR:s årsbok 2008). Men människans ”inre” och ”yttre” hänger samman, tro och liv hör samman hos oss alla vare sig vi bekänner oss till en religion eller inte och därför måste religion ha en sida som vetter mot politik och de värdefrå-gor som avgörs på den samhälleliga arenan. Alla som läser Ola Sigurdsons intressanta bok ”Det postsekulära tillståndet” kommer att se att många av de trådar i tankeväven som jag berört ovan går att tvinna sam-man. På ett gediget och tankeväckande sätt sveper han fram över vida teologiska och politiska fält och visar på samband och belyser skillnader. Det är självfallet inte möjligt att i en kort recension beröra mera än några exempel på Sigurdsons värdefulla analyser men här är i alla fall några sådana. Föreställningen om att religiöst liv och samhälleligt – politiskt liv bör hållas strikt isär, är en av favorittankarna inom den profana humanismen och den sekulära libera-lismen. Man tänker sig att människans andliga, inre liv är den plats som religion har att hålla sig till; i samhället och politiken råder andra värden. Visst är det lätt att se vad som genom historien och i nutiden har skett när religiösa föreställningar har tagits upp av stater och politiken har blivit teokratisk. Men i vår del av världen torde det vara ytterst få som inte vill ha en sekulär stat. Det problematiska är om man tror att religionen bara är ande utan ”kropp”. En av de bärande idéerna i Sigurdsons bok är att problema-tisera den bild av religionen som försöker isolera det andliga från de institutioner och från den praktik där det religiösa livet äger rum och har sin kroppsliga gestaltning. Den kanadensiske politiske filosofen Charles Taylor – som för övrigt nyligen kommit ut med det stora arbetet ”A Secular Age” – använder begreppet ”exkarnation” för att beskriva den här tendensen. Om kristendomens centrum är tron på inkarnationen – att Gud blev människa – så beskriver begreppet ”exkarnation” det förandligande, den väg ”ut ur köttet” där riten, praktiken och mässan blir mindre centrala när rörelsen från kroppen till huvudet genomförs. Därmed kan religionen ”förinnerligas” och dess samhälleliga sida fördunklas och i förlängningen förnekas. Den inomkristna debatten om tro och gärningar, om huvudets tro och krop-pens handlingar, föregriper den sekularistiska exkarnatio-nens dogmatiska låsning.

RE

CE

NS

ION

R ECENSION: OLA SIGUR DSON

D E T P O S T S E K U L Ä R A T I L L S T Å N D E T: R E L I G I O N , M O D E R N I T E T, P O L I T I K

GÖTEB OR G: GLÄNTA PR ODUK TION


TOLERENS OCH RÄTTVISA

En annan av hörnpelarna i modernismens diskurs är tole-ransens framväxt från upplysningstiden och fram till idag. Jag minns en nordirländsk fredsarbetare som i ett samtal 1994 invände mot mitt sätt att använda ordet tolerans med kommentaren: ”Well, tolerance is a bad word, we don’t use it here. It’s better to talk about justice for different groups”. I den inbördeskrigsliknande situation som rådde mellan protestanter och katoliker då, så framgick det på ett annat sätt att fenomenet tolerans alltid är knutet till en kontext där frågan om makt, majoritet och minoritet är avgörande för hur begreppet används. Sigurdson är inne på samma linje och skriver att tolerans aldrig kan vara ett egenvärde eftersom den som har makten att bestämma vad som ska tolereras, och vad som ska hamna utanför toleransens gränser, alltid avgör gränsdragningen. Han påminner om att en av fäderna till talet om rättigheter och friheter, maktdelning och tole-rans, nämligen John Locke, drog gränsen så att ateister och katoliker hamnade utanför gränsen. Det var en motivering som var självklar för en filosof i slutet av 1600 – eller början av 1700-talet; den präglades av en kontext med makt och majoritet – minoritet, ett sammanhang där problemfor-muleringsprivilegiet var givet vid den tiden. Toleransen är förstås en viktig hållning, men måste alltid ses som sekundär i förhållande till det överordnade begreppet rättvisa.

TRO OCH HANDLANDE I PRAKTIKEN

Toleransbegreppet, liksom frihet och mänskliga rättighe-ter, ses av Sigurdson som djupt förankrade i den kristna traditionens teologiska rotsystem. Sigurdson skriver: ” Centrala moderna värden som frihet, tolerans och universella mänskliga rättigheter är delar av den kristna traditionens utvecklingshistoria (s.7) Det man kan undra är förstås hur det då kan komma sig att så mycket i kristendomens historia handlar om hur kristna har brustit i alla dessa avseenden. Det är uppenbart att farorna med olika slags varianter av teo-krati, där staten utövat sin politik i namn av religionen, leder till att mänskliga rättigheter ställs i motsats till religion. Men hur kan det komma sig att kristna under historiens gång inte upptäckt de konfliktmekanismer som leder till exkludering och förföljelse, när de i sin religiösa mittpunkt har en berät-telse om en person som utsätts för just detta och blir ett offer för politisk och religiös intolerans? Ett svar på detta ges i den samtida teologiska och antropologiska kontroversen kring René Girards texter. Girard är ledamot av Franska Akademin författare till ett antal verk där han bl a diskuterar diskre-pansen mellan den kristna tron och den kristna kyrkans handlande i praktiken. Girard menar att samma mekanism som är grunden för vår förmåga att lära oss och växa in i en viss kultur och identitet samtidigt är den mekanism som får oss att mer eller mindre omedvetet ge oss in i förföljelser av oliktänkande och exkluderingar. Den mekanism han åsyftar är ”mimesis”; vår inbyggda benägenhet att ta efter och begära det som andra begär, att ta efter andras behov och vilja ha det som andra har. ”The Mimesis of Desire”, begärets mimesis, driver

oss till handlingar som ofta har fått sin lösning genom att den människa, eller den grupp, som står i vägen för våra önskningar och begär, kan råka illa ut. Vi går med i mob-ben, i majoritetens bristande lyhördhet för minoriteten, och i värsta fall leder det till katastrofala följder som ju historien visar. Den logiska följden av denna mekanism är i konflikt-situationer att en syndabock utses som får bära skulden och som – med mönstret från berättelsen i Bibeln – drivs ut i öknen. Girard menar nu att det märkliga för kristendomens del är att denna religion i sitt centrum har denna process så tydligt gestaltad i Kristushändelsen. Genom hela Bibeln, från Moseböckerna och fram till Jesu lidande och död, löper en gradvis växande medvetenhet om att Gud inte är förtryck-arnas Gud utan offrens Gud. Mot alla de partier i Bibeln som kan ses som ”syndabockandets motivation” – att Gud åberopas som stöd för utövandet av våld – står det allt mer klart t. ex. i Jesajaboken och på många andra ställen, särskilt i Nya Testamentet, att Gud istället är ”syndabockarnas Gud”. Denna medvetenhet har ännu inte kommit till ytan och for-mulerats tydligt i teologin, men långsamt men säkert präglar denna insikt omedvetet, men alltmer avläsbart, vår inställ-ning att tydligare ta ställning för offret, inte för förtryckaren. För Sigurdson, som fäster stor vikt vid den kontroversiella syn som Girard långsamt men bestämt lyckats föra upp på den internationella teologiska diskussionens torg, är detta en av förklaringarna till att tanken på universella mänskliga rättigheter så lätt kommit att ses ur ett sekulärt genealogiskt perspektiv och inte som en syn som funnits i kristendomens tankevärld förankrad redan i teologin kring skapelseberättel-sen.

EN POSTSEKULÄR POLITIK?

Många visionära synsätt om vår tids öden har nått oss under senare år. Fukuyamas tanke att historien har nått sitt slut är en av dem, Huntingtons tro på en civilisationernas kamp en annan. Om man i Sverige under efterkrigstiden talade om ideologiernas död, visar det sig nu att man, liksom Fukuyama (som menar att den stora kampen är avgjord) nog ”vet för mycket”, menar Sigurdson. Samtidigt kan man om Huntington säga: han hoppas för lite. De förenklade och ensidiga identiteter som förutsätts i synen på historiens nuvarande fas som ett krig mellan civilisationer bestämda av religiösa identiteter lämnar inte utrymme för den mångfald av identiteter och utvecklingsmöjligheter som finns i vår samtid. Sigurdsons bok är ytterst intressant och tankeväck-ande för dem som vill fundera vidare över dessa för oss religionskunskapslärare så centrala frågor och jag väljer att ge författaren sista ordet: ”En postsekulär politik är varken religiös eller sekulär men erkänner tre ting: för det första att moderniteten har en religiös genealogi, för det andra att kyrka och stat inte längre kan eller skall identifieras med varandra och för det tredje att såväl religiösa som sekulära röster måste få höras i en demo-kratisk och pluralistisk offentlig politisk diskussion.”

OLA BJÖRLIN


Sensus erbjuder mötesplatser för lärande, upplevelser och gemenskap och har ett brett utbud av cirklar, kurser, utbildningar och kultur över hela landet. Vi är ett studieförbund som lyfter fram livsfrågor, mångfald och globala frågor.

www.sensus.se

Sensus multireligiösa almanacka

I Sensus multireligiösa almanacka hittar du de viktigaste högtiderna inom de sex världs - religionerna; islam, buddhism, kristendom, sikhism, judendom och hinduism, med korta beskrivningar hur de fi ras.

HÖGTIDSDAGAR INOM SEX RELIGIONER

Vill du veta när det är dags att säga Glad Eid, när det kurdiska nyåret infaller eller hur man fi rar Channukka?

Du beställer almanackan på www.sensus.se. Den kostar 140 kr inklusive porto, beställer du fl er än 10 stycken kostar den 120 kr, fl er än 100 – 100 kronor och fl er än 1000 ex, beställ offert. Almanackan levereras i december.

religionsfilosofi religion & livsfrågor · 2019-05-07 · nr 1 • 2010 religionsfilosofi...

Documents