republica similes

7/23/2019 Republica Similes

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Materia: Historia de la filosofía antiguaCátedra: Mársico – Di CamilloTeórico: N° 6 – 29 de abril de 2014Tema: Platón. Alegorías del sol, la línea y la caverna

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Profesora Ivana Costa: Vamos a concentrarnos en el texto de República, para verlas tres alegorías de los libros centrales. Antes, vamos a ver un poco de contexto para noleer los pasajes aislados. Ustedes tengan siempre en cuenta que, por empezar, estasclases son un resumen, una forma de condensar –si eso fuera posible—la filosofía, eneste caso, de Platón. Pero la filosofía platónica es mucho más compleja de lo quenosotros estamos presentando en estas clases. La discusión erudita llega a puntosmuchos más profundos de los que somos capaces acá de plantear y reproducir. Nosotros

planteamos un cierto nivel de discusión, pero los invitamos a sigan profundizando, y los

acompañaremos en la forma en que podamos o en que sea útil. Lo que deben tener encuenta es que la filosofía platónica está en los diálogos. En diálogos. No en tratados ymucho menos en antologías de pasajes aislados. Hemos insistido mucho en el tema de ladistinción entre los diálogos de juventud, madurez y vejes, así como en la dificultad dedistinguir en dónde habla Platón y en dónde deja hablar a otros modos de pensar. Nos

preguntamos, con mucho énfasis, quién es Platón en los diálogos, ¿es Parménides? ¿EsSócrates? ¿Es ambos personajes a la vez? Esos son grandes desafíos para lainterpretación de la filosofía platónica. Pero ahora me interesa que hagan conscienteotra dificultad: ustedes tienen una antología, que es una guía para estudiar. Allí, apareceun pasaje aislado, que es el que leemos y el que estudian para el parcial y luego para elexamen final. Pero eso es una pequeña parte, que es seleccionada y recortada por los

docentes. A lo que ustedes deben apuntar es al libro entero, al diálogo como totalidad.Entonces, no se queden nunca con esa porción que les entrega y a la vez les escatima laantología. Vayan siempre al diálogo. Seguro que allí se van a encontrar, en principio,con muchos más problemas, pero también con una riqueza muy superior. Es el corpus de cada filósofo el que tiene que atravesarlos a ustedes, no la pequeña antología. Si no,se van a aburrir mucho y sólo van a tener un acceso como de segunda mano a lafilosofía.

Veamos un poco de contexto para ver dónde aparecen las alegorías. La vez pasadaleímos dos breves pasajes del Libro V. El pasaje que se preguntaba por si existe algoBello y algo Justo: República 476a. Justamente aparecen las Ideas para tratar dedistinguir entre el verdadero filósofo y el filodoxo o amante de las opiniones y de los

espectáculos. Eso, lo leímos la vez pasada. Les comenté, también, que el Libro V es ellugar donde el Sócrates platónico plantea las tres clases de comunidades políticas quedeben existir para que la polis sea efectivamente justa: la comunidad de tareas entrehombres y mujeres (las mujeres son capaces de hacer lo mismo que hacen los hombres,tanto en la guerra como en el gobierno; una visión revolucionaria para su época; almargen de los planteos cómicos de autores como Aristófanes, nadie había planteadofilosóficamente con tanta claridad la paridad de naturalezas entre hombres y mujeres).En segundo lugar, la comunidad sexo-afectiva: no habrá, entre los guardianes,matrimonio ni familia (es decir: se deja sin efecto el traspaso del poder, del mandomilitar o político, por vía sanguínea hereditaria; aquí todos serán hijos de todos y laelección será puramente meritocrática). Finalmente, la comunidad de bienes: entre

guardianes, guerreros o gobernantes, no habrá propiedad privada de ningún tipo, paraque no puedan emplearla para sojuzgar a la tercera clase, la de productores y



comerciantes. Dicho esto, los interlocutores de Sócrates le dicen que tal cosa podríaresultar muy buena en la teoría, pero ¿cómo se podría llevar eso a la práctica? Larespuesta del Sócrates platónico es que tal cosa sólo será posible cuando los filósofosgobiernen, o cuando los gobernantes filosofen. Y ahí, le dicen a Sócrates que todos sevan a reír de él por proponer eso; es más, le dicen que se arriesga a que le peguen;

porque ¿quién va a creer que los filósofos tienen que gobernar? Eso merece risas ygolpes. Entonces, Sócrates dice que el problema es que la multitud no sabe a quéestamos llamando filósofos. Llamamos filósofos a aquellos capaces de distinguir los dosniveles de realidad, i. e. distinguir lo que es realmente Bello en sí de lo que es sólo unaimagen de lo Bello en sí. Al final del Libro V, en República 479a-c, el Sócrates

platónico insiste con una caracterización típica de las Ideas como aquello opuesto a lamultiplicidad oscilante, “errante”, de cosas sensibles:

“-Admitido esto, podré decir que me hable y responda aquel valiente que no cree

que hay algo Bello en sí, ni una Idea de la Belleza en sí que se comporta siempre del

mismo modo, sino muchas cosas bellas; aquel amante de espectáculos que de ningún

modo tolera que se le diga que existe lo Bello único, lo Justo, etc. <Excelente amigo>,le diremos, <de estas múltiples cosas bellas, ¿hay alguna que no te parezca fea enalgún sentido? ¿Y de las justas, alguna que no te parezca injusta, y de las santas una

que no te parezca profana?>.

-No, necesariamente las cosas bellas han de parecer en algún sentido feas, y así

como cualquier otra de las que preguntas.

-¿Y las múltiples cosas dobles? ¿Parecen menos la mitad que el doble?

-No.

-Y de las cosas grandes y las pequeñas, las livianas y las pesadas, ¿las

denominaremos con estos nombres que enunciamos más que con los contrarios?

-No, cada uno contiene siempre a ambos opuestos.

-¿Y cada una de estas multiplicidades es lo que se dice que es más bien que no es?-Esto-señaló Glaucón- se parece a los juegos de palabras con doble sentido que

se hacen en los banquetes, y a la adivinanza infantil del eunuco y del tiro al

murciélago, en que se da a adivinar con qué le tira y sobre qué está posado. Estas

cosas también se pueden interpretar en doble sentido, y no es posible concebirlas con

firmeza como siendo ni como no siendo, ni ambas a la vez o ninguna de ellas.

-¿Sabes entonces qué hacer con tales cosas –pregunté-; o las ubicarás en un sitio

mejor que entre la realidad y el no ser?”. (Traducción: Conrado Eggers Lan, en Platón.Diálogos - tomo IV, Madrid, Gredos).

Es decir, a esas cosas que no son del todo injustas ni bellas, ni santas, lasubicamos entre el ser y el no ser (entre el ser y la nada). Entre lo que es plenamente, laIdea de...., y el no ser.

“(...) En efecto, ni aparecerán sin duda, más oscuras que el no ser como para no

ser menos aún, ni más luminosas que el ser para ser más aún.

-Es muy cierto.-Por consiguiente, hemos descubierto que las múltiples creencias de la multitud

acerca de lo bello y demás cosas están como rodando en un terreno intermedio entre lo

que no es y lo que es en forma pura.

-Lo hemos descubierto”.

Aparece, nuevamente, el “andar errante” o “andar rodando” propios del fragmento B6 yB7 de Parménides. Las realidades sensibles son algo intermedio entre el ser puro y la



nada (el no ser). Platón no vuelve a tematizar el no ser hasta el Sofista, y allí cobra unnuevo significado. Pero, me interesaba que ustedes vieran esta deriva parmenídea. Laconclusión de República V es que los filósofos son los que saben distinguir entre elauténtico ser, la auténtica realidad (la realidad eidética, inteligible), de este serintermedio entre el puro ser y la nada que es la realidad sensible. Al comienzo de

República VI dice, y con esto vamos entrando en las alegorías, son filósofos los que pueden alcanzar lo que se comporta siempre idénticamente del mismo modo, mientrasque los que no son filósofos son aquellos que son incapaces de esa distinción. Sonaquellos que deambulan en la multiplicidad errante. Obviamente, los que debengobernar son los primeros. En República VI, Sócrates comienza describiendo losatributos de ese alma bella, que es la del joven que va a ser filósofo. Da una serie dehermosos halagos al joven que se dirige a la filosofía. Entonces, Adimanto, intervienecon una réplica extraordinaria, que vuelve sobre el tema del uso sofístico del lenguaje,en República VI, 487b-d. No voy a leerla sino a parafrasearla. Le dice a Sócrates que,en realidad, tal como él presentó su argumento resultaría muy difícil de refutar por elcomún de la gente. Él, el Sócrates platónico –protesta Adimanto—posee la técnica del

preguntar y responder, por eso en medio de preguntas y repreguntas él es capaz deintroducir una enorme cantidad de trampas, que se van acumulando hasta el final delrazonamiento. Y, entonces, cuando se llega a la conclusión para alguien no entrenado esimposible saber dónde estaba la trampa; por eso no pueden refutar la conclusión acercade la capacidad filosófica y del alma excelsa de la joven promesa filosófica. Pero, enrealidad, sigue Adimanto, si uno pregunta a la gente qué son los filósofos (no los

jóvenes que recién se inician sino los grandes, adultos que siguen apegados a lafilosofía), responderán que los filósofos son medio extraños, más bien pervertidos o, enel mejor de los casos, completamente inútiles para la polis.

Estudiante: ¿Pervertidos en qué sentido?Profesora: bueno, Platón no hace una exégesis para explicar qué significa ahí para

él “pervertidos”, pero creo que legítimamente podemos tomarlo como una veladareferencia al hecho de que Sócrates fue condenado por corrupción de la juventud.Sócrates corrompe a la juventud porque enseña a los jóvenes a no creer en los diosesque establece la polis que existen. Por supuesto, también, en esa corrupción puede estarimplícita la pederastia. La pederastia es una institución, que también está en crisis en esaépoca, sobre la cual Platón arroja algunos mantos de duda: sobre todo arroja dudas encuanto a la supuesta buena intención de algunos hombres maduros que, con la excusa dequerer educar a los jóvenes, en realidad sólo quieren aprovecharse de ellos para sudisfrute personal. Entonces, si bien no hay una aclaración sobre a qué se refiere acá con“pervertido”, yo creo, no obstante, que hay alguna conexión con el punto por el cual

Sócrates fue condenado. Me interesa que presten atención a cómo el planteo deAdimanto adjudica esta confusión al juego con los lógoi. El lenguaje es visto, otra vez,como una amenaza; como una invitación a la misología. Y además está el tema de quelas conclusiones a las que Sócrates llega, según Adimanto, no resisten los hechos. Otravez estamos en una oposición lógos vs. érgon. En teoría lo que decís parece bárbaro,

pero en los hechos esto es un disparate: esa es la objeción de fondo de Adimanto.¿Cómo responde Sócrates a esto? Responde con lógoi. Pero, no es cualquier lógos

sino con un lógos muy específico: una serie de imágenes, símiles o alegorías. Yo no voya entrar en el tema de si las así llamadas alegorías son realmente alegorías o si sonsímiles o imágenes; si responden o no exactamente a la definición de lógos alegórico.Ese es un estudio muy interesante, pero, a mi juicio, entra más en el terreno de la teoría

literaria y voy a dejarlo al margen porque, a nuestros fines –que están en indagar un poco más en la naturaleza de estas entidades que Platón llama Ideas—no nos interesa



tanto si es una imagen alegórica o un símil de otro tipo. A mí lo que me interesa es quela respuesta socrática, la respuesta del Sócrates platónico, se articula por medio devívidas imágenes. (Una vez más, Platón esquiva hablar como un tratadista de sucriatura, las Ideas.) Antes de que aparezcan las alegorías del sol, de la línea y de lacaverna, hay otras poderosas imágenes.

La primera imagen aparece en República 488-489; es la imagen de la nave. Allí loque Sócrates va a tratar de mostrarle es en qué sentido la gente considera que losfilósofos son inútiles. En la nave están el práctico (naúkleros), los marineros y el piloto(kybernátes) verdadero, a quien no dejan gobernar el timón. El naúkleros es más grandey fuerte que los marineros, aunque sordo y corto de vista, y con conocimientos denáutica igualmente deficientes. Los marineros están en guerra entre ellos paraapoderarse del timón y echan por la borda a quien intenta evitar que tomen el mando;así, llaman “hombre de mar, piloto y entendido en náutica” al práctico, y a todo el quelos ayuda a lograr sus fines, mientras que a quien no los ayuda “lo llaman inútil”.Aunque el verdadero timonel sabe de mareas, de astronomía, de los vientos –en una

palabra, tiene las herramientas científico-técnicas para manejar mejor el timón—como

no los ayuda a tomar el poder es para ellos un inútil. Para esa gente, el verdaderotimonel es un inútil porque está siempre fastidiando con el conocimiento.

La siguiente imagen, la imagen de la bestia, que se extiende desde República 489ahasta 494e es análoga: Sócrates quiere hacerle reconocer a Adimanto que el hecho deque mayoría de los filósofos sean considerados pervertidos no es culpa de la filosofía.Los primeros que intentarán corromper a los filósofos son sus mismos allegados,tratando de orientarlo exclusivamente hacia la defensa de sus intereses particulares,mientras lo incitan a seguir a la multitud que se concentra en una única tarea: laadulación a la bestia. La multitud, acostumbrada a alimentar y satisfacer las necesidadesde la bestia –como un domador o un cuidador de animales circenses—, llama bello a loque le gusta a la bestia y feo, a aquello que le disgusta. Frente a eso, es lógico que elfilósofo, al margen del ritual de adulación, parezca un pervertido. Así queda la filosofía

–esto está en República VI, 495-496—, como una joven soltera y abandonada, huérfanasin parientes, deshonrada por gente sin escrúpulos, que le hacen uana descendencia

bastarda y de baja estofa. Incluso, hay allí ( República 498a-b) una crítica a los jóvenesque se acercan a la filosofía y que al llegar “a la parte más difícil, la concerniente a los

lógoi, la dejan de lado”, como si ya fueran filósofos hechos. Uno podría decir que setrata de imágenes esperpénticas. ¿Conocen el género literario del esperpento, iniciado

por el dramaturgo y poeta español Ramón del Valle Inclán? La literatura del esperpentose caracteriza por operar una deformación de los rasgos reconocibles de aquello que sedescribe, enfatizando los elementos grotescos, absurdos y siniestros. Platón acude a una

serie de imágenes esperpénticas, antes de adentrarse en las otras tres imágenes, muchomás luminosas: las del sol, la línea y la caverna, que ilustran el lugar del objeto deestudio supremo, el mégiston máthema, en la verdadera filosofía. Para eso, en

República VI 505a dice:

“Es preciso que los guardianes estén entrenados en la práctica de los estudios superiores para ver si son capaces de llegar hasta el objeto de estudio supremo, que es

la Idea del Bien”.

Y dice que esa Idea es superior a aquello que se está buscando desde el principioen el diálogo: qué es la justicia. (Recuerden que en República I se busca qué es la

justicia; y al no llegar a una respuesta se avanza sobre la justicia en la pólis y en el almahumana.). Sigue el Sócrates platónico:



“Con frecuencia me has escuchado decir que la Idea de Bien es el objeto de

estudio supremo, a partir de la cual las cosas justas y todas las demás se vuelven útiles

y valiosas. Y bien sabes que estoy por hablar de ello y, además, que no lo conocemos

suficientemente. Pero también sabes que, si no lo conocemos, por más que

conociéramos todas las demás cosas, sin aquello nada nos sería de valor, así como si podemos algo sin el bien. ¿O crees que es de provecho poseer cualquier cosa si no es

buena, y comprender todas las demás cosas sin el Bien y sin comprender nada bello ybueno?”

Me parece que es muy importante que tengamos en cuenta este pasaje. Se acuerdan quecuando vimos qué es la causa en el Fedón, habíamos visto que para el Sócrates

platónico la condición primera de eso a lo que podríamos llamar causa era que fuera buena. Se acuerdan que tenía que ser lo bueno, lo óptimo y lo mejor. De ahí que lacausalidad expresada en Fedón fuera un tipo de causalidad teleológica. Es teleológica

porque apunta, como finalidad, a un bien. No sólo a un bien, sino a lo mejor.

Anaxágoras, con su noûs, no le dice a Sócrates por qué es bueno que cada cosa seacomo es. Le explica una serie de conexiones y regularidades mecánicas, que no meindican por qué es bueno que sea así. La respuesta que busca el Sócrates platónico esuna respuesta causal de tipo teleológico: busca saber por qué es lo bueno y lo mejor. Si

bien en el Fedón no se habla de la Idea de Bien, se afirma no obstante que la causa tieneque ser lo mejor, lo óptimo para esa cosa en particular y para todo el conjunto. Aquí elSócrates platónico ratifica que sin la Idea del Bien, si no vienen acompañados por elBien –que es lo mejor para cada cosa y para el conjunto—, ningún conocimiento,ninguna posesión tienen valor.

Estudiante: (inaudible)Profesora: Platón no dice en el Fedón que busca “la primera causa”; lo que dice

es que la causa debe ser lo bueno en particular y lo mejor para el conjunto todo. Más bien, parece una causa conectada con todo el resto. No dice: “vamos a buscar la primeracausa”; de todos modos, es cierto que está buscando un nivel de causa que es muy

primario. Tu pregunta, sin embargo, es si Platón en el Fedón está dando una distinciónmetafísica. Sí. En la medida en que en el Fedón los ámbitos de realidad se separan y losensible encuentra su causa en lo inteligible, efectivamente lo que estamos haciendo esdarle un estatuto metafísico a la causa. Dado que Anaxágoras lo decepcionó, que lasegunda navegación lo llevó a refugiarse en los lógoi, y dado que el lógos más seguro es“existen realidades trascendentes” (o sea: existen Ideas), efectivamente se lleva a cabouna distinción metafísca.

En República VI, la Idea de Bien es el objeto de estudio supremo. Las imágenesde la nave y de la de la bestia, que son imágenes sociopolíticas, que incluso objetan ellugar del joven filósofo sabihondo, que se cree que ya está en otro nivel, se conectancon esto; con el planteo de cuál es el estudio supremo que deben tener los guardianes dela pólis sana para convertirse en verdaderos filósofos, ni pervertidos ni inútiles. Y eseestudio supremo va a ser el de la Idea de Bien. ¿Por qué la Idea de Bien? Porque sin ellatodo lo demás no tiene valor. Volvemos al nivel teleológico. La buscamos porque todolo demás no tiene sentido sin ella como meta. Fíjense hasta qué nivel él plantea quenada tiene valor. Esto es una anticipación de lo que va a aparecer en las alegorías. Notiene valor ni lo que vemos, ni lo que conocemos, ni lo que obramos, si eso no vieneacompañado del Bien. Con toda esta información de contexto y este largo

prolegómeno, nos adentramos en la alegoría del sol. Vamos a leer el texto 18. Glaucóny Adimanto le piden a Sócrates que explique qué es el Bien y él dice que no puede



mostrar qué es el Bien.Estudiante: ¿Esa imposibilidad de explicar es por humildad o porque no podría?Profesora: es una buena pregunta. Algunos autores, dedicados al estudio de las

llamadas doctrinas no escritas de Platón, entienden que esto es adrede: que Platón noconsentiría en explicar qué es el Bien por escrito, ya que el conocimiento último del

mégiston máthema sólo puede impartirse oralmente, esotéricamente, entre un grupo deiniciados, digamos. De estas doctrinas no escritas sabemos por el testimonio deAristóteles ; sobre ellas hay un debate muy intenso, desde hace 50 años. Los mástenaces defensores de las doctrinas no escritas sostienen que no hay ninguna humildad,sino que esta reticencia platónica es una alusión velada a esas doctrinas no escritas; loreferente al Bien forma parte de la doctrina no escrita, y esa es la razón por la cual aquíleemos que el Sócrates platónico no puede hablar del Bien directamente. De hecho, hayun autor, Thomas. Szlezák, que tiene un ensayo, Los libros centrales de la República,donde analiza todos los pasajes en los que el Sócrates platónico se llama a silencio, y losconsidera pruebas del comportamiento esotérico de Platón. Ese es un estudio muyinteresante, pero no nos vamos a meter ahí. Lo que sí es cierto, por más que nosotros no

comulgáramos con los defensores de las doctrinas no escritas, es que acá hay unamanifiesta voluntad de Platón de evitar un tratamiento directo y dogmático sobre la Ideade Bien. Dice que sólo va a mostrar una imagen; la primera es la imagen del hijo delBien, el sol: a través de esta comparación es posible darse una idea de lo que es el Bien.

Estudiante: ¿No puede ser que eso responda a la idea de Heráclito de hacer unomismo el camino, de descubrir uno mismo?

Profesora: eso está muy bien. Yo, puse el acento en las doctrinas no escritas porque me parece interesante el tema, pero la alternativa más habitual y más sensata al planteo de los estudiosos del esoterismo es que hay aquí un punto de prudencia (eso,más que de humildad), filosófica y epistemológica. Porque ¿desde qué perspectiva se

pondría Platón para “mostrar” la Idea de Bien? ¿Dónde la vio? Hay un punto de prudencia epistemológica evidente. Pero también el compañero señaló algo muyrelevante: que hay una prudencia filosófica por la cual Platón –como quizás Heráclito— espera que cada discípulo lleve a cabo el propio camino. Y esto en el mismo sentido deldiálogo socrático: la idea es que cada uno lleve a cabo la propia indagación; entonces siél lo muestra el otro ya no hace ese camino sino que lo compra hecho, digamos.

Estudiante: ahí se acerca al tercer postulado de Gorgias: “si se conociera, no seríacomunicable”.

Profesora: Platón no comparte, a mi juicio, ese escepticismo tan marcado;efectivamente tiene que poder ser comunicable. El problema es cómo deberíacomunicarse. Si él lo dice dogmáticamente y lo escribe acá para que todos lo leamos,

entonces impide, le pone una tapa a la búsqueda personal, porque ya da la soluciónmasticada. Para Platón es en cierta medida comunicable, pero en una indagación que escontinua, no dogmática; indagación que implica la presencia de un maestro y undiscípulo, pero en una búsqueda en gran medida conjunta. Tanto en el Fedro como en laCarta VII Platón sostiene que él no confía en la comunicación escrita para aquello quemás le importa. Si él lo dijera por escrito estaría dando su solución por respuestadogmática e impidiendo la búsqueda del otro. En la Carta VII dice que nada de lo que élse toma más enserio lo ha puesto por escrito. Los diálogos, entonces, serían estímulos ala indagación filosófica. La escritura tratadística no es un vehículo suficiente paramostrar la Idea de Bien. Pero claro que es posible señalarla, indirectamente, medianteuna serie de imágenes. Veamos República VI, 506 d- 509c [Alegoría del sol]



“ –¡Por Zeus!, Sócrates –dijo Glaucón–, no abandones como si hubieses llegado

al final. Será suficiente para nosotros si, como explicaste lo concerniente a la justicia,

la moderación y las demás perfecciones, así también nos explicas lo referente al Bien.

–También para mí, sin duda, será suficiente, mi amigo –dije yo–, pero me temo

que no seré capaz, y por entusiasmarme me expondré torpemente a la risa. En vez de

eso, bienaventurados, abandonemos ahora /506e) el Bien tal como es en sí mismo, puesme parece que es demasiado para que nuestro impulso actual logre explicar lo que

ahora creo. Pero a cambio estoy dispuesto a hablar del hijo del Bien que es parecidísimo a aquél, si están ustedes de acuerdo, y si no, lo dejo.

–Vamos, habla –dijo–. En otro momento terminarás la narración sobre el padre. –Ya quisiera yo poder pagar y que ustedes cobraran la deuda –dije–, y no como

ahora sólo los intereses. Reciban, en efecto, este producto, hijo del Bien en sí. Cuiden,

de todos modos, que yo no los engañe involuntariamente pagando un interés

fraudulento.

–Nos cuidaremos de ello dentro de lo posible –dijo–. Habla de una vez.

–Pero sólo después de fijar un acuerdo y hacerles recordar lo que se dijo antes y

se ha planteado ya muchas veces en otras ocasiones”.

Fíjense que está otra vez la reticencia a mostrar el Bien directamente. Hay todauna serie de gestos de prudencia. También, es posible ver, una actitud carente dedogmatismo. En segundo lugar, aquí en este pasaje vuelve a estar mencionada lanecesidad de homología. Van a hablar del hijo del Bien, pero para eso primero esnecesaria una homología, una conformidad; hay que ponerse de acuerdo en ciertos

puntos y, a partir de ellos, investigar en conjunto. ¿Y en qué se están poniendo deacuerdo? En eso que han dicho “muchas veces”, “en otras ocasiones”. Esas “muchasotras ocasiones” son contadas, en realidad: las Ideas aparecen en el Fedón y en el

Banquete. Nuevamente, entonces, lo que tenemos es a Platón tratando de introducir laindagación acerca de las Ideas como una indagación que hace muchas veces han tenido;estaría queriendo ligarla, nuevamente, al tipo de indagación socrática. O, a lo mejor,está simplemente respondiendo a una práctica que era común en la Academia. Sigo:

“–¿Qué cosa? –dijo él.

–Que decimos que existen muchas cosas bellas y muchas cosas buenas, y así en

cada caso, y las distinguimos por medio del lenguaje.

–Eso decimos.

–Y existe, en efecto, lo Bello en sí y lo Bueno en sí. Así también, respecto de todas

las cosas que antes postulábamos como múltiples, a su vez, de acuerdo con la Forma

única de cada una, las postulamos como una única cosa y llamamos a cada una “lo quees”.

–Así es.

–También decimos que las primeras se ven, pero no se piensan y, a su vez, las

Formas se piensan, pero no se ven.

–Absolutamente. –¿Con qué parte de nosotros mismos vemos las cosas visibles?

–Con la vista –contestó”.

Este pasaje reconstruye, muy sintéticamente, lo que llamamos el núcleo de lateoría clásica de las Ideas. Existen múltiples cosas bellas y sobre todas ellas postulamos

una Forma/Idea única de cada una. Hay multiplicidad de cosas bellas, algunos sólo soncapaces de ver esa multiplicidad; pero, por otro lado, existe la única cosa Bella en sí,



que es la Idea/Forma de Belleza. Unas –las cosas sensibles—se ven; las otras se captan por medio de la razón o inteligencia (noûs). Sigo:

”–¿Entonces –dije yo–, no se perciben con el oído las cosas audibles y con los

demás sentidos todas las cosas perceptibles?

–Claro. –¿Acaso has reflexionado –dije yo– en cuánto más perfecta hizo el diseñador de

los sentidos a la capacidad de ver y ser visto? –No mucho –dijo.

–Analiza esto: ¿hay alguna otra cosa que el oído y la voz necesiten, uno para oír y la otra para ser oída, de modo que si este tercer elemento no está presente, uno no

podrá oír y la otra no podrá ser escuchada?

–No hay ninguna –dijo.

–Creo, en efecto –dije yo–, que tampoco los demás sentidos, por no decir ninguno,

necesita de ninguna cosa de este tipo. ¿O se te ocurre alguno?

–A mí, al menos, no –dijo él.

–¿Y no crees que en el caso de la vista y del ser visto se necesita algo? –¿Qué cosa? –Aunque la vista esté ubicada en los ojos, el que la posee intente usarla y el color

esté en las cosas, si no está presente una tercera cosa que por naturaleza se aplica

específicamente a ellas, sabes que la vista no podrá ver nada y los colores serán

invisibles”.

Platón está haciendo una analogía entre el Bien y el sol. ¿Con qué vemos las cosasvisibles? Con los ojos y con la visión. Los ojos son el órgano y la visión es la función.Ambos se dirigen a las cosas vistas. Ahora, con estas dos cosas, dice Platón, no alcanza

para ver; de modo que (y esto es clave para que funcione la alegoría) hace falta unatercera cosa. Esa tercera cosa, ahora lo va a decir, es la luz. Sin la luz no es posible ver.Si tenemos ojos, tenemos visión y hay cosas vistas, pero estamos completamente aoscuras, no vemos. Sigo leyendo:

“–¿De qué cosa hablas? –preguntó.

–De lo que tú sin duda llamas luz –dije yo.

–Es cierto.

–Por consiguiente, el sentido de la vista y la capacidad de ser visto se hallan

unidos de forma nada desdeñable por un vínculo más valioso que las ligazones de los

demás sentidos, si es que en verdad la luz no es algo despreciable.

–Por cierto está muy lejos de ser algo despreciable”.

No me interesa que hagamos la crítica desde el punto de vista fisiológico de si eloído no necesita también un medio para funcionar. Dejemos eso de lado. Lo queimporta acá es la eficacia de la comparación. A nosotros nos importa eso. Y esto últimoque leímos es muy importante porque lo que se propone mostrar Platón es que sin la luzlo demás no alcanza para ver, al igual que sin el Bien, todo lo demás –como dijoantes—no tiene valor. Dice además que tanto el sentido de la vista como la eficacia delver están unidos por un vínculo más valioso: la luz. El vínculo es lo más valioso.Piensen todas las metáforas de la luz que se retoman en la historia de la filosofía a partirde acá. En Platón tienen mucho peso y luego, a lo largo de la historia de la filosofía,acompañan nuestra manera de concebir el conocimiento. Sigo leyendo:



“–Entonces, ¿a cuál de los dioses del cielo puedes atribuir este poder sobre ella,

por el cual la luz hace que nuestra vista vea de la mejor manera y que las cosas visibles

sean vistas?

–Al mismo que lo haces tú y también los demás, pues es evidente que preguntas

por el sol.

–¿Y es entonces ésta la relación que tiene la vista con esta deidad? –¿Cuál?

–El sol no es ni la vista misma ni aquello en lo cual se da, eso que llamamos ojo. –No, claro.

–Pero creo que el ojo es lo más parecido al sol entre los órganos de los sentidos. –Ciertamente.

–¿Y acaso no posee la capacidad que tiene, como algo cedido por el sol a la

manera de un fluido?

–Por supuesto.

–¿Entonces el sol no es la vista, pero por ser su causa es percibido por la vista

misma?

–Así es –dijo él. –Eso quise decir al hablar del hijo del Bien (...)”.

¿Qué deidad nos da la luz? El sol. El sol no es los ojos; los cuales, por su parte, sólo pueden ver en virtud de otra cosa algo, que es como un fluido, que el sol les da (o sea: laluz). No obstante, dentro de los sentidos, los ojos son lo más parecido al sol. Pero, noson el sol. El sol es la causa de que los ojos puedan ver. Y el sol, que no es los ojos, sinembargo es causa de que los ojos puedan ver, y por eso podemos también ver al sol.

Estudiante: es medio raro eso. El argumento no tiene sentido. Porque vemos elsol, esa es la causa...

Profesora: no; no es un argumento concluyente. Lo que le interesa mostrar es queel sol, puesto que da la luz, es la causa de que podamos ver. Si tuviéramos ojos, cosasvisibles delante y buena vista, pero estuviéramos separados del sol y de lo que nos da – la luz--, encerrados en una habitación oscura, no podríamos ver. Por lo tanto, lo quecausa que podamos ver es la luz que proviene del sol. Entonces, causa de que podamosver es también la luz. Para poder ver con claridad hace falta luz. Esto de que también

podemos ver al sol responde a otra cuestión, que no tiene mayor interés en la alegoría, yes que el ojo no se puede ver a sí mismo (a menos que cuente con otra cosa, diferente, yenfrente de sí, como un espejo), pero como el sol es otra cosa distinta del ojo, podemosver al sol. El sol no son los ojos, pero con los ojos solos no vemos. Necesitamos luz yesa luz no depende del ojo. Depende de otra cosa: del sol. Sigo leyendo:

“–Eso quise decir al hablar del hijo del Bien, que fue engendrado por el Bien

semejante a él mismo. Así, lo que es el Bien en el plano inteligible respecto de la

inteligencia y las cosas inteligidas, eso mismo es el sol en el plano visible respecto de la

visión y las cosas vistas.

–¿Cómo? –dijo–. Explica un poco más. –Sabes que los ojos –dije yo–, cuando se los vuelve hacia cosas cuyos colores ya

no reciben la luz diurna sino el resplandor nocturno, apenas ven y parecen casi ciegos,

como si hubiesen perdido la claridad de visión.

–Es cierto.

–Pero creo que, cuando se vuelven hacia cosas cuyos colores están iluminados

por el sol, ven claramente y esos mismos ojos parecen tener vista clara. –Seguro.



–Piensa así también en el caso del alma: cuando fija su vista en algo que está

iluminado por la verdad y lo real, lo concibe, lo conoce y parece cobrar inteligencia,

mientras que cuando se orienta hacia algo plagado de oscuridad, que nace y se

corrompe, se limita a opinar y percibe apenas, cambiando las opiniones hacia

cualquier lado, y parece al mismo tiempo no poseer inteligencia alguna.

–Así parece. –Por consiguiente, lo que otorga la verdad a los objetos conocidos y lo que da la

capacidad de conocer al que conoce, reconoce que es la Forma del Bien. Y por ser lacausa del conocimiento y la verdad, concíbela como causa de lo cognoscible”.

SOL

Luz

Ojos / Visión Cosas visibles

Alma / Inteligencia Cosas inteligibles

Psyché / Noûs

Intelecto

Verdad / Realidad

BIEN

(Ideo o Forma de Bien)

Esta es la analogía que está planteando. Es un razonamiento, que retoma unaimagen y traza a partir de ella un razonamiento analógico: así como es el sol a las cosasvisibles, así es el Bien a las cosas inteligibles. Entonces, acá tenemos otra vez la

distinción de niveles de realidad, una discusión que se viene llevando a cabo en el Fedón, y una correspondencia entre estos dos diversos niveles de realidad y con los dosdiversos pares de órganos y las respectivas funciones cognitivas que nos permiten podercaptar a esos diversos niveles de realidad. El ojo es el órgano que capta las cosassensibles por medio de la función de la vista. Mientras que el alma ( psyché) o elintelecto (noûs) serían el órgano que capta las realidades inteligibles por medio de lafunción de la nóesis (o inteligencia). Entonces, lo que el sol es a las cosas visibles, elBien lo es a las inteligibles. Claro que a todo esto le falta algo.

El Bien es el análogo del sol. Las cosas inteligibles son análogas a las sensibles. Elintelecto o el alma es el órgano, que es análogo a los ojos. Y la inteligencia es análoga ala visión. Y la luz ¿a qué es análoga? Como dice aquí el texto: lo es respecto de “la

verdad y la realidad”. Cuando nosotros miramos con la inteligencia las cosasinteligibles, que están bañadas de verdad y realidad por el Bien, conocemos. Lo



importante, y este es el punto clave de la alegoría, es esta tercera cosa sin la cual no hayconocimiento en ninguno de los dos planos. Si no hay luz, no vemos. Si no hay verdad orealidad, no conocemos.

Hacemos un breve recreo y después seguimos.

Segunda Parte

Profesora Ivana Costa: seguimos. Vamos a tratar de terminar la lectura de laalegoría de la línea.

Estudiante: a mí, esta alegoría, me hace acordar a Descartes porque parece que pone un garante para el conocimiento.

Profesora: tenés razón, el Bien no sólo es un cierto garante sino que es lacondición de posibilidad para que haya conocimiento. Así como la luz aparece como lacondición, sin la cual no hay vista, de igual modo, la verdad y la realidad que provienendel Bien son aquello que hace posible conocer lo cognoscible, es decir, las Ideas. El

conocimiento es posible por el Bien. El sol es la deidad que nos da la luz, y el Bien es loque –en esta imagen—otorga verdad y realidad a los objetos inteligibles. Ahora vamos aver que el Sócrates platónico dice algo más importante todavía: dice que el Bien es loque produce el ser y la existencia de los objetos inteligibles. En ese sentido, no sólo esgarante del conocer, sino que dice que es la causa de que existan: del ser y de laexistencia de las cosas. O sea, es un garante no sólo gnoseológico, sino ontológico.

Sigamos leyendo Rep. VI:“Por consiguiente, lo que otorga la verdad a los objetos conocidos y lo que da la

capacidad de conocer al que conoce, reconoce que es la Forma del Bien. Y por ser la

causa del conocimiento y la verdad, concíbela como causa de lo cognoscible. Siendo

ambas cosas tan bellas, la intelección y la verdad, pensarás correctamente si

consideras que la Forma de Bien es todavía algo más bello que éstas. Así como aquíconsideramos correcto que la luz y la vista son similares al sol, pero no es correcto

considerar que son el sol mismo, así también allí es correcto considerar que el

conocimiento y la verdad son ambos similares al Bien, pero no es correcto considerar

que cada uno de ellos es el Bien, sino que hay que estimar que la condición del Bien es

todavía mejor.

–Hablas de una belleza extraordinaria, si produce el conocimiento y la verdad y

está sobre ellas en belleza. No dices, seguramente, que es el placer”.

Acá hay dos observaciones para hacer: en la frase “hablas de una belleza

extraordinaria” muchos intérpretes han visto un matiz irónico por parte del interlocutor

del Sócrates platónico; porque se dice que el Bien es más bello y mejor que lainteligencia. El neoplatonismo de Plotino –ya lo vamos a ver más adelante—retomarácon fuerza esta idea. Sigo:

“–¡Ni lo digas! –dije yo–. Al contrario, analiza cuidadosamente todavía un poco

más la imagen del Bien.

–¿Cómo? –Dirás, creo, que el sol da a las cosas vistas no sólo la capacidad de ser vistas,

sino también el origen, el crecimiento y la alimentación, aunque él mismo no es el

origen.

–Sin duda.

–Y puedes decir que a los objetos cognoscibles no sólo el ser conocidos les es

dado por el Bien, sino que también les viene de él el ser, es decir, la realidad , aunque el Bien no sea la realidad, sino algo que está todavía más allá de ella en dignidad y



poder. Entonces Glaucón dijo, riéndose mucho:

–¡Apolo! ¡Qué milagrosa superioridad!”

Vean que incluso en esta traducción que estamos siguiendo, la que hicieronClaudia Mársico y Marisa Divenosa, que no carga en absoluto las tintas sobre los

atributos del Bien (hay otras traducciones más enfáticas), es evidente de todas manerasque aquí se le atribuye al Bien una función causal enorme. Veámoslo. Platón lleva másallá todavía la comparación con el sol: éste, si bien no es el origen – origen directo,

podríamos agregar—de todas y cada una de las cosas visibles, no obstante ellas [lascosas visibles] obtienen de él su origen, crecimiento y alimentación. Acá lacomparación aborda un aspecto biológico: en la naturaleza los seres germinan y crecenalimentados, directa o indirectamente, por el sol. Aunque el sol no sea el origen directode esa semilla –pues su origen directo es tal flor o tal fruto de tal planta—, ni aquella

planta ni esta semilla podrían crecer ni desarrollarse sin el sol. De la misma manera, nosólo las cosas inteligibles crecen y germinan en virtud del Bien, sino que: “también lesviene de él el ser”. En griego: tò eînai te kaì tèn ousían. Esto es: “el ser, es decir: la

realidad”. A las cosas inteligibles, el ser, lo que cada una es, es decir, lo real, larealidad, les viene por medio del Bien.

Estudiante: ¿Eso quiere decir que si llegás a la Idea de Bien podés captar la Ideade Justicia o de Belleza?

Profesora: claro, cuando uno capta lo inteligible con el Bien, lo captaverdaderamente. De hecho, podría haber alguien, como vamos a ver ahora en la alegoríade la línea, que se conecte con cosas inteligibles, pero podría ocurrir que suconocimiento fuera el que propio de los saberes científico-técnicos, que manipulanconstantemente objetos inteligibles, pero sin embargo no apuntan al Bien; se conformancon un resultado, pero sin apuntar al Bien. Esto lo vamos a ver en la alegoría de la línea.Acuérdense el pasaje que les leí al comienzo de la clase (como contexto de las alegorías,

porque no está en la antología): allí decía que las cosas sin el Bien no sirven para nada;no valen nada. Sin el Bien, el conocimiento es puramente mecánico; como una máquinade calcular resultados. Eso es un punto muy importante de la República: elconocimiento tiene que estar justificado en una instancia ulterior, que es el Bien. Noobstante, en lo que acabamos de leer se subraya otra cosa todavía más importante.

Estudiante: además de ser una garantía ontológica es una garantía veritativa.Profesora: claro, prácticamente están identificados. Pero lo que quiero subrayar es

que el Bien es mencionado aquí como una garantía ontológica, al igual que el sol, elBien permite nacer y crecer; pero, además, aquí se dice que a las realidades inteligibles

les da verdad, es decir, les da certidumbre gnoseológica. Pero básicamente la verdad esalgo que se atribuye a las proposiciones y a los juicios. Y acá Platón apunta no sólo a unaspecto judicativo, cognoscitivo sino, además, a un aspecto óntico: a la realidad, al serde las cosas inteligibles. Es cierto que en la Antigüedad, incluso en Platón, verdad yrealidad tienden a fundirse en una única noción. Sin embargo, acá Platón hablando delas dos cosas como cosas distintas y añadidas: dice que el Bien les da cognoscibilidad(verdad) y les da ser y realidad (ontología). Es una garantía para el ser y para elconocer.

Otra cosa muy importante de este pasaje (sobre todo para la historia del platonismo): se dice que a las cosas inteligibles les viene del Bien el ser y la realidad,aunque el Bien no sea la realidad . El Bien es algo que está más allá de la realidad , en

lo que respecta a la dignidad y al poder. El Bien está más allá de la ousía; más allá de larealidad. De la misma manera que el sol está más allá de la luz. Esta pequeña parte de la



frase va a explotar en el periodo que nosotros conocemos como neoplatonismo, en elsiglo III d. C. Veremos que Plotino elaborará un sistema completo a partir de esta frase.Bueno, por supuesto que no sólo de esta frase. Para Plotino, quizás el más sistemáticode los neoplatónicos, hay una jerarquía que comienza en el Uno-Bien, que está más alládel ser. Siguiendo con la alegoría del sol: decimos que el Bien está más allá de la ousía

o de la realidad en cuanto a su dignidad y poder. Algunos autores consideran que estaúltima observación, “en cuanto a su dignidad y poder”, matiza un poco las cosas;revelaría, supuestamente, que Platón no quería tensar tanto la cuerda jerárquica delBien; no quería ponerlo en otro nivel diferente del de las realidades inteligibles. Queesté más allá es sólo una cuestión de “dignidad” ( présbeia en griego significa“antigüedad”, “dignidad”) y de “poder” (en griego: d !namis, es decir “fuerza” o“potencia”). Que el Bien no constituya otro nivel ontológico diferente respecto de lasrealidades inteligibles creo que es en gran medida cierto: el Bien es también unarealidad inteligible. Sin embargo, el peso jerárquico del Bien está muy claro: ¿qué otromás allá podría haber, en esta sucesión jerárquica, si no un más allá en cuanto adignidad y a poder ? La Idea de Bien tiene una potencia que la Idea de Tres no tiene.

Creo que eso es, para Platón, evidente y explícito. Ahora bien, que esto implique unanueva separación entre niveles de realidad, eso creo que no puede deducirse de estos

pasajes.

Vamos ahora a la alegoría de la línea. ¿Alguna pregunta sobre lo que vimos?Entonces, vamos a leer la alegoría de la línea, que ustedes tienen en el texto 19:

República VI, 509d- 511e

[alegoría de la línea]

“–Piensa, por lo tanto, como decimos –dije yo–, que hay dos cosas y reinan una

en el género, es decir el ámbito inteligible, y otra en el visible, y no digo “cielo” para

que no te vaya a parecer que hago sofística con el nombre. De cualquier manera,

¿comprendes estas dos clases, la visible y la inteligible?”

Fíjense cómo, otra vez, Platón vuelve sobre la cuestión del lenguaje sofístico, queconfunde y provoca misología. El punto central –subraya—es que hay dos clases derealidades, no dos mundos. Hay una clase que es la visible, y otra que es la inteligible.En esta nueva alegoría, lo que se va a comparar es, por un lado, diferentes niveles de sery, por el otro, diferentes y correspondientes niveles de conocer. El Sócrates platónicoexhorta a trazar una línea imaginaria en sentido vertical –por eso la llamamos “alegoríade la línea”—y de un lado coloca las diferentes clases de realidades y del otro ladocoloca los diferentes modos de conocer a esas realidades. Hay realidades visibles, que

están abajo, y una realidad inteligible, que está arriba. Del otro lado, diversos modos deconocer. Hay aquí estricta correspondencia entre modos de ser y modos de conocer. Laflecha indica mayor claridad. Partimos de la mayor oscuridad ontológica y gnoseológicay a medida que se asciende se va hacia la mayor claridad.



ontología gnoseología

(clases de realidad) (modos de conocer)

Inteligible

Visible

“–Imagina una línea cortada en dos partes desiguales; corta de nuevo cada parte

en la misma proporción, la del género visible y la del inteligible. Tendrás diferencias en

claridad y oscuridad relativa. En la parte visible habrá una primera sección, la de lasimágenes, y con imágenes quiero decir en primer lugar las sombras y luego lasapariencias en las aguas y en cualquiera de las cosas de constitución sólida, plana y

brillante, y todo lo de ese tipo, si es que me entiendes. (…) En la otra sección coloca

aquello que estas imágenes semejan, los seres vivos que hay en torno a nosotros, todo

lo vegetal y el conjunto entero de los objetos artificiales. (…)

–¿Estás dispuesto a aceptar –dije yo– que la línea quedó dividida de acuerdo con

el criterio de lo que es verdad y lo que no, de modo que la imagen es, respecto de su

original, como lo opinable es respecto de lo cognoscible?

(más claridad)



realidad lo cognoscible

inteligible (tò gnostón)

seres vivos

objetos

realidades artefactos lo opinable

visibles -------------------------------------------------------- (rò doxastón)

apariencias

reflejos

(menos claridad)



Dentro de lo sensible tenemos en primer lugar, partiendo de la mayor oscuridad,reflejos, apariencias; ellos son imágenes de los artefactos, objetos y seres vivos. Inclusoen el nivel de las cosas sensibles hay dos grados diferenciados en cuanto a suoscuridad/claridad: algunas cosas (los reflejos en el agua) son imágenes imperfectas deotras cosas (seres vivos, artefactos). La mayor y menor claridad vale tanto para las

clases de ser, como para las clases de conocer. La realidad de las cosas sensibles es, engeneral, menos clara; porque son cosas perecederas, imperfectas no son eternas. Lasinteligibles son más claras, tanto desde el punto de vista del ser, como del conocer.

Estudiante: ¿Son más o menos claras en relación a la verdad?Profesora: en relación a la verdad y también en relación a la realidad. La realidad

de lo sensible, considera Platón, es menos clara. Como se dijo en el libro V, la propiarealidad de lo sensible es una realidad intermedia entre el puro ser y la nada. Entonces,lo sensible es menos claro desde la perspectiva del ser y desde la del conocer. Hay unamanera de conocer las imágenes y los reflejos. Esa manera se llama –en griego siemprees mucho más explícito que en castellano— eikasía, que se suele traducir como“conjetura” ¿Por qué es mejor que lo recuerden en griego? Porque la raíz – eik , de

eikasía, es la misma raíz de la palabra eikon y eikona (“imagen”/“imágenes”; la mismaraíz que encontramos en “ícono”, “iconografía”, etc.). Entonces, la eikasía o conjeturaes el tipo de conocimiento que le corresponde a los reflejos. El tipo de conocimientocorrespondiente al siguiente grado de ser es el de la pístis (“creencia” o “convicción”).

(más claridad)



realidad lo cognoscible

inteligible (tò gnostón)

seres vivos pístis

objetos (creencia o

realidades artefactos convicción) lo opinable

visibles ------------------------------------------------------------- (tò doxastón)

reflejos eikaisía

apariencias (conjetura)

(menos claridad)

Tanto la pístis, como la eikaisía forman parte de lo doxastón, lo opinable; de unmodo de conocimiento que nunca excede el nivel de la dóxa. Lo que a nosotros más nosinteresa, donde está el núcleo de la filosofía platónica en relación con el conocer y el serde las Ideas, es en el segmento superior de la línea. ¿En la línea superior qué tipo deobjetos tenemos? Sigo leyendo el texto de República VI, así completamos el cuadro.

“–¿De qué manera? –Así. En la primera parte, el alma, valiéndose de esos objetos imitados como de

imágenes, está forzada a buscar a partir de hipótesis, avanzando hasta una conclusión,

no hasta un principio. En la otra parte, por el contrario, marcha a partir de hipótesishacia un principio no hipotético y, sin las imágenes de las que se valía en el caso



anterior, lleva a cabo su investigación por medio de las Formas mismas de las cosas.

–No entendí de modo suficiente esto que dices –comentó–. Explícamelo de

nuevo”.

Fíjense que no está muy claro si hay una distinción entre diferentes tipos derealidades al interior del segmento de las realidades inteligibles, ni qué distinción hay, si

la hay. En la parte superior de nuestro que ilustra la línea, en la parte correspondiente alas realidades no aparece una clara diferencia entre diferentes tipos de realidadinteligible; lo que a Platón le interesa subrayar es una diferencia entre tipos y métodos o

procedimientos para conocer lo inteligible.Entonces, repasemos lo que podemos sacar en limpio de lo recién leído: en la

primera parte de la línea, pero del lado correspondiente a los modos de conocer, allí elalma –no los sentidos—, “está forzada a buscar a partir de hipótesis”. Con ese

procedimiento es razonable que avance hasta llegar a una conclusión, pero no a un principio. Esto es algo muy importante. Hay una primera distinción entre conclusiones(o resultados) y principios. Hay algunos que, partiendo de las realidades inteligiblescomo hipótesis, se dedican a formular conclusiones, pero no llegan a principios. Parten

de hipótesis, las hacen progresar deductivamente, como en el desarrollo de un teorema, para que nos provean conclusiones. Ese es el camino descendente del conocimiento derealidades inteligibles. A este primer modo de proceder con realidades inteligibles es alque Platón identifica con el tipo de labor de los geómetras o, en general, con elconocimiento científico-técnico. Ellos toman realidades inteligibles, hipótesis, pero enlugar de ir ascendiendo a partir de ellas hacia los principios van descendiendo hacia lasconclusiones. Progresan en el saber produciendo conclusiones.

(más claridad)

p. de v. de la ontología p. de v. de la gnoseología


- - - - - - - - - - - - - - -

realidades geómetras (en gral.

inteligibles Ideas / hipótesis conoc. cient.-técnico) lo cognoscible

(tò gnostón)

pensamiento discursivo

diánoia

seres vivos pístis

objetos (creencia o

realidades artefactos convicción) lo opinable

visibles ----------------------------------------------- (tò doxastón)

reflejos eikaisía


(menos claridad)



Los geómetras van desde las hipótesis hacia una conclusión, haciendo un caminoque Platón considera descendente. Pero aparte de estos geómetras o, en general,cualquiera que proceda con las realidades inteligibles a la manera del conocimiento

científico técnico, aparte de ellos están los dialécticos, que ilustran el proceder de losauténticos filósofos. Ellos también parten de realidades inteligibles a las que tomancomo hipótesis, pero ellos van, de manera ascendente, en busca de un fundamento paraesas hipótesis. Estos van en busca no de conclusiones sino de un principio; un principiono hipotético. Por encima de todo, en esta línea, se supone que hay un principio nohipotético.

(más claridad)

p.de v. de la ontología p. de v. de la gnoseología


principio no hipotético

nóesis

dialécticos (= filósofos)

realidades Ideas/hipótesis ------------------------------- lo cognoscible

inteligibles geómetras (o en gral. el (tò gnostón)

conoc. científ.-técnico)


diánoia

seres vivos pístis

objetos (creencia orealidades artefactos convicción) lo opinablevisibles ----------------------------------------------------------- (tò doxastón)

reflejos eikaisía


(menos claridad)

El principio no hipotético pareciera estar por encima de lo inteligible, al menos yano es una hipótesis cualquiera; justamente ya no es algo hipotético. Terminemos de leer:

“–Te lo diré –dije yo–. Comprenderás fácilmente si antes te digo lo que sigue.Creo que sabes que los que se ocupan de cuestiones de geometría, cálculo y cosas por



el estilo, postulan hipótesis acerca de lo par, lo impar, las figuras y las tres clases de

ángulos y otras cosas similares, de acuerdo con lo que dicta cada investigación. Como

si las conocieran, las toman como supuestos y consideran incluso que no deben dar

razón acerca de ellas, ni a ellos mismos ni a otros, como si fueran absolutamente

evidentes, y comenzando por ellas explican el resto de manera consecuente, para

terminar en eso que se proponían investigar”.

Está describiendo el procedimiento de los matemáticos: ellos consideran que nodeben dar razón de las hipótesis; les alcanza con que den resultados. Por otra parte senos dice que estos matemáticos –los geómetras, por ejemplo—también toman, paraayudarse en sus demostraciones, algunos elementos de las realidades visibles: de hecho,hacen planos, figuras, dibujan, hacen maquetas. Algunos autores, a mí juicio, dandemasiado énfasis a esto, como si fuera una crítica por parte de Platón; yo creo quePlatón no lo está diciendo como una crítica al proceder de los matemáticos o, engeneral, de los científicos. Lo que dice es que, a veces, para llegar a una conclusión,trabajando con puros objetos mentales abstractos, no es suficiente. Entonces, si somos

geómetras, necesitamos también de un dibujo o de una imagen. ¿Eso, a ojos de Platón,los devalúa? Yo creo que no. La devaluación del geómetra no está puesta ahí, a mi

juicio. Ellos se valen de figuras sensibles para explicar mejor algo cuya abstracciónoscurece el avance. Lo hacen para poder llegar a su conclusión de una manera másclara. También Aristóteles dice, en un pasaje de Metafísica, que el dibujo a veces puedemostrar la verdad de un teorema. La verdadera devaluación del geómetra está aquí dada

por el hecho de que él sólo busca una conclusión y no se pregunta por lafundamentación. Los matemáticos creen que no tienen por qué dar razón de esashipótesis de las cuales parten. No tienen que dársela ni a ellos mismo, ni a otros. Tomanlas hipótesis --por ejemplo: existe el Triángulo en sí (la Idea de Triángulo—y a partir deeso, a través de procedimientos deductivos, producen conocimiento. Sigo un poco más:

“–Eso lo sé perfectamente bien –dijo.

–Entonces, también sabes que utilizan figuras visibles y crean argumentos acerca

de ellas, pero no piensan en ellas, sino en las cosas a las cuales ellas se parecen, y

cuando hacen argumentos se refieren al Cuadrado en sí y la Diagonal en sí y no a esa

que dibujan, y lo mismo con el resto. Esas figuras que modelan y dibujan, de las cuales

hay sombras e imágenes en el agua, las usan, a su vez, como imágenes buscando ver

aquellas cosas que no se podrían ver sino por medio del pensamiento técnico.

–Es cierto –dijo.

–Llamaba a esta clase inteligible y planteaba que el alma está forzada a valerse

de hipótesis en su búsqueda, sin avanzar hacia un principio, porque no puede sobrepasar el plano de las hipótesis, sino que usa como imágenes las mismas cosas que

eran imitadas en el plano inferior y que habían sido consideradas y estimadas como

más claras en relación con las otras”.

Los geómetras se quedan en el nivel de las hipótesis, sin ver que hay algo más. Sigo:

“–Entiendo –dijo– que hablas de la geometría y las técnicas similares a ésa.

–Entiende, por lo tanto, lo que digo respecto de la otra sección de lo inteligible,

en la cual el razonamiento mismo aprehende con la capacidad dialéctica sin hacer de

las hipótesis principios sino verdaderas hipótesis, como peldaños y trampolines, para

llegar hasta lo que ya no tiene hipótesis, hasta el principio de todo, y tras captarlo,tomándose de nuevo de las cosas que de él dependen, baja así hasta la conclusión, sin



valerse de manera alguna de nada !ensible, sino de las Formas mismas a través de

Formas y hacia Formas y concluyendo en Formas”.

Varias cosas importantes en este breve pasaje: hay algo que pasa cuando “el

razonamiento mismo aprehende con la capacidad dialéctica”; es por esta frase que

nosotros hablamos de un modo de conocer propio de los dialécticos. La dialéctica –ysobre esto vamos a volver la clase que viene—no hace de las hipótesis principios. Losgeómetras toman las hipótesis como si fueran principios. Las toman como premisas y, a

partir de allí, descienden hacia la conclusión sin hacer una indagación ulterior, sin buscar un principio de mayor capacidad explicativa y fundamentadora; sin buscar unaarché. Fíjense que esto que aquí plantea Platón no es demasiado diferente –haciendoalgunas importantes salvedades, claro—de lo que afirman Bertrand Russell y Alfred N.Whitehead en sus Principia Mathematica: un procedimiento consiste en analizar lamatemática deductiva para descubrir cuáles son las premisas (o hipótesis) de las que seha partido para alcanzar sus conclusiones corrientes; pero también se podría ir más alláde eso, pues “no hay razones para considerar imposible” que se halle, en sentido

inverso, cuáles son las “ideas o axiomas más simples”, por medio de los cuales las otras premisas (hipótesis) son definidas y demostradas. Esto está al comienzo de esa obrainmensa que son los Principia Mathematica.

Volviendo a la alegoría de la línea, según Platón los dialécticos no toman a lashipótesis como principios, sino como lo que verdaderamente son, es decir: hipótesis; y aellas las emplean como “trampolines” hacia otra cosa; hacia algo que ya no es unahipótesis; hacia un principio. Se distingue entre principios e hipótesis. En rigor hay unsolo principio, un principio no hipotético, y es el Bien. Fíjense cómo los dialécticostoman a las hipótesis: las toman “como peldaños y trampolines”. Es muy importante la

palabra “trampolín” usada en este contexto. En griego es hormé, que quiere decirtambién “impulso”. En el marco de una distinción general, muy importante, entre lametodología o el proceder del conocimiento técnico y del conocimiento filosófico odialéctico, a la hora de explicar cómo se accede dialécticamente al principio nohipotético Platón responde con esta imagen: un “trampolín”. Ese paso, desde lashipótesis hasta lo que ya no es hipotético es descripto como un impulso. En la Carta VII se habla de esa misma situación como “una chispa” que repentinamente se produce.También en el Banquete, para describir el momento en que se capta la Idea de Belleza – que en el Banquete es como un análogo del Bien de República —habla de un salto quelleva a esa visión, algo que se produce repentinamente.

Estudiante: ¿Esa es la característica de la nóesis?Profesora: sí, a eso lo vamos a llamar noesis, que podemos traducir como

“inteligencia”. Lo de “trampolín” es una metáfora; porque Platón no especifica de quémanera, concretamente, se alcanza el Bien. Así como el Bien sólo puede ser explicado por medio de una imagen (o una serie de imágenes alegóricas), así también, es posibleexpresar el camino hacia él por medio de una metáfora: en un camino ascendente sellega, de pronto, a un trampolín, un impulso, que nos lleva al Bien.

Estudiante: ¿Pero no hay algo de un carácter subjetivo para alcanzar el Bien, porque la nóesis no es transmisible?

Profesora: bueno, lo que podemos decir es que él no quiere dogmáticamenteexplicar de qué se trata. Si lo dijera eliminaría la búsqueda.

Estudiante: el tema es que no se puede llegar a la Idea de Bien si no es por mediode la nóesis, y es algo subjetivo.

Profesora: es subjetivo en la medida en que depende de la voluntad y la capacidadde un sujeto el llevar a cabo ese tipo de indagación. Fíjense que aunque no se explica



dogmáticamente cómo se accede al Bien, de todas formas hay algunos pasos claramentedescriptos: buscamos una fundamentación ulterior, tomamos una hipótesis yentendemos que ella está, justamente, en estado hipotético y precisa ser fundamentada

por un principio ulterior. Ese principio, para Platón, es el Bien. Ahora, ¿cómo hacemos para llegar paso a paso? Eso no se dice. Hay algo que vos bien señalás y es el hecho de

que depende de cada uno, y creo que a eso llamás “subjetivo”: llevar a cabo laindagación ascendente depende –como se dirá en la alegoría de la caverna—de sercapaz de dirigirse con toda el alma hacia allí. Lo que pasa es que hay que tener muchocuidado con la palabra “subjetivo” porque el Bien no es una percepción o apreciaciónsubjetiva, en el sentido de ser relativa a un sujeto individual; es, desde esa perspectiva,completamente objetivo. Es un principio no hipotético. Las hipótesis tienen, todavía, unestado de subjetividad en la medida en que no han sido fundamentadas. Cuando sefundamentan en el principio no hipotético dejan de tener cualquier grado desubjetividad. El Bien es lo más objetivo que podría existir. Es lo más real y lo másverdadero. Ojo: Platón no piensa que todos van a admitir inmediatamente como lo másobjetivo que existe a ese Bien que halló el dialéctico –en la alegoría de la caverna está

claro que esto no es así en absoluto--; lo que dice es que el dialéctico debe hacer esa búsqueda.

Platón nunca pierde de vista que la filosofía es una búsqueda, un ciertodialégesthai, una indagación que implica preguntar (o preguntarse) y responder (-se).Implica siempre esa doble actitud de toda búsqueda. Los geómetras no consideran quedeban buscar una razón o fundamentación ulterior de sus hipótesis; consideran a lashipótesis como auténticos principios; no hay allí ese tipo de búsqueda de un lógos mássimple en el cual las hipótesis encuentren fundamentación. Esa otra búsqueda la lleva acabo el dialéctico. Ahora bien, si Platón dijera: “lo que se debe hacer para acceder alBien es esto y aquello” estaría eliminando el carácter de búsqueda en que consiste todofilosofar, entendido como dialegesthai. Sólo indica cómo procede pero no dice cómo sellega finalmente allí. Vamos con la última parte de la alegoría de la línea:

“–Entiendo –dijo–, aunque no de modo suficiente, pues me parece que hablas de

un asunto gigantesco, que en verdad quieres determinar que lo real e inteligible, el

objeto del conocimiento dialéctico, es más claro que lo estudiado por las llamadas

técnicas, en las cuales las hipótesis son principios y necesariamente recurren a

abstracciones, y los que las estudian no lo hacen con los sentidos, pero dado que

investigan sin elevarse hasta un principio, sino a partir de hipótesis, no te parece que

tengan entendimiento respecto de estos asuntos, aunque sean inteligibles cuando se las

refiere a un principio. Me parece que llamas pensamiento técnico a la actividad de los

geómetras y otras similares, pero no inteligencia, como si el pensamiento técnicoestuviera entre la opinión y la inteligencia.

–Entendiste perfectamente –dije yo–. Asimismo, aplica a las cuatro secciones las

cuatro afecciones que hay en el alma: inteligencia en la más alta, pensamiento técnico

en la segunda, en la tercera asigna la creencia y en la última la conjetura, y ordénalas

proporcionalmente, considerando que, según el grado de participación que tenganrespecto de la verdad, así participan de la claridad.”.

A la noesis, “inteligencia”, se la identifica con la capacidad dialéctica. Una observaciónsobre los objetos inteligibles: fíjense que en algunos momentos se habla de hipótesis yen otros momentos, de Formas o Ideas. Yo no diferencié entre clases de realidades en elsegmento superior de la línea: allí los objetos son hipótesis, Ideas o Formas.



(más claridad)

p.de v. de la ontología p. de v. de la gnoseología


principio no hipotético

nóesis

dialécticos (= filósofos)

realidades Ideas/hipótesis ------------------------------- lo cognoscible

inteligibles geómetras (o en gral. el (tò gnostón)conoc. científ.-técnico)


diánoia

seres vivos pístis

objetos (creencia orealidades artefactos convicción) lo opinablevisibles ----------------------------------------------------------- (tò doxastón)

reflejos eikaisía


(menos claridad)

Por supuesto que entre los eruditos hay opiniones encontradas sobre este punto, sobre sihay o no dos tipos de objetos diferentes en la parte superior de la línea, entre las clases

de realidades inteligibles. Algunos han distinguido entre objetos de conocimientohipotéticos (o también entidades matemáticas), que serían los objetos que estudia elgeómetra, y por otra parte Ideas o Formas, que serían los objetos de conocimiento delfilósofo. Es una discusión controvertida, en la que prefiero no meterme, porque noquiero complicar más la comprensión de este texto, en el que tantas cosas quedan porindagar. Yo, en cambio, prefiero seguir la línea interpretativa de quienes consideran queal nivel de los objetos inteligibles (cognoscibles) no hay una distinción entreFormas/Ideas por un lado e hipótesis por otro lado. Considero que a las Ideas/Formas selas llama aquí hipótesis; son lo mismo. Podría parecer paradójico que Platón llamara“hipótesis” a las Ideas. Sin embargo, cuando ustedes vuelvan al Fedón, especialmenteese pasaje de Fedón 96-101, que retomarán con la profesora Claudia Mársico en las

clases que vienen, allí el Sócrates platónico, el mismo que “se refugiaba en los lógoi” para tratar de responder cuál es la causa de todo, allí decía que tomaba un postulado



básico, es decir: una hipótesis; y esta era: “existe lo Bello en sí”, etc. La Idea de Bellezatiene estatuto de hipótesis en el comienzo de esa indagación, y esa hipótesis se mantieneen la medida en que resulte suficiente y no contradictoria. A lo que voy es que no es

paradójico que Platón considere a las Ideas/Formas como hipótesis, como un postulado básico. Claro que en la alegoría de la línea, Platón considera que esos postulados

básicos pueden ser ulteriormente fundamentados; ese es el deber del dialéctico, de quien posee la capacidad dialéctica. Al emplear la capacidad dialéctica es necesario no tomara las hipótesis como si ya fueran principios. Es preciso, partiendo de ellas, ascenderhasta alcanzar un principio no hipotético capaz de –trazando una continuidad entre estoy la alegoría del sol— dotar de verdad y de realidad a todas las hipótesis. Las hipótesis,entonces, cobran realidad y verdad (dejan su estatuto hipotético) sólo cuando puedofundarlas, fundamentarlas en el Bien.

Algunas precisiones antes de pasar a la alegoría de la caverna. En el temarioanalítico van a encontrar la palabra diánoia; es, en griego, lo que en la traducción de laalegoría aparece como “pensamiento técnico”; también pueden encontrarlo como“pensamiento discursivo”, porque a diferencia de la nóesis, que se presenta como una

captación de algún modo inmediata, la diánoia discurre. Otra cosa: en algunos manualesu otros resúmenes de la alegoría de la línea van a encontrar que una vez que se alcanzael principio no hipotético, cuando se supone que se está en condiciones de fundamentartoda la realidad (allí nos sirve la alegoría del sol: el Bien otorga verdad y realidad a losobjetos cognoscibles), ustedes van a encontrar que el acceso al principio no hipotético

permite “cancelar las hipótesis”. ¿Qué quiere decir este “cancelar las hipótesis”? ¿Quéya no hay más hipótesis, que no hay más Ideas? No, evidentemente no quiere decir eso.Lo que está queriendo decir es que se elimina lo hipotético que había en ellas; o, comose dice textualmente en la alegoría: se vuelven “inteligibles cuando se las refiere a un

principio”. Esas hipótesis, que es lo mismo que decir Ideas, encuentran su sentido, suvalor en el Bien. Recuerden, una vez más, lo que leímos al comienzo de nuestra clase dehoy: todas las cosas que conocemos, si no las conocemos con el Bien, no sirven denada. Todas las cosas que poseemos, si no están acompañadas de Bien no sirven denada. De la misma manera, conocer sin este plus que otorga el Bien no tiene valorfilosófico. Como decía Heráclito: la polimatía no enseña sabiduría. Platón agregaría: loque da verdadera sabiduría es el Bien. Entonces, las hipótesis no se cancelan sino quese fundamentan, pierden su carácter hipotético al ser referidas al Bien. Esto nos planteaun universo completamente teleológico, i. e. completamente orientado al Bien. Hasta laIdea de Triángulo está referida (y encuentra su sentido) en el Bien. De alguna manera,Platón está completando el plan del Sócrates del Fedón. Se acuerdan que allí lo que sequería saber era por qué causa algo nace, algo muere, algo existe; y Anaxágoras no

lograba explicar por qué es lo mejor que sea así; a la hora de dar explicaciones recurre acosas tales como huesos, músculos y tendones –que evidentemente son necesarios— pero no son causa teleológica; no son causas en sentido estricto sino condiciones. Lacausa es lo bueno para cada cosa y lo mejor para el conjunto. Aquí también se nos diceque todo cobra sentido en relación con el Bien. Sólo así posesiones y conocimientostienen sentido; sólo así puedo encontrar fundamentación última.

Estudiante: es como en la alegoría de la caverna.Profesora: ¿Por qué?Estudiante: porque cuando el sujeto sale de la caverna comienza a ver los objetos

reflejados en las aguas, después ve los reflejos y las sombras. Luego, ve los objetos. Y,después, llega a ver la Idea de Bien o el sol.

Profesora: ah, sí, exactamente. Los diferentes niveles o tipos de realidadmencionados en la alegoría de la línea son los mismos tipos de realidades con las que se



va encontrando en su ascenso el prisionero liberado de las cadenas que lo manteníanatado en la caverna. De hecho, esta comparación entre las tres alegorías está insinuada

por el mismo Platón. Él nos dice que podemos comparar el tránsito del prisionero de lacaverna con el tránsito del alma hacia la Idea de Bien. Es perfectamente comparable yanálogo. Es un camino ascendente. El ser humano está encerrado en lo profundo de una

caverna y tiene que salir.Estudiante: ¿Se está oponiendo Platón a lo que dice Parménides respecto de la

unicidad del ser y, por tanto, la imposibilidad de su gradación?Profesora: ah, ¡muy buena observación! Claro que sí. Platón, con la teoría de las

Ideas, que es una teoría acerca de la existencia de dos niveles de realidad, está proponiendo la primera gran ruptura con la visión unívoca del ser que habíamos vistotan arraigada en Parménides. Se acuerdan que, en Parménides, la imposibilidad del noser funciona en virtud de una visión unívoca del ser. Acá, tenemos un ser que ya esmultivoco: el ser se predica tanto de las realidades sensibles como de las realidadesinteligibles. En rigor, esto es una redundancia: el ser se predica de lo sensible quecambia permanentemente, y también se predica de lo inteligible. En un caso tenemos un

ser precario, efímero, contingente, imperfecto, nunca idéntico a sí mismo. En el otrocaso tenemos un ser pleno; es lo máximamente existente, lo que es siempre idéntico y secomporta siempre idénticamente, imperecedero, eterno, perfecto. Pero de ambas clasesde cosas puedo predicar el ser; de ambas Platón dice que son. Y también dice que aestos diferentes modos de ser le corresponden, cognitivamente, diferentes modos deconocer. Es posible conocer conjeturalmente cosas que son meros reflejos, o puedotomar una hipótesis inteligible como un peldaño para ascender y alcanzar la cumbreóntica y gnoseológica: la Idea del Bien. Efectivamente, acá estamos quebrando launivocidad del ser. Aristóteles lo va a decir con una frase muy directa y clara: “el ser sedice de muchas maneras”, puesto que no hay un único sentido, omniabarcaante, de ser .Pero en Platón ya tenemos claramente anticipados los distintos grados de ser. Haydistintos niveles de ser, que nos permiten hacer afirmaciones sobre el ámbito sensible,que es mutable, cambiante, imperfecto—sin entrar en una contradicción. Es cierto,como dice Platón, que enroscarnos en lo doxastón es siempre más oscuro que ponernosa conocer lo inteligible. Eso es más oscuro, pero no obstante es. No hay, allí,contradicción. En todo caso, lo que habrá serán distintos niveles de confusión;

podremos hacer afirmaciones eventualmente erradas, pero no auto-contradictorias.Pasemos a la alegoría de la caverna. Obviamente no vamos a llegar a leerla toda:

eso quedará para que ustedes la lean con calma en sus casas. Pero vamos a subrayaralgunos puntos importantes. Antes de comenzar, volvemos siempre al punto inicial,donde comienzan las alegorías del libro VI de República. Aquí ya estamos en el libro

VII, pero el punto de partida sigue siendo el mismo: ¿Cuál es la enseñanza suprema, elconocimiento supremo, que tienen que tener los guardianes para no ser falsos

filósofos? A esto también responde la alegoría de la caverna. Leemos el texto 20: República VII, 514a-521d

[alegoría de la caverna]

“– Ahora bien, después de esto –dije–, compara nuestra naturaleza en lo tocantea la educación y la ignorancia con esta situación. Imagina unos hombres que habitan

en una especie de caverna subterránea con una gran entrada abierta a la luz todo a lo

largo de la cueva. En esta caverna están desde niños atados por las piernas y el cuello,

de modo que permanecen quietos allí y sólo ven lo que está delante, y además les es

imposible girar las cabezas a los lados a causa de las ataduras. Arriba, a cierta

distancia detrás de ellos, brilla la luz de una hoguera, y entre el fuego y losencadenados hay un camino ascendente, junto al cual imagina que hay construido un



muro al estilo del biombo que los prestidigitadores colocan delante de los espectadores

y sobre el cual muestran sus trucos”.

Fíjense el carácter cinematográfico de la representación. Linda anticipación delcine, ¿no? Para el que está interesado en la historia de la técnica cinematográfica, Platón

trae otra imaginería que anticipa el procedimiento de representación cinemático,también en la República, en el libro X, pero allí está inspirada en la técnica de losespejos que giran. Esto es un paréntesis, obviamente.

“–Imagina ahora a lo largo del muro a unos hombres que llevan objetos de todo

tipo, que sobresalen del muro, figuras de hombres y otros animales hechos de piedra,madera o cualquier otra forma. Como es natural, algunos de los que pasan hablan y

otros permanecen callados”.

Estamos encerrados en la caverna, atados, obligados a ver imágenes proyectadasen el fondo de la caverna, como por prestidigitadores. Algunas figuras pasan, pasan lasfiguras de hombres y de animales, de piedras, de madera; algunos de los que pasan

hablan y otros se quedan callados.“–Hablas de una rara imagen y de raros prisioneros –dijo.

–Parecidos a nosotros”

Esa es la naturaleza humana. Para Platón, eso somos.“Y lo principal: ¿crees que semejantes hombres podrán ver otra cosa de ellos

mismos, y unos de otros, que las sombras reflejadas por el fuego en el fondo de la

caverna que tienen enfrente?”

En esta vida que llevamos estamos como por debajo del último nivel de la línea; por ahí transcurre nuestra existencia. Y lo peor es que transcurre plácida y mansa. Estoes, a mí juicio, lo más interesante de la alegoría de la caverna. Además de que en laalegoría de la caverna puede verse los mismos niveles de realidad que vimos en laalegoría de la línea; acá aparece añadido un elemento ético-político completamenteexplícito. El problema de la caverna es que estamos a gusto de esa manera. Nos gustaestar encadenados y no queremos que nadie nos venga a sacar de nuestra comodidad dever puras imágenes.

“–¿Y si la prisión tuviera un eco que viene del extremo opuesto? Cada vez que

alguno de los que pasan hablara, ¿crees que considerarían que lo que produce sonidos

es otra cosa que la sombra que pasa?

–No, ¡por Zeus! –contestó.

–Indudablemente –dije yo–, estos hombres considerarían que lo verdadero no esotra cosa que las sombras de los objetos.

–Es del todo necesario –dijo.

–Ahora bien, analiza –dije yo– cómo sería la liberación de sus cadenas y la cura

de su ignorancia, si es que esto les sucediera. Cuando uno de ellos fuera liberado y

forzado a pararse de repente, a girar el cuello y caminar, a mirar hacia la luz, sufriríahaciendo todo esto y, a causa del deslumbramiento, sería incapaz de ver las sombras

que antes veía. ¿Qué crees que contestaría, si alguien le dijera que antes veía tonterías

y ahora, en cambio, dado que está mucho más cerca de lo real y orientado hacia algo

más real, ve más correctamente? Y si señalando a cada una de las cosas que pasan se

lo forzara por medio de preguntas a contestar qué son, ¿no crees que estaría

confundido y consideraría más verdadero lo que antes veía que lo que ahora se lemuestra?”



Fíjense el énfasis en las imágenes de coerción: quien se libera lo hace “forzado”,obligado, arrastrado contra su voluntad; además “sufriría”, “sentiría dolor”.

“–Acaso si se lo obligara a mirar hacia la luz misma, ¿no crees que sentiría dolor

en los ojos y escaparía, dándose vuelta, hacia aquellas cosas que puede ver y, sin duda,

consideraría que éstas son en verdad más claras que las que se le muestran? –Así es –contestó.

–Y si alguien –dije yo– lo arrastrara de allí por la fuerza a través el áspero yempinado sendero ascendente y no lo liberara hasta haberlo sacado hacia la luz del

sol, ¿acaso no sentiría dolor y estaría furioso por haber sido arrastrado, y cuandollegara a la luz con sus ojos completamente encandilados sería incapaz de ver ni una

sola de las cosas que ahora llamamos verdaderas?

–No podría hacerlo de repente, claro –dijo.

–En rigor, necesitaría adaptarse paulatinamente, creo, si es que va a ver las

realidades del plano superior. Vería con más facilidad, en primer lugar, las sombras, y

después de eso, las imágenes de los hombres y del resto de las cosas en el agua, y

después las cosas mismas. A partir de ahí, podría contemplar con más facilidad lo quehay en el cielo y el cielo mismo, mirando por la noche hacia la luz de los /516b/ astros

y de la luna, y durante el día, hacia el sol y el reflejo del sol”.

La caverna está por debajo de la alegoría de la línea, por debajo de los reflejos ylas imágenes. Cuando sale de la caverna empieza a ver las imágenes. Por supuesto, aquíviene todo el elemento político. La República es, sobre todo, un texto político. Hay todauna ontología, que es puesta de manifiesto al servicio de un programa político, queaparece esbozado, en primer lugar, en el Libro III. Entonces, dentro de este proyecto

político, la tercera alegoría introduce este otro plano, el del compromiso ético-políticode quien está llamado a convertirse en verdadero filósofo, esto es, en futuro gobernante.Ese, una vez que ha conocido lo más real y más verdadero, ya no quería volver a lacaverna, porque ha convivido con cosas más reales y más verdaderas, y todo lo anteriorle parecerían meras sombras.

“–Ahora piensa esto –dije yo–. Si este hombre, tras bajar de nuevo a la caverna,

se sentara en su antigua silla, ¿acaso no tendría los ojos completamente cegados,

porque viene de golpe desde el sol?”

A la luz de esto, recuerden aquella acusación de Adimanto en el libro V: para lamayoría, los filósofos son extraños, pervertidos o, en el mejor de los casos, inútiles.Bueno, es cierto que si el filósofo ha salido de la caverna, una vez que ha conocido lo

que es verdadero y lo que es real, cuando vuelva allá abajo a la caverna y diga lo que piensa, lo que ha visto, aparecerá como un extraño o por lo menos como un inútil.Estudiante: ¿Por quién es forzado?Profesora: muy linda tu pregunta: en primer lugar, en un primer nivel de análisis,

literario, lo primero que debemo observar es que son Sócrates, Adimanto y Glaucónquienes lo fuerzan, es decir, quienes manejan los hilos de esta conversación; ellos sonlos que están delineando la polis sana y en función de ese proyecto, buscando elconocimiento supremo que deberían tener los guardianes, trazan esta alegoría. Entreellos –Sócrates con la voz cantante, pero Glaucón y Adimanto con su asentimiento— van delimitando un programa, un proyecto de organización política. En este primernivel de análisis, lo que se ve es que los que fuerzan al prisionero están, digamos, por

fuera de la caverna, son ajenos a ella. Ahora, si analizamos la alegoría como unarepresentación o figuración de la pólis corrupta –en un segundo nivel de análisis—



“ellos”, los que lo fuerzan, parecen ser la elite iluminada; los que saben dónde está laverdad y la realidad. Un filósofo contemporáneo, Leo Strauss, uno de los más agudoslectores de Platón en el siglo XX (y no sólo de Platón, obviamente), considera que lacaverna –con toda su superficialidad y su necio divagar—es la vida política misma, y

por eso concluye que quien ha logrado salir ha sido forzado a gobernar por una legítima

fuerza derivada de un orden legítimo. La interpretación de Strauss, que ustedes puedenencontrar resumida en uno de los capítulos de su ensayo La ciudad y el hombre, esrealmente buena. Ahora bien, yo encuentro también encriptados en el texto algunosindicios de que esa compulsión, esa coerción es, en parte, interna; es decir, que en ciertamedida Platón parece indicar que también esa obligación debe partir del propio

prisionero. Por ejemplo, en República 518c se nos dice que si el prisionero no se girahacia lo inteligible desprendiéndose de lo sensible y de la vida en la caverna “con el

alma entera” nunca va a poder contemplar el Bien. ¿Qué significa esto? ¿Por quésubrayo “con el alma entera”? Porque esto significa que además de girarse hacia lo realy verdadero con su inteligencia, que es para Platón la parte más alta y valiosa del alma,es necesario que lo haga también con las otras dos partes del alma: con el ardor vital

(thymós) y también la con parte más baja del alma, que es el deseo (epithymía); el deseoentendido en el sentido más primitivo de la palabra: deseo de comida, de bebida, desexo. El deseo animal. Platón dice que si en el girarse hacia lo más real y más verdaderono están comprometidas las tres partes del alma, entonces no se alcanzará el Bien. Si no,dice, en República VII, 518c y ss., la educación sería como implantar la vista en ojosciegos. En realidad –sigue diciendo—tenemos ojos y tenemos alma, pero hay quereconducirla, redirigirla hacia lo real, verdadero y bueno. Aquí me parece que Platónestá rechazando una coerción totalmente externa, y parece indicar que parte de esacoerción que fuerza al prisionero está, en cierta medida, en la dimensión interna.

En fin, volviendo a los aspectos éticos y políticos involucrados en la alegoría de lacaverna, fíjense que el prisionero liberado, una vez que ya ha contemplado el Bien, esobligado y forzado, nuevamente, a volver a la caverna para transmitir eso que ha visto ylo que ha descubierto a sus antiguos compañeros de cautiverio. Aquí el prisioneroliberado es, otra vez, análogo de aquel filósofo que la gente veía como el extraño, el

pervertido, el inútil. Si ha visto la verdad, al volver a la oscuridad de la cavernanecesariamente va a estar perdido, dice Platón. Pero claro, hay que tener en cuenta queexisten dos modos de estar perdido: uno es por provenir de la oscuridad pero otro es por

provenir de la luz; el ser luminoso también se va a ver como un extraño, perdido,ridículo, etc. No tenemos tiempo de desarrollar todos los elementos de esa ética,implícita en la convicción platónica de que quien ha alcanzado el Bien debe ser

obligado a comprometerse en la política de su pólis; a comprometerse volviendo ygobernando. Es un lindo tema para pensar, también en relación con nuestro propiosistema educativo y científico. La decisión platónica de fundar la Academia, endefinitiva, ¿es sólo para reunirse a dialogar con gente afín? ¿Es sólo eso? Por supuestoque no.

Estudiante: es una formadora de cuadros.Profesora: claro. La Academia es eso, en gran medida, y envía a los discípulos

aventajados a diferentes partes de la Hélade, para trabajar o de asesorar en política;incluso al propio Aristóteles.

Volviendo a nuestra alegoría, nos interesa el pasaje de República 517b:“–Ahora bien, querido Glaucón –dije yo–, hay que aplicar este símil entero a lo

que antes dijimos. El espacio que se muestra a la vista es comparable al ámbito de la prisión, y la luz del fuego en su interior, al poder del sol. Si comparas el camino de



subida y la contemplación de las cosas de la superficie con el camino de ascenso del

alma hacia el ámbito inteligible, no te equivocarás respecto de lo que supongo, ya que

quieres escucharlo. La divinidad sabe si realmente es verdadero, pero a mí me parece

que es así. En los confines de lo cognoscible está la Forma del Bien y se la puede ver

con mucho esfuerzo, y al verla, hay que concluir que ella es la causa absoluta de todo

lo correcto y lo bello. En el ámbito visible engendra la luz y a su amo, y en el ámbitointeligible es autoridad suprema y productora de la verdad y la inteligencia, y es

preciso que mire hacia ella quien pretenda actuar con sensatez tanto en privado comoen público.”

Algunas observaciones sobre este pasaje. En primer lugar, hay otro elemento másen defensa del Platón no dogmático. La frase es: “la divinidad sabe si esto realmente es

verdadero, pero a mí me parece que es así”. Platón vuelve a enfatizar –por si no fuerasuficientemente claro—que esto que ha dado es sólo una imagen, y que sólo el dios sabesi es o no verdadera. Algo muy parecido a esto aparece en el Menón, donde luego dehablar del mito de la reminiscencia dice que no puede estar seguro respecto del mito que

acaba de contar, pero dice que de lo único que sí está seguro es de que vale la penainvestigar conjuntamente y no quedarse en la parálisis escéptica. Aquí nuevamentetenemos un Platón no dogmático; auténtica herencia de socratismo (en la medida en queSócrates no se proponía a sí mismo como poseedor de la verdad, sino que tal cosa era

prerrogativa de la divinidad). Platón, que se considera a sí mismo muchísimo más“maestro” que Sócrates, que incluso cree tener una cierta doctrina para enseñar, revelasu propia duda, su propia prudencia epistémica: hemos dado una imagen para expresarnuestra convicción en este tema.

Lo otro que quería resaltar es: “en los confines de lo cognoscible está la Idea de

Bien”. Yo insistí en lo que implicaba la palabra “trampolín”, como metáfora parareferirse a un modo de acceso al principio no hipotético que, a diferencia de lo que seríaun puro discurrir, implica un salto, un impulso final que lleva al Bien; eso que algunosautores consideran la ilustración de una cierta epifanía, o como manifestación de laintervención de algún procedimiento extra-racional. Existe toda una discusión eruditarespecto de si ese trampolín implica o no una instancia supra-racional o si, por elcontrario, se trata de una continuidad del mismo procedimiento ascendente que se vienellevando a cabo. El trampolín, el momento en que la gnoseología debe dar cuenta delencuentro epifánico con el Bien ¿forma parte del proceso racional noético o es unainstancia supra-racional, como una intuición de tipo mística? Esa una discusión enormey yo no voy a tomar partido por ninguna de las posiciones. Es un tema sobre el cual,como pueden ver leyendo el texto, Platón no es del todo explícito. Lo que, más allá de

esta disputa, es importante subrayar es que aunque Platón hable de un impulso o de un“trampolín” que constituye un salto cualitativo en el conocimiento –porque de lashipótesis se pasa a un principio no hipotético-- lo que sin dudas hay que hacer es“mucho esfuerzo” ( Rep. 517b-c). No es que nos sentamos a esperar a que venga elimpulso o el trampolín o la chispa. Hay un largo camino de estudios puntuales, que vana ser desarrollados en el resto del libro VII (astronomía, matemática, armonía musical).Entonces, si bien hice hincapié en que no hay manera de referirse a la captación últimadel Bien, por otra parte Platón sí es explícito sobre cuál es el vasto curriculum deestudios que se deben llevar a cabo. Como sea, ese salto cualitativo no ocurre solo; llegadespués de un gran esfuerzo. Sigo leyendo un poco más:

“–Mira también –dije yo– si estás de acuerdo en esto, y no te asombres de que los

que llegan allí no quieran actuar en asuntos humanos, sino que sus almas se apresuren siempre a quedarse en la región superior. Esto es del todo natural, si las cosas suceden



de acuerdo con el símil que antes planteamos.

–Es natural, sin duda –dijo.

–¿Y qué? –dije yo–. ¿Crees que es asombroso que, si alguien pasa de contemplar

las cosas divinas a los asuntos humanos, cuando se vea forzado a disputar en los

tribunales o en cualquier otro sitio acerca de las sombras, de lo justo o de las imágenes

que producen las sombras, y a enfrentarse furiosamente a lo que piensan e/ de estascosas los que jamás han visto la Justicia en sí, se comporte torpemente y parezca

realmente ridículo, por estar todavía cegado, hasta que se acostumbre de modo suficiente a la oscuridad presente?

–No es de ningún modo sorprendente –dijo. –Por el contrario –dije yo–, quien fuera lúcido recordaría que los disturbios de la

vista ocurren de dos maneras y debido a dos causas: por el cambio de la luz a la

oscuridad, y por el cambio de la oscuridad a la luz. Así, tras considerar que esto mismo

sucede también con el alma, cuando viera una de ellas atribulada e incapaz de ver, no

se reiría irreflexivamente, sino que analizaría si al venir de una vida más luminosa está

cegada por la falta de costumbre, o si por pasar de la completa ignorancia hacia un

lugar más luminoso queda deslumbrada por el reflejo brillante. Así, en el primer caso,la consideraría feliz por su estado y por su vida, y en el otro, sentiría compasión porella y, si quisiera hacer de ella objeto de burla, la broma sería menos ridícula que si la

dirige al alma que llega descendiendo desde la luz”.

El parecer ridículo puede ocurrir de dos maneras: puede serlo por venir de laoscuridad o por venir de la luz. En un caso se queda en ridículo porque uno viene de laconfusión total y en otro caso, porque uno viene de la luminosidad total y su confusión(como la de Tales, que se cae en el pozo por tener la vista en los cielos) es sóloaparente, pues en rigor mientras parece confundido por la tiniebla de la caverna estáviendo algo mucho más importante.

Hay diversos elementos implícitos en esta afirmación. Por ejemplo, la defensa delos estudios teóricos y la velada crítica de Platón a otras escuelas de filosofía, como lade Isócrates, para quien la filosofía sólo deben consistir en el manejo de situaciones

prácticas: oratoria para vencer en las asambleas, etc. Platón sostiene que losconocimientos teóricos son necesarios para un filósofo, y el que filosofa es, para Platón,quien está capacitado para gobernar y el que debe gobernar.

“–Es preciso, sin duda –dije–, que consideremos algo, si es que esto es

verdadero: la educación no es como algunos, en medio de proclamaciones, dicen que

es. Afirman que cuando no está presente el conocimiento en el alma, ellos lo pueden

instalar, como si pusieran la vista en ojos ciegos. –Así dicen.

–El argumento actual –dije yo– muestra la capacidad que existe en el alma de

cada uno y el órgano con el cual cada uno comprende. Del mismo modo que un ojo no

es capaz de volverse de lo oscuro hacia lo luminoso de otra manera que no sea girando

el cuerpo entero, así este órgano debe desprenderse de lo cambiante con el almaentera, hasta que resulte capaz de permanecer contemplando lo que es y lo más

brillante de lo que es. Eso precisamente decimos que es el Bien. ¿O no?

–Sí.

–En este sentido, la educación sería una técnica de reorientación del alma, del

modo más fácil y más eficaz para alterar la orientación previa, no una técnica para

crear en él la visión, porque ya la tiene; pero si no está correctamente orientada y nove lo que sería preciso, puede provocar una modificación”.



Acá podemos encontrar, indirectamente, una respuesta a la pregunta anterior sobrequién va a desatar al prisionero. La respuesta aquí es: la educación. Lo que estánhaciendo, Sócrates, Glaucón y Adimanto, en esta conversación es construir el programaeducativo. Ese programa contempla el hecho de que en cada uno está la capacidad de

desatarse. Lo que está diciendo acá es que nadie va a venir a poner dogmáticamente enel alma de nadie el conocimiento. Se debe buscar reorientando, redireccionando el alma. No se trata de imponer la vista como en ojos ciegos. Así como un ojo no es capaz dever un objeto en la oscuridad a menos que gire todo su cuerpo hacia la luz, de la mismamanera el alma no puede llegar a la realidad inteligible ni al Bien (no puede salir de lacaverna) si no es con toda el alma. Para mí, por más que acá no este explicitado, “contoda el alma” implica que de cada alma depende no sólo poner en marcha suinteligencia, sino también su ardor vital y su deseo. Entonces, por un lado está laeducación, que consiste en la conversión del alma (su reorientamiento) y por el otro, loque cada alma debe hacer por sí misma, orientando su inteligencia, su ardor vital y sudeseo al Bien.

Las tres alegorías son tres maneras de hablar del Bien, de hijos del Bien. Ese Bienes lo que vuelve útil y provechosas a todas las demás cosas. Lo que queda se los dejo

para que lo lean ustedes.

republica similes

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