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Apoyan

Programa Gestión de ProyectosDirección de BienestarFacultad de Ciencias HumanasSede Bogotá

REVISTA DE ESTUDIOS DE MEDIO ORIENTE

RectorIgnacio Mantilla Prada

VicerrectorJaime Franky Rodríguez

Director Bienestar Sede BogotáOscar Oliveros

Coordinadora Programa Gestión de ProyectosElizabeth Moreno

Decana de la Facultad de Ciencias HumanasLuz Amparo Fajardo Uribe

Director Bienestar Facultad de Ciencias HumanasEduardo Aguirre Dávila

Apoyo docenteÓscar Quintero, Rosembert Ariza,

William Beltrán Cely, Iván Padilla Chasing,

Juan David Escobar, Óscar Zabala

Universidad Nacional de Colombia

Cra 45 No 26-85 Edificio Uriel Gutiérrez

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Fabián Becerra González

Diseño y Diagramación Nikole Angie Calderon Castaneda (PGP)

ImpresiónGRACOM Gráficas Comerciales

Derechos de Autor y Licencia de distribución.

Atribución – No comercial - Sin Derivar.

COMITÉ EDITORIALDirección

Fabián Becerra González


Comité editorialAgustín H. Berea (El Colegio de México), Alberto

Benjamín López Oliva (Universidad de Granada),

Alma Carolina González López (Universidad Nacional

Autónoma de México), Carla Beverly Gutiérrez Cuba

(Universidad Inca Garcilaso de la Vega), Daniel Esteban

Salas Hoyos (Universidad Nacional de Colombia),

Daniel Gómez (Universidad de Buenos Aires), Eliana

Pineda (Universidad Nacional de Colombia), Evelyn

Norma Castro Méndez (Universidad Nacional Autóno-

ma de México), Fabián Becerra González (Universidad

Nacional de Colombia), Ghizlaine Assou (Universitat

de València), Guillermo Gamboa (Universidad de

Bogotá Jorge Tadeo Lozano), Ismael Abder-rahman Gil

(Universidad de Granada), Itzel Pamela Pérez Gómez

(Instituto Tecnológico Autónomo de México), Janayna

Evellyn Guerra Santos (Universidade Estadual de

Goiás), Jessica Pamela Guillén Araque (Universidad

Católica Andrés Bello), Juan Pablo Rueda Bonilla (Uni-

versidad de los Andes), Laura Camila Ruiz Montoya

(Universidad Externado de Colombia), Lina Marcela

Cárdenas Peña (Universidad Militar Nueva Granada),

Luisa María Carvajal León (Universidad Nacional de

Colombia), Sandra Carolina Barbosa Luna

(Corporación Escuela de Artes y Letras), Sofía Bena-

vides (Universidad Tres de Febrero), Sonia Patricia

Larotta Silva (Universidad Nacional de Colombia)

ColaboraciónCristhian Andrey Hidalgo Montoya

PortadaEliana Pineda

IlustracionesGhizlaine Assou

Los textos presentados en la siguiente

publicación expresan la opinión de sus

respectivos autores y la Universidad Nacional no

se compromete directamente con la opinión

que estos pueden suscitar.

uruk revista de estudios de medio oriente

número 1, 2016 issn 2590-8871

equipo de estudios de medio oriente


Facultad de Ciencias Humanas

Sede Bogotá

REVISTA URUK 4

PRESENTACIÓN

La resistencia kurda en Medio Oriente. El caso de SiriaManuel FérezUniversidad Anáhuac México Sur

Travesía rumbo a la América de Oro: breve historia de la migración árabe a ColombiaSonia Patricia Larotta SilvaUniversidad Nacional de Colombia

Gramática árabe clásica, lógica y revelación: dos polémicas cerradas y una abandonadaDiego EstombaUniversidad Nacional del Comahue

Imagens que narram: reflexões sobre a deusa Inanna e o Vaso de UrukSimone Aparecida DuplaUniversidade Aberta do Brasil

ARTÍCULOS

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ESTUDIOS DEMEDIO ORIENTE 5

ENTREVISTA Cuando queremos contar con los dedos nosotros abrimos la mano: entrevista con Jamileh AkhianyDaniel Esteban Salas Hoyos


SEMBLANZAS Khaled Al-Asaad: Héroe y mártirCésar David Ortiz BuitragoUniversidad Nacional de Colombia

PERFILES DEL

COMITÉ EDITORIAL

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A dos años de iniciar labores dentro y fuera de la Universidad Nacional Colombia, los integrantes

del Equipo de Estudios de Medio Oriente hacemos entrega del primer número de la revista Uruk; más que una publicación, se trata de la solidificación de un sueño que nació de una suma de voluntades y ex-periencias apiñadas en un conjunto de condiscípulos de la Facultad de Ciencias Humanas a finales de 2014.

Últimamente, la alucinación ha tomado molde y lo que hace algunos años era apenas un proyecto en ciernes hoy se exhibe en este producto pionero en los estudios sobre la región en la academia colombiana. Para el caso de nuestra institución, el punto de partida lo componen aquellas asignaturas que hemos cursado en las aulas de distintos programas curriculares; es el caso de algunos cursos de contexto, electivas y materias disciplinares que enriquecen la oferta de los convenios vigentes de la Sede Bogotá (Cátedra turca: historia y cultura; Turquía, historia, cultura y sociedad), a la par de los departamentos de Lenguas Extranjeras (Farsi, Turco), Literatura (Literaturas contemporáneas), Historia (Historia contemporánea de Asia) y Ciencia Po-lítica (Estudios sobre Oriente Medio; Conflictos armados de Asia, África y Oriente Medio; Política internacional de Asia y África). No obstante, la versatilidad de tal oferta no ha logrado condensarse en un horizonte institucional

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sostenido por semilleros y grupos de investigación que posicionen a Colombia en el panorama de los es-tudios orientales a escala iberoamericana, como ha sido el caso de las experiencias laboradas en Brasil, España, Chile y México.

Desde esta perspectiva, Uruk busca dejar un pre-cedente de cara a investigaciones futuras, las cuales propugnen el abordaje de una región usualmente en-marcada en lugares comunes que la conciben como una zona exótica, prolífica en desmanes propios de la violencia política, el terrorismo y el fundamentalismo religioso, sin que se haga una lectura crítica de sus gestores sociopolíticos, artísticos y culturales. Este tipo de apreciaciones —derivado muchas veces de la impericia, el estado de opinión y los medios de comu-nicación—, trasluce la necesidad de abrir espacios de debate al interior de la Universidad Nacional de Co-lombia, enfocados en esta región del mundo, a través de propuestas analíticas de talante inter y transdis-ciplinar. Asimismo, dicha empresa requiere la aper-tura de redes que interconecten iniciativas semejan-tes; en nuestro caso, han de ser la gestión cultural y los procesos editoriales los cimientos que sostengan nuestros propósitos. Es así como hemos instituido un comité editorial esparcido en 8 países que agru-pan a los estudiantes y profesionales que durante un año diseminaron la convocatoria de una edición que contó con más de 50 postulaciones escritas, desde las inmediaciones de territorios tan disímiles como la Pe-nínsula de Yucatán, el Mar Caribe, la Península Ibéri-ca, la Cordillera de los Andes o el río Paraná.

Algunos de los problemas que dan vida al calei-doscopio de contenidos cosechados en Medio Oriente se recopilan en la pequeñísima porción de esta revis-ta, la cual expone obras de diversos campos de inves-tigación. Por ejemplo, la agenda internacional y sus petitorias políticas, económicas, sociales y culturales tienen cabida en La resistencia kurda en Medio Oriente. El caso de Siria, artículo en el que Manuel Férez rastrea las fragmentaciones, vertientes y demandas de esta

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minoría étnica, en indicación a regímenes como los de Hafez y Bashar al-Asad, hasta llegar a las pugnas contra el Daesh en la ciudad de Kobane; experien-cias que exponen la necesidad de una integración política y el reconocimiento de las identidades que configuran el territorio sirio. Los flujos migratorios también tienen cabida en la publicación; justamente, la obra Travesía rumbo a la América de Oro: breve histo-ria de la migración árabe a Colombia, de Sonia Patricia Larotta Silva, hace un seguimiento a las políticas mi-gratorias del siglo XIX colombiano, basadas en la ca-racterística dualidad entre tradición y modernidad, y recalca la movilidad social que tuvieron los árabes en Colombia y América Latina gracias al estímulo del comercio, la inserción y la adaptación.

Más adelante, encontramos un par de reflexiones que dan cabida a las disposiciones culturales y los imaginarios presentes en las relaciones sociales. Tal es el caso del artículo Gramática árabe clásica, lógica y revelación: dos polémicas cerradas y una abandonada, en el que Diego Estomba estudia el lugar que la gramá-tica desempeñó en el origen y la grandiosidad de la civilización islámica clásica durante el siglo X. A su vez, mediante el método de la iconografía, Imagens que narram: reflexões sobre a deusa Inanna e o Vaso de Uruk, de Simone Aparecida Dupla, alude a la repre-sentación de los sujetos históricos, el sistema sim-bólico y los rituales practicados en la antigua Meso-potamia, donde se destacaban la religiosidad y las jerarquías fundadas en la relación de los individuos con su entorno a través del culto a la divinidad.

Posteriormente, encontramos la sección Entre-vista, la cual presenta, para este número, Cuando queremos contar con los dedos nosotros abrimos la mano: entrevista con Jamileh Akhiany, en la que Daniel Este-ban Salas Hoyos apunta a las diferencias entre las costumbres, los sistemas educativos, y los idiomas iraníes y colombianos, introduciéndonos a una breve historia de vida de una docente de nuestra Alma Ma-


ter, quien, en su momento, vivió las circunstancias de la Revolución Cultural Islámica de 1979 y la gue-rra contra Irak a comienzos de los años 80.

La sección Semblanzas es un espacio abierto a deli-beraciones de corte más introspectivo de lo permitido en los artículos de investigación. Así, se abre el espec-tro a obras híbridas de estilo libre. En esta ocasión, los llamados a las autoridades y a la sociedad civil toman contundencia en Khaled al Assad: héroe y mártir, de Cé-sar David Ortiz Buitrago, quien hace un ejercicio de memoria histórica frente a la labor del arqueólogo e historiador sirio, muerto en Palmira, en 2015, a manos de fundamentalistas islámicos, tras una vida consa-grada al estudio y la valoración del patrimonio cultu-ral sirio. En esta reflexión el autor denota peticiones al establecimiento en cuestión de los cánones orienta-listas de la academia y el desdeño contemporáneo de las humanidades como campo de conocimiento.

Finalmente, la edición concluye con los Perfiles del comité editorial, una referencia a la trayectoria académica y profesional de todos y cada uno de los integrantes de nuestro grupo de trabajo; aquellos mismos que hoy posibilitan la obtención de esta ini-ciativa sin precedentes para gusto de nuestros co-legas y seguidores, con quienes esperamos contar en nuestra segunda edición, la cual contendrá un corpus renovado, que irá de la mano con la exposi-ción de algunos proyectos efectuados al interior de la Universidad Nacional de Colombia.

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ARTICULOS


Manuel Férez2

Universidad Anáhuac México Sur México

2 Coordinador del Seminario en Estudios sobre Medio Oriente y Cáucaso. Universidad Anáhuac

México Sur. [email protected]

L A R E S I S T E N C I A K U R DA E N M E D I O O R I E N T E . E L C A S O DE S I R I A 1

1 Recibido: Marzo 12 de 2016 / Aprobado: Abril 8 de 2016.

La implosión de Siria y la resistencia armada kurda en dicho país, principalmente, junto a la tenaci-

dad demostrada en Kobane contra el Ejército Islámico han permitido la aparición de nuevas alternativas (no exentas de peligros) para los kurdos, los cuales ya no serán meras víctimas en el salvaje Medio Oriente, pues sus demandas al interior de los Estados nación y el re-conocimiento de su identidad nacional resultarán ser acciones políticas centrales en el futuro cercano de la zona. Lo anterior no significa necesariamente que la aparición de un Estado kurdo independiente sea viable en el mediano plazo, pero sí que cada decisión política tomada en Turquía, Irán, Irak y Siria, y que esté desti-nada a consolidar la identidad y cohesión nacional de-berá considerar a las dinámicas kurdas actuales.

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Sumado a lo anterior, a nivel internacional, los medios de co-municación, diplomáticos, acadé-micos, activistas políticos, Orga-nizaciones No Gubernamentales e incluso gente no especializada en la región, gradualmente, se van acostumbrando a escuchar de la situación política, de la cultura, de la religión e historia kurdas y, en ciertos niveles, a desarrollar cier-ta empatía por su causa, condi-ción que resulta esencial (como lo demuestra el caso palestino) para la generación de solidaridad y pre-sión en foros internacionales como las Naciones Unidas.

El caso de los kurdos sirios me-rece una atención especial por su evolución histórica de comunidad, atrapada entre las luchas regiona-les entre Siria, Irak y Turquía a una resistencia nacional y un renaci-

miento de las demandas políticas, económicas, culturales e identi-tarias, por largo tiempo ausentes del escenario kurdo sirio. En este sentido, Michael Gunter muestra la importancia de las dinámicas kur-das en Siria pues “From being merely a sleepy unimportant backwater in the Kurdish struggle, Syria has suddenly graduated to being not only a burgeon-ing center of Kurdish nationalism, but even more importantly a major flash-point in the regional geopolitical situa-tion.” (Mohammed & Gunter, 2013, p. 24. Cursivas propias).

El debate intra-kurdo ante la guerra civil en Siria parece girar en torno a cuál será el centro kur-do de poder que se verá beneficiado de esta situación ¿Será el Gobierno Regional Kurdo del norte de Irak (KRG) o el Partido de los Trabaja-dores del Kurdistán (PKK)? En este


momento, la respuesta parece des-cansar en Ankara y la política que Erdoğan implemente en el corto plazo en relación con dos temas: su acercamiento a Abdullah Öcalan, líder histórico del PKK y con el cual el gobierno turco ha abierto líneas de comunicación constantes y su relación/control del KRG en materia económica, diplomática y militar.

Como menciona Dimitar Be-chev “Kurdish politics in Syria cannot be understood without looking at the vast shadow cast by the two regio-nal power centers: the KRG and PKK” (2014, p. 154. Cursivas propias). Lo anterior ha llevado a actores re-gionales a posicionarse (directa o indirectamente) en esta bipolari-dad intra-kurda. Es, en este pun-to, en el cual me parece oportuno reseñar la historia moderna de los kurdos en Siria.

En los años previos a 1957 [año en el cual se funda oficialmente el Partido Democrático Kurdo en Si-ria (KDPS)], los kurdos sirios eran percibidos con sospecha, tanto por el gobierno como por la población árabe y cualquier actividad políti-ca kurda era inmediatamente ca-talogada como peligro nacional. Sin embargo, en la década de 1920, es cuando se pueden detectar los inicios de un movimiento kurdo autóctono, el cual estuvo contro-lado y vigilado por las autoridades coloniales francesas.

Un impacto externo importan-te en las dinámicas kurdas de Siria

fue la revuelta de 1925, liderada por el Sheikh Said al interior de la República de Turquía, en palabras de Sinclair y Kajjo

The failure of the Kurdish-led Sheikh Sa‘id revolt in Turkey in 1925 led to the exodus of a substantial number of Kurdish fighters to Kurdish regions in northeastern Syria, as well as to Damascus, Aleppo and even Lebanon, where they sought to escape Ankara’s aggressive pursuit. (Sinclair & Kajjo, 2011. Cursivas propias).

Los recién llegados, rápida-mente, se incorporaron a las acti-vidades productivas de la sociedad kurda de Siria y, paralelamente, comenzaron las actividades de venganza al interior de Turquía. La fundación en Bhamdoun (actual Líbano) en octubre de 1927 de la Liga Xoybun (Independencia), cuyo programa se sostenía en princi-pios pan-kurdos y seculares, es un buen ejemplo del incipiente pensa-miento político kurdo en Siria pues “The organization offered a space whe-re Syrian Kurdish intellectuals could gain experience speaking about issues of nationalism, self-determination and oppression, providing a foundation for the emergence of the Kurdish political movement.” (Sinclair & Kajjo, 2011. Cursivas propias).

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derechos culturales limitados den-tro del marco legal y nacional sirio, y marcando su distanciamiento de cualquier idea o proyecto pan-kur-do pro independencia.

Durante las décadas de los sesenta y setenta se experimen-taron varios rompimientos y se-paraciones entre los líderes políti-cos kurdo-sirios que, en términos generales, tenían su origen no en dinámicas propias kurdo sirias, sino en desacuerdos en torno a la relación que los kurdos y sirios tendrían hacia actores y liderazgos regionales kurdos, especialmente, el enfrentamiento entre Jalabani y Barzani en Irak, lo que generó una compleja serie de realineamientos y fracturas entre las facciones kur-das de Siria.

Sumado a dicho proceso regio-nal kurdo, en Siria, las divisiones políticas resultaban ser más cues-tiones personales que desacuer-dos ideológicos profundos; por lo que, si bien existen importantes excepciones, todos los partidos y organizaciones políticas kurdas en Siria extraen su legitimidad y fundamentos del original KDPS pero suelen fraccionarse constan-temente por disputas entre parti-culares, lo que evita su cohesión.

Entre las excepciones se des-tacan tres partidos: El Movimiento Futuro de Mishal Tammo, fundado en 2005; el Partido Democrático Kurdo y, especialmente, el Parti-do de la Unión Democrática, más

Al obtener Siria su indepen-dencia en 1946, la Liga Xoybun fue disuelta y sus principales líderes pasaron a ocupar puestos destaca-dos dentro del Partido Comunista Sirio, lo cual cambió el enfoque político de los dirigentes kurdos, quienes se alejaron de las posturas independentistas y se acercaron a una búsqueda de integración to-tal en la sociedad siria desde una perspectiva de clase social.

Una década después, apareció el ya mencionado Partido Democráti-co Kurdo de Siria, con una perspec-tiva de izquierda y nacionalista, lo cual le llevó a romper rápidamente con el Partido Comunista Sirio. No obstante, las tensiones y fricciones al interior del KDPS no tardaron en manifestarse en torno a los objeti-vos y metas del partido.

Es importante ubicar la lucha kurda en Siria, con relación a las dinámicas panárabes que funcio-naron como la base identitaria de la sociedad y política siria; en este sentido, hay que entender la Con-ferencia de 1965 del KDPS, donde los delegados establecieron linea-mientos ideológicos que partían de preguntas como: “Who are we? What do we want? What is our relationship with the state? What is our relation-ship to Mulla Mustafa Barzani and the Kurdish revolt in Iraq?” (Sinclair & Kajjo, 2011. Cursivas propias). El resultado de esta conferencia fue un posicionamiento claro, como minoría no árabe, en búsqueda de


conocido por sus siglas en kurdo PYD, fundado en 2003 por anti-guos miembros del Partido de los Trabajadores del Kurdistán (PKK), organización política que, desde la década de los ochenta, mantiene una insurgencia kurda armada en Turquía y cuyo fundador e ideólo-go principal, Abdullah Ocalan, se encuentra encerrado en la prisión de Imrali, desde la cual mantiene, por un lado, el control de las diná-micas kurdas en Turquía y, por el otro, negociaciones con el gobierno turco en relación con la situación kurda del país.1

De acuerdo con lo anterior, se puede afirmar que durante el pe-ríodo de gobierno de Hafiz al Assad (1970-2000) los partidos y organi-zaciones kurdas lograron operar sin muchas complicaciones u obs-táculos gubernamentales, sin em-bargo, esta libertad de acción era opacada por el alto grado de frag-mentación y debilidad social que representaban a nivel nacional es-tas agrupaciones.

Esta debilidad interna kurda permitió, al gobierno sirio, volcar su atención y esfuerzos a las diná-micas kurdas en los países vecinos, principalmente, Turquía e Irak. De esta manera, el gobierno sirio en-contró en el apoyo e influencia en

1 Más sobre las dinámicas kurdas en Turquía en: Bengio, O. El reto kurdo para el Estado Nación turco. En:M. Férez. Estos son los kurdos: Análisis de una nación (pp. 79-91).

las dinámicas kurdas en dichos países una herramienta diplomáti-ca y política en sus múltiples dispu-tas y complejas negociaciones con los gobiernos turco e iraquí.

La década de los setenta resul-tó ser determinante en el posicio-namiento de Damasco en las diná-micas kurdas en la región. Con su apoyo a diversos partidos kurdos, que operaban en Turquía e Irak, el régimen sirio buscaba jugar la car-ta kurda en sus diversas negocia-ciones y conflictos con sus vecinos. Un efecto no deseado de esta rela-ción con organizaciones kurdas fue que los peshmergas (“aquellos que enfrentan a la muerte”) tuvie-ron una libertad de movimiento transfronterizo Siria-Turquía-Irak que, en el largo plazo, fomentó ciertas tendencias pankurdas.

Debido a esta decisión, no es sorprendente constatar la libre cir-culación y operación del PKK en Siria, durante las décadas de los ochenta y noventa. El régimen di-rigido por Hafiz al Asad logró un acuerdo tácito con el PKK; en este, el partido sería tolerado en Siria siempre y cuando la organización kurda centrara sus operativos en territorio turco.

La firma de los Acuerdos de Adana (Republic of Turkey - Minis-tery of Foreing Affairs, 1999), el 20 de octubre de 1998, terminó con el patronazgo y protección siria del PKK. Entre otras cláusulas de los Acuerdos, destaca aquella en la

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que Siria etiquetó como una “orga-nización terrorista” al PKK y todos los grupos afiliados el mismo. Este acercamiento turco-sirio eliminó cualquier posibilidad de transfe-rir recursos, armas y peshmergas desde Siria. El histórico líder del PKK, Abdullah Öcalan, fue forzado a huir del país y, eventualmente, sería capturado y enviado a la pri-sión de Imrali (Turquía).

Este sería el fin del PKK en Si-ria y, gradualmente, sus miem-bros abandonaron las regiones kurdas sirias, lo que llevaría a un período de aparente inactivi-dad política kurda en el país. La percepción de debilidad kurda terminaría en el verano del 2000, cuando Bashar al Asad llegó a la presidencia de Siria. En este pun-to, la población kurda demostró estar fuertemente politizada y, a pesar de la prohibición oficial, los partidos políticos kurdos hicieron aparición en las regiones kurdas, con el objetivo de movilizar a su sociedad exigiendo mayores dere-chos culturales.

El liderazgo kurdo buscaba establecer puntos de presión ha-cia el gobierno sirio en torno a sus demandas de incrementar los derechos políticos y culturales de la minoría kurda del país, así como canalizar los esfuerzos ha-cia un reconocimiento de iure de los mismos, pues existía la espe-ranza en que el nuevo gobierno sirio, liderado por Bashar al Asad, estaría dispuesto al diálogo y a la

negociación. Estas esperanzas se esfumaron rápidamente, cuando Damasco decidió movilizar per-manentemente fuerzas de seguri-dad en las regiones kurdas.

LA REvUELTA QAMIShL I

Esta concentración de tropas y miembros de las fuerzas de segu-ridad interna se incrementó, aún más, después de la aprobación de la Ley Administrativa Transicional del 8 de marzo de 2004 en Irak, la cual operaría como una Constitu-ción provisional y en la cual se re-conocía el Gobierno Regional Kurdo del norte de Irak, como una zona autónoma. Si bien esto representó un enorme triunfo para la causa kurda en Irak, en Siria esto llevó al régimen a militarizar totalmente su relación con sus propios kurdos.

El 14 de marzo de 2004, dos equipos se enfrentaron en un par-tido de la liga de fútbol siria. En la ciudad kurda de Al Qamishli, ju-gaban el equipo local (de nombre homónimo) contra el Dayr al Zawr, cuyos seguidores son principal-mente árabes sunitas. Durante el encuentro, los fanáticos del Dayr al Zawr gritaron insultos contra los líderes kurdos Jalal Talaba-ni y Masoud Barzani, y portaron fotografías de Saddam Hussein; mientras que los seguidores del Al Qamishli entonaron cánticos a favor de George Bush. La violencia pasó de los gritos a los golpes, por lo que la policía y los servicios de


seguridad se vieron obligados a intervenir. El resultado de los en-frentamientos fue de siete kurdos asesinados y varios lesionados.

A las marchas funerarias de los días siguientes se sumaron mani-festaciones masivas en varias ciu-dades kurdas, las banderas y sím-bolos kurdos se elevaron durante las mismas en tal cantidad como nunca antes se había visto en la his-toria de Siria. La represión policial de las demostraciones civiles dejó treinta y dos muertos, cientos de heridos y más de dos mil detenidos.

La amenaza de Damasco tomó forma en un comunicado de los servicios de seguridad hacia todos los partidos políticos kurdos del país que exigía el fin de toda ex-presión política kurda y cualquier actividad cultural. Se prohibió el uso y enseñanza del idioma kurdo (tanto en público como en privado).

La reacción kurda se fraguó en la Declaración de Damasco del 2005, en la cual, varios partidos po-líticos kurdos pedían el fin del Esta-do de Emergencia, una convención constitucional y otras medidas de-mocráticas en favor de la minoría kurda de Siria, las cuales se habían iniciado cinco años antes, con la llegada de Bashar al Asad al poder.

Las esperanzas kurdas en el nuevo gobierno parecían confir-marse cuando el régimen de Da-masco promulgó, el 7 de abril del 2000, el Decreto 49 por el cual se prometía la ciudadanía Siria a

225,000 kurdos, la mayoría de los cuales eran descendientes de aquellos de la región de Hasaka (noreste de Siria) y los cuales ha-bían sido despojados de sus dere-chos ciudadanos en 1962. Empero, la represión violenta en Qamishli cuatro años después y la gradual militarización de las dinámicas kurdas, tanto políticas como cultu-rales, colocaron los últimos clavos en el ataúd de las esperanzas kur-das de mejorar su situación con el régimen de Bashar al Asad.

Ante este desolador panorama, se necesitaba una unidad estratégi-ca entre las diferentes agrupaciones kurdas; sin embargo, las organiza-ciones estaban profundamente divi-didas sobre cuáles eran las deman-das centrales del movimiento. Las posiciones en las cuales se separa-ron podrían englobarse en tres as-pectos (con grados de radicalización y moderación en cada una de ellas):

1. Derechos culturales, lin-güísticos y políticos.

2. Reconocimiento de los kur-dos como minoría nacional dentro de Siria.

3. Autonomía.

Algunos estudios sobre la si-tuación de los kurdos en Siria (des-taco el realizado por Savelsberg y Tejel) coinciden en definir a la “Re-vuelta de Qamishli” del 2004 como un parteaguas en la historia de esta minoría étnica, incluso se lle-

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ga a sostener que el levantamiento kurdo del 2011 y que hoy, a cuatro años, se mantiene, hunde sus raí-ces en dicha revuelta.

Una de las consecuencias de la Revuelta de Qamishli fue la proli-feración de partidos y agrupacio-nes kurdas en Siria, con liderazgos fragmentados y poco poder de co-hesión y acción. Otro de los efectos de dicha revuelta fue la paulatina, aunque irreversible, separación y enfrentamiento entre los líderes kurdos y el régimen sirio.

Un intento de homogeneizar y unificar los esfuerzos kurdos en Siria fue la creación, en diciem-bre de 2009, del Congreso Político Kurdo. Asociación formada por nueve partidos políticos que in-cluía al Comité de Coordinación, el Frente Democrático Sirio, el Par-tido Democrático Kurdo de Siria y el Partido de Izquierda. Después del levantamiento sirio del 2011, otros tres partidos se sumaron a la coalición (incluido el Partido de la Unión Democrática, PYD) deno-minada “Movimiento Nacional de Partidos Políticos Kurdos”.

En uno de sus comunicados, el Movimiento Nacional afirmó bus-car como objetivo principal resol-ver la crisis en Siria, terminar con el modelo de partido único, crear una nación moderna, con Esta-do de Derecho, libertades civiles y políticas, igualdad de todos los ciudadanos ante la ley; entre otras demandas y propuestas. A pesar

de que sus posiciones coincidían con la mayoría de los movimientos de oposición al gobierno, el Movi-miento Nacional fue ignorado.

Este desconocimiento y des-interés de la oposición siria llevó, gradualmente, a que los partidos políticos kurdos percibieran que incluso los grupos que se enfren-taban al régimen de Damasco no reconocían a los kurdos como una parte importante en la lucha nacional siria.

El aislamiento y desconexión política de los kurdos en Siria se suma a su relación caótica, con-fusa y, a veces, contraria con los kurdos iraquíes. No obstante, esta relación cambió radicalmente con el establecimiento del Gobierno Regional Kurdo de Irak (KRG).

El interés del KRG en los kurdos de Siria ha aumentado conforme las posibilidades de sobrevivencia del régimen de al Asad han ido dis-minuyendo. Sin embargo, Turquía, aliado del KRG entra aquí en la ecuación pues Ankara busca, por un lado, controlar los desarrollos del KRG en Irak y, por el otro, eli-minar cualquier posibilidad de que las dinámicas kurdas se homoge-nicen y expandan a Siria.

En este punto, hay que recor-dar que, en julio de 2012 y como resultado de la guerra civil, la mayoría de las fuerzas militares y las autoridades gubernamenta-les sirias se retiraron de las zonas kurdas del país para concentrar


sus esfuerzos en luchar por ciuda-des como Alepo y Damasco. Esta situación representó una ventaja y, al mismo tiempo, una amena-za para los kurdos sirios ya que, si bien “the resulting political vacuum and security gap was rapidly filled by kurdish political groups, spearheaded by the Partiya Yekiti ya Demokrat (PYD)” (Allsopp, 2013, pp. 49-50. Cursivas propias); empero, la re-tirada gubernamental y el con-secuente caos social y vacío de poder también facilitaron el creci-miento y solidificación, en el norte del país, de grupos islamistas con-trarios a cualquier reclamo terri-torial, político e identitario kurdo.

Harriet Allsopp, quien ha es-tudiado la génesis de los partidos kurdos en Siria, así como sus in-tentos de acomodamiento y adap-tación a la compleja política de la República Árabe de Siria, ubica, en 1957, el origen de las agrupa-ciones políticas kurdas en el país, siendo la primera el Partiya De-mokrat a Kurds li Suriye.

Si bien Allsopp (2013) engloba todos los partidos kurdos en una misma categorización, por sus di-námicas similares, la excepción resulta ser el Partido Unión De-mocrática, PYD, fundado en 2003, como un equivalente (algunos afirman que es una ramificación) del Partido de los Trabajadores del Kurdistán PKK turco y que rom-pe los patrones de organización, reclutamiento y narrativa esta-

blecidos por los demás partidos y organizaciones kurdas del país, especialmente por sus conexiones regionales, como resalta Allsopp “the PYD does not accurately reflect the historical character of kurdish poli-tics in Syria and the particular identity that kurdish politics developed there” (2013, p. 67. Cursivas propias).

El riesgo que las dinámicas kurdas en Siria enfrentan es que el PYD ha resultado ser la organiza-ción kurda más efectiva, militar-mente hablando, contra el Ejército Islámico y demás organizaciones fundamentalistas sunitas que operan actualmente en el territo-rio kurdo, éxito que no ha logrado alinear a las demás fuerzas políti-cas kurdas bajo su total liderazgo y control. Lo anterior se entiende por las históricas dinámicas atomiza-das y descentralizadas de la activi-dad kurda en Siria.

En este sentido, se deben en-tender la creación, en octubre de 2011, del Consejo Nacional Kurdo, el Comité Supremo Kurdo y otras instituciones, como intentos de contener, homogeneizar y admi-nistrar, con una visión supra par-tidista, las diferentes dinámicas kurdas y presentar posturas ho-mogéneas tanto al interior del país como hacia la región.

Existe consenso entre los ex-pertos de las dinámicas kurdas en Siria (Ahmed & Gunter, 2013; All-sopp, 2013) en que, a diferencia de Irak y Turquía, los líderes kurdos

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en Siria han centrado más sus es-fuerzos en la educación y la cultu-ra kurda para preservarlos de un ambiente arabizante y un naciona-lismo sirio que, históricamente, ha girado en torno a la arabidad del Estado y mucho menos en la lucha armada directa contra el Gobierno.

En Siria, de manera similar a Irak, el discurso del “nacionalismo árabe” fue utilizado para lograr y sostener la legitimidad del Parti-do Ba´ath; este proceso resultó, en ambos países, aunque con ciertas diferencias puntuales, en la exclu-sión total de la población kurda de las dinámicas sociales, culturales, económicas y políticas, y, lógica-mente, en un incremento de la identificación kurda entre sus po-blaciones de dicha etnia.

En una época muy temprana del moderno nacionalismo sirio, las demandas culturales kurdas fueron criminalizadas y se im-plementaron medidas represivas contra las regiones kurdas del país. Entre estas medidas se pue-den destacar: desplazamientos forzados e intercambios de pobla-ción con el objetivo de alterar la demografía del norte del país en favor de los árabes y diseminando a los kurdos por el interior del Es-tado; prohibición del idioma kur-do (similar proceso en Turquía); negación de la ciudadanía siria a miles de personas de origen kurdo e ilegalización de sus asociacio-nes, grupos y partidos.

La exacerbación de la retórica arabista, sumada a la margina-ción kurda, llevaron gradualmen-te a que el gobierno sirio estable-ciera, por un lado, políticas y leyes discriminatorias y, por otro, uti-lizara la “amenaza” kurda como herramienta ante esa población a la cual, constantemente, se le acusaba de “extranjeros” y “trai-dores en potencia”, continuamen-te colocando su lucha social y cul-tural en términos de separatismo, como concluye Allsopp “accused of separatism since the 1950s, the kurds have been collectively defined as a threat to the territorial integrity and secutiry of the State.” (2013, p. 107. Cursivas propias).

Un resultado patente de estas dinámicas es la, prácticamente, total desconexión de las poblacio-nes árabes y kurdas de Siria que se manifiesta y reproduce, incluso, en la actual oposición al régimen de Bashar Al Assad. Hasta el mo-mento, todos los intentos de crear un verdadero y homogéneo frente sirio opositor al gobierno, que in-cluya sinceramente las demandas kurdas han fracasado, lo que ha frustrado aún más a la población kurda-siria, que no percibe un fu-turo viable en un país post Assad.

Las líneas anteriores demues-tran cómo gradual e inexorable-mente la población kurda de Siria, al ver cerradas y truncadas todas las posibilidades de integración social y política, así como el reco-


nocimiento de su identidad y cul-tura en el país, fuera cada vez más afín y receptiva a los discursos pan kurdos y secesionistas generados, principalmente, en la periferia (Di-yarbakir, Erbil).

Un fenómeno que vale la pena destacar es la crisis de legitimi-dad que tienen los tradicionales partidos políticos kurdos en Siria, lo que se explica, principalmente, por su desconexión de la sociedad kurda y por la pérdida del monopo-lio en la generación de la identidad kurda, debido a “to focus on internal political and personal rivalries and ex-ternal political channels.” (Allsopp, 2013, p. 155). Como Allsopp (2013) concluye, lo anterior se debe, por un lado, al conocimiento de las ga-nancias políticas de los kurdos en Irak y al aumento de la discrimina-ción del gobierno sirio a la pobla-ción kurda; por otro lado, a la cons-tatación, por parte de la sociedad kurda-siria, de la inoperancia (y en algunos casos complicidad) de los partidos políticos kurdos tradicio-nales para resolver esta situación.

El punto final a este proceso de desconexión entre partidos políti-cos y sociedad kurda fue la insis-tencia de los liderazgos kurdos de mantener negociaciones de alto nivel en foros internacionales con la resistencia no kurda al gobierno de Bashar al Assad.

La Revuelta de Qamishli debe ser, por lo tanto, ubicada en un triple proceso: Las dinámicas in-

trakurdas en Siria provocaron un distanciamiento entre las repre-sentaciones políticas y la sociedad kurda; la respuesta gubernamen-tal a las manifestaciones kurdas previas a los eventos del 12 de marzo de 2004, y la mayor comuni-cación e influencia que las dinámi-cas kurdas en Irak tuvieron en la población kurda de Siria.

CoNCLUSIÓN

Once años después del inicio de la Revuelta de Qamishli, es in-dudable que el futuro de los kur-dos en Siria es aún incierto. Exis-ten algunos factores que invitan al optimismo: La resistencia mostra-da en Kobane contra el Ejército Is-lámico ha logrado que la atención internacional y regional se centren en este lugar en detrimento de otros focos de poder tradicionales kurdos (Erbil, Diyarbekir); el de-bilitamiento del régimen sirio ha permitido la aparición de dinámi-cas de autogobierno eficientes en las zonas kurdo sirias que, a largo plazo, podrían significar el origen de una autonomía real.

Existe una línea que conecta la Revuelta de Qamishli con la Bata-lla de Kobane, ciudad que resulta ser un hito en la historia moderna de los kurdos sirios. Ante los ojos incrédulos de analistas, expertos, diplomáticos y líderes poderosos del Medio Oriente, en la norteña ciudad de Kobane (Ayn al-Arab),

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de poco más de 60,000 habitantes (mayoritariamente kurdos pero con presencia de minorías arme-nias, turcas y árabes), la resisten-cia kurda venció, después de resis-tir cuatro meses, al aparentemente indetenible Ejército Islámico (EI).

Para fines de enero del 2015, los peshmergas kurdos controlaban la totalidad de Kobane y comenzaba el proceso de búsqueda de indivi-duos afines al Ejército Islámico de la zona. Esta pequeña ciudad fue ase-diada intermitentemente, desde el verano de 2013, por diferentes gru-pos (desde afiliados al Ejército Libre Sirio, hasta islamistas como el EI).

Las Unidades de Protección Po-pular (YPG) y los peshmergas re-sultaron ser la principal barrera a la ofensiva islamista en Kobane; si bien el apoyo aéreo recibido ayudó a lograr la victoria final, es induda-ble que los kurdos se apuntaron en Kobane una victoria trascendental para el futuro inmediato, no solo de los kurdos en Siria, sino para todo el país, como lo afirmó el pe-riodista Mahmoud Bali: “This sends a message to the coalition and the world that Daesh (Islamic Army) can be elimi-nated if there is a determined fighting force on the ground such as the Kurds in Kobane”. A pesar de esto, aún hay razones para ser cautelosos sobre el futuro del proyecto kurdo en Siria, entre las que destacan la crónica desunión ideológica, operacional y personal de las diferentes agrupa-ciones kurdas que operan en Siria;

la difícil reconciliación con la opo-sición árabe, especialmente, en el tema de la “arabidad” del país ante la cual los kurdos se muestran to-talmente reacios a aceptarla en cualquier escenario post Assad. En dicho período post régimen de Assad, las tensas dinámicas intra-kurdas tendrán que reposicionar algunas de las alianzas regionales que han establecido (Turquía, Go-bierno Autónomo Kurdo de Irak).

Es indudable que la moderna resistencia kurda en Kobane marca un camino sin retorno en los proce-sos de reconfiguración identitarios, político/democráticos, sociales y culturales de los países del Medio Oriente, sin embargo ¿llegará a ser la piedra angular de la solidaridad intra-kurda y el principio de la crea-ción de entidades estatales toleran-tes e integradoras a las diferencias étnicas y religiosas en el Medio Oriente? Solo los propios kurdos, así como las sociedades y líderes de los países en los cuales residen, po-drán darnos la respuesta.


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Sonia Patricia Larotta Silva2

Universidad Nacional de ColombiaColombia

2 Socióloga y estudiante de Maestría en Geografía. Universidad Nacional de Colombia. [email protected]

T R Av E S í A RUM B o A L A A M É R I C A DE o R o : B R E V E H I S TO R I A DE L A M I G R A C I Ó N Á R A B E A C O L O M B I A 1

1 Recibido: Marzo 31 de 2016 / Aprobado: Junio 20 de 2016

INTRoDUCCIÓN

Es común ver, a través de la prensa (televisada y escrita), noticias que dan cuenta de grandes mo-

vimientos migratorios de población, particularmente desde continentes como Asia, África y Latinoamérica, hacia los países centrales. Si bien estos fenómenos suelen ser presentados como una característica única de nuestro tiempo y espacio, esos análisis suelen des-conocer que los procesos migratorios han sido un co-mún denominador en la historia de la humanidad. Las razones por las cuales las personas se trasladan de un


lugar a otro son múltiples, de ello dan cuenta la variedad de propues-tas teóricas en torno a la migración.

Las migraciones humanas han sido una práctica recurrente en la historia, su estudio, entre otras cosas, ha centrado la atención de distintas disciplinas sociales, las cuales han tratado de vislumbrar las particularidades y los impactos de este fenómeno; esto se puede evidenciar en la producción am-plia y diversa que se ha generado en torno a esta temática por varios lustros, en la que confluyen diver-sas perspectivas en busca de una comprensión más integral respec-to al fenómeno migratorio.

La complejidad de la migración obedece, en parte, a la multiplici-dad de aspectos tanto objetivos como subjetivos asociados a esta; en este sentido, no es posible en-tender la migración como un fenó-

meno inscrito en criterios únicos, fijos e invariables, sino que, por el contrario, integra una gran va-riedad de aspectos socio políticos, culturales y económicos muy di-versos, de los cuales son partícipes los sujetos, lo cual ha conducido a los teóricos a plantear diversos de-rroteros frente a dicha temática.

Así pues, en este artículo se aborda, grosso modo, la migración de la población árabe a Colombia, a lo largo de los siglos XIX y XX, bus-cando señalar aspectos relevantes como son las condiciones socio-políticas y culturales de los países de origen de los inmigrantes, a sa-ber: Siria, Líbano y Palestina, prin-cipalmente, y de Colombia como lugar de destino. Asimismo, se busca dar cuenta de cuál es el pa-pel que ha jugado Colombia en las migraciones internacionales; en este sentido, se quiere examinar

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por qué nuestro país, que ha im-pulsado ciertas políticas que bus-can limitar la presencia de cierto tipo de extranjeros en el territorio nacional, se constituye en un des-tino para los inmigrantes árabes.

TRES gRANDES oLEADAS DE

INMIgRANTES áRABES: CoNTExTo

SoCIo-PoLíTICo y ECoNÓMICo

DEL LUgAR DE PARTIDA y EL

DE LLEgADA

En el siglo XIX, mientras en varios países de América Latina algunos de sus más destacados pensadores y políticos enarbolaban consignas en aras de reivindicar su raza y cultura3, en Colombia no sucedía algo semejante, el racismo fue una de las características gene-ralizadas y permanentes durante el siglo XIX, principalmente entre la élite gobernante del país4. Así pues,

3 Es posible hablar de varios pensadores latinoamericanos que realizaron dichas rei-vindicaciones: José Vasconcelos en México, Manuel González Prada y José Carlos Mariá-tegui en Perú, José Enrique Rodó en Uruguay.4 Marco Palacios y Frank Safford, entre otros historiadores, han trabajado ampliamente sobre La Regeneración (1878-1900), como movimiento conformado por conservado-res y liberales moderados, cuyo objetivo se orientaba hacia el cambio de la organización del gobierno y de la sociedad colombiana, establecida en la Constitución de 1863. El movimiento regenerador, en una búsqueda del establecimiento de una república unita-ria y en su lucha por la modernización, forjó criterios identitarios enmarcados en el cato-licismo y la lengua castellana; además, esta-bleció estereotipos darwinistas que redun-daban en la exaltación de la “raza blanca” y el desprestigio de todo cuanto divergiera de dicho estereotipo (“razas inferiores”).

muchas de las decisiones políticas que se tomaron en Colombia duran-te este período fueron motivadas por dicho racismo, tal es el caso de las políticas migratorias (Wabgou, Vargas & Carabalí, 2012, p. 146).

A finales del siglo XIX, en nues-tro país se establecieron políticas restrictivas en torno a las migracio-nes, dirigidas principalmente a for-talecer el asentamiento de europeos en el país; el referente de desarro-llo y modernización lo constituían las sociedades europeas; en este sentido, los objetivos que se perse-guían con las políticas migratorias se enmarcaban en la búsqueda por “civilizar” a la sociedad, es decir, “europeizarla” en sus costumbres y aumentar la población de raza blan-ca. Adicionalmente, se creía que la modernización material debía estar a cargo de extranjeros competentes que abrieran carreteras y desarro-llaran la navegación, permitiendo la ampliación de rutas comerciales y la consecuente ampliación del espec-tro económico del país (Restrepo-Mejía, 2004, p. 2).

El caso de Colombia a lo largo del siglo XIX, podría reconocerse como uno paradójico en tanto, a pesar de no haber sido un destino atractivo para los inmigrantes, sí fue uno de los primeros países en instaurar leyes muy fuertes en tor-no a las migraciones. Las políticas migratorias en Colombia tienen su origen en 1823, cuando se fijan al-gunos criterios que debían cumplir


los inmigrantes que quisieran ins-talarse en el país; posteriormente, las leyes se fueron derogando y (re)formulando con el propósito de es-tablecer legalmente el perfil de los inmigrantes deseados.

El gobierno colombiano pro-movió la migración de europeos5, cuya moralidad y buena conducta (certificada) contribuyera a “civi-lizar” el país, adjudicando tierras baldías y dinero para que pudieran empezar a desarrollar actividades agrícolas. Dichas políticas no fue-ron acogidas de manera represen-tativa, a pesar de lo cual empeza-ron a llegar inmigrantes de todas partes del mundo, entre los cuales se encontraban los árabes.

Desde la última década del si-glo XIX, la confesión religiosa de los inmigrantes constituyó un aspec-to importante en la formulación de políticas de migración; así pues, el ideal de la inmigración en este pe-ríodo comprendía a los católicos que a través de la religión coadyuvaran a la cohesión social. El ingreso al país de aquellos que profesaran otra

5 Si bien es cierto que se promovía la mi-gración de europeos a Colombia, no todos eran “deseables”. Aquellos que representa-ban el tipo de población que Colombia quería, eran “en especial [inmigrantes] provenientes de la península itálica, la ribera izquierda del Rin, los pueblos alemanes, Suiza y las provin-cias septentrionales de España, con quienes se garantizaba “buena índole, hábitos de subor-dinación y amor al trabajo, comunidad de ori-gen, religión e idioma, analogía de carácter y de principios políticos, y sobre todo, el ánimo de fijarse y perpetuamente entre nosotros” (Gómez-Matoma, 2009, p. 9).

fe se vio restringido, puesto que po-día constituir un peligro para la so-ciedad colombiana.

A principios del siglo XX, se instauraron restricciones legales, las cuales dieron cuenta de los re-quisitos que debían cumplir los in-migrantes para entrar al país; asi-mismo, se restringió el número de inmigrantes de ciertas nacionalida-des que podían llegar, a través del Decreto 148 de 1935.

Se enunció, entonces, la entrada de cinco armenios, cinco búlgaros, cinco chinos, cinco egipcios, cinco estones, diez griegos, cinco hin-dúes, cinco letones, diez libaneses, cinco lituanos, cinco marroquíes, cinco palestinos, veinte polacos, cinco persas, diez rumanos, diez rusos, diez sirios, cinco turcos y diez yugoslavos (art. 1)(…). (Como se cita en Gómez, 2009, p. 13).

Como ya se ha dicho, a finales del XIX, las condiciones socio-po-líticas y económicas de Colombia lo hacían poco atractivo para los inmigrantes que preferían otros destinos: Estados Unidos, Argenti-na, Brasil, México. Además de los discursos racistas/nacionalistas, las precarias condiciones socio-económicas6, las guerras, el poco

6 Véase Colombia y la economía mundial de José Antonio Ocampo (1984).

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o nulo desarrollo industrial y de infraestructura, etc., forjaron el imaginario de un país con múlti-ples problemáticas, haciéndolo un destino poco atractivo.

Bajo este panorama, la migra-ción de árabes solamente se for-taleció durante la primera mitad del siglo XX, diversos aspectos influyeron en dicho fenómeno; el hecho de que algunos árabes ya se encontraban establecidos en el país contribuyó a incentivar la migración de sus amigos y fami-liares. Igualmente, cabe señalar que el control, cada vez mayor de los flujos migratorios en otras na-ciones, fue un motivo importante que llevó a inmigrantes de todas partes a asentarse en Colombia.

Teniendo en cuenta lo anterior, a continuación se realiza un esbozo de lo que han sido las tres grandes oleadas de inmigrantes árabes a Colombia, caracterizando aspectos socio-políticos y económicos que pudieron haber influido en dicho fenómeno. Las etapas adoptadas en este artículo, están basadas en la identificación que hace Gladys Bahaine de los tres períodos de las migraciones árabes:

1. La pionera, entre 1880 y el fin de la Primera Guerra Mundial, 1920.

2. La intermedia, entre las dos guerras mundiales, 1920-1945.

3. La contemporánea, desde la Segunda Guerra Mundial hasta el fin de la contien-da civil en el Líbano, 1945-1990. (Restrepo, 2004, p.8), Posteriormente, si bien es posible decir que la migra-ción de árabes en Colombia se mantiene, es notable-mente más reducida.

PR IME RA oLEADA : 1 880-1920

La primera oleada de inmigran-tes árabes procedentes de Líbano, Siria, Palestina y Jordania llegó a Colombia a finales del siglo XIX de manera no organizada; algunos lle-gaban por casualidad (la mayoría). Su principal destino era Estados Unidos seguido por Argentina y Bra-sil que también tuvieron una alta afluencia de inmigrantes árabes.

Entre las razones que llevaron a los palestinos, libaneses, sirios y jordanos a migrar de su país de ori-gen, se encuentran las múltiples problemáticas políticas, económi-cas y sociales que, por entonces, eran cotidianas y que causaban la muerte o el exilio de miles de ára-bes. La ocupación egipcia, en cabe-za de Ibrahim y su política, llevó a que, en 1841, estallaran enfrenta-mientos en la montaña libanesa, produciendo un gran deterioro en las relaciones de las comunidades de drusos musulmanes y cristia-nos maronitas; dicho conflicto se


extendió y agravó en 1860, dejando como resultado la muerte de miles de maronitas, quienes se vieron obligados a emigrar.

Por otro lado, la creación de mo-vimientos reformistas y nacionalis-tas en el Imperio Otomano desde mediados del siglo XIX, y la fuerte represión social y política que el Imperio ejerció sobre la población, llevaron al surgimiento de fuertes revueltas que fueron muy difíciles de zanjar. La gran densidad pobla-cional y las precarias condiciones económicas7 acentuaron las proble-máticas ya existentes, dando pie al inicio de una diáspora.

Los primeros inmigrantes ára-bes en Colombia fueron de origen preponderantemente sirio y li-banés, quienes ante la represión que vivían por cuenta del impe-rio Turco Otomano, empezaron a embarcarse en los puertos de Bei-rut y Jaffa hacia América. Para los maronitas, por un lado, el hecho de que el lugar de origen fuera de confesión católica fue un aspecto positivo, puesto que les permitía identificarse culturalmente con los países occidentales y, de cierto modo, reducía el impacto de llegar a un país completamente desconoci-do. Por otro lado, el conocimiento que tenían de la lengua francesa

7 Las condiciones económicas se vieron desmejoradas, entre otras cosas, por la ap-ertura del canal de Suez (1869) que afectó sobremanera el comercio de Líbano y Siria. Véase (Restrepo, 2004, p. 7).

y del italiano facilitaba un poco el aprendizaje del español.

Cuando ingresaron los primeros inmigrantes árabes, llegaron a Co-lombia con pasaportes turcos, lo cual generó que se identificara con este apelativo indistintamente a pales-tinos, turcos, libaneses y sirios8. La mayor parte de los inmigrantes en-tró por la costa norte del país: Puerto Colombia, Cartagena, Santa Marta y, a la postre, empezaron a ocupar otros territorios septentrionales a la región Caribe y a establecerse por todo el país, exceptuando la región antioqueña9. Los palestinos se situa-ron en Barranquilla, Santa Marta, La Guajira y San Andrés, junto con los libaneses que se encuentran disper-sos en todo el país, mientras que los sirios se ubicaron principalmente en Cartagena y Bogotá.

El establecimiento de los inmi-grantes árabes en las costas obede-cía al hecho de que muchos llegaban con la intención de ganar algo de dinero y regresar a sus hogares, por lo que permanecían cerca al mar; otro de los factores que influyó en su decisión de establecerse allí, fue la

8 Esta diferenciación solo empezó a re-alizarse después de 1930, en ello influyó, enormemente, el hecho de que posterior a la caída del Imperio Otomano en 1922, Siria y Líbano se convirtieron en colonia francesa y Palestina pasó a ser colonia británica, lo cual se reflejó en los pasaportes de los inmi-grantes y permitió el reconocimiento de la procedencia de estos.9 Algunos autores manejan la hipótesis de que los árabes no se asentaron en la zona paisa debido a la fuerte competencia que había en el área mercantil.

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precaria condición de las vías y me-dios de transporte que comunicaran las zonas costeras con el interior del país y la facilidad para ejercer el co-mercio marítimo entre otros (Res-trepo-Mejía, 2004, pp.13-14).

La población inmigrante, en este período, se caracterizó por una com-posición heterogénea, con un am-plio conocimiento del comercio. A pesar de que, inicialmente, los ára-bes se desempeñaron en activida-des económicas precarias, se fueron posicionando en la élite socioeconó-mica emergente del siglo XX gracias a sus habilidades para el comercio y a su incursión en diversas activida-des económicas, tales como la agri-cultura y la joyería.

Ahora bien, en Colombia, se ges-taba una lucha por la modernización que se circunscribía al modelo euro-peo, lo cual llevó al establecimiento de políticas orientadas a reproducir el prototipo de las “naciones civiliza-das”. La Regeneración, como movi-miento orientado a la integración de la nación y a la consolidación de un Estado moderno, buscó la europei-zación del país a través de diversas leyes, entre las cuales se encontraba la política migratoria que, incenti-vaba la migración de europeos y la reducción o restricción de la entrada de migrantes que se salieran del ca-non blanco católico.

Por otro lado, las múltiples con-frontaciones que se dieron en Co-lombia a lo largo del siglo XIX, las desigualdades sociales, las condi-

ciones económicas poco favorables, entre otros aspectos, hicieron de Colombia un país con poca afluen-cia de inmigrantes. Los cambios político-administrativos del último decenio del siglo XIX y principios del siglo XX, y la expansión geo-gráfica del cultivo del café permi-tieron el despegue de la economía colombiana, lo que condujo a hacer del país un destino más atractivo (Rubiano-Muñoz, 2009, p.25).

S EgUNDA oLEADA : º º 1920-1945

Los crecientes conflictos en el Imperio Otomano y la represión que este ejercía sobre el pueblo, obliga-ron a miles de árabes a salir de sus tierras y buscar nuevos rumbos; “La persecución religiosa, la crisis económica, la presión demográfi-ca y la represión política vivida en estos años impulsan la primera ola migratoria de los habitantes de esta región” (Restrepo-Mejía, 2004, p. 7). El surgimiento de movimientos na-cionalistas, la participación del Im-perio en la Primera Guerra Mundial, la caída de este en 1922 y la ulterior ocupación europea, dejaron como consecuencia una tierra profunda-mente debilitada económica, polí-tica y socialmente, sumergida en enfrentamientos armados que co-braron la vida de miles de personas.

Si bien Colombia no constituía un destino prioritario para los inmi-grantes árabes, el impulso económi-


co e industrial que tuvo el país des-de 192010, logró cambiar un poco la imagen que tenían del país los posi-bles inmigrantes, generando un as-censo en la migración de población de todas partes del mundo, enca-bezada por los españoles, italianos, alemanes, ingleses y árabes: “Para 1928 se habían registrado en el país aproxi-madamente 35.251 extranjeros inmigrantes, de los cuales se destacaban 2.465 españoles, 1.916 italianos, 1.682 alemanes y 1.436 in-gleses” (como se cita en Wabgou et al., 2012, p. 163); a pesar de lo cual, la migración a Colombia no se iguala-ba a la de otros países de la región, tales como Argentina y Brasil.

Por su parte, Estados Unidos, cuyas condiciones se tornaron favorables para los inmigrantes durante la primera mitad del siglo XIX, puesto que demandaba una gran cantidad de mano de obra en múltiples sectores económicos, fue uno de los principales desti-nos para los árabes; no obstante, esta situación empezó a cambiar debido a las leyes restrictivas en torno a la migración que se em-pezaron a fraguar por el congreso estadounidense desde finales del siglo XIX y comienzos del siglo XX.

10 “El café, las economías de enclave, las in-versiones extranjeras y las obras públicas se articularon para impulsar durante la década de 1920 un crecimiento económico sin pa-rangón (…), si se le compara con los niveles anteriores de la «República Señorial». Este crecimiento económico ha sido considerado como la primera edad de oro del capitalismo colombiano, o como los «locos años veinte»” (Vega-Cantor, s.f., p.162).

A comienzos de la década de 1920 el congreso comenzó a dar for-ma a la Ley de Orígenes Nacionales, la cual se tradujo, finalmente, en la Ley de la Restricción de la Inmigra-ción en 1924; esta legislación limi-taba la cantidad de inmigrantes que podían ingresar al país y asignó cu-pos o cuotas de grupos que podían migrar a Estados Unidos según su origen nacional. Allí se consignó la preferencia por los inmigrantes del norte y oeste de Europa, limitaba la entrada de los del oeste y sudeste europeos, y negaba la posibilidad de establecerse a los inmigrantes asiáticos (Diner, 2008, p. 7). Bajo este panorama, las fuertes restric-ciones adoptadas por Estados Uni-dos obligaron a la población árabe a buscar otros destinos de migración.

Ahora bien, la siguiente ge-neración de inmigrantes tuvo menores dificultades puesto que, en muchos casos, su traslado fue auspiciado por los inmigrantes que les antecedieron, quienes, una vez establecidos en el país, empezaron a forjar redes socia-les de apoyo o “cadenas de ayuda” que facilitarían la llegada, esta-blecimiento y “adaptación” de los subsiguientes inmigrantes al país.

Los picos más altos de inmi-grantes árabes se registraron ini-ciando el siglo XX

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[S]e estima que entre los años 1890 y 1930 migraron entre 5.000 y 10.000 árabes al te-rritorio colombiano. Este flujo tuvo su pico en los tres prime-ros decenios del siglo XX y de-cayó después de 1930, aunque siguieron estableciéndose en Colombia. (Restrepo, 2004, p. 12. Cursivas propias).

TE RCE RA oLE ADA : 1 945 -1990

Los conflictos bélicos en terri-torio árabe se mantuvieron e in-cluso aumentaron durante todo el siglo XX. En 1948, se creó el Esta-do de Israel; la decisión de dividir Palestina en un Estado judío y otro árabe originó muchas controver-sias; por lo que, desde entonces, los fuertes enfrentamientos árabe-israelíes que han tenido lugar has-ta ahora han sido una de las causa-les de expulsión de árabes a varios lugares en el mundo.

Si bien la migración de árabes se mantenía, la Crisis del 29 la re-dujo notablemente, empero, el nú-mero de inmigrantes árabes esta-blecidos en Colombia superaban los 25.000 en 1970,

El trabajo pionero de Ahmad Mattar en 1945 estimó la colonia arábico-parlante de Colombia en 900 cabezas de familia, lo que pue-de dar unas 5.000 a 6.000 personas de origen libanés, palestino y sirio

en el país. Por su parte, Harfouche estimó, para 1970, que la población de origen libanés en Brasil era de 1.800.000 personas (sin incluir si-rios ni palestinos), en Argentina de 200.000, en Venezuela de 40.000 y en Colombia de 25.000. (Viloria, 2003, pp. 24-25).

Las leyes encargadas de regu-lar las migraciones desde finales del siglo XIX hasta principios del XX se tornaron más flexibles y abandonaron de manera progresi-va las consideraciones de inferio-ridad. Los decretos que se estable-cieron a partir de la década del 30, establecían un sistema de cuotas que, progresivamente, se fue ha-ciendo menos exigente; finalmente “el decreto 1194 de 1936, y los de-cretos 397 y 398 de 1937 que lo rei-teraron, por vez primera dieron vía libre para que los sirio libaneses pudieran entrar al país (…)” siem-pre que se tuvieran certificado de buena conducta, certificado de sa-lubridad, y pagaran los depósitos correspondientes a la inmigración (Rhenals & Flórez, 2013, p. 266).

El comienzo del período deno-minado como “La Violencia11” en

11 El denominado período de “La Violencia” en Colombia hace referencia al conflicto bi-partidista que se registró en el país desde la década de 1940, acentuado con el asesinato del caudillo popular Jorge Eliécer Gaitán, el 9 de Abril de 1948. Si bien la periodización ha sido objeto de bastantes críticas, suele existir algún grado de consenso al señalar que este período se extiende hasta 1957, año en el que retornan los partidos tradicionales a la direc-ción del Estado.


Colombia pudo haber influido en el hecho de que la migración se haya visto notablemente reducida en el mismo. Durante el siglo XIX y prin-cipios del XX, Colombia se caracte-rizó por ser un país receptor de in-migrantes, por supuesto, como ya se ha dicho, no en las mismas pro-porciones que otros países vecinos; sin embargo, desde 1948, Colombia ha venido adquiriendo la connota-ción de un país expulsor, es decir, de un país de emigrantes. Desde finales del siglo XX, la cantidad de inmigrantes que llegan a Colombia se ha reducido progresivamente.

En cuanto a la evolución del nú-mero de inmigrantes en Colombia a través del tiempo, los censos de población llevados a cabo en el país en los últimos cincuenta años dan cuenta de que esta población no ha superado nunca las 170 mil perso-nas. Además, las cifras muestran que durante el período 1964-1985 se dio la única oleada migratoria no-table hacia Colombia, el número de inmigrantes se duplicó al pasar de 82 a 165 mil personas. A partir de 1985 el stock de inmigrantes ha de-crecido sostenidamente, y en 2005 se contaban menos de 100 mil (Cár-denas & Mejía, 2006, p. 28).

Teniendo en cuenta lo anterior, la migración de árabes a Colombia se ha visto imbuida por diversos aspectos propios de la realidad es-pacio temporal. Ahora, es impor-tante reconocer que si bien los fac-tores del contexto influyen en la

decisión de migrar, decir que estos aspectos abarcan la totalidad de las motivaciones de los inmigran-tes sería reduccionista, en tanto se reconoce que los sujetos no son entes que se enmarcan en el cál-culo racional de costo-beneficio para tomar la decisión de trasla-darse de un lugar a otro.

En este sentido, resulta perti-nente resaltar que en el fenóme-no migratorio confluyen aspectos objetivo-subjetivos que hacen de este un fenómeno cuya compleji-dad es tal, que no se puede expli-car únicamente, ni reducir a una serie de eventos que se dan a lo largo de la historia. De tal suerte que el papel del sujeto como agen-te que actúa en el mundo, que lo construye y lo llena de significa-do es vital para comprender este y otros fenómenos sociales.

CoNSIDE RACIoNES F INALES

La migración es un fenómeno cuya complejidad impone un sin-fín de retos a los estudios de la po-blación; la denominada globaliza-ción y los desarrollos tecnológicos que se han venido intensificando progresivamente han facultado, en mayor medida, los movimien-tos de grupos de personas y han repercutido en la dificultad que representa el seguimiento o medi-ción de los mismos, generando que dicha temática centre la atención

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de académicos y sea prioritaria en los gobiernos a nivel internacional.

Colombia ha sido reconocida, principalmente, como país expul-sor antes que como uno que atrai-ga población extranjera, a pesar de lo cual, la población que ha arriba-do al país desde principios del siglo XIX hasta la fecha, proveniente de diversos lugares, ha sido impor-tante en términos cuantitativos. La población árabe se encuentra entre los grupos más significativos que han migrado a Colombia entre finales del siglo XIX y a lo largo del siglo XX; la situación de conflicto y violencia en el lugar de origen y la búsqueda de oportunidades, entre otros aspectos influyeron enorme-mente en la decisión de migrar de la población árabe.

La producción literaria exis-tente da cuenta de las tres oleadas de inmigrantes árabes a Colom-bia, señaladas previamente; pero no existe una producción recien-te que dé cuenta del comporta-miento de dichas migraciones a lo largo del siglo XXI. Hay quienes sostienen que las migraciones de la última oleada (1945-1990) se han mantenido, es decir, no ha aumentado, pero tampoco se han reducido significativamente.

Teniendo en cuenta lo anterior, la migración de árabes a Colombia no constituye una de las más al-tas del país en el presente. Según el Censo de 2005, el número de inmigrantes se ha reducido pro-

gresivamente respecto al total de la población. Los países de mayor procedencia de personas extranje-ras en el primer decenio del siglo XXI son: Estados Unidos de Améri-ca (24,9%), Venezuela (17,6%), Ecua-dor (11,6%), Panamá (8,7%), España (6%), Perú (5,7%) y México (4,6%). El restante 20,9% corresponde a los demás países (DAS, DANE, OIM, 2007). Resulta importante aclarar, también, que en Colombia hoy día la inmigración es más reducida que la emigración.

Para finalizar, reconociendo los grandes aportes (culturales, económicos, políticos, sociales) que ha realizado la población ára-be en nuestro país, queda abierta la posibilidad de indagar y profun-dizar en la situación actual de los árabes en Colombia, cuáles son sus vivencias y sus historias de vida, etc. Adicionalmente, tenien-do en cuenta que la población mi-grante es aquella cuyas relaciones con el país de origen se mantienen vivas, excediendo el ámbito nacio-nal, se constituye en un aspecto relevante indagar por las topogra-fías transnacionales, esos espacios que se construyen en el marco de la transnacionalidad.


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g R A M á T I C A á R A B E C L á S I C A , L Ó g I C A y R E v E L A C I Ó N : D O S p O L é M I C A S C E R R A DA S y U N A A B A ND O N A DA 1

Diego Estomba2

Universidad Nacional del ComahueArgentina

1 Recibido: Marzo 16 de 2016 / Aprobado: Junio 21 de 20162 Estudiante de Maestría en Lingüística. Universidad Nacional del Comahue. [email protected]

INTRoDUCCIÓN

En este trabajo presentamos dos polémicas que in-volucran la Gramática en la época de esplendor de

la cultura árabe-islámica clásica. La Gramática no suele considerarse una disciplina especialmente fascinante, y, menos aún, un medio particularmente atractivo para comprender una cultura o una época. El lugar ocupado por la Gramática en la cultura árabe-islámica demues-tra lo imprudente de este tipo de juicios. Dado el carácter fundacional del Corán como palabra divina, la Gramáti-


ca ocupó un rol esencial en la elabo-ración del Derecho y la Teología, así como el desarrollo de la Filosofía y las Ciencias “no religiosas”, en gene-ral. Puede considerarse, pues, que el desarrollo de la Gramática árabe clásica sintetiza, de algún modo, el de la civilización que le dio origen, especialmente, cuando se analizan los factores determinantes de su vi-talidad y decadencia.

La primera polémica que pre-sentamos es entre un gramático y un lógico. El hecho, al parecer, tuvo mucha repercusión en su momento, y sucedió en Bagdad en 932. La se-gunda polémica es entre los gramá-ticos de Basora y Kufa, dos ciudades de Irak, fundadas en los primeros tiempos de la conquista islámica. En realidad no se trata aquí, como en el caso anterior, de una confrontación puntual entre dos personas, sino de la exposición de una serie de cues-tiones de técnica gramatical en que ambos bandos divergieron.

La idea central es que ambas polémicas o confrontaciones tienen un punto en común: en los dos ca-

sos hay un bando claramente pre-dominante, que, en realidad, ya ha absorbido aquello que el contrincan-te podría ofrecerle, y que manifies-ta el estado de madurez y plenitud de la ciencia islámica clásica (que posiblemente pueda datarse hacia el final del siglo X); pero, al mismo tiempo, el germen de su posterior decadencia. En este sentido, deci-mos que ambas confrontaciones, en gran medida, ya estaban cerradas al momento de la redacción de las fuentes a través de las cuales son conocidas: la obra de Abū Hayyān al-Tawḥīdī (m. circa 1023), en el caso de la polémica entre la Gramática y a Lógica, y la de Abū al-Barakāt ‘Abd al-Raḥman ibn al-’Anbārī (m. circa 1181), en el caso de las disputas en-tre las escuelas de Basora y Kufa.

El desarrollo de la Gramática fue paralelo a los grandes cambios que se operaron en el mundo islámico en el s. IX, a saber, el desarrollo ma-sivo de las traducciones del griego (ya iniciado en el siglo anterior) y el surgimiento de ciertos enfoques racionalistas en el ámbito del Dere-

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cho y la Teología, especialmente, el mu‘tazilismo, que se constituyó en doctrina del estado en la época del califa Al-Ma’mūn, en la primera mi-tad del s. IX. El mu‘tazilismo pronto cayó en desgracia, como ideología oficial, pero fue altamente influ-yente en los círculos intelectuales, incluyendo muchos eminentes gra-máticos adherentes a dicha escuela (Al-Zaŷŷāŷī, Ibn al-Sarrāŷ, Ibn ŷinnī).

A través de esta confluencia de factores, en el siglo X, la Gramáti-ca se consolidaría como una cien-cia exquisitamente sistematizada y desarrollada. Los planteos del mu’tazilismo influirían, a su vez, en el tratamiento posterior de diver-sas cuestiones por parte de otras escuelas, como la cuestión de la Justicia divina, la predestinación y la responsabilidad por los actos hu-manos. Sin embargo, una de las po-lémicas teológicas fundamentales que trajo el mu‘tazilismo, a saber, la cuestión del carácter (in)creado del Corán nunca más fue desarrollada sistemáticamente. Esta es la “polé-mica abandonada” a la que alude el título del presente estudio.

A continuación, en la sección 2, abordaremos las dos polémicas mencionadas primeramente, es decir, la polémica entre la Gramá-tica y la Lógica de 932, por un lado, y las disputas entre los gramáticos de Basora y Kufa, por el otro. Luego de explicar someramente su con-tenido, procuramos analizar, en qué medida, ambas son informati-

vas del desarrollo de la Gramática árabe clásica. En la sección 3, in-troducimos la cuestión acerca del carácter (in)creado del Corán, y en qué medida esa discusión puede relacionarse con el desarrollo de la Gramática y con el devenir del mundo árabe-islámico clásico en general. En la sección 4 hacemos una síntesis y esbozamos algunas reflexiones finales.

PoLÉMICAS y gRAMáT ICA LA PoLÉMICA ENTRE LA LÓgICA y

LA gRAMáTICA

EL CoNTExTo

En el año 932, durante el gobier-no del califa Al-Muqtadir, es decir, en plena decadencia política de la dinastía abbasí, se desarrolló, en Bagdad, en la sala de audiencias del visir Abū al-Fatḥ al-Faḍl ibn Ŷa‘far ibn al-Furāt, una resonante polémica entre el lógico Abū Bišr ibn Mattà ibn Yūnus (circa 870-940) y el joven gramático Abū Sa‘īd ‘Abd Allāh al-Sīrāfī (893-979). La polémi-ca está registrada en Kitāb al-’imtā‘ wa al-mu’ānasat (“El libro del solaz y la amena compañía”), de Abū Ḥayyān al-Tawḥīdī. La obra consis-te en diversos capítulos, cada uno de los cuales representa una velada o tertulia en la que se desarrollan, de una manera no sistemática, los más diversos temas que debían in-teresar al hombre ilustrado de su tiempo, desde Poesía y Literatura hasta Zoología. Para un comenta-


rio de la polémica puede consultar-se Mahdi (1970) y Versteegh (1997); para una traducción completa al español, cf. Estomba (2011).

Abū Bišr ibn Mattà ibn Yūnus (en adelante, Mattà) era un lógico, de religión cristiana nestoriana, que tuvo un rol destacado en la in-troducción de la Ciencia griega en el mundo islámico, especialmente a través de las traducciones del siríaco (lengua a la que se vertían primero los originales griegos) al árabe. Una parte no menor de este acervo cultural estaba constituido por las obras de Aristóteles, inclu-yendo el Canon de obras lógicas. Por su parte, Abū Sa‘īd ‘Abd Allāh Al-Sīrāfī (en adelante, Al-Sīrāfī) era, más allá de su juventud al mo-mento de la polémica, un gramá-tico prestigioso, que hasta hoy es reconocido como el autor del más importante comentario a la obra de Sībawayhi (nacido circa 750), el “primer gramático árabe”.

Sin embargo, más allá de la identidad de los protagonistas, lo que estaba en juego era la misma identidad de la cultura árabe-islá-mica. El basamento fundamental de esta era el Corán, con lo cual el árabe, la “lengua de la revela-ción”, habría de ocupar, a su vez, un lugar central. A partir de allí, la Gramática y la Filología se habían desarrollado como disciplinas su-mamente sofisticadas, las cuales otorgaban, a su vez, las bases para el desarrollo del Derecho.

Si bien es cierto que, como han señalado Versteegh (1997) y otros, las “Ciencias del Lenguaje” del mundo árabe-islámico, con excep-ciones más bien escasas, se han ocupado solo del árabe, no debe verse en esto una cuestión “nacio-nalista” en el sentido moderno del término. La “superioridad” del ára-be estaba dada por el hecho de ser la lengua de la revelación, y esta idea fue defendida por eminentes gramáticos étnicamente no ára-bes, empezando por el antes men-cionado Sībawayhi, quien era per-sa. Por ese motivo, la superioridad del árabe era sostenida, no solo en relación con otras lenguas, sino también en relación con la lengua árabe vulgar hablada por el pueblo (una situación de la que es herede-ra la profunda disglosia que pre-senta el mundo árabe hoy en día).

En cuanto a la Lógica (al igual que otras ciencias), se trataba de un saber heredado de los griegos, el cual pertenecía a una época anterior a la revelación y era independiente de esta última. No obstante, el ára-be también se tornó en vehículo de esas otras ciencias, a través de las traducciones que, como ya men-cionamos, se venían desarrollando desde el siglo IX. Mas, en realidad, este flujo de traducciones ya había producido, al momento de la polé-mica (primera mitad del s. X), una influencia, sea que se la reconociera o no, en las propias ciencias tradicio-nales, como la Teología, la Gramáti-

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ca y el Derecho. Dicha influencia es visible en la creciente preocupación por las definiciones, la sistematiza-ción de los datos que van mostrando las obras, y la adopción de nociones como, “causa” y “analogía” (véase la sección siguiente).

A pesar de lo anterior y contra a lo que a veces se ha presupues-to, estas ideas no fueron recibidas pasivamente, sino que fueron ree-laboradas al servicio de los propios fines de la cultura árabe-islámica. Quizás Alfarabi sea el pensador que, de manera más conciente y talentosa, se haya enfrentado a esta convivencia “entre lo griego y lo árabe”, y quien más fructífera-mente haya resuelto esta tensión (cf. Estomba 2011). Esta misma ten-sión es la que refleja la polémica entre Mattà y Al-Sīrāfī, que a conti-nuación sintetizamos.

DESARRoLLo DE L DEBATE

La polémica comienza con un Mattà que expone, exultante, la superioridad de la Lógica. El audi-torio se había quedado en silencio. La humillación por la “ciencia ex-tranjera” parece inevitable, hasta que el visir le da la palabra a Al-Sīrāfī, el joven gramático que había estado retraído y callado hasta ese momento. A medida que progresa la polémica, la tímida intervención inicial del joven gramático se va tornando en un desempeño cada vez más resuelto. Mattà insiste,

entonces, sobre la inutilidad de la Gramática (la paginación de los pasajes corresponde a la traduc-ción al español en Estomba, 2011):

(…) Gramática yo no estudio, ya que el lógico no tiene necesidad de ella, en tanto que el gramá-tico necesita imperiosamente de la Lógica, por cuanto la Lógica trata del sentido (…) El sentido tiene un rango mayor que la pa-labra y esta resulta inferior al sentido (Estomba, 2011, p. 222).

La Lógica estudia las leyes del pensamiento que son universales para todos los hombres, no se in-teresa por su mera expresión. Al-Sīrāfī responde que la lengua es el vehículo necesario de la expresión del pensamiento. En realidad, las leyes del pensamiento son acce-sibles de manera innata, pero en cambio, sostiene Al-Sīrāfī, la Gra-mática de cada lengua debe apren-derse y estudiarse; en este caso, la de la lengua árabe, que es aquella en que Mattà pretende expresar sus premisas lógicas.

La Gramática, cuando se la des-poja de su forma árabe, es Ló-gica, y la Lógica, en tanto solo resulta comprensible en virtud de la lengua, es Gramática (…) Más necesario que los concep-


tos de los griegos te sería saber la lengua árabe; por cuanto los conceptos no son ni griegos ni indios, mientras que la lengua sí puede ser persa, árabe o turca (Estomba, 2011, pp. 223-224).

Como vemos, Al-Sīrāfī revierte el argumento de Mattà: si los con-ceptos universales son conocidos espontáneamente por todos, no re-quieren ningún esfuerzo. En cam-bio, la Gramática es compleja, y, como expone en el debate, una sola partícula como la conjunción y o la preposición en puede plantear una diversidad de lecturas e interpreta-ciones en distintos contextos. Por lo tanto, no solo es inviable sostener que el lógico se dedica al sentido con exclusión de la palabra [como si “se quedara en silencio rondan-do con su pensamiento alrededor de los conceptos…”, (Estomba, 2011, p. 228)], sino también que, además el gramático nunca deja de operar con el sentido. Así, para desechar la oración Zayd es el mejor de sus her-manos, el gramático debe recurrir al análisis del significado. En dicha oración, “Zayd” queda excluido del conjunto de “sus hermanos”; por lo tanto, difícilmente podría ser él mismo uno de ellos, “del mismo modo que no puedes decir que tu burra es la más despabilada de las mulas” (Estomba, 2011, p.229).

Recordando los debates que lle-gan hasta hoy sobre la viabilidad de

los lenguajes formales, Al-Sīrāfī sos-tiene que las lenguas naturales son superiores a todo artificio técnico que procure reemplazarlas: “(…) una vez establecida una lengua entre la gente, no hay manera de instituir otra nueva” (Estomba, 2011, p. 232, cursivas propias).

No hay lenguaje o dispositivo al-guno que sea capaz de aprehender por sí los conceptos universales de la mente en su pura simplicidad, “como si intentara prevenir toda posibilidad de contaminarse con la corrupción, con todo aquello que implique la mezcla de la verdad con el error, o la asimilación del error a la falsedad” (Estomba, 2011, p. 236), y la Lógica no es una excepción. En este sentido, no se niega el aporte de los griegos, solo que lo hicieron en su lengua, como otros pueblos la hicieron en la suya, no como crea-dores de un dispositivo infalible que asegure la corrección del pensa-miento. Por eso reclama Al-Sīrāfī:

Entonces tú no nos estás invi-tando al conocimiento de la Ló-gica, sino a aprender la lengua griega. Pero si tú no sabes la lengua griega, ¿cómo te pones a invitarnos a una lengua para la que no eres idóneo? (Estomba, 2011, p. 219)

Siguiendo la convención exigi-da por el género de las polémicas,

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del cual esta pieza de Al-Tawḥīdī es un primoroso ejemplo, hacia el final del debate, el predominio de Al-Sīrāfī se había vuelto arrollador y había ganado el favor del visir, quien, sin tapujos, ya había to-mado abierto partido por el joven gramático. La derrota de Mattà, símbolo de la “ciencia griega”, era completa e irreversible.

La descripción del debate refle-ja, sin duda, la tensión que había en la Bagdad de la primera mitad del siglo X entre las ciencias ára-be-islámicas tradicionales y los aportes del pensamiento griego. Pero, en realidad, la situación no es exactamente la reflejada por la polémica. La Gramática árabe clá-sica [que en el momento del debate (primera mitad del siglo X) estaba adquiriendo su forma más acabada como ciencia teórica] nunca había dejado de ser permeable a la Lógica griega, aunque, al igual que otros campos científicos reelaboró sus contenidos para sus propios fines.

LA PoLÉMICA ENTRE LoS gRA-MáTICoS DE BASoRA y KUFALAS “ESCUELAS gRAMATICALES” y

LA CoNSoLIDACIÓN DE LA CIEN-

CIA gRAMATICAL áRABE

La polémica de las escuelas gramaticales que introducimos a continuación presenta caracterís-ticas bien distintas respecto a la analizada en la sección anterior. La fuente principal en relación con es-

tos debates es la obra del gramáti-co Abū al-Barakāt ‘Abd al-Raḥman ibn al-’Anbārī, Al-’Inṣāf fī masā’il al-jilāf bayna al-naḥwīyīn al-baṣrīyīn wa al-kūfīyīn (“Presentación ecuá-nime de las controversias entre los gramáticos de Basora y Kufa”), en adelante, ’Insāf. El libro se estruc-tura alrededor de la discusión de más de cien cuestiones de teoría gramatical. Pero, como antes he-mos referido, a diferencia de la po-lémica entre Mattà y Al-Sīrāfī, aquí no se trata de la recreación litera-ria de un hecho histórico puntual, sino de una exposición sistemati-zada de los puntos de vista opues-tos, sostenidos por las llamadas “escuelas de Basora y Kufa”.

La idea general que se reco-ge en la tradición árabe clásica (por ejemplo, Bugyat al-wu‘āt de Al-Suyūṭī) es que, desde media-dos del s. VIII, existió una tensión y contrapunto entre dos formas de hacer gramática: los gramáti-cos de Basora eran sistemáticos y buscaban establecer un sistema de reglas que subsumiera la ocurren-cia de todos los casos, inclusive los que parecieran más desviantes.

Por su parte, los de Kufa inda-gaban en las formas gramaticales y léxicas más raras, para sostener la inaplicabilidad de determinadas reglas. Weil (1913), en su prólogo a su edición del ’Insāf, compara, aunque con precauciones, ambas situaciones con la controversia de la época helenística entre analo-


gistas (en correspondencia con los gramáticos de Basora) y anoma-listas (en correspondencia con los gramáticos de Kufa). A su vez, Weil realiza una crítica de la versión árabe tradicional, en el sentido de que es discutible que estas dos es-cuelas hayan existido como tales.

En todo caso, más bien, lo que existió fue, hasta el comienzos del siglo XI (la muerte de Ibn Ŷinnī en 1002 podría señalar un hito orien-tativo), un continuo desarrollo de un pensamiento gramatical central, alrededor de la llamada “escuela de Basora”. Esta es la línea, después de diversas idas y vueltas, que se conso-lidaría como heredera de Sībawayhi, el primer gran sistematizador.

Por supuesto que la existencia de Kufa como centro gramatical no es una ficción. Asimismo, es cierto que los gramáticos de Kufa tenían una gran formación filoló-gica y eran expertos conocedores de la poesía, lo cual, sin duda, con-dicionaría una preferencia por las fuentes en sí, más que por la sis-tematización gramatical. Aunque, nunca existió una escuela de Kufa, en el sentido de intentar horadar el edificio del sistema gramatical que se fue construyendo luego de Sībawayhi. Lo que había era cons-tantes discusiones sobre cuestio-nes gramaticales, a menudo ma-tizadas con celos profesionales y competencia por el favor califal, sobre lo cual se reportan jugosas

anécdotas3. Parte de estas discu-siones incluían la crítica a la obra de Sībawayhi; pero esta crítica no solo procedía de los gramáticos de Kufa, sino también de los propios gramáticos de Basora (en la línea de Al- Mubarrad, m. 898, o Ibn al-SarrāŶ, m. 928).

Una de las más relevantes de es-tas críticas se vincula precisamente a la penetración de la Lógica griega en el mundo islámico que mencio-namos al principio: la necesidad de definir adecuadamente los térmi-nos técnicos utilizados. Como ob-serva Versteegh (1997), a menudo, Sībawayhi utiliza las categorías de “nombre” o “verbo”, de manera más bien intuitiva, sin preocuparse en su definición; en tanto que gramáticos posteriores, como el mencionado Ibn al-SarrāŶ serían muchos más cuidadosos al respecto.

Por su parte, la propia crítica de los teóricos gramaticales a la acumulación de datos “anóma-los” por parte de hipotética “es-cuela de Kufa”, tiene que ver con las exigencias de los métodos lógicos de delimitar el corpus de

3 Una de la más impactantes se relata en el propio ’Insāf y se refiere al hecho al que se le atribuye el fin de la carrera pública del propio Sībawayhi, cuando fue tramposa-mente derrotado en un debate gramatical por el gramático de Kufa, Al-Kisā’ī (m. 799), quien trajo un grupo de beduinos árabes (los informantes privilegiados de la lengua árabe “pura”), a los que corrompió para que validaran el juicio gramatical que ava-laba su posición (cf. los detalles en Verstee-gh, 1997; Levin, 2000).

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datos empíricos disponibles an-tes de deducir las conclusiones correspondientes (Carter, 2007).

Esta situación nos remite a lo que hemos observado anterior-mente en relación con la polémica entre Al-Sīrāfī y Mattà: más allá de la oposición que allí surge en-tre Lógica y Gramática, esta última supo empaparse de los métodos lógicos para salir adelante, aunque manteniendo sus propios fines e intereses. Esto no quita de que la tradición haya criticado a gramá-ticos como Al-Rummānī (m. 994) por estar excesivamente influidos por la Lógica en el análisis grama-tical (Weil, 1913; Carter, 2000).

Dentro de este intrincado con-texto intelectual, puede verse al ’Insāf de Al-’Anbārī como una obra “tardía”, que procura sintetizar en polémica, con un adversario más bien ficcional, “la escuela de Kufa”, los logros más relevantes de la cien-cia gramatical árabe clásica, encar-nada en los “gramáticos de Basora”. Esta ciencia constituyó un sistema altamente sofisticado, que, como dijimos, ya se hallaba completo ha-cia fines del s. X. Esta circunstancia es expresada por la tradición árabe como la fusión entre las escuelas de Basora y Kufa en la nueva escuela de Bagdad. En realidad, esta nueva “escuela de Bagdad” nunca existió como tal. Sin embargo, lo importan-te es recalcar que, más allá de cuál haya sido el desarrollo histórico exacto, el estado de la ciencia gra-

matical que expresa el ’Insāf señala su punto culminante, aunque tam-bién el inicio de su fosilización.

De esta manera, como antes he-mos adelantado, puede verse al de-rrotero de la Gramática como una parábola de lo que ocurrió en rela-ción con el desarrollo intelectual del mundo árabe-islámico en conjunto. Retornaremos una vez más sobre esta cuestión al final del trabajo, pero antes trataremos con algo más de detalle el contenido del ’Insāf.

LA DEFENSA DE LA gRA-MáT ICA CoMo S ISTEMA C IENT íF ICo

Más allá de su título, los deba-tes que transmite Ibn al-’Anbārī no están presentados de manera neutral, no porque no quisiera ha-cerlo así, sino porque, como recién hemos manifestado, en el momen-to que el autor escribe su obra (S. XII), el sistema gramatical árabe está completamente consolida-do como paradigma científico. De esta manera, ningún gramático (e Ibn al-’Anbārī era uno bastan-te destacado) podía ver ya “desde afuera” el sistema. Como también hemos mencionado, dicho sistema se identifica básicamente con la escuela de Basora.

Como el autor explícitamen-te reconoce, el ’Insāf se desarrolla como si se tratara de una polémica sobre temas jurídicos y, como en dichos contextos, expresa siste-


máticamente las posiciones de las dos facciones en contienda (sobre la afinidad de Ibn al-’Anbārā con los métodos del Derecho, véase nota 3). Así, la Cuestión 12, que versa sobre la asignación del acusativo a un objeto antepuesto, comienza del siguiente modo (en esta cita y las que siguen del ’Insāf, la pagina-ción corresponde a la edición de Ḥamad citada en las referencias; en todos los casos, traducción, pa-réntesis y corchetes, D.E.):

Sostienen los de Kufa que al decirse zaydan ḍarabtuhu (‘A Zayd lo golpée’), el acusativo [/-an/ de Zayd] es debido al verbo que lleva el pronombre [ḍarabtu, ‘golpée’], en tanto que los de Basora sostienen que el acusativo es por un verbo que se presupone. Tal presuposi-ción consiste en: ḍarabtu zaydan ḍarabtuhu (‘Golpée a Zayd lo gol-pée’). (Hamad, s.f., Vol. I, p. 85)

Para sostener su posición, los gramáticos de Kufa argumentan que, más allá de que no se respete la configuración canónica, según la cual el objeto sigue al verbo, la referencia al pronombre hu (“lo”) es “conceptualmente lo principal” (Hamad, s.f., Vol. I, p. 85), y eso le-gitima la marca acusativa en za-ydan. Por su parte, los de Basora, dan una explicación sintáctica formal, según la cual debía respe-tarse a rajatabla la configuración canónica, según la cual el objeto zaydan sigue el verbo, de allí que se postule un verbo implícito.

En realidad, no nos importa aquí cuál de los dos bandos “tenía razón” de acuerdo con nuestros criterios actuales. De hecho, es probable que la explicación atribuida a los de Kufa parezca “más natural”; en cambio, lo que evidencia la argumentación de los gramáticos de Basora es que su sistema es capaz de postular una forma subyacente y una estructura abstracta a ser respetada (basada en el concepto de “rección” [‘amal] cf. Owens, 2000). Esta capacidad de sistematizar la explicación en re-lación con un número limitado de reglas (aqyās, véase más adelante sobre este complejo término) que den cuenta de los casos particulares hace que la explicación de los gra-máticos de Basora sea vista como científicamente superior.

Veamos otro ejemplo del ’Insāf. En la Cuestión 40, se debate si el cuantificador interrogativo kam (“cuánto”) es morfológicamente compuesto o simple:

Sostienen los de Kufa que kam es un elemento compuesto, en tanto que los de Basora sostienen que se trata de un elemento simple, esta-blecido para la cuantificación. Los de Kufa argumentan que la base de kam es [la conjunción y negación] mā, y que a esta se agrega la k… El fun-damento para esto es que en vez de kam māluka (‘¿cuánto es tu fortuna?’) puede decirse kamā māluka, aunque la frecuencia de aparición lleva a su-primir la ā final y silenciar la m (…) En cuanto a los de Basora argumen-

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tan que [kam] es un elemento sim-ple por cuanto la forma básica es la simple, en tanto que la compues-ta constituye su rama derivada. Quien se adhiere a la forma básica se libera de la carga de la prueba, pero quien se aparta de la forma básica necesitará entonces fundar su prueba. Por su parte, el no in-novar [sobre lo ya conocido] es en sí una prueba valorable. En cuan-to a la respuesta a lo que dicen los de Kufa (…) es un alegato aislado que no aporta ni a la prueba ni al contenido [de la discusión] (…) solo es legítimo como licencia poética. (Hamad, s.f., Vol. I, pp. 277-279)

Los gramáticos de Basora asig-nan a kam la categoría de “elemen-to simple” (mufrad), por cuanto sintácticamente es un pronombre cuantificador y esta categoría no es derivable a través de ningún pro-cedimiento de derivación etimo-lógica usual. Para ser más claros, el árabe, como las lenguas semí-ticas en general, tiene un sistema de raíces, típicamente trilíteras a partir de las cuales devienen las formas derivadas. Así, tenemos la raíz k-t-b, a partir de la cual se forma el verbo kataba (“escribió”), y otras formas etimológicamente derivadas como los nombres kitab (“libro”), maktab (“escritori”) o katib (“escribiente”). Sin embargo, la no-ción de “forma básica” (’aṣl), que en el pasaje citado Ibn al-’Anbārī pone en boca de los basoríes, implica una cuestión epistemológica de

mayor alcance. La “forma básica”, en realidad, es la que es sujeto de la aplicación de la regla gramatical.

En Gramática, la prueba argu-mental consiste en deducir, a tra-vés de la regla, la forma derivada a partir de la básica. Si no hay evidencias para esto último, debe adoptarse la actitud parsimoniosa de no innovar (’istiṣḥāb bil-ḥal) y tomar la forma problema, en este caso kam, como la forma bási-ca. Los argumentos de los kufíes, cuyo desarrollo hemos omitido en el pasaje citado, se basan en la analogía superficial con la partí-cula lima (“¿por qué no’”), la cual, raramente, puede aparecer como lim (es decir, un razonamiento analógico del tipo “kam es a kamā como lim a lima”; véase más ade-lante, nota 2). Pero lim solo apare-ce en casos “aislados” o en citas de poesías donde la vocal se supri-me por licencia poética. Es decir, desde el punto de vista basorí, la ocasional aparición de una forma anómala no es suficiente para es-tablecer una nueva regla. Como se dice al final de la Cuestión 94: “Ha-cer depender la forma más excep-cional o rara de la más general o frecuente es preferible a hacer de-pender esta última de la primera” (Hamad, s.f., Vol. II, p.180).

En realidad, más allá de que, in-clusive, kam se pudiera descompo-ner morfológicamente o remontar históricamente a una suma de ele-mentos más simples, lo importante


es que, desde el punto de vista de su categoría sintáctica, se trata de una partícula interrogativa con caracte-rísticas propias de dicho grupo.

De la misma manera, en la Cues-tión 14 se discute la forma excla-mativa ni‘ma (“¡qué buen(o/a)!”) (cf. Owens, 2000). En tanto los de Kufa sostienen sobre la base de la identi-dad morfológica aparente que ni‘ma es un nombre (pues, de hecho ni‘ma es un nombre que significa “goce”, “beneficio”), los de Basora sostienen que, en la forma exclamativa estu-diada, ni‘ma se comporta como un verbo no flexionable. Nuevamente, más allá de las apariencias, esto es exigido por la estructura de la forma exclamativa analizada. Así, en ni‘ma ar-raŷulu zaydun (“¡Qué buen hombre es Zayd!”), puede entenderse que los nominativos rayulu y zaydun ocu-pan el lugar que ocupa el agente en una oración verbal, como sucede con zaydun en kataba zaydun (“Escribió Zayd”). En estas oraciones, el verbo va antepuesto, con lo cual cabe asi-milar, si se identifican formalmente ambos contextos, la forma exclama-tiva ni’ma a un verbo.

CoMPARACIÓN DE AMBAS PoLÉMICAS y CoNCLU-S IoNES PARC IALE S

Más allá de estos detalles gra-maticales, lo más relevante es ana-lizar qué nos trasmiten estas polé-micas acerca del desarrollo no solo de la Gramática, sino de la propia

cultura árabe-islámica clásica. Aun teniendo en cuenta las evidentes diferencias de contexto de ambos debates, consideramos que tienen algo en común: en ambos, una de las partes, Al-Sīrāfī y los basoríes, respectivamente, representa el sis-tema de ideas que ya había alcan-zado la preponderancia en el mo-mento de escribirse las respectivas polémicas. La superioridad de ese sistema se debió a que, en realidad, ya había absorbido lo que, even-tualmente, critica en su adversario.

Como ya hemos señalado, en el caso de la polémica con Mattà, más allá de las críticas de Al-Sīrāfī, la Gramática venía tomando nota de los métodos de la Lógica. Por su parte, en el caso del debate con la supuesta escuela de Kufa, hacia el fin del siglo X, la puerta de las fuentes de datos del árabe clásico, constituidas por el Corán, la poesía preislámica o de la primera época del islam, y los siempre idealizados beduinos del desierto (que ya ha-bían dejado de ser los informantes privilegiados del árabe puro), estaba cerrada. Es decir, los datos extraños o anómalos de la escuela de Kufa ya habían dejado de ser aportados y el sistema altamente sofisticado de la Gramática árabe iniciado por men-tes geniales como Sībawayhi y su maestro Al-Jalīl había llegado a su cúspide. Este sistema había logrado superar la enumeración anecdóti-ca de curiosidades filológicas para constituirse en una teoría grama-

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tical. Por su parte, un examen su-perficial de la “escuela anomalista de Kufa” (más allá de cuál fuera su entidad real) nos podría hacer pen-sar en un escenario de poetas bo-hemios propensos a un saludable anarquismo intelectual, opuesto a un sistema rígido de gramáticos es-colásticos. En realidad, a menudo, las posturas anomalistas se vin-cularon con interpretaciones lite-ralistas y dogmáticas del Corán, en virtud de las cuales los presuntos ejemplos gramaticales que hubiera en la revelación no tenían necesi-dad de ser explicados.

No obstante, la cúspide de la maquinaria científica que se de-sarrolló a partir de la escuela de Basora constituía también el ger-men de su decadencia. Por más sofisticada que sea una teoría, si “se cierra la puerta a los datos”, se atrofia y esto es lo que sucedió con el desarrollo de la Gramática. El período pos-clásico, durante el cual se escribe el Insaf (cf. Tropeau, 2000), constituiría ya solo la insti-tucionalización escolástica del sis-tema que había alcanzado su for-ma perfecta en el siglo X.

En el caso de la polémica entre Al-Sīrāfī y Mattà, la posición del primero, más allá del rechazo que nos causa su ocasional petulancia (quizás una construcción literaria para realzar su eventual superiori-dad), refleja la aspiración científica de la Gramática a alcanzar un al-cance general. Si bien la Gramática

de la que se habla en dicha polémi-ca es la propia del árabe clásico, no hay que olvidar que esta fue, desde el principio, una lengua idealiza-da que, inclusive en esa época, ya no era la que el común de la gente hablaba. Pero, en todo caso, era el vehículo de la cultura, y, antes que nada, de la revelación coránica, más allá, como antes hemos seña-lado, de cualquier diferenciación étnica. De allí que, a su modo, la Gramática compitiera con el uni-versalismo de la Lógica como “sis-tema de leyes del pensamiento”.

Por ello, parece sostener Al-Sīrāfī, la Gramática no debía verse como la conquista exclusiva de un pueblo (como podía ser la Filosofía griega) sino como el ejemplo mis-mo de un tipo de conocimiento que podía ser accesible a través de las respectivas lenguas, no solo a los griegos sino también a “turcos, indios, persas o árabes”. Aunque, como también antes adelantamos, solo excepcionalmente la Gramá-tica árabe clásica (cf. Versteegh 1997 para una de estas excepcio-nes en la España islámica) resultó una puerta para la comprensión de otras lenguas u otros “sistemas de razonamiento gramatical”. Como antes mencionamos, llegado el punto de su cúspide a comienzos del s. XI, la ciencia gramatical clá-sica se congeló prácticamente has-ta la modernidad. En este sentido, entonces, es que decimos que las dos polémicas expuestas queda-


ron “clausuradas”. La Gramática ya no tendría nadie con quién discu-tir y tampoco ya nada nuevo qué aportar, toda una parábola, una vez más, del devenir del mundo árabe-islámico clásico.

A continuación, nos abocare-mos a una “polémica abandonada” que nos llevará al espinoso campo de la Teología.

LA INFLUENCIA DE LA TEoLogíALA DoCTRINA MU‘TAzILí

Si bien la “avanzada raciona-lista” en el mundo islámico clásico durante los siglos X y XI estuvo re-lacionada por el mencionado aflujo de textos griegos, la influencia más poderosa se vinculó a la propia in-terpretación del Corán y provino del ya mencionado movimiento teológico mu’tazilí. Esta doctrina sostenía la necesidad de interpre-tar alegóricamente el Corán, el libre albedrío, el imperio de la justicia sobre la voluntad divina (“Dios está impedido de ordenar lo injusto), y la creación del Corán. Sobre esto últi-mo nos referiremos enseguida.

Más allá de la discusión teo-lógica, la influencia mu’tazilí fue sumamente relevante para la edi-ficación de la teoría gramatical, esbozada en la sección anterior. De hecho, muchos eminentes gra-máticos fueron mu’tazilíes o sim-patizaron con dicho movimiento, inclusive, mucho después de pasa-

do el “período de gloria” de dicha escuela (que, como dijimos antes, correspondió a los inicios del s. IX). Uno de esos gramáticos fue Ibn Ŷinnī, quien en su monumen-tal obra Al-Jaṣā’iṣ, establece que las “causas (‘ilāl) propias de los gramá-ticos (…) se hallan más cerca de las causas propias de los teólogos que de las propias de los jurisconsul-tos” (Estomba, 2011, p.93).

El término causa, de origen aris-totélico, en realidad es utilizado aquí por Ibn Ŷinnī (así como otros gramáticos, de manera especial, Al-Zaŷŷāŷī, cf. Versteegh, 1997) aproximadamente como sinóni-mo de “explicación”. De esto modo, para Ibn Ŷinnī las explicaciones propias del Derecho son puestas “desde” fuera y son susceptibles de ser sometidas a un proceso de ana-logía (qiyās), en virtud del cual lo desconocido se asimila a lo cono-cido. Así, por ejemplo, en relación a la prohibición legal de beber em-briagantes, sobre el antecedente de que la disposición incluyó inicial-mente al nabīd, una bebida espi-rituosa consumida por los árabes contemporáneos a la prohibición, el procedimiento analógico puede establecer que, dados sus simila-res efectos, el ‘wiski’, por ejemplo, también debería prohibirse.

En términos más técnicos, la prohibición del nabīd es la base (aṣl), la causa (‘illa) es “el embriagante está prohibido”, la derivación ( far‘) sería “el wiski es embriagante” y

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la conclusión (ḥukm), “el wiski está prohibido” (cf. Weil, 1913; Maróth, 2009). Como puede verse, aquí la causa o explicación está dada por la prohibición coránica, no hay que descubrirla ni razonarla. Por el contrario, según hemos visto anteriormente, en la Gramática, el término qiyās (pl. aqyās) adopta un sentido por completo diferente, a saber, el de regla que permite de-ducir un caso particular de cierta configuración abstracta aplicable a un conjunto de fenómenos4. Es-tas reglas no son evidentes ni es-tán dadas sin discusión, sino que subyacen a los fenómenos y deben ser descubiertas por la razón. Del mismo modo, la Teología, dice Ibn Ŷinnī, debe someterse a los princi-pios del razonamiento, del mismo modo que no puede afirmarse “la coincidencia del color negro y el blanco en una única locación” (Es-tomba, 2011, p.112)5.

4 De manera similar a lo que sucedió con ‘ilāl, el término qiyās se introdujo originalmente como traducción del término “silogismo” de la lógica aristotélica. Esto da la pauta de la compleja elaboración a la que fueron someti-dos los conceptos de la lógica griega por parte del pensamiento árabe-islámico. Por su parte, el término qiyās, en su acepción más cruda y legal de “analogía”, también fue utilizado en Gramática. Una muestra la da el argumento de los gramáticos kufíes sobre la relación entre las partículas kam(ā) y lim(a) que analizamos anteriormente en relación con la Cuestión 40 del ’Insāf.5 Hay que decir que no todos los gramáti-cos fueron de la opinión de Ibn Ŷinnī, y, a diferencia de este último, apoyaron la relación metodológica de la Gramática con el Derecho más que con la Teología. Quizás el representante más conspicuo de esta línea

LA PoLÉMICA INTE RRUMP IDA

La Teología a la que se refie-re Ibn Ŷinnī es, pues, la de talan-te racionalista que preconizaba el mu‘tazilismo. Como tal, esta escue-la desapareció después del s. XI, y muchos de los problemas teológi-cos antes planteados (libre albe-drío, justicia divina) fueron reela-borados, posteriormente, por otras escuelas. A pesar de ello, una de las discusiones fundamentales que propuso el mu‘tazilismo desapa-reció virtualmente de la currícula islámica, a saber, el debate sobre el carácter (in)creado del Corán (Vers-teegh, 1997 y 2000; Carter, 2007).

El mu‘tazilismo sostuvo, en efecto, que la palabra revelada, como cualquier otra, está com-puesta de sonidos encadenados con cierto sentido [cf. Vasalou (2007) y Estomba (2011) acerca del mu‘tazilí tardío Qāḍī ‘Abd Al-Ŷabbār), del mismo modo que cualquier enun-ciado corriente. En este sentido, la palabra divina es creada o produ-cida (muḥdaz). Por su parte, para la escuela más relevante de las que se opusieron al mu‘tazilismo, a saber, el aš‘arismo, el Corán que el creyen-

fue el propio Ibn al-’Anbārī (cf. Versteegh, 1997), quien compuso una obra dedicada al tema (Luma‘ al-’adilla fī ’uṣūl an-naḥw, “Argu-mentos luminosos para los fundamentos de la Gramática”, cf. Maróth, 2009). Aunque, no casualmente, esta obra pertenece a la etapa menos creativa de la Gramática árabe, como lo fue el período posclásico que siguió al siglo XI (Tropeau, 2000).


te tiene diariamente entre las ma-nos es la palabra divina eterna que se halla en la Tabla Resguardada (Corán, 85:22), es decir, la Escritura celestial, doctrina teológica básica-mente vigente hasta el día de doy. La base de esta discusión, en reali-dad, es que “palabra” no constituye lo mismo para una y otra posición.

Desde el punto de vista mu‘tazilí, “palabra” constituye un cierto enunciado con su morfosin-taxis y significado, lo que confor-ma determinado discurso o texto. De este modo, surge naturalmente que, como acto comunicativo, la palabra divina debe ser tan creada o producida como la humana. Para el aš‘arismo, en cambio, la “pa-labra divina” debe ser analizada como un todo, al modo de un dis-curso o texto homogéneo. De allí que no pueda equipararse jamás la “palabra divina” con la “palabra humana”: la primera es eterna y la segunda contingente. A este res-pecto, es notable que, así como el mu‘tazilismo influyó notoriamen-te en el desarrollo de la Gramática, la polémica contra la doctrina de la creación del Corán sostenida contra el mu‘tazilismo por el aš‘arismo y otras escuelas estimuló el desa-rrollo de la semántica y la crítica textual del mundo árabe clásico, con figuras tan notables como el filólogo, retórico y crítico literario Al-ŶurŶānī (cf. Vasalou, 2007).

Es difícil realmente sopesar las consecuencias que hubiera traído

para el mundo islámico la persis-tencia de la doctrina mu’tazilí acer-ca del carácter contingente de la pa-labra divina. La radical desaparición de esta cuestión de la currícula teo-lógica habilita a pensar que fue vis-ta como una amenaza a los propios basamentos de la religión islámica.

En el caso de la Gramática (y otras ciencias), no hay duda sobre que su desarrollo fue estimulado por la necesidad de comprender el texto coránico. Teniendo en cuenta la decisiva influencia de este último, es posible especular con que una doctrina que aceptara el carácter contingente de la palabra divina no hubiera cerrado con tanta facilidad la puerta a los “nuevos datos”, por ejemplo los de la lengua hablada. También es posible especular con que la Gramática árabe clásica hu-biera podido abrir las puertas a la comprensión científica de aquellas otras lenguas, como el indio, el per-sa, el turco o el griego, con las que se solidarizaba Al Sīrāfī al cuestionar las pretensiones de la Lógica.

Es cierto que especular sobre “qué podría haber pasado” suele ser una tarea vana. En todo caso, lo que aquí proponemos es que el desarrollo de la Gramática es un síntoma de la contradicción vital que tuvo que afrontar el mundo árabe-islámico clásico, a saber, el hecho de que la revelación corá-nica fue el motor formidable de su crecimiento, al tiempo que un factor decisivo para su detención.

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En el caso de la Gramática, llegó un punto en el que la puerta a los nuevos datos lingüísticos quedó cerrada [de manera paralela a la fórmula del Derecho de que había quedado cerrada “la puerta de la renovación en materia jurídica” (’iŷtihād) (Carter, 2000)]: el Corán es inmutable, la poesía ya había es-tablecido su canon, los beduinos árabes ya habían “corrompido” su lengua y no podían ser ya in-formantes del “árabe puro”. Al no poder reajustarse, reformularse o replantearse a la luz de nuevos datos, el formidable edificio de la Gramática árabe clásica, perdería gran parte de su vitalidad.

REFLExIoNES F INALE S

Como antes dijimos, la reflexión sobre “lo que no fue”, no suele ser muy fructífera. Sobre todo, porque es una pregunta especialmente permeable a los condicionamien-tos y preconceptos del entorno cultural de quien se formula la pre-gunta: ¿por qué el mundo árabe-islámico clásico no se continuó en una civilización más desarrollada, como sucedió en Occidente, a par-tir de la cultura greco-latina? Esta misma pregunta, así formulada, expresa una miríada de prejuicios y conceptos opinables sobre lo que realmente quiere decir “más desa-rrollado”, “herencia cultural”, “cul-tura greco-latina”, etc.

Pero en cambio, sí suele ser más estimulante preguntarse so-bre el futuro. Las consideraciones pasadas sobre la plenitud y deca-dencia del mundo árabe-islámico clásico no tendrían demasiado sentido, si hoy día el mundo islá-mico no siguiera constituyendo una fuerza cultural relevante y el mundo árabe no continuara siendo uno de sus núcleos culturales cla-ve. Gran parte de la vida cultural de ese mundo aun hoy gira alre-dedor de la pregunta sobre la he-rencia (turāz, palabra llena de re-sonancias entre los árabes) de esa idealizada época clásica del pen-samiento árabe-islámico. Inclu-sive, como es sabido, hay grupos islámicos extremistas que validan sus posiciones doctrinales con una valoración de “cómo eran las cosas en esa época”, más precisamente, de cómo se interpretaba el Corán en esos tiempos.

A la luz de esta situación cul-tural y política, la idea de que el mundo islámico no pudo volver a retomar la “polémica interrumpi-da” sobre la palabra revelada ad-quiere significativa actualidad. Ese mismo espíritu que dio oxígeno a los exquisitos gramáticos del ára-be clásico es, pues, un espíritu ca-paz de orientarse hacia el futuro.


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INTRoDUção

Inserida no campo da cultura material, as imagens encontradas em diversos artefatos da região meso-

potâmica podem trazer à luz a compreensão de aspec-tos distintos e relevantes da sociedade3. Por meio da iconografia é possível perceber como os sujeitos his-tóricos representavam a si mesmos e o mundo ao seu redor, como lhe atribuíam significado por meio de um sistema simbólico dinâmico que articulava distintos aspectos da sociedade.

3 O presente artigo constitui parte da discussão da dissertação de mestrado.

I MA g E N S Q UE N A R R A M : R E f L E x õ E S S O B R E A DE U S A I N A N N A E O VA S O DE U RU k 1

Simone Aparecida Dupla2

Universidade Aberta do BrasilBrasil

1 Recibido: Marzo 10 de 2016 / Aprobado: Junio 22 de 20162 Mestre em História pela Universidade Estadual de Ponta Grossa. Integrante do corpo docente da Universidade Aberta do Brasil (UAB). E-mail: [email protected]


Em relação ao Vaso de Uruk, muitos estudiosos vêm propondo interpretações acerca de sua icono-grafia. Embora estas interpretações nem sempre sejam corresponden-tes4, elas são importantes na me-dida em que atestam a relevância do artefato para a compreensão de contextos distintos dessa so-ciedade. Ao ser passível de múlti-plas interpretações o documento demonstra a complexidade da so-ciedade, onde leituras diversas po-dem contribuir para um panorama mais amplo dos rituais praticados no Antigo Oriente Próximo. Assim a utilização imagens gravadas em artefatos como vasos, ex-votos e cilindros-selos vem cooperar para uma percepção mais abrangente do culto a deusa Inanna e sua relação com a sociedade mesopotâmica.

o vASo DE URUK : Do-CUMENTo, NARRAT IvA E REPRESENTAção

O Vaso de Uruk ou Warka como ficou conhecido, é um artefato que foi encontrado no nível III do com-plexo templário do Eanna em 1940, durante a uma expedição de ar-queólogos alemães. Foi produzido em alabastro e está datado como

4 Claudia Suter (2014), por exemplo, discute a interpretação acerca das figuras antropomór-ficas, presentes no Vaso, terem ou não quali-tativo de divino e como se construiu a inter-pretação mais tardia sobre as iconografias na academia. Já Van Büren (1934) faz uma leitura tendo que aborda o hieros gamos.

pertencente ao período de Uruk Antigo (3500-3200 a.C.), porém a data não é precisa, pois alguns arqueólogos sugerem 3200-3100 como data possível para sua con-fecção. Atualmente o vaso se en-contra no Museu de Bagdá.

O artefato (Figura 1) possui uma forma cilíndrica, sendo que a parte inferior é mais estreita, formando uma espécie de saia, e a superior é mais larga. Tem 1,05 metros de comprimento e 36 cm de diâmetro na parte superior.

Ilustração 1. Vaso de Uruk

Fonte: Strommenger, Eva: fünf Jahrtausende

Mesopotamien. München: Hirmer Verlag, fig.

19 University of Chicago Oriental Institute.

Disponível em: http://oi-archive.uchicago.

edu/OI/IRAQ/dbfiles/objects/14.htm.

REVISTA URUK 56

Ilustração 2. Reprodução dos elementos ico-

nográficos presentes no vaso de Uruk.

Fonte: Suter, 2014, p. 551.

Conforme pode ser observado na Figura 1 e 2, os traçados na base do vaso mostram duas formas on-duladas, seguidas de uma faixa com motivos de flora, acima da qual se encontra outra com exemplares da fauna. Uma terceira faixa em bran-co separa esta daquela onde se apre-senta um grupo de seres humanos nus, carregando cestos e vasos. Na última faixa encontramos uma fi-gura feminina sobre uma entrada franqueada por duas tamareiras, além de um recinto onde se encon-tram animais, dois seres antropo-mórficos, vasos e utensílios.

Pode-se propor que a primeira faixa, onde se vê duas linhas cur-vas, formando ondas, representa-riam o mar primordial, pois para os sumérios o mundo é cercado por um rio de águas doces e depois um segundo de salgadas, conforme informações de Botteró (2001). A linha mais reta, logo acima das on-duladas, parece separar os primei-ros traços dos outros elementos, de forma a representar que acima das águas encontramos a terra. Desta destacam-se algumas espécies de plantas, a tamareira e a cevada5, que parecem estar em flor, em pon-to de colheita (Figura 3). A flora, por sua vez, se relaciona a agricultura praticada na região mesopotâmica.

A importância da agricultura para as sociedades mesopotâmi-cas foi atestada em diversos do-cumentos, tanto escritos quanto iconográficos. A cidade natal de Inanna, Uruk, foi criada sobre uma plataforma de bambu, surgiu, por-tanto, das águas. Uruk foi também lugar onde os primeiros campos foram irrigados e cultivados, onde a natureza começou a ser domes-ticada. Era a terra dos jardins, dos pomares de tamareiras, dos pânta

5 Van Büren (1941) acredita que a imagem diga respeito ao milho, no entanto, as produções acadêmicas demonstram que é a cevada, pois esta era a base da alimentação dos sumerianos.

Ilustração 3. Recorte da parte inferior

do desenho.



nos cheios de peixes e aves, lugar propício, portanto, para se criar raízes, a ver nascer à primeira ci-dade (Liverani, 2006).

Logo acima da flora, observam-se ovinos machos e fêmeas, alter-nadamente. Estes se deslocam no sentido da esquerda para a direi-ta, seguindo um caminho circular (Figura 04). Elizabeth Van Büren acredita que esses animais fariam parte do rebanho sagrado da deu-sa Inanna6, pois seu número seria muito elevado para serem destina-das exclusivamente ao sacrifício (Büren, 1941, p. 43).

Ilustração 4. Recorte da parte inferior do

desenho.


Em relação a esses animais os estudos de Mario Liverani (2006) de-monstram que desde o período de Uruk Tardio (3200-3000) a pecuária começou a ganhar força naquela sociedade. Além disso, inúmeros relatos demonstram a importância dessa economia para a sociedade e a complexa relação de poder entre o setor agrário e o pecuarista.

No texto A corte de Dumuzi e Inan-na (Wolkenstein & Kramer, 1983) é possível perceber o conflito exis-

6 A autora também sugere que Inanna seria uma divindade protetora dos rebanhos.

tente entre essas duas economias, pois Dumuzi, o pastor, disputa a aceitação da deusa com um agricul-tor. Embora o pecuarista se coloque a altura de ser o esposo da deusa, esta tem preferencia pelo agricultor como revela o documento:

O homem do meu coração trabal-ha a enxada.O agricultor, ele é o homem do meu coraçãoEle junta os grãos em grandes montes.

Ele traz os grãos regularmente aos meus celeiros.[...][...] O pastor! Eu não casarei com o pastorSuas roupas são grosseiras, sua lã é áspera.Eu vou me casar com o agricultor.O agricultor cultiva linho para as minhas roupas.O agricultor cultiva cevada para a minha mesa [...] (Wolkenstein & Kramer, 1983, p. 32-33. Tradução livre).

Nesse sentido, os animais pre-sentes no Vaso de Uruk represen-tariam a economia pecuária e a in-

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fluência desse grupo na sociedade, além de justificarem as escolhas da deusa e suas relações com im-portantes setores econômicos. Essa dinâmica das posturas da divindade também diz respeito a uma socie-dade eclética e múltipla, que exigia que seus deuses fossem capazes de adaptações e ao mesmo tempo em que fossem mantidas as raízes tradicionais. Daí a Inanna tornar-se uma deusa múltipla capaz de agre-gar diversas funções, como deusa da guerra e Senhora da Justiça, dentro da sociedade mesopotâmica.

Na faixa seguinte (Figura 5), é possível ver nove homens nus po-sicionados no sentido da direita para a esquerda que desfilam com oferendas variadas. Alguns trazem cestas em forma de semicírculos ou de cones e outros uma espécie de vaso com uma abertura plana no topo e um bico um pouco mais abaixo. Tanto Van Büren (1941) como Monika Otternann (2008) caracterizam essas personagens como sacerdotes. Van Büren vai mais longe, pois conjectura sobre as mercadorias oferecidas, afirmando que estas seriam de leite ou óleo, enquanto os cestos teriam frutas e legumes (Büren, 1941, p. 35).

Ilustração 5. Terceira faixa em baixo relevo

do Vaso de Uruk.


Esses personagens trazem um corte de cabelo curto ou cabeça raspada, são imberbes, os múscu-los as pernas e braços estão bem delineados, estão descalços e tra-zem suas oferendas a altura do na-riz. Gwendolyn Leick (2003) acredi-ta que o fato de estarem nus sugere que a imagem represente um ato oficial, um ritual, sendo que a nu-dez remeteria à pureza e a igual-dade diante do sagrado. Van Büren também acredita na hipótese do ritual. Para ela todas as zonas de decoração do vaso “ilustram algu-ma fase de uma cerimônia religio-sa descrita como da apresentação das oferendas no templo do Eanna” (Büren, 1941, p. 34).

Tanto as proposições de Van Büren, quanto às de Leick parecem plausíveis, uma vez que a postura desses seres antropomórficos re-mete a tal formalidade. Percebe-se que as pernas mostram-se separa-das, uma a frente da outra, estão, portanto em movimento, seguindo em direção ao templo. Os objetos


encontram-se todos à altura da ca-beça, estão à vista, dando a enten-der representar oferendas carrega-das de forma solene. A iconografia do Vaso de Uruk corresponderia, assim, à representação de um ri-tual, no qual esses agentes seguem para um momento maior.

Outra interpretação possível seria que os seres antropomórficos fazem referência a representan-tes destacados na sociedade. Não necessariamente sacerdotes, mas pessoas, escolhidas para represen-tar suas comunidades ou famílias no ritual dedicado à deusa Inanna.

A personagem que espera no que parece indicar a entrada do espaço sagrado está vestida da cabeça aos calcanhares, com uma espécie de túnica longa. Está des-calça, tem o rosto imberbe, cabelos longos e uma espécie de arranjo na cabeça. Traz a mão esquerda sobre o peito e a direita levantada até a altura do nariz, o punho está fe-chado, porém parece apontar para o que está atrás de si (Figura 6).

Ilustração 6. Detalhe superior do Vaso de

Uruk.

Fonte: Suter, 2014.

Este personagem é interpreta-do geralmente como uma sacerdo-tisa de Inanna, outras como a pró-pria deusa7. No entanto, os traços, a pose imponente e a localização na entrada do recinto parecem in-dicar que seria a sumo sacerdotisa.

A posição dessa sacerdotisa na entrada do recinto é proposital, ela é o cicerone e o guia espiritual. Provavelmente essa personagem é uma referência a Ninshubur, a fiel sacerdotisa de Inanna, que aparece em muitas histórias da divindade como coparticipe de suas aventu-ras, sempre pronta a zelar pelo cul-to e executar fielmente as palavras de sua senhora.

Foi Ninshubur8 que pediu pela vida da deusa quando esta desceu ao Mundo Inferior e ali permaneceu devido às leis do Grande Abaixo9. Era também uma sacerdotisa que representava essa fiel assistente de Inanna para acompanhar a con-sumação do hieros gamos. Era ela que levava o rei ao abraço sagrado10. É possível ainda que Ninshubur se refira a um título muito alto e va-

7 Opinião defendida por Van Büren (1941). Já Claudia Suter (2014) contrapõe essa versão. Para a autora, segundo dados recentes não haveria imagens dos deuses antes da última fase do período pré-dinástico.8 Ver Wolkenstein, Diane & Kramer, S.N. (1988) sobre o mito A descida de Inanna ao mundo inferior.9 Grande Abaixo, Mundo Inferior ou Infra-mundo é o local para onde as “almas” dos se-res humanos vão após a morte terrena.10 Ver Wolkenstein, Diane & Kramer, S.N. (1988) sobre o mito A corte de Inanna e Du-muzzi.

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lorizado, pois seria o que estava mais próximo da divindade.

Atrás dessa personagem en-contram-se as figuras de duas ta-mareiras, denominados MUŠ11, a franquear a entrada. Claudia Suter propõe que os MUŠ, que ela qua-lifica como “padrões” de Inanna, teriam como função representar a delimitação do espaço sagrado. Estes seriam marcadores de nu-minosidade, pois “sinalizam a pre-sença da respectiva divindade em um determinado lugar, objeto ou pessoa” (Suter, 2014, p. 552). Além disso, a presença desse símbolo impede a interpretação de que a mulher a frente do recinto fosse a deusa. Daí a acreditar que o recin-to se refere a um espaço sagrado, porque demarcado pelo MUŠ, que representa a presença e a proprie-dade da divindade.

Posterior às tamareiras encon-tram-se dois recipientes em forma de cálices. Estes seriam os vasos rituais de Uruk. No entanto apenas um chegou à atualidade, sendo que do segundo apenas fragmen-tos foram encontrados no recinto do Eanna. Nesse sentido, Büren (1941) faz algumas considerações. Baseada na duplicidade das ima-gens presentes no artefato, a au-tora acredita que as oferendas não

11 Símbolo da deusa Inanna. Este símbo-lo também se refere ao nome de Inanna na escrita proto-cuneiforme. Segundo Monika Ottermann (2008) é uma das maneiras mais antiga de representar esta divindade.

seriam apenas para Inanna, mas também para seu consorte Du-muzi12. Mas essa hipótese não pode ser confirmada, uma vez que não há registros de oferendas para Du-muzi encontrados nesse complexo templário.

O fato de serem dois pode in-dicar que serviam a cultos espe-cíficos da mesma deusa, Inanna da Manhã e Inanna da Tarde, pois a divindade simbolizava o planeta Vênus, estrela matutina e vesper-tina. O culto a essas duas perso-nificações da deusa é atestado em Uruk Arcaico, como demonstra Szarzynka (1993), juntamente com o culto à Inanna Principesca.

Nota-se que os vasos são gran-des a julgar pelo tamanho em re-lação ao casal a sua frente, o que leva a crer que estes se encontrem em um ambiente afastado. Esses recipientes são apenas menores que as tamareiras. Os vasos são seguidos por dois animais, o pri-meiro é um caprino e o segundo é uma leoa, ambos possuem uma es-pécie de “boca” no lombo. Daí a se acreditar que seriam vasos libató-rios ou estátuas destinadas a fins

12 O autor defende uma concepção de em-parelhamento, que é perceptível em todo esquema da decoração, e que para ele pode ser confirmado pelos animais macho e fêmea presentes nas cenas. Além disso, ao inter-pretar a cevada como milho, o coloca como atributo de uma divindade masculina. No entanto, esta última hipótese não pode ser confirmada, já que para Büren (1941), as per-sonagens dentro do recinto seriam ambos masculinos.


específicos. Estes tipos de artefa-tos foram encontrados em outros templos, e seriam utilizados como recipiente para derramar libações aos deuses. Em relação ao felino ele é associado à deusa desde suas iconografias mais antigas, apare-cendo sempre a seus pés, por vezes de forma dócil, ou levando a deusa em seus lombos. Símbolos de força e belicosidade, as presenças desses animais contribuem para a afir-mação dos aspectos bélicos da di-vindade, conhecida em um de seus epítetos como deusa da guerra.

Os autores divergem quanto à interpretação das personagens que se encontram no interior do recin-to. Esta varia de uma referência ao ritual do hieros gamos à está-tua da deusa e do rei13. No entan-to da mesma forma que as figuras da procissão não seriam estátuas, não parece plausível propor que estas o sejam (ver figura 07). Pois não há dados sobre a divinização do rei no período de Uruk Antigo, que poderiam contribuir para esta teoria. Este fato de divinização do rei ocorreu apenas esporadica-mente, como mostra Sanmartin (2008), no período de Ur III. Isso leva a crer, que seria um casal se preparando para o hieros gamos. O casamento sagrado era uma práti-ca bem raizada em relação a essa

13 Como é o caso de Monika Ottermann (2008), que acredita que as figuras antropo-mórficas no interior do recinto fossem está-tuas de culto.

divindade, e acontecia tendo como protagonistas o rei (pessoa física, não divindade) e a alta sacerdotisa (receptáculo de Inanna).

O que leva a caracterizar a per-sonagem cingida com o MUŠ como o receptáculo da divindade, são alguns detalhes presentes em sua forma (ver figura 7). Nota-se que ao contrário da outra figura, ela tem no pescoço os traços de um colar, uma referência a um dos emblemas de poder da divindade: o colar “vem homem vem”. Além disso, não pa-rece plausível que MUŠ da deusa estivesse a coroar uma figura mas-culina ou a própria divindade.

Ilustração 7. Detalhe da parte superior do

Vaso de Uruk. Parte interna do recinto.


O hieros gamos de Inanna está documentado em fontes literárias desde o início do terceiro milênio, como informa Kramer, ao esboçar

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seu artigo sobre o casamento sa-grado da deusa e Dumuzi. Segundo o autor, antes destes “textos não é de se duvidar que os teólogos e poe-tas sumerianos tivessem conheci-mento de uma tradição histórica segundo a qual Dumuzi desposava ritualmente Inanna na cidade de Eresh” (Kramer, 1972, p. 122).

Ao analisar o conjunto da obra, não apenas as duas figuras isola-das, vê-se que o casal aparece em atitude contemplativa. A sacer-dotisa que se encontra a entrada do recinto aparece como cicerone, quer dizer, ela recebe os fiéis, que se aproximam com suas oferendas. Nesse sentido parece se confirmar a interpretação de Leick (1999) se-gundo a qual a imagem representa-ria uma procissão de oferendas.

Porém não apenas oferendas por parte do rei como sugere a auto-ra, mas uma festa das primícias, da comunidade de fiéis a essa divin-dade. Poder-se-ia dizer que o culto ainda está por ocorrer, ao menos no que se refere ao seu ápice, – a consumação do casamento sagra-do – pois os convidados ainda estão chegando para a celebração, para prestar homenagens.

Marc Verhoeven afirma que para que uma prática caracterize-se como um ritual, é preciso que haja alguns elementos, tais como: o formalismo, o simbolismo explí-cito, a referência ao sobrenatural e a aprovação social (Verhoeven, 2011, p. 116). A formalidade das ce-

nas gravadas no artefato (Figura 2), evidencia uma organização de es-paço e gestos que deixam entrever uma ocasião que não é cotidiana, portanto relacionada a uma ceri-monia específica. Há um momento especial, onde os participantes se reúnem de forma hierarquizada, partindo das primeiras manifes-tações da natureza, e ascendendo até o ápice de encontro com o sa-grado no topo da cena.

O que contribui para esta ideia é que não há reproduções desde vaso em grande escala, uma vez que não foram encontrados outros exem-plares. Além disso, o vaso se en-contrava no recinto sagrado, sendo, portanto, um vaso de uso ritual (ver figura 7). Percebemos que a ordem segue um modelo pré-definido que busca agregar a sociedade ao cos-mos circundante, além de transmi-tir a ideia de uma espécie de teatro animado, onde os habitantes apa-recem como coparticipes não como simples espectadores.

Nota-se que não há personagens deslocados de seu contexto ou de sua cena preconcebida. Os animais e plantas fazem parte da natureza, estão em uma esfera específica, e só em forma de oferendas podem participar das etapas seguintes. Os seres humanos distinguem-se da esfera anterior, por seu raciocínio e a especificidade de sua espécie, cria-da para servir aos deuses, além é claro de sua forma especial de apro-ximação com o sagrado.


O rei se aproxima a frente do cortejo em direção à sacerdotisa, que aguarda na entrada, perma-necendo de costas para o recinto sagrado, pois comanda a cerimô-nia. A sacerdotisa encontra-se no limiar, onde se separam os domí-nios sagrados do profano. Para en-trar no espaço sagrado é preciso o aval da representante da divin-dade, seguir as prescrições desta. O cenário encontra-se permeado por símbolos que lembram a di-vindade, portanto impregnado de uma sacralidade simbólica.

As oferendas representam simbolicamente os domínios de Inanna e sua eficaz providência em relação à fertilidade. Os animais sexuados também fazem esta re-ferência ao atributo da divinda-de, ou seja, as relações sexuais na Mesopotâmia, ao estatuto sexual refletido na natureza.

Nesse sentido como lembra Marc Verhoven os rituais “são práticas em que na comunicação simbólica serve para estabelecer relações os seres humanos e / ou seres sobrenaturais” (Verhoeven, 2011, p. 117). Pode-se propor as-sim que a iconografia presente no Vaso de Uruk expressa uma pro-cissão representada na forma de um teatro bem orquestrado.

Nele cada ator tem seus pa-péis bem definidos, são protó-tipos, modelos, arquétipos de sujeitos e ações reconhecíveis e vividas pela comunidade. Porta-

dores de identidades específicas, construídas para explicar e per-petuar práticas sociais enraiza-das pelo costume e pela tradição oral. Esses papéis bem definidos vão de encontro a uma das carac-terísticas do ritual, apontadas por Verhoeven (2011): a performance.

As cenas encontradas em ou-tros artefatos atestam a permanen-cia e observância da tradição. Era comum a reprodução em cilindros-selos de cenas de animais e flora ladeados de símbolos da divindade, bem como da reprodução da última faixa das imagens, que eram usa-das para fins diversos.

Os vasos representados na ima-gem podem significar também que estes foram substituidos por novos. Mas o mais importante é que ates-tam a existência e funcionalidade dos artefatos em épocas anteriores, pois a cena refere-se a um ritual que já era praticado, que estava sancionado, denota, portanto uma lembrança. Percebe-se que o artis-ta esforçou-se por representar um ritual que já vinha sendo praticado com suas formas e regras bem de-finidas. Mesmo que as imagens re-velem uma ideologia da elite14, elas apresentam acima de tudo uma prática ritual já consolidada.

Partindo da análise do Vaso de Uruk como representação de uma procissão que tem lugar nas fes-

14 Para Suter (2014) as imagens na Mesopo-tâmia estão primeiramente relacionadas à ideologia real.

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tas das primícias, percebe-se que a leitura imagética tem uma analogia muito clara com um hino da época de Iddin-Daggan (1975-1954 a.C), no qual os fiéis desfilavam diante da deusa com seus tributos e oferen-das, todos sem distinção. Em diver-sos trechos desse hino, encontra-mos passagens que formam uma imagem mental muito parecida com as encontradas no vaso de Uruk, como se pode ver nesses trechos:

Os ministros que adornam imagens desfilam diante da pura Inanna (...)Os homens jovens levando arcos cantam para ela, eles desfilam diante da pura Inanna (...)As pessoas de todas as terras levantam seu olhar até ela,os homens se purificam, as mulheres se purificam,o boi sacode a cabeça em sua canga15,a ovelha sacode o pó em seu curral,as numerosas bestas de Shakan16, as criaturas da estepe,

15 O termo em espanhol é yunta, que se re-fere a um par de bois, mulas ou outro animal utilizado no trabalho do campo, geralmente presos pelos chifres por uma espécie de co-rreia ou mastro de madeira, em português é conhecido como parelha ou canga.16 Deus dos campos e do gado, filho do deus sol Utu e da deusa Shenirda.

os quadrupedes da vasta estepe,as hortas e jardins, os canteiros, os verdes canaviais,os peixes das profundezas, os pássaros do céu,se apressam em prostrar-se diante da minha Senhora,as criaturas viventes, numerosas pessoas dobram os joelhos diante dela.As bur-shu-ma17 que foram convocadas e preparam grandes quantidades de comidas e bebidas para minha Senhora.Minhas senhora apazigua as coisas em sua terra:se há dança no país, se são celebradas festas, o homem jovem faz amor com sua esposa.Minha Senhora lança seu benigno olhar sobre lá do centro do céu.Eles desfilam diante da pura Inanna. A Senhora do Entardecer, Inanna é sublime (...) (Lara-Peinado, 1988, p.36-39)

Esses fiéis que desfilam dian-te de Inanna cumprem as mais va-riadas funções na sociedade, são profissionais de diversas áreas: músicos, ministros, tecelões, sol-dados, etc. As oferendas também

17 Assistentes femininas do templo, provavel-mente cozinheiras dos deuses.


são variadas, fala-se de datiles, de flor de farinha, de mel, de cerveja, discorre-se sobre a abundância das colheitas guardadas nos armazéns do país, ou seja, nos complexos templários. Dado o espaço tempo-ral que separam essas duas fontes, pode-se confirmar a permanência do culto e do ritual. Percebe-se as-sim, a relação entre a imagem dis-cursiva e o texto imagético.

Este poema de duzentas e vinte e sete linhas, se inicia dirigindo-se a deusa por meio de seus atributos celestes (diamante, resplandecen-te com Utu). Ou seja, sua ligação com o planeta Vênus, a estrela do amanhecer e do entardecer. O ad-jetivo brilhante ou resplandecente pode ser encontrado nos tabletes de oferendas a deusa desde a épo-ca de Uruk Arcaico.

Nesse poema específico aquele que o entoa, ao final de cada estrofe, faz uma genuflexão, kirugu em sú-merio, ao todo são dez genuflexões nesse hino laudatório. Conclui-se que enquanto o hino era entoado os convivas chegavam, prestavam homenagens e tomavam seu lugar na cerimônia como representantes das mais diversas ordens. O culto a Inanna, portanto, estava bem ci-mentado e era correntemente ob-jeto de atenção da administração local, sempre preocupada em as-segurar sua manutenção.

ALgUMAS CoNSIDE RAçõES :

As cenas expressas no Vaso de

Uruk podem ser entendidas como uma forma de comunicação, tanto no que diz respeito às oferendas, quanto a posterior consumação do hieros gamos, que fortalecia os laços entre a divindade e a co-munidade representada pela pes-soa do rei. A representação das personagens presentes nas cenas lhes atribui um papel fundamen-tal, ordenado e insubstituível, elas demarcam lugares sociais, organi-zando nesse sentido a sociedade.

Esta era mantida sob a pro-teção da divindade, que ao mesmo tempo delimitava seus espaços de atuação, dizia quem eram, como deveriam agir, explicava a organi-zação da sociedade e suas formas de viver e pertencer ao lugar. Cria-va e/ou fortalecia identidades par-tilhadas, que eram negociadas nos diversos contextos e espaços.

Compreende-se assim que o Vaso de Uruk apresentava carac-terísticas funcionais e rituais, não funções artísticas. Ele servia a de-terminado fim, contava uma his-tória, legitimava uma religiosidade e sustentava uma hierarquia do ponto de vista cultural e sociológi-co. É preciso salientar que essa hie-rarquia não pode ser entendida no sentido de base e superestrutura, mas sob a óptica de uma totalidade cultural e social expressa nos ele-

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mentos da natureza e nas relações entre o ser humano e a divindade. A máxima expressão dos elementos expostos nesse artefato demonstra a totalidade do universo conhecido, suas funções e características.

A ligação entre o rito e a divin-dade expressa uma identidade ico-nográfica, explicadas pelos lugares tomados de cada elemento. Estes não demonstram a maior impor-tância de um em relação ao outro, mas a ligação entre todos, onde o elo principal era o encontro com a divindade que tudo proveu e de onde tudo provinha.

Havia um retorno, um reconhe-cimento de um ciclo da vida. A dis-posição dos elementos no Vaso se-gue uma posição espiral, não linear, característica essa reproduzida pos-teriormente nos zigurats. Há tam-bém um sentido de dependência em relação à posição dos elementos, o ser humano depende da divindade, a qual o provê dos meios necessá-rios a sua subsistência, ao mesmo tempo o ser humano mantem o cul-to da divindade.

Percebe-se que as relações en-tre homem e natureza foram or-questradas de forma que o primei-ro necessita do segundo para suas necessidades básicas. Os elemen-tos da natureza, por sua vez, eram protegidos, sustentados e domesti-cados pelos primeiros. Além disso, a natureza relacionava-se a divin-dade, a qual exercia sobre esta sua vontade. Mais que uma hierarquia

real a figura representa uma totali-dade partilhada, interligada.

O templo, ao mesmo tempo ce-leiro ou armazém e morada dos deuses, permitia por um lado o controle da produção e por outro a ostentação do poder da divindade, pois se estes estavam cheios era porque havia prosperidade e abun-dância. Demonstrava também que o rei havia cumprido sua função de vigário e amado da deusa e esta ol-hava beneficamente para sua gente e os agraciava com mesa farta, cam-pos cheios e animais produtivos.


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ENTREVISTA

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C UA ND o Q UE R E Mo S C o N TA R C o N Lo S DE D o S No S oT R o S A B R I Mo S L A MA No : E N T R E VI S TA C O N J A M I L E H A k HI A Ny

Daniel Esteban Salas hoyos1

Universidad Nacional de Colombia Colombia

1 Profesional en Estudios Literarios. Universidad Nacional de Colombia. [email protected]

BogoTá D.C . , MARTES 19 DE ENE Ro DE 20 16

La profesora Jamile Akhiany estuvo radicada un año y medio en Bogotá para enseñar farsi a los es-

tudiantes de la Universidad Nacional, como parte del programa que desde hace algunos años viene hacien-do la institución con la embajada de Irán en Colom-bia. Ella hizo parte de una generación que vivó la efer-vescencia y la agitación de la revolución encabezada por el imam Khomeini a finales de los setentas, y su-frió en carne propia las vicisitudes de la guerra contra


Irak, siendo estudiante. Nada en su fisionomía o personalidad me de-cía, al conocerla, que había tenido que esconderse en búnqueres sub-terráneos durante los bombardeos de las fuerzas de Hussein, ni que algunos de los mártires de la gue-rra que dan nombres a cientos de calles, plazas o parques del país fueron amigos o familiares suyos.

Me hubiera gustado que la en-trevista fuera más política de lo que fue, pero entiendo que, siendo ella pagada por el gobierno para venir a Colombia, se rehusara a dar cual-quier opinión sobre la situación que viven, en esta época, el gobierno y el pueblo iraníes. Por esa misma razón, quien la haya visto o conoci-do sabe que nunca dejó de llevar su chal y nunca le dio la mano o tocó a ningún hombre en público.

Es verdad que en la Universidad era posible encontrarse a cualquier funcionario de la embajada que le reprochara o vigilara sus costum-bres; o al mismísimo embajador, como una vez ocurrió. Pero había algo más, una especie de miedo o paranoia de llevar bien el velo, tener buenas maneras y no perder las for-mas. Algo que lleva arraigado en sus costumbres de mujer musulmana, iraní y revolucionaria.

No está de más decir que a lo largo de mis otras conversaciones con la profesora, me di cuenta de que su formación académica la había hecho muy escéptica y des-confiada, a la manera occidental.

Que era amante de la filosofía eu-ropea y que agradecía a la filología y la paleografía tener conocimien-tos de la literatura persa ‘medie-val’, su especialidad.

Daniel Salas (D.S.): Buenos días, profesora Jamileh, ¿cómo está? ¿Puede presentarse, por favor?

Jamileh Akhiany (J.A.): Buenos días, yo soy Jamileh, soy iraní, tengo un doctorado en lengua y literatura persa, y soy profesora de la Univer-sidad Nacional. Intento aprender español y lo hablo un poquito.

(Aquí empieza la entrevista en farsi)

D.S: ¿Por qué vino a Colombia?J.A: El gobierno iraní tiene un

programa para la enseñanza de la lengua persa, que consiste en enviar a profesores a enseñar la lengua a países de todo el mundo. Los países que primero me ofre-cieron fueron asiáticos, cercanos a Irán, pero como yo ya conocía Asia y Europa, y había escuchado, de lejos, algunas cosas de los paí-ses de América Latina, cuando me ofrecieron venir a Colombia, me dije que era una buena forma de acercarme a una cultura comple-tamente diferente.

D.S: ¿Cuál fue su primera impresión de Bogotá?

J.A: La primera vez que vi a Bo-gotá me pareció que tenía la apa-riencia de las ciudades del norte de Irán. Así, en estas ciudades del nor-

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te la humedad es muy alta, como en Brasil o en algunas ciudades co-lombianas. Pero en Bogotá no ocurre esto, el clima es muy bueno. Sin em-bargo, en el año que he vivido acá, me he dado cuenta de que la imagen que traía de Colombia era muy dife-rente. Pensaba que el país era mu-cho más desarrollado.

D.S: ¿Qué diferencias culturales encuentra entre la gente iraní y la colombiana?

J.A: Las diferencias culturales son muy grandes entre la gente ira-ní y la colombiana. Por ejemplo, si hablamos de la universidad, la rela-ción entre estudiante y profesor es muy diferente. En Irán ningún estu-diante llama por el nombre al profe-sor, a mí nadie me dice Jamileh en la universidad. De esta forma, allá nos presentamos y nos dirigimos siem-pre con el “apellido” [en español]. En Colombia, además, creo yo, los es-tudiantes tienen muchas libertades [dice con una sonrisa en la boca] con las que no estoy de acuerdo y que no comparto: cada vez que quiere, el estudiante sale de clase o llega me-dia hora tarde. Mientas que en Irán, cinco minutos después de empeza-da la clase se cierra la puerta y nadie puede entrar. En Colombia los estu-diantes tienen la libertad de comer en clase, tomar agua o cualquier be-bida, eso en Irán nunca sucede.

En Colombia los estudiantes, hombres y mujeres, hacen chistes entre ellos: molestan. Su relación es muy cercana. En Irán esto sería

impensable y creo que la clase tiene que tener un ambiente de suma cal-ma, ningún estudiante debe atentar contra ella... Otro punto interesante tiene que ver con las palabras ‘pro-fesor’ y ‘estudiante’. En Colombia a cualquier persona que dé clases se le llama profesor. Igual, a cualquier persona que va a primaria, bachi-llerato o a la universidad se le lla-ma estudiante. En Irán no es así: a la persona que va a la universidad (doneshgoj هاگشناد) se le llama do-neshyú (وجشناد). Esto significa lite-ralmente “el que busca (ندرک وجتسج) la ciencia”. A alguien que estudie en la escuela primaria o bachille-rato se le llama doneshomuz (شناد .”que significa “el que aprende ,(زومآAsimismo, quien da clases en una universidad es llamado, “solo” [en español], ustod (داتسا), el que da cla-ses en bachillerato (madresé هسردم) mu’alem (ملعم) y en primaria (dabi-restón ناتسریبد) dabir (ریبد).

Hablando de la gente de fuera de la universidad, de la gente de la calle, creo que las personas en Co-lombia son muy tranquilas. En el año que he estado nunca he visto a alguien peleando o discutiendo. Son, entonces, muy pacíficos y pa-cientes. Son muy amables y cada vez que pueden ayudar a los demás, lo hacen. También veo, y esto es una gran diferencia, que la gente, en general, no se mete en los asun-tos de los demás, no se preocupan de cómo hablan, de cómo se visten ni de qué relación tienen otros entre


sí. En ese sentido los colombianos tienen ciertas libertades individua-les que en Irán no existen. Aun así no me parecen todas buenas...

D.S: ¿Qué otras diferencias encuentra?

J.A: Con respecto al lenguaje corporal, me di cuenta de dos dife-rencias interesantes. Cuando que-remos contar algo con los dedos nosotros abrimos la mano y vamos bajando los dedos, a veces con la ayuda de la otra. Mientras que us-tedes lo hacen al revés. Tienen la mano cerrada y van subiendo los dedos al contar. Lo que para mí es difícil de hacer [risas]. Lo otro es que nosotros compartimos el gesto para decir sí, moviendo la cabeza de arriba hacia abajo. Pero, su ges-to para decir no es girar la cabeza de izquierda a derecha repetida-mente. El de nosotros, en cambio, es levantar la cabeza hacia arri-ba y abrir un poco los ojos, lo que se puede confundir en Colombia como un saludo informal.

D.S: Qué opinión tiene sobre la lengua española ¿Le gusta?

J.A: Me gusta el español. Una concesión que le hago es que las palabras en español se leen como se escriben, a diferencia del inglés, que se escribe de una forma y se pronuncia de otra. Me parece mu-cho más cómodo en español. Un problema que tuve, sin embargo, era que las frases se hacían más largas debido al género masculino y femenino de las palabras, además

del problema mismo que conlleva esta diferencia. Pero, en general, pienso que es una lengua dulce y bella, me gusta aprenderla. Un pun-to interesante con el que me topé, fue que, como sabes, el farsi y el es-pañol, al igual que muchas lenguas europeas, pertenecen a la familia de las lenguas indoeuropeas. Así, comprendí que muchas palabras son cercanas en significado y pro-nunciación. Algunas palabras del español viene del persa directa-mente o al revés, pero lo cierto es que ambas pertenecen a una fami-lia lingüística. Por ejemplo lab (بل) que significa labio, po (اپ) que es pie, pedar (ردپ) padre, modar (ردام) madre, panchar kardan (ندرکرچنپ) pinchar, gardan (ندرگ) que es cuello pero se parece a garganta, setoré (هراتس) estrella, bozor (رازاب) bazar, ghermez .carmesí, etc (زمرق)

(Aquí finaliza la entrevista)

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SEMBL ANZAS


K hA L E D A L - A S A A D : H é R O E y M Á R T I R

César David ortiz Buitrago1

Universidad Nacional de Colombia Colombia

1 Estudiante de Antropología. Universidad Nacional de Colombia. [email protected]

Le suplicamos a Khaled que dejara la ciudad, pero él siempre se rehusaba diciendo, ‘Yo soy de Palmi-

ra y estaré aquí, incluso si ellos tienen que matarme’ (1934 – 2015). (Leriche, 2015b).

El recuerdo de un hombre es olvidado, o no tiene la suficiente vigencia. Probablemente porque es ajeno a nosotros, aunque nos toca súbitamente, como un viento gélido. Hay personas que lo lloran, aquellas que estuvieron cerca de él, pero, posiblemente, sus más allegados lo hacen, para nosotros, apenas se nombra. Tuvo una gran importancia para el pueblo que defen-dió durante más de la mitad de su vida, mostrando pasión por su hogar y haciendo historia; sin embargo, para nosotros, es una historia pasajera, o simplemen-te nos parece inimaginable por no habernos sucedido.

Su nombre era Khaled al-Asaad. Durante genera-

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ciones, su familia se ha asentado en Palmira (Siria). En su juventud, desa-rrolló un interés inusual: el estudio de las lenguas arameas, especial-mente por el dialecto palmirense; luego, por la historia y, finalmente, por la arqueología. Posteriormente, al culminar sus estudios en la Uni-versidad de Damasco, se desempe-ñó como director general de anti-güedades de Damasco, desde 1963, en la capital de Siria (The Telegraph, 2015), así como director del Museo de Palmira. (Leriche, 2015b).

Palmira es conocida entre los académicos como “El puente del desierto” y se encuentra ubicada en el corazón de Siria. Es una ciu-dad que muestra un gran legado histórico, con gran encanto, esen-cia, arte y tradición; esto le permi-tió ser uno de los lugares en la ruta de intercambio entre Oriente y Oc-cidente, siendo un oasis para to-das las personas que pasaran por aquel lugar (Al-Asaad, 2016).

Entre sus amigos y conocidos era muy respetado por la sabiduría y la humildad que poseía, cualida-des que le permitieron establecer relaciones misioneras para salva-guardar el patrimonio sirio, con ayuda de otros países (entre ellos Francia, Alemania, Italia y Japón) (Leriche, 2015a). A pesar de su in-minente jubilación y retiro, los ex-pertos acudían a él para cualquier tipo de consulta (Leriche, 2015b).

Sus descubrimientos e inves-tigaciones más conocidas fueron

realizados entre 2001 y 2003, siendo halladas unas monedas del Siglo VII y un mosaico que retrata una bata-lla del Siglo III (The Telegraph, 2015). No obstante, sus hallazgos más re-presentativos comienzan a partir de la década de los ochenta, cuando termina un trabajo que quedó en el olvido, comenzado por los france-ses, analizando cerca de 2000 frag-mentos textiles (522 de ellos como ajuares funerarios), analizando la composición de cada una de ellos, mostrando que era una región con gran importancia geográfica (con la ruta de la seda) y logrando un con-tacto cultural con Asia Central y China entre los Siglos I A.C y I D.C (algunos de estos lienzos poseen inscripciones en Chino) (Barrucand, Al-As'ad, Schimidt-Collinet & Stau-ffer, 2001); además, logró traducir ta-blillas que poseían inscripciones en tres lenguas: del palmirense, latín y griego en la región, de los cuales muchos de estos hablan sobre las familias reales, inscripciones fune-rarias del difunto (inscripciones en Griego relacionadas directamente con el emperador Severiano), o in-clusive acontecimientos militares u oficiales (As'ad & Yo, 2001, pp. 13-20).

Mas no solo eso; también, al ser el director y al haber estableci-do relaciones y contactos con otras instituciones y personas alrededor del mundo, dirigió la restauración de varios monumentos de la ciu-dad de Palmira, entre los cuales están: El Templo de Bel, las torres


funerarias o el Teatro (estos traba-jos comenzaron en 1984 y finaliza-ron hacia 1991), reutilizando todos los bloques que se encontraban en el lugar (Fourdrin, 2009).

Su amor por estas tierras, que ha logrado permanecer a lo largo de los siglos y catástrofes, era muy grande, tanto así, que decidió lla-mar a una de sus hijas como una de las antiguas reinas a la cuál le dedicó un libro completo: Zenobia.

Siria, durante las últimas déca-das ha estado envuelta dentro de una atmósfera de conflicto, que se ha visto intensificada con el posi-cionamiento del presidente Bashar

Al-Assad. El poder de Bashar Al-Assad fue producto de su padre, quien causó un golpe de Estado en 1970 y se tomó el poder del Parti-do Baaz Árabe Socialista, en donde todos sus rivales fueron elimina-dos, dejando, así, a personas de su más suma confianza en los cargos despojados. A sus opositores, los contrarrestaba de manera repre-siva, generando así un modelo de Estado totalitario. Este conflicto inicia luego de que un grupo de jó-venes fueran arrestados por hacer arte urbano en contra del régimen. Esto desencadenó en una serie de protestas (González-Espada, 2015).

Ilustración 1. Palmyre ou les piliers de la sagasse.

Fuente: “Paris Match” y “Le Monde” Edición No (2832) 30 de Octubre - 5 de Noviembre 2002.

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Aquí, también el patrimonio ar-queológico ha sido afectado, debido a la ausencia de instituciones ar-queológicas o gubernamentales por el difícil acceso a las zonas de con-flicto. Los diferentes grupos arma-dos han estado haciendo excavacio-nes de manera clandestina, cuyos objetos son comercializados en las áreas fronterizas de Siria, esto afec-tando el patrimonio cultural.

Muchas de estas áreas han sido catalogadas como “áreas de desas-tre cultural”, obligando al abando-no de las ciudades y dando paso a su destrucción (con el patrimonio material que se encuentra dentro) en disputas puramente ideológi-cas. A pesar de ello, se han hecho varios esfuerzos para preservar el patrimonio aún existente en todas las regiones de Siria, sensibilizan-do a la población, comprometiendo a los profesionales, previniendo, asegurando y reguardando los ar-tefactos. (Abdulkarim, 2016)

Antes de que el Daesh llegara a la ciudad, ya el patrimonio había sufrido daños producto del saqueo (principalmente en los cemente-rios: Tybul, Artaban y Bulha, y en el almacén Arqueológico)2, por lo que se intentó evacuar la mayor cantidad de objetos del museo, lle-vándolos a otros lugares de Siria, producto de los acontecimientos

2 Una de las formas en la que el Daesh se autofinancia, además del petróleo y la ex-torsión, es el saqueo y la venta de artefactos arqueológicos en el mercado negro.

que comenzaron a suceder unos años atrás (Shaheen & Black, 2015).

Desde la llegada de Daesh a Palmira,

En mayo de 2015, la situación empeoró drásticamente tras el ataque y control total de la ciu-dad, por parte de ISIS, resultan-do en una verdadera tragedia que aqueja a una gran civili-zación digna de protección, por todos los medios posibles, al ver que Palmira dio mucho a la ci-vilización humana. (Al-Asaad, 2016, p. 127).

Además de lo anterior, con la llegada de Daesh a Palmira, se co-metieron una serie de crímenes, tales como: el exterminio a los “infieles”, la promoción del fun-damentalismo religioso, la des-trucción del patrimonio material de la humanidad3, la desaparición forzada y el secuestro; de este úl-timo Khaled fue víctima, puesto que lo mantuvieron como rehén, con el objetivo de incitarlo a de-cirles dónde se encontraban los yacimientos arqueológicos. Sin

3 Entre estos, se encuentran lugares en don-de participó Khaled Al-Asaad directamente, como fue la restauración del Templo de Bel, el Templo de Baalshamin y el Arco del Trunfo. Asimismo, destruyeron todas las réplicas que se enconraban dentro del Museo de Palmira. Sin embargo, Wadi al-Qubur (necrópolis), el Campo de Diocletiano y el Teatro, no sufrie-ron daños estructurales.


embargo, se abstuvo en decir al-guna información al respecto, impulsado por un deseo de con-vicción, evitando así caer ante la vergüenza y la traición, exaltando la dignidad, la lucha y bravura de su pueblo (Holland, 2015).

Khaled fue ejecutado en plaza pública fuera de la ciudad de Pal-mira. Su cuerpo fue colgado boca abajo en uno de los pilares de uno de los templos destruidos, con su cabeza en la base, junto a un le-trero acusándolo de asistir a con-ferencias de “infieles4”; director de la “idolatría” como un sacrilegio y una actividad pagana; partidario del régimen sirio; visitar Irán para el aniversario de la “revolución iraní islamista” de 1979; y tener contacto con oficiales militares si-rios5 (Hassan, 2015).

No se puede hablar o escribir so-bre la historia de Palmira o algo sobre el trabajo de Palmira sin mencionar a Khaled al-Asaad (…) aquel conocimiento solamen-

4 Puede ser considerado apostasía (Shaheen & Black, 2015). 5 Según el Directorate General of Antiquities & Museums (DGAM) muchos de los profesionales en el campo arqueológico Sirio se les acusa de ayudar al gobierno, por está relacionado a una institución del mismo. Pero, Khaled decía que él estaba era al servicio de su país. Además de eso, al decirse que colaboraban con las auto-ridades (policía en muchos casos) fue porque muchos de los artefactos que fueron saquea-dos a los primeros en contactar son de los ar-quéologos de oficio, para identificar autentici-dad y lugar de procedencia.

te se obtiene a partir de un lazo muy estrecho y eso se ha perdido para siempre. No lo tendremos más (Shaheen & Black, 2015).

Él decía que

Los viajeros a Siria no habrán completado su visita a menos que paren en Palmira y vean con sus propios ojos, la historia escrita en piedra. Aquí, los que están bien documentados en historia árabe, encontrarán esto en Palmira; los árabes tenían una gran y pros-pera civilización antes del Islam. (Salloum & Salloum, 2015).

Deja ver que, en el mundo, exis-ten ideologías que consideran que el campo académico manifestado en conferencista (como la arqueología) es un delito capital. "El Daesh ha asesinado un arqueólogo de manera indiscriminada, pero porque él era arqueólogo” (Killgrove, 2015). Murió por una causa noble: ‘el amor a la historia’, a la que defendió hasta úl-timo momento; incluso, ante la po-sibilidad de huir, desistió de aquella oferta. Este acto realizado por este grupo extremista es un atentado a la historia y la vida misma. “Ellos asesinaron a un gran hombre, pero nunca silenciarán la historia”6.

6 Declaración de Irina Bokova. Directora ge-neral de la UNESCO.

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A este personaje hay que dar-le la importancia que se merece; no obstante, me cuestiono la razón por la que él, al ser un hombre que aportó tanto a la historia de un pue-blo y quien logró establecer la labor arqueológica en su país, pasó por alto en un país como el nuestro, es-pecialmente, dentro del ámbito aca-démico. ¿Será porque la labor huma-nística está perdiendo relevancia? Si es así, ¿a qué se está enfrentando el profesional de turno de hoy en día?

En un país como Colombia, la ar-queología es realizada en gran parte por antropólogos. La antropología, es sus inicios estuvo muy permeada por el pensamiento norteamericano y el francés, o principalmente euro-peos, pero con el tiempo, esta disci-plina fue adquiriendo importancia frente a los problemas que se pre-sentaban en el país frente a los mo-vimientos indígenas y campesinos, a pesar de la financiación de Estados Unidos al desarrollo del país, con ciertos intereses (y al mismo campo con la creación del programa en la Universidad Nacional (1966) y en la Universidad de los Andes (1964)). El punto es que siempre se recurren y se promueven ideas de carácter co-lonizado norteamericano o europeo, donde muchas veces se ven relega-das las ideas de los autores latinoa-mericanos (o colombianos en nues-tro caso) (Caviedes, 2014).

El IV Encuentro Nacional de Es-tudiantes de Antropología y Arqueo-logía (ENEAA) se realizó con el fin de

que los egresados que deciden dedi-carse al ejercicio arqueológico ma-nifestaran diferentes dudas, con el compromiso y la seriedad que el Ins-tituto Colombiano de Antropología e Historia (ICANH) ofrece, en cuanto a la financiación y a los estudios de los elementos encontrados en cada ha-llazgo, simplemente engrosando las colecciones, sin realizar los análisis pertinentes a cada uno de ellos; fina-lizando la verdadera labor arqueoló-gica en un estante de conservación (Red de Acción Antropológica, 2013).

En el último año, ha habido un problema estructural dentro del modelo educativo, donde hay un continuo desfinanciamiento de las humanidades, argumentando que estas no caben dentro de un proceso ideal de mercado productivo, mani-festado en ver a las profesiones de carácter social con cierto desdén, sabiendo que el país ha estado in-merso dentro de un conflicto arma-do desde hace décadas [y del cuál ha sido víctima, un antropólogo, inves-tigador social y defensor de los Dere-chos Humanos, como Hernán Henao (VerdadAbierta.Com, s.f.)] y que es de vital importancia que el profesio-nal se adentre dentro de los márge-nes sociales, analizar situaciones y, posteriormente, encontrar solucio-nes con el apoyo de otras disciplinas (García-Posada, 2015).

Las problemáticas anterior-mente planteadas, probablemente podría inferir que al no estar tan familiarizados con Medio Oriente,


muchos de los acontecimientos pasan por alto (como el de Khaled). Además de ello, cabe resaltar que tanto la disciplina arqueológica, como antropológica, son hijas de pensamientos europeos o ameri-canos y, por consiguiente, siempre se va a tratar de entrar en “van-guardia” con ellos. Esto permite ver, no solo un confinamiento de la labor arqueológica colombiana, sino también, no tener en cuenta estudios de otros lugares del pla-neta (en este caso, Medio Oriente), los cuales, probablemente, tengan una riqueza cultural innumerable, al que no se le está dando la rele-vancia que se merece por no estar dentro de un parámetro “occiden-talizado” (Cunin, 2006); tal vez, por ello, el ICANH no se manifestó (o, inclusive, ni se dio por enterado) de la pérdida que significó este hom-bre, porque no figura dentro de sus intereses; tal vez, si hubiera sido alguien de origen americano o eu-ropeo, el revuelo hubiera sido in-menso. Por último, el desfinancia-miento de las humanidades en el país, incide en que el ICANH exista simplemente para seguir unos li-neamientos institucionales, como requisitos para desarrollar y dar aval a proyectos productivos.

En la labor arqueológica, la cau-sa común es salvaguardar el pasado y preservarlo para futuras genera-ciones, y es necesario reconocer el trabajo de muchos académicos que han quedado en el olvido, volver

a esos trabajos de hace unos años atrás y ver las incidencias o debates que generaron, como es el caso de Khaled al-Asaad “lo haríamos bien para entender el clima político in-ternacional, pero también para en-tender la acciones y reacciones de las personas del pasado a través del mundo y en los desafíos que ellos han enfrentado.” (Killgrove, 2015); no obstante, también “es darle una más fuerte voz a la historia que el sonido de las balas trágicas y la muerte estrepita” (Khalil, 2016).

A pesar de que él no tenía re-lación alguna con el contexto lati-noamericano (y colombiano) sería interesante ver cómo este persona-je influyó dentro de su contexto, y que, tal vez, al leer su trabajo, re-mita a esas historias que si bien, no estaremos familiarizadas con ellas, nos evoquen como nunca antes el amor a la profesión an-tropológica y arqueológica, que se ha venido formando desde el na-cimiento de estas disciplinas en el país; esto con la esperanza de brin-darle importancia al patrimonio que se tiene en nuestra región y, de esta forma, generar conciencia del legado que tenemos en nuestras manos, el cual debemos preservar.

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Uruk es la iniciativa de estudiantes, profe-sionales e investigadores procedentes de

distintos países y campos del conocimiento con-cernientes a las artes, las humanidades y las ciencias sociales en torno a los estudios de Me-dio Oriente. Así, la elaboración de este producto se fecunda en una red hilada por nuestros inte-grantes, quienes, desde diferentes latitudes del planeta, han asumido en clave transdisciplinar la labranza de este proyecto pionero en el campo editorial colombiano. A continuación presenta-mos nuestro equipo de trabajo al público lector.Agustín H. Berea

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Agustín H. Berea Maestro en Estudios de Asia y África, con espe-

cialidad en Medio Oriente por El Colegio de México. Especialista en cultura irania e historia del Medio Oriente. Columnista en la sección "La filosofía del futuro" de la revista Siempre! y colaborador en la re-vista española Mundo Iranio. También es miembro del Comité de Gobierno de la iniciativa Proyecto Habesha para la Paz y Reconstrucción en Siria.Contacto: [email protected]

Alberto Benjamín López Oliva Graduado en Estudios Árabes e Islámicos por la

Universidad de Sevilla y postgraduado en Culturas Árabe y Hebrea: Ál Andalus y el Mundo Árabe Con-temporáneo por la Universidad de Granada. En la actualidad, realiza el programa de doctorado en la misma universidad y colabora en distintas revistas divulgativas. Sus intereses se inscriben en la litera-tura árabe contemporánea y los estudios de género. Contacto: [email protected]

Alma Carolina González LópezLicenciada en Relaciones Internacionales de la

Universidad Nacional Autónoma de México, con estudios en la Università di Bologna (Italia). Sus líneas de investigación se centran en los movi-mientos populares de 2011 en el Norte de África, especialmente en Túnez; en 2015 fue voluntaria en tal país, en la duodécima edición del Foro Social Mundial y en proyectos enfocados a la infancia y la juventud tunecinas. En la actualidad se desempe-ña laboralmente en el Instituto Nacional de Migra-ción. Tiene conocimientos básicos de las lenguas árabe y turca, y una de sus aspiraciones próximas es realizar una maestría en Estudios de Medio Oriente en la Marmara Üniversitesi de Turquía.Contacto: [email protected]

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Carla Beverly Gutiérrez Cuba Licenciada en Administración de Negocios de la Universidad Católica San Pablo, donde se desem-peña como colaboradora del Centro de Gobierno José Luis Bustamante y Rivero. Estudiante de Relaciones Internacionales y Negociaciones de la Universidad Inca Garcilaso de la Vega. Docente de la Universidad Tecnológica del Perú. Publicación de artículos vía online y de investigación enmar-cada en conflictos sociales. Sus áreas de interés son: la ciencia política, las relaciones internacio-nales y la estructura económica internacional. Contacto: [email protected]

Daniel Esteban Salas Hoyos Profesional en Estudios Literarios de la Uni-

versidad Nacional de Colombia. Sus intereses aca-démicos giran en torno a la literatura medieval y renacentista española, al igual que las crónicas de Indias. Al mismo tiempo, se preocupa por los pro-blemas del Islam en sociedades laicas. Trabajó en investigación para una serie de largometrajes do-cumentales surgidos del Instituto de Investigacio-nes Estéticas (IECO) de la misma universidad. Ac-tualmente ejerce como profesor de español como lengua extranjera.Contacto: [email protected]

Daniel Gómez Licenciado en Letras de la Universidad de Bue-

nos Aires. Ha enseñado clases de literatura árabe como profesor invitado, en el marco de la Diploma-tura en Cultura Islámica de la Universidad de San Martín. Desempeña tareas de investigación como adscripto a la cátedra de Literatura del Siglo XIX en la Universidad de Buenos Aires. Ha participado en congresos y publicado artículos sobre literatura árabe y orientalismo. Autor de "Orientalismos lati-


noamericanos. Borges y una nueva perspectiva en torno a la representación arábigo-persa en Historia de la eternidad" (Saga de Letras. Vol. 4, Escuela de Letras de la Facultad de Humanidades y Artes), así como "Impresiones de un embajador argentino en Medio Oriente" (Argus-A. Vol. V, N°19).Contacto: [email protected]

Eliana PinedaMaestra en Artes Plásticas de la Universidad

Nacional de Colombia, sede Medellín. Como artista, ha participado en las exposiciones Malas influencias, muestra de grado de los estudiantes de la Univer-sidad Nacional; Narrativa de una Línea, exposición colectiva de dibujo en la Biblioteca Héctor Gonzá-lez Mejía y en el Colegio Mayor de Antioquia. Se ha enfocado en el área de la ilustración y el dibujo, específicamente en las técnicas de la acuarela y el grafito. Cuenta con una Diplomatura en Ilustración de la Colegiatura Colombiana y, actualmente, lleva a cabo proyectos de ilustración para el periódico al-ternativo Universo Centro, la Revista de la Universidad de Antioquia y la revista Cronopio.Contacto: [email protected]

Evelyn Norma Castro Méndez Doctora en Ciencias Políticas y Sociales con

orientación en Ciencias de la Comunicación por la Universidad Nacional Autónoma de México. Cuen-ta con estudios de posdoctorado en el Centro de Estudios de Asia y África de El Colegio de México. Su tesis doctoral obtuvo, en 2011, el primer lugar en los concursos nacional e internacional de la Asociación Latinoamericana de Análisis del Dis-curso (ALED) celebrado en Brasil. Desde 2009 rea-liza labores docentes en la UNAM y en otras ins-tituciones educativas de nivel superior. Sus líneas de investigación son: discurso político, marketing

REVISTA URUK 88

político, género, redes socio-digitales y Medio Oriente. Cuenta con catorce años de experiencia como analista político en seguridad nacional en la Secretaría de Gobernación, además de haber coordinado el área de difusión del Centro de In-vestigaciones y Estudios Superiores en Antropolo-gía Social (CIESAS). Ha publicado en la Revista de la Sociedad Mexicana de Estudios Electorales, Desaca-tos. Revista de Antropología Social, Revista Mexicana de Opinión Pública, Revista de Estudios de Asia y África, Revista Mexicana de Ciencias Políticas y Sociales, Revis-ta Mexicana de Comunicación y Regions & Cohesion.Contacto: [email protected]

Fabián Becerra González Licenciado en Educación Básica con Énfasis en

Ciencias Sociales de la Universidad Distrital Francis-co José de Caldas. Estudiante de Literatura de la Uni-versidad Nacional de Colombia, institución en la que actualmente dirige el Equipo de Estudios de Medio Oriente, grupo editor de esta revista. Integrante del Colectivo de Historia Oral, entidad adscrita a la Inter-national Oral History Association (IOHA) y a la Red La-tinoamericana de Historia Oral (Relaho). Fue direc-tor de las revistas culturales Gavia y La Ventana. Sus principales intereses se enfocan en la didáctica de la historia, la historia cultural, las relaciones interna-cionales, las literaturas contemporáneas, los proce-sos editoriales, la promoción de la lectura y la ges-tión cultural. Entre 2010 y 2013 se desempeñó como Secretario General de la Asociación Pedagógica por el Trabajo Social (Apptos). Ha publicado artículos y obras de ficción en algunas revistas estudiantiles, así como los adelantos preliminares de la investiga-ción alrededor de la historia del barrio Nuevo Chile (Bogotá) en el libro Caminos de historia y memoria en América Latina, compilado por los maestros Gerar-do Necoechea Gracia y Antonio Torres Montenegro (Buenos Aires, Imago Mundi, 2011).Contacto: [email protected]


Ghizlaine AssouDiseñadora, docente e investigadora. Licenciada

en Bellas Artes con orientación en Diseño Gráfico por la Escuela Nacional de Bellas Artes de Tetuán. Cuenta con estudios de posgrado en la Universidad de Gra-nada, donde desarrolló el Máster en Producción e In-vestigación en Arte, al igual que en la Universitat de València, donde cursó el Máster en Profesor/a de Edu-cación Secundaria. Ha participado en varios inter-cambios artísticos internacionales, como los progra-mas Plein Air y Creamos, de la Fundación Tres Culturas del Mediterráneo y el Festival Internacional de Estu-diantes (ISFiT) en Trondheim, Noruega. Fue ganadora del certamen Imagining Europe por la Fundación Cultu-ral Europea (ECF) en Ámsterdam, Holanda. Además, ha ampliado su formación atendiendo a varios talle-res y cursos impartidos por artistas internacionales. Cuenta con experiencia laboral en agencias publicita-rias como diseñadora gráfica y un dominio de varios idiomas que representan una de sus pasiones.Contacto: [email protected]

Guillermo Gamboa Profesional en Relaciones Internacionales de la

Universidad de Bogotá Jorge Tadeo Lozano. Trabajó como asistente de investigación en el Observatorio de Construcción de Paz UJTL y se desempeña como investigador independiente.Contacto: [email protected]

Ismael Abder-rahman Gil Licenciado en Filología Árabe por la Universidad

de Granada. Máster en Patrimonio Cultural por la Universitat de València y vicepresidente de la Asocia-ción al-Yanub, cuyo objetivo es la difusión de la len-gua y la cultura árabes. Sus intereses se centran en los documentos y manuscritos árabes, la antropolo-gía y la enseñanza del árabe como lengua extranjera.Contacto: [email protected]

REVISTA URUK 90

Itzel Pamela Pérez Gómez Licenciada en Relaciones Internacionales y en

Ciencia Política por el Instituto Tecnológico Autó-nomo de México (ITAM). Actualmente es Asistente Académico en la Escuela de Relaciones Internacio-nales de la Universidad Anáhuac México Campus Sur. Durante 2015 fue Directora de Intercambios Profesionales Salientes para Aiesec, sede ITAM. Entre 2013 y 2015 coordinó el comité editorial de la revista de relaciones internacionales Urbi et Orbi del ITAM. Fue asistente de investigación para el Departamento de Relaciones Internacionales y Ciencia Política en aquella institución, entre 2012 y 2013. Ha participado como ponente en diversos foros, entre los que se destacan la Semana Árabe en México (2014 y 2016) y el 4to Congreso Internacional de Ciencia Política (2016). Además, ha tomado cursos de capacitación sobre desarrollo de liderazgo en el extranjero (Túnez y Marruecos). Contacto: [email protected]

Janayna Evellyn Guerra Santos Historiadora de la Universidade Estadual de

Goiás. Sus líneas de investigación predilectas son la historia, cultura y literatura brasileras, la his-toria de las religiones y la historia de género. Ha publicado artículos en instituciones como la Ponti-ficia Universidad Católica de Goiás (Brasil), Univer-sidad Nacional Mayor de San Marcos (Perú), Bene-mérita Universidad Autónoma de Puebla (México), entre otras. Es integrante del consejo editorial de la revista Brasil Cultural (Perú) y trabaja con el Sector Cultural y de Cooperación Educativa de la Embaja-da de Brasil en el Perú, entidad donde actualmente desarrolla sus investigaciones.Contacto: [email protected]


Jessica Pamela Guillén Araque Licenciada en Historia Cum Laude de la Univer-

sidad de los Andes Mérida. Actualmente cursa la Maestría en Historia de las Américas en la Univer-sidad Católica Andrés Bello. Cuenta con experien-cia como asistente de investigación en la Fundación Rómulo Betancourt y en proyectos privados de dife-rente raigambre, además de ser investigadora con-tratada en la Asamblea Nacional de Venezuela. Su línea de investigación se orienta hacia los estudios de la historia cultural, en los que la figura del viaje-ro, la caricatura y el cine han sido tratados. Asimis-mo, ha sido asistente y ponente en eventos nacio-nales e internacionales de investigación histórica.Contacto: [email protected]

Juan Pablo Rueda Bonilla Antropólogo con opción en Historia de la Uni-

versidad de los Andes. Aunque ha estudiado y trabajado en distintos proyectos sobre conflictos sociales y ambientales en Colombia (como lo supo-nen la restitución de tierras para las comunidades negras o los conflictos socioambientales carboní-feros en La Guajira) su interés principal se centra y expresa en las investigaciones que ha conducido a término personal respecto de la diáspora palestina y la migración sirio-libanesa en su país. En esa me-dida, su espectro de estudio se enfoca en el amplio marco de los procesos migratorios con énfasis en las diásporas transnacionales y desplazamientos, producto de distintos conflictos, la antropología económica (en lo que refiere a los aspectos rela-cionados con los sistemas de comercio, conflictos de valor y redes de empleo) y la historia cotidiana de las comunidades inmigrantes de Medio Oriente (especialmente sus procesos de asentamiento, for-mación de la memoria, el rol del Islam y las diná-micas de interacción cotidiana).Contacto: [email protected]

REVISTA URUK 92

Laura Camila Ruiz Montoya Estudiante de Comunicación Social y Periodismo

con énfasis en periodismo de guerra de la Univer-sidad Externado de Colombia. Editora del periódico Bagatela (2013-2015). Sus intereses investigativos se desenvuelven alrededor de la historia y las proble-máticas sociales contemporáneas de Oriente Medio.Contacto: [email protected]

Lina Marcela Cárdenas Peña Profesional en Relaciones Internacionales y

Estudios Políticos de la Universidad Militar Nueva Granada. Ha adelantado estudios con énfasis en conflictos, Islam y Medio Oriente en la Misión Di-plomática de Palestina.

Actualmente se desempeña en el Instituto Na-cional Demócrata para Asuntos Internacionales en temas de fortalecimiento democrático y uso de las nuevas tecnologías. Esto a través de la plataforma Red Innovación, en la que labora en el intercambio de buenas prácticas y consensos inter-sectoriales. Perte-nece al comité editorial de la revista Red Información, dirigida a innovadores y políticos de América Latina.Contacto: [email protected]

Luisa María Carvajal León Estudiante de Antropología y Literatura de la

Universidad Nacional de Colombia. Cuenta con ex-periencia en asistencia docente —especialmente en el área de Español y Literatura— para niveles de Educación Preescolar, Básica y Media en el Cole-gio Los Nogales, institución de donde es egresada. Residió durante una temporada en Tailandia, de-sempeñándose como asistente de docencia y pla-neación curricular en proyectos de índole escolar. Actualmente se desenvuelve como traductora del Equipo de Estudios de Medio Oriente.Contacto: [email protected]


Sandra Carolina Barbosa LunaTécnica profesional en Diseño Gráfico y candidata

a Profesional con Énfasis en Animación de la Corpora-ción Escuela de Artes y Letras de Bogotá. Diplomada en diseño de personajes y animación 2D de la Escuela de Profesiones Creativas Leitmotiv, de la Universidad Cen-tral de Colombia. Participó en el proyecto editorial del Colectivo Garavata y como Creativa Gráfica de la Agen-cia de Publicidad Ariadna. Interesada en la ilustración conceptual y en las animaciones con mensaje social.Contacto: [email protected]

Sofía Benavides Licenciada en Ciencia Política de la Universidad

de Buenos Aires. Estudiante de la Maestría en Diver-sidad Cultural con orientación en Estudios Árabes e Islámicos de la Universidad de Tres de Febrero. Ade-más, trabaja como periodista en la sección interna-cional del portal de noticias Infobae. Sus metas, entre otras cosas, consisten en acercar el Medio Oriente a los lectores latinoamericanos, intentado despojar su lectura de los prejuicios y preconceptos que poca fal-ta hacen en tiempos de xenofobia, cierre de fronte-ras y rupturas políticas. Con esa idea participó de la presente revista y pretende seguir haciéndolo.Contacto: [email protected]

Sonia Patricia Larotta SilvaSocióloga y estudiante de la Maestría en Geogra-

fía de la Universidad Nacional de Colombia. Asisten-te del Departamento de Sociología de la misma insti-tución entre 2013 y 2016. Cursó el diplomado Palestina Hoy: Implicaciones de un olvido del Centro Colombiano de Estudios Árabes, la Misión Diplomática Palestina en Bogotá y la Universidad Manuela Beltrán (2014). Participación en la construcción de memorias del XXX Congreso de la Asociación Latinoamericana de Sociología (ALAS), realizado en Costa Rica (2015).Contacto: [email protected]

REVISTA URUK94

La revista URUK se terminó de im-primir en las instalaciones de GRA-COM Gráficas Comerciales ubicada en la Ciudad de Bogotá, Colombia, en la carrera 69K nº 70-76 en el mes de Julio de 2017.El tiraje es de 300 ejemplares en papel ivory de 90 gramos.Las familias tipográficas usadas fueron: Quicksand y Caecilia LT Std

NoTA ACLARAToRIA: El contenido de esta edición fue recibido, leído y seleccionado en su totalidad por el Equipo de Estudios de Medio Oriente durante el año 2016.

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revista de estudios de medio oriente · medio oriente issn 2590-8871 ... enfocados en esta región...

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