ISSN 0327-0734

Revista de Investigaciones Folclóricas

vol. 14

diciembre de 1999

Esta revista se publica anualmente parael mes de diciembre

Buenos Aires, Argentina

Revista de Investigaciones Folclóricas

vol.14, diciembre de 1999

DirectoraMartha Blache

Comité EditorialIsabel Aretz - Presidente del Centro Argentino de Etnomusicología y Folklore, Argentina

Ana M. Cousillas - Universidad de Buenos AiresManuel Dannemann - Universidad de Chile

Ana María Dupey - Universidad de Buenos AiresRosan A. Jordan - Louisiana State UniversityFlora Losada - Universidad Nacional de Jujuy

Juan Angel Magariños de Morentin - Universidad Nacional de La PlataAlicia Martín - Universidad de Buenos Aires

Secretaria de RedacciónMirta Bialogorski

Comité de RedacciónPatricia Coto de AtilioFernando Fischman

Noemí Elena HourquebieCarmen Vayá

Normas editoriales para la presentación de colaboraciones

1. trabajos inéditos escritos en castellano o en portugués.2. su extensión no deberá exceder las 25 páginas de tamaño A4, a doble espacio, letra Times New

Roman N° 12.3. al pie de la primera página indicar; a) la instituciión a la que pertenece el autor/es, b) preferentemen-

te el/los e-mail/s o en su defecto la dirección postal de la institución a la que pertenece el autor/es.4. notas al final de la colaboración.5. para las referencias bibliográficas seguir los criterios adoptados por esta Revista.6. los trabajos deberán ser acompañados de dos resúmenes, uno escrito en castellano y el otro en inglés.

Los resúmenes no deberán exceder las 10 líneas. Además de los resúmenes se deberán incluir no másde 5 palabras claves que identifiquen lo más significativo del texto.

7. acompañar el correspondiente diskette con el texto tipeado en alguno de los procesadores de textomás usuales de PC o compatibles (Word). La etiqueta deberá presentar el apellido del autor/es,nombre del archivo y procesador de texto utilizado.

8. junto con el diskette se deberá presentar una copia en papel, impresa a doble espacio.9. las colaboraciones serán enviadas a dos evaluadores seleccionados por el Comité Editorial.

Para hacer llegar colaboraciones, requerir información, solicitar canje y/o comprar la revista, dirigirsea:

Revista de Investigaciones FolclóricasCasilla de Correo Nº 121

C 1428 AAF Buenos Aires, Argentina

E-mail: mblache@impsat1.com.arTel/Fax: (54-11) 4781-7550

I N D I C E

Pág.

Comentario editorial. ............................................................................................................................. 5

Summaries. ................................................................................................................................................ 6

“Nacida una dama, casada una princesa, muerta una santa”: la deificación de Dianaen la prensa y en la opinión popular en Gran Bretaña. Septiembre 1997-agosto 1998. ........ 9Gillian Bennett y Anne Rowbottom

Edipo: interpretando por el mito. ..................................................................................................... 18Sergio Eduardo Visacovsky

El diluvio en los mitos quechuas contemporáneos. ...................................................................... 25Godofredo Taipe

El terror y la producción de sentidos. ............................................................................................. 36Alejandro Isla

La expresión de la identidad nacional a través de los chistes. ................................................. 47Carme Oriol

La metafolklore idea: el sistema de los géneros más allá de la polaridad etic/emic. ........... 56Juan Antonio del Río Cabrera

Além dos Contos – Tipo. ....................................................................................................................... 65Francisco Vaz da Silva

Folklore ocupacional y diferencias de género en el ámbito periodístico. ............................. 72María Teresa Poccioni

Una reflexión acerca de la base institucional del folklore en el campo periodístico. ........ 79Mirta Bialogorski y Ana M. Cousillas

Sobre los estudios del bandolerismo social y sus proyecciones. .............................................. 84Hugo Chumbita

Identidades en juego alrededor del candombe. ............................................................................. 91Laura López

El rock nacional desde una perspectiva folclórica. El caso de La Renga. .............................. 97Cecilia Mariana Benedetti

Alfred Métraux y José María Arguedas: dos vidas, dos etnólogos, dos pasiones. .............. 103Patricia Arenas

“El Cabecita Negra” o las categorías de la investigación etnográfica en la Argentina. ... 108Rosana Guber

Memoria. Américo Paredes (Manuel Peña y Richard Bauman). ........................................................................ 121

Información bibliográfica. Roberto Contreras Vaccaro. Presencia funcional de la ADIVINANZA en la Provincia de Concepción – Chile . ......................................................................................................................... 125 (N.E. Hourquebie). Luiz de Assis Monteiro. Cordel em movimento. .................................................................................. 125 (P. Coto de Attilio). Altimar de Alencar Pimentel. Estórias do Diabo. ............................................................................... 125 (P. Coto de Attilio). Alicia Martín. Fiesta en la calle. Carnaval, murgas e identidad en el folklore. ............................... 126 (F. Losada). Folklore: sobre dioses, ritos y saberes andinos. .................................................................................. 127 (M. Bialogorski). Efraín Morote Best. El Degollador. Historia de un libro desafortunado. ......................................... 127 (F.Coluccio). Svanibor Pettan (ed.) Music, Politics and War. .................................................................................. 129 (A.Cragnolini). Raúl N. Aranda y Alicia F. Sagüés Silva. El “Arte” de los Otros y...Nosotros. ................................. 130 (A. M. Dupey). Américo Pellegrini Filho. Comunicaçao popular escrita mundial – o processo. ............................... 131 (M.T. Poccioni). Juan Antonio del Río Cabrera y Melchor Pérez Bautista. Cuentos populares de animales de la Sierra de Cádiz. ............................................................................................................................ 132 (M. Bialogorski). Luis Antonio Barreto. Os vassalos do rei. ........................................................................................... 132 (M. Bialogorski). Norma B. Medus y María Inés Poduje. Las manos de la Memoria. Artesanos tradicionales de La Pampa. ......................................................................................................................................... 133 (A.Martín). Elena L. Achilli y Silvana Sánchez. La vida social de los toba. ......................................................... 133 (L. Slavsky). Lauri Honko. Textualising the Siri Epic. ............................................................................................ 135 (M. Blache). Lauri Honko in collaboration with Chinnappa Gowda, Anneli Honko and Viveka Rai. The Siri Epic as Performed by Gopala Naika. ................................................................................... 136 (M. Blache)

Noticias. Biblioteca de Berta Vidal de Battini. ................................................................................................... 138. IV Congreso Latinoamericano de Folklore del Mercosur y VIII Jornadas Nacionales de Folklore. ............................................................................................................................................ 138. Premio al Dr. Manuel Dannemann. .................................................................................................... 138. III Jornadas de Etnolingüística. .......................................................................................................... 139. Decimoséptimo Congreso “Perspectives on Contemporary Legend”. ................................................ 139. Escuela de Verano de la Folklore Fellows Association (1999). .......................................................... 140. Congreso Chosmalense de Identidad Cultural. ................................................................................... 141. IV Congreso Binacional de Folklore Chileno y Argentino. ................................................................ 141. Sociedad Internacional para la Investigación de la Narrativa Folklórica (ISFNR). ........................ 143. Visita del Prof. Richard Bauman. ........................................................................................................ 143. Visita de la Prof. Beverly Stoeltje. ....................................................................................................... 144

Comentario editorial Dedicamos este número a la memoria de Américo Paredes, prominente folclorista norteamericano

cuya obra alcanzó amplia resonancia entre los colegas latinoamericanos. Prepararon su semblanzados destacados académicos, Manuel Peña y Richard Bauman quienes, con admiración y afecto,reseñan su fecunda trayectoria intelectual, sus valiosos aportes a la folclorística, unido a un auténti-co compromiso asumido con su realidad social y, lo que es más importante aún, una inquebrantablelínea de conducta, reflejo de sus cualidades éticas.

Los primeros artículos de este número tratan sobre distintos géneros narrativos vistos a través dediferentes enfoques. Gillian Bennett y Anne Rowbottom contrastan los mensajes que circulan en losdiarios y entre el público británicos en ocasión de la trágica muerte de Diana Princesa de Gales. Algu-nos de ellos presentan a la princesa con las características arquetípicas de la heroína del Märchen,otros constituyen expresiones de religiosidad popular. Sergio Eduardo Visacosky aborda la interpreta-ción freudiana del mito de Edipo, con el objeto de ponerla en discusión a la luz de nuevos avancesrealizados por la antropología contemporánea. Godofredo Taipe analiza el tema del diluvio en los mitosquechuas actuales sobre la base de la estructura, función y simbología de relatos recopilados en losAndes Centrales del Perú. Alejandro Isla focaliza su estudio en El Familiar, personaje mítico difundidoen ingenios y plantaciones del Noroeste argentino, desplegando los símbolos y metáforas utilizados porlos actores sociales al atribuirle sentido a esta leyenda. En tanto que Carme Oriol muestra, a partir delos chistes que circulan en el pequeño estado europeo de Andorra, el modo en que los andorranosresaltan características y estereotipos propios y de los extranjeros con quienes conviven. Otros dostrabajos encaran, desde una postura reflexiva y crítica, los sistemas clasificatorios de la narrativafolclórica. Juan Antonio del Río Cabrera cuestiona la polaridad etic/emic como poco operativa y escasa-mente aplicable para la clasificación de los géneros orales, proponiendo otras vías de aproximación. YFrancisco Vaz da Silva sugiere la conveniencia de abandonar viejas nociones clásicas de índole tipológicacuando se trata de discernir el complejo simbolismo inherente a los cuentos tradicionales.

Los siguientes dos artículos pertenecen a algunos de los integrantes del equipo que estudia el folklo-re de los periodistas: María Teresa Poccioni identifica la existencia de una identidad profesional propiade las mujeres periodistas, distinta de los periodistas varones. Mirta Bialogorski y Ana M. Cousillasproblematizan la noción teórica de base institucional del folclore contrastándola con el material empí-rico recopilado. Los restantes trabajos responden a intereses diferentes: Hugo Chumbita analiza elbandolerismo social y los cultos populares en torno a los “buenos bandidos” en diversas regiones argen-tinas. Los artículos de Laura López y de Cecilia Mariana Benedetti destacan la manera en que el grupofolclórico construye su identidad: la primera aborda la comparsa de un candombe en Buenos Aires,mientras la segunda un grupo de rock nacional. Patricia Arenas reseña la biografía de dos hombres quevivieron el mismo tiempo y compartieron la pasión por la etnología: Alfred Métraux y José MaríaArguedas, realizando un paralelo entre estas dos vidas al resaltar sus semejanzas y diferencias. Cierraeste volumen Rosana Guber analizando un trabajo de Hugo Ratier quien, al aplicar una categoríanativa como categoría teórica, pone de manifiesto las contradicciones fundantes de la sociedad argenti-na.

Esta entrega tiene una significación particular porque estamos a un paso de trasponer los umbralesdel siglo XXI. Sin pretender hacer un balance o una proyección de la situación de la folclorística enestos últimos lustros podemos decir que desde sus mismos inicios, en l986, nuestra revista se vieneocupando de las nuevas tendencias que hoy concentran la atención de los folcloristas y de quienes,desde disciplinas afines, enriquecen con sus contribuciones nuestro campo de estudio.

Para este número hemos contado con el sostenido apoyo brindado por el Banco de la Provincia deBuenos Aires que posibilita la continuidad de nuestra Revista, la valiosa colaboración editorial de laSra. Nydia González de Quinteros y la contribución para la edición de este volumen de la BaronesaDra. Esther Sant’Anna de Almeida Karwinsky. A todos ellos nuestro sincero agradecimiento.

La Dirección

Página 6 R.I.F. 14, 1999

Summaries

“Born a Lady, Married a Prince, Died a Saint”: The Deification of Diana in thePress and Popular Opinion in Britain. September 1997-August 1998 (page 9)Gillian Bennett and Anne Rowbottom

“Born a Lady, Died a Saint” was one of several recurrent messages left at Kensington Palace in thedays following the sudden death of Diana Princess of Wales at the age of 36. The British people respon-ded to Diana’s death with a massive display of grief which surprised those who were caught up in it asmuch as it astonished dispassionate onlookers. It is not clear whether this outpouring of emotion waswhipped up by the press of whether the press was responding to an overwhelming national mood.

However that may be, an intense period of public storytelling was initiated after the death, pressand people joining forces to create a Diana mythology based on narrative themes and motifs drawnfrom folk-and popular culture.

In the month after the death of Diana, Gillian Bennett followed the progress of Diana mythology inthe press by sampling six newspapers every day and making daily recordings of the TV coverage, andAnne Rowbottom followed its progress among the crowds gathered at public places in London,photographed the flowers, messages and tributes which they left, and interviewed research-contactsknown to be enthusiastic royalists.

Oedipus: Interpreting Through the Myth (page 18)Sergio Eduardo Visacovsky

This work focuses on the Freudian interpretation of the myth of Oedipus, in order to discussthrough new advances of the contemporary anthropology. I also emphasize in some recent approachesaround the myth notion, to postulate an admissible interpretation of the place and role of Oedipus’story in the Freudian theoretical production.

The ‘Flood’ in Contemporary Quechua Myths (page 25).Godofredo Taipe

This essay analyzes the theme of the ‘Flood’ in ten myths collected in five Quechua communities,in Huancavelica, in the Central Andes of Peru during the last decade. The analysis shows theuniversality of the Flood myths, the existence of prehispanic Andean myths on the Flood and othercataclysms. It also examines the myth’s structure, function and symbology. There is also anappendix with the myths’ texts translated into Spanish.

Terror and the Production of Meaning (page 36)Alejandro Isla

This article deals with the relationship between terror, myth, history and social practices in theplantations and sugar mills of Argentine Northwest. We have analyzed two versions of the “FamilyDog” myth, addressing the issues of representation and reality in the telling of the myth.

R.I.F. 14, 1999 Página 7

The Expression of National Identity Through Jokes (page 47)Carme Oriol

This article studies a collection of jokes about national groups in Andorra, a small Europeanstate in the Pyrenees on the border between Spain and France. The jokes, all collected in Andorra,show how the different groups (Andorrans and foreigners) defend their identity, speak of their ownsituation and give their opinion about what the situation of the others should be in the context of acountry in which the immigrant population is greater than that of Andorran nationals.

The Metafolklore Idea: the Genre System Beyond the Emic/Etic Polarity (page 56)Juan Antonio del Río Cabrera

The problematic of folk genres to which several generations of scholars have barely paid attention,has become the main axis of any serious folkloristic inquiry. It may be the most relevant one at present.Its study has been undertaken from the -not too operative and hard to apply to oral folk genres- etic/emic opposition.

I review the most significative examples of the main lines of work clustered around each of thepoles, and out of the result of my doctoral thesis, centered in Andalucia, I propose a way to integratethem considering the relevance of their dialectic complementarity.

On Tale-Types (page 65)Francisco Vaz da Silva

As Western philosophic and scientific traditions tend to separate the realms of subjectivity andobjectivity, of illusion and reality, the question arises of whether this point of view is tenable as oneendeavors to analyze other modes of thought. For example, is it really possible to understand fairytales through static, “objective” criteria of analysis?

The present article delineates an answer to this question, then argues through a case-study for theadvantages of dropping prevailing typological models in order to understand the complex symbolismsunderlying tales.

Occupational Folklore and Gender Differences in Journalism (page 72)María Teresa Poccioni

This work studies occupational folklore from a gender perspective. Using Juan A. Magariños deMorentin’s semiotic perspective, it identifies the existence of a professional identity characteristic offemale journalists, different from that of male journalists.

By analyzing interviews to a group of female journalists from different Media, we show that there isa gendered point of view in the construction of the image of the professional practice.

A Reflection on the Institutional Base of Folklore in the Journalistic Field (page 79)Mirta Bialogorski and Ana M. Cousillas

In this article, we problematize the theoretical notion of “institutional base of folklore” takinginto consideration both our empirical work with journalists, and a reflection on certain considerationson the contemporary problematic of the Media developed by Pierre Bourdieu (1997). We analyze localjournalistic material, and we contrast it with several articles written by journalists about journalists,which were published on a web page. The two semantic fields considered are “competitiveness” and“construction of the news”.

Página 8 R.I.F. 14, 1999

On the Studies of Social Banditry and Their Projections (page 84)Hugo Chumbita

Starting with a review of Hobsbawn’s Social Banditry theory, the controversies it generated, andthe studies on the topic in Latin America, this article presents evidence of the importance of thephenomenon in Argentina, in spite of its academic “invisibility”. Specifically it focuses on the“sanctification” of the “good bandits” in diverse regions. Among the suggestions for further inquiry arethe interdisciplinary work on the historical context of social control and resistance, and the question ofthe frustration of the state legal order in Latin American societies.

Identities at Play around Candombe (page 91)Laura López

This paper analyzes the Candombe, and the different identities constructed around this artisticexpression. Candombe was originally practiced by the Black population, which was stigmatized in theprocess of conformation of the Argentine nation. By studying the performance of the Kalakan Guegroup we get to an understanding of the process of revitalization of the Black identity.

Argentine rock nacional from a folk perspective. The case of La Renga (page 97)Cecilia Mariana Benedetti

This work is a first approach to the study of Argentine rock nacional from a folkloric perspective, inother words, considering this cultural movement as a space where social identities are expressed.Following the criteria established by Martha Blache and Juan A. Magariños de Morentin in order todescribe a folk group, I make some comments about how the group La Renga differs from other musicalgroups in the rock nacional movement of which it is part.

Alfred Métraux and José María Arguedas: Two Lives, Two Ethnologists, Two Passions(page 103)Patricia Arenas

In this text I do a biographical sketch of the Swiss-American ethnologist Alfred Metraux, and Icompare him, in his practice as anthropologist and humanist to the Peruvian ethnologist and writerJosé María Arguedas. These two men, so different, and at the same time so similar, did ethnology,produced texts, were sensitive towards the dispossessed, and experimented a great existential affliction,to which both put an end to by committing suicide.

The “Cabecita Negra” or the Categories of Ethnographic Research in Argentina(page 108)Rosana Guber

“Ethnography” refers to a tripartite concept in which a focus, a method, and a textual genre conver-ge. In Argentina, the ethnographic tradition as the academic genre consisting of a monographicpresentation with which the anthropologist intends to represent a culture has generally been absent inthe academe, hindering the comparative study of societies and cultures within the country. The socialanthropologists who attempted the ehnographic genre in the early 70s problematized the ArgentineNation in a new way.

Here we analyze the work called “Cabecita Negra” (1971), in which Hugo Ratier proposed to analyzea native category as a theoretical category that showed the founding contradictions of Argentine society.

A menos que usted haya vivido en otro plane-ta, debe saber que Diana Princesa de Gales, la Pri-mera Dama Diana Spencer, murió en un horroro-so accidente de auto en París, el 31 de agosto de1997. Tenía 36 años y se encontraba en la pleni-tud de su fama y su belleza. Quizás estaba tam-bién al borde de un nuevo capítulo de su vida. Elacuerdo de su divorcio del heredero del trono bri-tánico había sido concedido, y había pasado el ve-rano en compañía de un elegante playboy inter-nacional, Dodi Fayed, hijo del millonario egipcio,Mohammed al Fayed, propietario de Harrods, lafamosa gran tienda londinense. Los rumores queestaban en circulación se referían a un romanceentre Dodi y Diana, alimentados por fotografíasde la pareja, juntos en el yacht de Fayed en elMediterráneo y, a la intimidación de los hombresde prensa, la réplica temeraria de Diana de que supróximo anuncio sería una bomba. Dodi Fayedmurió con Diana porque intentaron evitar a losfotógrafos en una persecución a alta velocidad des-de el Ritz de París, donde habían bebido, comido eintercambiado costosos regalos. La causa exactade sus muertes no ha sido aún establecida, ni laexacta naturaleza de su relación.

Esta sensacional historia, que involucra reale-za, romance, misterio, una persecución en auto-móvil y la muerte violenta, suprimió cualquier otracosa de las primeras páginas de los diarios britá-nicos y, al día de hoy, aún arrebata los encabeza-dos toda vez que es descubierto algún nuevo án-gulo. Aunque de manera habitual están totalmen-te polarizados, el contenido de los diarios «popula-res» y «no sensacionalistas» ha convergido en las

historias de Diana, tal como sucediera en la gue-rra y en ocasión de las muertes del rey y el PrimerMinistro en tiempos de la guerra. La clase de án-gulo personal preferido por los periódicos sensa-cionalistas y el ángulo histórico preferido por losno sensacionalistas han encontrado, en la muertede Diana, un tema ideal (Ver Sparks 1992: 37-41).

Después que fue anunciada la muerte de Dia-na se suspendió la transmisión radial normal, secancelaron los encuentros deportivos y los diariosse precipitaron a sacar ediciones especiales con ti-tulares que acapararon la atención. Mientras tan-to, las flores estaban siendo colocadas en los pala-cios reales de las afueras de Londres. Más tardefueron a aparecer en iglesias, ayuntamientos yotros sitios oficiales, por todo el país. Libros de con-dolencia fueron colocados en todas estas jurisdic-ciones de modo que la gente pudiera grabar suspensamientos y mensajes. Al miércoles siguientea la muerte de Diana, se dijo que el tiempo de es-pera para firmar uno de estos libros, en el Palaciode Saint James, era de 12 horas. La prensa publi-có fotografías de gente gritando histéricamente, ytoda la nación fue representada como sumida enprofundo shock y duelo - «un mar de lágrimas enun océano de flores» (1) ; «dos billones de corazo-nes rotos» (2) publicaban los titulares. Hasta dón-de este cuadro de «una nación en lágrimas» fuecreación de la propia prensa es una cuestión dis-cutible. Muchos espectadores han relatado que novieron exhibiciones ruidosas de aflicción y que lasmuchedumbres se destacaban por la calma y gra-vedad de su comportamiento (Ver Monger yChandler 1998: 104) (3). Efectivamente, algunos

«Nacida una dama, casada una princesa, muertauna santa»: la deificación de Diana en la prensa y

en la opinión popular en Gran Bretaña.Septiembre 1997-agosto 1998

Gillian Bennett y Anne Rowbottom*

*Las autoras son investigadoras del Center for Human Communication, Manchester Metropolitan University, GranBretaña.Traducido por Flora Losada.

Revista de Investigaciones Folclóricas. Vol. 14: 9-17 (1999) Página 9

Página 10 R.I.F. 14, 1999

comentaristas han sugerido que la prensa fue de-liberadamente en búsqueda de gente exhuberante-mente llorosa para construir su historia preferida(Biddle y Walter 1998; ver también Walter,Littlewood y Pickering 1995). Otros, no obstante,creen que «puede haber poca duda acerca de quelo que referimos... fue la articulación de la emo-ción colectiva» (Watson 1997:4) y que habría sido«innegablemente el pesar de la masa» que los me-dios «solamente pudieron mirar y seguir» (O´Hear1998:183). Por más que sea, el sentimiento públi-co fue lo suficientemente fuerte como para forzara la reina a hacer varias concesiones a la opiniónpopular; más notablemente a transmitir una re-presentación de sí misma como una persona des-pojada. Fue díficil entonces -ahora imposible- sa-ber si el pueblo británico realmente había abando-nado su afamada reserva y se había complacidoespontáneamente en una orgía de emoción. De to-dos modos, los presentes autores, uno en tantofolklorista y el otro, en tanto antropólogo, no pue-den evitar creer que, al menos parte del efecto fuecausado por la interacción de la emoción genuinacon poderosas imágenes culturales que pudieronser modeladas en un número de emotivas formasde relatos.

Los relatos surgieron en forma inmediata. Ini-cialmente, las cuestiones acerca de quién fue elresponsable del accidente y cómo había ocurridoocuparon el lugar central con aproximaciones aDiana como emblema de la moderna tragedia, aligual que Marilyn Monroe, Elvis Presley, o J.F.Kennedy (4). Pero, como el funeral se acercaba,predominaron las visiones sentimentales, y Dianafue representada como una heroína de cuento dehadas, una víctima, una santa y, en palabras delfamoso Primer Ministro, la «princesa del pueblo».Estas son las historias que han perdurado hastahoy convirtiéndose en el discurso popular domi-nante y que son el punto central de esta presenta-ción. En vida de Diana hubiera habido otros mo-dos de responder pero, su prematura muerte, im-pidió muchos de ellos. En mayo de este año, porejemplo, la prensa popular fue maltratada en lapublicación de un ensayo en el que el autor descri-bió a la princesa como una mujer atontada y obse-siva que falló en entender su rol real (O´Hearop.cit.). Durante su vida una parte substancial delpueblo británico habría aprobado estas visiones.Después de su muerte, llegaron a ser literalmenteindecibles.

Aunque, por una razón de simplicidad, trata-remos con varios temas en forma separada, ellos

son parte de una estructura aparentemente sinfisuras. Cuando Diana falla en cubrir los idealessantos, el discurso cambia a la imagen de la vícti-ma; cuando eso tampoco encaja, Diana se convier-te en la heroína de cuento de hadas. Este cambiode imagen no causa ninguna dificultad a loshablantes y oyentes, y es apenas advertido, por-que las imágenes están conectadas, no por la lógi-ca, sino por una suerte de emoción moral. Juntas,proveen la clausura para la historia de vida deDiana. También despliegan una visión ideal de larealeza. Pensamos que no es insignificante quedespués de su muerte ella fuera ampliamente acla-mada como la «Reina de los corazones». Este es eltema con el que termina nuestro trabajo.

No obstante, es como heroína de «cuento de ha-das» que la prensa interpretó más frecuentemen-te a Diana en la inmediata repercusión de su muer-te. A lo largo de innumerables referencias a su «ro-mance de cuento de hadas» y «boda de cuento dehadas», se entregaron a las fantasías metafóricasmás extendidas. «¿Seguramente fue inmortal comootras princesas de cuentos de hadas?» se lamentóun columnista (Moore 1997). «Ningún principe te-rrenal puede despertarla», escribía un mensaje im-preso en el Daily Mail (5). Cambiando la referen-cia, un artículo de fondo en el Independent fue ti-tulado «La belleza que no pudo domar a la bestia»(6). Pero es como Cenicienta que fue principalmen-te retratada: «Era, ciertamente, un cuento de ha-das (escribió un columnista afamado por su mali-cia)... una versión de Cenicienta en que la confia-da, virtuosa heroína no fue arrancada del aisla-miento y la crueldad... sino más bien condenadapor ello... Fue rescatada de los desechos, sentán-dose allí en su suntuoso fregadero, hizo unavida....en medio de las tinieblas góticas de nues-tra propia Casa de Usher» (Birchill 1997).

Aún cuando el Märchen no fuera directamenteinvocado, la historia de Diana fue relatada deacuerdo a las convenciones del relato folklórico.Aunque, hasta donde sabemos, aún nadie ha pro-ducido una lista para cotejar las características tí-picas de la heroína del Märchen (7), sería fácil ar-mar una usando los rasgos atribuídos a Diana. «Jo-ven, hermosa, vulnerable y virtuosa», diría la his-toria arquetípica, «la heroína está sometida a lamalicia insensata de fuerzas poderosas, que la aba-ten y la hacen sufrir. Lucha pacientemente, ayu-dada por el amor del mundo natural o sobrenatu-ral. Eventualmente una transformación adicionallleva la historia a un cierre con el triunfo de laheroína, su huída del sufrimiento, o la derrota de

R.I.F. 14, 1999 Página 11

sus enemigos». Esta es exactamente cómo fue re-latada la historia de Diana en numerosos titula-res: «El Salvador despreciado por la Corte» (8); «Uncorazón simple en un mundo sin corazón» (9); «Dia-na... corporeizó el derecho a seguir la ley del cora-zón. ¿Y qué hubo por el otro lado? Emociones re-primidas, edad desigual, protocolo que choca aljoven y anhelante corazón, una corte aislada del'mundo real'» (Ascherson 1997); o, nuestra favori-ta porque da un moderno viraje a un viejo tema:«Todos sabíamos que Di estaba defendiéndose, así misma y a sus niños, de un modo de vida extra-ño que envenena la sangre «(Simpson 1997). Losmensajes de lectores editados en la prensa o escri-tos en tributos florales hacían eco a estos temas:«Tú eras nuestra princesa de cuentos de hadas,que ahora es una bella durmiente». Enunciadossimilares fueron expresados por la gente en la mul-titud que esperaba para ver pasar su cortejo fúne-bre: «ella era un ser humano universal que... pudoelevarse sobre toda la adversidad que tenía en suvida... toda la tragedia, el terrible matrimonio»;«fue siempre una princesa de cuento de hadas yesto abrió nuestros corazones para conocer lo quevimos en el exterior, mientras lo interno estabadesgarrándose ....» (10).

La historia de Diana, contada en estos térmi-nos, tiene dos finales posibles. En uno, la heroínatriunfa sobre sus enemigos. De acuerdo a este es-cenario, la familia real estaba colocada muy alborde de la destrucción. En los titulares y el co-mentario la prensa anunció: «Lecho de roca, sus-tento de la monarquía» (11), «La corona deslucidaante nuestros ojos» (12), y demás. Notablemente,los que intentaron defender a los reyes no argu-mentaron que la familia real se había comportadobien, o que el cambio no era necesario, o que suposición era segura; en lugar de eso, los retrata-ron como habiendo amado «realmente» a Dianasiempre.

De acuerdo al otro final del Märchen de Diana,la belleza golpeada escapa de la perversa familiaque no sabe cómo valorarla y va al abrazo de suencantador príncipe «real». Es significativo que,desde el momento de la muerte de Diana, la pren-sa y el público cesaron igualmente de despreciarel romance entre la princesa y el playboy, y co-menzaron a describir el affaire de Diana y Dodicomo verdadero amor. Por lo tanto, allí pudo estarun feliz, aunque póstumo final para la historia.«Ella está en paz por primera vez en muchos años»,dijo un espectador. «Se amaron juntos y murieronjuntos», dijo otro. «Al menos sabemos que ella en-

contró amor y felicidad al final de su vida, lo quees un consuelo para todos nosotros». Este, tam-bién, fue el cierre de la historia por parte deMohamed Fayed: «Dios los llevó juntos a vivir enel Paraíso» (13). Quizás la más agradable versiónde esta fórmula de «Feliz por siempre» fue escritasobre un manojo de flores dejado en el Palacio deKensington:

Diana y DodiRIPDios los bendiga a ambosEl mundo nunca los olvidaráPueden tener tanta alegría en el cielo como latuvieron en Saint Tropez(Citado en Monger y Chandler. Op.Cit)

No obstante, la imagen más perdurable ha sidola de Diana como una santa secular. El contextopara esta imagen es la religiosidad popular. Aun-que los clérigos cristianos están habituados a arre-pentirse de las representaciones declinantes paralos asistentes a la iglesia, la británica no es total-mente la sociedad secular que ellos deploran. Lasrepresentaciones para 1991-1995 en la más recien-te edición de Religious Trends del Reino Unido,muestran ya altos porcentajes de gente creyenteen Dios, especialmente las mujeres y sobre los 55años. En síntesis, un porcentaje más pequeño degente dijo que ellos creían en «un poder más altode alguna clase» (Brierley 1998-9:5.13 Table 5.13).Aún más convincentes imágenes fueron obtenidasde una reciente encuesta sobre actitudes hacia elentierro y la cremación que tomaron en cuenta losadherentes de las otras religiones además de lacristiana en Gran Bretaña. Aquí, los investigado-res encontraron que solamente 168 de 1603 perso-nas encuestadas en tres ciudades británicas dije-ron que ellos eran agnósticos o ateos. La vasta ma-yoría de los encuestados estaban preparados paradar una afiliación religiosa de alguna clase (Daviesy Shaw 1995:130 Table 1). Aunque imágenes comoestas no prueban que el pueblo británico sea reli-gioso en algún sentido formal, indican que es re-nuente completamente a volver atrás en su prác-tica religiosa y cosmovisión. Ha sido sugerido que,en años recientes, habría habido un alza en la «es-piritualidad no alineada» (Ver Bowman, de próxi-ma aparición). En lugar de asistir a los serviciosprovistos por las iglesias tradicionales, mucha gen-te ha sido creyente, no seguidora (Davie 1994); ymuchos han inventado sus propias formasvernáculas (14) explorando los supermercados es-

Página 12 R.I.F. 14, 1999

pirituales para ideas confeccionadas a sus propiasnecesidades. Especialmente entre la gente joven,muchos son «buscadores» (Sutcliffe 1997). ComoColleen McDannell lo ha afirmado: «La gente cons-truye significados usando una serie de «herramien-tas» teológicas y culturales para elaborar respues-tas a sus propios anhelos espirituales, psicológicosy sociales» (McDannell 1995:17). Las multitudesque convergían en Londres, y que eran fotografia-das por la prensa, estaban de duelo dentro del mar-co de su religiosidad popular con su generalizadaespiritualidad, su selección variada de imagineríareligiosa y doctrina, su ascenso del sentimiento, ysus ceremonias improvisadas.

En este contexto, una tendencia significativaha sido la reinvención de la ceremonia tanto den-tro como fuera de las iglesias instituídas. Esto esparticularmente notable en los ritos de pasaje. Enla iglesia establecida, el Alternative Service Book(1980) presenta formas revisadas de bautismo, ca-samiento y funeral que han enojado a los tradicio-nalistas por el lenguaje de sentimiento que hasustituído a la corrección doctrinal (Mullen 1998);fuera de la Iglesia, la gente a menudo confeccionaestas importantes ceremonias según sus requeri-mientos.

Hace cerca de cinco años, folkloristas,antropólogos y sociólogos británicos despertaron,repentinamente, al hecho que las muertes violen-tas o accidentales estaban siendo señaladas habi-tualmente por la colocación de flores y otros donesen el hogar del difunto o en la escena de la muer-te. Ha habido alguna discusión acerca de si estapráctica es un fenómeno enteramente moderno enGran Bretaña; y, si es así, a hasta qué punto llegaa ser habitual más que ocasional. Un colegafolklorista ha descubierto varios casos desde losprimeros años de este siglo (Monger 1997); otrocolega, un sociólogo, ha sugerido que la idea decolocar flores fue diseminada probablemente porla cobertura de TV del desastre del estadio de futbolde Hillsborough en 1989, cuando un largo paneode la cámara mostró una alfombra de flores queestaban siendo colocadas para los fanáticos muer-tos sobre el suelo del edificio de uno de los equipos(Walter 1996; ver también Walter 1991). Pero, cier-tamente, ha sido la respuesta pública usual a lamuerte por violencia o accidente por quizás lospasados ocho o nueve años.

Aunque son plenamente multivalentes y pue-den transportar un número de significados, nosagrada ver las ofrendas que son colocadas para elmuerto principalmente como recuerdos de amor.

(Si observa lo que se presenta, actualmente, enestas ocasiones son, típicamente, las clases de co-sas que uno da como expresiones de afecto -lite-ralmente corazones y flores, también, muñecos depeluche, tarjetas sentimentales, y cosas que sonpreciosas y personales para el dador (15). No obs-tante, habría suficientes indicios religiosos en lospresentes para Diana como para conducir a mu-cha gente a interpretarlos como «ofrendas», y laprensa invariablemente se refirió a los sitios enlos cuales eran colocadas las ofrendas como «san-tuarios» (16). Junto con las flores y los juguetes seencontraron objetos con una significancia vaga-mente «espiritual» -velas, varitas perfumadas,imágenes santas, cartillas de oraciones, lirios- yestaban acompañados a menudo por lo que noso-tros pensamos que pueden ser considerados comoíconos de Diana, fotografías y dibujos y, especial-mente, el naipe de la Reina de Corazones. En unnotable ejemplo, observado por dos folkloristasbritánicos, una lámina del «sagrado corazón» quetenía el corazón de Jesús recortado y reemplazadocon un retrato de Diana (Monger y Chandler 1998).Estas exhibiciones eran acompañadas a menudopor oraciones, versos caseros, o mensajes (17).

Estos fueron más a menudo dirigidos directa-mente a Diana -«Diana, nuestros pensamientosestán contigo»; «Descansa en paz, hermosa dama»;«Cuidaremos a tus muchachos». Estas afirmacio-nes presuponen claramente el tipo de creenciasborrosamente espirituales en una vida universaldespués de la muerte que están encapsuladas enlas columnas «In Memoriam» del diario (ver Dégh1994:153-186), y en versos comúnmente ofrecidospor los deudos recientes (18). Ellos también refle-jan las ideas populares acerca de la transmuta-ción del muerto bueno en intercesores santos parala vida (ver Bennett 1987:61-81; Davies 1997:153-162).

En pueblos y ciudades, muchos negocios crea-ron «santuarios» en sus ventanas mostrando foto-grafías de Diana junto a exhibidores vagamentefunerarios o religiosos hechos de urnas, flores ycolgaduras (ver Bowman 1998:100). La prensa sen-sacionalista también creó santuarios para Dianadentro de las páginas de sus diarios. Sus equiposde fotógrafos fueron de viaje a sitios conmemora-tivos de Londres para tomar imágenes de las ofren-das individuales y los mensajes dejados allí. Tam-bién invitaron a sus lectores a enviar sus mensa-jes y memorias. Todos estos fueron impresos en-tonces en anuncios a doble página: el centro erauna figura de las alfombras de flores dejadas enlos palacios reales, los bordes estaban compuestos

R.I.F. 14, 1999 Página 13

prensa. Las imágenes impresas de la princesamuerta la mostraban más frecuentemente abra-zando niños enfermos. La más popular de todas lamostró vestida con un vaporoso traje de nocheazul, sosteniendo un niño herido sobre su regazo,mirándolo con un semblante lleno de devoción. Eltitular para esta imagen en un diario fue una cita:«Allí donde vea sufrimiento es donde quiero estar,haciendo lo que pueda» -obviamente, los lectoresson invitados a ver a Diana como la Madonna (20).Otra fotografía muy publicada la mostró con laMadre Teresa de Calcuta: las dos mujeres, una en-frente de la otra con sus manos unidas en un salu-do que parece una oración; ambas están vestidasde blanco y Diana está inclinada atentamente ha-cia la diminuta monja. De nuevo la cita hace laconexión: «Tu sabes que tú no podrías hacer mitrabajo y yo no podría hacer el tuyo. Ambas esta-mos trabajando para Dios. Vamos a hacer algo her-moso para Dios» (21).

Esto nos lleva a nuestro punto final. ¿Por quéDiana era tan insistentemente representada comola «princesa del pueblo» y la «reina de los corazo-nes», eso es, como «real» en un algún sentido espe-cial?

Existen varias conexiones culturales posiblesentre santidad, las buenas obras cristianas y larealeza. Las islas británicas son mayormente fa-mosas por sus fracasos heroicos, pero hubo diezpersonajes reales en el primer milenio que fueroncanonizados o venerados como santos: y en el se-gundo milenio habrían sido dos: Henry V, el héroede la batalla de Agincourt, que fue ampliamenteconocido como un santo por muchas generaciones,y Henry VI que pudo haber sido canonizado si susucesor (el notoriamente codicioso Henry VII) nohubiera sido también mezquino para pagar el de-recho que el Papa demandaba. Estudios académi-cos de los últimos cincuenta años (22) también hanllamado la atención a una conexión entre la reli-gión, la virtud y la monarquía en el sentimientopopular británico acerca de la familia real. Uno delos primeros trabajos que tratan con el presentereinado, «El significado de la coronación» deEdward Shils y Michael Young, concluía que «lamonarquía tiene sus raíces en las creencias delhombre y los sentimientos acerca de lo que él con-sidera como sagrado» (Shils y Young 1953:64). Enuna escala más doméstica, hace veinte años unaencuesta dirigida le pedía a la gente que dijeraquien era el primer rey, o reina, que pudieran nom-brar. El noventa por ciento eligió con cuidado losmonarcas «virtuosos» de los cien años previos y

de mensajes de lectores y visitantes reproducidosen su forma original, y un titular a toda plana conuna afirmación tal como «Gran Bretaña perdió unaprincesa, el cielo ganó una reina» (19) queenmarcaba la totalidad del anuncio.

La religión también fue invocada en un núme-ro de historias que comparaban a Diana con san-tos e iglesias, o sugerían que ella recientementehabía tenido alguna suerte de crisis o conversiónespiritual. Un periodista sacó a la luz un informede que uno de sus antecesores lejanos estuvo a pun-to de ser canonizado (Bunyan 1997); otro sugirióque antes de su muerte ella había hecho visitassecretas a una capilla carmelita en Kensingtonpara rezar «en frente de la estatua de una jovensanta que llevó una vida turbulenta con paralelosa la suya» (Morgan 1997); otros reportaron que losdeudos que esperaban para dejar sus ofrendas ymensajes habían visto «visiones» de ella (Marks1997). Historias y titulares continuaron el temareligioso. Sus buenas obras y su percibida calidady bondad de corazón fueron un foco invariable, ayu-dado por la descripción de su relación con losWindsor como una forma de martirio, y su muertecomo un sacrificio final para su celebridad.

Estos temas periodísticos no salieron de la nada;reflejaron el lenguaje y las opiniones de muchosdeudos. Un verso dejado con un ramo de flores enel palacio de Saint James decía:

DianaSabemos que allí estarás cuando miremos al cie-loUna nueva estrella está allí -sí, es nuestra prin-cesa DiUna estrella que es más brillante arriba queningunaPorque brilla abajo con todo su amor.

En prosa, pero no menos poéticamente, una mu-jer parada al lado de la ruta del funeral expresósimilares sentimientos: «... dio su amor, y lo dió,fue tan genuino, tan puro, sencillamente brotabade ella...». Muchos mensajes de anuncio en la pren-sa pedían que Diana fuera canonizada: «graciaspor el amor que diste a los pobres, puede el Señorhacerte una santa»; «Diana debe ser hecha SantaPatrona de Gran Bretaña». Otros ya asegurabansu santidad: «Santa Diana, la insustituible SantaPatrona del Amor», decía un mensaje impreso (verMonger y Chandler 1998).

Pero fue a través de las imágenes visuales quela canonización de Diana fue completada por la

Página 14 R.I.F. 14, 1999

saltó completamente sobre unos menos admirables(Rose y Kavanagh 1976:550).

La conexión también ha sido hecha en la edu-cación de los recientes monarcas británicos. Comoparte de su preparación para la dignidad real, losreyes George V y VI estudiaron los escritos deWalter Bagehot (Cannon 1987:17). En su gran obraThe English Constitution (1867), Bagehot dijo que,aunque la idea de la realeza divina era ahora in-sostenible, la monarquía tenía una autorizaciónreligiosa que «confirma todo nuestro orden políti-co» (Bagehot [1867] 1928:33). Su más bien hoscainterpretación del rol de la monarquía ha sido elmodelo para la Casa de Windsor desde que comen-zó a llamarse así. A partir de él aprendieron quelos reyes deben estar alejados y solitarios y man-tener una cierta mística; deben estar separadosde los partidos políticos, de los enemigos y de laprofanación; deben ser prudentes, y corporeizarlas virtudes domésticas (ibid.:40-47). Los estudiosacadémicos acerca de lo que la gente esperaba desus monarcas, emprendidos en los años setenta,reflejaron ampliamente esta pauta tradicional (ver,por ejemplo Blumler et al 1971; Zeigler 1977); yhagiografías populares de la Familia Real escritasen los setenta y los ochenta corroboran la imagen.El libro de Robert Lacey Majesty representa a lareina como conciente de sus deberes públicos y dis-frutando una «tranquila tarde en el hogar» (Lacey1977:223-224); Elizabeth R de Elizabeth Longfordle atribuye las virtudes de dignidad, coraje, ener-gía, autodisciplina y meticulosidad (Longford1983:9-11).

La imagen de la familia real como esta clase demonarca ha sido severamente mellada, en los añosrecientes, especialmente a causa de que comparael modelo de conveniencia para la norma con lasvirtudes domésticas. El divorcio de tres de los cua-tro niños de la reina y las travesuras de la Duque-sa de York han socavado la reputación de losWindsor como sostenedores de las virtudes fami-liares. El príncipe Carlos admitió el adulterio alargo plazo, la bien publicitada referencia de Dia-na a sí misma como la «prisionera de Gales», y,por supuesto, su entrevista de televisión en la cualse retrató como una mujer confundida por un hom-bre, y ese hombre como inepto para ser rey. Todoagregó al daño.

Diana misma, nunca encajó con el modelo deBagehot, y el despojo de su título de Alteza Real,después del divorcio pudo ser interpretado comomotivado por un deseo de distanciarla de la fami-lia real y limitar cualquier daño que pudiera ha-

cer a su imagen. Si fue así, tuvo un efecto contra-rio al deseado. Después de su muerte cada acciónde la familia real fue escudriñada por signos deque la reina no consideraba a Diana como verda-deramente real. Su falla en regresar a Londresinmediatamente para conducir el duelo público fuetomada particularmente mal, y la mayoría de laprensa y el público creyó que Diana estaba siendorechazada; los más estaban ansiosos por demos-trar que, para ellos, no fue solo indudablemente«real», sino su preferida real. Un tema crecientefue que habría un mejor modo de ser real que elque conocía la Casa de Windsor. «Ella fue una prin-cesa dulce», decía un mensaje, «y para mí la realfamilia real». Otro dirigido a Diana decía: «La rea-leza no te merece. Tu mostraste al mundo lo quees la ´realeza´». Sospechamos que este aspecto delduelo por Diana indica que grupos considerablesdel pueblo británico en los noventa están recha-zando el serio modelo de Bagehot del monarca idealy buscando algo más acorde con sus necesidades.

Podríamos buscar este nuevo ideal recordandootro camino en el cual la santidad y la realeza pu-dieran estar culturalmente conectadas. Esta es unaconexión narrativa familiar extraída del los temasde cuentos de hadas con los cuales comenzamos.Muchos Märchen celebran una aristocracia natu-ral de cortesía y gentileza y premian a los que po-seen estas cualidades elevándolos a la aristocra-cia real; de modo que los hijos más jóvenes obtie-nen novias reales, y las criadas ganan el corazónde los reyes. En el mundo del Märchen, la amabi-lidad y la simpatía con el oprimido constituye unademanda al trono. Diana fue, por supuesto, retra-tada constantemente muy cerca de estos térmi-nos. Es interesante a este respecto que los comen-taristas en la prensa rutinariamente sugirieronque los valores que informaron el duelo por Dianafueron las sensibilidades (o, desde otro punto devista, los sentimentalismos (23)) que había traído«nuevo laborismo» al poder el año anterior. Enotras palabras, al reclamar a Diana como «real»,estaban afirmando la necesidad del «corazón» enla vida nacional.

Hay otro camino que podríamos sugerir y esque la tradicional confianza en el ideal bagehotianohabía fallado con la familia real. Bagehot habíaadvertido al monarca que sus deberes eran «gra-ves, formales, importantes, pero nunca excitantes».Al adherir a este modelo, los Windsor llegaron aser vistos como fríos de corazón, alejados, y mise-rablemente aburridos en contraste con Diana. Elduelo por ella tenía un fuerte elemento de anhelo

R.I.F. 14, 1999 Página 15

por la excitación en la vida nacional, por algo quetraería glamour y gloria británicos. Un editorialdel Daily Mirror del 4 de setiembreperceptivamente apunta con precisión este anhe-lo, de modo que lo citaré casi completo:

Por todos los conceptos, este es la más supremamuestra de emoción que ha visto este país. Hacalado hondo en el pueblo británico de una ma-nera que parece más allá de explicación.Después de décadas cuando la gente de este paísparecía haber perdido su identidad nacional, he-mos encontrado una....... en años recientes a veces ha sido trabajosoencontrar algo de lo que estar orgulloso.Pero nosotros estamos orgullosos de Diana. Elorgullo que este país tendría por alguien quecapturó y cautivó el corazón del mundo.La gloria que ella nos trajo puso nuestro depor-te y otras fallas en perspectiva. Aquí hubo al-guien que fue un símbolo de nuestra nación ytambién un símbolo de gracia, caridad y huma-nidad (24).

¿Estamos solos al encontrar este show de «glo-ria», «gracia», «caridad» y «humanidad» fuertemen-te reminiscente de Camelot, el rey Arturo y loscaballeros de la Mesa Redonda?

Arturo es mejor conocido que casi cualquierade los históricos reyes británicos. Inmortalizadoen verso, filmes, musicales, y clásicos infantiles,encerrado en escenas marítimas en leyendas loca-les acerca de la tierra perdida de Lyon y en el pai-saje en innumerables «sillas Arturo» -el «una vezfuturo rey» provee un calibre narrativo de distin-guida realeza, una mezcla embriagadora de gla-mour, virtud y acción heroica.

Es interesante al respecto que, en la próximaedición de Folklore Marion Bowman recoge queen el día después de la muerte de Diana ella esta-ba viajando a una conferencia y entra en conver-

sación con un miembro de la Orden Británica delos Druidas, un grupo religioso neopagano que seconsideran a sí mismos como seguidores de la an-tigua religión y práctica céltica. Para citarlo bre-vemente, esto es lo que el druida argumentaba:

Diana Spencer era de la línea de sangre de laantigua realeza británica. Su «casamiento arre-glado» con Carlos había sido preparado parareintroducir esta antigua línea de sangre y le-gitimar la Casa de Windsor... El pueblo britá-nico apreció tanto a Diana porqueinstintivamente reconocía que, verdaderamen-te, ella era real, su soberana «real»... El prínci-pe Guillermo, cuyo nombre es Guillermo Arturo,nació en el solsticio de verano; si él fuera a se-guir la antigua costumbre de los reyes que usansu segundo nombre, llegaría a ser el Rey Arturo.Por ende, a través de Diana, la antigua líneade sangre de la realeza británica sería restau-rada en el poder, con un nuevo Rey Arturo parael nuevo milenio (Bowman 1998:101).

Como remarcó Marion, «Esto es como una aúnno ampliamente articulada lectura de eventos»,¡pero que hace una historia! En ella, la actuaciónnarrativa que fue el duelo por Diana, alcanza suapoteosis al inscribirla en una historia legendariaque sumerge el pasado con esplendor y promesasde que los días de gloria vendrán nuevamente.

Mediante sus ofrendas y mensajes y las histo-rias que urdieron acerca de ella, los que lamenta-ron a la princesa habían provisto la clausura parasu vida. La presentaron con todo lo que había ca-recido, y se lo volvieron a dar en forma perfeccio-na-da -amada, feliz, coronada, beatificada, inmor-tal. Pero se habían dado a sí mismos también unaofrenda -un toque de magia, un fulgor de Camelot,una reina que los hizo «orgullosos de ser británi-cos».

Notas

El material para este ensayo es extraído de la investiga-ción dirigida por los autores en la secuela inmediata de la muertede Diana. Gillian Bennett diariamente hizo un muestreo de seisdiarios, cuatro semanarios por un mes y grabó coberturas detelevisión durante el mismo período. Anne Rowbottom se unióa las multitudes reunidas en los lugares públicos de Londres,habló con la gente, hizo notas de campo, y fotografió los mensa-jes y flores dejados allí. También entrevistó contactos de inves-tigación conocidos por ser entusiastas monárquicos.

El trabajo fue presentado primero en el 12th Congress ofthe International Society for Folk Narrative Research(Göttingen 1998) y publicado en Fabula.

(1) Titular del Sunday Mirror (7 de setiembre de 1997):10-11.

(2) Titular del News of the World (7 de setiembre de 1997):14-15.

(3) Similar calma y decoro fueron observados entre las mul-titudes que se reunieron para la coronación de la ReinaElizabeth II (ver Shils y Young 1953:72).

(4) Las similitudes de las vidas y muertes de MarilynMonroe, John F. Kennedy, Grace Kelly, Elvis Presley, Eva

Página 16 R.I.F. 14, 1999

Perón, y demás fueron interminablemente trabajadas. No obs-tante, comparaciones menos obvias fueron hechas por los másaventurados cronistas; estas incluyeron a la Princesa Astrid,Juana de Arco, María Antonieta, María Reina de los escoceses,Dylan Thomas, Jimi Hendrix, Buddy Holly, Otis Redding y lospoetas Keats y Shelley.

(5) Daily Mail (3 de septiembre de 1997):19.

(6) The Independent (1 de septiembre de 1997):8

(7) Para un estudio del héroe, ver Raglan 1965.

(8) The Times (1 de septiembre de 1997):24.

(9) Ibid.

(10) A menos que se expresaran de otro modo, las citas delos mensajes dejados para Diana o de los espectadores en elPalacio de Kensington o en la ruta del funeral son tomados delas notas de campo de Anne Rowbottom.

(11) Titular del Manchester Evening News (31 de agosto de1997):21.

(12) Titular del Observer (7 de septiembre de 1997):7.

(13) Citado en el Daily Mirror (2 de septiembre de 1997):2.

(14) Para la frase «religión vernácula», ver Primiano 1995.

(15) Las ofrendas para Diana incluían un par de zapatillasde ballet, un par de zapatillas de ciclista, una remera, vincha yun mapa de ruta. También una vieja grabación en un disco de78 pulgadas con el mensaje: «Esta grabación es una de mis máspreciadas posesiones. Pero me gustaría que la tengas» (verMonger y Chandler).

(16) Esta mezcla de lo sagrado y lo secular no tiene prece-dentes. En el servicio ofrecido en la Catedral de Liverpool RC

para las víctimas del desastre del estadio de Hillsborough, porejemplo, los miembros de la congregación dejaron emblemas defútbol, bufandas, camisas y recuerdos sobre el altar, durante ydespués del servicio. Ver Walter 1991.

(17) Para una más detallada nómina de los dones de amordejados para Diana, ver Rowbottom, de próxima aparición.

(18) Ver, por ejemplo, los versos de Canon Scott Holland«La muerte no es todo» y de Mary Fry «No te pares en mi sepul-tura y llores». Ambas series de versos fueron reproducidos atoda página en dos periódicos sensacionalistas del domingo, allado de imágenes de Diana, una bajo el titular «Pensamientopara el día» (también el título de una popular programaciónreligiosa radial mañanera). Ver Sunday Mirror (7 de septiem-bre de 1997):7; News of the World (7 de septiembre de 1997):13.

(19) The Sun (2 de septiembre de 1998): 24-25.

(20) The Sunday Times Style Supplement (7 de septiembrede 1997) 47.

(21) The Daily Telegraph (8 de septiembre de 1997):80.

(22) Existen, notablemente, pocos de estos, pero ver Shils yYoung op.cit; Billig 1992; Birnbaum 1955; Blumler et al 1971;Bocock 1985; Hayden 1987; Nairn 1988; Prochaska 1995; Rosey Kavanagh 1976; Rowbottom 1998; Wilson 1989; Zeigler 1977.El único antropólogo que investigó seriamente la realeza britá-nica (más que la africana) fue A.M.Hocart en un capítulo titula-do «En el control de la tradición» que trató la crisis de abdica-ción de 1936 (ver Hocart 1970).

(23) Para una crítica vigorosa al «sentimentalismo» de lasociedad británica, ver Anderson y Mullen 1998.

(24) Comentario: Daily Mirror (4 de septiembre de 1997):11.

Bibliografía

ASCHERSON, Neil (7 de septiembre de 1997) «The Englishwere Purging a Sense of Failure». The Independent onSunday: 22.

BAGEHOT, Walter ([1867] 1952) The EnglishConstitution. London, New York and Toronto, OxfordUniversity Press, The World´s Classics.

BENNETT, Gillian (1987) Traditions of Belief.Harmondsworth, Penguin.

BIDDLE, Lucy and Walter, Tony (1998) «The EmotionalEnglish and Their Queen of Hearts». Folklore 109:96-99.

BILLIG, Michael (1992) Talking About the RoyalFamily. London. Routledge.

BIRCHILL, Julie (2 de septiembre de 1997) «The People´sDestroyer» The Guardian:5.

BIRNBAUM, Norman (1955) «Monarchs and Sociologists:A Reply to Professor Shils and Michael Young». SociologicalReview new series:35-23.

BLUMLER, J.G. et al (1971) «Attitudes to the Monarchy:Their Structure and Development During a CeremonialOcassion». Political Studies 19:149-171.

BOCOCK, Robert (1985) «Religion in Modern Britain». En:Bocock, R. and Thompson, K. (eds.) Religion and Ideology.Manchester, University Press.

BOWMAN, Marion (1998) «Research Note: After Diana».Folklore 109:99-101.

BOWMAN, Marion (de próxima aparición) «HealingCurrents in Bath». En: Bowman, M. (ed.) Religion andHealing. Enfield Lock, Hisarlik Press.

BRIERLEY, Peter (ed.) (1998-1999) UKCH ReligiousTrends N° 1 (1998/9 edition). London and Carlisle, Christianresearch/Paternoster Publishing.

BUNYAN, Nigel (8 de septiembre de 1997) «Canonisationof Ancestor May be Closer». Daily Telegraph:5.

R.I.F. 14, 1999 Página 17

CANNON, John (1987) British Monarchy: A Study inAdaptation. The Stenton Lecture. Reading: University ofReading.

DAVIE, Grace (1994) Religion in Britain Since 1945:Believing Without Belonging. London, Blackwell.

DAVIES, Douglas J. (1997) Death, Ritual and Belief: TheRhetoric of Funerary Rites. London and Washington,Cassell.

DAVIES, Douglas J. and SHAW, Alastair (1995) ReusingOld Graves: A Report on Popular British Attitudes.Crayford, Kent, Shaw & Sons.

DÉGH, Linda (1994) «Letters to the Dead». Capítulo en:DÉGH, Linda American Folklore and the Mass Media.Bloomington and Indianapolis, Indiana University Press.

HAYDEN, Ilse (1987) Symbol and Privilege: The RitualContext of British Royalty. Tucson, University of ArizonaPress.

HOCART, A. M. (1970) The Life-Giving Myth and OtherEssays. London, Methuen.

LACEY, Robert (1977) Majesty. London: Hutchinson.

LONGFORD, Elizabeth ([1983] 1984) Elizabeth R. London,Hodder and Stoughton, Coronet Books

.McDANNELL, Colleen (1995) Material Christianity:

Religion and Popular Culture in America. New Haven andLondon, Yale University Press.

MARKS, Kathy (5 de septiembre de 1997) «PsychologistsExplain ´Apparition´». The Independent:5.

MONGER, George (1997) «Modern wayside Shrines». Fo-lklore 108:113.

MONGER, George and CHANDLER, Jennifer (1998) «ThePilgrimage to Kensington Palace». Folklore 109:104-108.

MOORE, Jane (4 de septiembre de 1997) «I Hope Di canSee She is Our Queen of Hearts». The Sun:13.

MORGAN, Christopher (7 de septiembre de 1997) «MonksReveal Secret Visits to Saint´s Statue». The Sunday Times:19.

MULLEN, Peter (1998) «All Feelings and No Doctrine: TheSentimentalisation of Religion». En: ANDERSON, D. andMULLEN, P. (eds.): Faking It: The Sentimentalisation ofModern Society. London, The Social Affairs Unit:101-118.

NAIRN, T. (1998) The Enchanted Glass: Britain and itsMonarchy. London, Radius and Century Hutchinson.

O´HEAR, Anthony (1998) «Diana, Queen of Hearts». En:ANDERSON, D. and MULLEN, P. (eds.) Faking It: The

Sentimentalisation of Modern Society. London, The SocialAffairs Unit:181-190.

PRIMIANO, Leonard Norman (1995) «Vernacular Religionand the Search for Method in Religious Folklife». Western Fo-lklore 54:37-56.

PROCHASKA, F. (1995) Royal Bounty: The Making of aWelfare Monarchy. New Haven and London, Yale UniversityPress.

RAGLAN, Lord ([1934] 1965) «The Hero of Tradition». En:DUNDES, A. (ed.) The Study of Folklore. Englewood Cliffs.NJ., Prentice Hall:142-157.

ROSE, Richard and KAVANAGH, Dennis (1976) «TheMonarchy in Contemporary Political Culture». ComparativePolitics 8:549-576.

ROWBOTOMM, Anne (1998) «´The Real Royalists´: FolkPerformance and Civil Religion at Royal Visits». Folklore109:77-88.

ROWBOTOMM, Anne (de próxima aparición) «A Bridge ofFlowers».

SHILS, Edward and YOUNG, Michael (1953) «The Meaningof the Coronation». Sociological Review new series 1:63-81.

SIMPSON, Mark (7 de septiembre de 1997) «Glamorous,Tragic, a Drama Queen-But Never Camp». The Independenton Sunday:16.

SPARKS, Colin (1992) «Popular Journalism: Theories andPractice». En: P.DAHLGREN and C. SPARKS (eds.)Journalism and Popular Culture. London, Sage:24-44.

SUTCLIFFE, Steven (1997) «Seekers, Networks and ́ NewAge´». Scottish Journal of Religious Studies 18:97-114.

WALTER, Tony (1991) «The Mourning After Hillsborough».Sociological Review 39:599-625.

WALTER, Tony (1996) «Funeral Flowers: A Response toDrury». Folklore 107:106.

WALTER, LITTLEWOOD, Jane and PICKERING, M.(1995) «Death in the News: The Public Invigilation of PrivateEmotion». Sociology 29:579-596.

WATSON, C.W. (1997) «´Born a Lady, Became a Princess,Died a Saint´: The Reaction to the Death of Diana, Princess ofWales». Anthropology Today 13 (6):3-7.

WILSON, E. (1989) The Myth of the Monarchy. London,Journeyman Press and Republic.

ZEIGLER, Philip (1977) Crown and People. London,Collins.

!"!#$#

Este texto pretende volver sobre viejos debatesentre antropología y psicoanálisis. Como es sabi-do, las relaciones entre ambos campos disciplina-rios oscilaron históricamente entre lacomplementarie-dad y la oposición. Sigmund Freudinició este camino, llevando a cabo una apropia-ción y relectura de muchos temas desarrolladospor la antropología decimonónica; basta recordarel célebre “Tótem y Tabú” de 1912, por el que des-filaron J. Frazer, A. Lang y J. Mc Lennan, entreotros.

Frente a las tesis freudianas, la antropologíapostevolucionista se encaminó por tres carriles: elprimero, derivado de la sociología de E. Durkheimy, especialmente, en su forma adoptada por el es-tructural-funcionalismo británico liderado por A.R. Radcliffe-Brown, de total desinterés; el segun-do, el de la Escuela de Cultura y Personalidad delculturalismo norteamericano, de activo contacto;finalmente, el tercero, encabezado solitariamentepor B. Malinowski, de crítica.

La conocida preocupación de Malinowski porrebatir la atribución de universalidad al complejode Edipo tiene, a mi juicio, un valor inestimableno sólo para la antropología, sino también para elpsicoanálisis. Independientemente de la validez ono de sus cuestionamientos, Malinowski mostró(tal vez sin proponérselo así) que no hay apropia-ción disciplinar que quede eximida del reexámenperiódico de los conocimientos adquiridos, puestoque la evolución que éstos sufran en su disciplinade origen deberían afectar, necesariamente, a cual-

quier formulación que los articule en nuevos con-textos.

Esta es la perspectiva que guía al presente tra-bajo, el cual focaliza en la interpretación freudianadel mito de Edipo con el objeto de ponerla en dis-cusión a la luz de nuevos avances realizados porla antropología contemporánea. Asimismo, enfatizoen algunas aproximaciones recientes en torno a lanoción de mito, con el objetivo de postular una in-terpretación plausible del lugar y papel del relatode Edipo en la teorización freudiana.

I. La interpretación freudiana

La preocupación de Freud por los mitos reco-rrió una importante parte de su obra. En La inter-pretación de los sueños de 1900, Freud (1973a) pa-reció hallar una clave de lectura no sólo para elmaterial onírico, sino también para los relatosmíticos. Tanto los mitos de la llamada antigüedadclásica como aquellos que la antropología iba reco-pilando a partir de su conocimiento del mundo nooccidental (información que Freud ya conocía y citadesde muy temprano), parecían poseer una ex-traordinaria similitud en motivos, temas, secuen-cias narrativas o argumentos, así como un uso re-currente de la fantasía. La analogía entre mitos ysueños podía establecerse a partir del hecho de queen ambos parecían dislocarse las relaciones y aso-ciaciones normales (Kirk 1985): intervenciones dedioses y seres o potencias místicas en el mundo delos hombres, resurrecciones, animales que se com-

Edipo: interpretando por el mito*

Sergio Eduardo Visacovsky**

*La presente es una versión de la ponencia leída en el «Foro de Psicoanálisis y Cultura», el 28 de Octubre de 1995, enla Mesa Redonda de «Psicoanálisis e Historia», coordinada por Luis Horstein.**Profesor Adjunto Regular, Departamento de Ciencias Antropológicas e Investigador, Instituto de CienciasAntropológicas, Universidad de Buenos Aires. Candidato Doctoral (Universidad de Utrecht, Holanda). E-mail:servis@cvtci.com.ar

Revista de Investigaciones Folclóricas. Vol. 14: 18-24 (1999)Página 18

R.I.F. 14, 1999 Página 19

portan como hombres y hombres que se compor-tan como animales, metamorfosis de un ser en otro,de un ente inanimado en otro animado o vicever-sa, transgresiones a las leyes sociales o a las nor-mas morales, proezas insólitas frente a desafíos opeligros desmesurados. La lista puede proseguir.

En la adición de 1911 a Los sueños (cuyo textodata de 1901), Freud sostenía que los símbolos pre-sentes en los sueños se prolongaban luego en pro-ductos culturales, lo que demostraría la relaciónentre todos estos fenómenos:

«El simbolismo onírico va mucho más alláde los sueños. No pertenece a ellos como cosapropia, sino que domina de igual manera la re-presentación en las fábulas, mitos y leyendas,en los chistes y en el folklore, permitiéndonosdescubrir las relaciones íntimas del sueño conestas producciones.» (Freud 1973b:751).

Pero, seguidamente, advertía que el simbolismoonírico

«no constituye un producto de la elaboracióndel sueño, sino que es una peculiaridad -proba-blemente de nuestro pensamiento inconciente-que proporciona a dicha elaboración el mate-rial para la condensación, el desplazamiento yla dramatización». (Freud 1973b, ibídem).

Si el simbolismo onírico individual y el de lasfantasías colectivas eran comunes, ambos estaríanregidos por un mismo principio subyacente.

La tesis analógica prosiguió en El Hombre delas Ratas de 1909 (Freud 1973d), donde compara-ba los sueños del paciente neurótico con un poemaépico en el que se manifestaban sus deseos sexua-les hacia la madre y su hermana y estos se relacio-naban con el castigo paterno. Por un lado, pues,los sueños se asemejaban a relatos míticos o épi-cos; entonces, ¿por qué no habrían de ser analiza-dos con un mismo método? El paso a zanjar era elcarácter social de los segundos, algo que se prefi-guraba en El poeta y los sueños diurnos de 1908,al afirmar que:

«...es muy probable que los mitos, por ejem-plo, correspondan a residuos deformados de lasfantasías optativas de naciones enteras a lossueños seculares de la Humanidad joven.»(Freud 1973c: 1348).

El fragmento exhalaba un aroma evolucionistadecimonónico, que veía en los mitos reliquias per-tenecientes a la juventud de la humanidad. Pero

más relevante resulta la idea de la transforma-ción del mito en un sueño colectivo. No me impor-ta aquí demasiado cuánto pudieron influir enFreud las teorías jünguianas, sino el hecho de quela asociación entre mitos y sueños pudiese ser leí-da con una clave común. La narrativa (mítica, no-velesca, épica, dramática) funcionaría, pues, comocualquier sueño.

Esta tesis se concretó en la interpretación de latragedia de Edipo. En la célebre carta a WilhelmFliess del 15 de octubre de 1897, Freud ya afirma-ba con relación al impacto que aun ejercía en elpresente la historia del Rey Edipo:

«Cada uno de los espectadores fue una vez,en germen y en su fantasía, un Edipo semejan-te, y ante la realización onírica trasladada aquía la realidad todos retrocedemos horrorizados,dominados por el pleno impacto de toda la re-presión que separa nuestro estado infantil denuestro estado actual.» (Freud 1973h: 3584).

La fascinación ante «Edipo», para Freud, pro-cedería de la identificación del espectador con laobra, posibilitada al poner en acto, como un sue-ño, la realización de nuestros deseos sin trabas,permitiendo que los mismos se realizasen hastasus últimas consecuencias. Más, sostenía, lo quese pone en acto en la escena teatral no nos provo-ca alivio; por el contrario, la concreción de los de-seos sólo nos hace retroceder espantados frente alo inaceptable del hecho, inaceptabilidad fundadaen la represión de deseos ocurrida en nuestra ni-ñez. Ya en la cuarta conferencia dictada en ClarkUniversity en 1909, Freud presentaba al mito deEdipo como «una exposición muy poco disfrazadadel deseo infantil ante el cual se alzan después,rechazándolo, las barreras del incesto» (Freud1973f: 1558). Al año siguiente, Freud utilizó al mitode Edipo no como la expresión del proceso descu-bierto a partir de los sueños, sino como un modopara designar al proceso mismo. Había nacido, así,el complejo de Edipo (Freud 1973e: 1629).

«Edipo» narraría un drama universal, porqueexpresaría el proceso medular de constitución delpsiquismo. Esto es lo que permitiría plantear unarelación cautelosamente analógica primero, másdecididamente homológica más tarde, entre lossueños y ciertos productos culturales. La presen-cia encubierta en la narrativa de los dos elemen-tos desgraciados (el asesinato del padre y el casa-miento con la madre) fue evidencia para Freud deun acto de simbolización que refería a algo queestaba más allá de lo presentado en la escena dra-mática.

Página 20 R.I.F. 14, 1999

II. El contexto: los análisis de los mitos afines del siglo XIX

El interés freudiano por los mitos en general,así como por otras prácticas y creencias sociocultu-rales, tales como los rituales, la brujería, la ma-gia, la religión, el totemismo y los tabúes (queacompañaron a la vez su interés por los fenóme-nos del arte y la religión), respondía a una inquie-tud del mundo intelectual del siglo XIX. Como re-acción frente al racionalismo del siglo XVIII, el ro-manticismo reivindicó las tradiciones orales (tan-to del campesinado como de la antigüedad llama-da ‘clásica’) suponiéndolas formas y símbolos vi-vos. Fuente de inspiración artística desde el Re-nacimiento, se convirtieron en objeto de conoci-miento con el desarrollo del Folclore, la Filología,la Historia de las Religiones y, especialmente, laAntropología, saberes todos que dirigían su mira-da hacia el pasado como un modo de comprenderel presente. Se configuró así un espacio de encuen-tro entre los hebreos bíblicos, los antiguos egip-cios, caldeos, griegos y romanos con los Ojibwa deAmérica del Norte o los Aranda de Australia. Laconjetura evolucionista había obrado el milagro dehermanarlos en tanto supuestas expresiones de unremoto pasado. La segunda mitad del siglo XIXfue dominada, pues, por la búsqueda de los oríge-nes de instituciones y creencias del mundo con-temporáneo civilizado, este último representadopor Europa Occidental y los Estados Unidos.

Durante ese período, los estudiosos humanis-tas dispusieron en sus gabinetes de informacióngenerada por terceros acerca de los pueblos lla-mados ‘primitivos’, un material heterogéneo queincluía formas desconocidas de organización social,intraducibles términos de parentesco y extrañas(y en muchos casos ofensivos para la moral occi-dental) prácticas y creencias mágicas y religiosas.Entre estos materiales estaban los relatos míticos.

Los mitos, al igual que otros productos cultura-les de sociedades llamadas ‘primitivas’, fueron con-cebidos por el evolucionismo como ‘fósiles’, en al-gunos casos vivientes. Como tales, representabanun eslabón de la cadena evolutiva desde el pensa-miento primitivo (la magia, el animismo, la reli-gión, el mito) al pensamiento científico-racionalmoderno. Aunque con matices, los antropólogosbritánicos Edward Burnet Tylor (1832-1917) yJames Frazer (1854-1941) fueron exponentes deesta perspectiva, para la cual los pueblos llama-dos ‘primitivos’ eran una suerte de filósofos preca-rios, u observadores ineficientes de la naturaleza.

De sumo interés para nosotros resulta la teoríade Tylor sobre el animismo como forma elementalde religión. De acuerdo a su argumentación, el ori-gen del animismo procedería de la constatación deuna diferencia inexplicable que el hombre primi-tivo habría observado entre los cuerpos vivos y loscuerpos muertos. Para explicarla, la humanidadprehistórica habría encontrado una solución, per-catándose de una segunda diferencia: la que exis-te entre el sueño y la vigilia. Como en los sueñoslos seres muertos volvían a estar vivos, entoncesel primitivo habría inferido que los muertos conti-nuaban viviendo en otro estado, independizadosde sus cuerpos. Esto, prosigue, los llevó a suponerla existencia de una sustancia vital autónoma dela que los cuerpos muertos carecerían, y que so-breviviría a estos: el ‘alma’ o ‘espíritu’. Para Tylor,pues, los mitos reflejaban este animismo primige-nio, siendo documentos que permitían estudiar elintelecto humano en su estadio infantil de desa-rrollo (Tylor 1977).

Ubicada en este contexto dominado por el evo-lucionismo socio y etnocéntrico, la interpretaciónfreudiana resultaba radicalmente nueva y diferen-te. Ahora, el especialista desconcertado ante el len-guaje desconocido de los mitos podía interpretar-los en referencia a un deseo humano inconciente,por ende universal y trans-histórico; por lo tanto,el mito no sería una errada teoría de la naturalezasino un fragmento simbólico textualizado (Sissa1994). Freud desafió al evolucionismo, mostrandoel modo en que los mitos no refieren al pasado,sino al presente. Actualidad que residía en el pro-ceso subyacente universal que los generaba, el quenos permitiría reunirnos ahora sí, de otro modo,con el Rey Edipo y los griegos. Y aún más; estauniversalidad, ¿acaso no podía incluir a aquellosmismos pueblos ‘primitivos’ a los que se había con-finado al papel de abuelos toscos? Entonces, ¿nosomos finalmente iguales, sometidos a las mismasdeterminaciones psíquicas, a las leyes del deseoque se nos mostraban en el lenguaje de las nove-las oníricas y los sueños colectivos?

III. Problemas de la interpretaciónfreudiana: la crítica antropológica

Cuando Freud se refería al ‘mito de Edipo’, enrealidad aludía a la tragedia de Sófocles. Ya diji-mos que Freud no comparó versiones diferentes(apenas dedicó unas líneas a Eurípides). También,es cierto, muchas de las versiones más tempranasse han perdido, y otras eran desconocidas a prin-

R.I.F. 14, 1999 Página 21

cipios del siglo XX (Grimal 1982:146-149). Si bienla búsqueda de versiones originales es una pre-tensión abandonada tras los hallazgoslevistraussianos (1) ello no impide considerar lasdiferencias entre la creación y puesta en acto derelatos orales, y la escritura de una obra trágica aser representada. En segundo lugar, Freud afir-maba que el drama de Edipo fue retomado, a suvez, en el Hamlet de William Shakespeare, dondeaquí el héroe es un neurótico (Freud 1973g: 2332).La serie mito griego-tragedia griega-dramashakespereano podía ser entendida como un siste-ma de transformaciones en el que, de acuerdo a lahipótesis freudiana, el sentido subyacente perma-necía invariante.

Freud dio un paso gigantesco. Y sin embargo,muchos especialistas en análisis mítico han soste-nido que tanto la teoría del mito en tanto sueñocolectivo, como la interpretación en particular de«Edipo» son inconsistentes. Sea porque Freud noreconoció en los mitos su específica y prioritariacualidad histórica, social y cultural; sea porque noexplicaba cómo los símbolos oníricos se transfor-maban en significados públicos y viceversa; seaporque en la interpretación de «Edipo» eraabsolutizado el papel de la sexualidad, descuidán-dose su contexto sociocultural específico, o no seanalizaban diferentes versiones, algunas con epi-sodios muy diferentes de la tragedia de Sófocles(2). Y, finalmente, que ciertos detalles del relatono eran significativos para la interpretaciónpsicoanalítica, o se subordinaban a la trama delparricidio y el incesto.

La hipótesis del mito como portador de un sen-tido inconciente se prolongó a mediados de los años’50 con el antropólogo francés Claude Lévi-Strauss,quien también eligió el relato de Edipo comoejemplificación de su propuesta de análisis estruc-tural de los mitos (Lévi-Strauss 1977: 186-210).Lévi-Strauss entendía que su análisis arribaba aconclusiones semejantes a las de Freud, a la vezque consideraba la interpretación freudiana comoparte del mito. A partir de su diferenciación entrelos aspectos diacrónicos y sincrónicos de los rela-tos (es decir, la estructura de la narrativa tal comoesta se desarrolla en tanto «historia», y los seg-mentos del relato comparables por sus temas omotivos a otros segmentos de otros relatos), Lévi-Strauss sostenía que el mito constituía un opera-dor lógico que permitía establecer mediacionesentre posturas o concepciones incompatibles den-tro de una misma sociedad. En su análisis,enfatizaba en la presencia de defectos físicos en la

familia real de Tebas, los cuales expresaban a suentender la torpeza o imposibilidad de caminar quepresentan los hombres (como hijos de la Tierra) alnacer. Lévi-Strauss relacionaba esta temática a lade los comportamientos sexuales manifiestos en elrelato. Así, el relato de Edipo representaba en lainterpretación levistraussiana la imposibilidad deconciliar una perspectiva «autoctonista» del hom-bre (nacer de la Tierra) con otra en tanto genera-do por varón y mujer. En términos más amplios,el mito trataría de tender un puente entre dos di-lemas sociales: 1) ¿se nace de uno solo -la MadreTierra, como en el relato de Deucalión y Pirra (3)-, o de dos? ; 2) ¿lo mismo nace de lo mismo, o deotro? Para Lévi-Strauss, su interpretación del mitoedípico convergía con la freudiana, puesto que loque el relato expresaría sería la perplejidad antela aparición de una relación triádica allí dondeparecía existir sólo una diádica.

La interpretación levistraussiana ha sido obje-to de muchas críticas, la mayoría sustentadas enla concepción teórico-metodológica que guió su aná-lisis. Una de las más conocidas fue la elaboradapor el antropólogo Terence Turner (1969). Turnersostenía que Lévi-Strauss realizó su mayor aporteal problematizar la relación entre los elementossincrónicos y diacrónicos de los relatos, los cualesse sintetizaban en la secuencia narrativa misma.Pero Lévi-Strauss no desarrolló una aproximaciónmetodológica que expresase la relación entre es-tas diferentes temporalidades en la unidad narra-tiva, sino que los aspectos sincrónicos terminabansiendo analíticamente decisivos y subordinaban alos diacrónicos; la raíz de este problema deberíabuscarse en el uso por parte de Lévi-Strauss de unmodelo fonológico (4) para referirse a una estruc-tura de orden sintáctico (Turner 1969:32). Deacuerdo a Turner, toda narrativa está organizadaa partir de principios estables e invariantes, nosólo los mitos, por lo que el análisis debería cen-trarse efectivamente en la relación entre dichosórdenes de temporalidad. Turner sostenía que lospersonajes míticos representarían casos ejempla-res de conducta social normativa; los patrones dedesviación y conflicto con respecto a las normascumplirían el papel de modelos para la manipula-ción proyectiva de patrones endémicos de tensiónsubjetiva entre los oyentes del relato (Turner1969:66). En el caso de Edipo, sus experienciasproveerían de esquemas para tratar con la ten-sión y la desorientación surgidos de los conflictosestructurales vigentes en la sociedad micénica delsiglo VIII A.C., dónde y cuando habría emergido

Página 22 R.I.F. 14, 1999

el relato. Los crímenes de Edipo, asegurabaTurner, expresarían las realizaciones de los pro-bables deseos suprimidos que la mayoría de losgriegos tendría a causa del conflicto entre la suce-sión patrilineal en unidades domésticas y linajes,y la lucha de clase en sus ciudades. Pero Edipo, asu vez, esos crímenes son cometidos fuera de losvalores de la familia y la estructura social, valorespor los cuales el arriesga constantemente su viday su posición (Turner 1969:67).

Una línea de análisis similar la proporciona elantropólogo y psicoanalista francés GeorgesDevereux. Este autor criticó a los psicoanalistaspor sus análisis ‘salvajes’ de literatura y obras cul-turales, ya que en sus consultorios -afirmaba-, nose animarían a lanzar interpretaciones desimbolismo profundo sin tomar en cuenta las aso-ciaciones de los pacientes. Es imprescindible, ase-guraba, escuchar los textos, tal como se escuchaun paciente. Sólo así se podrá proseguir con lasasociaciones que la cultura y el contexto etnográficoconstruyen alrededor de cada historia y de cadamito.

La pregunta clave para Devereux era: ¿por quéEdipo se sacaba los ojos, por qué el ‘autocastra-miento’? Esta equivalencia simbólica entre cegue-ra y castración fue ubicada por Devereux dentrode un marco griego de significados. Lo que quisomostrar Devereux es que la ceguera no era un dis-fraz de la castración, sino que Edipo habría ac-tuado del mismo modo en que alguien deseoso deheredar el poder actuaba en la Grecia pre-dórica,antes de la transmisión patrilineal de la sobera-nía. El relato, al hacer al rey Layo y a la reinaYocasta sus padres, representaba el paso del acce-so al poder por medio de la usurpación a su carác-ter hereditario. Si fue así, entonces Edipo matóante todo a un rey, que era incidentalmente supadre. Por otra parte, Edipo no habría matado asu padre social, porque Layo no lo había reconoci-do en la ceremonia específica, el ritual de«amphidronia» (recordemos que Edipo es abando-nado por Layo cuando el oráculo le vaticina el crueldestino). ¿Cuál era el castigo correspondiente a losparricidas desde el período micénico? El que Ediporecibió cuando era niño: la perforación de sus tobi-llos. Y de este modo, no necesitaba castigo ante elparricidio y el incesto, porque había sido castiga-do por adelantado.

Pero Edipo, de acuerdo al relato, se entera desu lazo biológico con Layo: en ese preciso momen-to decide vengar su muerte cegándose, pues fallóen reconocer a sus padres. De acuerdo a Devereux,

el relato mostraría un conflicto entre modelos cul-turales: el ya planteado en el terreno del poder, yel relacionado con la constitución de los lazos defiliación o descendencia, cuando al ritual de reco-nocimiento del niño fue seguido por un período máspatriarcal donde el lazo de paternidad se concre-taba aún sin ritual. Si bien esta interpretación debeser tratada con cautela debido a la naturaleza delas evidencias aportadas por Devereux (Sissa1994:36-38), permite poner en claro los términosdel debate entre psicoanalistas, por un lado, yantropólogos, por otro.

IV. ¿Interpretación de un mito o un mitopara interpretar?

De lo expuesto en el apartado anterior se deri-va una consecuencia: los análisis del mito de Edipollevados a cabo en el siglo XX ponen en duda lainterpretación freudiana. Y aún cuando pudieseaceptarse como una lectura sólo de la dimensiónpsíquica, esta resultaría necesariamente parcial,debido a las grandes lagunas contextuales del es-tudio de Freud. Si en sus términos «Edipo» relata-ba un drama real y universal simbolizado en lospersonajes y la trama, la crítica enfatiza en la de-pendencia del relato con respecto a sus condicio-nes históricas, sociales y culturales específicas. Esdecir, esta última impulsa una lecturaparticularista que de cuenta del punto de vistanativo no sólo para el caso de los relatos de losantiguos griegos, sino para cualquier narrativa.Esto necesita de una consideración más cuidado-sa.

El énfasis que tradicionalmente ha puesto laantropología en el conocimiento de las perspecti-vas nativas necesita, metodológicamente, del re-conocimiento por parte del investigador de las di-ferencias entre sus puntos de vista y el de las po-blaciones con las que trabaja. Cualquier análisisposterior debe respetar este principio: saber cómoseres humanos en condiciones particulares inter-pretan su existencia. El antropólogo sabe que siem-pre puede encontrarse con concepciones del tiem-po, del espacio o de la persona diferentes a las su-yas; aún dentro mismo de su propia sociedad, sabeque es más probable toparse con diversidad deopiniones o relatos que con uniformidades; que loque desde su punto de vista es razonable y sensa-to, para otros en otro contexto puede no serlo. Laprimera lección que aprende el antropólogo, pues,es la de no superponer o subordinar los puntos devista nativos a los propios del investigador. Este

R.I.F. 14, 1999 Página 23

recaudo es el que, precisamente, no parece habertomado Freud con respecto a un producto culturalcomo el mito.

Sin embargo, lo que llama poderosamente laatención es el uso conciente que Freud hizo de unrelato mítico como instrumento cognoscitivo; nose trata tan sólo de un clásico intento de interpre-tación mítica, sino de hacer uso de un mito del quese supone expresa un proceso psíquico real. El mitohabría cumplido para Freud el lugar de un orien-tador de sus indagaciones. Dado que no es al mitoquien debe Freud el conocimiento del complejo deEdipo, podría postularse que fue el descubrimien-to de éste lo que le permitió la conexión posterioral relato mítico. Es decir, fue el hallazgo científicode Freud lo que lo llevó a elaborar una interpreta-ción del mito, la cual, a su vez, probaba el carácteruniversal de las bases sobre las cuales se consti-tuiría el psiquismo.

Este empleo del mito proporcionándole una in-terpretación contemporánea al contexto delinterpretante ubica a Freud como un nativo antesque como un analista del mito: es un sentido ac-tualizado el que dota de vida y significación al vie-jo relato. Lo que se encarna en la interpretaciónfreudiana es un complejo punto de vista nativo desectores medios intelectuales de fines del siglo XIXen Europa Occidental. Un análisis mítico se pre-gunta siempre por el modo nativo de concebir elmito, a la vez que formula sus reglas de produc-ción y uso.

Fue Lévi-Strauss quien identificó como propie-dad básica de los relatos míticos el de ser estruc-turas permanentes, es decir, de referirse simultá-neamente al presente, al pasado y al futuro (Lévi-Strauss 1970, 1977 y 1981). Como relatos sobre elpasado, tienen la propiedad de aplicarse al pre-sente y acceder a la comprensión del mismo, talcomo la Revolución de Mayo o el 17 de Octubreaún nos permiten la interpretación polémica delpresente político argentino (5). Aunque nada másajeno que la formulación de Lévi-Strauss a mi én-

fasis en el papel de los contextos locales en la gé-nesis de los relatos, entiendo que las implicanciasdel juego comparativo con la historiografía soncruciales -en especial, para un debate con lahistoriografía más positivista-, porque los mitos nose identifican por su inadecuación empírica o teó-rica con los hallazgos de las ciencias, sino por elmodo en que operan socialmente. Esto significa quetoda narrativa histórica, incluida la producida porla historiografía profesional, puede llegar a ope-rar como mito.

Por su parte, el antropólogo británico VíctorTurner destacó el papel de ciertos relatos (secula-res o religiosos), para proveer marcos axiomáticos,modelos de procesos dramáticos o narrativos(Turner 1974:122-124). Turner sostenía que lasexperiencias de los procesos sociales por parte delos actores, organizadas narrativamente, tienen lapretensión no sólo de describir y estructurar losacontecimientos en una secuencia temporal yargumentativa; también se transforman en mar-cos interpretativos que tanto permiten la interpre-tación de futuros acontecimientos (y se convier-ten, pues, en guías para la acción colectiva), comoproducen los contextos sociales de acción (6). Ental sentido, no existe interpretación del presenteque no sea producto de relatos actualizados gene-rados en el pasado (7).

Tal vez, Freud habría hecho uso del relatoedípico sacando partido de su cualidad paradigmá-tica, o sea, explotando el modo en que los relatosmás distantes, cual esqueletos de seres extingui-dos, pueden volver a la vida encontrando nuevacarne, tal como los héroes de las nuevas nacionescreadas en el siglo XIX pudieron adquirir en elmármol la musculatura portentosa de los viejosdioses griegos. El uso freudiano del relato de Ediponos enfrenta al dilema que propone la moderni-dad: desconfiar de los cuentos arcaicos sometién-dolos al bisturí de la razón, pero al mismo tiempoinsuflarles nuevas fuerzas para continuar actuan-do entre nosotros.

Notas

(1) Me refiero a los estudios folclóricos y filológicos duran-te gran parte del siglo XIX, que buscaban reconstruir la difu-sión geográfica e histórica de los relatos folk; este objetivo losllevaba necesariamente a intentar localizar versiones más omenos «contaminadas» o «distorsionadas» con respecto a las «ori-ginales». Las teorías estructuralistas, por el contrario, insistie-ron en que todo mito (o forma narrativa) está constituida porel conjunto de sus versiones, y estas por el conjunto de sus va-riantes (Lévi-Strauss 1977: 197-199). Es indispensable señalar,

sin embargo, que el estructuralismo, al mismo tiempo que de-volvía su valor a todas las variantes narrativas, restaba impor-tancia a las condiciones particulares en que los relatos se gene-ran, se difunden y son recreados a partir de su recepción ennuevos contextos.

(2) Por ejemplo, en la versión épica Yocasta muere, peroEdipo no abandona su trono, sino que recién morirá más tardeen una guerra contra un pueblo vecino (Grimal 1982:148). En

Página 24 R.I.F. 14, 1999

la versión homérica, están ausentes motivos luego centralescomo el enceguecimiento de Edipo o el suicidio de Yocasta. Es-tos aspectos eran conocidos por Lévi-Strauss, quien sin embar-go les resta importancia sin mayores argumentos.

(3) Deucalión y Pirra fueron la pareja de ancianos que logrósobrevivir al diluvio universal gracias a la ayuda de los dioses.Debido a que su avanzada edad les impedía repoblar la tierrareproduciéndose, los dioses les ordenaron arrojar piedras so-bre sus hombros («los huesos de la Gran Madre»); al tocar elsuelo, las piedras arrojadas por Deucalión se convertían en va-rones, y las que arrojaba Pirra en mujeres.

(4) Como se recordará, Lévi-Strauss partía de los estudiosde N. Troubetzkoy y, especialmente, R. Jakobson; este últimohabía sostenido que un sistema fonológico es definido sobre labase de listas de rasgos distintitivos opuestos de modo binario.

(5) Véase el análisis de Federico Neiburg (1995) sobre elmito de origen del peronismo.

(6) Turner designa esta propiedad de las formas narrativascomo performance. En inglés, este término se aplica tanto alacto de representación teatral como a la acción de ejecutaruna obra musical. En ambos casos, se pone énfasis en el hechode ser acciones llevadas a cabo recreando modelos que pro-veen una guía para la representación, pero a sabiendas queesta será una interpretación novedosa debido a que el contextode la ejecución ha cambiado con respecto a los originales.

(7) Esto es especialmente evidente en ciertos campos, comoel político. Recurrentemente son invocadas -sobre todo en mo-mentos eleccionarios- interpretaciones acerca del curso futurode los acontecimientos -la victoria de un candidato- en virtudde sucesos pasados.

Bibliografía

FREUD, Sigmund (1973a). «La interpretación de los sue-ños». Obras Completas, vol I. Madrid, Biblioteca Nueva, pp.343-720.

FREUD, Sigmund (1973b). «Los sueños». Obras Comple-tas, vol.I. Madrid, Biblioteca Nueva, pp. 721-752.

FREUD, Sigmund (1973c). «El poeta y los sueños diurnos».Obras Completas, vol.II. Madrid, Biblioteca Nueva, pp. 1343-1348.

FREUD, Sigmund (1973d). «Análisis de un caso de neuro-sis obsesiva (‘Caso el hombre de las ratas’)». Obras Comple-tas, vol.II. Madrid, Biblioteca Nueva, pp. 1441-1486.

FREUD, Sigmund (1973e). «Sobre un tipo especial de la elec-ción de objeto en el hombre». Obras Completas, vol.II. Ma-drid, Biblioteca Nueva, vol.II, pp. 1625-1630.

FREUD, Sigmund (1973f). «Psicoanálisis». Obras Comple-tas, vol.II. Madrid, Biblioteca Nueva, pp. 1533-1570.

FREUD, Sigmund (1973g). «Lecciones introductorias al psi-coanálisis. Parte III. Teoría General de las neurosis». En: ObrasCompletas, vol. II. Madrid, Biblioteca Nueva, pp. 2123-2412.

FREUD, Sigmund (1973h). «Los orígenes del psicoanálisis.Cartas a Wilhelm Fliess. Manuscritos y notas de los años 1887a 1902. Obras Completas, vol. III. Biblioteca Nueva, Madrid,pp. 3433-3656.

GRIMAL, Pierre (1982). Diccionario de mitología grie-ga y romana. Buenos Aires, Paidós.

KIRK, G.S. (1985). El mito. Su significado y funcionesen la Antigüedad y otras culturas. Barcelona, Paidós.

LEVI-STRAUSS, Claude (1970). El pensamiento salva-je. México, Fondo de Cultura Económica.

LEVI-STRAUSS, Claude (1977). Antropología Estructu-ral. Buenos Aires, Eudeba.

LEVI-STRAUSS, Claude (1981). El hombre desnudo.México, Fondo de Cultura Económica.

NEIBURG, Federico (1995). «El 17 de Octubre de 1945: unanálisis del mito de origen del peronismo». En : TORRE, JuanCarlos (comp.) El 17 de Octubre de 1945. Buenos Aires, Ariel,pp. 219-292.

SISSA, Giulia (1994). «Interpreting the implicit: GeorgeDevereux and the Greeck myths». En: Heald, Suzette & ArianeDeluz. Anthropology and Psychoanalysis. An encounterthrough culture. London, Routledge, pp. 29-39.

TURNER, Terence S. (1969). «Oedipus: Time and Structurein Narrative Form». In: SPENCER, Robert F. (ed.) Forms ofSymbolic Action. Proceedings of the 1969 Annual Spring Mee-ting of the American Ethnological Society, Seattle, pp. 26-68.

TURNER, Victor (1974). «Hidalgo: History as Social Dra-ma». Dramas, fields and metaphors. Symbolic action inhuman society. Ithaca, Cornell University Press, pp. 98-155.

TURNER, Victor (1992). From Ritual to Theatre. TheHuman Seriousness of Play. New York, PAJ Publications.

TYLOR, Edward B. (1977). Cultura primitiva. Madrid,Ayuso, 2 volúmenes.

!"!#$#

En el presente ensayo realizo el análisis del di-luvio en diez mitos contemporáneos (ver el mitode referencia y los mitos en el anexo) que, durantela última década, fueron acopiados en un conjuntode cinco comunidades quechuas del norte de la pro-vincia de Tayacaja, en el departamento deHuancavelica, en los Andes Centrales del Perú (1).El desarrollo del análisis responde a losinterrogantes siguientes: ¿son universales los mi-tos sobre el diluvio?, ¿existieron mitos andinosprehispanos sobre el diluvio u otros cataclismos?,¿cuál es la estructura, función y simbología del mitoandino contemporáneo sobre el diluvio?

El carácter universal de los mitos sobreel diluvio

Los mitos sobre el diluvio son universales. Todomortal ha escuchado hablar en alguna oportuni-dad sobre el diluvio, no importa la raza o la reli-gión, lo importante es que la «historia» sobre unainundación que exterminó la raza humana comocastigo divino ha estado y continúa latente a tra-vés de los años en la gran mayoría de las culturasdel mundo (Jackeline García 1997).

La presencia del mito sobre el diluvio ha sidoidentificada en Babilonia, Grecia Antigua, India,Oriente, Archipiélago Índico, Australia, NuevaGuinea, Melanesia, Polinesia, Micronesia,Suramérica, América Central, América del Nortey África (Frazer 1986). En cada una de estas re-giones, la forma de los mitos varía según se tratede una u otra etnia; no obstante, éstos se erigensobre una misma estructura.

Realmente ningún cataclismo ha ocurrido que,como el diluvio, cubriera la totalidad de la superfi-

cie de la tierra y que sumergiera incluso las mon-tañas más altas, en el cual perecieron ahogadosla casi totalidad de los seres humanos y de los ani-males del planeta (Frazer op. cit.).

En cambio es posible e incluso probable que,bajo una corteza mítica, estos relatos conservenun núcleo de verdad; es decir, puede que conten-gan reminiscencias de inundaciones que hayanafectado efectivamente a regiones particulares yque al irse transmitiendo con ayuda de la tradi-ción popular hayan sido aumentadas hasta con-vertirse en acontecimientos de expresiónplanetaria. En los recuerdos del pasado abundanlos ejemplos de grandes inundaciones que lleva-ron la devastación y el estrago por todas partes(Frazer op. cit.).

Así, cuando referimos al mito babilonio, «la his-toria se basa... en el fenómeno anual de la esta-ción de las lluvias y de las tempestades, que enBabilonia dura varios meses, durante los cualesquedan sumergidos distritos completos del valledel Eufrates. La lluvia y las tormentas han causa-do grandes estragos, hasta que se consiguió regu-lar las crecidas de los ríos Eufrates y Tigris pormedio de un sistema adecuado de canalizaciones;entonces lo que había sido maldición se convirtióen beneficio y dio lugar a la asombrosa fertilidadque tanto renombre dio a Babilonia durante unaestación particularmente tormentosa que impre-sionó profundamente a las gentes de la época...»(Frazer 1986: 185).

«En conjunto, pues, parece haber buenas razo-nes para pensar que algunas, y probablementemuchas tradiciones diluviales, son tan solo el re-lato exagerado de inundaciones que ocurrieron enrealidad, ya fuesen como resultado de lluvias co-

El diluvio en los mitosquechuas contemporáneos

Godofredo Taipe*

* Escuela Nacional de Antropología e Historia (ENAH), México.

Revista de Investigaciones Folclóricas. Vol. 14: 25-35 (1999) Página 25

Página 26 R.I.F. 14, 1999

piosas, de maremotos provocados por los temblo-res de tierra o de otras causas cualesquiera»(Frazer 1986: 186). Contemporáneamente, los efec-tos del fenómeno del Niño, ocurridos durante losaños de 1997 y 1998, nos han hecho testigos deinundaciones en diversas regiones del mundo, pro-vocando grandes perjuicios a los habitantes de mu-chos países en diversos continentes. En el Perú,por ejemplo, en un desierto entre los departamen-tos costeños de Lambayeque y Piura, en 1998, conlas inundaciones se formó un lago temporal deno-minado La Niña, que fue de casi la mitad de laextensión del lago Titicaca. En el pasado, situa-ciones como estas habrían dado lugar a los mitoslocales con tendencias universalizantes. Recorde-mos que una acepción de pachacuti (llocllavunopachacuti) significa el fin del mundo por diluvio(González Holguín 1989). María Rostworowski(1987), basándose en lo anterior, sospecha quepodría estar ante el vocablo quechua que designaal fenómeno del Niño.

Los mitos andinos pre y post hispanos so-bre el diluvio y otros cataclismos

Es indicio de la existencia de mitos andinosprehispanos sobre el diluvio y otros cataclismos laconnotación lloccllavuno pachacuti, a la cual sesuman las connotaciones nina pachacuti (fin delmundo por fuego), pacha cuti pacha ticra (fin delmundo o gran destrucción, pestilencia, ruina, pér-dida o daño común) y lloclla (avenida de agua odiluvio) (González Holguín 1989).

En efecto, muchos cronistas de la conquista yla colonia escribieron sobre dichas tradiciones. Elcuadro de la siguiente página, sin pretender serexhaustivo, presenta una síntesis de la estructurade los mitos prehispanos y su metamorfosis subsi-guiente.

Este cuadro permite desprender que los regis-tros de Juan de Velasco, Francisco de Ávila, PedroSarmiento, Bernabé Cobo y Juan de Santa Cruzde Pachacuti pertenecen a las versiones andinasprehispanas del mito. En estas versiones el cata-clismo se produce por la inundación de la tierracon sangre, por efectos de los maremotos, por laconversión de los hombres en piedras y por la des-trucción con fuego.

En contraste las versiones del Inca Garcilaso yGuamán Poma de Ayala tienen innegable influen-cia bíblica; mientras que las de Cristóbal de Molina,Bernabé Cobo y Pedro de Cieza de Leónreactualizan a un creador que hace perecer a laprimera creación, pero no hay mención explícitadel Dios cristiano.

Estructura, función y simbología del mitoandino contemporáneo sobre el diluvio

Mito de referencia:

Mito 1: Relato de Agripina Porras, de 50 añosde edad, analfabeta, registrado en 1987, en la co-munidad quechua de San Antonio, del distrito deSalcahuasi, en la provincia de Tayacaja, en el de-partamento de Huancavelica, en los Andes Cen-trales del Perú.

Unay tiempus runakuna manchapa feollañakaqku. Chaysi chay gentilkuna mana imapipasiñiqkuchu, ni diospipas.

Manas paykunaqa chacrankuman ni allpan-kuman yaykuchikuqkuchu. Manas ninatapasqunakuqchu. Manchapa egoístas karqaku.Chaynas yachaqku unay tiempuña. Chaysirimakuyqa karurqa: «Manchapas para kanqa.Dioninchikpa castigun» nirqakus. Chaysipaykunaqa mana iñispan, astawan cielumampasmanchapa flechakunata flechaqku, warakawansirumikunatapas warakaqku altuman, «dioswañunampaq» nispanku.

En tiempos muy antiguos dicen que la genteera muy mala. Dicen que esos gentiles no creíanen nada ni nadie, ni en Dios.

Ellos no dejaban que nadie ingresara a sus tie-rras ni chacras. Ni siquiera candela se daban en-tre ellos. Dicen que eran extremadamente egoís-tas. Así vivían mucho tiempo ya. Hubo comenta-rios: «Dicen que va haber diluvio. Será el castigode Dios» habían dicho. Como ellos eran no-creyen-tes, más bien lanzaban flechas al cielo, inclusivelanzaban piedras con sus hondas, diciendo: «paraque muera Dios».

R.I.F. 14, 1999 Página 27

CRONISTA

Juan de Velasco(ver Nagy, 1998).

de Ávila (1975),Taylor (1987).

Cristóbal deMolina (1989) y B.Cobo (verValcárcel, 1984).

Pedro Sarmiento(ver Urbano,1981).

B. Cobo (verValcárcel, 1984;Carillo, 1989).

Cieza de León(1967).

Inca Garcilaso(s.f.e.).

Santa CruzPachacuti, Juande (1995).

Guamán Poma deAyala (1981).

CAUSA

Los hijos de Pachahieren a unaculebra aflechazos.

Wiracocha creóhombres demasia-do grandes.Creó hombres. Lesdió leyes, erantacaños y engreí-dos.

Echaron a Tonapacon gran afrenta yvitoreo.No escucharon aTonapa enQuemari yTiahuanaco porestar en fiestas,banquetes yborracheras.

CASTIGO:CATACLISMO

La culebra escupiótanta sangre quecubrió toda latierra.El mar habíadecidido desbordar-se.Diluvio.

Conversión enpiedras.Se los tragó latierra o el mar.

Pestilencia.Fuego.Agua.Diluvio.

Diluvio.

Diluvio.

Yamquesupa fueanegada.

Fueron convertidosen piedras.

Diluvio (uno yacopachacuti: elcataclismo causadopor el agua).

CONSECUENCIAS

Destrucción de lahumanidad excepto:

Perecieron todas lasgentes excepto:

Perecieron todas lasgentes y todas las cosascriadas excepto:

Destrucción de laprimera creación:

Destrucción de lasegunda creaciónexcepto:

Perecieron todosexcepto:

Perecieron todosexcepto:Perecieron todosexcepto:

Todos los habitantes delos poblados señaladosexcepto:

SUPERVIVIENTES

Pacha, su mujer y sus tres hijosen una casa construida en unacumbre.

El pastor, su llama y otrosanimales en la cumbreHuillcacoto.Un hombre y una mujer en unacaja de atambor (sic).Gentes en algunos cerros,cuevas y árboles.Un pastor y seis hijos en elcerro Ancasmarca.Nadie.

Tres hombres por voluntad deWiracocha (después de recrearla humanidad, al pasar por elpueblo Cacha, lo querían matarpor forastero, los iba a castigarcon lluvia de fuego, perso seapiadó...).Una pareja metida en una cajade tambor.

Dos hermanos en el cerroHuaycañan.Algunos huancas y chucuitos enlas cuevas y luego repoblaronestas tierras.Seis personas en una balsa.Un hombre poderoso repartió elmundo en cuatro hermanos:Manco Cápac, Colla, Tocay yPinahua.Paurcartampu: "Ventana delArca de Noé": Cuatro hermanoscon cuatro mujeres: MancoCápac, Ayar Cachi, Ayar Uvhuy Ayar Auca.Otros pueblos que escucharonlas prédicas de Tonapa.

Wari Vira Cocha Runa (losespañoles que salieron del Arcade Noé), al que le sucedieronotras generaciones.

Página 28 R.I.F. 14, 1999

Los mitos que analizamos presentan una seriede oposiciones entre la primera creación/segundacreación, pasado/presente y muerte/vida. Narranque los gentiles pertenecieron al pasado. Se trata-ba de gentes que tenían el poder de «segundos dio-ses», que «hicieron aparecer al mundo y a lahumanidad», que eran sabios y tenían dotespredictivos.

El discurso mítico permite establecer la acepta-ción que los gentiles son producto de una primeracreación divina con poder de un «dios primero».En la mayoría de los mitos aparecen las alusionesexplícitas del Dios cristiano, en otros también es-tán presentes pero de manera velada, y tienen queser reactualizados para el análisis. Las divinidadesandinas prehispanas (Wiracocha y Tonapa porejemplo) ya no están presentes en el imaginariocolectivo contemporáneo.

El mito caracteriza a los hombres de la primerahumanidad (los gentiles) como pecadores, no-cre-yentes, malvados, egoístas, no recíprocos y antro-pófagos. De ahí que una de las lógicas internas delmito sea el conflicto entre Dios y la humanidad

pecadora (Nagy 1998). Los gentiles querían queDios muera, por eso lanzaban flechas y arrojabanpiedras con sus hondas en dirección del cielo. Eranherejes.

El conflicto señalado hace surgir la destruccióncomo contradictorio a la creación. La crisis de va-lores hace que la antigua humanidad violente lasreglas sociales y las sumerja en el caos; se trata,pues, de una humanidad inculta que, ante la divi-nidad creadora, se coloca en una situación de emi-nente amenaza.

En los mitos, la destrucción de la primera hu-manidad, la de los gentiles, implica tres cataclis-mos: la hambruna, el diluvio y la emergencia dedos soles acompañada por una lluvia de fuego.

El discurso mítico presenta a los gentiles comohombres con agricultura, que estaba en su quererel hacer llover para sus siembras. Inclusive seña-la que entre ellos no había pobreza y tenían diver-sos oficios. No obstante, subliman a la tierra hastael extremo de no permitir ni que en las uñas de laspersonas que atravesaban su chacra se vaya ni ungramo de ella. Esa sublimación en el mito hace

Chaysi diosninchikqa manchapa paratakachaykaramurqa, paykuna, gentilkuna yakupiwañunampaq.

Hinaptinsi gentilkunaqa ruwakurqaku ca-jonkunata, chaypi salvakunankupaq. Chaysiparaqa huntakaykamunña, hasta orqo puntan-kamaña; geltilkunaqa asispansi cajón ukupi, yakuhawampi purikuchkanku. Manas chay para-wampas wañunkuchu.

Chaysi diosqa huk castigutaña humurqa:Ninaparatas kachaykamurqa, iskay intiyuqta.Chayta yacharuspankuñataqsi, gentilkunaqaapurawmanña qallakuykunku uchku ruwayta,machaykunaman tapanakuyta salvakunankupaq.Llapa imankutapas aparikuspankus machayku-napi tapanakunku rumikunawan. Chaypiskarqaku, yachasqaku. Chaysi ninaparaqa manañapasanñachu, yarqaymantas lliw wañurunku,chakirunku. Chaynatas diosninchik castigutaqorqa chay feo runakunaman, gentilkunaman.

Paykunapaqa chukchankupas turumanyas,manas munaqkuchu chukchanku rutuchikuy-ta-pas. Chaysi chay turumanyapas paykunapaumansi, chukchankus turumanya. Pampakunapi,pukyukunapis pampanakuqku, chaysi chaypampakunapas, pukyukunapas dañukun.

Por eso nuestro Dios envió un diluvio, para quelos gentiles mueran en la inundación.

Sin embargo, los gentiles habían construidounos cajones para que en ellos se salvaran. Dicenque el agua ya inundaba hasta la punta de los ce-rros; los gentiles iban flotando riéndose en el inte-rior de su cajón. No murieron ni con ese diluvio.

Dios vino con otro castigo también: Hizo lloverfuego e hizo salir dos soles. Enterándose de las in-tenciones de Dios, los gentiles empezaron a cons-truir unos huecos, a cubrirse en las cuevas parasalvarse. Llevando todas sus pertenencias, empe-zaron a protegerse en las cuevas cubriéndose conpiedras. Dicen que vivían en las cuevas. Como lalluvia de fuego no cesaba, todos murieron de ham-bre, se secaron. Así dicen que nuestro Dios castigóa esos hombres malos, a los gentiles.

De ellos dicen que sus cabellos son los arcoiris, dicen que no querían recortárselos. Por esodicen que el arco iris son sus cabellos. En laspampas, en los manantiales también se enterra-ban, por eso dicen que esas pampas y puquialeshacen daño.

R.I.F. 14, 1999 Página 29

surgir una valoración negativa. A las huellas quedejaron los que atravesaron por sus chacras losrecogían y los lanzaban muy lejos con sus hondaspara que esa persona abandone su poblado. Así, elmito nos ubica ante una sociedad que ha quebran-tado los lazos de solidaridad, respeto y cariño en-tre los hombres.

En los Andes, hasta hace poco, la candela eraun bien supervalorado. En un hogar, cuando deuna tarde a una mañana no lograban conservar labrasa, al amanecer las mujeres veían en cuál delas casas empezaba a humear y con un trozo deteja o alguna otra cerámica partida iban a pedirbrasa para tener fuego y preparar los alimentos.En el mito, esta solidaridad elemental aparece vio-lentada: los gentiles se niegan darse candela. EnHuarisca (en la cuenca del Cunas en Chupaca) di-cen que «entre gentiles se vendían candela».

Dios decidió castigar a los gentiles y envío lahambruna. Como unidad mínima de significación,la hambruna se asocia causalmente con la sequíay ésta con los excesos de calor pero al mismo tiem-po con excesos de frío; y, tanto el calor como el fríoqueman. En los mitos existe un conjunto de sig-nos e indicadores que así lo confirman. Las plan-tas empezaron a secarse, no tenían que comer, enalgunos casos (en los mitos colcabambinos) mata-ban a sus hijos por no poder alimentarlos (2), otrosadultos cocinaban por las noches, cuando sus hi-jos dormían para no compartir los escasos alimen-tos con éstos (3). En un mito, igual que en algunasversiones ayacuchanas (región vecina al área denuestro estudio) los gentiles llegan a la antropofa-gia (Ansión 1989). En cambio, en los mitos del nortede Tayacaja, los gentiles sobrevivieron comiendohojas de plátanos, frutos silvestres, las raíces dealgunas plantas y los tubérculos de pati (BonbaxWeberbaueri) (García 1995). Sin embargo, es bue-no tener presente para la reflexión, que lahambruna y luego la antropofagia surgen por elenfrentamiento entre una divinidad creadora y losgentiles que también tenían poderes, que podíanhacer llover a su querer para sembrar. Entoncesestamos ante una proyección de un Dios más po-deroso que va poniendo en peligro la existencia deesta primera humanidad.

En el segundo intento de destrucción, el Crea-dor decide enviar un diluvio. No obstante, por supoder predictivo, los gentiles supieron lo que Diosintentaba. Algunos construyeron unos «cajones»,otros unas «carpas», los terceros unas vasijas debarro y, flotando en ellos, lograron burlar a la se-

gunda intención de su destructor. En cambio, unode los mitos, acopiados en la comunidad dePongollo, hace alusión explícita a Noé y su arca.En este caso, la influencia bíblica es más nítida.

No obstante, para aniquilar a los gentiles, Dioshizo surgir dos soles acompañado o seguido porlluvia de fuego. Pero, sabedores de lo que les suce-dería, los gentiles cavaron huecos debajo de inmen-sas rocas, algunos buscaron refugios en las pro-fundidades de las cuevas, otros construyeron re-fugios en el subsuelo de áreas pantanosas. Se fue-ron llevando todas sus cosas y comidas, pero cuan-do no cesaba la lluvia de fuego, destruyeron a suspertenencias para que nadie los utilice en el futu-ro. Hasta ahora sus restos, herramientas y otrosutensilios se hallan en las cuevas.

La cualidad destructora del fuego (dos soles ylluvia de fuego) contra los gentiles es radical. Noda lugar a su regeneración. Esta paradoja es su-perada con la salvación de Noé que, junto con otraspersonas que «vivían por miles de años», «empezóa formar nuevos pueblos»; no obstante, Noé se cons-tituye en el padre mítico de la nueva humanidad.De ahí la importancia de resaltar que el imagina-rio da por hecho que hubo pueblos que no fueronafectados por el cataclismo, probablemente pue-blos que no pertenecieron a la categoría de genti-les. Pero también cuando los narradores dicen que«Dios les castigó enviando dos soles, para que esagente muera», o cuando dicen que «murieron to-dos los gentiles», en el análisis surgen los opues-tos «esta gente»/«esa gente», «no-gentil»/«gentil»;es decir, que «esta gente» es «no-gentil», es la hu-manidad presente. Es importante recordar que delos diez mitos acopiados, en uno solo de ellos apa-rece Noé, pero que recrea la humanidad con otrospueblos que se supone fueron no-gentiles, razónpor la que fueron exceptuados del exterminio.

Simbólicamente, la hambruna, el diluvio y laemergencia de dos soles junto con la lluvia de fue-go son el límite temporal entre una y otra huma-nidad, límite entre el tiempo antiguo y el tiempopresente, cuyas consecuencias, de una parte, sonque la primera creación está destinada a conver-tirse en el pasado, en la muerte. Por otra parte, dalugar a la segunda creación que en oposición alpasado es presente y en oposición a la muerte esvida. Al mismo tiempo, emerge también la rela-ción de negación de la primera creación, del pasa-do y la muerte; y hace surgir la posibilidad de trán-sito hacia un nuevo orden. Orden que ha recupe-rado los valores en los supervivientes elegidos que

Página 30 R.I.F. 14, 1999

serían el germen de otra humanidad: no-pecado-ra, creyente, culta, organizada, bondadosa, soli-daria, recíproca y no-antropófaga; es decir, conreglas sociales recuperadas, reimpuestas o recrea-das.

Si los gentiles «simbolizan la regresión del cos-mos al caos». El mito busca la reinversión de esecaos al cosmos mediante la abolición del tiempoprofano, mediante el cataclismo como lahambruna, el diluvio, la emergencia de dos soles yla caída de lluvia de fuego. Superado el cataclis-mo, el mito proclama la aparición de una nueva«situación cósmica». Revela cómo fue destruida laprimera humanidad y cómo surge la humanidadactual, mediante la purificación (el cataclismo) delcual los elegidos fueron salvados para continuarprocreando a la especie humana. Entonces, el mitodescubre el ritmo fundamental del cosmos: su crea-ción, destrucción y recreación. Téngase presenteque la misma realidad se hace, se deshace y serehace (Eliade 1967).

El simbolismo del agua y del fuego obedece a lalógica siguiente: en el mito, ambos elementos per-tenecen al orden del cataclismo. El cerebro huma-no requiere del binarismo como un operador bási-co para sus operaciones de inteligencia, no sólocomo reglas de construcción de modelos sino tam-bién de organización del sentido. Entonces es ex-plicable la existencia de mitos que exterminan ala humanidad por inundación (maremotos, dilu-vios, anegamientos) pero también por la emergen-cia de dos astros solares o por la lluvia de fuego.

Agua y fuego son dos elementos con relaciónde oposición. En el pensamiento, el uno evoca siem-pre al otro. El fuego sube, el agua desciende enforma de lluvia. El fuego es de origen terrenal condestino celestial, el agua es de origen celestial conorigen terrenal. Cuando el fuego y el agua se unenprovocan vapor de agua, esta propiedad coloca aambos en el nivel del mismo simbolismo (Chevaliery Gheerbrant 1986).

El agua (mediante la lluvia fecundante) y elfuego (cuando el sol es fuente de luz y del calor)son fuente de vida. Pero también ambos puedenentrañar fuerzas destructoras malditas, entonces,son medios para castigar a los pecadores pero no alos justos, por eso en los mitos siempre hay elegi-dos que se salvan de los cataclismos. Los efectosdestructores del agua y el fuego implican la regre-sión a lo preformal porque disuelven las formas.Si no pensemos en los efectos de los aluviones y delos incendios.

No obstante, el diluvio se distingue por su ca-rácter no-definitivo. Da lugar a la germinación yla regeneración. Recrea una nueva humanidad yuna nueva historia. En contraste, el fuego se dis-tingue por su carácter definitivo. Es destructor yexcluye la regeneración. El fuego quema, devora,destruye y el humo que provoca obscurece y sofo-ca. Pero por hallarse ambos en el nivel del mismosimbolismo, también puede aparecer, como en losmitos materia del presente análisis, como símbolode purificación y regeneración complementaria dela purificación del agua.

Los cataclismos en el mito nos conducen a pen-sar en

«cómo la vida puede ser valorada por una con-ciencia distinta a la humana... la vida humanaaparece como una cosa frágil que hay quereabsorber periódicamente, porque el destinode todas las formas es disolver a fin de poderreaparecer. Si las formas no fuesen regenera-das por su reabsorción periódica en las aguas,se desmoronarían, agotarían sus posibilidadescreadoras y se extinguirían definitivamente.Las ruindades, los pecados, acabarían por des-figurar a la humanidad; vacía de formas y defuerzas creadores, decrépita y estéril, ésta sedebilitaría. En lugar de la regresión lenta a for-mas subhumanas, el diluvio trae reabsorcióninstantánea en las aguas, donde los pecados sepurifican y nace la nueva humanidad regene-rada» (Elit, citado por Chevalier y Gheerbrant1986: 420).

La emergencia de los soles y la lluvia de fuegoda lugar al establecimiento de las oposiciones en-tre noche/día, luna/sol. La noche y luna se asocia-ción con los elementos agua y tierra, con las cua-lidades del frío y de la humedad; en cambio, el díay el sol se asocian con el aire y fuego y las cualida-des del calor y la sequía.

Los mitos contemporáneos aluden explícitamen-te a la emergencia de dos soles pero aceptando queexiste ya un astro. Esta emergencia de dos solespuede ser símbolo de períodos largos de sequíasque caracterizan a las áreas geográficas donde tie-ne presencia el mito. O tal vez simbolice la derrotade los chanca por los inca cuyo dios era el sol(Ansión 1987), situación que a la existencia físicadel astro sumó la deidad imperial impuesta a losconquistados. Pero también puede tratarse de mi-tos, denominados por James Frazer (1986), de ob-servación: se trata de tradiciones «que se apoyan»

R.I.F. 14, 1999 Página 31

Nº de astros en la simbología

Condición

Tiempos normales

Tiempos de sequía

Chancas libres del dominio inca

Chancas bajo el dominio inca

Piedras no-calcáreas, no-ríspidas

Piedras calcáreas, ríspidas

Hábitat ectónico

Hábitat ctónico

en la existencia de «indicios de vida» debajo de ro-cas grandes o en el interior de las cuevas, que seapoyan en el hallazgo de momias o en la existen-cia de áreas con rocas calcáreas. En el valle delMantaro, en Chongos Bajo, por ejemplo, NicolásMatayoshi (1998) ha acopiado un relato que narrala emergencia de dos soles y que quemó las altu-ras, convirtiéndolos en piedras calcáreas, ríspidas.La lógica del simbolismo de los dos soles puede sersistematizada así:

lentamente, o pueden hacer que les crezcan hue-sos en el cuerpo (4). También nos comentaron enHuarisca que cuando hablan de ellos como genti-les, el poder de éstos puede matar a quienes losofenden, los insultan. De ahí que, cuando hablande ellos, los refieran como «abuelitos», con respe-to; aunque también hay quienes identifican a los«abuelos» como antepasados pertenecientes a lasegunda humanidad; en contraste a los gentilesque fueron la primera humanidad.

Lo último nos introduce a clarificar que a me-diados del presente milenio, fuera de la cristian-dad, los hombres se repartían entre judíos, maho-metanos y gentiles. Estos últimos eran los habi-tantes de América. La misión de los españoles erallevar la palabra de Dios a los indios para termi-nar con un ciclo (el de los gentiles) (Flores 1987).

El mito sobre los gentiles se origina en la pri-mera etapa de la conquista española, para consa-grar y justificar el poder del conquistador. GarcíaMiranda (1997) sostiene que por la influencia delos españoles a los moradores, por lo general,prehipánicos y más precisamente preincas, en lamemoria colectiva se acostumbró llamarlos «gen-tiles», denominación que, además, justificó las ac-ciones represivas de los naturales por parte de losespañoles. Estos pueblos corresponden a peque-ños reinos y señoríos que se formaron y desarro-llaron como consecuencia de la desestructuracióndel viejo imperio andino Wari. En la zona deAyacucho están identificados por la confederaciónde los chancas, soras, chocorbos, tayacaxas,angaras y otros.

En efecto, el mensaje de los extirpadores de ido-latrías fue asimilado por la población aborigen. Seaceptó que los antepasados eran grandes pecado-res (Ansión 1987). Actualmente, en Chongos Bajo,a los egoístas y a los que quiebran las relacionesde reciprocidad les dicen «sobreviviente de gentil»(5).

Finalmente, el discurso mítico se presenta comopersuasivo y paradigmático, porque cuestiona ysanciona un conjunto de cualidades y situacionesnegativas de los miembros de la antigua humani-dad; y, desde la operación discursiva y simbólica,propone modelos de acción mediante la lecciónmoral, que en el mito se objetiva cuando se esta-blece una humanidad con valores recuperados,culta, organizada, con reglas sociales respetadas,bondadosa, solidaria y recíproca. Es decir, la con-ciencia colectiva contemporánea ha convertido es-tos mitos en una lección que se comporta como so-porte de su propia organización sociocultural.

SOL

-

+

-

+

-

+

-

+

SOL

+

+

+

+

+

+

+

+

En cambio, Juan Ansión (1987) nos otorga otrainteresante explicación cuando señala que los gen-tiles desaparecieron con el calor intenso (provoca-do por dos soles) y que reaparecen con la nocheintensa (sin luna); en contraste, los hombres ac-tuales se mantienen con calor normal y con nochede luna. En otros mitos, en Ancash y Cusco, sí apa-rece de manera explícita que los gentiles vivieronen la penumbra, bajo la luz de la luna; por tanto,pertenecieron al tiempo en que no existía el sol yla creación de éste los secó (Arguedas 1987; Ortiz1973).

Algunos de nuestros mitos señalan que los gen-tiles habrían dicho que retornarían y por eso sumuerte no es absoluta. En Colcabamba nos infor-maron que los gentiles hacen ruido y conversanen las noches con luna nueva. Porque aún no es-tán muertos, a las personas que sin temerles y res-petarles profanen sus tumbas los puede volver co-jos o ciegos, los puede torcer el cuello, pueden ha-cer que se mueran secándose (deshidratándose)

Página 32 R.I.F. 14, 1999

Notas

(1) Expreso mi reconocimiento a los comentarios de PedroReygadas en México, Oswaldo Torres, Juan José García y Am-paro Orrego en Perú.

(2) Información de Juan Alonso Tunque Yauri.

(3) Información de María Salomé Campos Paredes.

(4) Informe de Marcelino García Campos, María SaloméCampos Paredes, Antonio Zuasnabar Merino y Felimón Casti-llo Lindo

(5) Informe de Nicolás Vilcapoma Fonseca.

Bibliografía

ANSION, Juan (1987) Desde el rincón de los muertos:el pensamiento mítico ayacuchano. Lima, Gredos.

ARGUEDAS, José María (1987) Formación de una cul-tura nacional indoamericana. México, Siglo XXI.

AVILA, Francisco de (1975) Dioses y hombres deHuarochirí. Traducción y prólogo de José María Arguedas.México, Siglo XXI.

CIEZA DE LEON, Pedro de (1967) El señorío de los incas.Lima, Instituto de Estudios Peruanos.

CHEVALIER, Jean y Alain GHEERBRANT (1986) Diccio-nario de los símbolos. Barcelona, Herder.

ELIADE, Mircea (1967) Lo sagrado y lo profano. Madrid,Guadarrama.

FLORES G., Alberto (1987) Buscando un inca: identi-dad y utopía en los Andes. Lima, Instituto de Apoyo Agra-rio.

GARCIA, Jackeline (1997) “El planeta debió llamarse Aguay no Tierra”. Jornadas agua para la vida. Caracas, FEP,UCAB.

GARCIA M., Juan José (1995) “El pati”. La Gaceta, BoletinInformativo del Comité Permanente de Conceptualización delFolklore, Huancayo, Nº 3, Año II, enero-junio.

GARCIA M., Juan José (1997) Símbolos, mitos y utopíasen la historia de los Andes Centrales. Inédito.

GARCILASO DE LA VEGA, Inca (s.f.e.) Comentarios rea-les de los incas. Lima, Universo.

GONZALEZ HOLGUIN, Diego (1989) Vocabvlario de lalengva general de todo el Pery llamada lengva qqichua odel inca. Lima, Universidad Nacional Mayor de San Marcos.

GUAMAN POMA de AYALA, Phelipe (1980). Nueva cró-nica y buen gobierno. México, Siglo XXI.

MATAYOSHI, Nicolás (1998) “Dioses huancas”. Folklore:sobre dioses, ritos y saberes andinos, varios autores.Huancayo, Sociedad Científica Andina de Folklore/Centro deApoyo Rural.

MOLINA, Cristobal de (1989) Relación de las fábulas yritos de los incas. Madrid, Edición de Henrique Urbano yPierre Duviols. Crónicas de América 48, Historia 16.

NAGY, Silvia (1998) Mitos quechuas en las crónicas:un intento conciliatorio entre conquistador y conquis-tado. s.l.e., Catholic University of America.

ORTIZ R., Alejandro (1973) De adaneva a inkarrí: la vi-sión indígena del Perú. Lima, Retablo.

ROSTWOROWSKI, María (1987) Pachacutec la leyendade los chancas. Lima, Instituto de Estudios Peruanos. Colec-ción Mínima Nº 37.

SANTA CRUZ DE PACHACUTI, Juan de (1995) Relacio-nes de antigüedades de este reino del Perú. Edición, índi-ce analítico y glosario de Carlos Araníbar. México, Fondo deCultura Económica.

TAYLOR, Gerald (1987) Ritos y tradiciones deHuarochirí del siglo XVII. Lima, Instituto de Estudios Pe-ruanos/Instituto Francés de Estudios Andinos.

URBANO, Henrique (1981) Wiracocha y Ayar: héroes yfunciones en las sociedades andinas. Cusco, Centro de Es-tudios Rurales Andinos “Bartolomé de Las Casas”.

VALCARCEL, Luis E. (1984) Historia del Perú Antiguoa través de la fuente escrita. Barcelona, Juan Mejía Baca.

R.I.F. 14, 1999 Página 33

ANEXO

Mito 2: Relato de Rebeca Gutiérrez, 43 años deedad, con primaria incompleta, registrado en 1996,en la comunidad quechua de San Antonio, en eldistrito de Salcahuasi, en la provincia de Tayacaja,en el departamento de Huancavelica, en los AndesCentrales del Perú.

Dicen que los gentiles eran malos, muy malos.Rompían hasta a las piedras, hacían pedazos a losmorteros. Ellos no creían en nada. Por eso nues-tro Dios envió un diluvio. Por eso dicen que losgentiles se salvaron metiéndose en los porongos.Cuando ya no morían, Dios mandó que salierandos soles con los que los gentiles se murieron en elinterior de las cuevas.

Mito 3: Relato de Juan Mendoza de 60 años deedad, analfabeto, registrado en 1987, en la comu-nidad quechua de Pongollo (ahora Santa Cruz dePueblo Libre), en el distrito de Salcahuasi, en laprovincia de Tayacaja, en el departamento deHuancavelica, en los Andes Centrales del Perú.

Hace muchísimo tiempo, los gentiles eran muypoderosos. Estaba sólo en su querer hasta el hacerllover para que siembren. En esos tiempos todoera sólo pampa, no era como ahora, cerros y que-bradas. Todo era pampa. Sin embargo, ellos erande muy mal carácter. No dejaban que nadie pasa-ra por sus chacras, menos los animales. Se pelea-ban sólo por esa causa.

Porque estos gentiles eran muy envidiosos,nuestro Dios mando castigarlos: primero para quesean inundados y perezcan en los lagos. Pero comoellos eran poderosos supieron que serían inunda-dos, por eso hicieron carpas (¿casas flotantes?).Entonces, los gentiles, en sus carpas, flotaron enese infierno llevando consigo sus comidas y ani-males.

Dicen que nuestro Dios envió a dos palomas,hembra y macho; el machito se cayó al lago; mien-tras tanto los gentiles continuaban dando la vuel-ta sobre las aguas; sólo la palomita hembra retor-nó e informó a Dios: «Los gentiles están flotando».

Cuando secó la inundación, algunos gentilesempezaron a sembrar. Y como no murieron con elprimer castigo, nuestro Dios tuvo otra idea: Ex-terminarlos haciendo salir dos astros solares. Perode esta intención se enteraron también los genti-les, por eso empezaron a hacer huecos debajo delas grandes rocas, al pie de los cerros diciendo:«Aquí escaparemos del castigo».

Llevando todas sus cosas fueron a refugiarseen esos huecos, llevaron consigo a sus animales,sus herramientas, sus comidas y a toda su fami-lia.

Luego, en efecto, salieron dos soles, con eso yanadie escapó. La aparición de los dos soles fueacompañada por lluvia de fuego: todo fue extermi-nado por la candela, las piedras, los árboles, la tie-rra. Ya no pudieron escapar ni sus animales nicomidas. Todos fueron asados. Por eso dicen quehasta sus huesos nos hacen daño, porque esa gen-te fue muy mala. Sin embargo habrían dicho: «Re-gresaremos en otros tiempos». Por eso existen esoshuesos debajo de las piedras, por las alturas deSalcahuasi, al pie de los cerros están los huesos delos gentiles. De allí, pues, salen aires malignos quenos causan enfermedades.

Mito 4: Relato de Elio Quispe, de 18 años deedad, con estudios secundarios, registrado en 1987,en la comunidad quechua de Pongollo (ahora San-ta Cruz de Pueblo Libre), en el distrito deSalcahuasi, en la provincia de Tayacaja, en el de-partamento de Huancavelica, en los Andes Cen-trales del Perú.

Voy a contar de una persona que se llamó Noé.En tiempo de los gentiles, sólo Noé adoraba a Je-sucristo, entonces a Noé, en su sueño, le dijo: «pre-párate un arca, porque va haber un diluvio y cae-rá lluvia de candela y saldrán dos soles que vanexterminar a toda la gente, porque son envidio-sos».

Entonces Noé preparó un arca grande durante300 años. También en su sueño, el Espíritu Santole había dicho: «vas llevar todos los animales quetengas, pero sólo una pareja por cada especie ytambién a toda tu familia».

Entonces él, durante el tiempo de los gentiles,preparó su arca y los metió a todos los animales.Luego empezaron los rayos, la lluvia. Toda la gen-te lloraba de desesperación. Llegó la lluvia ardien-do y salieron dos soles. Entonces todos los genti-les, como ya sabían que Noé preparaba su arca,llevando todas sus cosas, fueron a esconderse alas cuevas o debajo de las grandes rocas, debajo delas cuales hicieron unos huecos. Sin embargo,cuando llegó la lluvia de candela, no se salvaron,también hubo dos soles; asimismo, todas las estre-llas cayeron a la tierra, entonces ni aquellos ocul-tados en las cuevas pudieron escapar.

Página 34 R.I.F. 14, 1999

Luego, el mismo Espíritu Santo abrió el arca yordenó a Noé para que fuera a formar su hogar,con todos sus animales. Pero en ese lugar habíaotras personas que vivían por miles de años, asíempezó a formar nuevos pueblos.

Los gentiles eran personas envidiosas. No de-jaban pasar ni por sus chacras. A la gente pobreno lo auxiliaban con comida ni nada. Tampoco lesdaban trabajo. En esos tiempos había mucha ham-bre, hasta entre ellos habían empezado a comerse,por eso hubo ese diluvio como castigo de Dios.

Sus huesos pueden hacer daño. El abuelo tepuede volver cojo, paralítico, ciego. Por eso nacióJesucristo para castigar a los gentiles. Esos genti-les eran muy malos. Hasta sus huesos nos hacendaño.

Mito 5: Relato de Félix Fonseca Vivanco, de 27años de edad, con estudios secundarios, registra-do en 1996, en la comunidad quechua La Loma,en distrito de Salcahuasi, en la provincia deTayacaja, en el departamento de Huancavelica, enlos Andes Centrales del Perú.

En tiempos muy antiguos vivieron los gentiles,ellos eran como segundo Dios, eran muy sabios,pero también eran muy malos. Ellos sabían cuan-do iban a ser castigados por su maldad.

Para que pasen por sus chacras, las gentes te-nían que sacar sus ojotas para que no se lleven latierra. Ningún favor se hacían. Ni candela se da-ban entre ellos.

Por todo eso Dios decidió castigarlos. Primeromandó hambruna, pero los gentiles se salvaron co-miendo frutos y tubérculos de pati.

Como segundo castigo Dios envió un diluvio,castigo del que también se salvaron los gentiles.Se salvaron unos haciendo cajones, otros metién-dose en las ollas y urpus, lograron mantenerse aflote en la inundación.

Pero vino un tercer castigo. Dios envió la lluviade fuego e hizo salir dos soles. Pero los gentilesvivieron dentro de la tierra, en unos huecos y unascuevas. Como ya no cesaba la lluvia de fuego, losgentiles se murieron. Pero cuando sintieron queiban a morirse, en las cuevas o en los huecos, ensus refugios, rompieron y dañaron a todas sus per-tenencias, por eso, ahora encontramos sus morte-ros, sus majadores, sus ollas, sus herramientas,pero todos rotos en algún canto, dañados a propó-sito para que otros no los usen.

Mito 6: Relato de Víctor Espinoza Aguilar de50 años de edad, con instrucción primaria, regis-trado en 1998, en la comunidad quechua La Loma,en el distrito de Salcahuasi, en la provincia deTayacaja, en el departamento de Huancavelica, enlos Andes Centrales del Perú.

Anteriormente los abuelos eran poderosos. Elloshicieron aparecer al mundo y a la humanidad, comolos dioses para ellos mismos. Tenían mucho po-der.

Ni Dios podía con ellos. Por eso primero inundóal mundo. Todos los poblados se inundaron. Ante-riormente dicen que todo era pampa, entonces, losabuelos no murieron en el gran lago.

Entonces, nuestro Dios envió a una pareja depalomas a ver si el lago ya había secado o si conti-nuaba la inundación. Entonces, los abuelos pre-sintieron, por eso mataban a esas palomitas. Elpalomo cayó al lago. La hembrita regresó. Los abue-los no murieron, por eso, Dios pensó en extermi-narlos enviando dos soles. Así hizo salir dos soles.Entonces, los abuelos hicieron huecos debajo delos puquiales y debajo de las peñas, para que sesalven. Pero no pudieron salvarse, así murierondebajo de las piedras. Todos habían hervido.

Dicen que los huesos de los abuelos hacen daño.Dicen que dijeron «No vamos a morir». «Mi cuerpomorirá pero mi alma vivirá» habían dicho. Enton-ces, en verdad, el aire del lugar donde están y sushuesos nos enferma.

Mito 7: Relato de Yuli Pongo Reyes, de 29 añosde edad, con estudios secundarios, registrado 1998,en la comunidad quechua La Loma, en la provin-cia de Tayacaja, en el departamento deHuancavelica, en los Andes Centrales del Perú.

En tiempos muy antiguos, la gente era muy he-reje y muy egoísta. No permitían que pasen porsus chacras. Si pasaban por sus terrenos, sacabanla tierra de los pies, hasta del interior de las uñasla sacaban con agujas, sin desperdiciar ni ungramito.

Algunos de ellos fueron adinerados, pero no ayu-daban a los pobres, más bien enterraban su dine-ro en ollas de barro.

No permitían que otros recolecten ni las hojasde mostaza. Pero la gente estaba aumentando mu-cho. En toda La Loma iban aumentando.

Por ser egoístas en ese tiempo, Dios los castigóenviando dos soles, para que esa gente muera. Deahí que murieran en las cuevas, en las faldas de

R.I.F. 14, 1999 Página 35

los cerros se secaron, hasta todas las plantas semurieron.

Mito 8: Relato de Teodor Reyes Reginaldo, de74 años de edad, analfabeto, registrado en 1996,en la comunidad quechua La Loma, en el distritode Salcahuasi, en la provincia de Tayacaja, en eldepartamento de Huancavelica, en los Andes Cen-trales del Perú.

En tiempos muy antiguos, los gentiles erancomo segundo dios, eran sabios. No podían hacer-les nada porque sabían lo que iba a sucederles.Eran tan malos que cuando alguien pasaba por suchacra, recogían las huellas de sus pies y los lan-zaban con sus hondas para que esa gente se vayaa otro lugar.

Cuando alguien pasaba por el borde de su cha-cra, les hacían sacar sus ojotas. Cuando alguieniba a pedir candela le negaban. Por todo esto Diosmandó un castigo. Primero mandó una hambruna,los gentiles se salvaron comiendo hojas de pláta-no, frutos silvestres y las raíces de algunas plan-tas. Como segundo castigo mandó un diluvio conaluviones, pero también se salvaron haciendo ca-jones, peroles y urpus, flotando en ellos lograronsobrevivir.

El tercer castigo fue lluvia de fuego del que tam-bién se salvaron refugiándose en las cuevas. Peroluego envió dos soles, de los que no pudieron sal-varse, muriendo todos los gentiles.

Mito 9: Relato de Angélica Díaz, de 59 años deedad, analfabeta, registrado en 1996, en la comu-nidad quechua La Loma, en el distrito deSalcahuasi, en la provincia de Tayacaja, en el de-

partamento de Huancavelica, en los Andes Cen-trales del Perú.

Esos abuelos fueron malos, muy malos. Que-braban hasta las piedras, molían hasta los morte-ros. No creían en nada. Entonces, nuestro Diosenvió agua y obscuridad como castigo, los abuelosse salvaron flotando en porongos. Al ver que nomorían, Dios hizo salir dos soles junto con lluviade fuego, recién con eso, los abuelos murieron enel interior de las cuevas.

Mito 10: Relato de Alvino Lazo Sulluchuco, de58 años de edad, analfabeto, registrado en 1987,en la comunidad quechua de San Juan deYananaco, en el distrito de Salcabamba, en la pro-vincia de Tayacaja, en el departamento deHuancavelica, en los Andes Centrales del Perú.

Los gentiles vivieron en las partes altas del ce-rro, hasta sus casas fueron solamente de piedras.Cada gentil tenía un oficio. Entre ellos no habíapobreza. Algunos de ellos sabían hacer ollas. Otroshacían adornos. Dicen que ellos no supieron to-mar aguardiente.

Cuando todo estuvo bien en sus quehaceres,supieron que saldrían dos soles, que llovería fue-go, por eso, entre ellos empezaron a enterrarse enel interior de las cuevas. La costumbre de ellos eraenterrarse en posición de sentado y con toda suspertenencias. Dicen que no nos dejaron nada.

En esos tiempos sus hijos no sabían ser mal-criados, ni las chicas hablaban con los varones; sumisma madre tenía que hablar con los padres deellas, después los hacían casar.

En las cuevas de los gentiles sus huesos estánsemi descubiertos, si escarbas un poco encontra-rás alguna cosa, ollitas, alhajitas y otros objetos.

!"!#$#

Me concentraré en este texto en los sentidosque producen el terror y sus respuestas, en el pla-no simbólico. Dejo explícitamente de lado los efec-tos físicos, psíquicos y sociales que el terror produ-ce, para concentrarme en las disputas simbólicasde activistas y trabajadores de ingenios y planta-ciones, alrededor de la interpretación del origen,la acumulación y la mantención de una riquezafastuosa -para los sectores populares- de los «due-ños del azúcar» en las provincias de Jujuy, Salta yTucumán. Estas interpretaciones las encontramosalrededor del mito del Perro Familiar, constituidopor un conjunto de versiones discursivas, comocuentos, canciones, poemas populares, prácticasmágicas, advertencias y resguardos prácticos paradeterminadas fechas o signos amenazantes.

Tomaré al terror como la aboluta ausenciade certezas en las normas y relaciones coti-dianas, en las instituciones nacionales, comouna sensación de permanente amenaza so-bre vida y cuerpos, que aparece de maneraesporádica e impredecible en la consciencia(Isla 1998: 148).

En otro lado he destacado que la antropofa-gia está en la base de la interpretación popular dela «riqueza» y constituye un elemento central dela ‘cultura política’ del NOA (Isla 1999). En estemito se denuncian desapariciones de personas,como hechos corrientes del funcionamiento de in-genios y plantaciones, que a su vez anuncian lanecesidad de otras muertes. La relación entreanunciar y denunciar marca uno de los ejes detensión en el grupo de versiones que constituyenEl Familiar, puesto que existe en los relatos de-nuncias de hechos reales, como supuestos, que

sucedieron en el pasado remoto o próximo, y tam-bién presagios o anuncios de hechos que sucede-rán inexorablemente. Realidad y ficción, se mez-clan en una trama simbólica, que se empobrece oenriquece según los narradores. Se relaciona así,a la conciencia social histórica y mítica que tienenlos pobladores, a su idea de sacrificio, a sus luchassociales, como también simbólicas por el sentidodel mito: unos creyendo en el indispensable sacri-ficio de vidas humanas que se debe hacer para quela maquinaria del ingenio se mueva; y otros, tra-tando de demostrar su carácter de superstición,ya que para estos era la patronal quien inventó elmito, y sus secuaces quienes ejecutaban las des-apariciones; coincidiendo ambas versiones opues-tas en la existencia real de ellas.

En todas las versiones se describe un "pacto"entre la patronal y el demonio: para concertarlose deben producir desapariciones o muertes de tra-bajadores. Según los relatos estos son encontra-dos descuartizados, y los restos macabros atribui-dos a un festín diabólico. El hambre del diablo seimagina desmesurada, como el hambre de riquezade las patronales. Se pueden recoger infinidad derelatos de «desaparición» de obreros al caer en lostrapiches o en las grandes ollas de azúcar hirvien-tes. Eran accidentes de trabajo frecuentes en cadazafra, en cada año, atribuidos al Familiar: «se lollevó», reconocen resignados. Por lo que el mitoestá operando en «el presente» del narrador comoun tropo, interpretando y ficcionalizando hechoscotidianos; y al mismo tiempo recaba los ecos deepisodios pasados.

Haber hecho un «pacto» con el demonio es pri-mero que nada «cuestión de hombres» y segundo

El terror yla producción de sentidos

Alejandro Isla*

*Miembro del CONICET, FLACSO, Argentina.

Revista de Investigaciones Folclóricas. Vol. 14: 36-46 (1999)Página 36

R.I.F. 14, 1999 Página 37

de «hombres con mucho poder», «con mucha auto-ridad». De allí que en algunas facetas los perso-najes que transitan por las versiones, como susatributos, despiertan fascinación y seducen con suviolencia a posibles víctimas y victimarios (Harvey1999). Sus ecos rebalsan lo específico de las rela-ciones de producción en la industria azucarera, al-canzando a figuras políticas y eclesiales, a orga-nismos estatales o paraestatales como la Triple Ao a generales que condujeron la lucha contra laguerrilla en los años 70, como Vilas (1) y Bussi (2).

Las versiones ampliamente esparcidas por esasprovincias, componen un mito muy complejo quelleva a diferentes territorios temáticos y simbóli-cos: la implantación del terror y su mantención, eldisciplinamiento obrero, la explicación del origende la riqueza, la construcción de género, los valo-res morales asociados a la vida cotidiana. Además,si bien la mayoría de las versiones del Perro Fami-liar están vinculadas a la industria azucarera, ex-presiones emblemáticas son usadas en el discursoordinario como metáfora de relaciones sociales ca-racterizadas por fuertes asimetrías de poder y au-toridad, signadas por la arbitrariedad.

Justamente quiero destacar las dificultadespara entender los sentidos de un calificativo como«arbitrario» desde la visión de los actores, pues porsu significado se establecen distintas interpreta-ciones, a veces muy opuestas. Para la gran mayo-ría de los peladores de caña y obreros de ingenio elrelato es una realidad, y entonces la presencia deldemonio encarnado en el perro (3) constituye unaamenaza real. Para gran parte de estos no existe«arbitrariedad» en las relaciones sociales, sino quelas diferencias y asimetrías que presentan estáncompletamente incorporadas en el sentido comúnde los pobladores: el orden social es así, y no hayalternativa. Para ilustrar esta lucha por el senti-do de la «arbitrariedad» expondré del amplio es-pectro de versiones, dos que representan posicio-nes opuestas y que recogí durante mis trabajos decampo.

Pero el mito además absorbe características dediferentes períodos históricos, con sus relacionessociales y tradiciones culturales particulares queconfluyen en la región. Hay un largo período porejemplo, donde las versiones tienden a coincidirque el Diablo no come carne humana; conforma suapetito sólo con animales, y este período coincidecon grandes logros obreros en Tucumán sobre lapatronal y el reconocimiento estatal de sus con-quistas. Coincide así con el primer peronismo cuan-do por primera vez en la historia, se acepta un

sindicato en el azúcar en las provincias del NOA(FOTIA) existiendo por lo menos 50 años de lu-chas sociales que precedieron tal conquista, acom-pañadas siempre de represiones feroces (4).

La «modernidad» -industrialización y urbani-zación- en la región no logró una instalación ho-mogénea y completa (Rutledge, 1987). Los variossiglos bajo la colonia, han dejado una impronta pro-funda en la antigua Provincia del Tucumán, nosólo en el imaginario, sino en algunas formas derelaciones sociales que el mito evoca.

1. Hechos y ficciones

Lévi-Strauss reconoció (coherente con la lin-güística estructural) que «... los símbolos... nuncaofrecen una significación intrínseca. Su sentidosólo puede ser de «posición», y por consiguiente,nunca nos es accesible en los mitos mismos, sinocon referencia al contexto etnográfico, es decir alo que podemos conocer de su género de vida, delas técnicas, de los ritos y de la organización socialde las sociedades cuyos mitos queremos analizar»(Lévi-Strauss 1967:127). Esta importante premi-sa nos lleva a varias consideraciones. En primerlugar a la necesidad de buscar en otros campos lasprecisiones sobre «el sentido» del simbolismo. Ensegundo lugar, a reconocer la existencia de un ni-vel oculto o no-consciente para la sociedad en cues-tión, el nivel de la estructura, que una vezdevelado, explicaría el sentido del mito. Esa es-tructura, en la concepción levistraussiana, teníamás de sincronía, que de diacronía; por lo que esesentido tendía a ser impermeable a la temporali-dad.

En su polémica histórica con el grupo dehermeneutas de Ricoeur sostuvo que «las profun-das certidumbres (desde el punto de vista nativosobre las esperanzas o el «mensaje» que un mitodeterminado conlleva) se encuentran en todos losque interiorizan sus propios mitos, pero no pue-den ser percibidas y deben ser dejadas de lado porquienes las estudian desde afuera...» (163). Esteprecepto metodológico enfáticamente enunciado,nos sitúa en una posición incómoda en relación alanálisis de estos materiales, pues debemos dejarde lado el sentido, o los sentidos explícitos quelos «emisores» -que yo llamaría actores- dan a es-tos materiales discursivos. Con esto quiero resal-tar que además de los «sentidos ocultos», que comoautores debemos revelar, existen «sentidos explí-citos» para los actores, que indispensablementedeben ser tomados en cuenta para la interpreta-ción del relato.

Página 38 R.I.F. 14, 1999

Además estas «interpretaciones», siempreheterogéneas, como el corpus mismo, son indispen-sables para entender la historicidad del relato, suvinculación con otros campos, como con la subjeti-vidad del «informante». O sea se corporizan, en-carnándose en la subjetividad del narrador en la«situación» de narración. Lévi-Strauss fue muy ex-plícito en el tema, dijo: «puesto que... estamos pri-sioneros de la subjetividad, no podemos a la vez,tratar de comprender las cosas desde afuera ydesde adentro; no podemos comprenderlasdesde adentro más que cuando hemos naci-do adentro, cuando estamos efectivamente aden-tro» (mi énfasis; ibid. 166).

En mi enfoque partiré de una premisa ra-dicalmente opuesta, a saber: no podemos com-prender los sentidos de un mito (especialmente, quéquiere decir para su sociedad) si no lo analizamosdesde adentro y desde afuera. O sea partiendo des-de el significado para los propios nativos. Desdeese significado entonces, me propongo analizar losobjetivos, los mensajes explícitos del mito, más quesu código.

Lévi-Strauss agregaba preguntándose «¿... enqué consisten los mitos de una sociedad?» Respon-diendo: «...Ellos forman el discurso de esta socie-dad y un discurso para el cual no hay emisor per-sonal; por consiguiente un discurso que se recogecomo un lingüista que se va a estudiar una lenguamal conocida y de la cual trata de hacer la gramá-tica sin preocuparse de saber quién ha dicho loque ha sido dicho» (ibid. 170). A mí me preocupasin embargo, quién ha dicho el mito, cómo lo hadicho, y en qué circunstancias lo ha dicho; puestoque en «la situación de narración», en la «posicióndel narrador» y en su «interpretación» descubriréénfasis particulares, asociaciones, y entonces for-mas de historicidad. Como también la afectividad,los sentimientos, expresados por el narrador. Es-tos sentimientos permiten entender muchossentidos del mito, y en nuestro caso, vere-mos que el conjunto de relatos que constitu-yen El Familiar tienen un sentido hegemó-nico de provocar «terror», mediante la vio-lencia simbólica que transmite, actualiza enla memoria «el terror» y así fetichiza rela-ciones sociales particulares.

El «mensaje mítico» está muy relacionado a la«agencia» del emisor (5), por lo que me interesaubicarlo en su contexto histórico, social del mis-mo, que resalta en cada versión. Si se quita el «men-saje», si éste no es descifrado y analizado, se quitajustamente la historicidad del mito. Así estoy más

cerca de J. Hill (1988) cuando sostiene que las so-ciedades indígenas luchan por darle un sentido ala historia, además de aprehenderla. Pero «los mi-tos» no sólo remiten a un tiempo original (el nues-tro: la celebración del Pacto, como origen del Inge-nio, la Plantación y por tanto la Riqueza) o a un«mensaje» profético (éste augura, nuevas desapa-riciones) sobre el porvenir, sino también tiene unarelación sobre el presente (el efecto dedisciplinamiento por «terror»).

El estructuralismo pensaba al mito como fic-ciones y a la historia como hechos. En realidadambos son textos y modos de consciencia social,constituyendo marcos interpretativos. Por ello Mitoe Historia no pueden separarse o distinguirsefenoménicamente, sino analíticamente como mo-dos de consciencia social de formas complementa-rias de interpretar los procesos sociales.

2. El uso del terror en la producción so-cial del ingenio

Entre los sectores populares del NOAdeambulan monstruos demoníacos, que actúan so-bre las prácticas culturales cotidianas tanto en pe-ríodos democráticos como durante las dictaduras.De esos engendros algunas versiones relacionan ados de ellos: al Familiar y al Lobisón denunciandola importancia de estas creencias en el imaginariopopular, y las maneras de resistir o mitigar susefectos hablando del terror.

Así narró la «superstición» de esos engendrosun dirigente sindical, en Tafí Viejo, con una largatrayectoria política como activista y militante obre-ro:

«...El asunto del ‘perro familiar’ es así. Dice,que ellos anda en todo el mundo. Va a ver quenosotros los trabajadores no los conocimos a losdirigentes ni de Bolivia ni del Paraguay; peroellos sí, los patrones se conocen los de Rusia, deNorteamerica, del Japón de todos lados. Ellostenían acuerdo con los zares de Rusia, la fami-lia de Romanov de Rusia; ellos traen perrosgrandes, galgo ruso, negro o si no lo teñían denegro, los largaban de noche con una larga ca-dena. Como eran perros muy grandes, otrosperritos aullaban. En las noches de plenilunio,los perros siempre le aúllan a la luna, y máscuando ven a un animal enorme como estos,¡semejante!, que parecía un toro. Los perros,un griterío bárbaro. Los perritos iban a enfren-tar y estos los mataban, o los matones que iban

R.I.F. 14, 1999 Página 39

por detrás los mataban a los perros y despuésdecían que los perros habían muerto... la cosaera así.

Ellos por ejemplo, en todos los fondos quetenían ellos de caña en noche de plenilunio sa-lía un perro a recorrer la estancia y siemprehabía una víctima; desaparecía un hombre o lomataba a un hombre. Resulta que habían hom-bres muy valientes que se deciden a descubrireso y lo esperan al perro en noche de plenilu-nio, al perro El Familiar y lo enfrentan.

Por lo visto son testigos de que no desapare-cen los obreros porque el perro los come, sinoporque el perro era cuidado por una banda dedelincuentes que andaban para atrás del perroque eran pagados por los patrones, para metermiedo a la gente. Si alguien le hacía al perroalgo, el grupo ese lo levantaba a ese que lo en-frentaba y lo levantaba al perro muerto, le pe-gaba balazos con escopeta o a otro lo hanapuñaleao. Pero después no han aparecido nin-guno de los dos.

Bueno pero después los anarquistas cuen-tan de que no era tan así, de que no había nin-gún misterio, ni era el diablo sino que era unacosa creada por los hombres estos (6). Seres hu-manos.

Cuando había un caso de esos que desapa-recía un hombre los patrones y los capatacesde los ingenios instigaban a la gente de quehabía que meterle fuego al viejo tal porque te-nía siete hijos, el septimo hijo ese era lobisón.

No era lo mismo que el Perro, nada más quecomo aparecía el perro Familiar, ellos dicen quese transformaba en perro Familiar el séptimohijo varón (7). Por más cobarde que seas vos,vos sos valiente, porque tenés siete hijos paratirarle la bronca a cualquiera, te van a defen-der. El que no tiene ningún hijo varón no tienecomo darle al dueño porque está solo, entendés.O sea que la mayoría de los hombre que teníansiete hijos (8) no se dejaban avasallar sus dere-chos en el ingenio; que les paguen lo que se lesbaje la gana" (Isla y Taylor 1995) (9).

Esta compleja versión señala la experiencia so-cial de quien la cuenta. En este caso, versión deun militante obrero, se trata permanentemente dedenunciar el sentido ficticio que tenía el relato. Suinterpretación está relacionada al control de lasluchas sociales sembrando el terror para disuadira los obreros de sus reclamos salariales, de mejo-ras laborales o de la posibilidad de sindicalización.

Las primeras agrupaciones anarquistas trataronde ‘desenmascarar’ las creencias en el Diablo, me-diante su prensa y en reuniones clandestinas enlas colonias. Detrás del Perro estaba la patronal,los capataces, o matones contratados cuando la agi-tación social se hacía densa. Pero tuvieron escasoéxito con su prédica a principios de siglo.

El mito según esta interpretación es una «su-perstición» inventada por la patronal, pero reco-noce la fuerza (la eficacia simbólica) que tenía esterelato entre las «gentes». En este caso el relato pier-de fuerza mítica, pero cobra fuerza histórica. Sinembargo marca la génesis del mito, generando unanueva versión: los grandes patrones de los inge-nios tucumanos por sus relaciones internaciona-les (10), logran traer a fines del XIX, principios delXX «galgos rusos» cedidos por «los zares...», quepara su uso como Familiar podían ser «teñidos denegro» (11). El dirigente denuncia el carácter pa-tronal del mito, pero a fuerza de inventar otros.

Los ingenios constituyeron para los trabajado-res permanentes o transitorios, una experienciadramática y ambigua, siempre relacionada al te-rror, pero también al trabajo jornalizado y al dine-ro. De acuerdo a sus diferentes tradiciones cultu-rales representaban y transmitían esa experien-cia de muerte. Por ejemplo los toba del Pilcomayoasociaban la muerte por las enfermedades y laspestes en la zona caliente de la selva de la cuencadel río San Francisco, Jujuy a los payaq (demo-nios), quienes bajaban de los cerros de Calilegua,en los bordes de las tierras del Ingenio Ledesma, yasolaban sus campamentos cuando iban a la za-fra. Además describen grupos de comedores decarne humana, los kiyagaipí, quienes a veces tra-bajaban en los ingenios y conchababan indios aquienes pagaban con restos humanos (Gordillo1997). También entre las múltiples asociacionessimbólicas del Familiar entre los toba está «laGendarmería» y la «Policía» fuerzas que tienenpresencia permanente en los Ingenios (ibid), comoen las grandes minas de la región.

3. El diablo y sus maneras

Los cañaverales del Noroeste argentino no sonel único lugar de América donde semejantes seresamedrentan y estimulan la imaginación obrera.Los trabajadores de latifundios ganaderos del surde Nicaragua y del norte de Costa Rica, como aque-llos empleados en la industria azucarera del Cauca(Colombia) hablan de pactos con el diablo para in-crementar la riqueza. Semejanzas entre los pac-

Página 40 R.I.F. 14, 1999

tos colombianos de un lado y las creencias de losmineros bolivianos, han sido destacadas porMichael Taussig, basándose en su trabajo y en elde June Nash (Taussig 1980; Nash 1979).

Impactan tanto las semejanzas de los lazos en-tre el diablo y la riqueza generada por la industriaen países distantes, como también las diferencias.Entre los trabajadores azucareros con los que ha-bló Taussig, el peligro de los pactos con el diablose daba solamente entre los obreros, mientras quelos dueños quedan inmunes (Taussig 1980: 110).En la industria azucarera argentina, como en lasexplotaciones ganaderas de Nicaragua y Costa Rica(Edelman 1994: 62) generalmente los pactos no soncelebrados por los trabajadores, sino por los pro-pietarios de las empresas, cuyas fortunas puedengozar de incrementos estrepitosos o esfumarse ver-tiginosamente.

Sin embargo Whiteford (1981: 55 y Nota 6, 162)encontró que las familias de trabajadoresmigrantes bolivianos en Ledesma hacian pactoscon el Diablo de manera idéntica a lo que encon-traba Taussig en Colombia. O sea, para incremen-tar su productividad en el corte y pelado de cañanegociaban su alma o las de sus hijos (que por elloalgunos morían) con el Diablo. Son los riesgos quese corren para alcanzar la riqueza o porambicionarla. Pero también esos mismos trabaja-dores estacionales, atribuían la riqueza de las pa-tronales a los mismos pactos.

Igualmente truculentas son algunas versionesde «pactos» en Centroamérica, donde el patrón ga-nadero transforma obreros en animales, que lue-go serán carneados para su venta (Edelman 1994:62).

La obra muy conocida y criticada de Taussig(Platt 1983; Dillon y Aberrombie, 1988 y el mismoEdelman) propone una transformación de las imá-genes de Dios y el Bien que tendrían los campesi-nos al integrarse al proletariado de la industriaazucarera colombiana en expansión. Aquellascreencias mutan en el Diablo y el Mal, productode su nuevo trabajo asalariado, relaciones que sonpercibidas como extrañas, peligrosas y enajenadas.

Sin embargo en las culturas andinas se ha se-ñalado la ambigüedad de sus dioses. Así el Diablo,o El Tío, o Supay es un personaje ligado al «mun-do de abajo» (urkupacha), a lo tenebroso, pero tam-bién a la picardía, a la reproducción y fertilidad(por ejemplo en los carnavales). En el contexto cam-pesino de las zonas circundantes a las cálidas azu-careras, el diablo despierta las mismas ambigüe-dades. Y aparece en otros relatos, con significado

diferente; por ejemplo es bien conocida y extendi-da en la misma región la tradición de la Casa delDiablo o Salamanca (12), con sus ambiguos influ-jos. En esas provincias son conocidos y evitadoslos lugares donde hay Salamanca.

La presencia del Demonio en estas zonas de tra-dición campesina, va más lejos en el tiempo comopara caracterizarse sólo por ser el «condimento me-tafísico del capitalismo» (Taussig 1980). En reali-dad el Diablo es en la mirada del catolicismo queimpregna la cultura popular, una metafísica de lariqueza que requiere de sacrificios y canibalismo.

4. La aparición del héroe

Sin embargo, no siempre el desenlace macabroen los relatos favorece a la patronal y al diablo. Enalgunas versiones aparece un obrero mítico, hom-bre, «varón, muy valiente» que lo vence, siguiendorecetas cristianas (por ejemplo Jabif 1983) pero nologra destruirlo. Luego de derrotarlo el héroe ‘des-aparece’ sin dejar rastros. Ninguna versión men-ciona su destino final; este es incierto y oscuro,aunque se va de la localidad, del ingenio. Nuncamás vuelve, ni se lo menciona y el Familiar conti-núa.

Valentié siguiendo algunas versiones ha inter-pretado que la aparición del héroe-obrero destru-ye al «monstruo, cesan los sacríficios humanos yla ruina cae sobre los que pactaron con el Diablo»(1973: 32). Sin embargo por otras versiones queella misma cita, se desprende que «la ruina cae»sobre todos: patrones que pactaron y obreros queeran sacrificados, puesto que el Ingenio y la plan-tación mueren; es decir, detienen su ciclo produc-tivo.

La existencia del héroe ha sugerido otras in-terpretaciones. Al vencer al Familiar y convertir-lo en un perro inofensivo «la imagen del peón seagiganta en su heroicidad y virtudes y se produceasí la reversión originaria de la relación de poder...Se podría decir que el mito favoreció la convi-vencia necesitada por todos para el enfrenta-miento con una verdad dolorosa que llevaría alchoque directo... el mito estaría al serviciode un equilibrio necesitado por la comuni-dad...» (Montevechio s.f.: 108-109; mi énfasis). Lainterpretación no toma en cuenta todas las versio-nes donde el peón es devorado, y además que determinarse «el pacto» el ingenio y la plantaciónmueren.

También, por lo que sabemos la historia de huel-gas, tomas de ingenios, marchas, movilizaciones,

R.I.F. 14, 1999 Página 41

choques directos acompañaron e impactaron elimaginario regional. Las narraciones, con sus sig-nificaciones no «flotaron» caprichosamente, por elcontrario se hicieron más o menos sangrientas deacuerdo a la coyuntura de la relación entre las cla-ses, impregnadas de historia. El «equilibrio» sólose consigue con el sacrificio simbólico o real de vi-das.

Otras versiones del héroe dicen que logra sa-carle una fortuna al patrón. Este le paga para que‘desaparezca’. Encontrarse con el Familiar tieneentonces dos desenlaces ineludibles: ser devorado(lo más frecuente) o vencerlo y desaparecer. Am-bas alternativas aluden de manera diferente, alpeligro que amenaza al activismo obrero: la repre-sión o el soborno. Por ejemplo en una versión pro-veniente del ingenio La Florida, un obrero rudo esenviado a un obscuro galpón, para que dejara lasherramientas y fuera devorado por el Familiar(Vessuri 1971: 62). Pero el héroe en una prolonga-da contienda lo vence y obliga a huir al demonio.Entonces el «dueño» le ofrece una recompensa, so-licitando su silencio: el obrero acepta el trato y asíse «enriquece» repentinamente (13), aunque acu-de y «denuncia -el hecho- a la policía», traicionan-do «el pacto» con el patrón.

5. Valores morales y atributos de género

Gramsci en diferentes tramos de su obra cen-tró su atención sobre la relación entre sentido co-mún y religiosidad popular, por cuanto comprobóque esta religiosidad (con sus diferentes vertien-tes católicas en Italia) constituía el principal com-ponente del sentido común de los sectores subal-ternos (1971: 1-51, 140). El autor le confería al sen-tido común características peculiares en relacióna gran parte de las tradiciones marxistas. Para éllos sectores populares pueden experimentar, pro-bar, realizar prácticas no conscientes, pero quecuestionan por momentos, y con posibilidadcreativa, el sentido predominante que la culturahegemónica le imprime a los hechos. Esa religiosi-dad concebida como una mezcla de creencias consignificados morales, provenientes de diferentesépocas y tradiciones culturales; con reinterpre-taciones individuales permeadas o permeables almomento histórico de las relaciones sociales queinvolucran al individuo. Por ello la multiplicidadde versiones y voces subalternas permite que pormomentos la persona puede expresarse o hablaren su sí mismo, sin cambiar la ”posición” desubalternidad.

De allí que la presencia del diablo, y la plausi-bilidad de los «pactos» en todas las versiones nossitua frente a un horizonte cultural común en lasdiferentes tradiciones que confluyeron en la zafrade las plantaciones o en el trabajo en los mismosingenios. Esta base de significaciones compartidasen el NOA, pero ampliamente esparcidas por to-das las Américas tiene como tronco fundamental,un catolicismo de raíces coloniales. Sus raíces nosólo hablan de una historia de 400 años de evan-gelización dispar pero pertinaz, sino que sus ecosen el mito rememoran relaciones sociales bajo ladominación colonial. El diablo no aparece con lamodernidad, o la industria azucarera a mediadosdel XIX (14); mucho antes de estos acontecimien-tos poblaba y colonizaba la imaginación de las di-ferentes culturas. Pero además las relaciones so-ciales de producción en el azúcar tuvieron duran-te muchas décadas fuertes componentes colonia-les; o sea coacción violenta (por ejemplo, el usodel látigo se prohibe formalmente en 1946) y ca-rencia de salario como característica de relacionescapitalistas.

En un trabajo etnográfico sobre ‘moral y reli-giosidad popular’ en Antajé (15) se sostiene, quesiempre «para que alguien sea rico tiene que aho-rrar y esconder dinero; si lo hace significa que tie-ne arreglos con el diablo» (Vessuri 1971: 59). La«avaricia», la «codicia» son pecados atribuidos a lainfluencia del demonio, y por medio de ellos, seobtiene «la riqueza» mal habida; de allí que se re-quiera «el pacto». Por eso la autora siguiendo aWeber concluye sobre el mito del Familiar que «...elcontraste entre objetivos materiales (la riqueza) yobjetivos ideales (la pureza) que es tan prominen-te en ciertos aspectos de la doctrina se expresa enla religión práctica de los antajeños como una opo-sición entre el rico avariento y el piadoso tra-bajador pobre que rechaza la ambición» (16)(ibid. 63).

Interpretado como castigo por el pecado de ava-ricia (17), el mito es despojado de sus efectos deterror, pues no se explica la necesidad social y sim-bólica de «desaparición» de trabajadores entrega-dos al demonio por la patronal; como tampoco seexplica la identificación y/o sentimiento de envi-dia que produce la imagen del «rico, fuerte, va-liente, muy hombre», entre los sectores subalter-nos.

El pacto en muchas versiones concluye cuandoel patrón muere y el Diablo se lleva el alma (Vessuri1971: 60). Pero también existe la versión apoteósicadel velorio de Clodomiro Hileret —en los jardines

Página 42 R.I.F. 14, 1999

exóticos que él mandó construir siguiendo las imá-genes de un sueño de su hija. En Santa Ana dondese levantó su emporio azucarero, se paseó un fére-tro vacío, en medio de una multitud de trabajado-res y empleados (Rosenzvaig et al. 1990: 76). Aveces el Diablo, cuentan, también se lleva el cuer-po, y además dicen que terminado «el pacto», seesfuma la riqueza del establecimiento, dejando ala familia y linaje del propietario, como a sus tra-bajadores, en la miseria.

Una narración que también considera al Fami-liar como una «superstición» que sólo puede creerla «gente pobre e ignorante», señala que «es preci-so haber estado entre los pobladores que quedanen las inmediaciones del ex-ingenio Santa Ana deHileret (18) para cerciorarse del pánico que seapodera de mucha pobre gente, especialmente delas mujeres, en las noches que se supone que elfamoso can hace sus incursiones por el estableci-miento» (Craviotto 1968). Ellas en general no eranseleccionadas como alimento por el Demonio, pero«el pánico» se debía a perder «la familia» de unamanera horrenda; no cristiana, sin poder darlesel debido velatorio y su sepultura para su descan-so en paz (19).

Edelman (1994) en su análisis sobre los «pactoscon el demonio» en las zonas rurales del sur deCosta Rica y del norte de Nicaragua, ha relaciona-do su existencia no sólo a relaciones económicasde explotación, sino de poder en general, que ejer-cen los grupos dominantes sobre los subordinados.Una de las formas que destaca en su artículo es elabuso sexual «la coerción de favores sexuales», la«opresión sexual» (ibid. 60) como expresiones deese poder.

El poder en nuestra región se expresa tambiéncomo dominio sobre las mujeres, y un ideal de mas-culinidad arrolladora. En una versión del Fami-liar publicada por uno de los descendientes del in-genio La Esperanza de Tucumán (Posse 1993) in-cluye en su relato el testimonio de un viejo peónSerapio Almaraz, que en 1971 vivía en el ingenio,fue cerrado en 1967. El peón se identificaba conlos antiguos patrones, «si yo fuera más joven» ‘po-dría ser como ellos’ dice elípticamente. Expresa«eran hombres bien puestos», y «debe ser un hom-bre bien hombre» quien se anime al pacto.

Igualmente en la antigua zona del ingenio San-ta Ana de Hileret, se recogió similar testimonio«si apareciera un hombre fuerte como Clodomiro,que se animara a plantársele al Diablo, Santa Anavolvería a resurgir» (Barale 1990: 70). Un ‘hom-bre’ con semejantes atributos lograría un nuevo

«pacto»; retornaría así la «riqueza», el Ingenio vol-vería a producir y entonces a generar trabajo, unode los elementos vitales de la crisis social tucumanadesde mediados de los 60. Se «debe ser un hombremuy hombre» -o sea muy macho- para lograrlo. Yesta versión cuasi patronal, se relaciona con laobrera expuesta del Lobisón: la patronal tembla-ba frente a la presencia de ‘8 varones’ que se le«animan» al patrón. El padre daba muestras de sumasculinidad exacerbada: una prole abundante yademás masculina.

6. Sacrificio y canibalismo

Un numeroso grupo de autores interpretan alFamiliar como un mito que se produce bajo el im-pacto de la modernización; los trapiches de acero,los hornos inmensos, las calderas permanentemen-te alimentadas, las poleas y engranajes, las cen-trífugas y demás maquinarias, produciendo un en-sordecedor ruido, conmovieron la imaginación decampesinos que recién llegaban a la primer indus-tria del país (Alvarez 1952; Colombres 1986; Barale1990: 73). Alvarez es el más gráfico:

«La fábrica azucarera trabajaba día y nochedurante la zafra. Y la inexperiencia obrera y laimprevisión patronal en muchos casos, provo-caron períodicos accidentes; algunos de conse-cuencias fatales, como una caída en las faucesabiertas del trapiche o en los tanques de mielhirviendo... Estas desapariciones de las que noquedaba más que el último grito del desdicha-do, ahogado por el estruendo de las maquina-rias engendraron en la mente popular el pavo-roso mito...» (1952).

La «desaparición» fue un método frecuente, peronumerosos testimonios de trabajadores coincidenen describir sus cuerpos consumidos en las zafrasde las plantaciones del Norte (Salta y Jujuy) rela-tando su experiencia laboral en forma dramática«he dejado mi cuerpo en el Ingenio». «Cuerpos con-sumidos», la «sangre chupada» son expresiones quesuelen escucharse entre los peladores de caña eindican las penosas jornadas en los surcos de laplantación. Para mí estos testimonios, asociadosal del Perro constituyen una teoría folk del capita-lismo.

De allí que más que el «modernismo y la indus-trialización» como fenómenos extravagantes a losojos de inocentes campesinos, mi interpretaciónconduce al canibalismo. Otros autores como Moise

R.I.F. 14, 1999 Página 43

y Daino (1996) hablan de una «antropofagia ri-tual»: el ingenio y sus dueños deben comer vidashumanas para que exista producción, fundamen-tado ello en una interpretación freudiana de lasrelaciones sociales de clase. El relato sería una«fantasía» obrera (20) compartida, a partir del po-der y la imposición patronal. Siguiendo una líneainterpretativa similar, se postula que el mito te-nía «funciones catárticas» para los trabajadores enla medida que podía «expresar simbólicamente elcanibalismo del patrón» (Montevechio s.f. 108).El Ingenio, para funcionar, debía devorar algunasvidas humanas por año.

El terror amenaza no sólo peones individuales,sino la solidaridad obrera total, porque ataca pre-ferentemente a los díscolos, según la mayoría delas versiones. Los obreros que «reclaman» son lospreferidos del Familiar y entonces desalienta deforma simbólica -y a veces real- la constitución deagrupaciones obreras, sindicatos, sembrando laincertidumbre entre los trabajadores estables y lostemporarios, más proclives a ceder a los efectos deterror del relato.

Pero la voracidad del Diablo no se amortiguabacon los díscolos. Otras versiones recogidas en elcampo y en las fuentes secundarias, mencionanque las víctimas son los «parias»; «esa gente queno tenía familia». Una mujer ex-zafrera de variosingenios de Jujuy y Salta, narró:

«... R: ¡ah, sí! la gente boliviana es muy tra-bajadora, porque se ha criado sufriendo; traba-jando uno sabe lo que... lo que es el trabajo. Yopor lo menos me he’i criado en la zafra; yo hetrabajado mucho en la zafra con mi papá. Yocargaba, cargaba, macheteaba, a la par de unhombre yo sabía trabajar, asi que de eso ...

-P: ¿en Ledesma?.-R: en Ledesma, en San Martín, en La

Mendieta, he trabajado en zafra.-P: le voy hacer una pregunta, ya que Ud.

ha trabajado en la zafra; aquí en Ledesma, por-que algunos me han dicho que sí, y otros queno, ¿había Perro Familiar?.

-R: ¡Ah! el que... sí, el Familiar sí; sí, coneso trabajaba él pue’... el capo de ahí.

-P: ¿qué?, ¿le tiraba el perro? (risas nervio-sas).

-R: No, no, ese el Familiar, ese humm...¿qué’stá diciendo?, ese que se comía la gen-te? o qué?...

-P: sí.-R: bueno con eso era... ocupaba años

antes con esa gente que no tenía familia,¿ve?; no tenía hombre, o mujer o madre,nada de eso entonces, eso era la comidasegura del Familiar; que se perdía de lanoche a la mañana, quedaba la ropa nomás.

-P: ¿nadie le reclamaba?.-R: y claro, porque si no tenía familia,

quién va a reclamar. La ropa no más apa-recía a la orilla de los cañaverales, o ahíen la orilla’l monte.

-P: ¿y Ud. lo vió alguna vez?-R: no, no’i visto.-P: pero hay gente que dice que lo ha visto,

¿no?-R: sí, sí; mi papá sabía contar: ahí la ropa

del fulano de tal y yai hechaban ahí, y ya noestaba esa persona, y sabían también. Todo tra-jina; salía en guacho, en perro, en cura, todo yasí.

-P: ¡ah! ¿y en cura también salía?-R: sí, en gallo...-P: ¿O sea, entonces era el demonio?-R: sí, sí, sí; trabajaba el ingenio con eso.

Si no se comía gente no trabajaba; se pa-raba el trapiche; no molía; dice: se teníaque comer siempre.

-P: ¡qué bárbaro!, año a año, zafra a zafra,comía.

-R: sí año a año tenía que comerse unapersona, tres o cuatro personas; como ahíen San Martín (21) había un montón de lotes,muchos a nombres de cristianos los lotes(22)... sí muchos se querían ir y cada lote falta-ban dos o tres personas.

-P: ¿y estaban las cruces, así?-R: claro, las cruces y la ropa; ya la ropa lo

hechaban de menos para los semanales (23); yano sabían estar esas personas.

-P: ¿y ni los huesos dejaban, todo, se lo co-mía entero?

-R: todo hacía desaparecer; y eso sí escierto; ¡¡eso es cierto!!» (24).

Para la mujer claramente no es una «supersti-ción» explícitando la necesidad canibal del In-genio; y de la relación cotidiana con la amenazade muerte y desaparición, mediante el nombre quele asignaban a los lotes: los desaparecidos de losaños anteriores. Pero además la versión destacaque el tema de tener o no tener «familia» es funda-mental en términos de las relaciones sociales en laperspectiva de los migrantes y trabajadores

Página 44 R.I.F. 14, 1999

temporarios. En las regiones de tradición andinade origen de los temporarios, haber constituido unafamilia, significa ser «persona» en términos socia-les y políticos, debiendo demostrar su «responsa-bilidad» social. También es la familia -o parte deella- la que llega a la zafra y protege y controlaafectivamente a sus miembros.

7. Enfrentamiento y pactos de los subal-ternos

Las versiones del Familiar construyen medianteel canibalismo una gran metáfora de la succión devidas obreras para engordar los ‘tesoros’ patrona-les. Es necesario un acto de «antropofagia» paramover los trapiches; hay un imaginario de sacrifi-cio y reciprocidad: se debe poner «el cuerpo» y hasta«la vida» para que se genere la producción y lareproducción del orden social. Como sabemos, elcanibalismo o la antropofagia, como prácticas sim-bólicas, reales o metafóricas, implican la construc-ción de una alteridad de formas, sentimientos, sa-bores, luminosidades, que al ‘engullir’ al Otro, ope-ran una transformación y producen algo nuevo(25). No es el único mensaje que nos lega el Fami-liar; el asesinato, el aniquilamiento o el genocidio,también entran en interpretaciones del relato.

Más que indagar en los orígenes europeos delmito, o atribuírselo directamente a la patronal, es-toy proponiendo una coproducción del mismoentre las patronales, sus secuaces y los sectorespopulares. En esta coproducción del mito jue-gan las relaciones de poder con sus asimetrías y

jerarquías. El “poder produce”, insistió Foucault;las respuestas, la contestación al poder, tambiénpueden producir, a veces desnudando las relacio-nes de poder; y entonces desfetichizan.

En la coproducción de las ideas y sentimientosde sacrificio, juegan varias concepciones del mis-mo, que confluyen desde las diversas culturas enla región del azúcar (26). Estas nociones a su vez,están empotradas en las ideas de sacrificio del ca-tolicismo, con las imágenes de Cristo, mártires ysantos, como ejemplos paradigmáticos.

Las víctimas preferidas del Familiar eran losactivistas, los parias, los novatos, y los «ladrones yperezosos» (27). Siempre hombres. Con la solida-ridad obrera, y su representación sindical, el po-der de terror del mito tendió a desvanecerse. Enla primer versión el peligro para la patronal era elenfrentamiento con una familia extensa y entera-mente masculina, acaso el gérmen simbólico delsindicato, por el cual los obreros tanto años ha-bían luchado.

La combinación de historias de diferente géne-ro, de tiempos, espacios, seres míticos con perso-najes reales, es característica de la cultura popu-lar. De allí que la ambigüedad, expresada en lamultiplicidad de sentidos, no es sólo patrimoniode los relatos míticos; es una forma de resistir oeludir el peso de la hegemonía o la dominación delos subalternos; de quienes no han construido unaposición de poder; o que esa posición construidapor décadas, como el caso de los sindicatos azuca-reros y sus cuerpos de delegados, fuera casi ani-quilada, como durante la última dictadura.

Notas

(1) Andersen pp.164 ‘Vilas visto como el Familiar, dicho porlos campesinos tucumanos’.

(2) Incluso esta asociación fue explícitamente hecha por unórgano propagandístico de la guerrilla: «con Vilas -decían- havuelto el Perro Familiar» (Estrella Roja, órgano del PRT-ERP),recogiendo interpretaciones populares.

(3) El diablo toma variadas formas animales o humanas; lade ‘perro’ es la más frecuente en versiones recogidas directa-mente, como en fuentes secundarias. En las tradiciones andinaslos ‘perros negros’ puede ser animales peligrosos y guardianesdel «país de los muertos» (Zuidema, 1980: 35 y 47). También enla conquista y durante la colonia se usaron perros sanguinariosen toda América (Sánchez Ferlosio, 1991: 46 - 48).

(4) Se debe matizar la idea de que el terror nace con la plan-tación. Se encuentran otras raíces en el Tucumán, y éstas sepierden en los tiempos de la Colonia; las represiones a los le-

vantamientos Calchaquíes del XVII, la evangelización; la impo-sición violenta o paulatina del poder colonial constituyen lasprincipales.

(5) Mary Douglas ya había adelantado una crítica similar aLévi-Strauss (1967: 67-68).

(6) «... Alfredo Guzmán, Clodomiro Hileret y el otro MartínVero..." dueños históricos de ingenios.

(7) "...Bueno la cosa es que en el año 1900, 1890, se hacepesao el crimen en Tucumán, porque había masacre de gente;no víctima del perro El Familiar, sino porque le decían -a lagente- que lo mataran al ‘perro Familiar’. Porque instigaban ala gente a que el que tenía vario hijo, el séptimo hijo varón erael diablo, era el Lobisón decían. De noche de plenilunio venía yse transforma en diablo. Y ese comía gente, hacía desaparecer.Pero no era así; sino lo que cuentan los anarquistas; la cosa esque Saenz Peña, siendo diputado de la Nación y el padre del

R.I.F. 14, 1999 Página 45

Presidente, Luis Saenz Peña, . . . presenta un proyecto a lacámara de diputados, y nadie le da pelota, pero cuando es pre-sidente él hace la ley Saez Peña del voto universal y secreto, yal mismo tiempo hace la ley de padrinazgo presidencial porqueél veía que en Tucumán era muy grande la creencia de que eldiablo existía y que el séptimo hijo varón es el hijo diablo; yhace la ley para que el séptimo hijo varón sea bautizado, en unbautizo público y que el padrino de ese chico sea el presidentede la Nación...»...y entonces no sea irremediablemente asesina-do.

(8) En realidad el «padrinazgo presidencial» como institu-ción jurídica fue creado recién en 1973 por un decreto presi-dencial (Nº 848). En los fundamentos se relata que la primeravez que se aplicó fue en el año 1907 siendo presidente de laNación José Figueroa Alcorta. «Que desde entonces, invaria-blemente, todos los primeros magistrados otorgaron el padri-nazgo, a pedido de parte, hasta convertirse este acto en cos-tumbre tradicional» ADLA - XXXIV-A, pp. 251.

(9) Para la versión completa de la entrevista véase Isla, 1999.

(10) Valentié menciona un «relato» que indica que el mitofue traido de Francia por Clodomiro Hileret, «inspirándose enel sabueso de los Baskerville y utilizándola en provecho perso-nal» (1973, 36).

(11) El «negro» es un color importante, que se repite en lamayoría de las versiones y podría sugerir una discriminaciónétnica.

(12) Las salamancas eran «verdaderas academias, donde sedoctoran brujas y brujos. Allí (el Diablo) asistido por dragonesy serpientes... dicta su cátedra para reñir a Dios...» (Coluccio,1963:358)

(13) ¿estamos en presencia de un nuevo ‘pacto’?

(14) Un sínodo realizado en 1595 en Tucumán mostraba yaesta preocupación por el diablo: «...que ninguna persona baile,dance, taña, ni cante, bailes ni cantos lascivos, ni deshonestosque contienen cosas lascivas y que las introdujo el demonio...»(López Cantos, 1992:76). No es que no hubiera ideas y prácticasmorales sobre el «mal y el bien» con antelación a Lucifer en lasculturas locales. Pero esas eran diferentes a las cristianas, almenos en las andinas.

(15) En La Banda, provincia de Santiago del Estero.

(16) Los énfasis y los paréntesis son míos.

(17) La idea de concepción «negativa de la riqueza», comoparte de la moral católica también es frecuentada por Valentié(1973: 25) pero la autora advierte el peligro de una interpreta-ción monolítica en este sentido y entonces escinde «riqueza» de«poder»: rechazan la «riqueza» sostiene, pero ambicionan el «po-der». Este dice, adquiere un carácter más ambiguo desde la con-cepción de los sectores populares. Sin embargo la separaciónde esos dos atributos de la patronal es tan arbitraria como for-zada.

(18) Quien es considerado un procer de Tucumán.

(19) Esta creencia cristiana, se refuerza con las propias delas diferentes tradiciones culturales, que como la andina, con-sidera a los «muertos» como seres con capacidad de presenciaen ceremonias y acontecimientos de la vida cotidiana de los «vi-vos».

(20) Aunque reconocen la existencia de hechos reales en lagénesis del mito.

(21) San Martín del Tabacal, Ingenio y plantación mayor dela provincia de Salta, de la familia Patrón Costa.

(22) En “los lotes” vivían los temporarios durante la zafra.Los lotes llevaban los nombres de los desaparecidos o muertosatribuídos al Perro Familiar.

(23) “Semanales” día del pago de todos los jornales u otrasformas de pago en la semana.

(24) Mi énfasis. Entrevista realizada en San Salvador deJujuy (12/15/93). Mujer de 56 años, vendedora ambulante decomidas.

(25) Tema central de la última Exposición Bienal de SanPablo, «Antropofagia e histórias de Canibalismos» ha sido tra-tado en comentarios y artículos alrededor de la plástica en ho-menaje al «Manifesto antropófago» de Oswald de Andrade(1928). Para la interpretación que adelanto es muy sugerenteel trabajo de Régis Michel (1998) a propósito de principalmentede las obras de Goya y de Géricault.

(26) Por ejemplo en las culturas andinas está cada vez másclara la idea de sacrificios humanos a los dioses, o a los poderessobrenaturales, como una relación de reciprocidad tendiente arestablecer equilibrios entre el mundo de los vivos y el de losespíritus (Harvey 1999).

(27) Estas prácticas sabemos que pueden constituir formasespontáneas y fragmentarias de resistencia frente a la patro-nal, o al poder.

COLOMBRES, Adolfo (1986) «Seres sobrenaturales dela Cultura Popular Argentina». Buenos Aires, Bibliot. deCult. Popular Nº 1, Ediciones del Sol, 2a. edic.

COLUCCIO, Felix (1963) «Dios, el Diablo y Judas en el fo-lklore Americano». Actas do 1º Congresso de Etnografia eFolclore. Lisboa.

CRAVIOTTO, Tomás A. (1968) «Folklore Tucumano. Le-yendas Lugareñas». La Gaceta, San Miguel de Tucumán, 5 denoviembre de 1968, pp.11.

Referencias bibliográficas

ALVAREZ, Rodolfo (1952) «El Familiar». La Prensa, Sec-ción Segunda. Buenos Aires, pp. 1, 30 de nov. de 1952.

ANDERSEN, Martín (1993) Dossier Secreto. El mito dela Guerra Sucia. Buenos Aires, edit. Planeta.

BARALE, Griselda C. (1990) «Santa Ana.Un modelo de cul-tura rural». Instit. Univ. de Artes Plásticas-Aguilares. SanMiguel de Tucumán, Fac. de Artes UNT. pp. 67-74.

BLACHE, Martha (1991) Estructura del Miedo. Narra-tivas Folklóricas Guaraníticas. Buenos Aires, Plus Ultra.

Página 46 R.I.F. 14, 1999

DILLON, Marta y Thomas ABERCROMBIE (1988) «TheDestroying Christ: An  Aymara Myth  of Conquest». J. Hill(edited) Rethinking History and Myth.  Indigenous SouthAmerican Perspectives on the Past. EU, Univ. of Illinois Press.

DOUGLAS, Mary (1967) «The Meaning of Myth, with specialreference to ‘La geste d’Asdiwal». Leach (ed.) The StructuralStudy of Myth and Totemism. London, Tavistock Publication.

EDELMAN, Marc (1994) «Landlords and the Devil: Class,Ethnic, and Gender Dimensions of Central American PeasantNarratives». Cultural Anthropology 9(1): 58-93.

GORDILLO, Gastón (1997) «El aliento de los diablos: unaexperiencia cultural de Explotación y Terror». Ponencia pre-sentada al V Congreso Argentino de Antrop. Social, LaPlata, 31 de agosto.

GRAMSCI, Antonio. (1971) .Il materialismo storico e lafilosofia di Benedetto Croce. En: «Quaderni del carcere»,Milano, Editori Riuniti.

HARVEY, Penélope (1999) «El poder seductor de la violen-cia y de la desigualdad». Revista Mosaico, primeira quinzenade julhio de 1999, Univ. Fed. da Vitoria, Brasil (en prensa).

HILL, Jonathan (1988) “Introduction. Myth and History”.Hill (ed.) Rethinking History and Myth. Indigenous SouthAmerican Perspectives on the Past.University of IllinoisPress.

ISLA, Alejandro (1998) «Terror, Memory and Reponsibilityin Argentina». Critique of Anthropology, V.18, Nª 2, London,Sage Publication, pp.: 134-156.

ISLA, Alejandro (1999) «Canibalismo e sacrifício nas docesterras do açúcar». Revista  Mosaico Núm. 2, Universidad Fe-deral de Espíritu Santo, Vitoria, Brasil. primeira quinzena dejulio (en prensa).

ISLA, Alejandro y Julie TAYLOR (1995) “Transformacionesy Fragmentación de las Identidades bajo el Terror en el NWargentino”. Rev. Andina, Nº2, Cusco, Perú. Pp. 311-356.

JABIF, Nora Lía (1983) “El Familiar”, ¿leyenda o fraude?”.Tiempo Argentino, Buenos Aires, 7 de julio, pp. 8.

LÉVI-STRAUSS, C.; RICOEUR y PACI (1967) Problemasdel estructuralismo. Córdoba, Editorial Univesitaria deCórdoba.

LÓPEZ CANTOS, Angel (1992) Juegos, fiestas ydiversiones en la América Española. Madrid, Edit. Mapfre.

MICHEL, Régis (1998) “A síndrome de Saturno ou a Lei doPae: máquinas canibais da modenidade”. San Pablo, Catálogode la XXIV Bienal de Sau Paulo.

MOISE de BORONIA, Cecilia y Leonardo DAINO (1996)“El familiar: una antropofagia social”. Simposio Internacionalde Mitos. Buenos Aires, Asociación Psicoanalítica Argentina,pp. 194-208.

MONTEVECHIO, Blanca R. (1990). “El Familiar. Un mitodel Norte Argentino”. Mitos: interpretación psicoanalíticade mitos Latinoamericanos. Buenos Aires, Edit. GEPMAL.

NASH, June (1979) We eat the mines and the mines eatus: Dependency and exploitation in Bolivian tin mines.New York, Columbia Univ. Press.

PLATT, Tristan (1983) “Conciencia Andina y ConcienciaProletaria. Qhuyaruna y ayllu en el Norte del Potosí”. Lima,Revista Latinoamericana de Historia Económica y Social,Nº 2. pp. 47-73.

POSSE, José María (1993) Los Posse. El Espíritu de unClan. Buenos Aires, Sudamericana.

ROSENZVAIG, Eduardo at all (1990) “El testimonio oralen el rompecabezas biográfico de las élites azucareras”.Inst.Univ.de Artes Plásticas-Aguilares. Tucumán, Fac.deArtes UNT, pp. 74-80.

RUTLEDGE, Ian (1987) Cambio Agrario e Integración.El desarrollo del Capitalismo en Jujuy:1550-1960. SerieAntrop.Social e Historia. ECIRA-CICSO, Tucumán, Vol. I.

SÁNCHEZ FERLOSIO, Rafael (1991) “Esas Yndiasequivocadas y malditas”. 1492-1992. La interminableconquista. Emancipación e identidad de América Latina.Quito, ed. El Duende.

TAUSSIG, Michael (1980) The Devil and CommodityFetishism in South America. The University of CarolinaPress.

VALENTIÉ, María Eugenia (1973) “El Familiar”. Ensayosy Estudios. Revista de Filosofía y Cultura Nº 2 y 3. S. M.deTucumán, pp. 20-36.

VESSURI, Hebe (1971) “Aspectos del Catolicismo Popularde Santiago del Estero: Ensayo en Categorías Sociales yMorales”. Rev. América Latina, Año 14, Nº1/2, Rio do Janeiro,pp. 40-67.

WHITEFORD, Scott (1981) Workers from the North.Plantations, Bolivian Labor, and the City in NorthwestArgentina. Austin, University of Texas Press.

ZUIDEMA, Tom (1980) “Un viaje al encuentro de Dios:Narración e Interpretación de una experiencia onírica en lacomunidad de Choque-Huarkaya”. Manuel Burga (comp.) Reyesy Guerreros. Ensayos de Cultura Andina. Lima, Edit.Grandes Estudios Andinos.

!"!#$#

Uno de los aspectos que modernamente se handestacado como característicos del folklore es sucarácter no institucional. Así por ejemplo, deacuerdo con Brunvand (1986: 4) “el folklore esaquella parte tradicional, no oficial y noinstitucional de una cultura”. Con esta afirmaciónse quiere indicar que el folklore no está supeditadoa las directrices ideológicas, políticas, económicas,religiosas o de otro tipo que dicte el poderestablecido.

Desde este punto de vista, el estudio del folk-lore se muestra como especialmente interesante ysobre todo útil cuando se pretenden analizar losfenómenos que se producen en el interior de losgrupos que conforman una sociedad. El folklorepermite a la gente expresar libremente susopiniones y ser crítica respecto a aquellos valoresde la sociedad que no le satisfacen. Esta funcióncrítica del folklore (Bascom 1954) se pone demanifiesto en muchos chistes, pero de una formaespecial en aquellos que Freud (1973) definió comotendenciosos.

Entre los chistes tendenciosos se encuentranaquellos que se refieren a grupos étnicos, ya queestos chistes pretenden destacar las cualidades (amenudo negativas) de grupos que no sean el propio,ridiculizar al contrario o resaltar unascaracterísticas que suelen responder a unosestereotipos determinados. Por ello, este tipo dechiste, que circula y se propaga entre los miembrosde un grupo étnico, suele resultar ofensivo paralos miembros del grupo al cual se alude.

En el presente artículo se analizan unos cuantoschistes referidos a grupos de distinta nacionalidadque comparten un mismo territorio. Los chistes

seleccionados forman parte de un conjuntobastante más amplio de chistes recogidos en lainvestigación de campo realizada en el pequeñoestado europeo de Andorra durante el verano de1994. En dicha investigación se recogieron, ademásde los chistes, materiales pertenecientes a distintosgéneros del folklore, ya que el objetivo del trabajoera dar cuenta del estado del folklore andorranoen un momento de importantes cambios en la vidadel país y en la de sus habitantes. (2)

De los documentos orales recogidos, los chistesresultaron ser un material especialmenteinteresante para analizar la percepción quealgunos de los grupos nacionales tenían de ellosmismos y de los otros. La razón es que el chiste esuno de los géneros del folklore que hoy en día gozade mayor vitalidad. Sus características de relatobreve y humorístico hacen de él un género muyutilizado, sobre todo porque permite expresar deuna forma sintética y desenfadada actitudes yopiniones que la gente tiene respecto a hechos queocurren en la vida cotidiana.

Pero antes de entrar en el análisis de los chistes,es necesario explicar brevemente las carac-terísticas del país y la situación que se vivía en elmomento en que los chistes fueron explicados.

El contexto: Andorra y sus habitantes

Andorra es un país fronterizo, situado en la cor-dillera de los Pirineos, entre los estados español yfrancés. Forma parte de los territorios de lengua ycultura catalanas (3), ocupa una extensión de 464Km2, y en el año 1995 su población era de unos64.000 habitantes. Andorra es uno de los siete

La expresión de la identidad nacionala través de los chistes1

Carme Oriol*

*Universitat Rovira i Virgili, Tarragona, España.

Revista de Investigaciones Folclóricas. Vol. 14: 47-56 (1999) Página 47

Página 48 R.I.F. 14, 1999

microestados que existen hoy en día en Europa (4)y su lengua oficial es el catalán.

En el transcurso de su historia, que se remontaa más de 700 años, Andorra ha mantenido suindependencia y ha conseguido no ser anexionadaa sus estados vecinos, España y Francia, con loscuales comparte frontera. Su régimen político esel de un co-principado. Andorra goza, pues, de unasoberanía compartida y sus dos co-príncipes son:el presidente de la república francesa y el obispode la diócesis catalana de la Seu d’Urgell.

Como puede observarse, esta soberaníacompartida es de carácter asimétrico, ya que esejercida por un representante del poder político,en el caso de Francia, y por un representanteeclesiástico, en el caso de España. Esta especialsituación ha permitido a Andorra ocupar unaposición neutral en los diversos conflictosdiplomáticos y en las guerras que han mantenidolos estados español y francés a lo largo de la historia(Comas d’Argemir y Pujadas 1997: 46). Desde unpunto de vista económico, Andorra ha gozadotambién de importantes reducciones arancelariasy ha sido durante muchos años un país libre deimpuestos.

En el año 1993, Andorra aprobó su Constitución,lo que significó la reforma y la modernización desus estructuras legislativas y políticas que erande origen medieval. Se convirtió así en un estadode pleno derecho, lo que le permitió el ingreso endiversos organismos internacionales como la ONUy la UNESCO (en 1993) y el Consejo de Europa(en 1994).

A lo largo de este siglo, y de una forma especialdurante los últimos cincuenta años, Andorra havivido una gran transformación social, económica,demográfica, política y cultural. Ha pasado de serun país pobre, con una economía basada en laagricultura, la ganadería y el contrabando, a serun país comercial, turístico y con un nivel de vidamuy elevado.

El extraordinario desarrollo económico de An-dorra en los últimos años ha provocado la llegadaal país de un número considerable de inmigrantes,hasta el punto de que actualmente la poblaciónque tiene nacionalidad andorrana es sólo unatercera parte del total de los habitantes del país.

Según datos de 1995 (Comas d’Argemir yPujadas 1997: 59-66) la población que actualmentevive en Andorra es de origen nacional diverso ytiene unas características jurídicas, sociales yculturales muy diferentes. Desde un punto de vistajurídico cabe distinguir entre dos grupos de

población: los andorranos y los extranjeros.Los andorranos son el grupo de habitantes que

han nacido en Andorra y constituyen sólo el 30 %del total de la población del país. Por el hecho detener la nacionalidad andorrana gozan de una seriede ventajas que no tienen los extranjeros, comoson: la posibilidad de participar en la vida políticaactiva y de presentarse en las elecciones, de ocuparcargos públicos, de fundar negocios, etc.

Los extranjeros son el resto de la población delpaís. Pertenecen a distintas nacionalidades,aunque los grupos numéricamente másimportantes son los formados por españoles,portugueses y franceses. Desde el punto de vistasocial y cultural, el grupo de extranjeros presentacaracterísticas diferen-ciadas.

Los españoles son el 45% del total de lapoblación del país. Proceden de diversas regionesdel estado español aunque la mayoría soncatalanes, lo cual es lógico si se tiene en cuentaque los vínculos culturales entre Cataluña y An-dorra han sido una constante a lo largo de lahistoria. Los catalanes son los inmigrantes másantiguos y los que están mejor integrados tantodesde el punto de vista lingüístico como del cul-tural. Son los que tienen un trabajo mejorremunerado, ya que la gran mayoría son pequeñosempresarios dedicados al comercio y a la hostelería.Por consiguiente, su posición social es tambiénmejor que la del resto de españoles (andaluces,extremeños, castellanos, etc.) que han llegado alpaís más tarde y que generalmente trabajan comoasalariados en el comercio, la construcción y lahostelería.

Los portugueses constituyen el 11% de lapoblación que vive en Andorra. Son los inmigradosmás recientes, pero numéricamente constituyenel segundo grupo más importante del país. Son elgrupo peor calificado laboralmente, el que estámenos integrado y el que ocupa una posición másbaja en la escala social. Los hombres suelentrabajar como jornaleros y las mujeres comoempleadas en los supermercados o comotrabajadoras dedicadas a la limpieza.

Los franceses constituyen el 7% del total de lapoblación. Junto a los catalanes son los inmigrantesmás antiguos, aunque numéricamente noconstituyen un grupo tan importante como el delos catalanes. Generalmente están al frente depequeños negocios dedicados al comercio y a lahostelería. El grupo de población francesa se hallamuy poco integrado en la lengua y la culturacatalana.

R.I.F. 14, 1999 Página 49

Objetivo del estudio

En el contexto que se acaba de exponer, elobjetivo del presente estudio es analizar como losgrupos de diversa nacionalidad que actualmenteviven en Andorra se sirven de los chistes parahablar de una manera indirecta de su situación, ypara expresar como desearían que fuera lasituación de los otros.

El presente estudio se centra en el análisis dechistes explicados por los andorranos y losextranjeros de origen español y catalán residentesen el país. No se analizan los chistes explicadospor otros grupos de población, como son losfranceses y los portugueses, aunque, como se havisto anteriormente, también constituyen gruposmuy significativos de gente residente en el país.

Tampoco se analizan los chistes explicados porgrupos mucho más reducidos como los formadospor ingleses, alemanes, etc., ya que, por lo gen-eral, se trata de población jubilada que ha elegidoel país como lugar de residencia, pero que se hallamuy al margen de la dinámica cultural y socialdel país.

Los chistes se comentan en función del contextoque los hizo posibles. Por lo que se refiere a sutranscripción, además del chiste, se ha incluido elfragmento de conversación en que fue explicado.Con ello se pretende reflejar con la mayor fidelidadposible el contexto conversacional en que fueronexplicados los chistes, y también dar a conocer lasopiniones aportadas por los que participaron en laentrevista.

En la transcripción de los fragmentos de lasentrevistas las intervenciones de los informantesse designan mediante las siglas I1, I2, etc. y la delos colectores mediante C1, C2, etc.

Los andorranos y la defensa de suidentidad

En los chistes que se transcriben en esteapartado aparece reflejada la defensa de laidentidad andorrana a través de tres ideasfundamentales: la expresión de la propiaautoestima, la defensa de la lengua oficial del paísy la necesidad de frenar inmigración.

1. La guerra de Andorra con los EstadosUnidos

El reconocimiento internacional de Andorracomo un estado de pleno derecho y su ingreso en

la ONU propició la explicación de este chiste quefue muy popular en Andorra en aquel momento.El chiste plantea el tema de una hipotética guerrade Andorra con los Estados Unidos y expresa, enclave humorística, el sentimiento de autoestimade los andorranos por el reconocimientointernacional que ha logrado obtener su país ( 5).

I1 -¿Y aquel día en que el presidente delgobierno se puso a discutir con Clinton?I2 -Fue serio ¿eh?I1 -Pues hubo una discusión allá en la ONU.Bueno, cuando Andorra ingresa en la ONU...Se ve que a la salida se pusieron a discutirClinton y el jefe del gobierno. Y al final (no sécomo fue). Porque:-Enséñame a hacer la “escudella” (6).-Que no.Una cosa de estas.I2 -No. Por una botella de JB. Clinton lecogió la botella de JB que llevaba en lacartera el jefe de gobierno.I1 -Vale, pues eso. Y entonces le dijo eljefe de gobierno... Dice:- Pues ahora te declaro la guerra.Y Clinton le dice:-¿Pero tu estás chiflado o qué?Dice:-¿Nosotros? Dice: si tengo un ejército de porta-aviones acojonante.Y él dice:-Tranquilo. Que nosotros tenemos la bahía deEngolasters (7) con una barquita igual que lade los Pessons (8) y ¡controlado!Dice:-Pues nosotros tenemos una flota aéreaacojonante.Dice:-A nosotros nos dejan unos aviones de Icona (9)de vez en cuando y no hay ningún problema¿eh?Dice:-Es que nosotros tenemos cien millones dehombres.Dice:-¡Ea! Ya no haremos la guerra.-¡Caramba!, dice, ¿por qué no?-Dice:-Es que cien millones de hombres en Andorra...¿Dónde quieres que los pongamos a todos éstos?Para los prisioneros no tenemos sitio (10).

El chiste utiliza el tema del enfrentamientobélico con la potencia más grande del mundo, losEstados Unidos, para poner de manifiesto el

Página 50 R.I.F. 14, 1999

sentimiento de autoestima de los andorranos. Asípues, los andorranos consideran que el únicoproblema para no entrar en guerra radica en lafalta de espacio que hay en su país para poner alos prisioneros. El chiste también refleja lasituación de Andorra, que históricamente hadependido de Francia y de España, y por lo tantono ha necesitado disponer de infraestructuramilitar, ni de ejército, ni de prisiones.

En este chiste también pueden verse una seriede detalles relacionados con la particular visióndel mundo de los jóvenes que lo explicaron.

Uno de los informantes utiliza el término“escudella” (plato típico de la cocina catalana) paraejemplificar el interés del presidente americano porun producto culinario autóctono. La negativa delandorrano de darle la receta es una de las causasdel conflicto. El chiste expresa a través de estereferente la idea de que Andorra, por el hecho deser un estado soberano, puede jugar un papelimportante como transmisor de unos referentesculturales propios de la cultura catalana.

El segundo informante que participa en laexplicación del chiste utiliza otro referente quetiene mucho que ver con el desarrollo comercialque ha experimentado Andorra en los últimostiempos. El informante plantea el origen de ladisputa en la negativa del jefe de gobiernoandorrano de dar al presidente americano unabotella de JB. La referencia a esta marca dewhisky, que se puede comprar en todos lossupermercados de Andorra, puede verse como unamanera de ironizar sobre la actividad comercialdel país. El alcohol, el tabaco, los perfumes, etc.son productos que mucha gente compra cuandova a Andorra, ya que están libres de impuestos ypor lo tanto son mucho más baratos que en losestados vecinos.

El chiste también contiene otros referentesespecíficos del país. Se citan, por ejemplo, el lagoEngolasters y los Pessons (de un importanteatractivo turístico) y también los aviones de Icona.Estos referentes se utilizan en tono irónico paramostrar las limitaciones del país, que no tiene marni aeropuerto y, por lo tanto, no puede tenerportaaviones ni aviones para hacer la guerra.

2. La guerra en el Pas de la Casa

El catalán es la lengua oficial de Andorra yconstituye uno de los signos más claros y evidentesde la identidad de los andorranos (11). El chiste,que fue explicado por tres jóvenes andorranos,

refleja la percepción que tienen muchosandorranos respecto a la falta de sensibilidad delos franceses hacia la lengua del país (12).

I1 -Normalmente el francés es muy suyo. Esmuy chovinista. Vienen aquí, quieren hacercosas...I3 -Además siempre te dicen: -Andorra esFrancia.I1 -Sí. Y eso ya te toca bastante la moral.I3 -Vienen aquí, se hacen ricos y se piensanque son los dueños de Andorra. Y esto no esasí. Andorra es independiente y ya está.I2 -Además son gente que no procura niadaptarse ni hablar un poquito tu lengua. Yocuando voy a Francia intento hablar... Es quesi no ni como ni bebo ni voy a dormir.I1 -Esto en parte es culpa nuestra, pero bueno.Somos un país turístico y nosotros demostramosque podemos aprender más lenguas, mientrasque ellos no. Demostramos que somos másinteligentes que ellos.I2 -¿Y la guerra que hubo aquí en el Pas de laCasa (13) por las fronteras?I3 -¿Te acuerdas tío?I2 -Entre franceses y gente de Andorra ¿no?Estaban allí. Pusieron dos trincheras... Y losandorranos gritaban:-¡François!Entonces [como son tontos los “gabachos”(14)]se levantaban y decían:-¿Quoi?-¡Pum!(I3 -Como son tontos...)-¡François!-¿Quoi?-¡Pum!Al final los tíos empiezan a pensar... “Bueno¿como lo podríamos hacer?” Dice: “Como todos[los andorranos] se llaman Joan, Josep...diremos: ¡Josep! y entonces se levantarán y...”Entonces, sale el gabacho y dice:-¡Josep!Y el andorrano contesta:-¿Qui m’appelle moi?El francés responde:-¡Moi!-¡Pum! (15).

Tal y como puede verse en las intervencionesque preceden a la explicación del chiste, losinformantes opinan que los franceses que vivenen Andorra no hacen ningún esfuerzo para hablar

R.I.F. 14, 1999 Página 51

la lengua del país. En el chiste se expresa esta ideapresentando a los franceses como personas dotadasde poca inteligencia, incapaces de aprender lalengua del país y de ganar la guerra. En cambio,los andorranos demuestran ser más inteligentesy, además, su conocimiento de la lengua francesales facilita vencer al adversario.

3. En Andorra había una plaga de ratas

Como consecuencia del desarrollo económicoque se ha producido en Andorra en los últimosaños, el número de inmigrantes que han llegadoal país atraídos por la oferta de trabajo ha sidoconsiderable. Ello ha provocado un desequilibrioentre la población andorrana y la extranjera demanera que los andorranos han pasado a ser unaminoría en su propio país.

El chiste que se transcribe a continuación y losdos que le siguen reflejan el deseo que tienenmuchos andorranos de reducir el elevado númerode inmigrantes que llega al país.

I -En Andorra había una plaga de ratas. Habíaratas por todos los sitios. Era eso de levantaruna piedra y te salían cincuenta ratas. Dedebajo de los colchones y de las camas, de todoslos sitios salían ratas. Entonces se reúne deextrema urgencia el Consejo General, elgobierno, el ejecutivo. Se reúnen todos: “Aquíhay que encontrar una solución” (y las rataspululando por encima de la mesa). Entonces eljefe del gobierno dice:-Ya tengo la solución.Entonces, llama al copríncipe francés, FrançoisMitterrand:-Sí, oye Mitterrand, que tenemos este problema.¿Nos lo podrías solucionar?Y Mitterrand:-Por supuesto. No hay ningún problema.Tranquilo. Ahora mismo te envío un helicópterocon la solución.Al cabo de cinco minutos se oye un helicópteroque aterriza y bajan dos hombres con una cajita.Se la entregan al jefe del gobierno y se van.Entonces el jefe del gobierno ve que pone:“Instrucciones. Abra la caja y deje salir lo quehay dentro”. La abre y ve que hay una rata,una rata muy pequeña, muy esmirriada. Lasuelta y ¡fenomenal!, al cabo de cinco minutosya no queda ninguna rata. Todas están muertas.

Y todos felices. Entonces el jefe de gobiernollama a François Mitterrand:-Oye ¿no tendrías por casualidad un portuguéspequeñito...? (16).El chiste es utilizado por los andorranos para

hablar, de una manera indirecta, sobre laconveniencia de frenar la inmigración masiva depoblación portuguesa que ha llegado al país du-rante los últimos años. Para ello utiliza unreferente muy conocido en el folklore europeo: elde la leyenda de “El flautista de Hamelin” (17).

4. Dos portugueses que quieren volver aPortugal

La situación causada por el elevado número depoblación portuguesa residente en Andorra esmotivo de otro chiste muy conocido entre losandorranos y entre los residentes de origencatalán.

I -Son dos portugueses que quieren regresar aPortugal y no saben como hacerlo. Entoncesdicen: “Nos dedicaremos a pedir caridad. A versi así nos dan dinero y podemos pagarnos elbillete”.Al cabo de unos días se encuentran de nuevo yuno de ellos dice:-Yo sólo he recogido diez pesetas.Dice:-¿Qué te ha pasado?-¡Oh!, mira, he puesto un cartel que decía:“Tengo una familia e hijos para alimentar” ysólo me han dado eso.Y dice el otro:-¡Ostras! ¡Pues si yo casi he recogido mediomillón de pesetas!-¡Ostras! ¿Y cómo lo has hecho?-He puesto un cartel diciendo que quería volvera Portugal (18).

El chiste está centrado en el tema de lainmigración igual que ocurría en el chiste ante-rior. Sin embargo, en este caso, el protagonista noes un andorrano, sino un portugués. En el chiste,el portugués es consciente de la opinión que tienenlos andorranos respecto a su presencia en Andorray saca provecho de esta situación. Aunque en estecaso el chiste fue explicado por un residente deorigen catalán, el chiste es muy conocido entre losandorranos.

Página 52 R.I.F. 14, 1999

5. Cómo meterías cuatro portugueses enun taxi

El chiste que se transcribe a continuacióntambién está centrado en el tema de la inmigración,pero trata de otro aspecto que es origen de muchosconflictos, no sólo en Andorra, sino en la mayoríade los países desarrollados. Se trata del tema de lainmigración ilegal.

I -Estamos en Portugal, ¿no? Entonces, ¿cómometerías cuatro portugueses en un taxi?-(?)-Diciendo que va hacia Andorra.-Y ¿cómo los harías bajar?-(?)-Diciendo que en la frontera piden los papeles.Porque, claro, aquí un peón gana dinero... sesaca un dinero. Y entonces... ¿cómo los haríasbajar? Pues diciendo que en la frontera pidenpapeles, porqué hay muchos, muchos ilegales.Yo un día fui a la policía... Me encontré unacartera y la fui a devolver y me encontré unseñor allá que le decían:-Mire, usted tiene tres días para irse ¿eh?,porque no tiene los papeles y se tiene que ir. Eltío estaba allá:-¡Oh! que mi familia... que mis hijos...Bueno, lo típico, para quedarse, porque claro,si allá no tienen dinero y aquí ven que puedenganar algo... Es normal. Y supongo que lo debíanechar del país. Pero es eso, que hay muchos,muchos ilegales (19).

Los extranjeros y la defensa de suidentidad

De acuerdo con la legislación que actualmentehay en Andorra, para obtener la nacionalidadandorrana es necesario haber vivido como mínimo25 años en el país y además demostrar que seconocen las instituciones, la historia y la culturadel país.

La dificultad de obtener la nacionalidadandorrana provoca que el número de extranjerosresidente en Andorra sea elevado. Actualmenterepresenta un 70% de la población total del país(Comas d’Argemir y Pujadas 1997:66). Estosresidentes ven que los andorranos gozan deprivilegios políticos y laborales que ellos no puedentener, y consideran su posición como muy

discriminatoria. Por ello se muestran críticosrespecto a esta situación (20).

El chiste que se transcribe a continuación y elsiguiente reflejan el punto de vista de estapoblación que lleva muchos años viviendo en elpaís, pero que aún no ha podido acceder a lanacionalidad andorrana.

6. El diablo es andorrano

El chiste es muy conocido entre los españoles ylos catalanes residentes en Andorra. No obstante,la versión que se incluye a continuación fueexplicada por un joven andorrano (21).

I -Un chiste que se explica bastante entrelos jóvenes es aquel del residente andorrano quese muere y va al cielo. Y allí ve que el cielo esmuy aburrido: ni sexo, ni drogas, ni rock androll ni nada por el estilo. Entonces se va a ver aSan Pedro:-Oye, San Pedro, que esto es muy aburrido, ¿nome podrías dar una dispensa para ir a pasaruna semanita al infierno? no sé, para descansary para ver qué tal es eso.Entonces San Pedro le dice:-De acuerdo, pero vigila, ¿eh?, que el demonioes andorrano. Vigila, ¿eh?, vigila.-Es igual. Va, déjame ir, por favor.Y San Pedro se lo concede.Baja al infierno y, nada más llegar, ya apareceSatanás y... alegría, juerga, droga, sexo y rockand roll. Pasa la semana, vuelve al cielo y ledice a San Pedro:-Oye, San Pedro, que me lo he pasado mejor enel infierno y me gustaría mucho... Prefiero ir alinfierno.Y San Pedro le dice:-¡Pero tu estás loco! ¡Pero si el demonio esandorrano!-Es igual. Yo quiero ir al infierno.-De acuerdo. Tu verás.Le envía al infierno y nada más llegar:-Hola Satanás, ¿qué tal?Y Satanás le dice:-Tu quieto. Ponte dentro de esta olla, de estamarmita, y a quemarte.-Pero oye, ¿no me reconoces?, si acabo de pasaruna semana de juerga aquí.-Precisamente. Tu venías de turista y ahoravienes de residente.

R.I.F. 14, 1999 Página 53

Éste es para reírse de los andorranos. Estoschistes los explican los residentes y también losandorranos que no estamos de acuerdo con eltrato que se les da aquí en Andorra (22).El chiste expresa la diferente percepción que

tienen del país los turistas y los residentes. An-dorra es un país que tiene un gran atractivoturístico gracias a la actividad comercial (con susproductos libres de impuestos) y a la gran ofertalúdica (instalaciones deportivas, piscinas, centrostermales, actividades de montaña, excursiones,deportes de nieve en invierno, etc.), pero lapoblación residente, que vive y trabaja en Andorra,no goza de las ventajas que tienen los andorranosy, por lo tanto, se siente insatisfecha.

7. ¿Quien prefieres que se muera, unportugués o un andorrano?

La población española que vive en Andorrateme, que la masiva inmigración portuguesa queha llegado al país en los últimos años, le sea unacompetencia importante en el terreno laboral. Esteúltimo chiste, muy conocido entre el grupo deinmigrantes españoles no catalanes, ilustra laposición de este grupo (que llegó a Andorra entrelos años 60 y 70) respecto a los inmigrantesportugueses que han llegado más recientemente yde forma mucho más numerosa.

C -¿Cómo era el proceso de buscar trabajo aquíen Andorra? ¿Cómo se buscaba trabajo?I -A todas horas.C -Pero... ¿A través de algún conocido? ¿Ibas apedirlo?I -Pues tu venías a una obra:-Oye ¿que necesitáis peones?, ¿necesitanalbañiles, paletas?-Pues mira no, pero resulta que allí necesitan.Y te ibas y había trabajo. Había trabajo, mucho,y en las tiendas igual. E incluso que fulano pagaun duro más, que en la otra obra pagan un duromás a la hora. Así que fíjate, había muchotrabajo y poca gente. Pero claro luego se empezóa venir, a partir de... Los 70 fueron buenostodos, pero a partir de los 80 empezaron a venirportugueses. Ya empezó a poblarse más, porqueaquí habíamos venido unos cinco o seis, cuandoyo vine, y ahora habrá pues diez mil. Pues si deSalamanca había diez o doce pues ahora haymil. Igual que los portugueses. Como dice el

chiste... ¿Sabes tú el chiste ese?:-¿Quien quieres que se muera un portugués oun andorrano?-(?)-Un andorrano.Dice:-¿Por qué?-Porque si se muere un andorrano, es unandorrano menos. Se muere un portugués yvienen cien al entierro y se quedan aquí sesentaa trabajar.¿Sabes? Entonces no. Y eso que te digo, a lomejor estaba uno de Salamanca e iba, y veníandespués dos o tres o cuatro o diez. Y de León yotraje también a alguno, dos o tres nada más (23).

El chiste refleja el deseo de los españoles nocatalanes de mantener su condición de grupomayoritario en el país (que constituye, como se havisto anteriormente, el 45% del total). Así pues, sudeseo sería que no aumentara el número depoblación andorrana ni tampoco el de la poblacióninmigrante de origen portugués.

Conclusión

El análisis de los chistes seleccionados pone demanifiesto que tanto los andorranos como losextranjeros utilizan los chistes para hablarindirectamente de su situación, en el contexto deun país que ha experimentado una importantetransformación económica, política, demográfica ysocial en los últimos años.

Así, los andorranos, que son una minoría en supaís, sienten la necesidad de reforzar su identidady de conservar su estatus. Por ello, explican chistesen los que se refleja el sentimiento de autoestimaque tienen hacia su país, su lengua y su cultura.

Por otro lado, si bien los andorranos estánsatisfechos y se benefician del desarrollo económicoque ha sufrido Andorra en los últimos años, temenque la masiva inmigración (especialmente laúltima, de origen portugués) amenace su identidady por ello explican chistes que les permite resolvera través de la fantasía esta contradicción.

Finalmente, los inmigrantes de origen español(no catalanes) ven que el importante flujo depoblación portuguesa que ha llegado recientementeal país les supone una competencia a nivel laboraly, por lo tanto, también desearían que estainmigración descendiera.

Página 54 R.I.F. 14, 1999

Notas

(1) Algunos de los contenidos de este artículo fueron ex-puestos en la comunicación «Jokes about national groups in An-dorra» presentada en The Twelfth International Congress ofthe International Society for Folk Narrative Research celebra-do en Göttingen, Alemania, los días 26 a 31 de julio de 1998.

(2) La investigación formó parte de un proyecto financiadopor el gobierno andorrano entre los años 1993 y 1995.

(3) La unidad lingüística y cultural de estos territorios seexplica por razones históricas. Pertenecieron durante siglos ala corona catalano-aragonesa, pero distintos problemas dinás-ticos provocaron progresivamente su fragmentación y su vin-culación a los estados de España, Francia e Italia. El área cul-tural catalana comprende los siguientes territorios: Andorra;las regiones del Rosselló, la alta Cerdanya, el Conflent y elCapcir al sur de Francia; la ciudad de l’Alguer en la isla deCerdeña (Italia); y las regiones de Cataluña, Valencia, las islasde Mallorca, Menorca y las Pitiüsses, así como una franja aloeste de Cataluña que depende de la administración aragone-sa, en el estado español. De estos territorios, solamente Ando-rra tiene como única lengua oficial el catalán.

(4) Los siete microestados europeos son: Andorra,Liechtenstein, Luxemburgo, Malta, Mónaco, San Marino y elVaticano. De ellos, Andorra es el segundo en extensión, des-pués de Luxemburgo y el tercero en número de habitantes, des-pués de Malta y de Luxemburgo (Comas d’Argemir y Pujadas1997: 39).

(5) Este chiste y una variante del mismo se encuentrantranscritos en la lengua original y comentados en Oriol (1997:51-57).

(6) La "escudella" es un plato típico de la cocina tradicionalcatalana. Se elabora a base de arroz o pasta que se hace herviren un caldo de carne, legumbres y verduras. En el plato se aña-den, también, los ingredientes que se han cocido previamenteen el caldo: col, garbanzos, alubias, etc., y la carne desmenuza-da.

(7) Se refiere al lago de "Engolasters", un lugar de granatractivo turístico.

(8) Los Pessons son un grupo de lagos situados en un para-je de una gran belleza.

(9) Se trata de los aviones que se utilizan en España paraapagar incendios.

(10) El chiste fue explicado en catalán por dos jóvenesandorranos en una entrevista en la que participaron un grupode amigos de edades comprendidas entre los 18 y los 23 años.El chiste surgió cuando se les preguntó acerca de los chistesque estaban de moda en Andorra en aquel momento. [Ref. En-trevista F26].

(11) No deja de tener cierta ironía el hecho de que una len-gua que es hablada por cerca de nueve millones de habitantessea reconocida internacionalmente sólo por el hecho de ser lalengua oficial de Andorra, un estado de 64.000 habitantes. Enotros territorios, como por ejemplo en Cataluña, el catalán estambién lengua oficial pero comparte su oficialidad con el espa-ñol que es la lengua oficial del estado. Así pues, el español, entanto que lengua del estado, es la única que goza de un recono-cimiento en el extranjero. La oficialidad del catalán (una len-

gua románica de extraordinaria vitalidad) se ha conseguido enel ámbito internacional gracias a la particular situación políti-ca de Andorra y para los andorranos éste es un motivo más deorgullo y de satisfacción.

(12) El chiste fue explicado en catalán, pero se intercalaronfrases en francés ya que los informantes conocían el catalán, elespañol y el francés. En este artículo se ha traducido el texto alespañol pero se han mantenido las intervenciones en francéstal como fueron pronunciadas.

(13) El Pas de la Casa es el núcleo de población donde seencuentra la aduana española y francesa. Corresponde al en-clave andorrano más próximo a Francia en la que es la vía decomunicación más frecuentada para el paso de vehículos.

(14) Palabra utilizada por los catalanes para designar a losfranceses del sur de Francia y por extensión a los franceses engeneral.

(15) El chiste fue explicado en catalán por tres jóvenesandorranos en el transcurso de la misma entrevista en que fueexplicado el chiste "La guerra de Andorra con los Estados Uni-dos". [Ref. Entrevista F26].

(16) El chiste fue explicado en catalán por un jovenandorrano en una entrevista orientada a conocer las formas dediversión y de entretenimiento de los jóvenes en Andorra. [Ref.Entrevista F13].

(17) La leyenda se halla en la colección de los hermanosGrimm publicada en los años 1816-1818. De las distintas edi-ciones que se conocen de esta obra cabe destacar la reciente-mente publicada a cargo del Dr. Hans-Jörg Uther que incluyecomentarios y notas actualizadas de cada una de las leyendas(Grimm 1993). La leyenda "Die Kinder zu Hameln" se encuen-tra en el vol. I, pp. 216-217.

(18) El chiste fue explicado en catalán por un informanteresidente en Andorra de origen catalán. La entrevista estabacentrada en la situación que vivía la población extranjera enAndorra y el informante explicó el chiste, que él había oído ex-plicar a los andorranos, para ilustrar la opinión de éstos res-pecto a la inmigración portuguesa. [Ref. Entrevista F14].

(19) El chiste fue explicado en catalán por un jovenandorrano. [Ref. Entrevista F17].

(20) Sobre la situación jurídico-política de la población queactualmente reside en Andorra, en el contexto de un país enque los andorranos son una minoría, se puede consultar Comasd’Argemir y Pujadas (1997: 59-66).

(21) Una variante de este chiste, que fue explicada por unextranjero de origen catalán residente en Andorra, se encuen-tra transcrita y comentada en Oriol (1997: 57-60).

(22) El chiste fue explicado en catalán por el mismo jovenandorrano que explicó el chiste "En Andorra había una plagade ratas". [Ref. Entrevista F13].

(23) El chiste fue explicado en lengua castellana por un es-pañol de León, de 61 años de edad. El chiste surgió espontá-neamente en una entrevista en la cual el informante explicabasu experiencia personal cuando en su juventud llegó a Andorrabuscando trabajo. [Ref. Entrevista EE51].

R.I.F. 14, 1999 Página 55

Bibliografía

BASCOM, William (1954) “Four functions of folklore”. Jour-nal of American Folklore. Vol 67: 333-349 [Incluido enDUNDES, Alan (1965) The study of folklore. London,Prentice-Hall].

BRUNVAND, Jan H. (1986) The study of American folk-lore. New York/London, W. W. Norton & Company, 3ª ed. [1ªed. 1968].

COMAS D’ARGEMIR, Dolors y Joan Josep PUJADAS(1997) Andorra, un país de frontera. Barcelona, Alta Fulla.

FREUD, Sigmund (1973) “El chiste y su relación con loinconsciente”. Obras Completas, Vol. 1. Madrid, BibliotecaNueva, 3ª ed., pp. 1029-1167 [1ª ed. en alemán 1905].

GRIMM (1993) Deutsche Sagen. Edición a cargo de Hans-Jörg Uther. Münche, Diederichs.

ORIOL, Carme (1997) Estudi del folklore andorrà en elseu context: “La guerra d’Andorra amb els Estats Units”i altres mostres de folklore. Barcelona, Alta Fulla.

!"!#$#

1. La polaridad etic/emic en el ámbito fol-klórico. Sus implicaciones metodoló-gicas en las labores de recopilación yen el tratamiento de los géneros

Aunque se encuentran referencias sobre ladefinición y delimitación de los géneros desde elnacimiento de las investigaciones folklóricas,como en los hermanos Grimm, sólo en las últi-mas décadas han ido tomando conciencia los es-tudiosos de su centralidad como eje de cualquierindagación seria sobre el folklore, debido a surelevancia e implicaciones de todo orden. Buenaparte de esta reacción tardía se debe al lastre desu identificación con los géneros literarios, toda-vía en parte vigente a pesar de la conexión cadavez mayor del folklore con la Antropología. Así,aún no han alcanzado los géneros folklóricos suplena autonomía de los géneros literarios, a pe-sar de las ya antiguas recomendaciones, realiza-das en 1929, de Jakobson y Bogatyrev (1986:20-21), y parte de la terminología acuñada en la Li-teratura se aplica aún en las ciencias humanas,con efectos a veces tan cruciales comotergiversadores, como «literatura oral» para re-ferirse al folklore oral, y «textos» para llamar aítems transmitidos oralmente.

Tales usos son incoherentes desde su etimo-logía (Ong 1987:20-21) y apuntalan el supuestoisomorfismo, más que discutible, existente entrelas tradiciones orales y las literarias, como ya heseñalado (del Río Cabrera 1998). Por este cami-no se subestima «(...) la significativa diferenciaque hay entre un texto literario y la transcrip-

La metafolklore idea:el sistema de los géneros más allá

de la polaridad etic/emicJuan Antonio del Río Cabrera*

* Olvera, Cadiz, España.

ción de una obra folklórica que, sin más, la deformairremediablemente y la traspone a otra categoría»(Jakobson y Bogatyrev 1986:19), porque no existentales «textos» en el folklore oral, ni siquiera en gru-pos humanos con escritura, sino en la tradición es-crita. Paradójicamente, esta terminología ha caladotan hondo que la usan con frecuencia Honko (1968:53), Ben-Amos (1976; 1977:1; 1992), Dundes (1975:965) u Oring (1993:135), empeñados precisamenteen estudiar los géneros folklóricos sin derivarlos delos literarios.

Consecuentemente con ésta y otras dependencias,la mayoría de las escuelas que se han ocupado delos géneros folklóricos los han definido y delimitadoa partir de aspectos normativos, sin tener en cuen-ta las conceptualizaciones nativas. Las que no se-guían ese camino, como la de Aarne y Thompson(1961), se desentendían del problema y otorgaban ala noción de «género», bajo su supuesta neutralidadteórica, un papel secundario y clasificatorio, dándo-la por sentada como criterio para la subdivisión dela narrativa folklórica y desdeñando en la prácticasu relevancia cultural.

Quizás sea Malinowski el primero en conectarclaramente a los géneros con los contextossocioculturales, en una línea precursora de la pers-pectiva emic (1985:171), como buena parte de lasotras escuelas lo han sido de la etic. Pero el enfren-tamiento teórico de ambas vías se va a producir trasla formulación de esta distinción en los años cin-cuenta por Pike (1954), rápidamente extendida enlas ciencias sociales y convertida en oposiciónirreductible. Sintetizando, mientras que el enfoqueetic es externo a la cultura estudiada y sus unida-

Revista de Investigaciones Folclóricas. Vol. 14: 56-64 (1999)Página 56

R.I.F. 14, 1999 Página 57

des y clasificaciones han sido creadas por el estu-dioso, el enfoque emic es interno y se centra en lasunidades y clasificaciones nativas.

En la «nueva folklorística» subyace desde sunacimiento esta oposición. Sus representantes pre-sentan como principales características comunessu fascinación por los éxitos de la Lingüística desu tiempo y su adscripción o acercamiento a análi-sis de tipo emic en lugar de etic, como venía siendohabitual. El sostenimiento de la polaridad tantopor este movimiento, de gran importancia en lasúltimas décadas, como por las escasas alternati-vas viables que se le han presentado (Honko1976:22; Ben-Amos 1992:19), la ha convertido endecisiva para el debate teórico sobre los génerosfolklóricos y, también, en la piedra de toque y lapuntilla que ha impedido hasta ahora el cambioreal de paradigma y ha convertido a la «nuevafolklorística» en un conjunto de recomendacionesa veces acertadas, en la sustentadora de una revo-lución que en realidad, y desde hace ya treintaaños, aún está pendiente.

Paradójicamente, y como suele con frecuenciaocurrir, uno de los mayores detonantes del cambiode orientación se encuentra, más que en Bascom yotros autores relacionados con este movimiento,en especialistas de otras orientaciones que, procu-rando clarificar seriamente la misma temática, con-siguen como premio a sus esfuerzos dejar las con-tradicciones aún más al descubierto. Este papel leha tocado a Dundes (1964; 1971; 1975; 1980;Georges y Dundes 1963) que, en sus afanes poraplicar un método joven entonces, el estructural,a la conversión del folklore en una ciencia (Dundes1964:112), se encuentra con la paradoja de que nose pueden diferenciar distintos géneros por mediode criterios exclusivamente internos y morfológicos(Dundes 1964:110; 1975), ya que «(...) morpholo-gical analysis may reveal that a given structuralpattern may be found in a variety of folkloregenres» (Georges y Dundes 1963:111). Estas de-cepcionantes conclusiones de un investigador porotra parte tan competente le conducen, a pesar desus ataques al funcionalismo (Dundes 1975:961) yal uso de los criterios externos para definir los gé-neros (Dundes 1975:961-962; 1980:22), a acudir aestos últimos para tapar las grietas de su sistema(Georges y Dundes 1963:117, nota 16) o a intentarreorientar su teoría hacia rumbos menos obstina-damente centrados en los rasgos «textuales»(Dundes 1980).

Llega a proponer una solución más radical, a laque ya apuntaban otros investigadores desencanta-

dos ante la magnitud y complejidad del problema,en un artículo que constituye en su bibliografíauna excepción, quizás también un respiro y unaconfesión (Dundes 1971). Asegura en él que el con-cepto de género dificulta la investigación folklóricaporque impide examinar las folk ideas quesubyacen a las expresiones verbales, es demasia-do estrecho y superficial y, además, deja fuera unamplio dominio del folklore que no puede constre-ñirse a ningún sistema de categorización existen-te y que, consecuentemente, no ha sido y no serácompletamente explorado mientras prevalezca elparadigma investigador basado en los géneros.

Mientras Dundes encontraba a su pesar con-tradicciones entre supuestos teóricos y realidadesfenomenológicas, Bascom llevaba ya dos décadasrecorriendo el mismo camino en sentido contrario,y pasaba de estudiar los géneros nativos en cultu-ras alejadas de las tradiciones occidentales alcuestionamiento de las suposiciones clásicas sobrelos géneros. No me parece una mera coincidenciaque realizara buena parte de sus trabajos de cam-po en África (Bascom 1943; 1969), como varios desus sucesores. Investigar en culturas tan distin-tas a la de origen proporciona un contraste mayorque, en estos casos, ayuda a poner en duda los va-lores teóricos supuestamente universales genera-dos por las tradiciones europeas. Bascom afirmaque «myth, legend, and folktale are not proposedas universally recognized categories, but asanalytical concepts which can be meaningfullyapplied cross culturally even when other systemsof 'native categories' are locally recognized» , a lavez que reconoce que distintos pueblos subsumenestas tres categorías en una sola o distinguen loscuentos de otra más amplia (1965: 5 y 15). A pesarde sus protestas en contra, no puede armonizarteóricamente el mantenimiento de categorías ge-néricas universales con los géneros de las cultu-ras particulares.

Los autores que le han seguido, los que inte-gran la «nueva folklorística», van a profundizaren las consecuencias teóricas generadas, que in-tentan resolver de distintas formas. Voy a dejaraparte hipótesis como la de Abrahams, sugerentepero descartable para mi propósito porque él mis-mo reconoce que, como sólo tiene valor heurístico,constituye «un marco arbitrario de referencia»(1976: 210) y no una formulación tipológica. Mevoy a centrar en el autor más sólido del grupo,Ben-Amos, y el mejor exponente de las teorías ri-vales, Honko, que son además los que han aborda-do el problema de los géneros folklóricos de formamás tenaz y más han confrontando sus hipótesis.

Página 58 R.I.F. 14, 1999

Ben-Amos parte de la confrontación entre dossistemas incompatibles, pero que poseen su pro-pia consistencia lógica interna. El primero está for-mado por las categorías que imponen los investi-gadores para clasificar los géneros, «modelos deorganización de los textos», y el segundo por losgéneros nativos, «modos culturales de comunica-ción». Como esta división deriva claramente de lapolaridad etic/emic y Ben-Amos tiene muy presenteel chasco de Bascom, se decide por el segundo polo(1976: 215 y 216). Por tanto, dedicará sus obrasposteriores a desglosar la necesidad de estudiar lataxonomía genérica de los nativos antes de pasara intentar construir teorías interculturales.

Aunque Ben-Amos lleva a cabo al menos cua-tro formulaciones de los rasgos genéricos que re-conoce el nativo (1976:227; 1977:2; 1989:182;1992:23-24), la tercera de ellas circunscrita a loscuentos pero exportable a otros géneros, sin con-tar precisiones aparentemente menores (19762;19763), se ha mantenido fiel a la analogía gramati-cal, como exponía en una carta que me escribió en1996. No en balde Ben-Amos, cercano junto aAbrahams a la Etnografía del Habla (Bauman ySherzer 1975) estaba impresionado, como tantosotros representantes de las ciencias sociales de suscomienzos, por los éxitos de la Lingüística.

El sistema de los géneros nativos constituye unagramática del folklore y el hablante es sensible asus reglas aunque no sea necesariamente conscien-te de ello. Este sistema también constituye unmetafolklore cultural, una noción introducida porDundes y definida como «a folkloristic commentaryabout folklore genres» (1966:505-516), que admitepara Ben-Amos una mayor extensión semántica,y pasa a englobar el enunciado cultural explícitode la concepción que tienen los hablantes de suspropias formas de expresión, formulado a la vezen palabras y en comportamientos.

Para Ben-Amos prosa y poesía constituyen unsistema binario y ontológico de categorización dela tradición oral, cuyo rasgo crucial primario dediferenciación es la infraestructura métrica y queno admite posiciones intermedias, porque «amessage is either rhythmic or not». En cambio, losrasgos temáticos y de comportamiento constituyenun sistema sólo fenomenológico. Aunque reconoz-ca que ésto es una hipótesis, definesintomáticamente el género étnico, a partir de ella,como una forma de arte verbal que consiste en unconjunto de atributos temáticos y de comporta-miento, y cree que se pueden formularparadigmáticamente las relaciones entre los dis-

tintos elementos del sistema folklórico (Ben-Amos1976:228, 230 y 231). Pero la modificación final querealiza a la segunda versión de un artículo ya apun-ta a la sustantivación de los géneros, porque losdota de capacidades prescriptiva, distintiva ytaxonómica (Ben-Amos 19763: 40, frente a 1976 y19762), pasando así de la búsqueda de los rasgospor los que los nativos catalogan las expresiones asu reificación como géneros...antes de haberlos des-lindado, creando así un círculo ilógico.

Jason también se da cuenta del problema y, sincitar a Ben-Amos, se pregunta:

«Returning to poetics, we find the argumentsomewhat circular (an uncomfortablediscovery!): how about poetic analysisestablishing groups of texts = genres and nowusing the concept of genre to execute poeticanalysis?» (1986:187).

Esta incongruencia deriva de otras dificultadesque Ben-Amos reconoce. Por un lado, «for thedemarcation of genres to be culturallycommunicable, they need to be conceived andperceived as distint verbal entities». Y ésto, comen-to, no está ni mucho menos claro para los nativos.Por otro, la formulación sistemática del paradig-ma de los rasgos de cada género requiere una in-vestigación completa de un folklore, una cultura yuna sociedad y sólo entonces será posible observarlas formas de arte verbal que los hablantes nati-vos usan (Ben-Amos 1977:2 y 7). Este propósito,preconizado pero no puesto en práctica globalmentepara los géneros, es muy similar al que Jakobsony Bogatyrev (1986:20-21) habían propuesto muchosaños antes y Oring (1993:135), para la narrativa,algunos después.

En el último artículo que he usado, de 1992,Ben-Amos, sin abandonar sus principales supues-tos, lleva a cabo cambios considerables. Defiendeque unir géneros y universales constituye una con-tradicción en los términos, ya que lascategorizaciones universales sólo pueden ser cons-truidas por Dios, y quizás descubiertas en la natu-raleza por mortales como nosotros. Pero, como losgéneros no son productos de la naturaleza sino delgénero humano, no pueden ser universales. Pasadespués a considerar hipotéticamente que los uni-versales no son los géneros, sino las propiedadespregenéricas del folklore hablado, que tienen lu-gar en dos niveles, sonido y significado, opresentacional y referencial, y señalan los límitesentre formas de hablar y valores de lo hablado. El

R.I.F. 14, 1999 Página 59

desplazamiento al primer nivel de la diferencia-ción «ontológica» entre los géneros es otro síntomade su creciente decepción, que asume explícitamen-te en la carta citada pero resuelve de forma simi-lar (Ben-Amos 1992:9-10 y 23-24; 1976:229;1992:25).

La principal debilidad teórica de Ben-Amos es-triba en que, a pesar de su insistencia en los siste-ma nativos, está poco menos influido que los re-presentantes de los sistemas analíticos convencio-nales por estos últimos. Honko critica razonable-mente a Ben-Amos que, para describir los siste-mas de géneros étnicos, se ve obligado a usar cons-tantemente categorías etics, como «ritual», «políti-ca», «dioses», «héroes humanos», «religioso» o «his-tórico» (Honko 1989:19; Ben-Amos 1976:232). Aun-que, evidentemente, éstas no son términos gené-ricos, son también conceptos elaborados por los in-vestigadores.

Pero por esta línea crítica se puede ir más le-jos, porque Ben-Amos está otra vez sustantivandolas concepciones conscientes nativas desde una me-todología más etic de lo que pretende, ya que no sepuede rastrear el sistema ni el supuesto«metafolklore» nativo a partir de comentariosdescoordinados entre sí. La sociedad no define ex-plícitamente los géneros, sino que los usa, y es evi-dente, como señala Honko, que se diferencia ex-traordinariamente la situación del recolector, ocu-pado trabajosamente con un nativo en aclarar doso tres designaciones indígenas de los génerosnarrativos, con otra en la que la alusión a una tra-dición particular se lleva a cabo en una auténticasituación de comunicación grupal, con dos pala-bras o un simple gesto (1976:24).

Por otra parte, y ésta es otra de las rendijas,que no percibe Honko porque comparte ciertas de-ficiencias teóricas con Ben-Amos, por las que se lecuelan a éste supuestos analíticos «universales»en su intento de construir una teoría étnica de losgéneros, lo que este último está llevando a cabo esun desplazamiento semántico de la oposición cuen-to-canción a la de prosa-poesía, que se produce porno tener otra vez en cuenta las diferencias entrelos rasgos de la escritura y la oralidad (Jakobson yBogatyrev 1986:19). Si aceptáramos la diferencia-ción de Ben-Amos no deberían existir las salmodiasy oraciones, incluido el rosario, los componentesorales de algunos juegos o el canturreomnemotécnico que servía para memorizar las ta-blas de multiplicar, porque en el plano que se si-túan no podría haber nada. Por otra parte, casoscomo éstos no se dan sólo en nuestra cultura, ya

que Zumthor reconoce tres modalidades de pro-ducción del discurso en algunas africanas, la vozhablada, la salmodia y el canto melódico (1983:178).Además, la diferenciación de prosa y poesía no esusual en culturas orales o semiletradas, sino enindividuos letrados.

El principal y más brillante contrincante deBen-Amos, Lauri Honko, el último gran retoñofinés, adopta una posición marcadamente etic(1968; 1976; 1987; 1989). Vuelve a tratar los géne-ros como categorías para la clasificación, «tiposideales», un concepto sociológico que toma deWeber (1987: Tomo I), y no como entidades reales.Los géneros sirven para el almacenamiento y larecuperación de información, pero no existen enla cultura misma, porque en ésta sólo hay unamultitud de textos, más o menos cercanos a lostipos ideales. El sistema para conseguir organizarlos materiales a partir de éstos, es una amplifica-ción y adaptación del de Littleton (1965), y consis-te en la utilización de dos dimensiones, encontinuum y relacionadas, fabuloso-histórico ysagrado-profano, con las que clasificar los génerosnarrativos. Para Honko, el reconocimiento de losgéneros folklóricos como «tipos ideales» y la for-mulación de un sistema de categorías sobre esabase tendrán un efecto positivo en la investiga-ción porque eliminarán los debates perennes, fre-cuentemente fútiles, sobre las definiciones de lasformas folklóricas, y presagia, por tanto, que elprogreso en los estudios genéricos consistirá en unincremento de la eficiencia en el almacenamientoy la recuperación de la información. Ya algunosde sus predecesores, como Thompson, habían in-tentado construir arquetipos de los cuentos(1972:549-551).

Consecuentemente, para Honko la tradiciónportadora no está interesada en qué géneros son,cómo se definen o sus relaciones mutuas, sino queusa el sistema en parte automáticamente, como ellenguaje, en parte conscientemente, y la concien-cia del género emerge más entre los especialistasde la tradición (1989:15). Por tanto, sus pertinen-tes críticas a la analogía gramatical, propiciada porel abandono en los últimos años de convertir laLingüística, tan admirada por Ben-Amos, en unaciencia casi exacta de corte estructuralista, a laque añado que sus divisiones fundamentales nopueden aplicarse directamente al folklore oral,porque éste no cubre sólo aspectos lingüísticos, sinotambién extralin-güísticos y extragramaticales, nole impiden a Honko estar preso de la misma disyun-tiva, la oposición etic/emic.

Página 60 R.I.F. 14, 1999

Metodológicamente, el excesivo empirismo teó-rico de Ben-Amos le lleva a plegarse a la informa-ción etnográfica (19762: XXVI), uno de los callejo-nes sin salida a los que empujaba el dilema deBascom. Se fía demasiado de los contenidosverbalizados, que sustantiva al modo de las «cate-gorías analíticas», y desatiende que, incluso paraestudiar los géneros nativos, una parte del proce-so investigador seguirá siendo etic, como él mismode todas formas hace. Una disciplina no se cons-truye sólo a partir de datos, sino que necesita unaterminología y unas hipótesis que, además, no sepueden imponer sin contrastarlas, porque se vi-cian en un círculo ilógico.

En cambio Honko, de apreciaciones metodoló-gicas generalmente más congruentes y matizadas,es inconsecuente al despreciar tanto a priori losdatos empíricos y quedarse sólo en unos tipos idea-les que intenta imponer por consenso académico,sin conseguirlo, siguiendo la otra vía abierta porBascom y llegando a otro callejón sin salida.

Ambos se apartan, cegados por el brillo de lapolaridad etic/emic , del claro principio decomplementariedad que en realidad subyace a susdistintos sistemas.

2. Modelo para superar la polaridad etic/emic. Sus implicaciones

Yo he construido mi modelo partiendo de eseprincipio de complementariedad y he desarrolla-do una tercera vía, novedosa para la delimitacióngenérica si consideramos el estado de la cuestiónexpuesto hace poco por Harris (1995:515). Ladisyuntiva etic/emic es falsa porque ciega que am-bas perspectivas no tienen más que constituir dis-tintas fases que se complementan y apoyan en unmismo proceso teórico. Intentar construir una teo-ría sin usar las herramientas investigadoras quesucesivas generaciones han ido forjando es una in-genuidad, mientras que negar a priori la capaci-dad de los nativos de distinguir y elaborar los ele-mentos de su propia cultura constituye un graveerror. Otra cosa es que las herramientasmetodológicas no puedan refinarse aún más, o in-cluso sustituirse, o que los nativos tengan que serplenamente conscientes de sus producciones con-ceptuales.

Para empezar, estoy más de acuerdo en el pun-to de partida con Ben-Amos que con Honko, por-que no se puede negar la existencia de sistemasgenéricos nativos porque aún no se haya logradodescubrirlos. Pero, ¿qué metodología podemos uti-

lizar para intentar hacer ésto, si es que existen?Ben-Amos, consecuentemente con su suposición deque hay que aplicar al ámbito del folklore el es-quema de la Lingüística, como constantementerepite, se despreocupa de la metodología. de ahíque sólo proporcione algunos ejemplos en favor desu teoría, basados sobre todo en estudios de dis-tintos autores sobre culturas africanas (Ben-Amos1977), a pesar de sus quejas sobre la falta de estu-dios de culturas completas, dando por sentadas sussuposiciones sin descripciones etnográficas. Inclusolos rasgos pregenéricos son una hipótesis y los pre-senta como tal (Ben-Amos 1992). Con otras pala-bras, la teoría sepulta la investigación.

Por mi parte y con la dirección de HonorioVelasco, me he basado en el estudio de una cultu-ra, centrándome básicamente en una poblaciónandaluza concreta, Olvera (Cádiz). Lo que aquí pre-sento es un resumen de la metodología usada y lasconclusiones provisionales alcanzadas.

Consideré conveniente no abordar directamen-te a los nativos, porque éstos no tienen porqué serconscientes de los géneros y porque en las entre-vistas basadas en interrogatorios directos puedenconducirnos, llevados por el deseo de ayudar o porlas dificultades comunicativas con el folklorista,que a fin de cuentas maneja otros conceptos, a laconfusión o la distorsión. Es más, como posterior-mente descubrí, los comentarios directos sobre losgéneros apenas constituían el 2% de los 348 ítemsque formaban parte de las conversaciones anali-zadas. Asocié, además, la temática de los génerosa factores pertinentes distintos de los mismos gé-neros, especialmente los contextos y las situacio-nes, para abordar el estudio de forma más objeti-va, investigando hasta qué punto estos factores sondeterminantes de la supuesta conciencia culturalgenérica.

Partí de las técnicas de trabajo de campoetnográficas. Como soy nativo de Olvera y he resi-dido casi ininterrumpidamente en ella, tenía unbuen camuflaje para pasar lo más inadvertido po-sible, sin tener que actuar la mayor parte de lasveces como folklorista o antropólogo. Consolidé estaestrategia procurando intervenir en las conversa-ciones como cualquier otro nativo, y recoger lasexpresiones en las situaciones en las que teníanlugar, el denominado «contexto natural» o «con-texto de uso», sin forzar las conversaciones y, so-bre todo, sin recurrir a medios evidentes de reco-gida, como el consabido cassette o el inocente bolí-grafo, a su vez medios también evidentes de dis-torsión contextual. Por tanto, en mi estudio he ju-

R.I.F. 14, 1999 Página 61

gado alternativamente un doble papel, animado porla convicción de que el investigador es, a su pesar,un actor más y, por tanto, un factor de distorsiónde las performances.

Cuando la memoria, o las notas apresuradas quetomaba inmediatamente después, no me acompa-ñaban debido a la amplitud del ítem, realizabagrabaciones posteriores para recogerlos. Tambiéndocumenté los contextos, mediante un estudio decomunidad, y las situaciones en los que se inscri-ben. Tuve en cuenta y anoté para este fin, ítem aítem, diversas características de los actores, comolas relaciones entre ellos, su lugar de procedenciay la relación con la localidad de emisión, la forma-ción, la clase social, el puesto de trabajo, el géneroy la edad. Otros factores que anoté sistemática-mente fueron el número de personas en la perfor-mance, la situación en la que se daba y si apare-cían en ellas distintos ítems, el lugar, la hora, elmotivo, el ciclo, festivo o de trabajo, al que corres-pondía y el medio de transmisión.

A pesar de ser yo mismo nativo, me di cuentapronto que muchos de los conceptos que manejabano coincidían con los derivados del análisis que es-taba realizando, sino que procedían de lascategorizaciones etics. Por tanto, en lugar de acep-tar de antemano el corsé, demasiado apretado paraun fenómeno tan complejo como los géneros, deuna sola disciplina sugiero que es preferible inten-tar dilucidar, ya que no podemos deshacernos sinmás de ellas, las presuposiciones con las que el in-vestigador se enfrenta al problema de los géneros.Y aquí juegan un papel muy importante las cate-gorías analíticas, que se constituyen en la base detales presuposiciones. Si pretendemos establecerun «mapa» conceptual de los géneros desde la pers-pectiva nativa, los instrumentos de investigaciónno los proporcionan ni refinan los nativos sino losinvestigadores, y son por tanto etics. Para no de-jarnos llevar por la metáfora hay que precisar quetal «mapa» sería pluridimensional y relativamen-te fluido. Además, es necesario poder contrastarlas categorías genéricas que el investigador puedair descubriendo, para deslindar sus característi-cas, y ésto es imposible hacerlo sin la comparacióncon los géneros analíticos, que se constituyen asíen un punto de referencia imprescindible para in-vestigar los supuestos géneros emics.

Como con los pasos ya dados no abarcaba todaslas capas sociales o cronológicas ni todas las mani-festaciones folklóricas, realicé aparte distintas en-trevistas, que abordaban la temática de los géne-ros de forma indirecta (del Río Cabrera 1993; 1994)

y tuve en cuenta los materiales de las recopilacio-nes, básicamente andaluzas, que hace tiempo lle-vo a cabo, y las preguntas y comentarios que ha-cía periódicamente a participantes en las conver-saciones señaladas. Además, las frecuentes trans-formaciones de las formas folklóricas, frente a losque mantienen su carácter de pervivencia, habíansufrido una aceleración aún mayor, gracias a losfuertes cambios sociales de las últimas décadas, yeste factor sólo a medias se reflejaba en los resul-tados, básicamente sincrónicos. Para solventar esteproblema crucé los datos socioeconómicos e histó-ricos, obtenidos básicamente mediante informaciónde archivos, con los conseguidos mediante la ob-servación participante, y guié las entrevistas per-sonales relacionando los aspectos folklóricos conlos referidos al ciclo vital del informante y los da-tos de historia oral que aportaba. Por último, parano quedarme en el plano meramente local relacio-né continuamente los distintos ámbitos de la co-munidad estudiada con los de otras cercanas y condemarcaciones más amplias, como la comarca oAndalucía, y documenté la distribución de los ítemsy sus peculiaridades contextuales.

Con este método, deduje la existencia delelusivo sistema genérico nativo, bastante comple-jo y fruto de la confluencia de múltiples factores.A veces, es aparentemente contradictorio por elcruce de los niveles genérico y pregenérico. Otras,sus contradicciones son reales, y proceden de lastensiones a las que se ve sometido por las trans-formaciones históricas y las distintas procedenciasde los materiales que subsume, orales y escritosen su mayor parte, pero que también pueden pro-venir, y lo hacen cada vez con más fuerza, de otrosmedios, como los audiovisuales o los cibernéticos.

Parte de estas contradicciones tiene su origenen que las categorizaciones etics no sólo afectan alos investigadores, al menos en culturas con tanlarga coexistencia de la oralidad y la escritura comola estudiada y en las que, no lo olvidemos, se pue-de ser completamente analfabeto y recibir a la vezmúltiples influencias de la cultura escrita (y nodigamos en las últimas décadas de la audiovisual).Por ejemplo, el propio término inglés folklore esreconocido por buena parte de los nativos, y porextensión de los españoles, con bastante indepen-dencia de sus niveles educativos aunque para és-tos ha llegado a adquirir un significado distinto alque tiene para el investigador. Por otro lado, losnativos más letrados reconocen y distinguen losromances por su estructura, mientras que los me-

Página 62 R.I.F. 14, 1999

nos letrados los perciben como juego, oración o bailede adultos, dependiendo de los contextos y situa-ciones en los que se ejecutan, o los reconocen comotales romances a partir de la transmisión, mitadoral mitad escrita, de las personas que los ven-dían por las calles hasta los años cuarenta.

Por tanto, creo poder afirmar que los génerosemics se mezclan con ciertas categoríasvulgarizadas provenientes de los géneros etics, quehan calado socialmente a partir de distintas pro-cedencias, como los medios de comunicación, y endistinta medida, según el grado de educación for-mal por ejemplo. Y ésto hay que tenerlo muy pre-sente en nuestra época para estudiar los génerosnativos, probablemente hasta en culturas alejadasde los patrones occidentales.

Desde esta perspectiva, las diferencias univer-sales entre prosa y poesía, establecidas «ontológica-mente» a partir de la infraestructura métrica, quecreía encontrar Ben-Amos (1976:229; 1992:23-24),no se muestran como válidas para el folklore oralporque, a pesar de su supuesto carácter emic, pro-vienen claramente de la tradición culta. Los fre-cuentes refranes y adivinanzas versificados del es-pañol no se cantan, mientras que ningún nativollama refranes a las múltiples coplas sentenciosasflamencas, aunque pueda llegar a reconocer la pro-cedencia refranera de alguna. Esta oposición tam-poco tiene en cuenta manifestaciones orales queno se cantan ni se cuentan sino que, por ejemplo,se dicen. Precisamente, un sinónimo en castella-no de refrán es dicho.

De todas formas, la tendencia del sistema ge-nérico nativo a la autorregulación y la asimilaciónle lleva a una cierta estabilidad, aunque sea co-yuntural, y la procedencia de los materiales noparece ser demasiado relevante teniendo en cuen-ta que, de la misma forma que la escritura imponesus normas cuando se transcriben los ítems, cuan-do se usan oralmente se acomodan básicamente aesta modalidad, adaptándose a su vez a los con-textos y situaciones en las que se ejecutan.

Por otra parte, la comunicación no siempre seresuelve oralmente, ni se convencionaliza por tantoen géneros y, además, éstos tienen otras funcio-nes aparte de las comunicativas, como lasmnemotécnicas, las expresivas o las deenculturación, escasamente tenidas en cuenta. Elénfasis puesto en la comunicación reglada lleva aconcebir rígidamente los aspectos contextuales ya intentar establecer los géneros como conjuntos

cerrados y homogéneos, cuando algunos están mu-cho más estructurados y caracterizados que otrospara los nativos, de la misma forma que existe unamplio conjunto de ítems que éstos no agrupanconscientemente en categorías genéricas.

Los nativos caracterizan los géneros según va-rios factores, predominando los contextuales ysituacionales sobre los formales y temáticos. Así,cuando un ítem puede clasificarse a la vez en va-rios géneros, saben a que atenerse. Además, comoel sistema genérico se adapta a los cambios de men-talidad producidos por las transformacionessocieconómicas y culturales, unos géneros desapa-recen y otros se transforman, a la vez que van for-mándose otros nuevos y no se pueden estudiar,otra vez, los géneros sin el apoyo de conceptos eticscomo los forjados por la Historia, la Psicología o laAntropología, y no sólo por la Lingüística.

A los argumentos aportados todavía hay queañadir una constatación adicional. El hecho de quelas aproximaciones etics al tema de los géneros seoriginaran a partir de tradiciones emics básicamen-te del Norte y centro de Europa, no hace que sepuedan confundir, pero sí que las primeras se pa-rezcan efectivamente más a las segundas que alas de otras culturas. Ello explica que sólo con elrompimiento del etnocentrismo en el tema de losgéneros, que podemos atribuir a Bascom, aunquesólo lo hiciera parcialmente, se pusieran claramen-te de manifiesto las diferencias entre las perspec-tivas etic y emic. Este argumento puede dar quepensar tanto a los que defienden la inexistenciade sistemas genéricos nativos como a los que asig-nan tan magro papel a los sistemas analíticos, por-que la disyunción irreductible sólo tiene un papelrelevante en las teorías enfrentadas de los espe-cialistas. Para avanzar en la investigación hay quedejar de pensar en términos de oposición entreambas perspectivas y estudiar, como aquí he esbo-zado, sus influencias mutuas, sus yuxtaposiciones,sus puntos reales de disyunción y, en suma, lascontinuidades y discontinuidades entre ellas.

Antes de acabar, quisiera realizar un par deprecisiones. Por un lado, el sistema que he pre-sentado hace aparentemente mucho más comple-ja la clasificación de los distintos géneros y expre-siones que los convencionales. Ben-Amos tambiénmenciona el problema y afirma que el descubri-miento de los principios de la comunicaciónfolklórica puede confundir nuestros sistemas dearchivo (1976: XXXIX). Pero realmente no tiene

R.I.F. 14, 1999 Página 63

porqué ser así. Las clasificaciones ad hoc, como laparadigmática de Aarne y Thompson, lo son enbuena parte porque se sostienen sobre aproxima-ciones genéricas deficientes, pero también debensus debilidades, como en otro campo ocurre conlas colecciones, al desarrollo tecnológico de su épo-ca.

El modelo de más futuro es un nuevo tipo decolección, basado en el hipertexto y loshipermedios, que presentará una secuenciación nolineal, e interactiva, combinando diferentes me-dios y presentaciones. Respecto a los sistemas declasificación, permitirán diversos tipos de búsque-da y, por tanto, éstas serán menos rígidas, presen-tando a la vez varias clasificaciones alternativas yatendiendo no sólo a los argumentos o la zona geo-gráfica, como viene siendo habitual, sino también

a la estructura de los ítems, las circunstancias dela recolección o las características de los actores ylas performances.

Por último, si para Dundes, encerrado tambiénen la oposición etic/emic, el concepto de género di-ficulta la investigación folklórica, porque impideexaminar las folk ideas, nociones tradicionales queun grupo humano tiene sobre la naturaleza delhombre, del mundo y de la vida, subyacentes a lasexpresiones verbales (1971:95), contra Dundes yen su terminología, el concepto de género no impi-de analizar las folk ideas, porque forma parte deellas. Constituye un sistema por el que la sociedadencauza su expresión y, por tanto, el sistema degéneros nativos es, acuñando un nuevo término,una metafolk idea o, precisando más, lametafolklore idea.

Bibliografía

AARNE, Antti & Stith THOMPSON (1961) The types ofthe Folktale. Helsinki, Academia Scientiarum Fennica. Trad.castellana sin las referencias bibliográficas: Antti Aarne & StithTHOMPSON (1995). Helsinki, Academia Scientiarum Fennica.2nd. ed.

ABRAHAMS, Roger D. (1976) «The Complex Relations ofSimple Forms». Folklore Genres, ed. by Dan Ben-Amos.Austin & London, University of Texas Press. Pp. 193-214.

BASCOM, William R. (1943) «The Relationship of YorubaFolklore to Divining». Journal of American Folklore 56. Ci-tado en Dan Ben-Amos (1976): 241.

BASCOM, William R. (1965) «The Forms of Folklore: ProseNarratives». Journal of American Folklore 78: 3-20.

BASCOM, William R. (1969) Ifa Divination:Communication between Gods and Men in West Africa.Bloomington, Indiana University Press. Citado en Dan Ben-Amos (1976): 241.

BAUMAN, Richard & Joel SHERZER (1975) «Theethnography of speaking». Annual Review of Anthropology4: 95-119.

BEN-AMOS, Dan (1976) «Analytical Categories and EthnicGenres». Folklore Genres, ed. by Dan BEN-AMOS. Austin &London, University of Texas Press. Pp. 215-242. Hay traduc-ción francesa de este artículo, publicado originalmente en 1969:Dan Ben-Amos, Dan (1974) «Catégories analytiques et genrespopulaires». Poétique 19: 265-293.

BEN-AMOS, Dan (19762) «Introduction». Folklore Genres,ed. by Dan Ben-Amos. Austin & London, University of TexasPress. Pp. IX-XLV. Otra versión del mismo en Dan BEN-AMOS

(19763) «The Concepts of Genre in Folklore». Studia Fennica20: 30-43.

BEN-AMOS, Dan (1977) «Folklore in African Society».Forms of Folklore in Africa vol. 3, ed. by Bernth Lindfors.Austin & London, University of Texas Press. Pp. 1-34.

BEN-AMOS, Dan (1989) «Folktale». InternationalEncyclopedia of Communications vol. 2, ed. by ErikBarnouw. New York, Oxford University Press. Pp. 181-187.

BEN-AMOS, Dan (1992) «Do We Need Ideal Types (in Fo-lklore)? An Adress to Lauri Honko». NIF PAPERS 2: 3-35.

DEL RÍO CABRERA, Juan Antonio (1993) Recopilacióny elaboración de las canciones que se utilizan en las dis-tintas fases del ciclo vital de la localidad de Olvera(Cádiz) (inédito). Premio a Proyectos de Investigación Musi-cal de la Consejería de Cultura y Medio Ambiente de la Juntade Andalucía 1993.

DEL RÍO CABRERA, Juan Antonio (1994) Recopilacióny elaboración de las canciones que se utilizan en las dis-tintas fases del ciclo vital de la localidad de TorreAlháquime (Cádiz) (inédito). Premio a Proyectos de Investi-gación Musical de la Consejería de Cultura y Medio Ambientede la Junta de Andalucía 1994.

DEL RÍO CABRERA, Juan Antonio (1998) «Sammlungenund Vermutungen». Fabula 39 (1/ 2): 104-119.

DUNDES, Alan (1964) The Morphology of NorthAmerican Indian Folktales. Helsinki, FFC.

DUNDES, Alan (1966) «Metafolklore and Oral LiteraryCriticism». The Monist 50: 505-516. Citado en Dan Ben-Amos(1976): 226, no lo he podido encontrar con estas referencias.

Página 64 R.I.F. 14, 1999

DUNDES, Alan (1971) «Folk Ideas as Units of Worldview».Journal of American Folklore 84: 93-103.

DUNDES, Alan (1975) «On the Structure of the Proverb».Proverbium 25: 961-973.

DUNDES, Alan (1980) Interpreting Folklore.Bloomington, Indiana University Press.

GEORGES, Robert A. & Alan DUNDES (1963) «Toward aStructural Definition of the Riddle». Journal of AmericanFolklore 76: 111-118.

HARRIS, Trudier (1995) «Genre». Journal of AmericanFolklore 108: 509-527.

HONKO, Lauri (1968) «Genre Analysis in Folkloristics andComparative Religion». Temenos 3: 48-66.

HONKO, Lauri (1976) «Genre Theory Revisited». StudiaFennica 20: 20-25.

HONKO, Lauri (1987) «Gattungsprobleme». Enzylopädie desMärchens vol 5, ed. by Rolf W. Brednich, Berlín-New York, Walterde Gruyter. Pp. 743-769. Una nueva edición algo revisada esHonko, Lauri (1989), «Folkloristic Theories of Genre». StudiaFennica 33: 13-33.

JAKOBSON, Roman y Petr BOGATYREV (1986 [1929]) «Elfolklore como forma específica de creación». Ensayos de Poéti-ca de Roman Jakobson. México, FCE. Pp. 7-22.

JASON, Heda (1986) «Genre in Folk Literature: Reflectionson Some Questions and Problems». Fabula 27: 167-194.

LITTLETON, C. Scott (1965) «A Two-Dimensional Schemefor the Classification of Narratives». Journal of AmericanFolklore 78: 21-27.

MALINOWSKI, Bronislaw (1985 [1948]) Magia, ciencia yreligión. Barcelona, Planeta-Agostini.

ONG, Walter J. (1987 [1982]) Oralidad y escritura, Méxi-co, FCE.

ORING, Elliott (1993) «Folk Narratives». Folk Groups andFolklore Genres (An Introduction), ed. by Elliott Oring.Logan, Utah State University Press. Pp. 121-145.

PIKE, Kenneth L. (1954) Language in Relation to anUnified Theory of the Structure of Human Behavior. Pa-rís, The Hague.

THOMPSON, Stith (1972 [1946]) El cuento folklórico.Caracas, Universidad Central de Venezuela.

WEBER, Max (1987 [1904]) La ética protestante y el es-píritu del capitalismo. En Ensayos sobre sociología de lareligión, vol. 1. Madrid, Taurus.

ZUMTHOR, Paul (1983) Introduction à la poésie orale.París, Seuil.

!"!#$#

A tradição filosófica e científica Ocidental tendea distinguir as esferas subjectiva e objectiva, dailusão e da realidade. Nesta perspectiva opensamento objectivo, aplicado à realidade, deveproceder de acordo com definições inequívocas,arrumando o mundo em categorias discretas queseja possível articular segundo o princípio da nãocontradição. Mas é este ponto de vista sustentávelquando se trata de analisar outros modos depensamento? O presente artigo examina sucinta-mente esta questão, tendo como referência o cam-po de estudo dos contos tradicionais, para sugerira conveniência de abandonar noções clássicas deíndole tipológica quando se trata de abordar oestudo do simbolismo inerente a estes materiais.

I

Num trabalho já clássico, Émile Durkheim eMarcel Mauss proclamavam que “para nós[Ocidentais] classificar as coisas é arrumá-las emgrupos distintos uns dos outros, separados porlinhas de demarcação claramente determinadas[…]. Há, no fundo da nossa concepção da classe, aideia duma circunscrição de contornos fixos e defi-nidos. Ora, pode-se quase dizer que esta concepçãoda classificação não vai além de Aristóteles”. Poroutro lado, “não se poderia exagerar o estado deindistinção de que o espírito humano partiu”.Mesmo “uma parte da nossa literatura popular,mitos e religiões baseia-se numa confusão funda-mental de todas as imagens e de todas as ideias”.Tratar-se-ia, aqui, de sobrevivências duma muitoespalhada “crença na transformação possível das

coisas mais heterogéneas umas nas outras e, porconsequência, ausência mais ou menos completade conceitos definidos” (1974: 14-15). Nos sistemasprimitivos de classificação, as diferenças e assemelhanças que determinam a arrumação globalseriam determinadas por critérios afectivos. Oraa emoção é algo essencialmente indefinido e in-consistente, perdendo-se os estados de naturezaemocional uns nos outros; sendo esta precisamen-te a característica fundamental das classificaçõesprimitivas, por oposição à precisão do conceito cujanatureza é meramente lógica (1974: 82-88; cf.Durkheim 1985: 635).

Ao sistematizar ideias relativas à diferença en-tre o pensamento ocidental e os outros — nos quaisse incluem os produtos da tradição populareuropeia, tidos como sobrevivências — Durkheimevidencia pois o facto de, nestes, as fronteiras en-tre entidades não serem dadas com a precisão dis-tintiva do pensamento ocidental. Tais ideias —brilhantemente desenvolvidas — não são originais.Segundo Andrew Lang, por exemplo, os contos esuperstições europeus reflectem um modo de vidaainda vigente noutros lados (1885: 12-13, 21-25).Aplicando o princípio de que quanto mais selvagemum povo, maior a indistinção entre deuses, homense animais nos seus usos, rituais, mitos e contos,este autor pode assim postular que os contos cujosintervenientes sejam animais são mais arcaicos doque aqueles cujos actores sejam pessoas (1893: xII-xv). É pois toda uma tradição de pensamento —sistematizada por Durkheim e seus colaboradores— que associa à classificação logicamente indefi-nida as sociedades não ocidentais, assim como asculturas populares europeias; restando de fora ape-

Além dos Contos - Tipo

Francisco Vaz da Silva*

*Departamento de Antropologia — I.S.C.T.E. Universidade de Lisboa. <fgvs@iscte.pt>.

Revista de Investigaciones Folclóricas. Vol. 14: 65-71 (1999) Página 65

Página 66 R.I.F. 14, 1999

nas a própria tradição filosófica e científica que éa sua referência. Através duma perspectivacruamente etnocêntrica que não é necessário reter,revela-se assim a consciência da singularidadeduma ontologia alicerçada no princípio da nãocontradição. Ora isto coloca um problema.

A ser característico das outras culturas, assimcomo dos mitos e dos contos em geral, umaaproximação aparentemente “subjectiva” que tendea ser associada à afectividade, como conceber apossibilidade dum projecto de aplicação de critériosracionais a um objecto que à partida se definiucomo estranho aos mesmos? Wendy O’Flahertynota que “devemos a Platão a nossa crença de queé impossível ter simultaneamente opiniõescontraditórias sobre a mesma coisa; muitos textosindianos, por contraste, defendem que se duasideias se contrapõem ambas podem serverdadeiras”; e pergunta-se como aplicar critérioscientíficos (“objectivos”) a fenómenos a priori defi-nidos como “subjectivos” (1984: 10-11). Isto é, comoestudar, de acordo com categorias (“logicamente”)definidas, um campo caracterizado pelainterpenetração (“afectiva”) das categorias, semanular a característica mais marcante do objectode estudo ou sem adaptar a este o pensamentoobjectivante que a ele se aplica?

II

No domínio dos contos e do ponto de vista dumprojecto classificatório, é em primeiro lugar aprópria definição do que é um conto em relação aoutros, e do que são variantes no seio dum conto,que está em causa. Neste quadro, Antti Aarnecongeminou um sistema de classificação que sofreurevisões e expansões pela mão de Stith Thompson;daqui decorrendo a chamada classificação Aarne -Thompson (Aarne e Thompson 1981). Na basedeste projecto, Aarne (cit. in Thompson 1977: 417)tentou que uma narrativa completa servisse debase a cada tipo, mas reconheceu ter tratado certostemas ora como motivos (entre outros, em narrati-vas) ora como tipos (narrativas completas). Colo-ca-se assim o problema da diferença teórica entreum tipo e um motivo.

Segundo Thompson, um tipo “é um conto tradi-cional que tem uma existência independente. Podeser dito enquanto narrativa completa e não depen-de, para o seu sentido, de outro conto. Pode serdito com outro conto, mas o facto de poder ser ditosozinho atesta a sua independência. Pode consis-

tir dum só motivo ou de muitos”. Por outro lado,um motivo “é o mais pequeno elemento no contoque pode permanecer na tradição”, consistindo emactores, itens de background (objectos, costumes,crenças) e incidentes singulares. Vê-se que asdefinições sobrepõem-se: um tipo pode serconstituído por apenas um motivo e,reciprocamente, um motivo com existênciaindependente é definível como tipo. Assim, noscontos complexos o critério de classificação depen-de de qual o motivo que se escolhe definir enquantotipo; sendo isto largamente arbitrário.

Esta consequência — claramente exposta porVladimir Propp (1996: 8-11) e desenvolvida porAlan Dundes (1962: 97-99) — é tacitamente aceitepelos estudiosos do conto, que no entanto mantêmgeralmente a sua adesão à tipologia em causa. Umexemplo paradigmático é o do próprio Dundes que,após afirmar fortemente que “razões de tradição ede conveniência não justificam a perpetuação dumerro reconhecido”, concede que há “um lugar” para“um índice prático como o de Thompson” (1962:99, 101, 103-04). Coexistem assim na mente desteautor as ideias de que “a dificuldade teórica fun-damental não foi nunca realmente resolvida” e deque, pondo de lado o problema das sobreposições,“mantém-se o facto de que os índices de motivos ede contos tipo […] permanecem indispensáveispara a identificação das narrativas popularestradicionais”, que constitui um “requisito prévionecessário à interpretação” (1997: 200). Mas podeminterpretações válidas ser baseadas emidentificações contestáveis?

Não será de esperar, pelo contrário, que umagrelha de leitura assente em princípios teóricosindefensáveis tenda a projectar a sua própriainconsistência nos materiais a que se aplica? Ob-servemos, nesta perspectiva, como uma linha deestudos directamente decorrente do projectoclassificatório procura neutralizar o hiato entre oscontos - tipo e as narrativas empíricas.

Sabe-se que Aarne postulou que originalmentecada motivo era parte dum conto dado (Thompson1977: 439) e que, a partir da narrativa original, asmodificações (nomeadamente as constantesrecombinações entre motivos) deram-se por facto-res vários, que Thompson (437) resume como erros.A imagem ideal de tipos claramente demarcados éassim projectada na dum estado “original” dearquétipos constituídos por motivos exclusivos.Nesta perspectiva, o hiato entre os tipos e as na-rrativas recolhidas revela as contaminações ecorrupções a que cada texto “original” foi sendo

R.I.F. 14, 1999 Página 67

submetido ao longo da transmissão oral.Teoricamente, a reconstituição da forma primiti-va dum conto consiste pois na redução da variaçãoaté ao ponto em que cada narrativa é reformadaenquanto conjunto dos seus motivos próprios. Paratal, deve-se privilegiar os traços encontrados emvariantes “bem preservadas”, em detrimentodaquelas que se saiba serem “corrompidas” ou con-taminadas” (Taylor 1980: 6). “Preservadas”, “co-rrompidas” e “alteradas” face a quê? Sem dúvida— como observa pertinentemente Marie-LouiseTenèze (1970: 41) — a “uma certa combinação ele-vada à dignidade de norma” enquanto conto - tipo.

Desde logo, o método preconizado consiste emreduzir a variabilidade constatada das narrativasao molde dos tipos: “quando as variações acidentaissão identificadas e eliminadas, então e só entãopode o conto ser estudado efectivamente” (Taylor1980: 6; cf. 11). Então o projecto tipológicoreproduz-se na medida em que legitima aeliminação dos materiais que lhe resistem. Sendoa validade de cada narrativa tradicional medidasegundo o critério da sua conformidade ao tipo idealdefinido pela própria tipologia, esta escapa à provada sua adequação (ou não) aos materiais a que seaplica. Na medida em que a tipologia se converteno critério face ao qual é medida a validade doscontos observados, previsivelmente osprocedimentos nela baseados não podem senãodetectar no objecto de estudo a validação, adinfinitum, das noções pressupostas.

III

Então, reciprocamente, renunciar a noções como“contágio”, “corrupção”, “confusão” — aceitandoantes os materiais tradicionais tal como estes seapresentam — deveria permitir explorar viasdeixadas incógnitas pela perspectiva tipológica.Passo a ilustrar brevemente esta ideia medianteum exemplo prático, a propósito dum tema bemconhecido.

Segundo o folclorista francês Paul Delarue(1951: 254), a versão de Capuchinho Vermelho (AT333) escrita por Charles Perrault assenta natradição oral francesa e a variante dos Grimm de-riva da de Perrault (1). No entanto o texto dosGrimm acrescenta ao de Perrault o desfecho me-diante o qual a menina e a avó são salvas da barri-ga do lobo por um caçador que passa. SegundoDelarue (1951: 283-285) este motivo — que termi-na geralmente o conto AT 123 (O Lobo e os

Cabritinhos) na Alemanha e na Europa central —só é atestado na tradição oral de CapuchinhoVermelho mediante versões influenciadas pelavariante dos Grimm, ao contrário do final presen-te no texto de Perrault e dum outro (que referireiadiante), encontrados em versões oraisindependentes dos textos impressos. Delarueconclui que se trata dum duplo fenómeno de“contaminação” do conto AT 333 pelo conto AT 123(provocado pelo motivo comum das vítimas ingeri-das pelo lobo) e de influência do texto dos Grimmsobre as variantes orais em causa (cf. Rumpf 1958:79).

Mas esta explicação é provavelmente simplis-ta; fundando-se a noção de “contaminação” emcritérios tipológicos problemáticos. Como se viu, aelaboração da classificação internacional baseia-se na decisão de tomar uma narrativa completacomo base para cada tipo. Na prática, isto supõeuma correspondência entre cada tipo e o conteúdoespecífico da narrativa que o ilustra, isto é entrecada conto - tipo e uma série de motivos que lheseriam próprios. Na medida em que as delimitaçõesintroduzidas por esta classificação no corpus tra-dicional tendam a ser sentidas como relevando danatureza das coisas, a detecção inesperada dumcerto motivo num conto - tipo que não “deveria”comportá-lo será explicada como “contaminação”(de motivos, entre tipos). Esta noção tem assimcomo fundamento a elevação à dignidade de nor-ma duma dada combinação de motivos — entreoutras possíveis — na definição de cada conto -tipo; sendo aquilo que aparece enquanto“contaminação” largamente um efeito de perspec-tiva decorrente das escolhas empíricas, mais oumenos intuitivas, previamente realizadas nopróprio processo do estabelecimento daclassificação (cf. Tenèze 1970: 41).

Falar de “contaminação” entre os contos AT 123e AT 333 redunda pois na constatação de que omotivo da salvação de vítimas do lobo que saempela barriga deste — extremamente comum natradição de O Lobo e os Cabritinhos — surgetambém por vezes na tradição de CapuchinhoVermelho. Mas esta constatação não é umaexplicação. Falta com efeito procurar compreenderas razões pelas quais quem contou a história aosGrimm, assim como os contadores populares even-tualmente inspirados na variante destes,reconhecem uma harmonia entre o motivo finalcaracterístico de O Lobo e os Cabritinhos e o temade Capuchinho Vermelho. Para tal, impõe-se in-vestigar o que é comum ao motivo de salvação por

Página 68 R.I.F. 14, 1999

saída da barriga do lobo e a outros motivos desalvação característicos do conto AT 333. É pois ofundamento da conveniência semântica, no quadroda tradição do tema de Capuchinho Vermelho, en-tre a conjunção da heroína ao lobo e a sua saída dabarriga do monstro que se coloca como problema.

A saída da menina e da sua avó da barriga dolobo assemelha-se a um nascimento — ourenascimento — por cesariana. Veremos agora quenas variantes que apresentam o final feliz carac-terístico da tradição de Capuchinho Vermelho (aque aludi há pouco), o tema da morte erenascimento é uma constante, sob diversas for-mas. Neste final, a heroína foge da cama do loboalegando uma necessidade fisiológica, sai da casaatada a um fio que corta e foge. A propósito dumavariante italiana por si estudada, JacquesGeninasca (1978: 121-22) interroga-se sobre se osmodos da entrada ascendente e saída descendenteda menina em relação à casa da avó/ogre não têmuma relação metafórica com as acções de comer eexcretar. Nesta hipótese a heroína, não ingeridapelo ogre, seria em todo o caso “digerida” (no sen-tido figurado) pela casa onde se encontra este. Se-gundo uma variante francesa, a menina entra nacasa pelo orifício destinado aos gatos (no qual aca-bara de passar uma galinha preta), com os pés paraa frente: símbolo claro de nascimento inverso, istoé de morte (cf. as expressões “ir com os pés para afrente”, “estar com os pés para a cova”). Nesta enoutras variantes, a heroína escapa ao lobo cor-tando um fio que a prende ao monstro, como quemcorta um cordão umbilical. Por vezes, o lobopersegue a menina e esta escapa através dum riograças ao lençol que lhe é estendido por lavadeiras,que retiram o lençol quando o lobo passa, levando-o a afogar-se. Na vida aldeã tradicional em França,as mulheres que presidiam às passagens determi-nantes que são os nascimentos e as mortes (lavan-do os corpos) eram definíveis como lavadeiras, comomostrou Yvonne Verdier, que pôdeconsequentemente sugerir serem as lavadeiras doconto as executantes da morte do lobo e do“nascimento” da heroína (2).

É pois subjacente ao desfecho feliz deCapuchinho Vermelho um simbolismo de morte erenascimento, a que se presta igualmente o finalcaracterístico de O Lobo e os Cabritinhos. Dito isto,é tempo de observar ser comum nas variantes oraisfrancesas o lobo convidar a heroína a comer a car-ne e beber o sangue da sua avó; sendo a aceitação

desta proposta pela menina geralmente o prelúdiopara a aceitação de juntar-se ao lobo na cama, ondeserá comida, no duplo sentido (alimentar e sexual)que este termo comporta (Silva 1996: 220-21). Estacorrelação entre a ingestão da avó e a conjunçãosexual ao lobo implica — em consonância com adupla função das lavadeiras — que a heroína pro-longa a avó cuja substância ingeriu e o lobo de cujabarriga renasce (ou do rio de cuja morte renasce).

Efectivamente, a avó é expressamenteapresentada em variantes orais enquanto“madrinha” — em conformidade com o facto de quena Europa tradicional os avós eram os padrinhospor excelência e eram, em certas regiões, efectiva-mente designados enquanto tais —, surgindo assimenquanto faceta positiva do lobo repetidamenteapresentado, ele, enquanto mau “padrinho” (Silva1996: 223). Fazem sentido em relação a isto asvariações sobre o tema da sobreposição de ambosatestadas na tradição, mediante as figuras quaseequivalentes dum lobo substituído à “madrinha”na cama, dum lobo que é “padrinho” e duma“madrinha” que é ogre. Nesta perspectiva, pode-se dizer que o próprio lobo renasce mediante a me-nina e a avó, sendo desde logo definível como locusregenerador, ou mais exactamente duma auto-regeneração.

Assim colocada a questão, é-se conduzido areformular do seguinte modo o problema: qual ofundamento da constituição dum paralelismo en-tre a imagem dum lobo que “dá à luz” aquela quese comportara como uma “loba” (conjugando-se aolobo) e a imagem dum lobo que “dá à luz”cabritinhos como se fora o macho duma cabra,tendo em conta o cenário de regeneração patentena tradição de Capuchinho Vermelho a propósitoda qual o dito paralelismo é constituído?

A resposta a esta questão exige explicitar que olobo - homem de Perrault é, na tradição oral, umlobisomem (Silva 1995: 197-201). Nos paíseseslavos, nascer envolto na membrana amnióticaprenuncia o destino do lobisomem enquanto serde duas peles (3). Segundo Roman Jakobson e MarcSzeftel, a membrana que por vezes envolve osrecém-nascidos era na Rússia efectivamente de-signada pelo termo jazno significando “pele”, cujaraiz indo-europeia reenvia às noções de bode e ca-bra e que foi na generalidade das línguas eslavassubstituída enquanto designação da membranaamniótica por termos equivalentes ao russo sorockasignificando “camisa”; sendo por outro lado verdade

%

%

R.I.F. 14, 1999 Página 69

que o termo sérvio para camisa (kosulja) significaa membrana amniótica e a pele da serpente e que,numa tradição relativa a um príncipe históricorusso (Vseslav de Polock), este filho duma serpente,nascido envolto na membrana amniótica, tem comodestino ser lobisomem (1949: 56-57, 64).

No domínio eslavo é pois pertinente a noçãoduma personagem ambivalente cuja segunda pele(revelando a sua natureza ofídica) tem umanatureza simultaneamente lupina e caprina. Amesma noção é inerente à figura italiana dosLuperci: personagens cujo nome contémcertamente o do lobo (Schilling 1981: 401; Dumézil1987: 352-353), cuja única cobertura são no entantotiras de pele caprina e que, segundo Frazer (1973b:338) eram popularmente designados por um nome(creppi) que parece ter significado “bodes” (4).Jakobson e Szeftel revelam-nos que no contextoeslavo, “entre os seres demoníacos nascidos com acoifa e que assumem formas animais, alguns sãobenévolos para os humanos e combatem os mausespíritos” (1948: 60). Na tradição russa o príncipelobisomem nascido envolto numa segunda pele quereenvia à noção de bode é uma figura redentora(54-55) e, também assim, os homens/lobos/bodesde Roma corriam uma vez por ano em torno dacidade, purificando-a e fecundando as suasmulheres ao fustigarem-nas com tiras de pele debode (Dumézil 1987: 353); tendo por outro ladoGeorges Dumézil (1986: 158) encontrado umvestígio plausível de que em tempos idos os reisteriam sido entronizados (ou confirmados) por estesrepresentantes dos gémeos primordiais fundado-res de Roma, eles mesmos aleitados por uma lobaresidente numa gruta designada Lupercal, rodea-da dum bosque dedicado ao semi-bode Fauno e cujonome é associado seja à loba, seja a Fauno (5).

A característica mais marcante de Fauno é sersexualmente penetrante—assim, é repetidamen-te caracterizado pelo epíteto Inuus (6) —e a da lobaé revelada pelo facto de na Itália antiga o termolupa conotar uma mulher pública (donde o termo“lupanar”) (7); sendo pois figuras complementaresa loba fecunda (que aleita) e o bode fecundante.Assim, quando, após a cena lendária do rapto dasSabinas, estas não concebiam, Juno ordenou queo bode sagrado penetrasse as matronas; o que umcerto adivinho interpretou correctamente, man-dando realizar pela primeira vez o acto que desdeentão os Luperci reproduzem anualmente (8).Nesta cena lendária as damas romanas,

metaforicamente equiparadas a “cabras” face aobode sagrado para efeitos duma fecundação quetardava, estão para Fauno como a loba fecunda oestá no Lupercal; sendo efectivamente homólogasa loba que aleita e a cabra fecunda, no pólofeminino da analogia que justifica a figuracompósita do lobo/bode. Na Europa do sul (até aosnossos dias) é “cabra” a mulher que distribuiliberalmente os seus favores sexuais, assim comonos tempos antigos era lupa a prostituta e no tex-to de Perrault é lobo o sedutor (9), de quem é co-rrelativo ainda hoje o homem (equiparado a bode)que aceita renunciar à monogamia matrimonial(Blok 1981: 10-11).

Estabelecida a conotação de concessão defertilidade inerente à ligação entre o lobo e o bodeencontrada em dois domínios arcaicos no espaçoindo-europeu, resta explorar brevemente o senti-do da relação entre o lobisomem e a serpente. EmFrança e na Europa central, desde Outubro e atéFevereiro, os lobisomens correm os campos e a CaçaSelvagem—procissão tumultuosa composta pelasalmas dos mortos prematuros—galopa pelos ares(Frazer 1983: 520; Gennep 1987: 2870-871) presi-dida por divindades como Perchta, Diana, Holda,Holle, cujos atributos reenviam simultaneamenteà vida/fertilidade e à morte (Pócs 1989: 24-26). Es-tas personagens, dadoras de riquezas e habitandoem cavernas subterrâneas, têm em comum com afamosa fada Mélusine a natureza da serpente (Sil-va 1997: 213-14); no que reencontram Vseslav dePolock. É assim colocada em evidência a identidadeessencial entre as entidades femininas quepresidem à procissão nocturna das almasintermédias e os lobisomens intermédios entre osuniversos diurno e nocturno, que nos dois casoscontactam os mortos e outorgam a fertilidade aosvivos (cf. Ginzburg 1980: 54-89; 1983: Parte 2, cap.1-3).

A conveniência a Capuchinho Vermelho do fi-nal característico do conto AT 123, entendida emrelação à figura do lobo/bode que se perfila à esca-la do domínio indo-europeu, configura então aimagem duma auto-regeneração, análoga à damuda da pele da serpente de que o lobisomem éfundamentalmente próximo. Retomando o proble-ma inicial, pode-se pois dizer que o motivo donascimento por cesariana a partir dum lobo inte-gra-se no tema, subjacente à tradição deCapuchinho Vermelho, da regeneração duma avóna neta que se lhe substitui graças à acção violen-ta dum lobo - homem que corresponde ao aspecto

Página 70 R.I.F. 14, 1999

letal daquela, depois transfigurado na menina quedele renasce à imagem da avó rejuvenescida.

Ao longo desta análise propus-me, em suma,mostrar que a noção arcaica duma ligação entre olobo e o bode, configurada numa imagem de apetitesexual associada às ideias de morte e deregeneração, aflora no universo dos contos median-te o paralelismo entre um lobo que se renova “dan-do à luz” uma menina e um lobo que “dá à luz”cabritinhos como se fora um bode.

Pretendo assim sugerir a vantagem de, nodomínio dos contos tradicionais, não decretar a“contaminação” entre tipos enquanto recurso ex-plicativo que evita interrogações ulteriores. Paranão deixar converter-se em maldição inelutável ojuízo de Ananda Coomaraswamy (1997: 136), se-gundo quem a “ciência dos contos de fadas […] nãotem mais valor do que uma tese de filosofia queavaliasse atributos literários a partir deestatísticas”.

Notas

(1) Às observações de Delarue no sentido de notar a influênciafrancesa (ibid.: 200, 256) pode-se juntar uma outra, convergen-te: na segunda edição dos Kinder- und Hausmärchen, em que épatente a preocupação de suprimir os elementos estrangeirospreviamente incluídos na recolha (Tonnelat 1912: 8-59, 101), osGrimm emendam no próprio Rotkäppchen o galicismo: einBouteille mit Wein, a favor da expressão alemã: ein Flasche Wein(ibid.: 101).

(2) Esta passagem resume Verdier 1978: 41-42.

(3) Se na Europa ocidental a metamorfose lupina,indissociável duma situação de margem social, é operada pelatransição entre os termos pelagem e camisa (Silva 1995: 198-200), na Europa oriental é o facto de nascer envolto num padaçode "pele" pensada como "camisa" que identifica a um lobisomen acriança nela envolta (Jakobson e Szeftel 1949: 56-61).

(4) Importa com efeito respeitar o duplo facto de que o nomedos Luperci “contém certamente o do lobo” (Dumézil 1974: 352) ede que estes bandos de jovens, armados com tiras duma pele debode designada amiculum Junonis (Dumézil, op. cit.: 302),

actualizavam anualmente a penetração metafórica das Roma-nas pelo bode sagrado outrora preconizada por Juno para pôrtermo à esterilidade feminina. Como notaram Frazer (1973b: 334),Dumézil (1974: 354) e Schilling (1981: 401), a utilização do verboinire (Ovídio, Fastos 2.429-49) para significar o gesto depois re-petido anualmente pelos Luperci conota a figura de Inuus -Faunus.

(5) Dionísio de Halicarnasso afirma que a loba, tendoamamentado os gémeos, recolhe-se ao Lupercal: gruta de cujosolo brota água, rodeada dum bosque consagrado a Pan/Fauno(1.79.8; cf. 1.32.3-4) e cujo nome Ovídio (Fastos 2.420-24) associaà loba e a Fauno.

(6) Por exemplo, Tito Lívio 1.5.2-3. Sobre o sentido de Inuus,ver Dumézil 1974: 351, 354 e Frazer 1973b: 334.

(7) Cf. Tito Lívio 1.4.7; Plutarco, Vida de Rómulo 4.3.

(8) Ovídio 2.429-49.

(9) Veja-se a Moralité apensa ao conto.

COOMARASWAMY, Ananda (1997 [1916]) “Sire Gauvain etle chevalier vert: Indra et Namuci”. La doctrine du sacrifice,comp. e trad. G. Leconte. Paris: Dervy. Pp.101-138.

DELARUE, Paul (1951) “Les contes merveilleux de Perraultet la tradition populaire”. Bulletin Folklorique de l’Île deFrance, pp.195-201, 221-227, 251-260, 283-291.

DUMÉZIL, Georges (1986) Fêtes Romaines d’été etd’automne, suivi de Dix questions romaines, Paris,Gallimard.

Obras citadas

AARNE, Antti, Stith THOMPSON (1981 [1961]) The Typesof the Folktale: A Classification and Bibliography. 2ªrevisão. Helsinki, Suomalainen Tiedeakatemia.

BLOK, Anton (1981) “Carneiros e Cabrões: Uma OposiçãoChave para o Código Mediterrâneo de Honra”, trad. R. Feijó.Estudos Contemporâneos nº 2-3: 9-30.

CARY, Earnest (1990) Dionysius of Halicarnassus: TheRoman Antiquities (I). Cambridge and London, Loeb ClassicalLibrary.

R.I.F. 14, 1999 Página 71

DUMÉZIL, Georges (1987 [1974]) La Religion Romainearchaïque, avec un appendice sur La Religion desÉtrusques. 2ª edição. Paris, Payot.

DUNDES, Alan (1962) “From Etic to Emic Units in theStructural Study of Folktales”. Journal of American Folklo-re nº 75: 95-105.

DUNDES, Alan (1997) “The Motif-Index and the Tale TypeIndex: A Critique”. Journal of Folklore Research vol. 34 nº 3:195-202.

DURKHEIM, Émile (1985 [1911]) Les formes élémentairesde la vie religieuse: Le système totémique en Australie.Paris, PUF.

DURKHEIM, Émile, Marcel MAUSS (1974 [1903]) “Dequelques formes primitives de classification: contribution à l’étudedes représentations collectives”. M. Mauss, Œuvres (II), ed. V.Karady. Paris, Minuit. Pp.13-89.

FOSTER, B.O. (1988) Livy in Fourteen Volumes (I).Cambridge and London, Loeb Classical Library.

FRAZER, James (1973a [1929]) The Fasti of Ovid (I).Hildesheim and New York,Verlag.

FRAZER, James (1973b [1929]) The Fasti of Ovid (II).Hildesheim and New York,Verlag.

FRAZER, James (1983 [1925]) Le rameau d’or (III), trad.P. Sayn. Paris: Laffont.

GENINASCA, Jacques (1978) “Analyse de deux contesitaliens: ‘L’Orca’ et ‘Catarinella’”. Strutture e Generi delleLetterature Etniche: Atti del simposio internazionale.Palermo, Flaccovio. Pp. 115-128.

GENNEP, Arnold van (1987 [1958]) Manuel de folklorefrançais contemporain (t.1, vol.7). Paris, Picard.

GINZBURG, Carlo (1980 [1966]) Les batailles nocturnes,trad. G. Charuty. Paris, Verdier.

GINZBURG, Carlo (1983) Le sabbat des sorcières, trad.M. Aymard. Paris, Gallimard.

HALICARNASSO, Dionísio de, ver CARY.

JAKOBSON, Roman, Marc SZEFTEL (1948) “The VseslavEpos”. Russian Epic Studies, eds. R. Jakobson e E.J. Simmons.Philadelphia, Memoirs of the American Folklore Society. Pp.13-86.

LANG, Andrew (1885) “The Method of Folklore”. Customand Myth. 2ª edição. London, Longmans, Green and Co. Pp.10-28.

LANG, Andrew (1893) “Introduction”. M. R. COX,Cinderella: Three Hundred and Forty-Five Variants of

Cinderella, Catskin, and Cap o’Rushes. London, FolkloreSociety. Pp. vii-xxiii.

OVÍDIO, ver FRAZER 1973a.

O’FLAHERTY, Wendy (1986) Dreams, Illusion and OtherRealities. Chicago, University of Chicago Press.

PERRIN, Bernardotte (1982) Plutarch’s Lives (I).Cambridge and London, Loeb Classical Library.

PÓCS, Éva (1989) Fairies and Witches at the Boundaryof South-Eastern and Central Europe. Helsinki,Suomalainen Tiedeakatemia.

PLUTARCO, ver PERRIN.

PROPP, Vladimir (1996 [1928]) Morphology of theFolktale, trad.: L. Scott, rev. e ed. L.A. Wagner. Austin,University of Texas Press.

RUMPF, Marianne (1958) “Catarinella: Ein italienischesWarnmärchen”. Fabula nº 1: 76-84.

SCHILLING, Robert (1981) “FAVNVS”. Dictionnaire desmythologies et des religions des sociétés traditionnelleset du monde antique (I). Paris, Flammarion. Pp. 400-401.

SILVA, Francisco Vaz da (1995) “Capuchinho Vermelho emPortugal”. Estudos de Literatura Oral nº 1: 187-210.

SILVA, Francisco Vaz da (1996) “Capuchinho Vermelho (I):Perrault e a Tradição Oral (em Torno dum Tema de Incesto)”.Estudos de Literatura Oral nº 2: 217-239.

SILVA, Francisco Vaz da (1997) “Capuchinho Vermelho (II):Quadro Sazonal e Simbolismo Cíclico”. Estudos de LiteraturaOral nº 3: 201-221.

TAYLOR, Archer (1980 [1927]) The Black Ox. New York,Arno Press.

TENÈZE, Marie-Louise (1970) “Du conte merveilleux commegenre”. Approches de nos traditions orales. Paris,Maisonneuve et Larose. Pp. 11-65.

THOMPSON, Stith (1977 [1946]) The Folktale. Berkeley,University of California Press.

TITO LÍVIO, ver FOSTER.

TONNELAT, Ernest (1912) Les contes des frères Grimm:Étude sur la composition et le style du recueil des Kinder-und Hausmärchen. Paris, Armand Colin.

VERDIER, Yvonne (1978) “Grands-mères, si vous saviez...Le Petit Chaperon rouge dans la tradition orale”. Cahiers deLittérature Orale nº 4: 17-55.

!"!#$#

Folklore ocupacional ydiferencias de género en el

ámbito periodísticoMaría Teresa Poccioni*

*Facultad de Periodismo y Comunicación Social, Universidad Nacional de La Plata.

Introducción

El trabajo que se presenta a continuación seinscribe en el objetivo de identificar la existenciade un metacódigo propio de la mujeres periodistasen su práctica profesional, que se distinga delmetacódigo de sus pares varones (1). Este objetivose desarrolla a su vez dentro del objetivo generalde recuperar el metacódigo que particulariza a losperiodistas en su quehacer laboral, como forma deabordar el folklore ocupacional del sector (Blachey Magariños de Morentin 1980, 1992).

El punto de partida consiste en la hipótesis se-gún la cual existen diferencias de género en la cons-trucción de dicho metacódigo, utilizando el con-cepto de género para referirnos a los contenidossociales, históricos, psicológicos y productivosatribuídos a cada uno de los sexos. Es decir, al ha-blar de género se hace referencia a los discursosconstruidos socialmente con los cuales se institu-ye legitimidad para ciertas significaciones que re-presentan atribuciones jerarquizadas para femi-neidad y masculinidad.

De allí que buscaremos identificar las formasen que las periodistas atribuyen significación a supropia actividad periodística en tanto diferente dela actividad periodística de los varones, buscandohuellas que nos conduzcan a reconocer su folklorelaboral en aspectos tales como la cobertura de cier-tas noticias, las áreas temáticas de las que debenocuparse, la forma de abordaje de la información,etc.

La metodología semiótica

Para la recuperación del metacódigo propio delas mujeres periodistas nos proponemos la utiliza-ción de la metodología de investigación denomina-da “semiótica de enunciados”, elaborada por JuanAngel Magariños de Morentin (1996).

El objeto de estudio está constituido por las re-presentaciones/interpretaciones que los actores so-ciales tienen de un fenómeno social. La represen-tación consiste en la identificación perceptual dedeterminadas formas, en función de su interpre-tación posible. La interpretación consiste a su vezen la asignación conceptual de determinada signi-ficación a determinado fenómeno, en función desu representación posible. Como surge de lo ex-presado, ambos términos se definenrecursivamente.

Estas representaciones/interpretaciones debenser consideradas entonces en tanto “juiciosperceptuales”, que luego dan lugar acategorizaciones y significaciones conceptuales delentorno social.

Esta metodología se basa fundamentalmente enel concepto de “formaciones discursivas” deFoucault (1990), entendidas como el conjunto deconstrucciones que circulan en la sociedad con efi-cacia para la producción y reproducción de deter-minadas representaciones/interpretaciones. Estasrepresentaciones/interpretaciones se relacionanentre sí dentro de un “sistema de dispersión”, apartir de cierto tipo de regularidad entre enuncia-dos, en torno a la formación de objetos, modalida-

Revista de Investigaciones Folclóricas. Vol. 14: 72-78 (1999)Página 72

R.I.F. 14, 1999 Página 73

des enunciativas, conceptos y elecciones temáti-cas.

Según Foucault existen distintas formacionesdiscursivas vigentes en una determinada sociedaden un momento histórico determinado. Uno de losdesafíos de la investigación semiótica consiste enencontrar la forma de acceder a dichas formacio-nes discursivas, de poder identificarlas y contras-tarlas entre sí, para ver cuáles son las formas es-pecíficas en las que los fenómenos adquieren sig-nificación y que tienen vigencia, es decir, son po-sibles, en determinadas circunstancias.

De ahí que un paso más en esta metodología eslo que Magariños de Morentin denomina “mundossemióticos posibles”, consistente en un “artefactológico” que proviene de la lógica modal - los mun-dos posibles de Hintikka - y que Magariños deMorentin aplica a la metodología semiótica. Tras-ladado a esta metodología, los mundos semióticosposibles son la “representación de toda estructurasintáctica mínima constituída por la relacióntriádica que asocia dos términos mediante un de-terminado conector, así como, si las hubiere, porlas modalizaciones que reciba cada uno de talestérminos y el conector, conservando siempre la es-tructura sintáctica mínima inicial”. De esta formase intenta realizar el análisis desde el plano mate-rial del proceso cognitivo (las asociaciones yrecurrencias al nivel sintáctico) que dan lugar alas reglas semánticas.

Con esto se intenta a su vez hacer frente a otrodesafío, compartido con todas las metodologías uti-lizadas en el campo de las ciencias sociales: cómoatravesar nuestros propios procesos cognitivos yculturales como investigadores de manera que losmismos interfieran lo menos posible en la recons-trucción de las lógicas y categorías propias de losdiscursos analizados.

Para lograr esto, es necesario partir del planomaterial y de las relaciones sintácticas -en la me-dida en que el proceso de semiosis en tanto cons-trucción de significados está inexorablemente re-lacionado con el modo material de producción delsentido- explicitando cada uno de los pasos que sevan dando en la búsqueda de los procesos de signi-ficación.

Operacionalización de la metodología se-miótica

Para llevar adelante el estudio de la existenciade un metacódigo propio de las mujeres periodis-tas, aplicamos en primer lugar el análisis semióticoa un corpus conformado por entrevistas abiertasen profundidad a mujeres periodistas, para poste-

riormente contrastarlas con entrevistas a perio-distas varones.

En su necesidad de descripción del nivelsintáctico, el método atraviesa tres etapascognitivas (atribución, substitución y superación)como elementos que ocurren inevitablemente enel proceso de interpretación/representación de losfenómenos sociales, y los operacionaliza en proce-dimientos concretos.

Dentro de la primera etapa analítica, llamadade atribución, se establece como operaciones la nor-malización, segmentación y finalmente la divisiónde los textos en definiciones contextuales o segmen-tos que pueden ser procesados en un banco de da-tos. Se obtiene así un listado de las posibles aso-ciaciones de un término, que han sido textualmenteexpresadas en las narrativas.

A partir de este tipo de búsquedas, se organizael material en paquetes de asociaciones, o ejes. Pos-teriormente, estos ejes se relacionan entre sí paracomenzar a armar redes secuenciales ocontrastativas. Se postula, en el marco de la se-gunda etapa analítica -de substitución- que la in-terpretación de significado por parte del investi-gador requiere un contraste entre dos formas po-sibles de construir sentido. De allí que a partir dela descripción analítica del discurso de las muje-res periodistas para recuperar su específico “modode hacer periodismo”, deberemos contrastarlo conel discurso producido por los periodistas varonespara observar similitudes y diferencias.

Un aporte fundamental de la metodología radi-ca en ser una metodología que formaliza y trans-parenta sus procedimientos. Ofrece, entonces,criticabilidad. El método representa un esfuer-zo importante en otro sentido también: busca in-hibir la utilización de categorías a priori del equi-po investigador a través de la adopción de proce-dimientos ajenos al metalenguaje de la investiga-ción social. Finalmente, se destaca como ventajaque los procedimientos de la metodología ayudana organizar los datos, ya que cuando el corpus esmuy extenso los mismos son sumamente difícilesde contemplar en su totalidad . En este sentido, eluso del banco de datos es también un recurso in-dispensable, ya que permite hacer búsquedas si-multáneas en el conjunto de textos.

Aspectos diferenciales en la construccióndel metacódigo

Si bien todavía nos encontramos en una etapainicial de la investigación, en este artículo quere-mos proponer para la discusión algunas vías ten-tativas para la reconstrucción del metacódigo

Página 74 R.I.F. 14, 1999

identificador de las mujeres periodistas a partirde las primeras entrevistas realizadas a mujeresperiodistas de medios gráficos y televisivos. El de-sarrollo que se presenta a continuación consisteen un primer acercamiento al tema, desde una mi-rada que desde la perspectiva Peirceana podríaconsiderarse “abductiva”, en tanto producción deinferencias que nos llevarán a la construcción dehipótesis por la vía de la intuición. No se trata delanálisis según las pautas ofrecidas más arriba, sinomás bien de una búsqueda a partir de los textosproducidos por las mujeres periodistas.

a) El periodismo y la “mirada femenina”

Un elemento que surge en las entrevistas es lapercepción según la cual las mujeres aportan unamirada diferente en el ejercicio de la profesión:

“hay una mirada distinta, que es una miradade género distinta sobre nuestro trabajo, sobrelas relaciones de poder o sobre la información”,“yo percibo que hay una mirada distinta, aúnen la política”,“es distinta la forma de informar de las muje-res que de los hombres... son miradas distin-tas”,“yo siento que hay una mirada distinta, perono puedo definirla. Sin explicarlo siento que hayuna mirada distinta”.

Esta “mirada” parecería tener que ver con dis-tintas cuestiones: una atención a los aspectos nodiscursivos de los acontecimientos que deben cu-brir en sus notas, producto de una disposición fe-menina para percibir lo que se dice más allá de laspalabras, o bien con la importancia que se les da alos distintos temas:

“yo creo que en general estamos atentas a otrostipos de cuestiones, no sólo a lo que se dice ex-plícitamente en una nota, sino a toda una seriede gestos, que también dicen cosas”,“yo creo que la mujer profundiza sobre deter-minadas cosas que el hombre no puede ver lanecesidad de profundizar”,“En la agenda uno tiene incorporado otro tipode notas que no sé si la armara un varón a laagenda, si los incorporaría”.

Por otra parte, se menciona una suerte de“empatía” de las mujeres periodistas cuando de-ben cubrir notas en el ámbito de lo social:

“...una cosa de empatía muy fuerte que se daen las mujeres periodistas en la cobertura decierto tipo de notas que sí tienen que ver con losocial.”

Las mujeres se ven a sí mismas más“cuestionadoras” que sus pares varones:

“Para los tipos las cosas están dadas de una de-terminada manera y está bien, y por ahí las mu-jeres la cuestionan...”“El tipo es más práctico, la mujer es más analí-tica”

b) La actitud femenina en la obtención dela información

Otro aspecto que surge en tanto distintivo delas mujeres periodistas en relación a sus compa-ñeros varones tiene que ver con algo que para unaentrevistada se considera un requisito indispen-sable para todo buen periodista, la “impertinen-cia”, y frente a lo cual las mujeres parecerían es-tar en cierta ventaja:

“si me pongo a hacer memoria de los reportajesmás impertinentes que escuché en los últimostiempos los han hecho mujeres, por alguna ra-zón se colocan en un lugar al preguntar o go-zan de una impunidad al preguntar que no logozan los tipos”,“este preguntar desde un lugar distinto me pa-rece que nos da a las minas la posibilidad dejugar con la impertinencia desde un lugar quelos hombres no pueden hacerlo”.

Esta impertinencia estaría definiendo quizás uncódigo femenino sobre el cual no existen reglasinstitucionalizadas sino más bien es un recurso alque se apela basándose en lo que consideran “per-mitido” según reglas no escritas de la sociedad perocorporeizadas y fundamentadas en un prejuicio degénero (la fragilidad femenina, la condescenden-cia frente a la mujer, serían prejuicios que funcio-nan culturalmente en la sociedad y que dan víalibre para esta impertinencia).

Esta idea vuelve a aparecer en otra periodistaentrevistada:

“Hay una periodista que pregunta cualquiercosa y eso le molesta a la gente de sala de go-bierno (los otros periodistas), les molesta terri-blemente. Dicen que porque es atropellada,como que no respeta códigos...”

R.I.F. 14, 1999 Página 75

Por otra parte, se considera que al ser mujeres,se puede acceder a la información de maneras di-ferentes a los varones, debido a su forma de “nego-ciar” la nota:

“El ser mujer también te abre puertas a deter-minados lugares, tenemos otra forma de entrar,en general. La profesión del periodista es muyinvasiva, creo que la mujer tiene otra forma dehacer esa invasión...”“La mujer es distinta, por la forma de entrar engeneral terminás convenciéndolos, como quehay otra forma de pararte, no te cortan el ros-tro”.

c) Los prejuicios de género entre los pe-riodistas

Si bien se perciben actitudes prejuiciosas conrespecto a las mujeres dentro del periodismo enrelación a cuáles deben ser los temas de los quedeben ocuparse o los lugares que deban ocupar,muchas veces se plantea que estas actitudes tie-nen que ver a su vez con una cuestión generacional:son los periodistas varones de mayor edad quienespersisten con este esquema mientras que las nue-vas generaciones van dejando atrás los prejuicios“machistas”.

“Un viejo estigma machista indica que las mu-jeres periodistas deben dedicarse a los temasmás blandos, esto es los temas sociales y los te-mas color, y que la figura masculina es la figu-ra de alguna manera más vinculada a los te-mas duros, difíciles, ya sea policiales o por ejem-plo el tema político. Yo creo que esto se ha idodesdibujando, afortunadamente...”“Yo no creo que en mi generación haya un pre-juicio de género. Son puestos en acción y gene-rados desde otra generación”.

Otra entrevistada plantea que al principio desu trabajajo en un diario, había mucha gente jo-ven, entre la cual no se percibían grandes diferen-cias de género, pero cuando se fue integrando la“vieja camada de periodistas” y se fueron echandoa los jóvenes, “había más machismo adentro de laredacción”.

“Había una cuestión generacional, algunos pibesse enganchaban con estos tipos, eran tipos gran-des, que venían de otros medios, que traían esamentalidad...”

En distintas entrevistas, surge la referencia ala existencia de diferencias de género en relacióna los técnicos, tanto en medios televisivos como grá-ficos:

“Me jode si un camarógrafo se mete en una nota,o antes de hacer la nota se pone a hablar con elentrevistado y te sugiere qué hacer, me hapasado...y yo no creo que a un varón le pase”,“había pocos fotógrafos, vos tenías que haceruna nota, y pedías un fotógrafo, y venía uno dedeportes a pedir un fotógrafo y se iba con eltipo de deportes...”

d) Cercanía con el poder y exposición so-cial

La cercanía con el poder es un elemento fuerteque diferencia al periodismo de otro tipo de activi-dades laborales.

“Uno de los signos de identidad de esta profe-sión es que estamos muy cerca del poder, sinserlo convivimos con el poder, lo cual en estostiempos nos pone cerca del cinismo”.

Si bien se plantea esta cercanía con el podercomo algo negativo (“ese es un punto frente al cualno guardo gratitud”, “el periodismo me ha conver-tido en una persona más cínica”) se percibe comofundamental y constitutivo de la profesión:

“Yo creo que el periodismo me ha convertido enuna persona más cínica, porque la convivenciacon el poder te convierte necesariamente...”“la convivencia con el poder es o quebrás lan-zas y te vas al carajo y te ponés un vivero en elCamino Centenario, o te convertís en una per-sona con una cuota de cinismo”.

La fuerza de esta situación es tal que “excedela voluntad de un periodista”, es decir, correspon-de a ese terreno conocido como “las reglas del jue-go” que no se pueden violar. Aunque aquí, a vecesse considera que no existen diferencias entre losgéneros:

“No es una cuestión de género sino de cómo serelacionan, por ejemplo viene fin de año y teinvitan a todas esas fiestas...Y sí, es terrible eltema del acercamiento al poder, el tema de losfavores, o de la familiaridad que te da, por ejem-plo un tipo que está en casa de gobierno y estátodo el día con Duhalde”.

Página 76 R.I.F. 14, 1999

Otro signo de identidad de la profesión consis-tiría en el nivel de exposición al que se enfrentanlos periodistas:

“el lugar que hoy ocupan los medios y en esto ellugar que ocupa la profesión es un lugar de al-tísima exposición”

e) Códigos institucionales / metacódigos

Existen expresiones que se refieren a la exis-tencia de códigos institucionales - propios de cadamedio - frente a los cuales los/las periodistas a ve-ces logran construir sus propios modos de hacer yotras veces, no lo consiguen.

Estos códigos no consisten en reglas escritassino en prácticas adquiridas y legitimadas que seaceptan como dadas y difíciles de modificar. Estasreglas hacen tanto a las rutinas de producción, alas formas de presentación de la información, alos sistemas de ascenso, etc.

Un ejemplo sería la rutina de producción en elmedio televisivo regida por un criterio de veloci-dad en la generación de la información:

“el medio televisivo es en ese sentido bastanteperverso y con una tendencia a la banalidadque a veces no tiene que ver exclusivamentecon los periodistas sino con una rutina de pro-ducción y con un mecanismo que es el que de-termina esa banalidad”,“por allí vos lo podés ver en lo que fueron lascoberturas, por ejemplo, el suicidio de Yabrán,una necesidad de darle prioridad a la velocidadantes que un análisis serio de lo que se estabadiciendo”.

Este es un punto nodal para la consideraciónde la práctica televisiva en el ámbito televisivo,considerado incluso más fuerte que la “censura”externa:

“Yo la mayor censura que veo hoy en los me-dios en cuanto al abordaje se da por esta rutinade producción de mierda, que tiene que ver conque vos tenés que producir una cierta cantidadde productos noticia para completar una ciertacantidad artística”.

Pero esto también sucede en el medio gráfico:

“al principio teníamos nuestra propia idea delo que había que hacer pero después nos fui-

mos dando cuenta que la dinámica del laburoimponía determinadas reglas...”“Vos estás dentro de un medio, tenés determi-nado jefe, bajan línea determinada, que no siem-pre son las mismas, y va cambiando el criteriodel laburo”.“La práctica de los periodistas te va creandoreglas que asustan más o menos...”

Desde el medio televisivo, por otra parte, secuestiona la forma de presentación de la informa-ción, como parte de un código que es copia de otrosmodelos:

“en televisión, en general me parece bastanteabominable el modelo periodístico televisivo ar-gentino porque está muy calcado de la especta-cularidad norteamericana y muy poco contagia-da, lamentablemente, de la seriedad informati-va de los noticieros europeos”.

Y aquí interviene también una cuestión de gé-nero: esta forma de presentación de la informa-ción se percibe como un modelo institucionalizadoen el cual un hombre y una mujer presentan lainformación, no por una “compensación democrá-tica”:

“todavía se preserva esta cosa de que por ejem-plo la conducción de noticieros debe hacerla unseñor y una señorita para compatibilizar estacosa supuestamente blanda -temas sociales- yesta cosa supuestamente dura -temas políticosy policiales”.

Y no solo este equilibrio entro lo “blando” re-presentado por la mujer y lo “duro” de la informa-ción representado por el varón, sino además, laexigencia sobre la mujer de atributos que nada tie-nen que ver con la capacidad profesional:

“en el medio televisivo la cuestión estética jue-ga un poco más, por allí vos ves subir algúnpeldaño a colegas cuyo mérito básicamente esuna face acorde a los cánones estéticos de estaépoca”.

En cuanto a la posibilidad de creación de pro-pios códigos más allá de los institucionales, su per-cepción circula por una doble vía: una general, encuanto a la existencia ocasional de márgenes para

R.I.F. 14, 1999 Página 77

la producción sin la presión de las exigencias develocidad del medio (por lo general ocupando eltiempo libre es decir, fuera del horario de trabajo,para realizar investigación periodística por ejem-plo) y otra vinculada con una cuestión de género,aunque muy difícil de explicitar, y que tiene quever con una cierta complicidad entre las mujeresperiodistas:

“puede ser que haya una cosa de cierta compli-cidad mayor entre las mujeres, por allí en lacalle, en lo que es la cobertura habitual de cro-nistas y movileras que puede haber una cosamás de complicidad. Si le das una mirada su-perficial no sabés a qué carajo se debe, pero pro-bablemente tenga que ver con una cosa de gé-nero”.

Consideraciones finales

Nos habíamos propuesto al inicio de este artí-culo proponer ejes en torno a los cuales rastreardiferencias de género en la construcción delmetacódigo de los periodistas, asumiéndolos comohipótesis tentativas. A partir de lo expuesto, pode-mos afirmar la existencia de huellas o rastros deun folklore laboral de las mujeres periodistas ba-sado en complicidades quizás fundamentadas enla resistencia a viejos resabios discriminadores queintentan delimitar su inserción a los “temas me-nos importantes” o bien al criterio estético antesque el de capacidad a la hora de definir puestos ylugares a ocupar.

Algunas de estas marcas tienen que ver con lareferencia al aporte de una mirada distinta porparte de las mujeres a la hora de dar a conocer lainformación. Esto aparece mencionado en todas lasentrevistas. Aunque en algunos casos no se logradefinir con exactitud en qué consistiría esta mira-da diferente, en otros se la relaciona con una dis-posición femenina para percibir «entre líneas», esdecir profundizar sobre ciertas cosas que para losperiodistas varones no serían importantes, o biense señala la existencia de una especie de «empatía»en lo que hace a la cobertura de notas en el ámbitode lo social.

A su vez, se señala que el ser mujer, así comoen muchos casos suele ser un obstáculo (no se lavalora por su capacidad, interfieren las cuestio-nes relacionadas con el ámbito doméstico, se leexige más que a sus pares varones, etc.) en otroscasos «abre puertas»: por ejemplo, cuando en si-tuaciones de entrevista, mujeres periodistas pue-den tener una actitud de «impertinencia», o son«avasalladoras». Si bien esto es mal visto por suscompañeros, esto no impide que logren sus objeti-vos o que sigan trabajando. El ser mujer hace que«te traten de otra forma», con cierta condescen-dencia.

En cuanto a los prejuicios de género, todas per-ciben que institucionalmente hay un predominiopor encasillar a las mujeres en ciertos temas (losdenominados «blandos»: temas sociales, típicamen-te femeninos, etc.) y esto es reproducido en gene-ral por sus pares varones, aunque se percibe quela cuestión generacional es muchas veces más fuer-te que las diferencias de género, ya que los perio-distas jóvenes en general deben ganarse su espa-cio frente a los más antiguos, sobre todo cuandoesta diferencia se cruza con la diferencia de for-mación (los académicos versus los empíricos o idó-neos).

Un aspecto interesante que hace a la diferen-cia de género en la práctica profesional surge dela percepción por parte de las mujeres del tratoque reciben por parte de los técnicos, tanto en elmedio televisivo como gráfico. Es decir, se percibeque tanto un camarógrafo como un fotógrafo, tie-nen actitudes diferentes si el periodista al queacompañan es varón o mujer. En general, perci-ben que o bien les molesta acompañarlas y tratande «excusarse» para ir a cubrir otra información(con un periodista varón) o bien hacen el trabajocomo si fuera un «favor» hacia su compañera, eintentan «dar una mano» (decirle a quién entre-vistar, qué preguntar, etc.), lo cual no sucede conlos compañeros varones.

A partir de estos aspectos, nuestra intención escontinuar profundizando en nuestra investigación,incorporando a su vez el análisis de discursos pro-ducidos por periodistas varones en torno a las mis-mas cuestiones para su posterior contrastación.

titulado "El folklore de los periodistas: recupera-ción de sus códigos identificatorios".

Nota

(1) Este trabajo forma parte de un proyecto del Consejo Na-cional de Investigaciones Científicas y Técnicas (PIP Nº 4042),

Página 78 R.I.F. 14, 1999

protagonismo”. Centros de Estudios de la Mujer. BuenosAires.

FOUCAULT, Michel (1990). La arqueología del saber.México, Siglo XXI.

MAGARIÑOS DE MORENTIN, Juan A. (1996). Los fun-damentos lógicos de la semiótica y su práctica. BuenosAires, Edicial.

ULANOVSKY, Carlos (1997) Paren las rotativas. Histo-ria de los grandes diarios, revistas y periodistas argen-tinos. Buenos Aires, Espasa.

Bibliografía

BLACHE, Martha y Juan A. MAGARIÑOS DE MORENTIN(1980) “Enunciados fundamentales tentativos para la definicióndel concepto de folklore”. Cuaderno III del Centro de In-vestigaciones Antropológicas, Buenos Aires, pp.5-15.

BLACHE, Martha y Juan A. MAGARIÑOS DE MORENTIN(1992) “Enunciados fundamentales tentativos para la definicióndel concepto de folklore: 12 años después”. Revista de Inves-tigaciones Folklóricas 7: 29-34.

BONDER, Gloria y Cristina ZURUTUZA (1993) “Mujer ycomunicación. Hacia un nuevo perfil de la mujer y su

!"!#$#

Un desafío interesante desde el punto de vistateórico, es problematizar la noción de baseinstitucional del folklore. En este sentido, eltrabajo empírico en el ámbito periodístico, yla reflexión acerca de ciertas consideraciones re-lativas al mismo desarrolladas en el marco de lasociología contemporánea (P.Bourdieu 1997),nos han sido de suma utilidad.

Las reglas constitutivas (Searle1998) delcampo periodístico y su diferenciación respectode las folklóricas, se constituyó, de este modo,en un eje importante de trabajo en el marco deuna investigación general acerca del folklore delos periodistas (1).

El material empírico en esa instancia, lo obtu-vimos de los testimonios del Jefe de Redacción dela Sección Economía de uno de los diarios nacio-nales más prestigiosos y el más vendido en el país.De su análisis posterior, emergió la construcciónde dos conceptos que se vinculan con dos princi-pios estructurantes de este campo ocupacional.

Nos referimos en primer lugar, a la noción de«competencia» (en el sentido de competitividad)y, en segundo término, a la «construcción de lanoticia».

En su trabajo referido específicamente a la te-levisión y a los periodistas, Pierre Bourdieu (1997)dedica especial interés, precisamente, a este con-cepto mencionado tan recurrentemente por los pro-pios protagonistas en relación a este medio.

Con respecto a la noción de construcción dela noticia en tanto producto principal de la

empresa periodística, tomamos además de laa ma-nifestaciones del periodista argentino, una notafirmada por un colega latinoamericano en unapublicación de periodistas para periodistas,en una home-page de la Internet, pudiendo esta-blecer así, un contraste entre ambos discursos.

Análisis del campo semántico «competiti-vidad»

En su trabajo «Sobre la televisión» (1997) men-cionado anteriormente, Bourdieu propone un tra-tamiento de la problemática de los medios y su fun-ción constructora de los imaginarios sociales ac-tuales, desde la óptica de considerar la prácticade los periodistas en relación al lugar que ocu-pan en el campo social que los constituye como ta-les, a los principios estructurantes de dichasprácticas y a las percepciones, disposicionesmentales o hábitos interpretativos de los ac-tores sociales.

En ese marco, la competencia por la cuota deaudiencia del mercado es visto como el principaleje que constituye este campo condicionando lasmodalidades interpretativas de sus integrantes.«La competencia económica entre cadenas o pe-riódicos por los lectores o los oyentes (...) -diceBourdieu- se lleva a cabo concretamente en formade competencia entre los periodistas, competenciaque tiene retos y premios propios, específicos -laprimicia informativa, la exclusiva, la fama dentrode la profesión, etc...(Op.cit.:59).

Una reflexión acerca dela base institucional del folklore

en el campo periodísticoMirta Bialogorski* y Ana M. Cousillas**

*Cátedra de Folklore del Departamento de Ciencias Antropológicas, Facultad de Filosofía y Letras, Universidad deBuenos Aires.**Cátedra de Folklore del Departamento de Ciencias Antropológicas, Facultad de Filosofía y Letras, Universidadde Buenos Aires.

Revista de Investigaciones Folclóricas. Vol. 14: 79-84 (1999) Página 79

Página 80 R.I.F. 14, 1999

Es interesante notar cómo algunos de estos ras-gos se van presentando en el discurso periodísticoargentino en la voz de sus protagonistas.

De acuerdo con nuestro entrevistado, el perio-dista aparece inserto en un espacio de fuerzas enpugna al que considera un mercado de compe-tencia perfecta por la atención o la retención dela audiencia o por constituírse en el «texto fuente»(Van Dijk 1990) de todos los demás medios. Esmás, según él no existe una profesión más domi-nada por la competencia que la del periodismo. Estolo lleva a afirmar taxativamente que «no hay unacosa más competitiva que ésa».

Esta lucha la describe en varios frentes:a) Con los otros medios como la televisión y la

radio que, en relación con el periodismo gráfico,son visualizados con la ventaja de la inmediatezque les permite posicionarse como la fuente pri-mera de las noticias para la audiencia («vos com-petís contra la televisión que anticipa, contra laradio que te anticipa») .

b) Con los otros medios gráficos por ser elprimero en ofrecer la información más completasobre la noticia del momento y acceder así al rolde texto-fuente: «Nosotros (Clarín) siempre vamosa 'tirar toda la carne al asador'».

Este rol está condicionado por un comporta-miento autoatribuído al grupo, un «ejercicio pro-fesional» que consiste en leer todas las noticias se-gún las diversas versiones de cada medio e inferiraquél que ha servido de base para todas las de-más. Al decir de nuestro entrevistado:

«En la mañana (...) agarro todos los diariosy enciendo un par de radios y paso programasde TV... Veo de dónde está levantada la infor-mación y por algunas cosas que dicen los co-lumnistas te das cuenta que la levantaron deldiario que vos hiciste la noche anterior».

A este comportamiento Bourdieu lo denomina«interlectura» (op.cit.:31-2) y lo describe como«una actividad imprescindible» para los periodis-tas dado que el propio decir dependerá «de lo quehan dicho los demás». Mecanismo que, como ve-mos, se reitera en el ámbito local.

c) La lucha competitiva se da también con elpropio medio gráfico. Se compite con las otraspáginas, y aún con las notas que componen lamisma página. Esto también ocurre entre las di-ferentes Secciones (Política, Internacional, In-formación General, Economía, Espectáculos, etc.)Según el mismo testimonio, en este caso, la com-

petencia se expresa en el espacio destinado a lasnoticias que ocupan cada Sección.

Esta lucha se pone claramente de manifiestocuando surge la necesidad de rediagramar el pe-riódico en función de una noticia que irrumpe im-poniéndose por su relevancia e inmediatez:

«Por ejemplo ayer, relata el informante, conla compra de Yabrán, terminamos (la SecciónEconomía) robándole dos páginas a Internacio-nal. Internacional robándole dos páginas a In-formación General». Y explica: «era suficienteinformación para que se arme semejantedespelote».

Esta estrategia que depende de la decisión delsecretario de redacción quien en su selección sa-crifica noticias de una u otra Sección en beneficiode una tercera, sigue un principio jerárquicoinstitucionalizado, aunque informal, que las orde-na y distingue. De tal modo, la Sección Políticapuede quitar espacio a la Sección Información Ge-neral, pero no al revés.

La justificación de esta competencia se planteaen términos de una imagen construída de lec-tor, cuya atención se busca atraer no sólo a partirde la información sino de la manera en que la mis-ma se presenta. Título, diagrama de la pági-na, fotografías, son factores esenciales por me-dio de los cuales, se sostiene, ese lector se conectacon la noticia, razón por la cual es imprescindibleatender especialmente a ellos en tanto estrategiacompetitiva.

Otra estrategia que recae nuevamente en elgrupo y no en el producto (la noticia), es la reten-ción del periodista «estrella», que conecta elinterés empresario del medio con la fama y el éxi-to personal del profesional. Este periodista es elque ocupa el máximo nivel en una jerarquía inter-na entre los integrantes del staff y se define porfigurar en la primera plana aunque sólo lo hagaen contadas ocasiones:

«No es lo mismo, nos dicen, un periodistaque va tres veces por mes a tapa por la impor-tancia de las notas que un tipo que «pica-ca-bles», o sea que agarra los cables de una agen-cia».

Se considera que para evitar que este periodis-ta se desplace al periódico competidor se le pagaun sueldo especialmente alto. Esta estrategia deretención del periodista, potencialmente transfe-

R.I.F. 14, 1999 Página 81

rible al equipo de la competencia, es concebida comouna estrategia histórica del campo cuyo origen seatribuye a la figura mítica de Botana (director ydueño del diario Crítica en la década de los años30):

«Esto lo creó un señor llamado Natalio Bo-tana que hizo Crítica, la famosa redacción don-de tenía a los grandes escritores, Tuñon, Borges,Arlt, esa gente. Era una redacción duplicada,tenía el doble de lo que hacía falta exactamen-te». El objetivo era evitar que estos periodistasfueran atraídos por otros medios: «¿Qué decíaBotana? Estos tipos en La Nación me puedenresultar problemáticos».

Estos diversos ejes de lucha se sustentan en unprincipio organizador fundamental del campo quees independiente del sesgo ideológico o la tenden-cia política del medio, y que Bourdieu alude comoal «dios oculto del campo» al cual todos rindentributo: la competencia por el mercado.

El periodismo es una empresa que, como tal,tiene un fin económico que depende del éxito deventas o audiencia. Como lo expresa el periodistaentrevistado muy gráficamente:

«Seas de un diario de derecha o de izquier-da, vos lo que tenés que lograr es tener lectoresporque si no (...) tu prédica se va a la miérco-les».

La «competitividad»: ¿rasgo constitutivoo comportamiento folklórico?

Las noción de competitividad que como ve-mos, aparece referida para el medio argentino ypara el francés, como elemento constitutivo yconstituyente del campo periodístico, permi-te considerarlo, en términos del enfoque del folkloreque manejamos, como manifestación de la baseinstitucional común al ejercicio de esta profe-sión en los diversos países capitalistas.

Hacemos hincapié en ello ya que va a ser a par-tir de las posibles reelaboraciones de este códigoinstitucional que podrá emerger eventualmen-te, el nivel folklórico recortando subgrupos deidentidad diferencial en el campo periodístico.

Ahora bien, se plantea aquí la cuestión de lossubgrupos. Si hablamos de reglas constituti-vas para un periodismo globalizado, ¿seríaacaso posible sostener que, en términos de com-portamientos, las particularidades locales de los

actores pertinentes, responden a reglas regula-tivas y por lo tanto, folklóricas de cada ámbitoperiodístico local? ¿O estas característicascomportamentales locales del grupo laboral no de-jan de configurar una nueva instancia todavíainstitucional del campo periodístico aún con es-tos otros matices?

De aceptarse esta posición, el nivel folklóri-co deberíamos buscarlo únicamente, en un planode transformaciones entre los comportamientosespecíficos de los periodistas de los medios gráfi-cos locales (por ejemplo, los de Clarín y La Na-ción). Transformaciones que una vez registradas,serían identificables no sólo por su contenidoidentificatorio diferenciador sino, principalmente,por su eficacia cognitivo-afectiva la cual se evi-denciaría en su modalidad de aparición y en susefectos, a partir de la contrastación con las trans-formaciones homólogas provenientes de otrasáreas de la globalidad (por ejemplo, entre Le Mon-de y Le Figaro en la Francia de Bourdieu).

La «construcción de la noticia»

Continuando con nuestra reflexión tomemos elotro campo semántico que hemos organizado a par-tir del discurso del periodista argentino y el de sucolega latinoamericano que plantea la siguientepregunta: ¿cuál es la forma de representar el ori-gen y proceso de producción de la noticia? O bien,¿cuáles y de qué manera los hechos se transfor-man o constituyen en noticias para los periodis-tas?

Para el periodista argentino entrevistadohay una primera diferenciación que se realiza en-tre las «buenas» y las «malas» noticias. Las pri-meras no son pertinentes a los fines económicosde las empresas ya que, nos dice, «son aburridas,y no son creíbles» y por lo tanto no son vendibles.

A partir de esta discriminación, el periodismotrasmite la «mala» noticia y es, en este sentido,que el informante afirma que la noticia no se in-venta ni se construye, el medio sólo la recoge y lamuestra: «Nosotros no producimos las 'malas' no-ticias, nosotros las reflejamos».

Sin embargo, al analizar una nota tituladaelocuentemente «La mentira que los periodistasinforman diariamente», escrita en 1997 por un pe-riodista latinoamericano, ubicada en unahome-page de la WWW, encontramos una visióncontrapuesta.

En esta nota, el autor, al hablar también de las«malas» noticias, se dirige a sus colegas y se

Página 82 R.I.F. 14, 1999

pregunta si el periodismo al seleccionar únicamen-te ese tipo de material no está ejerciendo de mane-ra sistemática, una práctica de la mentira dadoque ignora conscientemente una parte de la reali-dad para recrear solamente «un mundo donde lascreencias absurdas son más atractivas que los he-chos inequívocos».

Lo que interesa acá es reflexionar justamente,sobre cuál es el punto de diferenciación entrelos enunciados de estos dos periodistas respecto ala capacidad de reflejar o deformar la realidad porparte del periodismo en la construcción de la noti-cia.

La operación de selección que implica siem-pre una omisión y que se hace explícita en esteperiodista, es ignorada por su par argentino. Esteúltimo construye una imagen de periodista pasivoatento únicamente a la correlación efectivamenteexistente entre las «malas» noticias y los hechossociales. Por el contrario el periodista de la Internetconstruye una imagen del periodista creador deun mundo, en el sentido más ficcional del térmi-no, que puede tergiversar el imaginario social y lapercepción del mundo «real».

Al universalizar problemas específicos sobredeterminados acontecimientos -afirma- se produ-cen «mentiras que nuestra industria dice todos losdías y que tiene graves repercusiones en nuestrasociedad». Y concluye: «Ese modo de elaborar lasnoticias no es mucho mejor que mentir».

Frente a esta contrastación intertextual sincró-nica entre dos maneras diferenciales de construírun mismo concepto sobre la estrategia dominanteen el campo, la pregunta que surge una vez más,es si nos encontramos frente a una diferencia decarácter folklórico o si continuamos moviéndonos

en algunas de las complejas dimensiones en ten-sión del campo institucional.

En tanto esta diferencia en la interpretaciónde los procesos de construcción de la noticia y suefecto de veracidad reproduce la división de los gru-pos locales en el campo global del periodismo, elproblema es si se trata o no, de la reproducción deuna serie de límites ya institucionales, fijados in-dependientemente de estas modalidades diferen-ciales, legitimadas además por reglamentacionesformales. En principio preferimos dejar planteadoel interrogante.

Para finalizar, queremos retomar algunas afir-maciones que habíamos sustentado en un trabajoanterior (Bialogorski y Cousillas 1997) en el cualconsiderábamos que la producción de las noticiasestá condicionada por factores económicos, ideoló-gicos y de interacción entre los periodistas. Afir-mábamos entonces, que atender el análisis de losprocesamientos cognitivos de la producción de lasnoticias en el campo de la producción era centralpara explicar sus efectos sociales.

El análisis presentado en esta ocasión continúaen esa línea. No sólo las diferencias puestas al des-cubierto en la forma de representarse la produc-ción de las noticias, sino también, la nociónconstruída de competitividad, expresan divergen-cias de carácter cognitivo que se correlacionan conuna particularidad económica del campo laboral

Una vez delimitados los rasgos constitutivos delcampo periodístico, encarar concretamente las ma-neras peculiares con que los periodistas locales ela-boran dichos rasgos, y enfatizar el proceso de pro-ducción de las diferencias, nos permitirá acceder -hipotéticamente- a la descripción del nivel compor-tamental folklórico y a sus condiciones de emer-gencia.

Notas

(1) Este trabajo surge como parte del Proyecto de Investiga-ción y Desarrollo del Consejo Nacional de Investigaciones Cien-tíficas y Técnicas (PIP 4042) dirigido por la Dra. Martha Blache,

cuyo tema es: «El folklore de los periodistas. Recuperación de loscódigos identificatorios de sus relaciones laborales».

Bibliografía

BIALOGORSKI, Mirta y Ana M. COUSILLAS (1997) «Fo-lklore ocupacional: un ejemplo entre periodistas argentinos».Revista de Investigaciones Folklóricas 12:43-51

BOURDIEU, Pierre (1997). Sobre la televisión. Barcelo-na, Anagrama.

JACKENDOFF, Ray (1983). Semantics andcognition.Cambridge, The MIT Press.

MAGARIÑOS de MORENTIN, JUAN A. (1996) Los fun-damentos lógicos de la semiótica y su práctica. BuenosAires, Edicial.

R.I.F. 14, 1999 Página 83

MAGARIÑOS de MORENTIN, JUAN A. y Martha BLACHE(1992) «Enunciados fundamentales tentativos para la definicióndel concepto de Folklore: 12 años después». Revista de Inves-tigaciones Folklóricas 7:29-34.

!"!#$#

SUAREZ, Ray (1997) «La mentira que los periodistas infor-man diariamente». Hispanic Link News Service.

VAN DIJK, Teun (1990) La noticia como discurso. Bue-nos Aires- Méjico-Barcelona, Paidós.

Sobre los estudiosdel bandolerismo social y

sus proyeccionesHugo Chumbita*

* Universidad de Buenos Aires. E-mail: hchumbit@mail.ssp.gov.ar

Los estudios en torno al bandolerismo hanenriquecido el caudal de conocimientos de las cien-cias sociales acerca de los procesos históricos, lasculturas campesinas y los conflictos rurales en lospaíses latinoamericanos. Con la intención decontribuir al trabajo y al diálogo interdisciplina-rio sobre estos temas, el sentido del presente artí-culo es repasar las cuestiones teóricas y polémicasrelacionadas con mis propias exploraciones sobreel rastro de los «buenos bandidos» en Argentina, ya partir de allí señalar ciertas dimensiones de lahistoria y la cultura de nuestros países que mere-cen el interés de los investigadores.

El bandido social y los puntos de polémica

Si bien la literatura, el folclore y los reperto-rios historiográficos de todos los países han dadocuenta del asunto desde tiempos remotos, el con-cepto de bandolerismo social acuñado por EricHobsbawm le dió nuevo relieve al proponer unincitante marco teórico. Hobsbawm descubrió launiformidad con que se reitera un tipo excepcio-nal de salteador rural, solidario con los campesi-nos frente a sus opresores, admirado y apoyadopor la comunidad, empujado al margen de la leypor una injusticia o un hecho que las costumbreslocales no consideran verdadero delito, cuya famaes que «corrige los abusos», «roba al rico para daral pobre» y «no mata sino en defensa propia o porjusta venganza». Partiendo de sus estudios en lospaíses europeos del Mediterráneo, Hobsbawm ob-servó la ubicuidad del personaje y abordó algunasexpresiones en América Latina (1).

Su análisis distinguió tres especies: 1) el «la-drón noble», el clásico Robin Hood, que correspondea los caracteres antedichos; 2) el «vengador», cu-yos rasgos no son la moderación ni la generosidadcon los pobres, sino la impiedad con sus enemigosy la consiguiente gratificación «psicológica» que ellorepresenta para los campesinos, caso de los can-gaçeiros brasileños y algunos violentos colombia-nos; 3) los haiduks, categoría inspirada por las ban-das de jinetes húngaros y otros semejantes que enciertas coyunturas protagonizaron rudimentariasguerrillas de «liberación nacional» contra losconquistadores extranjeros. No se trata sin embar-go de una taxonomía estricta: el mismo autor dudade que los crueles vengadores quepan en el tipogenérico, y al añadir en capítulo aparte al«cuasibandido expropiador» sugiere otras caracteri-zaciones derivadas (2).

Hobsbawm interpreta que expresan «una for-ma primitiva de protesta social», un fenómeno«prepolítico», propio de sociedades agrarias (tam-bién pastoriles) «profunda, tenazmente tradicio-nales», de estructura precapitalista; en épocas dequiebra del equilibrio tradicional, los brotes de re-beldía se agudizan. Es congruente por lo tanto quetales bandidos acompañaran con frecuencia las re-vueltas rurales y las movilizaciones milenaristas.En su visión, estarían «condenados» a extinguirsesuperada aquella etapa «arcaica», en proporcióninversa al desarrollo de asociaciones campesinasy partidos reformistas o revolucionarios «moder-nos».

Estas tesis fertilizaron incontables ensayos einvestigaciones, pero también fueron controverti-

Revista de Investigaciones Folclóricas. Vol. 14: 84-91 (1999)Página 84

R.I.F. 14, 1999 Página 85

das en torno a: 1) la efectiva solidaridad del ban-dido con los pobres; 2) la caracterización del mediodonde surge como un campesinado tradicional; y3) la naturaleza «prepolítica» del fenómeno.

Anton Blok, al investigar la mafia siciliana,cuestionó el enfoque hobsbawmiano afirmando queexageraba los lazos del bandido con el campesina-do y minimizaba su interdependencia con lossostenedores del poder establecido, y sostuvo quelas imágenes legendarias eran típicamente contra-dichas por la conducta real de tales bandoleros. El«revisionismo» iniciado por Blok reprochó a Hobs-bawm basarse preponderantemente en fuentes fol-clóricas o literarias y se respaldó en los registrospoliciales y judiciales, destacando casos en que losbandoleros actuaron como brazo de los terrate-nientes o incluso del aparato estatal (3).

Otros autores discutieron que el bandido socialemergiera solamente del seno de un campesinadoprecapitalista. Pat O’Malley, con relación a Aus-tralia, y Richard White al enfocar el medio oestenorteamericano, encontraron el mismo fenómenoen áreas rurales relativamente desarrolladas; AlanKnight observó que en México se manifiesta asi-mismo en poblaciones estratificadas o heterogéneas(4).

También se ha postulado que este bandoleris-mo no desaparece necesariamente con la moder-nización del Estado y la politización de las luchaspopulares. O’Malley entiende que puede eclosionaren un contexto moderno si se dan las condicionesde: a) un conflicto de clases crónico que unifique alos sectores dominados; y b) la ausencia de unaeficaz organización política institucionalizada delos intereses de los mismos. Richard W. Slatta se-ñala que puede presentarse en una secuencia in-versa, como en la Violencia colombiana de la déca-da de 1950, cuando el bandidaje subsiguió a lasguerrillas de origen político (5).

Las impugnaciones «revisionistas», sin serdesdeñables, no desmerecen lo esencial de las te-sis de Hobsbawm, cuyas matizadas y sutiles inter-pretaciones parecieran adelantarse en muchos as-pectos a sus críticos. Hobsbawm no pretende quetodo bandido legendario expresara de modo ine-quívoco la rebeldía campesina, explica que esta-ban inmersos en la vida económica y política y quesu supervivencia dependía a menudo de arregloso alianzas con los dueños del poder. La objeción demayor peso es la referente al campesinado tradi-cional como «cuna» del bandido, pero esta tesis pue-de resultar sumamente fecunda entendida en tér-

minos de un «ambiente cultural» signado por va-lores tradicionales. En cuanto al tercer punto dedebate, parece claro que la formulación deHobsbawm, certera para el mundo europeo, nosiempre es aplicable en el espacio latinoamericano,donde la evolución de las sociedades y las institu-ciones presenta notables saltos, quiebres y regre-siones.

Desencuentros sobre el bandolerismo gau-cho

En un intento de síntesis sobre las «varieda-des» del bandolerismo en América Latina, compi-lando trabajos de varios investigadores acerca decangaçeiros, gauchos, llaneros, bandidos mexica-nos, andinos, etc., el historiador norteamericanoR. W. Slatta extrajo la conclusión de que talespersonajes, a pesar de las leyendas heroicas, eranmucho menos «justicieros» o solidarios con los po-bres que el tipo ideal de Hobsbawm, y tampoco re-sultaba aplicable en estas regiones su descripcióndel contexto campesino. No faltó en la compilaciónun artículo de B. J. Chandler que recusa el mode-lo hobsbamiano por justificar al bandido de unmodo «ofensivo para la sensibilidad moral e histó-rica». Slatta, por su parte, al descartar la figuradel bandido social, propuso en cambio las catego-rías de bandidos guerrilleros y políticos (6).

En el primer tipo -basado en la caracterizaciónde Christon Archer de los bandidos que operabanen México en la guerra de la independencia, inte-resados más en el pillaje que en la ideología o elpatriotismo (7)- Slatta subsume a los llaneros deVenezuela y Colombia y los gauchos de lasmontoneras federales, los cuales habrían partici-pado en las contiendas del siglo XIX haciendo delsaqueo su medio de vida: “marginales rurales me-tidos en la guerra por la coerción o la promesa delbotín, o ambas cosas”, que cambiaban de lado “se-gún su cálculo del mayor beneficio potencial”.Bandidos políticos serían los que se apoyan en unpartido, más que en una clase social, “concientesde y leales a un gran movimiento político”, comose observa en momentos históricos de México, Cubay Colombia (8).

En su comentario bibliográfico a este volumen,Hobsbawm apuntó que habría que preguntarse sila diferencia entre el mito popular del bandido yla realidad era mayor en América Latina que en laEuropa mediterránea, y por qué (9).

Sin perjuicio de reconocer la importancia delpanorama y determinadas perspectivas que pre-

Página 86 R.I.F. 14, 1999

senta su obra, la pretensión de Slatta de recategori-zar el bandolerismo latinoamericano fue rebatida(10). Pero lo que me resultó sorprendente fue queSlatta no encontrara bandoleros sociales en Ar-gentina. Su propio aporte al libro, basado en susestudios anteriores sobre el mundo de la fronteraen el sentido de S.J. Turner, versa sobre la pampabonaerense del siglo pasado (11), de la cual surgiólo que Borges llama “uno de los acontecimientosmás singulares de la historia de la literatura”, elgénero gauchesco (12); y esta expresión genui-namente popular, de manera semejante a la lite-ratura de cordel sobre cangaçeiros en Brasil, cele-bra precisamente la versión autóctona del bandi-do social, el rebelde idealizado por los campesinos.Aún admitiendo que la profesión de cuchillero elec-toral de Juan Moreira lo aparta del modelo típico(13), entre los matreros de la provincia de BuenosAires retratados por Eduardo Gutiérrez hay otrosque presentan con mayor nitidez ese perfil: JuanCuello, los hermanos Barrientos, Hormiga Negrao Pastor Luna, por citar los más renombrados, fue-ron salteadores que establecían los clásicos lazosde solidaridad material o simbólica con los campe-sinos.

Slatta intenta explicar la ausencia del “buenbandido” y de los campesinos a quienes se vinculapartiendo de una descripción de la población rural-refutada por investigaciones más recientes de lahistoria económica y social argentina- según la cualmedraban en ella sólo gauchos vagabundos,cazadores y pastores dispersos, ignorando la grandiversidad de ocupaciones y la complejidad de lasexplotaciones productivas en las llanuras riopla-tenses (14).

No menos sorprendente es la afirmación deSlatta que reduce los alzamientos federalesargentinos a una suerte de bandidaje oportunista,endosando lo que, en el sentido de la criminologíacrítica, podría llamarse el etiquetamiento desde lavisión de la elite: descalificar la rebeldía como ra-piña, pasando por alto la direccionalidad políticade aquellos movimientos. En cualquier caso, losenlaces y deslizamientos de las prácticas del contra-bando y el cuatrerismo en relación con las guerri-llas de la independencia y los levantamientos fe-derales reclaman un examen más detenido y unacaracterización diferente, que he tratado de fun-damentar en algunos artículos sobre los orígenesde las partidas artiguistas y las montoneras delnoroeste (15).

Además, en el siglo XIX hubo exponentes muynotorios -tratados hasta ahora sólo tangencial-

mente por la historiografía- de bandidos de origencriollo, mestizo o indio que encabezaron grupos desalteadores indígenas, contando con el amparo delas tribus rebeldes de las pampas centrales yenrolados ocasionalmente con los federales o losunitarios, que muestran una sugestiva variantedel bandolerismo social.

Es evidente asimismo que Slatta no reparó enprominentes bandoleros legendarios de más alláde la pampa húmeda, como Santos Guayama,Martina Chapanay, Vairoleto o Velázquez, acercade los cuales existía ya cierta bibliografía; inclusoHobsbawm citaba como ejemplo en la Argentinalas aventuras de Mate Cosido en el Chaco (16).

Por añadidura, algunas investigaciones recien-tes sobre archivos judiciales de nuestro país, abor-dando por regiones el bandidaje rural, tampoco dancon el bandolerismo social. El manejo superficialde un marco teórico minado de equívocos puedeconducir a “buscar el gato negro en una habita-ción a oscuras” donde además no está. Cabe ad-vertir que el bandido social no es una realidad es-tadística sino un fenómeno excepcional -discutien-do con Blok, Hobsbawm dice que “el ‘puro’ RobinHood es inevitablemente raro” (17)-; aunque, su-brayemos, no tanto.

La especie de bandidos santificados

Hay otro grupo notable que son los bandolerosentronizados por la devoción popular, cuya sem-blanza trazaron varios relevamientos antro-pológicos. Dentro de la multitud de cultos que hanproliferado por afuera de las instituciones eclesia-les, venerando una diversidad de figuras milagro-sas a las que se dirigen promesas y tributos engratitud por sus favores, aparece un verdadero san-toral de gauchos o matreros que “robaban a losricos para ayudar a los pobres”, ultimados de ma-nera chocante por la policía. Las expresiones dereligiosidad popular se dan en regiones de sustra-to cultural tradicional, y en particular los “bandi-dos santos” proliferan en Cuyo, Tucumán, Corrien-tes y Chaco. Los rituales privilegian el escenariode la tumba o lugar donde se produjo la muerte,cuya fecha convoca una celebración especial y enciertos casos se traslada al 2 de noviembre, “día dedifuntos” (18). Aunque el soporte de datos biográ-ficos de los personajes es desparejo y a veces incom-pleto, los relatos enfatizan su solidaridad con loscampesinos y existen indicios elocuentes para con-siderar a algunos como bandidos sociales.

Tal el caso de José Dolores (1805-1858) en SanJuan, cuatrero caído en una emboscada en Rawson,

R.I.F. 14, 1999 Página 87

localidad contigua a la ciudad capital, cuya capillase yergue en el antiguo “callejón de Dolores”, hoyuna calle asfaltada que lleva su nombre por dispo-sición municipal (19). En Mendoza, la estampa delgaucho de origen chileno Juan Francisco Cubillos(1870-1895) se puede ver en altares caseros porlos ranchos y es homenajeado en su tumba de LasHeras, aunque su trayecto de aventuras románti-cas por la provincia concluyó en Uspallata, cuan-do se refugiaba entre los mineros (20).

La leyenda de Juan Bautista Vairoleto (1894-1941) dejó una fuerte impronta en el amplio radiode sus andanzas por La Pampa, San Luis, Rio Ne-gro y Neuquén, pero sólo es reverenciado como po-tencia milagrosa en el sur de Mendoza. Ademásde su tumba en General Alvear, una comisión po-pular reconstruyó como ámbito de celebración elrancho en el que se mató cuando lo rodeaban susperseguidores. Según mis trabajos sobre el caso,reúne todos los caracteres del bandolero social (21).

Corrientes y áreas vecinas conforman un espa-cio cultural tradicional, ostensible por el bilingüis-mo, en el que mantienen vigencia diversas potes-tades autóctonas; las leyendas gauchescas seentrelazan con viejas creencias y banderías políti-cas provinciales, transmitidas por los compuestosde los verseadores anónimos, y sobresalen en eseconjunto varios ejemplares de bandido social. Elmito más extendido es el del gaucho Antonio Gil,que se remonta a la segunda mitad del siglo pasa-do, en Mercedes. Desertor de la milicia y jefe deuna banda de cuatreros, sus captores, antes de de-gollarlo, lo colgaron por los pies de un algarrobopara evitar el poder de su mirada. El lugar quedóseñalado por una cruz de ñandubay (curuzú Gil)que manifestó facultades prodigiosas y resistió sutraslado hasta que se erigió allí un oratorio, dondeel aniversario convoca multitudinarias fiestas crio-llas (22).

El sepulcro rojo de Olegario Alvarez, «el gau-cho Lega» (1871-1906) en Saladas, así como otrosaltares dispersos por la zona, testimonian susfacultades sobrenaturales, y abundan los adivinosy «payeseros» curadores que obran en su nombre.Fue jefe de una gavilla de asaltantes que recorriólos montes y esteros del Iberá antes de que los aba-tieran en una ranchada de Rincón de Luna. En1914, cuando se intentó exhumar sus restos en unaremodelación del camposanto, cuentan que los pi-cos se rompieron y no lograron moverlo, por lo cual,respetando su emplazamiento, se levantó un nue-vo túmulo por suscripción popular (23). AparicioAltamirano, mercedino, compartió la suerte del

Lega desde que fugaron de la cárcel de Corrientesen 1904, escapó del tiroteo de Rincón de Luna ycontinuó la leyenda hasta que lo mataron en unparaje de Bella Vista (24). Como el Lega, poseíaun curundú -amuleto protector- y las leyendas su-gieren distintas explicaciones acerca de su aban-dono o desaparición en el instante postrero.

Los tres, Gil, Alvarez y Altamirano, eran«piragués» (colorados), de modo que los estandar-tes, cintas y otros elementos rojos o carmesí queadornan los santuarios se vinculan con su filia-ción autonomista. Claro que también hay santos«celestes», del partido liberal, como Francisco JoséLópez, en la zona de Esquina.

En Tucumán, a comienzos del siglo actual, Ma-riano Córdoba fue peón y agente de policía enAguilares antes de hacerse matrero. Lo finaron «endormido» en Monte Redondo, paraje donde se le-vantó la cruz a la cual acuden los peregrinos conflores y velas (25). Pero el más célebre de los ban-didos milagrosos tucumanos fue en vida «el Man-co» Andrés Bazán Frías (1895-1923). Criado en losarrabales de Villa Alem, emprendió su turbulentacarrera en los suburbios y tras huir de la cárcel en1922 se unió a otro famoso bandido, el paraguayoPelayo Alarcón, en la zona rural de Salta. La poli-cía lo baleó al trepar el muro del Cementerio delOeste de la ciudad de Tucumán, por lo cual se lovenera en ese punto tanto como en su tumba (26).

En el Chaco -donde las migraciones desde Co-rrientes y otras zonas linderas crearon condicio-nes culturales propicias para la difusión mítica-surgió un fenómeno de canonización de IsidroVelázquez y Vicente Gauna. Velázquez (1928-1967), correntino afincado en Colonia Elisa, fuearrastrado fuera de la ley por su hermano Claudioy, caído éste en 1963, reapareció en compañía deGauna. Al fin ambos fueron acribillados en unacelada policial camino a Pampa Bandera. Cuandocomenzaron a aparecer ofrendas, las autoridadestalaron o quemaron un árbol que servía de señal,y establecieron vigilancia en las tumbas de Macha-gai para impedir esas demostraciones. A pesar deque la represión inhibió el culto, periódicamentereaparecen tributos en los sepulcros y en un pe-queño nicho del lugar en que cayeron (27).

He aquí cómo el mito del bandolero, en contra-dicción con el orden legal y las ideologías «oficia-les», se reviste con la fuerza sacral y la aspiraciónde eternidad propia de la concepción religiosa. Porsupuesto, la canonización popular no es más queuna entre otras formas de perdurabilidad y no ago-ta la agenda de casos, pero es un indicador que no

Página 88 R.I.F. 14, 1999

puede ser ignorado en el cuadro histórico delbandolerismo y el mundo rural.

Orden y desorden social

Al terciar en el debate de los bandidológos,Gilbert Joseph propuso inscribir el tema en un con-texto más amplio, abriendo las fronteras disci-plinarias y renovando el instrumental analíticopara estudiar mejor «la distribución del poder, lanaturaleza del Estado y el rol de la ley y los tribu-nales en el pasado reciente de América Latina. Unaadecuada historia social de bandidos y campesi-nos en general sólo podrá ser elaborada cuandouna historia de la protesta y la resistencia de aba-jo se integre efectivamente con una historia delpoder y el interés por arriba» (28).

Con ese propósito recomendó prestar atencióna nuevas vertientes de estudio de la resistenciacampesina y el control social que aprovecharonaportes provenientes del campo de la antropologíay del análisis del discurso -incluso la obra de MichelFoucault y otros «posestructuralistas»-, refi-riéndose en particular a Ranajit Guha, en la co-rriente «subalternista» que trata las formas deconciencia de los campesinos de las sociedadesasiáticas en oposición a la legalidad estatal/colonial,así como a los investigadores de las alternativasde «resistencia cotidiana» del campesinado (29).

Refinando la clásica noción del contrato social-algo que expresaba ya Sarmiento en el Facundoal decir que «la autoridad no es más que un conve-nio entre gobernantes y gobernados»-, Guha partede la idea de que «el orden social deriva su estabi-lidad de un acuerdo firme y tradicional, si bientácito, entre gobernantes y gobernados, sobre uncódigo mutuamente aceptable de dominación ysubordinación»; el «desvío de códigos» que tienelugar en ciertas fases de crisis o declinación in-vierte los significados y tiende a identificar las for-mas individuales y colectivas de desafío al orden,justificando lo que la autoridad califica como cri-men.

Al situar al bandolerismo en el cuadro generalde la resistencia social y la disidencia con la ley,advertimos que el ilegalismo excede incluso el me-dio rural y configura un rasgo endémico, distinti-vo de las sociedades latinoamericanas. Existen an-tecedentes de esta perspectiva en diversos traba-jos históricos, sociológicos y jurídicos que señalanel desvío de las normas tanto en el plano de laorganización política como en la trama de rela-ciones cotidianas. En la Argentina podemos

remontarnos a la constatación del fracaso del De-recho indiano por Juan Agustín García y otros his-toriadores del período colonial, incluyendo varia-das expresiones literarias y ensayísticas, hasta ladisección de la picardía criolla por Julio Mafud yel análisis del constitucionalista Carlos Nino acer-ca de la anomia en todos los órdenes del país (30).De manera coincidente, Alain Rouquié ha obser-vado la distorsión «casi esquizofrénica» entre lasinstituciones formales y la práctica social, y laincongruencia de la ideología oficial con las estruc-turas reales de dominación en América Latina,cuyas raíces provendrían del origen colonial deestas sociedades; y David Rock interpreta que, noobstante la creciente complejidad del desarrollo dela sociedad argentina, «las estructuras colonialesfueron invariablemente reformuladas en lugar desuperadas» (31).

Un ensayo reciente de Norberto Ras replanteala cuestión de «la debilidad crónica de la ley» apropósito de la problemática inserción en el ordenestatal del mestizo rural, «constituyente básico»de la población latinoamericana. Según su visión,en las condiciones del mestizaje originario se ope-ra una deserción o frustración de la «función pa-terna normativa» por el conquistador europeo, ala cual se superponen la irregularidad de la socie-dad colonial y los efectos destructores del racismoy la «vergüenza étnica», observados también porOctavio Paz. Ras trae a colación asimismo el con-traste de los logros de los Estados Unidos, basadosen el respeto y perfeccionamiento de la ley, con lostropiezos constitucionales argentinos a lo largo delsiglo XIX (32).

En los países latinoamericanos, las formas so-ciales de resistencia remiten de modo dramático alos antagonismos de la elite con los sectores domi-nados; pero además, el orden padece el problemaadicional de la inadecuación a la realidad local dedeterminadas normas procedentes de culturas másavanzadas, que con frecuencia resultan disfuncio-nales también para los intereses dominantes, agra-vando los fenómenos de elusión y devaluación dela ley.

Analizar el encadenamiento de memoriascolectivas con las herramientas de trabajoantropológico, sobre las fuentes orales y «popula-res», puede contribuir a afinar la penetración deesta problemática, pensando en la necesidad de ela-borar una especie de arqueología (a la manera deFoucault) de la dualidad en torno al orden, y ex-plorar inclusive otros ámbitos sociales donde se pro-yectan los factores de crisis de la legalidad formal.

R.I.F. 14, 1999 Página 89

En conclusión

La teoría del bandido social de Hobsbawm, mar-co insoslayable al considerar el bandolerismo ru-ral, proporciona un punto de partida para indagarotras dimensiones de la matriz histórica de las so-ciedades latinoamericanas. Los enfoquescomparativos y las discusiones en derredor delasunto muestran el gran potencial de tales aborda-jes.

En Argentina es sensible cierto retraso en eldesarrollo de la «bandidología», atribuíble en al-guna medida a la censura ideológica sobre los te-mas de la violencia social que se ejerció duranteuna etapa reciente. De ese retraso y otros extra-víos devino cierta «invisibilidad» académica delbandolero social, aunque un somero repaso comoel efectuado en el presente artículo resulta ilus-trativo de sus múltiples y significativas manifes-taciones en nuestro país.

La profundización de estos estudios tiene di-versos caminos posibles. Uno de ellos, apuntadopor el mismo Hobsbawm, es indagar en qué medi-da el bandolerismo social latinoamericano difieredel modelo europeo. No sólo importa dilucidar has-ta qué punto los personajes fueron fieles a su le-

yenda o instrumentos de la elite; interesa ahon-dar en las causas de la adhesión que suscitaron enuna diversidad de medios rurales y las cuestionesque presenta la compleja modernización de lospaíses «excéntricos», donde el transplante de lacivilización occidental ha producido de maneraconstante frutos paradojales respecto al mundocentral (33).

Por otra parte, el fenómeno del bandolerismosocial puede ser considerado como una dimensiónde la frustración del orden legal. Una observaciónfundada en mis propios trabajos sobre algunas fi-guras resaltantes del siglo XIX y del XX, es que eldesafío a la ley en torno al bandolero excede elámbito comunal, entroncando con un vasto esce-nario cultural -y también político- de resistencia ala organización estatal.

Acogiendo la sugerencia de Joseph, la historiade bandidos y campesinos en el contexto del con-trol y la resistencia colectiva sería un escalón enla construcción de una síntesis más comprensiva,que requiere aprovechar de manera convergenteel instrumental analítico de las ciencias socialespara dar una respuesta consistente a losinterrogantes planteados.

Notas

(1) Eric J. Hobsbawm, Rebeldes primitivos. Estudios sobrelas formas arcaicas de los movimientos sociales en los siglosXIX y XX [1ª edición inglesa 1959], Barcelona, Ariel, 1968, cap.II, X, XI y XII.

(2) E. J. Hobsbawm, Bandidos [1ª ed. inglesa 1969], Barce-lona, Ariel, 1976. También de Hobsbawm, «Social Banditry», enHenry Landsberger (ed.), Rural Protest: Peasant Movementsand Social Change, Londres, Macmillan, 1974.

(3) Anton Blok, «The Peasant and the Brigand: Social Bandi-try Reconsidered», en Comparative Studies in Society and His-tory, vol. 14, nº 4, setiembre de 1972.

(4) Pat O’Malley, «Social Bandits, Modern Capitalism andthe Traditional Peasantry. A Critique of Hobsbawm», en TheJournal of Peasant Studies, vol. 6, nº 4, Londres, julio de 1979.Robert White, «Outlaw Gangs of the Middle Border: AmericanSocial Bandits», en The Western Historical Quarterly, vol. 12,nº 4, Logan, Utah, octubre de 1981. Alan Knight, The MexicanRevolution, Cambridge, Cambridge Univ. Press, 1986.

(5) Pat O’Malley, op. cit. Richard W. Slatta (ed.), Bandidos:The Varieties of Latin American Banditry, Westport,Connecticut, Greenwood Press, 1987; Introducción y Conclu-siones del editor.

(6) R. W. Slatta, op. cit.; Billy J. Chandler, «BrazilianCangaçeiros as Social Bandits: A Critical Appraisal».

(7) Christon I. Archer, «Banditry and Revolution in NewSpain, 1790-1821», en Biblioteca Americana, vol. I, nº 2, noviem-bre de 1982.

(8) Slatta, «Images of Social Banditry on the Argentine Pam-pa», y Miguel Izard y Slatta, «Banditry and Social Conflict onthe Venezuelan Llanos», en Bandidos..., cit. Las citas son deSlatta, «Bandits and Rural Social History: A Comment on Jo-seph», en Latin American Research Review, vol. 26, nº 1, 1991,p. 148.

(9) E. J. Hobsbawm, en Hispanic American HistoricalReview, vol. 68, nº 1, febrero 1988.

(10) Gilbert M. Joseph, «On the Trail of Latin AmericanBandits: A Reexamination of Peasant Resistance», Latin Ame-rican Research Review, vol. 25, nº 3, University of New Mexico,1990. La crítica de Joseph al libro de Slatta motivó un debateentre ambos, Peter Singelmann y Christopher Birkbeck enLatin American Research Review (vol. 26, nº 1, 1991).

(11) Slatta, «Images of Social Banditry on the ArgentinePampa», en Bandidos..., cit. Slatta, «Rural Criminality and So-

Página 90 R.I.F. 14, 1999

cial Conflict in Nineteenth Century Buenos Aires Province»,en Hispanic American Historical Review, vol. 60, nº 3, 1980; yLos gauchos y el ocaso de la frontera, Buenos Aires, Sudame-ricana, 1985.

(12) Jorge L. Borges, «El Martín Fierro», Buenos Aires,Emecé, 1979, p. 11; Angel Rama, Los gauchipolíticos riopla-tenses, Buenos Aires, CEdAL, 1982, p. 139-140.

(13) H. Chumbita, «Nueva visión de Juan Moreira», en Todoes Historia nº 346, mayo de 1996.

(14) Roberto Di Stefano, «El mundo rioplatense colonial.Una cuestión abierta», en Boletín del Instituto de HistoriaArgentina y Americana Dr. E. Ravignani, Nº 4, 2º semestre 1991.José Mateo, «Población y producción en un ecosistema agrariode la frontera del Salado (1815-1869)», en Raúl Mandrini yAndrea Reguera, Huellas en la tierra. Indios, agricultores yhacendados en la pampa bonaerense, Tandil, IEHS, 1993. Jor-ge Gelman, Campesinos y estancieros. Una región del Rio de laPlata a fines de la época colonial, Buenos Aires, Libros del Riel,1998.

(15) H. Chumbita, «El bandido Artigas», en Todo es Histo-ria nº 356, marzo de 1997; H. Chumbita, «Los rebeldes de San-tos Guayama», en Todo es Historia nº 368, marzo de 1998; H.Chumbita y Alicia Martínez, «Martina Chapanay, bandida ymontonera», en Todo es Historia nº 325, agosto de 1994.

(16) Hobsbawm cita a Mate Cosido en «Social Bandits: Re-ply», en Comparative Studies in Society and History, vol. 14, nº4, setiembre 1972, p. 504.; y en Bandidos, op. cit., p. 47. Sobreeste caso, H. Chumbita, «Alias Mate Cosido», en Todo es Histo-ria nº 293, noviembre de 1991.

(17) Hobsbawm, «Social Bandits: Reply», cit.

(18) Juan Draghi Lucero, «Los nichos de las vías públicas»,comunicación al Congreso Internacional de Folklore, BuenosAires, octubre de 1960, documento nº 183, Archivo INA. FélixColuccio, Cultos y canonizaciones populares de Argentina, Bue-nos Aires, Ediciones del Sol, 1986. Martín Pascual, «Cultosanómicos», en M. E. Chapp, M. Iglesias y otros, Religiosidadpopular en la Argentina, Buenos Aires, CEdAL, 1991. AdolfoColombres, «Mitos, ritos y fetiches» en Juan Acha y otros, Ha-cia una teoría americana del arte, Buenos Aires, Ediciones delSol, 1991. Susana Chertudi y Sara J. Newbery, «La DifuntaCorrea», Cuadernos del Instituto Nacional de Antropología,núm. 6, Buenos Aires, 1966-1967, p. 95-178. H. Chumbita, «Ban-doleros santificados», en Todo es Historia nº 340, noviembre de1995.

(19) Félix Coluccio, op. cit., 1986, p. 90-91; Susana Chertudiy Sara J. Newbery, op. cit., p. 129; y referencias de Miguel An-gel Fernández, en base a relatos de los lugareños (1994).

(20) Ramón Morey, «El «gaucho» Cubillos, su verdadera his-toria» en Revista de la Junta de Estudios Históricos de Mendo-za, tomo XI, nº 25-26, junio de 1938, p. 137-150.

(21) H. Chumbita, Ultima frontera. Vailoreto: vida y leyen-da de un bandolero, Buenos Aires, Planeta 1999. El releva-miento antropológico en la región del Desaguadero-Salado deClaudia Orlog (Programa de Investigaciones sobre Epidemiolo-

gía Psiquiátrica, CONICET, 1982) aprovechó mi trabajohistoriográfico de 1968 y a su vez sirvió de fuente a mireelaboración de aquel estudio.

(22) Miguel R. López Bread, Devocionario Guaraní, SantaFe, Colmegna, 1973, p. 86-89; M. Pascual, op. cit., p. 63-67; Martade París, Corrientes y el santoral profano, Buenos Aires, PlusUltra, 1988, p. 25-32.

(23) Carlos Dellepiane, «Olegario Alvarez. Un santo corren-tino», en Selecciones Folklóricas Nº 13, Buenos Aires, Codex,1966; Emilio J. Noya, «Culto de Olegario Alvarez, el Gaucholega», en diario El Litoral, Corrientes, 9 de junio de 1969; Ge-rardo Pisarello, Che Reta (1946), Santa Fé, Colmegna, 1979, p.116-120.

(24) Sara Sáenz de Morales, Aparicio Altamirano, el últimobandido correntino, Buenos Aires, Agro, 1946.

(25) Chertudi y Newbery, op. cit., p. 130; Coluccio, op. cit.,p. 85.

(26) Arturo Alvarez Sosa y Carlos A. Páez de la Torre (h),«Bazán Frías», serie de notas en el diario La Gaceta, Tucumán,24 de noviembre al 15 de diciembre de 1969; Félix Molina-Té-llez, El mito, la leyenda y el hombre, Buenos Aires, Claridad,1947, p. 54-55.

(27) Roberto Carri, Isidro Velázquez. Formas prerrevolu-cionarias de la violencia, Buenos Aires, Sudestada, 1928; LuisBruschtein, «El fugitivo de Pampa Bandera. Historia de IsidroVelázquez» en Crisis nº 62, Buenos Aires, julio de 1988. Testi-monios recogidos por el autor en Resistencia y Sáenz Peña, 1993.

(28) G. M. Joseph, op. cit.

(29) Ranajit Guha, Elementary Aspects of PeasantInsurgency in Colonial India, Delhi, Oxford University Press,1983. James Scott, Weapons of the Weak: Everyday Forms ofPeasant Resistance, New Haven, Connecticut, Yale UniversityPress, 1985. Michael Adas, «From Avoidance to Confrontation:Peasant protest in precolonial and Colonial Southeast Asia»,Comparative Studies in Society and History, vol. 23, nº 1, 1981.Steve J. Stern (ed.), Resistance, Rebellion and Consciousnessin the Andean Peasant World, 18th to 20th Centuries, Madison,Univ. of Wisconsin Press.

(30) Juan Agustín García, La ciudad indiana (Buenos Ai-res, Eudeba, 1972). Julio Mafud, Psicología de la viveza criolla,Buenos Aires, Americalee, 1971. Carlos Nino, Un país al mar-gen de la ley. Estudio de la anomia como componente del subde-sarrollo argentino, Buenos Aires, Emecé, 1992.

(31) Alain Rouquié, Extremo Occidente. Introducción a Amé-rica Latina, Buenos Aires, Emecé, 1990. David Rock, Argenti-na 1516-1982, Los Angeles, University of California, 1982.

(32) Norberto Ras, El gaucho y la ley, Canelones (Uruguay),Carlos Marchesi, 1996. Octavio Paz, El laberinto de la soledad,México, FCE, 1950.

(33) H. Chumbita, «La excentricidad latinoamericana», enActas de las Jornadas de Pensamiento Latinoamericano,Mendoza, EDIUNC, 1991.

!"!#$#

1. Introducción

En estos últimos años venimos asistiendo a unresurgimiento del candombe en Buenos Aires. Vin-culado en gran medida a la oleada inmigratoriauruguaya (2), se están escuchando nuevamente to-ques de tambores en las calles porteñas. Un ejem-plo de este fenómeno es la comparsa Kalakán Güe.Pero para poder hablar de este resurgimiento megustaría primero introducir un interrogante: cuan-do utilizamos el término candombe, ¿nos referi-mos simplemente a una expresión musical, o to-mamos a esta manifestación como elementoidentificador de determinado grupo social?

Tomando al candombe como elementoidentificador de la comunidad negra, podemos pre-guntarnos qué ha sucedió con esta propuesta ex-presiva en los últimos años en la Argentina. Lamayoría de los trabajos realizados sobreafroargentinos han proclamado la decadencia deesta expresión luego de la caída de Rosas (por ejem-plo, Ortiz Oderigo, 1969), otros han hecho refe-rencias al candombe anecdóticamente, sin un aná-lisis consistente del mismo, y además teñidos depaternalismo (por ejemplo, Lanuza, 1946). En suartículo “El candombe argentino: crónica de unamuerte anunciada”, Alejandro Frigerio nos brin-da una visión diferente al respecto, resalta la dis-crepancia entre lo proclamado por dichos estudios(basados en una desaparición anticipada de la co-munidad negra de nuestra historia) y los testimo-nios de afroargentinos. Según el autor, miembrosde la comunidad negra porteña “tocaban y baila-ban una música que reivindicaban como propia ala que llamaban candombe” hasta por lo menos la

Identidades en juego alrededordel candombe1

Laura López*

década del ’70 y probablemente hasta nuestrosdías. Refiere Frigerio a la existencia del ShimmyClub como espacio de baile y toques de tamboreshasta el año 1973. Esta información fue confirma-da con Magdalena Lamadrid, afroargentina quepreside la asociación Africa Vive, familiar de losfundadores del mencionado club, que comenzaronsiendo bailes en una casa particular y terminarondesarrollándose en Casa Suiza, salón público al-quilado para estas fiestas, ya que el número deconcurrentes era cada vez mayor. Cuenta Magda-lena que en los años siguientes a su cierre no tu-vieron un lugar donde bailar, sólo quedaron re-uniones en familias de afroargentinos para reali-zar toques de tambores y bailes entre ellos (3).

Sería interesante reconstruir qué ha pasado conla comunidad negra y el candombe en Buenos Ai-res en los últimos años a través de los testimoniosde sus protagonistas, pero excedería el marco deeste trabajo. Los objetivos del artículo son dos: porun lado, presentar a la comparsa Kalakán Güecomo generadora de un ámbito novedoso decandombe en nuestro país intentando revitalizaridentidades negadas; y por otro, tratar de definiral candombe trascendiendo su carácter de expre-sión artística, y analizar cómo se da el juego deidentidades diferenciales que se nuclean alrede-dor de esta propuesta expresiva. Desde una pers-pectiva folclórica, trataré de sistematizar la infor-mación reunida en diversas charlas informales yentrevistas que mantuve con miembros de la com-parsa en el transcurso del trabajo de campo lleva-do a cabo entre los meses de agosto y diciembre de

* Estudiante de la carrera de Ciencias Antropológicas de la Universidad de Buenos Aires.

Revista de Investigaciones Folclóricas. Vol. 14: 91-96 (1999) Página 91

Página 92 R.I.F. 14, 1999

1998. Me voy a centrar fundamentalmente en lasentrevistas realizadas a dos de sus fundadores.

2. ¿Qué significa Kalakán Güe?

Me enteré de la existencia de la comparsa decandombe Kalakán Güe a través del Seminario“Carnaval: arte y cultura en el análisis de la fiestapopular”, dictado por la Lic. Alicia Martín en laFacultad de Filosofía y Letras. Allí tuvo lugar unaentrevista grupal a Angel Acosta Martínez, direc-tor de la comparsa. En esa oportunidad Angel co-mentó de qué se trataba su proyecto “Homenaje ala Memoria”: el mismo tiene por objetivo rastrearlas raíces africanas de diversas manifestacionesde la cultura rioplatense. Con el fin de realizar undesfile por las calles de San Telmo (viejo barrio deltambor) representando en escenas la historia delos africanos en el Río de la Plata, se dictaron ta-lleres en diversos centros culturales de la ciudadde Buenos Aires. El proyecto contempla diferen-tes manifestaciones culturales con raíces africa-nas tales como toques de tambores y coreografíasde candombe, danzas religiosas, tango y milonga,murga. El desfile, realizado el 13 de diciembre de1998, se desarrolló en homenaje a su hermano JoséDelfín Acosta Martínez, difusor de la culturaafroamericana desaparecido trágicamente en 1996(4). El cuadro principal del desfile fue el decandombe, para el cual se conformó la comparsaKalakán Güe. En realidad, esta comparsa habíasido un viejo proyecto de Angel, José Delfín y Diego(primo de ellos). Criados en una familia deafrouruguayos, vinieron de Montevideo asustancializar su proyecto de organizar una com-parsa aquí en Buenos Aires, al estilo de las quedesfilan en las Llamadas de Montevideo (5): con-formada por un cuerpo de tamborileros, un cuer-po de baile y personajes típicos como la ‘mamá vie-ja’, el ‘gramillero’ o médico brujo y el ‘escobero’.En 1988 abrieron un espacio en el Centro Cultu-ral Ricardo Rojas para la enseñanza de candombecon varios objetivos, entre ellos la formación de lacomparsa y la representación de la historia de losafricanos y sus descendientes en el Río de la Pla-ta. El proyecto, abandonado por un tiempo, esretomado por Angel luego de la muerte de su her-mano. A la comparsa le pone el mismo nombre quetenía en la primera etapa: Kalakán, que es laonomatopeya del sonido de un tambor (el chico) yGüe, que es un grito de alegría usado antiguamenteen los cantos de candombe.

Más allá del objetivo concreto del desfile se haconsolidado un espacio de candombe novedoso aquí

en la Argentina. ¿Por qué novedoso? Para ello nosdeberíamos remontar en el tiempo. El candombesurge en el Río de la Plata en la época colonialcomo una fusión de elementos culturales de los di-ferentes grupos étnicos traídos como esclavos deAfrica. ¿Qué sucedió con estas identidades luegodel proceso de conformación de las identidades na-cionales tanto en Argentina como en Uruguay? Mecentraré en el caso de nuestro país. Si bien este esun proceso complejo, cuyo análisis superaría losobjetivos de este trabajo, presentaré una cuestiónque me parece central para poder interpretar cómose dio el juego de relaciones inter-étnicas alinstaurarse el nuevo orden social y económico conla conformación de la Argentina como Estado -Nación en la segunda mitad del siglo XIX: la con-solidación en este proceso de dos tipos de legalida-des. Una relativa al dominio territorial, explota-ción de recursos y formación de una fuerza de tra-bajo, requeridas por la entrada de la Argentina alnuevo orden internacional como productora dematerias primas. Cómo definir las relaciones conlos grupos africanos que habían participado pre-viamente en la sociedad y economía regionalescomo esclavos, cómo quedan posicionados frenteal recambio de fuerza de trabajo y las migracionesconsecuentes (ésta es la época de la masiva inmi-gración europea). Intrínsecamente ligada con laprimera, entra en juego otra legalidad: la funda-ción de una nación como consenso y consolidaciónde un corpus doctrinario que la fundamente. Elproyecto hegemónico se orientó a la consolidacióndel mito de la Argentina blanca y europea en elseno de un territorio habitado por grupos de dife-rente procedencia étnica, que se encontraban enpermanentes relaciones de dominio, subordinacióny lucha, dando estas interacciones como resultadola disolución de ciertos grupos, entre ellos la co-munidad negra, que no sólo fue desbastada física(epidemias de cólera y de fiebre amarilla, guerracon el Paraguay en la cual los afroargentinos inte-graban las primeras filas del ejército nacional) sinotambién ideológicamente: en el proceso de ‘blan-queamiento’ de la ciudad impulsado por la gene-ración del ’80. Los afroargentinos, aislados yoccidentalizados, pasaron a formar parte de la so-ciedad nacional perdiendo sus identidades especí-ficas, pasando a ser identidades no sólo negadas,sino también estigmatizadas (Reid Andrews 1989;Martín 1996).

Teniendo en cuenta este proceso, mi interés porKalakán Güe radica en que constituye un fenóme-no inédito en nuestro país. La conformación de una

R.I.F. 14, 1999 Página 93

comparsa que desfile por calles céntricas de la ciu-dad, pasando por lugares históricamente signifi-cativos (el Cabildo, plaza de Mayo: zonas dondeantiguamente se realizaban toques de candombe)es de suma importancia pensando en lo que éstoimplica en cuanto a la revitalización de identida-des por largo tiempo negadas y estigmatizadas.Además, es la primera vez que se sistematiza (me-diante un método original creado por su director)la manera en que se transmite el tocar y el bailarcandombe. Esta sistematización implica la trans-misión de conocimientos en un contexto nofolclórico (cuestión que voy a ampliar más adelan-te), a gente que no lo vive como parte de su cultu-ra. El crear un espacio de enseñanza de candombefuera de su ámbito común permite la difusión ha-cia otros grupos sociales, pero a la vez crea tensio-nes entre los cultores de esta expresión.

3. El candombe desde una perspectivafolclórica

Para poder dar cuenta de este fenómeno, mepareció útil la propuesta de Martha Blache parael estudio de manifestaciones folclóricas. Según laautora, el folclore es una categoría analítica por laque se intenta comprender el sistema de identida-des que se inscriben en la trama social. Manifes-tándose en comportamientos recurrentes y tradi-cionales, modos de hacer y saber diferenciales sedistancian de los modos de hacer y saber pautadospor normas formales y explícitas que proceden delmarco institucional o consuetudinario. Hay doscondiciones que delimitan estos modos de hacer ysaber diferenciales: la vigencia social y la tradicio-nalidad. La tradición aquí es vista como un proce-so, es decir, no es sinónimo de conservación de bie-nes inmutables sino que es la interpretación quehace un grupo de su memoria en función de re-querimientos actuales. Sus creadores y/o portado-res traspasan a sus continuadores la manera dedar respuesta, de adaptarse, de vincularse a sucontexto en el presente, siguiendo pautas prove-nientes del pasado. Además la tradición es un me-canismo de selección, y más aún de invención, pro-yectado hacia el pasado para legitimar el presen-te.

La potencia creativa de todo grupo humano degenerar en su trayectoria bienes culturales, se poneen evidencia al efectuar el grupo transformacio-nes y reelaboraciones recurrentes sobre la base dela estructura social a la que pertenece, y al man-tener interacciones con otros grupos sociales. El

mensaje expresado por el grupo, en torno al cualse nuclea su identidad, tiene un contexto de pro-ducción y significación específicos. Se hanfocalizado estos estudios en los conceptos de ac-tuación (performance) o puesta en práctica, elfenómeno en sí mismo, y en el de competencia oreglas sociales que lo rigen. Centrarse en la ac-tuación implica tener en cuenta la relación diná-mica e interdependiente entre el mensaje y la rea-lidad sociocultural. Es el momento de la participa-ción e interacción social en donde se producen lastransformaciones y la eficacia del mensaje. En sucirculación está sujeto a una serie de factores cul-turales y socio-económicos, y contiene en sí ras-tros de los contextos de producción que lo condi-cionan.

Descubrir los juegos de relaciones con el con-texto social de los grupos folclóricos, su organiza-ción, estrategias, formas de autopercepción y depercepción de otras unidades sociales y la maneraen que inciden en la interacción mutua, es decir,dilucidar las condiciones sociales de la producciónde estos grupos folclóricos y las significaciones delas identidades diferenciales que los configuranpuede contribuir a ampliar el conocimiento de ladiversidad de las relaciones sociales y las repre-sentaciones cognitivo-simbólicas que involucran(Blache 1988).

En este contexto de resurgimiento delcandombe en Buenos Aires podemos observar iden-tidades en juego. Por un lado son diferenciales porla historia misma del candombe en esta ciudad,como ya he mencionado en el apartado anterior.Por otro, son diferenciales al hacer trascender alcandombe su carácter de mera expresión musical.

4. El candombe como modo de vida

Podríamos ver al candombe como un modo devivir, borrándose así las fronteras entre el arte yla vida (6). A lo largo de sus relatos, los dos entre-vistados fueron definiéndolo así.

“Bueno, mi vida sí es candombe, ¿qué te pue-do contar sobre el candombe? Para mí tienemuchos significados: habla de mi familia, de mipasado, habla de la vida en sí, de la humani-dad... Conserva muchas cosas lindas vivas encuanto a una identidad, a una cultura que a míen este sistema, en esta sociedad me regocijamás, porque a través del candombe yo conocíun montón de cosas de mis raíces, de mis ante-pasados, de la humanidad...”

Página 94 R.I.F. 14, 1999

Estas son las palabras de Diego que en Monte-video desde adolescente:

“... ya estaba en el mundo de los tambores.No tuvimos la suerte de haber nacido en un lu-gar clave para esta expresión pero a medida quefuimos creciendo salimos a buscar los barrios yahí, bueno, fuimos absorbiendo rápido la he-rencia cultural, con mi hermano, mis primos.Fue pasando el tiempo, pasaron muchas cosas,tocamos muchas veces, muchos tambores... Elcandombe a veces puede ser hermoso, y a vecesno tan lindo: refleja la situación de la vida...”

Podemos ver por parte de Diego un movimien-to voluntario, consciente, de búsqueda de sus orí-genes, que no sólo es individual, sino generacional(compartido con sus hermanos y primos).

Angel expresa:

“El tema del candombe en mi familia es unmodo de vida. Todos se dedicaron a hacercandombe. Y no solamente a fabricar tambores(como su abuelo, José Francisco “Quico” Acosta)porque antes del conocimiento de fabricar tam-bores, tenés que tener el conocimiento de quétocar, cuál es la voz de cada tambor y encima,aparte de tocarlo está relacionado también conla danza...”

Refiere a que nunca había existido un ámbitode enseñanza formal de candombe:

“se aprende en un conventillo, en la calle enlos barrios donde hay candombe. Después deescuchar y escuchar, si te gusta te comprás untambor y te acercás. Si tocás mal te pegan unpalazo en la cabeza, y así aprendés...”

Como dejan ver estas frases, el tambor aparececomo un elemento central de estas identidades. Eltambor tiene “su propia voz”, “está siempre evo-cando”. Estos significados están ligados a aspectosreligiosos:

“...hay partículas de algunos toques religio-sos, de algunas ceremonias, de algunas danzasque se hacían en Africa. En el candombe estámezclado todo eso (...) Hay toques religiosos queson específicos para llamar a los santos, hay untoque para cada orishá”. (7) (Angel).

Las prácticas alrededor de este instrumentoimplican cohesión hacia el interior del grupo:

“Antiguamente todos los tambores teníanparches de cuero (hoy la gran mayoría tienenparches de plástico) y para darles afinación seacercaba el tambor al fuego, esto se llama tem-plar, que era todo una ceremonia, estar al ladodel fuego... La gente tenía un descanso paracharlar, para hablar del tambor, para compar-tir de otra forma...”(Angel).

Además hay una circulación de conocimientosen cuanto a cómo fabricarlos, cómo tocar, qué mo-vimientos físicos se realizan en los toques:

“el conocimiento se fue heredando de mane-ra oral (...) y hay personas que ni saben por quése hacen de esa manera los movimientos, porqué se toca así. Porque cuando se va transmi-tiendo no se habla del por qué, pero se sabe quees así...”(Angel).

En los relatos expuestos podemos identificar:el grupo étnico de origen del candombe y portadorde la tradición (los grupos afro); el contexto de pro-ducción del mensaje, marcado por el ámbito dondese origina (el conventillo, el barrio, teniendo encuenta los elementos simbólicos, culturales ysocioeconómicos que constituyen a estos ámbitos);el modo de circulación de conocimientos (el apren-dizaje es experimental, se aprende viendo, escu-chando, estando allí). Se puede resaltar como fun-damental el efecto de identidad que produce elcandombe como propuesta expresiva: no es unamanifestación aislada, un comportamiento mássino que es expresión de la vida misma.

5. Identidades diferenciales en juego

¿Qué pasa cuando el aprendizaje de candombese da en otro ámbito, y se difunde, de esta mane-ra, hacia otros grupos sociales?

Por un lado Diego lo revaloriza:

“... porque hay que adaptar al candombepara que sobreviva, adaptarlo al sistema, esdecir, darle disciplina y la organización nece-saria como para que pueda sobrevivir la cultu-ra...”

Pero aprender candombe fuera de su ámbito lle-va a veces a perder:

“...esa parte del mensaje, que se llega a cap-tar para unos, para gente que pertenece a otraclase social, porque el candombe es de lugares

R.I.F. 14, 1999 Página 95

marginados, de lugares que se aprende elcandombe de otra manera... La gente va a una‘escuela’ y el candombe lo aprende de otra for-ma... Los afro lo tocamos por una cuestión quevamos creciendo y está eso ahí (...) pensando enesos maestros, esa gente que me rodeaba, esosafro, esa gente de conventillo, muy pobre, esosauténticos maestros que recibían una herencianatural, familiar, esa cultura, y tocaban de unaforma!... Y entonces uno aprendía con ellos, conunos y otros...”(Diego).

Lo fundamental para Diego es no perder cier-tos fundamentos: el fuego al templar los tambores,los parches de cuero. Las personas que se acercanpodrán entender de qué se trata el candombe y asírespetarlo:

“...en la medida en que la gente, aparte dever una disciplina, aparte de ver una cosa or-ganizada sienta una identidad, sienta un fun-damento, sienta un mensaje, que pasa por unsentimiento no por una cuestión auditiva, ni vi-sual...”

Vemos que el candombe puede trascender sucarácter de expresión musical, sólo si se capta eseplus de sentido que lo constituye como una pro-puesta expresiva identificadora de determinadogrupo social. Una enseñanza formal de candombeimplica un alejamiento de este plus de sentido, dadoeste distanciamiento al traspasarse los límites delgrupo étnico de origen, al cambiar el modo de cir-culación y el contexto de transmisión de conoci-mientos, y al producirse resignificaciones en tornoal mensaje por parte de estos nuevos grupos socia-les.

Me gustaría, por último, mostrar cómo se hacereferencia a la estigmatización que pesa sobre losafroargentinos y sus manifestaciones y cómo in-tentan revertirlo:

“Al candombe se lo ve como movimientos las-civos, movimientos obscenos, grotescos, y todaslas crónicas que hay son así, como que eso no esmúsica, y porque el europeo lo ve como que unmovimiento de pelvis es un movimiento de sexo.Y de repente, para el africano es un movimien-to natural que no está relacionado con el sexo(...) Estar en esta ciudad que es tan europea,que es la más europea de Sudamérica, no esnada fácil entrar con el candombe, hacer cosasde negros, porque no tenés espacio para hacer-lo. Y si hay un espacio es racista porque te usan

porque, bueno, parece que es exótico (...) Hoy,al estar así en forma, entre comillas, ‘civiliza-do’, un negro dice -qué me voy a poner a tocarel tambor, yo quiero meterme en Internet!!! Por-que tocar el tambor es ir al pasado, es vivir enla ignorancia, vivir en lo primitivo... ‘Y yo quie-ro crecer porque no tengo un espacio para eltambor en esta sociedad. Tengo un espacio sime recibo de médico, de tal x cosa, puedo lograrasí un espacio para vivir acorde a como viventodos los demás, porque no estoy en Africa...’ Ylamentablemente se van perdiendo un montónde cosas. Porque se piensa que conservar lo pro-pio es volver a lo primitivo. Y no es así, vos podésconservar lo propio, y hacerlo, y a su vez vivirde otra cosa o vivir de lo propio. Y sin vergüen-za. Lo que pasa es que hubo toda una épocaque hasta vergüenza le daba al negro ser ne-gro. Porque todo se iba emblanqueciendo (...)El objetivo es difundir el candombe con serie-dad, con consciencia, que la gente lo respete.”

Podemos delinear en lo dicho por Angel dosreflexiones: una que refiere a una mirada externaal grupo, generalizada como la visión del blanco,del europeo, con respecto al candombe: no es mú-sica, implica movimientos lascivos, obscenos, esexótico. Pero también aparece una reflexión haciael interior del grupo: cómo la internalización devalores occidentales, encarnados en progresar (re-lacionado con ser profesional, manejar determina-da tecnología), ser ‘civilizado’, implica el abandonode sus identidades: negar sus raíces, sentir ver-güenza de ser negro. La combinación de estas dosmiradas (la externa y la autopercepción) alimen-tan el estigma que cae sobre los grupos afro.

Relacionando dichas reflexiones con el proyec-to de difundir el candombe mediante su transmi-sión a otros grupos sociales se puede entrever unode los posibles móviles para esta realización: el sa-car al candombe del contexto de negación y estig-ma-tización en el que se encontró por tanto tiem-po, para devolverlo a su grupo de origenresignificado, induciendo a sus miembros a teneruna mirada positiva y revalorizada de sí mismos.Y hacia fuera del grupo, poder darle a estas iden-tidades un lugar de legitimidad en nuestra socie-dad.

6. Conclusiones

A lo largo del artículo, pretendí mostrar cómo através de la creación y aplicación de un método

Página 96 R.I.F. 14, 1999

original de enseñanza de toques y baile decandombe, y la paralela formación de una com-parsa en el marco de un proyecto cuyo objetivo eratransmitir también la historia del candombe, yresaltar a qué grupo social identifica, se ha inten-tado revitalizar identidades negadas y estigmati-zadas. Negadas por la razón de que se decretó lamuerte anticipada de la comunidad negra porteñay con ella sus manifestaciones. Estigmatizadas, porimplicar modos de hacer y saber no acordes a losvalores occidentales que desde fines del siglo pa-sado se fueron imponiendo como conformadores denuestra identidad nacional.

La difusión del candombe hacia otros grupossociales ha ocasionado tensiones entre sus cultores.Hasta dónde el candombe es patrimonio culturalde los grupos afro o supera este límite. Las opinio-nes son diversas: es ventajosa la difusión ya quede este modo el candombe no peligra de desapare-cer, pero se corre el riesgo de que estos nuevosgrupos no valoren ciertos elementos, prácticas, sig-nificados, que agregan ese plus de sentido que hacetrascender al candombe el carácter de mera ex-presión musical...

Queda abierta esta reflexión. Futuros estudiospodrán dar más luz sobre el tema.

afroamericanos. Buenos Aires, Colección Estudios Latinoa-mericanos, Fernando Garcia Cambeiro Ed.

INSTITUTO NACIONAL DE ESTADISTICAS Y CENSOS(1997) La migración internacional en la Argentina: suscaracterísticas e impacto. Buenos Aires.

MARTIN, Alicia (1996) “Blanquear Buenos Aires”. Revis-ta Relaciones 144: 7-8, Montevideo.

LANUZA, José Luis (1946) Morenada. Buenos Aires,Losada.

ORTIZ ODERIGO, Nestor (1969) Calunga, croquis delcandombe. Buenos Aires, EUDEBA.

REID ANDREWS, John (1989) Los afroargentinos deBuenos Aires. Buenos Aires, Ediciones de La Flor.

Bibliografía

BAJTIN, Mijail (1978) La cultura popular en la EdadMedia y en el Renacimiento. El contexto de FrancoisRabelais. Madrid, Alianza.

BLACHE, Martha (1988) “Folklore y Cultura Popular”. Re-vista de Investigaciones Folklóricas 3: 23-34.

DUPEY, Ana María (1988) “Tres abordajes a la diversidadcultural: cultura popular, elitelore y folklore”. Revista de In-vestigaciones Folklóricas 3: 35-42.

FRIGERIO, Alejandro (1994) “El candombe argentino: cró-nica de una muerte anunciada”. Revista de InvestigacionesFolklóricas 8: 50-60.

GALLARDO, Jorge E. (1986) Presencia africana en lacultura de América Latina. Vigencia de los cultos

Notas

(1) El presente trabajo es un informe de avance de una in-vestigación en curso. Quiero agradecer a la Lic. Alicia Martínpor su apoyo y colaboración en la realización del mismo. Tam-bién mis agradecimientos a los miembros de la comparsaKalakán Güe, especialmente a Angel Acosta Martínez y a DiegoBonga por las entrevistas brindadas. Dedico este artículo a lamemoria de José “Delfín” Acosta Martínez.

(2) Podemos ubicar esta oleada inmigratoria entre las dé-cadas del ’70 y del ’90. Según datos del INDEC, en 1970 existíaen el país una población de origen uruguayo de 50.840, en 1980se observa un gran ascenso (114.192), y en 1991 esta poblaciónasciende a 140.548.

(3) El testimonio fue brindado por Magdalena Lamadrid enel marco del evento “Herencia africana en América: Jornada dearte y cultura negras”, llevado a cabo el 8 de octubre de 1998 enel auditorio de Radio Nacional, con motivo de la presentacióndel libro La herencia cultural africana en las Américas, compi-lación de artículos de varios autores realizada por la escritoraafrouruguaya Beatriz Santos.

(4) El 5 de abril de 1996, al salir en defensa de los derechosde dos afrobrasileros que estaban siendo arrestados ilegalmen-te, José “Delfín” Acosta Martínez fue arrestado y luego tortu-rado dentro de una comisaría de la ciudad de Buenos Aires, acausa de lo cual pierde la vida. Se alegó que la causa de la muerteera sobredosis de cocaína y alcohol que le provocaron un edemapulmonar. La causa caratulada como “muerte por causa dudo-

sa”, pasó a archivo en sólo veinte días por no surgir delito de laspruebas. A los seis meses, su hermano, Angel Acosta Martínez,luego de una larga lucha logra que se envíen los restos a Uru-guay, para poder allí practicar una nueva autopsia. Debido aque aparecen evidencias que no habían surgido en la primera(como golpes en el cráneo, en la zona lumbar, etc.), se logró lareapertura de la causa a dos años de la muerte, como así tam-bién la intervención de Amnesty International, declarando aJosé defensor de los derechos del negro. La causa sigue abier-ta, sin haber un esclarecimiento de la situación hasta el mo-mento.

(5) Las Llamadas, realizadas todos los años en Montevi-deo, generalmente el segundo viernes de febrero, rememoranlos antiguos toques de tambores de los barrios negros. En ladécada del ’50 pasan a ser auspiciadas por la intendencia dedicha ciudad. Las diferentes comparsas de candombe desfilanparticipando de un concurso. Este hecho evidencia el carácterpúblico que fue adquiriendo el candombe en Montevideo.

(6) Refiriéndose a las formas rituales y espectáculos cómi-cos de la cultura popular medieval, Bajtin afirma: “el núcleo deesta cultura, es decir el carnaval (...) está situado en las fronte-ras entre el arte y la vida. En realidad es la vida misma, pre-sentada con los elementos característicos del juego” (1978:12).

(7) Los orishá son entidades (o si se quiere divinidades, enrealidad no hay un sinónimo en castellano) africanas de tradi-ción yoruba, cuyos cultos persistieron en religionesafroamericanas (Gallardo, 1986).

Este trabajo es una primera aproximación parael estudio del rock nacional como un espacio don-de se expresan identidades. Ya desde sus comien-zos el rock se conformó como una práctica artísti-ca diferenciadora y juvenil, enfrentándose a la mú-sica comercial del mundo adulto y a aquellos usossociales que limitaban la libertad del individuo (DiMarco 1994). Durante la dictadura militar que co-menzó en Argentina en 1976, este movimiento seconsolidó como ámbito de constitución de un “no-sotros” (1) en un contexto de negación de la identi-dad juvenil tanto por parte del régimen militar (2)como de la sociedad civil (Vila, mimeografiado).

En este artículo presento algunos comentariosiniciales que surgen de mis primeros acercamientosal grupo de rock nacional La Renga, intentandoestablecer las identidades sociales en juego entorno a él. La información obtenida surge deentrevistas realizadas en el año 1996, que secomplementaron con análisis de las canciones delgrupo y observaciones de trabajo de campo quecontinúan hasta la actualidad (3).

Para lograr este objetivo, me pareció útil em-plear los criterios que marcan Martha Blache yJuan Angel Magariños de Morentin para delimi-tar un grupo folclórico. Desde esta perspectiva, loque caracteriza al mismo es la circulación de unmensaje, que expresa una identidad diferencial.El proceso comunicativo del mensaje se basa endos núcleos: la actuación, que es la manifesta-ción explícita del fenómeno folclórico; y laepisteme, o el conocimiento de las reglas subya-centes que rigen el mensaje. La identidad folclóricade un grupo es diferencial respecto a tres aspec-tos: el grupo de base; otras manifestaciones

folclóricas que coexistan y se relacionen con la pri-mera; y otros momentos históricos del registro, esdecir, en un eje diacrónico. Aquí me limitaré a abor-dar la primera de estas distinciones.

El grupo folclórico está enmarcado dentro deun grupo de base, el cual está previsto dentro dela estructura institucional de una sociedad. Por lotanto, debe poder comprobarse empíricamente, yasea por un ser o un hacer socialmente admitido yconvencionalmente establecido. Si bien el grupofolclórico se configura a partir del grupo de base,se diferencia de éste por la interacción continuadade sus integrantes y por la forma que adquierendeterminados mensajes que circulan en su inte-rior (Blache y Magariños de Morentin 1986).

El movimiento de rock nacional

Para establecer la calidad folclórica diferencialde La Renga voy a considerar como grupo de baseel movimiento denominado “rock nacional”. Segúnla bibliografía consultada, el mismo surge entre1965 y 1966 (4) (Di Marco 1994). A lo largo de to-dos estos años ha pasado diversas transformacio-nes y diversificaciones, tanto en cuanto a lo artís-tico como a lo ideológico. Reseñar la historia delrock nacional excede el marco de este análisis, aquíme limitaré a exponer brevemente algunos rasgosdel aparato comercial del rock y a presentar doscaracterísticas que lo han definido tantoglobalmente como en su versión nacional: el ca-rácter urbano y el cuestionamiento a lo estableci-do.

En primer lugar, a partir de la década del 80,la gran masividad condujo a la explosión del mer-

Cecilia Mariana Benedetti*

El rock nacionaldesde una perspectiva folclórica.

El caso de La Renga

* Estudiante de la carrera de Ciencias Antropológicas, Universidad de Buenos Aires.

Revista de Investigaciones Folclóricas. Vol. 14: 97-102 (1999) Página 97

Página 98 R.I.F. 14, 1999

cado del rock. La importancia que entonces adqui-rieron determinados sectores (representantes, com-pañías discográficas, programas de radio y televi-sión, productoras, auspiciantes) interesados enbeneficiarse económicamente produjo una grantransformación: la posibilidad -para los artistas-de llegar a la grabación del disco sin contar con laratificación del público. En períodos anterioressucedía lo contrario: era necesario cierto reconoci-miento en el circuito de los recitales para alcanzarla instancia de grabación (Vila, mimeografiado).

Según Augusto Di Marco, el rock surge y sedesarrolla en las grandes ciudades. Su estética, sulenguaje, su mirada están en íntima relación conellas. En el caso de la Argentina, Buenos Aires seha constituido desde un principio como centro dela actividad rockera, aunque existen otros puntoscomo Rosario, Córdoba, Mar del Plata y Mendoza.Por otra parte, ya en sus comienzos el rock apare-ce como frente de oposición de los adolescentes queintentaban diferenciarse de sus mayores. Consi-derando al rock nacional, en sus primeros años secaracteriza por “una actitud de búsqueda, oposi-ción a lo establecido e intención comunitaria” (DiMarco 1994:39). En la actualidad la validez delcarácter insurrecto del rock es objeto de diversosdebates, sobre todo a partir de su inserción en elmercado.

De Mataderos a Obras

La Renga es un grupo de rock ‘n roll que seformó en el año 1988 en el barrio de Mataderos dela ciudad de Buenos Aires. En ese momento esta-ba integrado por Chizo, cantante y guitarrista, loshermanos Tete y Tanque, el bajista y el bateristarespectivamente, y Locura, un segundo guitarris-ta que luego se separó del grupo. No eran músicosprofesionales, sino amigos y vecinos que, fuera desus trabajos, se juntaban a tocar. Más tarde se in-corporaron dos saxofonistas: Chiflo, en 1991, y Ma-nuel, un año después.

Los primeros recitales, a los que asistían prin-cipalmente sus amigos, fueron en clubes de barrio(Larrazábal, Don Bosco); posteriormente se reali-zaron en sitios relacionados con el circuito rockero:Cemento, Galpón del Sur, Stadium.

En 1994, tras el cierre de algunos locales y conuna convocatoria cada vez mayor, el grupo comenzóa tener problemas para encontrar lugares dondetocar. Esto llevó a que en noviembre de ese añoefectuase su primer espectáculo en el estadio deObras, ante 4500 personas. En el ámbito rockero

existe una postura que considera a Obras como ellugar donde tocan los grupos que “transan”, es de-cir, quienes anteponen las necesidades comercia-les a las estéticas (Noble 1994). En este sentido,Chizo después del recital aclaró:

“Los veinte amigos que laburamos para esterecital estábamos re emocionados. (...) Imagí-nense que lo hicimos a pulmón, sin estarbancados por nadie, casi sin promoción (...)Haber tocado en Obras no significa habertransado ni nada por el estilo (...) Siemprelaburamos en forma independiente y eso va aseguir así, Obras es un lugar con espacio parala gente y con buena calidad de sonido paranosotros” (5).

La Renga llenó el estadio sin valerse de los me-canismos de la industria cultural: no huboauspiciantes y la publicidad fue escasa. A diferen-cia de lo que generalmente ocurre en los espectá-culos comerciales, donde la producción artística yel montaje de la estructura de la misma aparecencomo instancias claramente separadas, aquí se tra-tó del trabajo conjunto de un grupo de amigos, to-dos igualmente comprometidos con el resultado delrecital. Para junio de 1996, cuando estas entrevis-tas fueron realizadas, La Renga se había presen-tado en Obras siete veces más.

Hasta ese momento, su discografía se compo-nía de dos producciones independientes, “Esqui-vando charcos” (1991) y “A dónde me lleva la vida”(1993), que se vendían únicamente en los recitalesy dos placas editadas por la compañía discográficaPolygram: la reedición de “A donde ...” (1994) y“Bailando en una pata” (1995). Cabe aclarar queesta empresa se encargaba sólo de la distribucióndel material, y no de su producción. Tete relata elpaso de las producciones independientes a la com-pañía discográfica así:

“Costó un montón de tiempo. Las discográ-ficas nos ofrecían contratos ya hechos, pero noaceptamos hasta que hicimos el propio.Polygram aceptó y decidimos firmar.”

En síntesis, podemos advertir que la convoca-toria de La Renga crece por fuera del andamiajecomercial, con una escasa exposición a los mediosde comunicación y sin contar con productoras oauspiciantes. La capacidad de imponer condicio-nes y la independencia respecto a la industria cul-tural constituyen elementos centrales entre las ca-

R.I.F. 14, 1999 Página 99

racterísticas diferenciales de La Renga en relaciónal movimiento de rock nacional.

La poética del espacio: el barrio

Dentro de la gran ciudad, el espacio en el quese sitúa La Renga es el barrio. Chizo marca el ori-gen del grupo en una fiesta barrial:

“Empezamos un fin de año, sacamos los equi-pos a la calle con la intención de hacer un bailey festejar el año nuevo. Del pedo que teníamosdijimos: ¡qué bueno que está! y nos seguimosjuntando.”

El nombre del grupo también se refiere al ba-rrio:

“La Renga es como que siempre te faltan cin-co para el peso, es como que representa alrocanrol, al baile, al barrio”

En las letras de las canciones se alude al barrioo a paisajes barriales:

“Quizás mi fortuna de lata nunca te iba aalcanzar/ para comprar todas esas pieles y esasperlas de mar/ ahora volás tan alto que ignorásal barrio/ mirás para otro lado/ piojo resucita-do” (Luciendo mi saquito blusero).

“Zapatos embarrados, vuelvo algo mareado/esquivando charcos todo va a despertar/ La Pe-rito sigue desierta y el sol que hizo invisible/ ala luna de Pompeya” (Voy a bailar a la nave delolvido).

Sin embargo, no se trata de marcar la perte-nencia a un barrio en particular:

“Se juntan todos los barrios en un mismolugar, y no es que uno se tenga que poner lacamiseta de Mataderos o de Devoto, en esta oca-sión la idea es que el barrio está presente perode forma global” (Chiflo).

Ubicarse en el barrio implica, por un lado, re-mitirse a los orígenes, a lo sencillo, a lo improvisa-do. También es el ámbito de lo cercano, de lo fami-liar, el lugar donde todos se conocen. Se opone a laconcepción del rock como un espectáculo, tanto porsu simpleza y espontaneidad como por recuperarlas relaciones cara a cara.

Los mismos de siempre

La disconformidad con lo establecido que ca-racteriza al movimiento rockero se expresa en elcaso de La Renga con ciertas particularidades. Porun lado, se advierte una crítica a los poderes ofi-ciales, tanto desde las canciones:

“Pura cáscara el sindicato, puro espamentoel candidato/ la solución, la salvación, todo purocuento/ de pura uva decía ser el vino y a prue-bas pude entender/ que la pureza/ lindo paque-te para vender” (Embrolos, fatos y paquetes).

... como desde el discurso de sus miembros:

“En líneas generales es como que la bandatiene cierta conciencia, nosotros apuntamos aquerer que las cosas cambien un poco. (...) Voslaburás durante toda la semana, te rompés elculo, te explota todo el mundo, te cagás de ham-bre. El ajuste es cada vez peor, la situación so-cial es cada vez más terrible, en Rosario comengatos, en Tierra del Fuego matan a los obreros.Un quilombo” (Manuel).

Por otro lado, esta oposición implica preservardeterminados valores:

“Nuestro compromiso va en la situación del paísy la de muchos otros países. Nosotros estamos com-prometidos con la vida, hacemos valer eso, la vida,la amistad, la unión. Que no se pierdan todos es-tos principios que son los que otra gente trata deromper” (Chizo).

Desde una postura que considera al individua-lismo y a la fragmentación como producto de unapolítica oficial deliberada, La Renga se ubica enlas antípodas de esta actitud, defendiendo la amis-tad, los vínculos. La unión aparece como la trin-chera desde donde resistir el sistema en el que seestá inmerso.

“Decir somos los mismos de siempre nosignifica quedarse siempre en la misma y nocambiar. Refleja a la gente que está siempre enel palo, peleando, luchando para hacer algo co-pado, ya sea por uno mismo, por el otro, por elamigo. Unir que son los mismos de siemprelos que están recibiendo palos por todos lados”(Chizo).

Página 100 R.I.F. 14, 1999

Si bien el connotador los mismos de siempre(6) es usado por el grupo con diferentes atribucio-nes según los contextos, considero que en este casoexpresa a lo que la propuesta de La Renga apun-ta, más allá de lo musical: crear un espacio de uniónde aquellos que resisten el sistema social.

El “hacer algo por el otro”, la solidaridad tam-bién se concretiza en la disposición que tiene elgrupo para hacer recitales a beneficio.

“Consideramos que estamos en una posicióndonde tenemos poder de convocatoria. Eso es loque podemos hacer nosotros, convocar gentepara ayudar a otra que lo necesita. De todasmaneras a veces nos equivocamos. Antes tocá-bamos cada vez que nos lo pedían, pero ahoranos fijamos que sea sin fines de lucro, que notenga nada que ver con partidos políticos”(Tete).

Desde sus comienzos, La Renga ha colaboradocon diferentes causas: enfermos necesitados de tra-tamientos oncológicos, hospitales, comedores co-munitarios, víctimas del gatillo fácil.

La expresión de los vínculos: la familia

La representación sobre aquello que une al gru-po constituye otro de los aspectos importantes paratener en cuenta al delinear la identidad folclóricadiferencial en torno a La Renga:

“Por ahí musicalmente tenemos nuestras di-ferencias, escuchamos diferentes cosas. Peroque nos una una cuestión ideológica, por ejem-plo, o algo que vos podes decir porque lo vivis-te, eso es algo bárbaro. Estamos parados en elmismo lugar” (Chiflo).

“Nos une sobre todo que somos amigos. Nila música ni ninguna otra cosa, que somos ami-gos, lo único” (Tanque).

La música pasa a ser algo secundario en la cons-titución del grupo, privilegiándose otros aspectoscomo la amistad, lo ideológico, determinadas vi-vencias.

Esta amistad también se extiende al equipo quetrabaja con los músicos. El mismo se compone porel manager, el Gordo Gabi -a quien los músicosdefinen como una computadora, alguien que no seve pero que está metido en todo, y además comoun gran amigo- y por un grupo de auxiliares, queentre otras, cumplen funciones de asistentes de

escenario, operadores de sonido, organizadores,coordinadores, musicalizadores, operadores de lu-ces, escenógrafos y fotógrafos. Chiflo describe algrupo así:

“La Renga es una gran familia, no hay gen-te que se contrata para plomear (7). Somos to-dos un grupo de amigos, que todos tenemos obli-gaciones y derechos, pero en forma igual. Larelación es muy atípica, la persona que hacealgo lo hace con otra onda, un poco más de co-razón, porque lo siente más. Compartimos tan-to las pérdidas como las ganancias, porque so-mos del mismo grupo”.

La cuestión laboral pasa a un segundo plano,destacándose en cambio que se trata de una granfamilia. Es el vínculo amistoso el que significa lapertenencia y el funcionamiento del equipo. Así,varios de sus miembros comenzaron siendo partedel público, luego se integraron como amigos y fi-nalmente como asistentes.

Dentro del público de La Renga, es importantedistinguir entre quienes asisten en forma habituala los recitales -los seguidores- y quienes sólo lohacen eventualmente. El vínculo de unión que ca-racteriza la relación dentro del grupo se extiendea los primeros:

“Es un público muy copado, muy unido meparece. A pesar de cierto disturbio que se pue-da llegar a armar pero muy unido. (...) Unidoen el sentido de que por ahí es un público quetiene las mismas historias, los mismos proble-mas. (...) Yo pienso que se han formado variasbarras, que se ponen nombres, y qué se yo, devenir al recital, y colaboran en muchas cosasque por ahí la banda le propone, en armar al-gunas cosas, en cuidarse. (...) Comparten mu-chas de nuestras ideas (...) La gran familia estáarriba del escenario, atrás, alrededor y se ex-tiende hasta público también” (Chizo).

“Los tipos no faltan nunca, cuelgan las ban-deras, siempre están los mismos. Se agrandó lafamilia” (Tanque).

Unidos por “las mismas historias, los mismosproblemas” los seguidores se hacen notar forman-do barras, colgando banderas. Encuentran en losrecitales el espacio para juntarse, y también paraparticipar en las propuestas que surgen de LaRenga. Es entonces cuando la “gran familia”, tras-cendiendo los límites del escenario, se completa.

R.I.F. 14, 1999 Página 101

Conclusiones

Como señalé anteriormente, el grupo folclóricose diferencia del grupo de base porque en el pri-mero circula determinado mensaje, que define laidentidad de sus miembros. A partir de mis prime-ros acercamientos es posible concluir, tentativa-mente, que en este caso el mensaje es conformar,constituir a los mismos de siempre, a través de lascanciones pero también a través de los comporta-mientos y los discursos que expresa el grupo.

En este sentido, uno de los aspectos centralesde la identidad diferencial que se construye en tor-no a La Renga puede resumirse en lo que se deno-mina “resistir a la transa”, es decir, mantenerse almargen de los requerimientos que el circuito co-mercial del rock impone. Negociando sus contra-tos, dejando de lado a auspiciantes, productoras ymedios de comunicación; la actitud de La Rengase ha caracterizado desde los comienzos por el in-tento de mantener la autonomía respecto a la in-dustria cultural, resaltando así el protagonismodel grupo de amigos en lo que se produce.

Asimismo, el origen de la banda como la excusade unos amigos para hacer algo juntos se mantie-ne luego, cuando la convocatoria del grupo crece,organizándolo internamente y significando la re-lación entre él y su público. Como vimos, los músi-cos no se sienten unidos sólo por compartir unaestética musical; tampoco son las cuestiones labo-rales las que producen la integración en La Rengaen tanto equipo de trabajo. Lo importante es seramigos, es formar “la familia” en tanto espacio dereunión de los mismos de siempre.

Es también marcado por esta idea de familia,de amistad cómo el grupo retoma determinados

temas propios del rock nacional. En cuanto a lourbano, se reivindica al barrio en tanto el ámbitode las relaciones personales, de lo cercano, de laamistad. Junto a la crítica a la fragmentación y ala violencia del sistema social, los vínculos -espe-cialmente los más simples- aparecen destacados,como resguardo y como frente de lucha.

Si bien podrían señalarse otros contextos deactuación de La Renga (ensayos, giras, grabacio-nes), destaco el del recital, ya que es allí donde esposible socializar las canciones, los comportamien-tos, los valores que representan a los mismos desiempre. Así, “la familia” se extiende, los mis-mos de siempre se multiplican. El recital, en-tonces, no es un espectáculo artístico, es un en-cuentro, donde se une la gente “que recibe los palospor todos lados”, donde se lucha por preservar “esosprincipios que la otra gente trata de romper”.

Según Pablo Vila, en este tipo de eventos serecrea la construcción de ese “nosotros” tan im-portante durante la dictadura, pero ahora sólo in-cluye a los jóvenes de sectores populares que ad-hieren a la clase de música y a la propuesta inde-pendiente que la banda representa.

En el marco de la crítica situación social ac-tual, caracterizada entre otras cosas por condicio-nes laborales adversas, desempleo, represión poli-cial, corrupción política, ¿qué manifiestan estosgrupos que se afianzan por fuera del circuito ofi-cial del rock? ¿qué representaciones tienen acercade sus actividades? ¿cuáles son las necesidades ylos valores que en los recitales, ámbito donde seencuentran con sus seguidores, se ponen en jue-go? Estas cuestiones quedan abiertas a futuras in-vestigaciones.

Notas

(1) Según Pablo Vila, “el régimen militar dispersó todas lascolectividades. Los partidos políticos, los sindicatos, lascorporaciones, los movimientos sociales se retiraron (por supropia iniciativa o bajo compulsión) de la esfera pública. Lasociedad fue privatizada. (...) La cultura del miedo hizo delmovimiento joven su blanco privilegiado, hasta el punto de quela mayor parte de la represión fue ejercida sobre los jóvenes (el67% de los "desaparecidos" fueron jóvenes entre 18 y 30 años).Basándose en la imagen del “joven sospechoso”, la represiónfue dirigida específicamente a este grupo. (...) El movimientoestudiantil y las juventudes políticas lentamente desaparecieron

como marco de referencia y sustento de identidades colectivas”(Traducción propia).

(2) “La idea de desaparecidos es el concepto más cruel eneste proceso de negación; una doble negación, no sólo de la vida,sino también de la muerte” (Vila, traducción propia).

(3) Agradezco a la Lic. Alicia Martín por su apoyo ycolaboración y a los músicos, asistentes y seguidores de LaRenga que participaron en la realización de este trabajo.

Página 102 R.I.F. 14, 1999

(4) En estos años comienzan las reuniones de algunosmúsicos precursores del rock -Lito Nebbia, Tanguito, Moris,Javier Martínez- en La Perla de Once o en La Cueva (localanteriormente exclusivo del jazz) y aparece el primer disco deLos Gatos Salvajes, grupo liderado por Lito Nebbia que cantabarock en castellano (Di Marco, 1994).

(5) Del suplemento No de Página 12, 25 de noviembre de1994.

(6) Los mismos de siempre es el nombre de una de lasprimeras canciones de La Renga, también es la denominaciónque el grupo suele utilizar para dirigirse a sus seguidores.

(7) Plomear proviene de plomo, denominación utilizada enla jerga rockera para los asistentes de escenario.

Bibliografía

BLACHE, Martha y MAGARIÑOS DE MORENTIN, JuanAngel (1986) “Criterios para la delimitación de un grupofolclórico”. Revista de Investigaciones Folclóricas 1: 5-8.

DI MARCO, Augusto (1994) “Rock: universo simbólico yfenómeno social”. La cultura de la noche. La vida noctur-na de los jóvenes en Buenos Aires editado por MarioMargulis. Buenos Aires, Espasa Calpe.

MAGARIÑOS DE MORENTIN, Juan Angel y BLACHE,Martha (1992) “Enunciados fundamentales tentativos para la

definición del concepto de folklore: 12 años después”. Revistade Investigaciones Folclóricas 7: 29-34.

NOBLE, Iván (1994) “Cultura, rock y poder. El rock que semuerde la cola”. La cultura de la noche. La vida nocturnade los jóvenes en Buenos Aires editado por Mario Margulis.Buenos Aires, Espasa Calpe.

VILA, Pablo “A social history of thirty years of argentineanrock nacional (1965-1995)” Mimeografiado.

!"!#$#

paso por la Arqueología en 1922 y luego en el Ins-tituto de Etnología de Tucumán en 1928, comenzóun largo itinerario académico con algo de errante:Berkeley, Yale, México, Santiago de Chile y Pa-rís, que finalizará en el silencio y la soledad delvalle de Chevreause, en una muerte anunciada conuna demanda perpleja: en su texto publicado unosmeses antes en la revista de la UNESCO (institu-ción que lo jubiló) la pregunta fue: ¿la vida termi-na a los sesenta? (3).

José María Arguedas nació en la sierra andinaperuana, estudió en la costa y dejó dramáticas ymaravillosas páginas de exaltación mítica de la cul-tura asediada de los quichua parlantes. De allí ala costa limeña, de San Juan de Lucanas aCangallo, de Arequipa al mar, de Puquio al Cuzco,criado en la sierra de comuneros y arrojado a lacosta de los propietarios (4).

Ambos compartieron la pasión por la Etnolo-gía, el uno buscando entre los mitos y rituales, elotro interrogándose por la articulación entre lo se-rrano y lo hispánico, en la música y en la tradiciónoral. Ambos indagaron identidades, no sólo la delas comunidades que estudiaban, sino las suyaspropias. Dos desgarramientos, dos estar mal en lacultura.

Métraux, hijo de un médico suizo y de una in-migrante rusa judía, recordará su niñez afirman-do: “Tuve una infancia argentina, y la cordillera yla pampa seca formaron parte de mis recuerdos.Creo que esa marcada inclinación que desde muyjoven sentí por el paisaje argentino señala el ori-gen de mi carrera” (5), experiencia fundante deuna fuerte vocación. José María Arguedas nacióen Andahuaylas, en la sierra peruana mirando al

Alfred Métraux yJosé María Arguedas: dos vidas,

dos etnólogos, dos pasiones1

Patricia Arenas*

La lectura de un texto de John Murra sobreArguedas me evocó a Alfred Métraux (2). No te-nía claro por qué, pero Métraux se hacía presentea lo largo de la lectura que no lo menciona: dosetnólogos, dos pasiones, dos muertes buscadas.Esta exposición es sólo una semblanza en la queintento acercar y alejar a Alfred Métraux de JoséMaría Arguedas. No es un paralelo extemporáneoel que puedo hacer entre dos etnólogos que no sési se conocieron, pero vivieron el mismo tiempo, laetnología fue su metier, apelaron a la literatura,experimentaron la desazón de una conciencia di-vidida y pusieron fin a sus vicisitudes suicidándo-se. Gesto definitivo que, me aventuro a decir, esimpugnación de su tiempo y a la vez afirmación dela vida, final coherente y significativo que nos obli-ga a reinterpretar lo hecho y dicho por uno y otro,en tanto el final completa la parábola de la exis-tencia.

Y para comenzar me hago la siguiente pregun-ta: ¿puede un suicidio transformarse en la contra-seña explicativa de una experiencia intelectual?¿Es lícito entenderlo como el reconocimiento de unfracaso personal, de la inadecuación ideológica ymoral a su tiempo histórico, de la fatal insularidadde la cultura? O, tratándose de quienes se trata,¿la coronación luctuosa de un socialismo negativoque profetiza el pasado, incapaz de ver el futuro?.Son preguntas existenciales o, si se quiere,antropológicas, a las que no voy seguramente aresponder, pero que me guían en esta semblanza.

Alfred Métraux, suizo de origen, criado en laArgentina, educado en Europa y norteamericanopor adopción, fue un etnólogo itinerante y desaso-segado. Desde sus primeros trabajos, un breve

* Instituto de Arqueología y Museo. Universidad Nacional de Tucuman, Argentina.

Revista de Investigaciones Folclóricas. Vol. 14: 103-107 (1999) Página 103

Página 104 R.I.F. 14, 1999

sur. Su madre, hija de una distinguida familia lo-cal y su padre, un abogado de provincia. Teníatres años cuando su padre viudo se casó en se-gundas nupcias, su madrastra (término que él usa-ba para dirigirse a esa señora) encomendó sus cui-dados a los criados indios de la casa. En la partede atrás de la hacienda, en la cocina, en los grane-ros, aprendió a hablar en quichua -aprenderá ahablar castellano a los ocho años- experiencia quedeterminará su identidad serrana. Dirá: “mi ni-ñez pasó quemada entre fuegos y el amor”, y des-cribió su Andahuaylas natal diciendo que “entrealfalfares, chacras de trigo, de habas y cebadas,sobre la lomada está mi pueblo”. También, comoMétraux, admiró los Andes de su niñez: “Y yo eramuy tranquilo, decía, estaba sólo entre los domés-ticos indios, frente a las inmensas montañas y abis-mos de los Andes donde los árboles y las flores las-timaban con una belleza que en la soledad y elsilencio del mundo se concentran” (6).

De origen burgués, Métraux no fue elburgeoise apoltronado en los privilegios de cla-se. Situó su existencia en la incomodidad del cru-ce cultural, entre colonizadores y colonizados, pro-tegido en su identidad mediterránea y occidentalhasta descubrir su propia insularidad en el cho-que desigual de las culturas. La suya (su cultura)expansiva, beligerante, tecnológica, adversa a suspropios principios; la otra (la de Arguedas) conde-nada, más humana en la sencillez de sus medios,sobreviviendo en la tradición cosmológica y comu-nitaria de la portentosa meseta de los Andes, conuna fuerte impresión romántica, aquella que dala idea de la unidad entre el carácter del pueblo yel paisaje.

Cada comunidad que Métraux visitó, cada pai-saje que atravesó, cada rito y mito que capturó yexplicó quedaron textualizados en sus trabajos deEtnología: notas de campo, informes de agencias,monografías y libros. Los textos de Arguedas, envehículos literarios prestigiosos: novela social,cuentos, poemas vanguardistas, ensayos antropoló-gicos, en un doble registro que fue de la escrituraetnográfica a la literatura. Fue al “campo” a hacerEtnología y retornó “de allí” y, en su “distancia-miento” produjo textos literarios e informes aca-démicos, como en el caso de sus trabajos en Guate-mala financiados por la OEA, en donde su expe-riencia de campo está ficcionalizada en El Foras-tero. Cuando la ficción le quedaba vedada, apela-ba a la Etnología, cuando hizo Etnología pensabay juntaba material para sus novelas. Entre YawarFiesta (Fiesta Sangrienta) (1941) donde enfrenta

la cultura serrana y costera y Ríos Profundos(1958) texto autobiográfico, conoció el vía crucisdel artista bilingüe y, como dijimos más arriba, lade una conciencia dividida.

Ambos estaban convencidos de que los univer-sos que estudiaban desaparecerían (en el caso deMétraux, mundo perdido y evocado en el trabajosobre los chipayas de Carangas) (7); en el caso deArguedas la fuerza Imperial de los Incas, en el poe-ma épico sobre Tupac Amaru (8). Veían esos mun-dos silenciosamente empecinados a disolverse enel tiempo. Ambos no creyeron en el Hombre, esaabstracción conceptual, ese mito occidental del hu-manismo burgués, sino en lo que los hombres “son”y “sienten”. Los veían silenciosos, absortos, entre-gados, despreciados, ya sin alma y mal asimiladosen la periferia de la urbe.

Desde aquella Etnología que ambos practica-ron hasta hoy, mucho se ha discutido sobre los tex-tos etnológicos. Si narrar es traducir conocimien-to en un relato y la narrativa es un metacódigo,un universal humano que surge de la experienciadel mundo, los dos fueron narradores.

Dijo Arguedas que “a un país antiguo hay queauscultarlo, pues el hombre vale tanto por las má-quinas que inventa como por la memoria que tie-ne de lo antiguo” (9). Y para encarar el trabajosobre esta memoria, como no quería traicionar elpunto de vista del “nativo”, su problemametodológico y sobre todo existencial, fue tratarde responderse a la pregunta ¿en qué idioma sedebe hacer hablar a los indios en la literatura? Lasolución fue inventar un idioma especial en el cualmixturó palabras castellanas incorporados alquechua (10). Sus “otros”, sus nativos, no sólo fue-ron “sus vecinos” sino sus compañeros de juego dela niñez, con los cuales se crió. Cuando le pregun-taban si así hablaban los indios respondía: “no, losindios hablan quechua, esto es literatura y en laliteratura es posible la ficción” (11). En la no-fic-ción, en la Etnología, los hizo hablar castellano.Pero, me pregunto ¿podemos leer sus textos lite-rarios como si fueran trabajos etnológicos? En elcaso de Métraux, ¿podemos leer sus textosetnológicos como literarios?

Si hacer Etnología es integrar un conocimientoal cuadro general de la humanidad, este objetivose cumple en ambos. Viene al caso el texto deMétraux sobre la situación de las mujeres en lassociedades primitivas en donde aporta a la idea deque los gestos del amor y los ideales de belleza es-tán histórica y socialmente determinados (12).

R.I.F. 14, 1999 Página 105

En la obra de Arguedas está presente constan-temente la certeza de que el crimen mayor que hacometido el Perú blanco fue el haber desoído lavoz de su pasado, el no haber vuelto a su historia,el haber olvidado que es un país antiguo. ParaMétraux, en cambio, se trata de la pérdida de loslazos solidarios del neolítico, pues el hombre ha-bía errado el camino al ir más lejos de ese período,en el que tenía ya todo lo necesario para la vida.El socialismo ronda la esfera de ambos en sus de-seos, aunque no reconocen el camino del compro-miso militante partidario hacia su realización.Arguedas dirá que Mariátegui –aquel que uniómarxismo e indigenismo reivindicativo- le dio lacomprensión global del mundo. No tendrá partidoporque era un libertario. Métraux trabajará des-de una agencia internacional, se ocupará de te-mas sociales y políticos: el racismo, las relacionesraciales de posguerra, el etnocentrismo, la resolu-ción de conflictos, las migraciones, el desarrollosustentable, temas que poco a poco se incorpora-rán en las constituciones de muchos países delmundo. Trabajó desde la Antropología Aplicadacriticando el centrismo que sostenía, que las insti-tuciones de las sociedades que estudiaba eran, se-gún sus propias palabras, “repugnantes y abomi-nables”.

En ambos el bien, lo justo, en sus medidas yproporciones, se hacía presente en relación direc-ta a su lejanía de la ciudad. Allá en la sierra estála materia espiritual para un Perú diferente, puesen la naturaleza la muerte es la solución de la vida,en la intuición de que la integración regenera loque muere en el todo. En cambio en El Sexto, lasórdida cárcel del Perú en donde Arguedas purgósu militancia antifascista, es el Perú mismo de lacosta, el sumidero de todas las esperanzas del mes-tizaje, producto de la urbe occidentalizante ycorrupta.

Métraux dirá: “yo me he sentido extremada-mente cómodo y mucho menos extraño que en mipropia civilización”, y agrega “puede ser porquepercibí alrededor mío una especie de reposo” (14).La ciudad quita a cambio de un prometido bienes-tar material, esto es el desencanto.

Las utopías negativas de Métraux y Arguedastienen distintas profundidades en el tiempo: sondel Siglo y sus dos guerras atroces, del tiempo dela Revolución de Octubre y la descolonización, elfascismo (del cual fueron ambos víctimas), la gue-rra de Argelia y la de Corea. Vivían la aceleracióntémporo espacial como un drama personal. La ar-monía de la Razón y las verdades confortables se

tambaleaban. Ambos fueron apocalípticos sin ban-deras. Proclaman la pluralidad, pero tienen susparaísos en lugares distintos y desfasados en eltiempo: Métraux fuera de su civilización, en latribu en torno al fuego del hombre del neolítico.Arguedas en los rastros y las vivencias de una ci-vilización andina condenada a desaparecer y vio-lentamente silenciada. Idealización, como si loauténticamente humano radicara en la localiza-ción cultural de sus experiencias, en la evocaciónnostálgica de alguna infancia. Arguedas revive lasociedad peruana de la época como un demiurgo,un padre bueno de criaturas idealizadas que ha-blan lenguas mixturadas. Para el etnólogo mesti-zo la Revolución debía ser un salto hacia el futuro,con el impulso de la identidad, para liberar el es-píritu de la tiranía desarticuladora del progresomaterial y de la aculturación que promueve la in-cultura del egoísmo, del individualismo y la su-pervivencia del más apto, el menos sensible y elmás corrupto. Esto lo sabían tanto Métraux comoArguedas. Ambos llegaron al fin de sus vidas enlos sesenta, cuando el mundo parecía despertar ala historia dejando a sus espaldas la prehistoria yel futuro no era una especulación desalentadora,mientras los jóvenes se oponían a la guerragenocida de Viet Nam, luchaban por la liberacióndel imperialismo y preparaban el Mayo Francésalentados por la revolución cubana y el paradig-ma moral del Che.

Métraux articula su humanismo con la prácti-ca profesional pues sostenía que “las experienciashumanas del terreno hacían de un científico unantropólogo” (14). Comenzó por recoger “las imá-genes directas que se reflejaban en el espíritu delos indígenas” para no deducir su visión exterioren razón de un conjunto de ritos o de creenciascuyo significado oscuro no correspondía a su no-ción actual. La literatura, agregaba, no podía sinoganar con estas búsquedas, ya que darían la clavede nuevas actitudes mentales, activas en la críti-ca, si se quiere, al etnocentrismo. En sus primerostrabajos de Etnología “erudita” apeló a su sensibi-lidad y a su intuición, pues afirmaba que no habíamétodo en etnografía aparte de ciertos principiosde imparcialidad, asegurando que la libertad deinvestigar debía ser completa. Ninguna directivapreconcebida, ningún sistema, “todo el arte se re-duce a una perpetua adaptación del hombre a lascircunstancias” (15).

En Arguedas su niñez se transformó en unaexperiencia de aprendizaje estético, generador denarrativa. Y ese aprendizaje cultural estará en la

Página 106 R.I.F. 14, 1999

base de su reflexión etnológica. Unió el conocimien-to de la lengua nativa con el trabajo de campo pro-longado y comprobó que su conocimiento del mun-do serrano era fundamental para sus trabajosetnológicos, es decir, sus vivencias infantiles y susimágenes fueron las bases de su curiosidadetnológica. Ese fue el mundo que quería compren-der, que quería aprehender, que quería explicar.Decía tener una mala preparación teórica y agre-gaba “lo que hago es que huelo los problemas, losvivo”. Esto lo pone en “lugar de traductor” y nosólo de códigos lingüísticos.

Ambos se suicidaron. Arguedas eligió los claus-tros de San Marcos en donde era profesor de An-tropología, Métraux las afueras de París, un bos-que en un valle. No era la primera vez que lo in-tentaban, hubo otras, Métraux en la Isla de Pas-cua en 1935, y Arguedas en Lima en 1966. Pero,como todo suicidio es una conmoción, una distor-sión de la vida, vale volver al principio y pregun-tarnos de nuevo, ¿puede un suicidio explicar unavida?

Ambos suicidios fueron anunciados, Métrauxen su famoso texto ¿La vida termina a los se-senta?, Arguedas en los Diarios que incluyó en suúltima y despareja novela Los Zorros de Arribay los Zorros de Abajo. Un día Arguedas ya nopudo escribir y dijo: “Si no puedo volver a escribir,me mato, solo tengo que decidir la manera”. Y lohizo en la Universidad, un sugestivo e indescifra-ble mensaje, como si los despojos que allí dejabafueran los del blanco académico, mientras que suotra mitad, el indio testimonial y cercado, se su-miera en el silencio de sus hermanos, confiandoquizá en la palabra ya dicha y su fructificación enuna América distinta, identitaria y plural.

Un 12 de abril de 1963, cerca de las ruinas dela Madelaine, en los bosques de Chevreuse se en-contró el cuerpo sin vida de Métraux. Había muertonueve días antes tras ingerir cuatro tubos deGardenal. Junto a su cadáver se recogió un blocen donde había anotado los primeros momentosde su agonía con la minuciosidad de sus apuntesetnográficos. Murió como etnógrafo, registrando,observando. Un mes antes de morir le escribió aun amigo diciéndole: “desgraciadamente me co-mienza a faltar material original, y es tiempo deque yo retorne con los indios”.

Su final voluntario nos llevaría a la búsquedade sentido en el contexto histórico en que se da suvida de nómade, y en este marco sociocultural un

“estar mal en la cultura” que dio materia a psicoa-nálisis, al surrealismo, a las utopías sociales, a cos-tosas búsquedas personales. Métraux buscó res-ponder en clave existencial a la pregunta sobre suelección de la Etnología como forma de vida: “lamayor parte de los etnógrafos, sobre todo aquellosque trabajan en el campo, son en una medida uotra rebeldes, ansiosos, gente que se siente mal enla comodidad de su propia civilización. Este carác-ter subjetivo es tan evidente que ha intentado serlo que distingue al antropólogo del sociólogo. Enverdad estas disciplinas son conexas, pero “elantropólogo se siente incómodo en una sociedad,los sociólogos se encuentran bien y no buscan re-formarla” (16).

Afirmó que en sus inicios estaba muy preocu-pado por el aspecto científico de la Etnología y es-timaba que el entusiasmo que suscitaba la revela-ción de las culturas exóticas revelaba incluso eletnocentrismo de los hombres de su época, que sóloveían la cuestión bajo su aspecto estético y pinto-resco. Sin embargo, la revelación de esas nuevasculturas, sobre todo las de América del Sud, le da-ban un sentimiento muy diferente, como dije másarriba, de reposo.

Pero también había un motivo más profundo ymás general. Lo decía empujado hacia otras civili-zaciones tan distantes de la suya, tenía su fuerzaen “una suerte de nostalgia, una nostalgia quenosotros, hombres de occidente tenemos, lo que lla-mó la 'nostalgia del neolítico'. Nos habíamos equi-vocado al ir más allá del neolítico, porque en eseperíodo el hombre había reunido todo lo que nece-sitaba para vivir y era más feliz que ahora. Enuna entrevista Michel Leiris (1988) define aMétraux como un poeta, a pesar de no haber es-crito poesías. Para él mucho de los escritos deMétraux tienen valor en ese sentido, pues además“este hombre - su fin lo probó a todos los efectos-completamente inadaptado a la vida actual, rodógolpeado por todas partes sin llegar jamás a estarsatisfecho. Esto es francamente poético”.

Tal vez un recorrido por la obra etnográfica deMétraux permita comprender la afirmación deRoger Bastide cuando dice que Métraux fue vícti-ma de la insularidad, pues “el drama de todoetnólogo es el drama de toda la humanidad peromultiplicado aún por el hecho de que él entra encontacto con civilizaciones muy diferentes a lanuestra: es su drama, nuestro drama, es el queMétraux ha sentido con una intensidad particu-

R.I.F. 14, 1999 Página 107

lar: el sentimiento trágico de nuestra insularidad”.Ese mismo sentimiento que sintió Arguedas, bas-ta con buscar en su literatura o en su producciónetnológica.

Hacer etnología y escribir tal vez fuera paraambos intrepretar el caos y restablecer el orden.Lucharon contra sí mismos y contra “los otros”.

Sus vidas cobran sentido en sus momentos histó-ricos. Tal vez hoy, estas pasiones en el contexto de“political correct”, donde no hay discenso, no haydebate, ni ideas, donde los intelectuales a menudocambiamos el valor de las ideas por el trabajo aca-démico, estas vidas y estas muertes no tengan elmismo sentido y sólo sean tenidas como procesos

!"!#$#

Notas

(1) Una versión anterior de este trabajo fue presentado enel Seminario Internacional sobre Etnografía Europea enAmérica Latina: el caso de Alfred Métraux, realizado el 11de junio de 1998 organizado por la Universidad y el Museo deEtnografía de la ciudad de Ginebra, el Instituto de Antropolo-gía y Pensamiento Latinoamericano de Buenos Aires y el Insti-tuto de Arqueología y Museo de la Facultad de Ciencias Natu-rales e Instituto Miguel Lillo de la Universidad Nacional deTucumán.

(2) Murra, J. 1995. José María Arguedas: dos imágenes.Mundo Precolombino. 2. Revista del Museo Chileno de Arteprecolombino. Santiago de Chile.

(3) Para más datos sobre A. Métraux ver: d´Ans, AndréMarcel, 1992. Prólogo de Itineraires, París; Homnage a AlfredMétraux par Claude Lévi Strauss, Roger Bastide, George-HenriRiviere, Michel Leiris, Claude Tardits, 1964. L´Homme. IV:.2:5-19. París y Aurio, C. y Monnier, A. 1998. De Suiza aSudamérica. Etnologías de Alfred Métraux. Museo de Etno-grafía de Ginebra, Suiza.

(4) Para más datos biográficos de J. M. Arguedas ver:Anthropos. 1992. Revista de Documentación Científica de laCultura. José M. Arguedas. Indigenismo y mestizaje culturalcomo crisis contemporánea hispanoamericana. Nro. 128; Rovira,J. C. 1992. Autopercepción intelectual de un proceso histórico.Sobre el Perú, el indigenismo y la novela; Alemany Bay, C.1992. Cronología de José María Arguedas e Indigenismo y mes-tizaje cultural como crisis contemporánea latinoamericana.(ibídem).

(5) Métraux, A. 1953. Autobiografía. Revista Humanitas.Universidad Nacional de Tucumán. 2.4: 357-360. Tucumán.

.(6) Arguedas, J. M. 1965. Intervención en Arequipa. Pri-mer Encuentro de narradores Peruanos. Arequipa. 1965.Lima. Casa de la Cultura.

(7) Métraux. A. 1936. Les Indiens Uro-Chipaya deCarangas. Revista Geográfica Americana, IV:35:99-106.

(8) Arguedas. J. M. Túpac Amaru KamaqTaytanchisman (A nuestro Padre creador Túpac Amaru).Varias Ediciones.

(9) Arguedas, J. M. 1974. El Sexto. Barcelona. 2da. Edi-ción.

(10) Arguedas, J. M. 1950. La novela y el problema dela expresión literaria en el Perú. Mar del Sur. Lima. 9.enero-febrero 1950.

(11) ibídem.

(12) Métraux. A. 1935. La mujer en la vida social y religio-sa de los indios Chiriguano. Revista del Instituto de Etno-logía de la Universidad Nacional de Tucumán. Tucumán.

(13) Bing, F. 1964. Entretiens avec Alfred Métraux.L´Homme. IV:2:20-31. París.

(14) ibídem

(15) Métraux. A. 1925. De la méthode dans les recherchesethnographiques. Revue d´Ethnographie et des TraditionsPopulaires. 24.25: 266-290. París.

(16) Bing, F. 1964. Entretiens avec Alfred Métraux.L´Homme. IV:2:20-31. París.

Tafí del Valle, Tucumán, Junio de 1998.

Es la triple acepción del término “Etnografía”como enfoque, método y texto, la que nos permitea los antropólogos unir el método al contenido. Estepunto es central en una época en la cual elpostestructuralismo enfatiza los criterios deautoridad y forma de los mensajes, y algunosantropólogos cuestionan el realismo ingenuo de lostextos etnográficos. La construcción de criteriosde autoridad esgrimida por la presencia del expertoen el campo, fundamentaría la inmediatez entreel texto y la realidad empírica (Clifford & Marcus1986; Marcus y Fischer 1986)(1). Los críticosetnográficos argumentan, diferenciándose delnaturalismo, la realidad se constituye desde losdiscursos y, en antropología, desde las etnografías(Van Maanen 1995:14; Atkinson 1990).

En el medio norteamericano y el europeo estosdebates han centrado la atención en la etnografíacomo producto textual —presentación monográficay por escrito con que se representa aspectos de unacultura ante lectores no familiarizados (VanMaanen 1995:14)—, relegando sus otras dosacepciones, la etnografía como método abierto deinvestigación en terreno con la presencia directay prolongada del analista en el campo, y comoenfoque por el cual se aprehende la perspectiva delos miembros de una sociedad, sector o cultura(2).

Mientras que en las Ciencias Socialesargentinas la concepción que cobró mayorpopularidad desde los años ‘80s es la metodológica,en Antropología significa desde los ´50s el estudio

descriptivo de la cultura de los pueblos primitivos.El sentido que desde sus inicios motivaba estadescripción estaba vinculado con la tarea delrescate de culturas en vías de extinción, paraproveer de datos a la elaboración teórica ycomparativa, la etnología. Esta escisión entredescripción y análisis comenzó a revisarla unconjunto de antropólogos argentinos que realizósus investigaciones entre la segunda mitad de los‘60s y primera de los '70s.

Los miembros de este grupo -al que asídesignaremos aunque no funcionaron ni seconsideraban como tales- tuvieron importantescoincidencias y no pocas diferencias. Algunos seautoasignaban como “antropólogos sociales”,mientras otros afirmaban que hacían “antropo-logía”. Unos procedían de las academias centra-les(3), otros habían cursado su formación en laUniversidad de Buenos Aires y pertenecían a laprimera promoción de la carrera de CienciasAntropológicas que comenzó a dictarse en 1958.Pero pese a estos recorridos todos coincidían enque la antropología debía ocuparse de las“sociedades complejas” y que ellos hubieranreferido como “problemas de la sociedad nacional”;se proponían seguir de cerca los conflictos socialesy políticos, y explicar, denunciando, las fuentes dela desigualdad social y regional (4). A diferenciade quienes optaban por la etnología, se volcaron aestudiar la población rural, incluyendo a lapoblación urbana, cuyos procesos estaban

“El Cabecita Negra”o las categorías de la investigación

etnográfica en la Argentina*

Rosana Guber**

*Esta presentación es parte de una investigación iniciada en 1996 para el sistema UBACyT, titulada “Antropología yNación. La invención etnográfica de la Argentina” de la cual participan Sergio E. Visacovsky, Ana Domínguez Mon,Estela Gurevich, Virginia Vecchioli y Lorenzo Cañas Bottos, y que dirige la autora.**Investigadora de CONICET-IDES. Coordinadora del taller de métodos etnográficos de campo, del Centro deAntropología Social, IDES.

Revista de Investigaciones Folclóricas. Vol. 14: 108-120 (1999)Página 108

R.I.F. 14, 1999 Página 109

estructuralmente ligados (Hermitte y Bartolomé1977, Vessuri 1971).

La mayoría de estos antropólogos sociales sevolcó a la investigación empírica con intensivotrabajo de campo, pero la continuidad de su laborse vio obstaculizada, primero, por dos dictadurasmilitares, la autodenominada “Revolución Argen-tina” (1966-1973) y el “Proceso de ReorganizaciónNacional” (1976-1983), que culminó con el exilio,generalmente definitivo, de la mayoría(5). Suscontribuciones se publicaron predominantementeen revistas de Ciencias Sociales(6).

En estas páginas analizaré la producción de unode estos antropólogos. Por formación, orientacióny relaciones personales, Hugo E. Ratier fue partede esta generación fundacional de la AntropologíaSocial argentina que operó entre fines de los ‘60s yla primera mitad de los ‘70s hasta que partió alBrasil exiliado en 1976. En 1971 publicó dosvolúmenes que alcanzaron una gran audiencia,Villeros y Vi-llas Miseria y El Cabecita Negra.Si bien ambos constituyeron un resonante éxitoeditorial(7), no llegaron a convertirse en referentespara la producción académica sociológica niantropológica quizás por haber sido compuestospara su difusión masiva(8), pero seguramenteporque discutían los marcos teóricos en boga,proponiendo una novedosa aproximación a lacomprensión de la política y la cultura. En estaspáginas examinaré el carácter etnográfico de ElCabecita Negra y la propuesta precursora de suautor a su disciplina y a las demás ciencias sociales.

I. Las Ciencias Antropológicas en el para-digma de la modernización

Hugo Ratier fue uno de los primerosantropólogos en graduarse de la flamante carrerade Ciencias Antropológicas que se institucionalizóen 1957 bajo la ola modernizadora de la Universi-dad de Buenos Aires. Interesado en una disciplinaque aún no había sido creada, y mientras desde1956 se constituían en la Facultad de Filosofía yLetras tres nuevas carreras —Sociología, Cienciasde la Educación y Psicología—, Ratier prefirió acer-carse a una especialización en Folklore que en lamisma Facultad dirigía el profesor Augusto RaúlCortazar, aunque sin enrolarse formalmente enella. A su arribo de un breve viaje al Brasil, Ratierencontró formada la carrera de CienciasAntropológicas que incluía las tres orientaciones:Prehistoria, Folklore y Etnología.

Pese a ser coetánea, Antropología difería delproyecto modernizador de ingeniería social fomen-tado bajo el desarrollismo, que en Filosofía y Le-

tras pregonaba la figura del sociólogo italiano GinoGermani, desde el Departamento de Sociología.Entre tanto, las personalidades de la Antropolo-gía adherían a un proyecto humanista más com-prometido con el salvataje de las culturas en víasde extinción y la exhumación de culturas desapa-recidas. El proyecto antropológico de FernandoMárquez Miranda, Marcelo Bórmida, OswaldMenghin y, con matices, también de Cortazar y deEnrique Palavecino —profesores de cátedras quese venían dictando para distintas carreras(9)— erael conocimiento de la porción excluída de la Ar-gentina moderna. Lejos de la problemática de lainmigración, del proletariado, de las ciudades y delos movimientos políticos, el arqueólogo reconstruíael pasado prehispánico en suelo argentino, eletnólogo hacía el estudio comparativo de los pue-blos primitivos antes de su desaparición, y elfolklorólogo analizaba las supervivencias del en-cuentro hispano-indígena en poblaciones tradicio-nales. Las tres especialidades circunvalaban lamodernidad argentina sin trasponer el umbral deuna sociedad civil y política en creciente agitación.

Esta realidad penetró también el medio univer-sitario desde el ámbito nacional, con la presión po-lítica de las Fuerzas Armadas, árbitros del espec-tro partidario y fervientes opositoras a la legaliza-ción del peronismo, y desde el ámbito internacio-nal con la triunfante Revolución Cubana, los mo-vimientos de liberación afro-asiáticos y la Guerrade Vietnam. Bajo la democracia universitaria, elmovimiento estudiantil planteaba su crecientecompromiso político y social en demandas al go-bierno nacional, mientras se quebraba la ilusióndemocrática que la “Revolución Libertadora” de1955 contra Juan D. Perón había prometido. Elprogresismo y el auge de una diversa izquierdanacional empalmó en la Argentina con la repre-sión de peronistas y comunistas. En medio delMaccarthismo criollo, las juventudes se acercaronal peronismo, al que reivindicaban por su carácterpopular y por su empecinada “Resistencia”.

Corría 1958 cuando Ratier ingresó a la carrerade Ciencias Antropológicas, que se cursaba en elMuseo Etnográfico, fuera de la sede de la Facul-tad. En 1964 egresaba con un título de licenciadoen Ciencias Antropológicas con especialidad en Fo-lklore. Ratier optó por esta orientación que dirigíaCortazar, pues ofrecía una antropología de pobla-ciones vivientes en cierta relación con la sociedadnacional.

Los planteos del folklore cortazariano buscabanindagar, siguiendo la línea de Robert Redfield, el

Página 110 R.I.F. 14, 1999

tránsito del polo folk tradicional al polo urbanomoderno, permitiendo a estudiantes interesadosen la actualidad nacional una línea de acceso afenómenos como las migraciones rural-urbanas yel estudio de grupos de provincianos establecidosen las grandes ciudades que traían consigo suspautas culturales. Esta problemática ya era reco-rrida por Germani y sus discípulos para quienes,en el cauce de la teoría de la modernización, lasnaciones subdesarrolladas debían atravesar lasmismas etapas transitadas por los países “centra-les” para lograr su desarrollo. Sin embargo, enAmérica Latina la proletarización del período sus-titutivo de importaciones iniciado en la década del’30, había tenido como protagonistas a migrantesrurales a los centros industriales y urbanos. Suinexperiencia política y su apego a patrones cultu-rales tradicionales generaban, según este pensa-miento, una masa “disponible” para experienciaspopulistas y autoritarias ejemplificados por elcaudillismo de Perón y en el correlativo fenómenode masas (Germani 1976; Neiburg 1997:181). Enefecto, la “Sociología Científica” que en la Argenti-na fundó Germani, primer director de la carrerade Sociología en la UBA, debía dar cuenta de esefenómeno a través del estudio científico de la so-ciedad como un combinado de lo económico, lo po-lítico, lo social y lo cultural (Neiburg 1997).

Desde esta perspectiva, el proceso de moderni-zación latinoamericano no se había completado de-bido a la “asincronía” con que habían evoluciona-do sus distintas dimensiones: un gran avance enel sector industrial y un retraso en el cultural y elpolítico. Ello se evidenciaba en el proceso de urba-nización que había alcanzado, demasiado pronto,al medio rural. América Latina conservaba, pesea sus megalópolis, patrones de vida tradicionales(Germani 1961). La urbanización latinoamerica-na había generado modificaciones demasiado brus-cas frente a las cuales parte de su población aúnno se encontraba suficientemente capacitada, demanera que su marco normativo y valorativo sedemoraba ante el veloz cambio social. Los rolesrequeridos para el ‘correcto’ desempeño en la vidaurbana no podían cumplimentarse satisfactoria-mente: tal era el germen de un fenómeno endémi-co difícil de erradicar en las sociedades latinoame-ricanas y también en la Argentina. Germani defi-nía a la marginalidad como

“/.../ la falta de participación de individuos ygrupos en aquellas esferas en las que de acuer-do con determinados criterios les corresponde-

ría participar. Por participación se entiende elejercicio de roles o papeles concebidos de la ma-nera más amplia /.../ incluyen tanto un actuar,como un no actuar /.../ un dar o un recibir /.../ yse ejercen en distintas esferas de la vida indi-vidual y colectiva /.../ A cada individuo le co-rresponde un determinado conjunto de roles,conjunto que se les atribuye en función de supertenencia a cierto número de categoríassocioculturales relevantes (edad, sexo, estadocivil, ocupación, estrato social, etc.)” (Germani1980:66).

Esta marginalidad se expresaba en algunos re-ductos urbanos, a los que se consideraba ghettosde pobreza y anomia; en la Argentina se los cono-cía como “villas miseria”(10). La población que re-sidía en ellas era vista como “no integrada” a lasesferas política, económica y sociocultural de lavida urbana, pues su procedencia rural los habíasocializado dentro de un esquema normativo yvalorativo inadecuado para su nuevo contexto. Seproducía, entonces, un desajuste en el desempeñode los roles socialmente esperados y las previsi-bles modalidades de la anomia (delincuencia,marginación, prostitución, etc.). Esta inadaptaciónse resumía en la deficiente incorporación al pro-ceso de modernización. Que en su mayor parte los“villeros” y la población provinciana fueranperonistas, no tenía pues nada de sorprendente.Los migrantes internos habían importado prácti-cas como el caudillismo que poco tenían de la ra-cionalidad de la democracia liberal.

La perspectiva marginalista encontraba adep-tos también en las izquierdas marxistas que, des-de un posicionamiento aparentemente opuesto,aguardaban la integración de las masas al partidode la vanguardia clasista. Liberales, comunistas ysocialistas habían coincidido en la lucha contra elNazismo y se unían en la Argentina para enfren-tar al totalitarismo unipersonal del caudillo; Perónreplicaba a Benito Mussolini.

La relación entre la perspectiva modernizadoray la carrera de Ciencias Antropológicas era com-pleja. Antropología contaba con un buen arsenalteórico para analizar la supuesta persistencia delpolo tradicional en el mundo moderno e industrialargentino. El concepto de “cultura” como “marconormativo y valorativo” jugaba un papel centralen el esquema explicativo germaniano y en la An-tropología Social funcionalista. Sin embargo, losprofesores del departamento de Ciencias Antropo-lógicas preferían la reflexión filosófico-historicista,

R.I.F. 14, 1999 Página 111

y no los debates por la reconstrucción de una de-mocracia extra-peronista en los que sí participa-ban sociólogos, educadores y psicólogos. Por esofue en la carrera de Sociología que se dictó “Antro-pología Social”, cuyos contenidos siguieron fuerade Ciencias Antropológicas hasta 1973 (Guber yVisacovsky e.p.).

Sin embargo, varios fueron los motivos que per-turbaron la deseada prescindencia y el clima deretiro del “altar budista”, como algunos bautiza-ron con sorna al Museo Etnográfico y a la carreraallí impartida (CGAJA 1988).

II. El ingreso de la sociedad nacional enla Antropología Argentina

Mirado en retrospectiva 1971 fue un año signi-ficativo para la antropología argentina, aunque elcontexto nacional era adverso a la apertura uni-versitaria. Corría aún el régimen militar de la Re-volución Argentina que había culminado sucesi-vos e infructuosos intentos de fundar una demo-cracia restringida (1955-1966). Con el tercer pre-sidente del régimen, el general Alejandro A.Lanusse, se ponía en marcha el proceso de apertu-ra mediante el cual el peronismo volvería a la le-galidad y a la contienda electoral. Perón aún exi-liado operaba los hilos de un movimiento políticocentrado en su figura y en el “retorno”, que prego-naban desde los sectores progresistas delperonismo —emblemati-zados por la JuventudPeronista y diversos grupos de acción directa—hasta las más negociadoras ramas política y sindi-cal de la Confederación General del Trabajo (CGT).

En 1971 Ratier seguía en su empleo en el Con-sejo Nacional de Educación, puesto desde dondese había sustentado como alumno de la carrera yque luego compatibilizó con una ayudantía y unajefatura de trabajos prácticos en Folklore. Pero dejóeste cargo, al que había accedido por concurso,cuando la ocupación militar de la Facultad en ju-lio de 1966 interrumpió la autonomía universita-ria.

En ese mismo año los etnólogos Edgardo Cordeuy Alejandra Siffredi publicaron De la algarrobaal algodón, un estudio sobre la rebeliónmilenarista Mocoví y Toba (1924) en la reducciónde Napalpí (hoy Colonia Aborigen Chaco), y la in-terpretaban como reacción a la forzosa incorpora-ción de la población indígena a la producciónalgodonera. La antropóloga argentina HebeVessuri obtenía su doctorado en Oxford con LandTenure and Social Structure in Santiago del

Estero, Argentina, donde analizaba el vínculode patronazgo en la finca, mediana propiedad de-dicada a la plantación algodonera y la ganaderíaextensiva. Vessuri señalaba que la décadaperonista había replicado la misma estructura depoder pero extendiendo el patronazgo a nivel na-cional. Entre tanto, la antropóloga norteamerica-na Julie Taylor iniciaba su trabajo de campo enBuenos Aires para su doctorado, también enOxford, descubriendo la supuesta mitología popu-lar en torno a Eva Perón en los sectores medios yoficiales (1979). Junto a las investigaciones queen el Instituto Di Tella realizaba Esther Hermitte,1971 marca el surgimiento de un enfoqueantropológico según el cual las culturas aboríge-nes en vías “de proletarización”, y las de estratosrurales y urbanos, no eran conjuntos estáticos. Losinvestigadores atribuían a la sociedad nacional,sus sectores de poder y la diferencia de clase lapersistencia de su subalternidad y laresignificación de prácticas de apariencia tradicio-nal.

En este contexto el Centro Editor de AméricaLatina (CEAL) dirigido por Boris Spivakow, unruso judío que había dirigido la Editorial Univer-sitaria de Buenos Aires (EUDEBA) hasta la inter-vención de 1966, estaba en plena expansión. En-tre sus muchas colecciones sobre cuentistas, lite-ratura universal y eventos políticos, publicaba “LaHistoria Popular. Vida y milagros de nuestro pue-blo”. Allí se reunían en formato portable y lengua-je accesible al público no iniciado, ensayos sobreaspectos sociales, históricos, políticos y culturalesde la sociedad argentina, redactados por profesio-nales de nivel universitario(11).

Tres de esos volúmenes estuvieron a cargo deRatier. Villeros y Villas Miseria, El CabecitaNegra(12), y La Medicina Popular, este últimode 1972. Particularmente los dos primeros proce-dían de la experiencia que, hasta 1966, había re-unido su autor en la Isla Maciel del partido bonae-rense de Avellaneda, donde funcionaba elinterdisciplinario Centro de Desarrollo de la Co-munidad, del Departamento de Extensión Univer-sitaria dependiente del rectorado de la UBA. Allíconvergían psicólogos, asistentes sociales, educa-dores y médicos dedicados a la actividad de ges-tión. La Isla Maciel es una de las secciones delpartido industrial más antiguo de Buenos Aires,Avellaneda, hasta mediados de los 1970s sede deun conglomerado industrial frigorífico, astillero,químico, alimenticio y portuario. La Isla Macielestá situada sobre la margen sur del Riachuelo,

Página 112 R.I.F. 14, 1999

entrada de un brazo del Río de la Plata, frente albarrio porteño de la Boca, y sólo dista de ella atres minutos de automóvil por el puente “NicolásAvellaneda”. Isla Maciel fue desde fines del sigloXIX paradigma de barriada popular y obrera, com-binando casas con piezas de alquiler o“conventillos” con terrenos anegadizos ocupadospor casillas de cartón y chapa, “villas miseria”, ha-bitadas en su mayoría por provincianos del nor-deste o Litoral.

La experiencia en el Centro le reportó a Ratierel contacto con migrantes internos. A su conoci-miento de la cultura provinciana en Buenos Ai-res, del que disponía por ser él mismo un migrantedel Litoral a la Capital, se sumaba la vinculacióncon sectores obreros del Gran Buenos Aires. A di-ferencia de los demás profesionales del Centro —asistentes sociales, médicos, maestros y psicólo-gos— el lugar de Ratier no estaba claro, como tam-poco lo estaba para los demás graduados en An-tropología que intentaban recorrer un caminoorientado a la gestión y el planeamiento. Inspira-do en la lectura de las historias de vida demigrantes mexicanos y puertorriqueños publica-das por Oscar Lewis, Ratier imaginó en 1964, in-vitado por la dirección del Centro de Maciel(13),una posible investigación era acompañar el tra-yecto de los migrantes internos de la localidadcorrentina de Empedrado que residían en la Isla.Del trabajo de campo que Ratier realizó con fami-lias bifurcadas entre Avellaneda y Corrientes, re-sultaron dos artículos académicos que publicó enla revista antropológica Etnía, que dirigía enOlavarría el arqueólogo Guillermo Madrazo. En“Antropología Urbana: una experiencia compara-tiva” (1967) reflexionaba sobre las posibilidades dereorientar una antropología que había dispensa-do una atención casi excluyente a lo rural. “DeEmpedrado a Isla Maciel. Dos polos del caminomigratorio” (1969) revisaba el proceso migratoriocorrentino a la periferia capitalina. Ambos artícu-los fueron publicados con posterioridad a la sus-pensión forzada de las actividades del Centro dela Isla Maciel, a causa de la intervención militar ala Universidad. Ratier parecía empeñado en sa-car provecho a su experiencia de campo, cosa queconcretó, con algunos aditamentos, en 1971.

Los dos libros del CEAL traducían la perspec-tiva que Ratier había vertido en sus artículos aca-démicos, profundizando en un esquema teórico quedifería del prevaleciente en el ámbito intelectualsobre la pobreza urbana. A ello agregaba la consi-deración de una nueva problemática que parecía

ausente en numerosos estudios sociales, y de lacual él ya era activo partícipe, la dimensión políti-ca. Villeros y Villas Miseria y El Cabecita Ne-gra fueron extensamente leídos incluso por aque-llos sectores de la sociedad que ambos volúmenesreferían.

III. El Cabecita Negra

“¿Es que antes no había? ¿Por qué el moteinfamante adquiere popularidad en la décadadel 40? ¿Por qué se sigue sintiendo como infa-mante, y no se asume como calificativo orgullo-so, como ocurrió con ‘descamisado’?” (1971:9).

Así comienza este pequeño volumen de 101 pá-ginas ilustradas por fotos de Alfredo Moffat, mástarde un innovador psicólogo social. La tapa pre-senta la foto en blanco y negro de un joven son-riente de apariencia provinciana, morocho y decabello negro. En este primer párrafo se sintetizael tema que abordará su autor: la articulación deun “mote infamante” para designar a un sector dela población argentina, con una identidad políti-ca. Esta articulación, llamada “cabecita negra”,contrapone un criterio de adscripción externa conla existencia objetiva de aquéllos a quienes adscri-be. La categoría de “cabecita negra”, sin embargo,no se limita a una coyuntura, sino que viene a sin-tetizar una forma de racismo particular de la Ar-gentina, la cual contrasta con la pretensión cons-titucional de que la Argentina no es un país racis-ta. Veamos cómo se despliega este argumento.

¿Quiénes son los “cabecitas”? “¿Es que antes nohabía?”. Según Ratier “Los hubo desde siempre”(1971:9), desde la población indígena y la subsi-guiente mestiza, más visibles en las regiones delNoroeste y el Nordeste. Bajo el capítulo que llevapor título “Las sangres negadas”, Ratier remontala historia argentina del “cabecita” a los primeroscontactos entre europeos e indígenas, y el arribode esclavos africanos, y contrapone esta historia ala imagen que los próceres de la civilización ar-gentina intentaron forjar ante Europa y los EE.UU.Los pasajes citando a Domingo F. Sarmiento, JuanB. Alberdi y Estanislao Zeballos abundan en fra-ses con pretensiones caucásicas y europeístas.Ratier muestra que “los cabecitas” son un sectorobjetivo de la población criolla nativa, cuya ascen-dencia mestiza se remonta al origen delpoblamiento en territorio argentino.

Pero el “cabecita negra” no es sólo mestizo; esademás del “interior” y, por lo tanto, ajeno a la

R.I.F. 14, 1999 Página 113

ciudad-puerto de Buenos Aires, adonde confluye-ron los mayores contingentes migratorios ultra-marinos de blancos italianos, españoles, rusos ypolacos. Mientras “En las zonas donde la inmigra-ción fue escasa, nadie se atreve a tirar la primerapiedra en cuanto a pureza de sangre” (1971:10),en Buenos Aires este personaje aparece más tar-díamente. Su creciente visibilidad conforme avan-za el siglo XX se expresa, según Ratier, como el“choque” que ocurría en dos planos. Por un lado,

“Venían llegando desde 1930, cada vez másmasivamente. En la década del 40 fueron le-gión, y amenazaban con cambiarle el rostro aBuenos Aires, tal como los inmigrantes ultra-marinos lo hicieron a principios de siglo. La cla-se media los vio avanzar estupefacta” (1971:13).

Con una revisión histórica de las instancias deempobrecimiento regional a expensas de las pre-bendas de la ciudad-puerto que medró con las gue-rras europeas del ’14 y el ‘39, la endémica desigual-dad regional fue la causa profunda de la expulsiónde población o migración interna que desde 1930pasó a integrar las filas trabajadoras del “períodosustitutivo de importaciones”. “La masa campesi-na que se desplaza hacia las ciudades, en particu-lar hacia Buenos Aires, está compuesta en su ma-yoría por peones, minfundistas, changarines”(1971:31). Son los “nuevos obreros”, “la mano deobra que acude a manejar tornos y balancines (que)proviene de las provincias interiores” (1971:30). Los“cabecitas” eran, en principio, estos trabajadoresemigrados de sus pueblos y provincias natales.

Pero el choque se daba también en otro plano,pues a mediados de los ‘40s estos migrantes inter-nos y nuevos obreros

“/.../ eran una masa triunfadora. Ellos en-grosaron las columnas obreras del 17 de octu-bre de 1945, hicieron posibles las elecciones del24 de febrero de 1946 y superaron con votos atoda la coalición opositora que salió a disputar-le al peronismo el lugar recién ganado en el fa-vor popular. Allí estaba el matiz político quepuso sal en el enfrentamiento cuasiracista deporteños y provincianos: ser ‘negro’ era serperonista, y viceversa. Y los ‘negros’ pisabanfuerte” (1971:13).

La “sal” del enfrentamiento que daba origen almote de “cabecita” no provenía, según Ratier, dellugar que estos inmigrantes ocupaban en la pro-

ducción de los cinturones industriales de las gran-des urbes argentinas, sino fundamentalmente desu adscripción a un nuevo movimiento político de-nostado por los liberales conservadores y tambiénpor la izquierda tradicional, cada sector por dis-tintos motivos. Aunque esta última hace hincapiéen el factor clasista, ambos exhaltan el primitivis-mo cultural de los recién llegados a la ciudad-puer-to y a la política. “¿Clase obrera? Cierta izquierdase resiste a admitirlo” (1971:32), responde el autorrefiriéndose a la izquierda tradicional surgida enla Argentina con la inmigración europea de finesdel siglo XIX —socialistas, anarquistas, comunis-tas—.

“Y esa gente llegó con una tradición de lu-cha nuevecita. No sintiéndose tal vez herede-ros de los mártires de los mataderos de Chicagoo los obreros de Petrogrado, sino simplementeprotagonistas de la despreciada gesta del octu-bre porteño, autores del rescate de un líder,ganadores de una elección” (1971:14). “Ese au-mento de poder político tuvo un efecto de de-mostración obviamente más poderoso que lasformulaciones teóricas sobre el proletariadocomo vanguardia de la revolución social, y ace-leró la formación de una conciencia de clase”(1971:45).

Ratier se refiere a las conquistas sociales quelos trabajadores obtuvieron del estado desde 1945,y a su participación en el rescate de Perón de laprisión en la Isla Martín García, la “gesta” del 17de octubre y la irrupción masiva en el centro polí-tico de la Argentina, la Plaza de Mayo, pidiendopor Perón, y la victoria peronista sobre la alianzade radicales, conservadores y comunistas en 1946.

“El doctor Mosca, candidato a vicepresiden-te por la Unión Democrática, dice : ‘Turbas asa-lariadas... hordas analfabetas y alcoholizadas...alimañas embrutecidas' /.../ el ‘aluvión zoológi-co’ del inefable Sammartino, sujetos a las másbajas apetencias, tropa fácil de arrear median-te torpes recursos demagógicos. /.../ Todas lasarmas son buenas en el enfrentamiento,incluído el prejuicio racial. Son ‘negrosensoberbecidos’, ‘cabecitas negras’” (1971:32).

Fue precisamente la batalla entre peronistas yquienes empezaban a delinearse en la arena polí-tica como “antiperonistas”, la que dio lugar a epí-tetos denigrantes que apelaban a una identidadsimultáneamente no-blanca, provinciana yperonista.

Página 114 R.I.F. 14, 1999

Sin embargo, según aclara Ratier, “Lo racial essólo un condimento para lo social” (1971:33). El“mote infamante” alcanza también a “mucho ru-bio, mucho hijo de gringo, mucho porteño /.../”(Ibid), pues sirve para “dividir a la falange prole-taria” (Ibid.). El insulto arrecia no tanto por lamigración interna, o por el “oscurecimiento” de lapoblación capitalina; ni siquiera por la ocupaciónmasiva en la industria liviana, cosa que venía ocu-rriendo desde el ‘30; el mote surge y se expandecuando los provincianos, nuevos obreros y more-nos empiezan a “pisar fuerte” en la política nacio-nal, esto es, cuando sintetizan su calidad de obre-ros-morenos-provincianos en la identidad políticadel peronismo. Por consiguiente, el mote desapa-rece con su retroceso.

Temática de la última parte de Cabecita Ne-gra y de todo el volumen Villeros y Villas Mise-ria, los “villeros” son sociológica y políticamentelos herederos del “cabecita”. Según Ratier, la “vi-lla miseria” es el ámbito donde van a residir, enuna primera instancia, los migrantes internos ylimítrofes pero que, con las políticas económicasrecesivas posteriores a 1955, deja de ser una solu-ción transitoria para devenir en la única alterna-tiva residencial para estos amplios sectores. En suscomienzos la “villa” no tenía connotaciones peyo-rativas; el migrante estaba presente en todo elmedio urbano, y contaba con representación polí-tica en la gestión oficial peronista, participandocomo nuevo beneficiario en el proyectoredistributivo. “Cuando se sentía parte del gobier-no su actitud no era de retracción y confinamientoen la villa, sino de apertura hacia la ciudad a laque tenía real acceso económico” (Ratier1971a:110. Enfasis original). Provincianos y sec-tores subalternos bonaerenses detentaban un ver-dadero poder político que se expresaba en su ca-pacidad de exigir y obtener respuestas favorablesa sus demandas laborales y urbanas, en su accesoa mayores niveles de consumo, en su exitosa mo-vilidad social. La villa miseria era, entonces, unescalón hacia la vivienda “digna”.

Pero con la caída del segundo gobiernoperonista, el mote de “cabecita” dio lugar al de“villero”. Si aquél había correspondido al de unactor social en avance, el segundo se refería a otroen retroceso; el “cabecita” había detentado un po-der de presión que al segundo le sería vedado; elvillero estaría geográfica, económica y políticamen-te limitado en sus márgenes de acción, al margende la política y los derechos sociales. El villero

“... edifica un sistema que otorga derechosen base a cosas tales como el trabajo, la ocupa-ción efectiva de terrenos antes dedicados a laespeculación, basándose en la necesidad inelu-dible de un techo, el reclamo de un lugar eneste país que las capas dominantes no estándispuestas a otorgarle” (Ratier 1971a :103).

Esta impugnación y resistencia, aunque se ma-nifieste como repliegue, no debe considerarse comosinónimo de efectiva marginalidad en sentido cul-tural. La “marginalidad del hombre en la villa, suevitación del contexto con la ciudad, sus escasasincursiones por el centro (de la ciudad que) indi-can su pérdida de poder” (Ratier 1971a:110). Losagentes de esa pérdida son los que expresan el pre-juicio de clase en idioma racista y anti-provincia-no.

Para Ratier, la discriminación y el racismo sonmecanismos ideológicos tendientes a controlar,inferiorizar e inmovilizar a quienes son su objeto,siempre dentro de una relación de poder. Por esola discriminación y el prejuicio persiguen objeti-vos eminentemente políticos; cuando el cabecitaestá en avance suscitan la imagen de un sectorsalvaje al que es necesario controlar y reprimir o,cuando está en repliegue, crean una imagen dedesamparo que pretende justificar suasistencialización (1971a:109). La historia argen-tina desde los enemigos del rosismo hasta elantiperonismo muestra que el prejuicio, explícitoo latente, emerge “cuando la distancia creada serompe y el ‘hombre normal’ se enfrenta con el serreal, el cabecita de carne y hueso” (Ratier1971a:95). Fomentado desde la esfera oficial des-de 1850, el “ciudadano medio” descendiente de eu-ropeos se sumó al eco de la prédica anti-provincia-na, denigrando y burlándose de este nuevo actorpolítico. Pero este trato infamante se combinó conla ignorancia del porteño. Desde entonces se lo se-grega en sitios apartados y se lo proscribe política-mente.

En síntesis, “cabecita negra” alude al objeto delracismo criollo que, a diferencia de otros racismosamericanos, no se vierte sobre el negro africano nisobre el aborigen. La Argentina es un país que seprecia de su apertura y cosmopolitanismo, pero queencubre la discriminación clasista de sus elites ysectores medios. Esta duplicidad se expresa clara-mente en la prosa del autor, repleta de ironías yanécdotas desenmascaradoras.

R.I.F. 14, 1999 Página 115

“‘Hermanos del interior’, diminutivizado en‘hermanitos’, se convertirá en el eufemismo di-vertido que reemplaza a ‘cabecita’. Fue una delas expresiones más festejadas del discurso dePerón. ¡Todo un chiste! ¿Cómo imaginar que laburguesía podía ser hermana de esos negros?Chistecito revelador del grado de antagonismohacia la gente del país negado, antagonismo queera en realidad más anti-obrero que anti-cabe-cita y, sobre todo, anti-nacional” (1971:32-33).

Pero henos aquí el interrogante: si el mote tie-ne una inspiración clasista, y antiperonista por labase trabajadora del peronismo, entonces ¿por quéadopta un rasgo racial con el cual sintetizamigrantes internos y población provinciana? Por-que, como generalmente ocurre con los rótulos, “ca-becita negra” se populariza por arraigar en unaconfrontación típicamente argentina que re-tradu-ce en clase y raza lo que nacionalistas de variadosigno calificaban de “colonialismo interno”, a tra-vés de la oposición entre la blanca ciudad-puerto ylas morenas provincias. En este sentido Ratierpuede argumentar que el epíteto es “anti-nacio-nal”: “cabecita negra” designa un fenómeno socialargentino nacido de la contradictoria organizacióncentralista de la Argentina, y de la resistencia delinterior a las pretensiones europeizantes de laselites. El autor expone en esta síntesis el reconoci-miento antropológico de la lógica con que operauna categoría nativa.

IV. El descubrimiento etnográfico

El análisis de la particularidad del texto y elmétodo etnográficos no tiene demasiadaantigüedad, y aunque ya se ha escrito bastantesobre el trabajo de campo, en especial desde los‘60s, las revistas que dedican su espacio a lapublicación de artículos sobre cuestiones demétodos de campo y al relato de experiencias, sonbastante recientes, por no referirnos a los aún hoyescasísimos cursos de metodología en lospostgrados de las academias centrales. El trabajode campo se aprende con la práctica, y todo lo quepuede adelantarse en las aulas se canalizamediante la profusa lectura de textos etnográficos.Pero a su vez, escribir etnografías es algo que seaprende con esa lectura y en la práctica solitariade redactar una tesis.

Esta elusión de cuestiones metodológicas podríadeberse, según George Marcus, a la ubicaciónincómoda de la antropología en medio de la

moderna organizacion de la academia, entre lavaloración de las ciencias sociales positivistas delos métodos formales y los diseños de investigación(Marcus & Fischer 1986:22). Buena parte de estaincomodidad radica en que, a diferencia de otrasciencias sociales, la antropología no puede ostentarmétodos replicables y generalizables, precisamenteporque no busca leyes generales; sus profesionalesestán más preocupados por la particularidad desus objetos de conocimiento y por contrastarconceptos que otras ciencias formulan en términosuniversales. La caracterización de la antropologíacomo “ciencia parásita” procede de poner a pruebalas generalizaciones etnocéntricas de otrasdisciplinas, partiendo de casos investigadosmediante el método etnográfico.

Marisa Peirano invierte el signo negativo deeste señalamiento para afirmar que la antropologíabuscó siempre una universalidad más genuina delos conceptos sociológicos, contrastando nuestrosconceptos con los conceptos nativos, para culminaren la formulación de una idea de humanidadconstruída por las diferencias (Peirano 1995:15).Si bien se atribuye a Bronislav Malinowski lapaternidad del método etnográfico, convieneadvertir que quizás su mayor aporte fue confrontarlas teorías sociológicas de la época con las ideasque los melanesios tenían de lo que hacían. Estaconfrontación no era una relación de uno-a-uno,sino que incluía “resíduos no explicados”, prácticasy nociones intraductibles para el investigador,como el kula, intercambio de collares y brazaletesde caracol entre los melanesios.

El occidental no estaba preparado paradescubrir la lógica de esta práctica a comienzosdel siglo XX, cuando el capitalismo estabaatravesando su fase de máxima y más aceleradaexpansión. Confrontando la teoría y sentido comúneuropeos, con la observación y el aprendizaje de lateoría de los nativos, el aporte antropológico deMalinowski estaba no en la validez de su teoríafuncional de la cultura, sino en la formulación dela teoría de la reciprocidad. Pero esta teoría no erasólo de Malinowski sino de su encuentro con losmelanesios. Así, la retroalimentación entreinvestigación y teoría cobra en antropología un giropeculiar, pues se explicita a través del extraña-miento, no se limita a la confrontación entreteorías, y abarca también la auto-reflexión delantropólogo y de su propio mundo (Peirano1995:16).

Peirano señala, al respecto, que la articulaciónentre teorización e investigación empírica es

Página 116 R.I.F. 14, 1999

siempre problemática; hay antropólogos empíricoscuyos estudios son pobres en teoría, y hay antropó-logos cuasi-filósofos que aspiran a principios gen-erales, fascinados por la universalidad. En efecto,la tensión entre lo particular etnográfico y lo uni-versal teórico nunca se resuelve (Peirano 1995:48-49), pero lo que hace sobrevivir a la obraetnográfica, y lo que se pierde cuando la teorizaciónse desprende de lo empírico, es la presencia deinterlocución teórica que se inspira en los datosetnográficos. Sin el impacto existencial y psíquicode la investigación de campo, el materialetnográfico se vuelve mudo y los datos setransforman con el tiempo en ilustracionesdistantes de la experiencia totalizadora del campo.Así, los datos fueron relegados a la memoria fría,perdieron presencia teórica, y por consiguientepresencia en la cosmología del antropólogo; eldiálogo entre las teorías del antropólogo y lasteorías nativas, diálogo que se da en el interior delantropólogo, desapareció. El investigador, sólo ysin interlocutores interiorizados, volvió a ser plenay etnocéntrica-mente, un occidental (Peirano1995:51-2).

Si la relevancia etnográfica está en lainterlocucion interiorizada del nativo en elinvestigador, toda etnografía presenta a la vez algode realismo y algo de reflexividad —laconsideración de la posición del investigador en elproceso de conocimiento—, la cual permea la teoríay el sentido común que el investigador llevaconsigo. El texto etnográfico integra metodología,descripción y enfoque articulando de modo particu-lar a datos y a práctica teórica.

Podemos preguntarnos por qué El CabecitaNegra es un texto etnográfico, qué agregó alconocimiento de la sociedad argentina, y cómoarticulaba realidad empírica con perspectivasteóricas propias del medio académico y extra-académico.

Cuando nadie desde las Ciencias Sociales sehabía ocupado de estas categorías sociales cumpolíticas, y cuando ser peronista era aún objeto derepresión y castigo, Ratier penetró un campoprácticamente virgen y controvertido, sin dudasumamente rico, de las prácticas ideológico-políticas en la Argentina. Para acometer estaaventura, apeló a formulaciones teóricasprovenientes del revisionismo histórico que nointegraban el conjunto de conocimientostransmisibles en las universidades. Según susenseñanzas la historia argentina es una sucesiónde luchas entre el proyecto federal de las

provincias, y el exitoso proyecto centralista de laciudad-puerto de Buenos Aires. Esta confrontaciónfue presentada desde los fundadores de estemovimiento historiográfico como una oposición delverdadero espíritu nacional del interior contra eleuropeísmo porteño, y como una progresivavictoria de los poderes externos, principalmentedel británico, sobre la soberanía nacional. Estaposición, a la que habían aportado también losForjistas Arturo Jauretche y Raúl Scalabrini Ortiz,entre otros, era de consumo corriente entre losjóvenes que en los ‘60s comenzaron a intentar unasíntesis del proyecto socialista con los aspectospopulares del peronismo (Quattrocchi-Woisson1992; Anzorena 1989). Dicha literatura secomplementaba, entonces, con autoresprovenientes de la izquierda marxista como RodolfoPuiggrós y Jorge A. Ramos, para quienes elcolonialismo externo revertido en colonialismointerno culminaba en una estratificación socialproducida por el empobrecimiento de ese interiorsubordinado y expulsor de población. Ladesigualdad regional argentina ponía de manifiestola dependencia, que se traducía en una acentuaciónde las diferencias de clase: la oligarquía portuariaal servicio del imperialismo, y el “pueblo” defensorde la soberanía(14).

Ratier combinaba estas premisas con algunosprincipios básicos de la antropología, tales como launidad en la diversidad del género humano, lacultura como forma de vida y de pensamiento detodos los grupos y sectores sociales, y la apelaciónanti-discriminatoria y anti-racista. Pero estosprincipios se conjugaban en una posición teóricaque difería de las dos posiciones corrientes en elmedio académico de los ‘60s para analizar a lossectores subalternos. Ratier difería del dualismomarginalista que veía a los polos urbano y ruralcomo mundos segregados, uno moderno y otrotradicional. En este sentido también se apartabade los estudios de Folklore y de los estudiosetnológicos que buscaban el horizonte mítico delos pueblos aborígenes en un mundosupuestamente incontaminado. La prueba de esadistancia es que sólo dos antropólogos argentinosaparecen en El Cabecita Negra :  el nacionalistafolklorólogo Bruno Jacovella, y Enrique Palavecino(1971:27) de quien rescata el uso de “áreasculturales”, concepto que no retoma en el resto delvolumen. En acuerdo con los teóricos de ladependencia Fernando H. Cardoso y Enzo Faletto(1969) para quienes el desarrollo de los paísescentrales obedecía al subdesarrollo de los

R.I.F. 14, 1999 Página 117

dependientes, según Ratier la pobreza del campoera el producto de la riqueza de las ciudades, y elatraso de las provincias producto del desarrollocapitalino. La condición de las clases subalternasen la gran ciudad, y de los provincianos emigradosal puerto, resultaba no de su apego a la tradición,sino de la desigualdad y la explotación. En estoRatier coincidía con otros antropólogos sociales quedes-exotizaban al medio rural para integrarlo a lasociedad nacional, y a los trabajadores del interiorpara integrarlos a las clases subalternas.

Pero Ratier también se distanciaba de losautores marxistas reunidos en el volumen de laRevista Latinoamericana de Sociologíaquienes elaboraban los orígenes económicos de lamarginalidad. Esa distancia no implicaba undesacuerdo con sus premisas pues, rebatiendo lateoría de la modernización, argumentaban que lamarginalidad no era un fenómeno socioculturalsino eminentemente económico que requería de laformación del ejército industrial de reserva y unamasa marginal necesarios al capitalismodependiente argentino (Nun 1969)(15). Pero Ratieravanzaba en el estudio de la dimensión político-ideológica más allá de, pero arraigada en, larealidad económica. Si bien el racismo argentinoera un condimento del clasismo, Ratier mostrabaque su lógica radicaba en la afiliación política delos discriminados, a quienes se adscribía a suorigen provinciano.

En este avance sobre el terreno de las prácticasdiscriminatorias en clave de práctica política,Ratier advertía que los argentinos son racistas perode un modo peculiar, pues su objeto no son laspoblaciones distinguidas por su etnicidad indígenao por su fenotipo africano, sino que inventan unnuevo tipo de “negro”, el criollo mestizo de origenprovinciano. A través de esta categoría social seevidencia la contradicción de la constitución delsistema económico y político argentino, labicentenaria pugna entre las provincias y la capi-tal. Al trabajar sobre el “cabecita negra”, Ratierpone de relieve una categoría nativa junto conexplicaciones que los nativos discriminados ydiscriminadores elaboran para sustentar suexistencia. Así, la teoría revisionista aparece eneste volumen no sólo como la teoría del autor, sinotambién como un conjunto de nociones que dancuenta del fenómeno que el epíteto denuncia; lamédula de la teoría revisionista es compartida porpro- y anti-cabecitas, aunque con signo invertido,pues tanto la esgrimen quienes aspiran a una Ar-gentina blanca y europea como sinónimo de

progresista y civilizada, como quienes imaginanuna Argentina mestiza, latinoamericana (ohispánica) como sinónimo de libre y soberana. Aello remiten en el texto las profusas citas a losideólogos de la Organización Nacional de fines delsiglo XIX, en postura coincidente con quienesdesprecian a las “tribus ululantes” por tratarse de“negros”, “obreros ensoberbecidos”, “brutos”,peronistas y provincianos. El revisionismo históricoaparece, en suma, como la teoría nativa. Pero¿dónde queda lo específicamente antropológico?¿No podría un ensayista nacionalista de la épocahaberlo escrito?

Si bien Ratier no podía en 1998, yprobablemente tampoco en 1970, adscribir suproducción a un marco conceptual académicoproveniente de la carrera que había cursado entre1958 y 1964, era bien consciente de que suformación lo había beneficiado con un ingredientefundacional de la práctica disciplinaria: el trabajode campo. Sin demasiados referentes teóricos útilespara una antropología de las sociedades complejas,con breves “salidas” al Noroeste y una metodologíaarqueológica, Ratier explicaba su aprendizajeinvestigativo por “estar ahí”. Pero ello no estabadesprovisto de teoría, a la que tampoco negaba.Los marcos teóricos procedían del medio extra-académico para alimentar una práctica deinvestigación a tono con otra de la cual era, a lavez, divergente y similar: la práctica militante anti-sistema del peronismo de izquierda de los ‘70s.

En efecto, habían transcurrido cinco años en-tre la estadía en “La Isla” y la publicación de losvolúmenes del CEAL. El éxito editorial ante una“audiencia nativa” muestra que la “interlocuciónteórica” de los datos etnográficos en el investigador-Ratier nunca se perdió. Ratier da dos razones paraello, que corresponden a una caracterizacióntambién suya de Villeros y Villas Miseria y deEl Cabecita Negra. Aquél era un trabajodocumentado en su trabajo de campo de extensiónuniversitaria en los ‘60s, y sus trazos correspondena los artículos académicos publicados en unarevista académica en 1967 y 1969. En vez, ElCabecita Negra “tiene más de autobiográfico”porque Ratier había vivido el primer peronismo yla caída de Perón, y ahora reutilizaba lainformación, aunque en otro contexto. Peroademás, si Ratier nunca se había “ido del campo”,en parte porque él mismo era un vecino de BuenosAires y un migrante correntino, su contacto conlos sectores populares había proseguido.

Uno de los puentes necesarios entre 1964-1966y 1971 para asegurar la longevidad de los datos

Página 118 R.I.F. 14, 1999

fue, a fines de los ‘60s, la militancia política en lasfilas del peronismo de las juventudesrevolucionarias. Muchas de las elaboraciones y losdatos suministrados en los dos volúmenesprovenían de ese activismo que, a través de unángulo revisionista, daba sentido a la totalidad decada trabajo. Así, la actualidad de la temática dela discriminación residencial-regional-racial-política se fundaba en las mismas razones quellevaban a Ratier y a muchos otros a la devociónmilitante popular y peronista. El diálogo con el in-terlocutor interiorizado de Ratier sucedía en unaépoca en que los sectores medios parecíanpreocupados por entender el sentido popular delperonismo, y por alinearse en sus filas. ¿Cómo searticulaba ese sentido en la coyuntura política, elcontenido de ambos volúmenes (la etnografía comotexto) y la experiencia de campo (la etnografía comométodo) para hacer de datos de otros tiempos y deuna práctica extra-académica, una etnografíanovedosa y vigente?

Una de las características de los volúmenesetnográficos es transformar a los sujetos de estudioen la fuente inspiradora de un mensaje moral, queel autor transmite, generalmente, a los lectoresde su propia cultura. Este mensaje está anclado ylegitimado por el “haber estado allí”, pero tambiénporque las enseñanzas derivadas de ello sirvenpara edificar un mundo único y a la vez máscomprensivo de las diversidades humanas(16). Elmensaje moral de El Cabecita negra escomprensible a través de una operación simbólicadel plano editorial, que es el segundo puente en-tre 1955, 1964-1966, 1971 y la actualidad.

Aparentemente un libro sobre los “cabecitasnegras” de los ‘40s-‘50s debía haber precedido aotro sobre los “villeros” de los ‘60s-'70s. QueVilleros y Villas Miseria se haya publicado an-tes que Cabecita Negra parecía una alteracióncronológica o un capricho del CEAL. Sin embargo,los pueblos pueden alterar la historia o, al menos,la temporalidad.

Los primeros años ‘70s fueron de granoptimismo para peronistas y diversos sectores dela izquierda. El gobierno del General Juan C.

Onganía había caído tras el Cordobazo (1969); otrasrebeliones semejantes se desencadenaban endistintas provincias; comenzaban las accionesguerrilleras y el “ajusticiamiento” de figurassignificativas del antiperonismo. El “retorno” dePerón se consideraba inminente y el regreso delperonismo al gobierno era cada vez más plausible,reminiscente del 17 de octubre de 1945 cuando, enplena vigencia de la categoría “cabecita negra”, elperonismo ganaría las elecciones del ’46. Sin em-bargo, a diferencia de “descamisado”, “cabecitanegra” había permanecido como epíteto peyorativo.

El concepto de reflexividad tan pregonado enla Antropología de los ́ 90s, nos advierte de la fuerzaconstructiva del lenguaje sobre la realidad. Lasetnografías clásicas han sido criticadasrecientemente por ocultar el carácter constructivocon que el autor encara su descripción, mientrasse destaca la reflexividad como un rasgo de lasllamadas etnografías experimentales. Laetnografía de Ratier mostraba que se podía escribirreflexivamente aún cuando nadie en la Argentinahablaba de ello. Él se convertía en ángulo de visióny en el eje sobre el cual se articulaban un sectorpopular en avance y el campo profesional de lasciencias sociales. Él mismo migrante a la Capital,correntino de origen, y cabecita de nacimiento ypor opción, se encuadraba en la teoría nativa paramirar a nativos exóticos de ambos bandos.

A tono con la premisa de los críticos de laantropología clásica de que el texto constituye loreal, El Cabecita Negra podría interpretarsecomo una aspiración que muchos argentinos teníande constituir una nueva realidad política,revirtiendo el signo degradante adscripto a lasmayorías racio-político-regionales. La sonrisa deljoven de la tapa bien podía invocar para autor ylectores una vuelta al ’45, y una resignificacióndel mote no reivindicado. El celebrado volumen deRatier oficiaba como un acto de redención del“nombre” y de los “nominados” sin desoir loscontenidos y en un idioma de trincheras acordecon los tiempos, acaso porque muy pronto losperonistas y quizás los cabecitas volverían a “pisarfuerte”.

fatalmente individuales.

del autor en el texto y del investigador en el campo; suprime laperspectiva del individuo miembro de una cultura en favor deun tipificado punto de vista nativo, y ubica a la cultura en unpresente etnográfico atemporal. La etnografía realista silenciael contexto de su producción, y destaca su legitimidad en la

Notas

(1) El realismo etnográfico busca representar la realidadde un mundo o forma de vida (Marcus & Fischer 1986:23). Laetnografía realista, dicen estos autores, se ha reproducido sobrela ilusión empirista de la naturaleza no mediada de los datosobtenidos en terreno, y a través del ocultamiento de la presencia

R.I.F. 14, 1999 Página 119

pretendida fusión entre realidad empírica, trabajo de campo, yrepresentación textual, esto es, en la presencia directa del autor(Van Maanen 1995:7).

(2) Ciertos autores discuten la unidad de esta tripleacepción. Recobrada su popularidad entre los científicos socialesa fines de los años ’70, y con el legado de la Escuela de Chicagode Robert E.Park, W.I.Thomas y Ernest Burgess, de los años’20, la Sociología concibe a la etnografía fundamentalmente comoopción metodológica (Burgess 1984; Hammersley y Atkinson1992) que, para algunos, no ha alcanzado un status equiparableal de la estadística y las ‘técnicas duras’ (Butters 1976).

(3) Hebe M.C.Vessuri recibió su Master y su PhilosophicalDoctor en Oxford; tras cursar Sociología en la UBA, EduardoP. Archetti en la Sorbona, de París; Esther A. Hermitte,graduada en Historia en la UBA, realizó Master y doctorado enla Universidad de Chicago, EE.UU.

(4) Eduardo Menéndez y Blas Alberti se dedicaroninicialmente a la elaboración teórica estructuralista y marxista.Santiago Bilbao, en cambio, se dirigió inmediatamente de haberculminado su licenciatura, al trabajo de campo en el medio ru-ral del norte argentino.

(5) Archetti partió a Ecuador y luego a Noruega, Bilbao yVessuri a Venezuela, y Menéndez a México. Todos ellospermanecen en sus países de destino hasta la actualidad.Hermitte siguió residiendo en la Argentina bajo un exilio internoque la privó de enseñar en instituciones públicas.

(6) Santiago Bilbao editó sus primeras publicaciones seencuentran en los Cuadernos del Instituto Nacional deAntropología, mientras que las de los restantes antropólogossociales mencionados pueden consultarse en DesarrolloEconómico, Estudios Rurales Latinoamericanos, RevistaLatinoamericana de Sociología, Revista Paraguaya deSociología y en los informes al Consejo Federal de Inversiones(CFI), entre otros. Los volúmenes que registramoscorrespondientes a la época son Explotación familiar yacumulación de capital en el campo argentino de EduardoP. Archetti y Kristi Anne Stolen (1975), y Procesos dearticulación social compilado por Esther Hermitte y LeopoldoBartolomé (1977). Hermitte y Vessuri no publicaron sus tesisde doctorado en la Argentina.

(7) Villeros y Villas Miserias se reeditó en 1975 en lacolección del CEAL "Grandes Exitos" y nuevamente en 1985 en"Universidad Abierta". Cabecita Negra también se reeditó en"Grandes Exitos".

(8) El Cabecita Negra y Villeros y villas miserias en-traron en la universidad en 1973, junto a otra literatura consi-derada extra-académica en la Argentina (Arturo Jauretche, Mao

Tse Tung, etc.) y se incluyeron en el listado bibliográfico dealgunas cátedras. Sin embargo, ello ocurrió en el período 1973-setiembre 1974, en la Universidad buscaba borrar su perfil aca-démico, y reformular su lugar en la sociedad. Si bien estas obrasy otras de similar carácter entraron a las aulas, no integraronsistemáticamente el corpus teórico de las investigaciones pos-teriores.

(9) El plantel de la naciente carrera estaba integrado porlos arqueólogos Fernando Márquez Miranda (también historia-dor y primer director de Ciencias Antropológicas, fallecido en1961), Ciro René Lafón y Oswald Menghin, el etnólogo EnriquePalavecino, Armando Vivante, el folklorólogo Augusto RaúlCortazar (egresado de la carrera de Letras) y el arqueólogo yetnólogo Marcelo Bórmida (Visacovsky et. al. 1997).

(10) Esta expresión se atribuye a la novela de BernardoVerbitsky Villa Miseria también es América (1962).

(11) Algunos títulos fueron Los oligarcas de Juan J.Sebrelli, Homero Manzi de Aníbal Ford, Radiografía deMartínez Estrada de Pedro Orgambide, y La revolución del90 de Noé Jitrik.

(12) Ya que el foco de nuestra atención recae en CabecitaNegra, sólo se citará el año, mientras que para referirnos aVilleros y Villas Miseria se citará 1971a.

(13) La dirección estaba integrada por Amanda Toubes (edu-cadora), Norma Fiorito y Nora Murphy (asistentes sociales).

(14) “Sin saberlo siempre, la villa es antiimperialista,constituye un cinturón de territorios liberados en torno a lacapital de la sociedad de consumo” (Ratier 1971a :110).

(15) Cabe agregar el trabajo de Mario Margulis Migracióny marginalidad sobre inmigrantes de Chilecito, provincia deLa Rioja, a una villa miseria del Gran Buenos Aires. Su pers-pectiva es afín al modelo germaniano. Los inmigrantes provin-cianos de clase baja se localizan en villas miseria por razonesobjetivas —económicas, laborales, valor de los alquileres y delos inmuebles, distancia del trabajo, etc.— pero tambiénsocioculturales; la villa miseria provee al inmigrante la solu-ción a su desarraigo, producto de su desapego respecto al lugarde origen y de su deficitaria incorporación a la vida urbana. Esen las villas miseria donde perviven pautas culturales de suprovincia natal, donde reencuentra a sus coterráneos y donde,en resumen, puede reproducir la cultura provinciana, como so-lución de transición hacia el modo de vida de su lugar de desti-no (Margulis 1968:83-8).

(16) Para volver a un ejemplo anterior, Los Argonautasdel Pacífico Occidental culmina con un alegato pacifista cuyotelón de fondo es la Primera Guerra Mundial en Europa (Guber1993-4).

Bibliografía citada

ANZORENA, Oscar (1989) JP. Historia de la JuventudPeronista 1955-1988. Buenos Aires, Ediciones del Cordón.

ARCHETTI, Eduardo P. y Kristi Anne STOLEN (1975) Ex-plotación familiar y acumulación de capital en el campoargentino. Buenos Aires, Siglo XXI editores.

ATKINSON, Paul (1990) The EthnographicImagination. Textual constructions of reality. London,Routledge.

BURGESS, Robert G. (1984) In the Field. AnIntroduction to Field Research. London, Allen & Unwin.

Página 120 R.I.F. 14, 1999

BUTTERS, Steve (1976) “The Logic of Enquiry ofParticipant Observation: A critical review”. HALL &JEFFERSON (eds.) Op.cit. 253-273.

CGAJA (Colegio de Graduados en Ciencias Antropológicas)Jornadas por los 30 años de la carrera de CienciasAntropológicas - UBA. Buenos Aires, ed.mimeo.

CLIFFORD, James & George E. MARCUS (1986) WritingCulture. The Poetics and Politics of Ethnography.University of California Press.

CORDEU, Edgardo y Alejandra SIFFREDI (1971) De laalgarroba al algodón. Movimientos milenaristas del Cha-co argentino. Buenos Aires, Juárez Editor.

GERMANI, Gino (1961) “Investigación sobre los efectos so-ciales de la urbanización en un área obrera del Gran BuenosAires”. La urbanizacion de América Latina, UNESCO.

GERMANI, Gino (1976) “La ciudad, el cambio social y lagran transformación”. GERMANI (comp.) Urbanización, de-sarrollo y modernización. Buenos Aires, Paidós, pp. 9-68.

GERMANI, Gino (1980) El concepto de marginalidad.Buenos Aires, Ediciones Nueva Visión.

GUBER, Rosana (1993-1994) “La relación oculta: realismoy reflexividad en dos etnografías”. Relaciones de la Socie-dad Argentina de Antropología XIX:37-66.

GUBER, Rosana y Sergio E. VISACOVSKY (en prensa)“Controversias filiales. La imposibilidad genealógica de la an-tropología social de Buenos Aires”. Relaciones de la Socie-dad Argentina de Antropología.

HAMMERSLEY, Martyn & Paul ATKINSON (1983)Ethnography Principles in Practice. London, TavistockPublications.

HERMITTE, Esther y Leopoldo BARTOLOME (1977) Pro-cesos de articulación social. Buenos Aires, Amorrortu edi-tores.

HERMITTE, Esther y equipo (1996) Estudio sobre la si-tuación de los aborígenes de la Provincia del Chaco, ypolíticas para su integración a la sociedad nacional. Po-sadas, Editorial Universitaria.

MALINOWSKI, Bronislav (1922/1961) Argonauts of theWestern Pacific. New York, E.P.Dutton & Co. Inc.

MARCUS, George E. & Michael M.J. FISCHER (1986)Anthropology as Cultural Critique. An Experimental

Moment in the Human Sciences. University of ChicagoPress.

MARGULIS, Mario (1968) Migración y marginalidad.Buenos Aires, Paidós.

NEIBURG, Federico (1997) Os Intelectuais e a invençaodo Peronismo. Sao Paulo, EDUSP.

NUN, José (1969) “Masa marginal y ejército industrial dereserva”. Revista Latinoamericana de Sociología número2.

PEIRANO, Mariza G.S. (1995) A favor da etnografia. Ríode Janeiro, Relume Dumará.

QUATTROCCHI-WOISSON, Diana (1992) Unnationalisme de deracines. L’Argentine pays malade desa memoire. París, Editions du CNRS.

RATIER, Hugo E. (1967) “Antropología Urbana: una expe-riencia comparativa”. Etnía 5:1-2.

RATIER, Hugo E. (1969) “De Empedrado a Isla Maciel. Dospolos del camino migratorio”. Etnía 9.

RATIER, Hugo (1971) Villeros y Villas Miseria. BuenosAires, Centro Editor de América Latina. Colección “La historiapopular” # 60.

RATIER, Hugo (1971a) El Cabecita Negra. Buenos Aires,Centro Editor de América Latina. Colección “La historia popu-lar” # 72.

RATIER, Hugo (1972) La medicina popular. Buenos Ai-res, Centro Editor de América Latina. Colección “La historiapopular” # 83.

TAYLOR, Julie M. (1979) Evita Perón: The Myths of aWoman. Oxford, Basil Blackwell.

VAN MAANEN, John (ed.) (1995) Representation inEthnography. California, Sage Publications.

VESSURI, Hebe M.C. (1971) Land Tenure and SocialStructure in Santiago del Estero, Argentina. Oxford, Ph.D.thesis (mimeo).

VISACOVSKY, Sergio E., Rosana GUBER y EstelaGUREVICH (1997) “Modernidad y tradición en el origen de lacarrera de Ciencias Antropológicas de la Universidad de Bue-nos Aires”. Redes # 10, Buenos Aires.

!"!#$#

R.I.F. 14, 1999 Página 121

Américo Paredes, el legendario hombre de le-tras que en los años 50 la emprendió contra el ‘es-tablishment’ anglo-texano con su pluma en sumano, murió con plena justicia poética (y política)el 5 de Mayo de 1999, un día cargado de simbolismoen la histórica lucha de México por mantener susoberanía. Como cuadra a una figura tan promi-nente, y a menudo controvertida en los círculosacadémicos y en el mundo exterior a ellos, cuentala leyenda que Paredes causó tanta cólera entrelos integrantes de la policía montada de Texascuando apareció su trabajo culminante, With HisPistol in His Hand (1958), que tramaron un com-plot para «perseguir al hijo de puta» que había de-safiado su versión de la historia del Estado de laEstrella Unica.

Nacido en Brownsville, Texas, el 5 de septiem-bre de 1915, en una antigua y distinguida familiade la frontera, Paredes comenzó su carrera profe-sional como reportero para The BrownsvilleHerald, al tiempo que estudiaba en el BrownsvilleJunior College. En aquellos años, en sus veintipico,los poderes creativos de Paredes estaban dirigidoshacia el canto profesional y la escritura de poesíay ficción, incluyendo George WashingtonGómez, una novela que terminó de escribir en losaños 30, pero que no publicó hasta 1990. Durantela Segunda Guerra Mundial, Paredes trabajó comoreportero y editor para Star and Stripes, cargo quele permitió viajar extensamente por China y Ja-pón. Luego de la guerra se quedó en Japón traba-

jando para la Cruz Roja Americana, donde cono-ció a quien sería su esposa, Amelia, hija de un di-plomático japonés y de su esposa uruguaya. La se-ñora Paredes, fallecida sólo unas semanas despuésde su marido, fue una amiga dedicada, afable yhospitalaria para generaciones de folcloristas dela Universidad de Texas, y una defensora infati-gable de los ciudadanos retardados mentales deTexas.

Paredes volvió a Texas en 1951, y se inscribióen la Universidad de Texas en Austin, obteniendoun título en Inglés. Completó sus estudios de gra-do y posgrado en cinco años, gravitando esta vezhacia su tema preferido, el folclore texano-mexi-cano, y obteniendo su doctorado en 1957. Paredesenseñó en Texas Western (en la actualidad Uni-versidad de Texas, El Paso) por un año, antes devolver para enseñar en el departamento de Inglésde la Universidad de Texas en Austin, tomandoluego una designación conjunta en Antropología.En 1962 recibió una Beca Guggenheim, lo que lepermitió un muy productivo año de trabajo de cam-po intensivo a lo largo de la frontera del Bajo RíoGrande. Resultó instrumental para la fundacióndel Centro para estudios interculturales en Fol-clore y Etnomusicología de la Universidad deTexas, en el cual fue director por varios años an-tes de convertirse en director del departamentode estudios mexicano-americanos.

Don Américo tuvo frecuentes disputas con lasadministraciones de la Universidad de Texas por

MemoriaAmérico Paredes*

(1915-1999)Manuel Peña**

y Richard Bauman***

* La directora de la Revista de Investigaciones Folklóricas quiere expresar su agradecimiento a los ProfesoresManuel Peña y Richard Bauman, quienes gentil y generosamente accedieron a la reproducción y traducción alcastellano de esta nota necrológica, que prepararon para ser publicada próximamente en el Journal of AmericanFolklore (vol. 113, Nº 448, 2000. Not for further reproduction). Asimismo quiere hacer llegar su reconocimiento aleditor de esta prestigiosa revista, Prof. Jack Santino..** California State University, Fresno, EUA.*** Indiana University, Bloomington, EUA.* Traducción Fernando Fischman.

Página 122 R.I.F. 14, 1999

sus posiciones públicas sobre asuntos sensibles,particularmente aquellos relacionados con mexi-cano-americanos. (Una vez, en una cena en la cualvarios altos funcionarios se hallaban presentes, losdesafió a rechazar la lechuga producida por traba-jadores no agremiados que les fue servida, comoforma de demostrar solidaridad con la United FarmWorkers). Consecuentemente, hasta tarde en suactiva carrera docente, quedó como uno de los pro-fesores peor pagos de la Universidad de Texas. Peroal final, la universidad reconoció su genio, y fuerecompensado con el cargo de profesor Dickson,Allen y Anderson, poco tiempo antes de jubilarseen 1984, y, en 1997, con la Mención Presidencialde la Universidad de Texas.

Paredes era un reconocido folclorista, pero cons-taba de muchas más facetas que las que el térmi-no «folclorista» puede abarcar. Desde los años 30,había estado documentando las luchas y triunfosde su gente, los texano-mexicanos, desde diferen-tes posiciones: como cantante, poeta y novelistainicialmente, luego como periodista, y más tarde,como académico. De hecho, en el transcurso de sularga vida, Paredes rechazó ser puesto en cual-quier molde convencional. ¿Era un artista folk?¿un escritor de ficción? ¿un poeta? ¿un ensayista?¿un folclorista, historiador ó antropólogo? ¿un ac-tivista político? El fue todo ello y más -un granmaestro, un humorista, un amigo y colegaconfiable, y como aquellos cercanos a él sabían, unesposo, padre y abuelo modelo. En su larga vidacomo pensador y como hombre de acción, cruzó todaclase de límites arbitrariamente definidos -artísti-cos, académicos, políticos- persiguiendo un ideal:un mundo justo en el cual hombres y mujeres pu-dieran desarrollar todo su potencial como sereshumanos.

Paredes entendía el significado del poder y lasjerarquías. No era un anarquista, pero aborrecíala jerarquía basada en el poder ilegítimo, particu-larmente cuando tal poder era usado para oprimira grupos enteros de gente, generalmente bajo eldisfraz de algún imperativo social de orden ma-yor, como salvar a Estados Unidos del Peligro Ama-rillo, o deportar miles de mexicanos para protegerla seguridad económica de los americanos «verda-deros». De esa forma luchó, a través de sus escri-tos y acciones, para exponer los motivos ocultos -racismo, clasismo, e incluso sexismo- detrás de ta-les acciones antidemocráticas. En el proceso, Pa-redes se convirtió en un defensor de aquelloscarentes de poder, habitualmente su propio pue-blo, a quien veía como víctimas en una lucha teñi-

da de racialidad contra los angloamericanos por elcontrol político de la región del sudoeste de los Es-tados Unidos. Observamos un indicador de la in-dignación moral de Paredes hacia la opresión ra-cial y social en su temprano poema (1939) dedica-do al que sería el padre de los sandinistas, «A Cé-sar Augusto Sandino» en el cual también exponeuna fuerte postura acerca de su pueblo: («Yo tecanto [Sandino]/yo que he sufrido/la servidumbrecolectiva de mi raza»).

Ese sentido de compasión e identificación, com-binado con su firme postura contra la intoleranciaracial, teje a través del trabajo de la vida de Pare-des un hilo unificador. Es por ello que tempranoen su trabajo literario, y luego en su trabajo aca-démico, Paredes focalizó en el conflictointercultural endémico en el sudoeste de los Esta-dos Unidos, y apuntó contra aquellos cuyos traba-jos eran más apologías del sentimiento de superio-ridad racial de los americanos blancos sobre la gen-te a la que habían conquistado, que relatos equili-brados de la forma en la cual «el Oeste había sidoganado». Como Paredes vehementemente argu-mentaba, las visiones sesgadas de tales escritores-en particular académicos como Walter PrescottWebb- estaban destinadas no sólo a explicar y ra-cionalizar la dominación anglo, sino a perpetuarlay a ponerle un sello de legitimidad.

Fue en reconocimiento del conflicto de cultu-ras del sudoeste que Don Américo Paredes gravitónaturalmente hacia la disciplina del Folclore comola fuente más importante para la comprensión delconflicto intercultural. El folclore de su pueblo atra-pó el interés de Paredes tempranamente, especial-mente cuando se convirtió en un acabado cantan-te de corrido, un poderoso ejemplo de lo que él lue-go denominaría «canciones de conflicto fronteri-zo». Al igual que otras formas de folclore, los corri-dos de la frontera texano-mexicana dieron una vozelocuente a este conflicto; sin embargo, losfolcloristas en particular, parecían resueltos a ig-norar su papel central en el choque entre anglos ymexicanos. Como argumentaba en un tempranoensayo, «La base folk de la literatura chicana»,«Una cierta delicadeza equivocada, o el deseo deno ofender, de no introducir asuntos dolorosos quetodos sabemos han existido y que todos queremosremediar, han convencido a algunos folcloristas deque sería de mal gusto exponer el conflicto entrelas culturas mexicanas y norteamericanas». Pero,abriendo su propio frente intelectual en esta «gue-rra» entre culturas, Paredes contribuyó central-mente a un nuevo proyecto que estaba entonces

R.I.F. 14, 1999 Página 123

siendo lanzado en el campo del folclore: el estudiodel folclore como actuación. En su propia enseñan-za y erudición inspiradora, en su generoso com-partir de ideas con colegas, en su trabajo como edi-tor del Journal of American Folklore (1969-73),Américo Paredes hizo mucho por cambiar la carade nuestra disciplina.

La orientación de Paredes hacia la actuaciónfue parte de una corrección crítica mucho másamplia que él ofreció al folclore y disciplinas adya-centes de historia, antropología y letras. En eltranscurso de su carrera académica, enfocó su aten-ción en el folclore y la cultura de la frontera texano-mexicana, a la cual reconoció como una zona decontacto turbulento, forjada por fuerzas históri-cas y contemporáneas de diferenciación social ycultural, y en las jerarquías resultantes deinequidad. En contraste con otros estudiosos delsudoeste hispánico, Paredes entendió a la regiónde la frontera no como un área de reliquia cultu-ral en la cual rastros de folclore peninsular espa-ñol o folclore mexicano clásico son preservadas,sino como el semillero de una cultura expresivadistintiva, la fuente generadora de formas históri-camente emergentes, estilos, y modos de actuación.En una sostenida y mordaz declaración contra lasimágenes estereotipadas de los mexicano-texanoscomo románticamente anticuados, simples,anacrónicos y coloridos, en el mejor de los casos,degradados, fatalistas, y atrasados en el peor, Pa-redes documentó y valorizó una cultura y tradi-ción de lucha y resistencia, tipificada dramática-mente por el héroe del corrido de frontera, alzán-dose por sus derechos, «con su pistola en su mano»,desafiando a las fuerzas de la dominación y la in-justicia.

La intensidad y poder retórico de los escritosacadémicos de Paredes -y también de sus escritoscreativos- surgen en parte no pequeña de su expe-riencia y comprensión de la cultura de la fronteracomo constituida no simplemente por una suce-sión de textos afines, sino como un coroheteroglósico de voces. La tradición, para Paredes,estaba situada radicalmente en tiempo y lugar,creada, corporizada, actuada y experimentada porgente de carne y hueso: los cantantes, poetas, na-rradores, bromistas, y sanadores que lo rodeabancuando niño y en su juventud, y a quienes él re-tornaba cada vez que tenía oportunidad. Más aún,el veía a la tradición como conformada por la me-moria de actuaciones pasadas, aunque emergen-tes de circunstancias presentes, y en anticipaciónde futuras actuaciones. Desde esta visión sutil, fun-

damentada, experiencial, surgieron las pionerascontribuciones de Paredes, no sólo a concepcionesde actuación, sino también a nuestra comprensiónde la base social del folclore, la naturaleza lábil ydialógica de los géneros folclóricos, lamultidimensionalidad del contexto -histórico,discursivo, situacional, sociológico- y lasinterrelaciones que unen a la forma artística, lafunción social y psicológica, y el sentido cultural(1).

El trabajo de Paredes, aunque controvertido,con el tiempo recibió el reconocimiento que mere-cía, tanto entre los folcloristas, y especialmentegratificante para él, como entre académicos mexi-cano-americanos más jóvenes. En 1997, recibió unpremio de la sección de folclore latino, latinoame-ricano y caribeño de la American Folklore Society,reconociéndolo como «el folclorista más importan-te e influyente en el campo del folclore mexicano-americano y de la frontera». Entre aquellos acadé-micos chicanos que llegaron a la mayoría de edaden los sesenta y setentas, Paredes asumió el rol depionero y modelo. Directa o indirectamente,influenció a estos estudiosos más jóvenes en supelea por encontrar nuevos puntos de vista paradesafiar las tantas concepciones erróneas acercade los mexicanos que circulan entre los académi-cos norteamericanos. Paredes está correctamentereconocido no sólo por su influencia transformativaen el campo del folclore, sino por sus contribucio-nes fundacionales al estudio de la literatura chi-cana y el jóven campo de estudios de frontera.

Correspondía que este hijo de la frontera fueradistinguido por los dos países que forjaron su iden-tidad, Mexico y Estados Unidos. En 1989, elNational Endowment for the Humanities lo hon-ró con el premio Charles Frankel por sus contri-buciones a las humanidades, y en 1990, Méxicofue más allá al iniciarlo en la Orden del AguilaAzteca, el más alto honor dado a ciudadanos nomexicanos. Al darle membrecía en la orden, el go-bierno mexicano citó sus «esfuerzos en defensa delos derechos humanos de los mexicanos en los Es-tados Unidos y en la preservación de la culturamexicana». En su discurso de aceptación, en unaforma que le era típica, culpó a México por su aban-dono de la defensa de los derechos de sus propiosemigrantes, y más específicamente de los mexica-no-americanos, frente a los abusos de sus derechosciviles por parte de los estadounidenses.

Durante el último año de su vida, don Américoestuvo igualmente reconocido y honrado por suestado natal y las dos ciudades con las cuales esta-

Página 124 R.I.F. 14, 1999

ba más identificado. Le fue otorgado el LifetimeAchievement Award en el capitolio del estado deTexas durante las ceremonias inaugurales del fes-tival del libro de Texas, el distrito escolar inde-pendiente de Austin nombró una escuela mediaen su honor, y fue honrado públicamente por suciudad natal de Brownsville por sus distinguidos

logros -tributos apropiados al hombre que habíatrabajado larga y apasionadamente para el pueblotexano-mexicano. Es muy infrecuente que los aca-démicos estadounidenses contribuyan signi-ficativamente a movimientos de liberación políti-ca, y Américo Paredes está justamente encomiadopor la inspiración que nos ofreció a todos.

Nota

(1) Una bibliografía completa de los trabajos académicos deParedes, compilada por Linda Kinsey Adams, figura en formade apéndice en Américo Paredes Folklore and Culture on

the Texas-Mexican Border, ed. Richard Bauman (Austin:University of Texas Center for Mexican Studies, 1993), pgs.279-87.

!"!#$#

R.I.F. 14, 1999 Página 125

Información bibliográfrica

Roberto Contreras Vaccaro. Presencia fun-cional de la ADIVINANZA en la Provincia deConcepción – Chile. Concepción, Chile. EditoraAníbal Pinto S.A., 1998, 220 pp. Obra financiadacon el aporte del Fondo de Desarrollo de las Artesy la Cultura del Ministerio de Educación.

En el campo del Folklore sudamericano, el au-tor de este trabajo posee como investigador y do-cente una reconocida trayectoria.

La obra consta de dos partes: una primera, des-tinada a destacar la presencia funcional de la adi-vinanza, en el cruce de los Siglos XX y XXI, y lafactibilidad de incorporar, en la educación, este as-pecto de la cultura popular tradicional. Una se-gunda parte, en la que las adivinanzas recolecta-das se clasifican y ordenan según se refieran: a) alhombre y su comportamiento social y cultural, b)al medio ambiente, fuerzas y poderes de la natu-raleza y del mundo sideral, c) las adivinanzas cuen-to “de estirpe medieval europeo hispana y ampliaexpansión en América Latina”, como dice en el pró-logo Manuel Danneman, y d) las de formulacióninterrogativa.

Un glosario contiene el significado atribuído alos términos en su contexto de uso y finalmente,ofrece al lector la nómina de cultores de las distin-tas comunas que actuaron como informantes.

Algo que orienta y algo que despista, que debe-rá ser puesto por el lector en juego para solucio-nar un enigma con fines, aparentemente lúdicos.

La obra permite verificar la vigencia de estegénero en diversos grupos humanos, dada la po-tencial y concreta función social que cumple, arti-culando lo cognitivo y lo comunicativo.

Noemí Elena Hourquebie

Luiz de Assis Monteiro. Cordel emmovimento. Guarujá, S.P., Editora Itapema,1998, 109 pp.

Se trata de una obra muy particular. No se lapuede considerar un estudio de folklore, estricta-mente. La intención de su autor es reproducir lascomposiciones poéticas de algunos autores brasi-leños contemporáneos que, al mejor estilo del can-cionero popular de cordel, imitan sus formas, conelementos temático modernos.

El libro es saludado por una figura muy desta-cada de la cultura popular brasileña: BaronesaEsther Sant’ Anna de Almeida Karwinsky. Luego,se suceden interesantes ensayos en los que se des-cribe y analiza el origen y la historia de este movi-miento de poetas, nacido en el Nordeste Brasile-ño, para testimoniar las situaciones que vive elpueblo y, por consiguiente, también se explica de-talladamente las circunstancias socioeconómicasde la región, que permiten comprender el momen-to en que ha surgido esta literatura. Finalmente,se realiza una notable antología de poemas de au-tores como Zé Teodoro, Luis de Assis Monteiro oChico Lino. La edición, prolija y cuidada, es idealpara los estudiosos del folklore, en cuanto a susproyecciones modernas, y especialmente, para lospoetas que deseen conocer qué se está escribiendoen este momento en Brasil.

Patricia Coto de Attilio

Altimar de Alencar Pimentel. Estórias doDiabo. Brasília, Thesaurus,1995, 160 pp. Ilus.

No es extraño que este libro se inicie con unepígrafe de Félix Coluccio, un estudioso de la pre-sencia del Demonio en la cultura tradicional y po-pular latinoamericana. La obra comienza con uninteresante prólogo en el que el autor describe lahistoria de la creencia en el Diablo a nivel mun-dial, europeo y, finalmente, su llegada a Brasil.Luego, se realiza una cuidadosa transcripción decuentos populares sobre este personaje, con granfidelidad, al punto de rescatar los recursos

Página 126 R.I.F. 14, 1999

contextuales, como los gestos de los narradores. Amodo de cierre, el texto tiene notas aclaratoriasmuy detalladas y la referencia a cada narrador,con sus datos de filiación, residencia, actividad la-boral, entre otros.

Como se trata de un estudio muy serio, el au-tor destaca la bibliografía básica consultada, en laque no falta la mención a los ensayos de FélixColuccio.

En síntesis, un libro muy útil para los lectoresneófitos y curiosos, que sólo deseen leer cuentospopulares, y para especialistas, q

ue necesiten informarse un poco más sobre eltema y, al mismo tiempo, necesiten versionesconfiables. Sin embargo, sugerimos que las notasaclaratorias sobre los textos y sus narradores seubiquen al final de cada transcripción, para ma-yor comodidad del lector.

Patricia Coto de Attilio

Alicia Martín. Fiesta en la calle. Carnaval,murgas e identidad en el folklore de BuenosAires. Buenos Aires, Editorial Colihue. ColecciónSignos y Cultura N° 10, 1997, 160 pp.

El fin del milenio nos encuentra enfrascadosen ciertas temáticas comunicacionales que atra-viesan las preocupaciones de diversas disciplinas:el debate modernidad-postmodernidad, la tensiónentre globalización y surgimiento de identidadeslocales. En conexión directa con esta última es quese inscribe el trabajo de Alicia Martín acerca delcarnaval en la ciudad de Buenos Aires. Nos pare-ce interesante acotar, en principio, que la autoracomienza con el trabajo de investigación en el quese basa el libro, en el año 1986, desarrollándolo alo largo de varios años. Recorrido de años dondese produce, paulatinamente, un resurgimiento delas murgas en el carnaval porteño, que pasan deser consideradas un fenómeno residual a mostrar-se pletóricas en su vitalidad; en la que amalga-man la sabiduría y experiencia de los viejosmurgueros junto al entusiasmo y dinamismo delos jóvenes adherentes. La transmisión del folklo-re, de la que tanto hablamos los académicos, estáaquí emergente en carnaval y en otras ocasionesfestivas a lo largo del año. Su sostén: el grupomurguero que construye la tradición en suinteracción continua. Ella ha acompañado esteproceso con su trabajo.

Nos parece una feliz coincidencia que Alicia

Martín haya logrado plasmar su esfuerzo de in-vestigación en este libro para darlo a conocer enuna época en que se encuentran a pleno los fenó-menos de identidades locales; de los cuales se in-tentan, a veces, interpretaciones apresuradas.Pero, en esta ocasión, contamos con un análisispormenorizado que nos permite conocer el fenó-meno murguero más allá de una exoticidad alie-nante.

Las diversas partes en que se organiza el libroenfocan diversas subtemáticas, cada una de ellas,con una coherencia semántica interna que esta-blece su clausura. De este modo pueden ser leídasindependientemente o también ofrecer al lector laalternativa de comenzar por el final. Pero hay cier-tas constantes, ejes estructurantes que atraviesanla obra: la perspectiva teórica del Foklore que sur-ge a partir de los ochenta, la constante vincula-ción entre las manifestaciones expresivas de lamurga y el contexto social que la produce y perci-be, la legitimación de su trabajo por la recurrenciaal decir de los murgueros, el apoyo de la metodolo-gía lingüística y semiótica en el enfoque del pro-blema y el tratamiento de los datos.

En «Hombres, mujeres y travestis en el carna-val porteño» nos muestra un panorama de la in-corporación de estos actores sociales al marco dela murga en los últimos treinta años, y de su ubi-cación tanto en la propuesta expresiva como en elaccionar grupal. «Dos momentos en la tradiciónde las agrupaciones carnavalescas de Buenos Ai-res» permite apreciar un abordaje histórico que nosremonta desde la segunda mitad del siglo pasadohasta la actualidad. Con apoyo bibliográfico nosmuestra cómo la actual murga en cierto modo esheredera de la comparsa; de negros, de blancos,de turcos, de italianos, de españoles. Cómo, luego,en este siglo la murga ya en su esplendor se refu-gia en los barrios para desde allí irradiar su ale-gría contagiosa, su desenfado.

En el capítulo de «Las canciones de las murgasde carnaval porteñas» se adentra en un análisisde la organización formal de las canciones de lasmurgas, además de una descripción de la actua-ción murguera. «La 'patota': análisis folklórico deuna canción de las murgas porteñas» nos muestraun detallado análisis lingüístico. Como estrategiade investigación apela a la intertextualidad utili-zando el discurso murguero de una canción cuyotema central es la 'patota' y la construcción delmismo término por la prensa, en este caso el dia-rio Clarín. También en la «Representación de lamujer en dos fuentes del cancionero popular» uti-

R.I.F. 14, 1999 Página 127

liza la autora a la intertextualidad como estrate-gia metodológica que permite recuperar la signifi-cación por la comparación entre dos discursos vi-gentes: el murguero y el del rock nacional. Se abo-ca entonces a la construcción de la imagen de lamujer, tal como queda dicha en ambos discursossociales.

En el capítulo «Entre el folklore y los negocios:las murgas de carnaval en Buenos Aires» la auto-ra «expone cuestiones sociales y económicas vin-culadas al quehacer de los murgueros, que de nin-guna manera son ajenos a la realización artísti-ca». Con ejemplos concretos de su trabajo de cam-po va desgranando causas por las que desapare-cieron algunas agrupaciones, los liderazgos inter-nos, las relaciones que se establecen con quienescontratan a las murgas, la organización internade los grupos, los circuitos de producción, circula-ción y acceso al público. Finalmente en «'Los hijosde la luna': relatos de la vida de un cantormurguero» A. Martín nos presenta a Rodolfo (Fito)Bompart que nos cuenta su vida-historiamurguera, desde su infancia, su encuentro con lamúsica en forma autodidacta, sus maestros, supaso por distintas agrupaciones. Excelente elec-ción de este capítulo para cierre del libro: en lafigura de Fito Bompart se condensan todas las ex-periencias y decires que se advierten en el libro.En el capítulo a él dedicado se corporeiza el com-promiso académico y personal, con la temáticaelegida y con los seres involucrados en el fenóme-no identitario de la murga porteña.

Flora Losada

Folklore: sobre dioses, ritos y saberesandinos. Sociedad Científica de Folklore. Centrode Apoyo Rural, Huancayo, Perú, l998, 140 pp.

Folklore: sobre dioses, ritos y saberesandinos es una publicación de la Sociedad Cien-tífica Andina de Folklore en la que siete investiga-dores provenientes de distintos campos discipli-nares (antropología, letras, educación) dan a co-nocer sus trabajos centrados en la cultura andina,como contribución a los nuevos desafíos de la na-ción peruana que, al decir de Oswaldo TorresRodríguez ve amenazada su pluralidad étnica ycultural frente a un modelo homogeneizante delEstado (p.13).

Con prólogo de Luis Millones y epílogo del ar-gentino Félix Coluccio brindando una visión ge-neral del proceso del Folklore en América Latina,los diferentes ensayos reunidos en este libro tie-

nen en común su interés por la sierra central y sucomparación con otras áreas del Perú.

Luego de la presentación de Sergio Castillodando un panorama completo de los autores y te-mas tratados, nos encontramos con el estudio querealiza Manuel J. Baquerizo sobre poesíaquechua actual en el cual se cuestiona acerca desu público receptor, y con el aporte de NicolásMatayoshi, poeta de inspiracion telúrica, que enesta ocasión, alude a las deidades huancas.

Por su parte, Simeón Orellana Valerianoplantea una descripción y clasificación de las más-caras que acompañan a los disfraces en las fiestascostumbristas del valle del Mantaro.

Otros aspectos abordados en este libro, son losde la ideología laboral andina y las prácticas sim-bólicas que acompañan la siembra del maíz, am-bos desarrollados por Godofredo Taipe y Am-paro Orrego.

Es sumamente interesante el trabajo de JuanJosé García Miranda en el que da cuenta de lacontrastación de dos sistemas de cultivo, uno mo-derno, el otro tradicional en la comunidad deRawanki, en Cusco, en donde proyectos estatalesse han impuesto a iniciativas endógenas llevadasa cabo por los mismos campesinos, destruyéndoseasí prácticas tradicionales rentables cuya elimina-ción pone en riesgo la preservación misma de lapoblación indígena.

Finalmente, Osvaldo Torres Rodríguez serefiere a la vinculación entre folklore y universi-dad, en términos de conflicto entre cultura popu-lar y cultura de élite, conocimientos tradicionalesy educación superior en relación concreta a los re-cursos etnomédicos y a la apropiación de los saberespopulares por parte de empresas transnacionalesque ignoran sistemáticamente, a sus creadores.

Es indudable el valor que encierra esta obrarespecto del conocimiento y abordaje de la culturaandina desde una perspectiva que combina inteli-gentemente lo micro y lo macro social, atendiendoa las problemáticas contemporáneas que preocu-pan a las ciencias sociales actuales y que tienenen su mira el fenómeno del localismo y cosmopoli-tismo, con el encuentro de las redes culturales tra-dicionales y transnacionales que se superponen,se implican y se cuestionan.

Mirta Bialogorski

Efraín Morote Best. El Degollador. Historiade un libro desafortunado. Presentación y no-tas Juan José García Miranda.Universidad de SanCristobal de Huamanga. Sociedad Científica de

Página 128 R.I.F. 14, 1999

Folklore, 1998, 111pp. Serie América Andina Nº1.Este libro fue publicado post morten de Morote

Best. El había dejado los apuntes, fichas, entre-vistas y las manos filiales de Katia y Osman quetuvieron a su cargo la tarea de ordenar todos lospapeles, armar el libro que, desde luego, es todoun homenaje a su padre, y después de vencer nopocas dificultades, lograron que la Universidad deHuamanga (prestigiada por el rectorado de MoroteBest) lo publicara.

Ya en vida de Morote Best el texto inédito eincompleto estuvo en manos de Tobías Rosemberg,quien escribió el prólogo que debía acompañar eltexto de la obra en 1952, cuando se presumía queel libro aparecería en la Editorial Raigal deBuenosAires, que desafortunadamente desapare-ció.

Concretamente tuve yo noticias de este trabajoen 1954, cuando nos encontramos con Efraín en elCongreso Internacional de Folklore en San Pablo,Brasil. Posteriormente, en Lima, donde concurri-mos en varias oportunidades, conversamos de susAldeas sumergidas y de El Degollador.

Desdichadamente murió sin ver publicada suobra, que había despertado interés en el exterior yen el mismo Perú. La posta fue tomada por Katia,Osman, Arturo y Raúl Vicente, sus hijos, quienesen las horas difíciles que vivió el Perú tuvierongrandes dificultades.

Por fin la obra vio la luz gracias al empeño ycoraje del gran estudioso Juan José García Miran-da, al dejarle Katia en sus manos los originles dela obra, para marcharse con tristeza a Cuba, dedonde, de tanto en tanto, recibimos sus noticias.

No es ajeno al análisis de esta obra, el recordarque El Degollador es un personaje que no se co-rresponde -sólo tiene alguna semejanza- con nues-tro “Despenador”, individuo que en la campañaargentina tenía por misión, y así era aceptado endistintas comunidades, como el encargado “oficial”de acelerar la muerte de aquellos seres que, enfer-mos terminales o accidentados incurables, ya notenían salvación. El “Despernador” siempre actua-ba a pedido de los familiares siendo aceptado y notemido por enfermos con alguna lucidez o bien enestado de inconciencia.

Se presentaba en las viviendas que lo reque-rían y con voz serena buscaba lograr la paz delenfermo. Lo hacía sentar en el lecho y con un gol-pe seco de la mano, perpendicular al cuerpo dor-sal, terminaba con la existencia del moribundo,mientras decía: “Fulano de tal, descansa en paz”.También en los tiempos de las guerras de la inde-

pendencia, civiles o soldados de la milicia podíandespenar a los moribundos que yacían en el suelo,con un pistoletazo.

Volviendo al Degollador queremos destacar quela lámina de la portada corresponde a una imagendel Niño Nakaq o Niño Degollador que se ve-nera en el templo del Arco en Ayacucho, Perú. Lascelebraciones festivas se desarrollan durante lasemana del 2 de noviembre de cada año, identifi-cada como semana de las muertes.

Los devotos del Niño Nakaq le consideran mi-lagroso porque ayuda a “buen morir” a las perso-nas enfermas que tienen prolongadas agonías. Sepuede decir que ayuda a la eutanasia cuando laspersonas ejercitan, por decisión propia, su dere-cho a la muerte, pidiendo al Niño Nakaq, “les ayu-de a morir”.

Morote Best fue reuniendo durante muchosaños todos los antecedentes relativos al Degollador,arrastrando sus conclusiones que apuntan a va-rias posibilidades:

1. El Degollador en las mitas mineras,2. Posibles responsables como degolladores de

los integrantes de la Orden de los Belemitas, a quie-nes se atribuye su carácter de Nakaq, es decir res-ponsables de la muerte de los enfermos hospitala-rios.

Nos dice García Miranda en su presentaciónque la documentación que fue reuniendo MoroteBest y otros, determina que los degolladores depersonas estuvieron activos a lo largo de la histo-ria peruana, y que eran ya activos en el períodoprehispánico, continuándose a través del tiempo yllegando a nuestros días.

Cuando tomé conocimiento de lo elaborado porMorote Best, intenté con peruanos residentes enla Argentina, ver si era viable reunir algunos da-tos concretos, ya que no era posible intentarlo enPerú. Tuve oportunidad de hablar con obreros, es-tudiantes, vendedores de diaros y también con al-gunos ilustrados ya radicados definitivamente ennuestro país. La pregunta era ¿qué sabe usted delDegollador, esa creencia peruana que se da en supaís?... ¿podría decirme algo sobre este tema?...Unánime fue la respuesta de escribirme todo loque sus recuerdos y memoria vivenciaran. Ningu-no cumplió con lo prometido. Se fueron excusan-do cada uno a su manera. Y luego recordé que tam-poco es fácil obtener datos sobre este personaje “ate-rrador” en el mismo Perú.

Pero Morote Best, querido por todos susconnacionales, fue reuniendo el material que seexpone en su obra, y muchos datos le fueron pro-

R.I.F. 14, 1999 Página 129

porcionados confidencialmente. En determinadascomarcas El Degollador era descripto por su nom-bre, sus rasgos, sus hábitos franciscanos, sus mo-dales, su género de vida y sus andanzas.

Con el tiempo el personaje fue delineándose másy mejor en una búsqueda que tuvo principio perono tenía fin, acumulándose costumbres, hábitos yferocidad del Degollador, con datos, incluso varian-tes, que le ayudaron en su investigación, entrecuyos colaboradores estaban los comunes amigos:el Dr. Jorge Cornejo Bouroncle y el escritor, autorde Todas las Sangres, José María Arguedas, lle-gando a totalizar 129 versiones sobre este engen-dro, que no se duda que con toda las variantesimaginables tenía puntos en contacto y similitu-des bestiales como es la extracción de la grasa delos cadáveres, con destino a la fundición de cam-panas, alimentar lámparas del Sagrario, curar cier-tas enfermedades, etc.

Hubo, burlonamente, desmentidos oficialessobre la existencia de Degolladores -decapita-dores- que tenían por fin desprestigiar al gobiernocon “cuentos” que sólo servían para crear intran-quilidad en la población. Se comenzó con castigosejemplares, desautorizando de paso a otros inves-tigadores, y desde luego al profesor y amigo CésarAngeles Caballero, que alertó con sus trabajosfolklóricos, algunos llevados a cuentos a través dela proyección folklórica.

El libro de Morote Best, trae al Degollador des-de siglos atrás, conformando su presencia en Perú;denuncia en algunos casos su protagonismo dia-bólico y llama a la realidad a sus compatriotas yhombres de otras latitudes. Convivió en tiemposde la conquista, en tiempos de luchas civiles den-tro del incario, y en lo contemporáneo sedimentócomo creencia, como superstición y el hombre co-mún de las tribus nativas lo identificó con el mis-mo Zupay.

Este breve libro es un verdadero documentohistórico y folklórico, y como bien dice el autor,todos los comentarios laudatorios para la obra -sibien son gratos- obligan a continuar investigandomás allá de todo tiempo y de toda esperanza, laleyenda que ya en la tapa dice: Historia de un li-bro desafortunado. Morote Best es sin duda la granfigura e imagen de la investigación folkórica deeste siglo que finaliza para abrir el telón a un ter-cer milenio -más denso y responsable- de la cien-cia del hombre.

Félix Coluccio

Svanibor Pettan (editor), Music, Politics, andWar: Views from Croatia. Zagreb, Institute ofEthnology and Folklore Research, 1998. 215 pp.

La obra reúne artículos de musicólogos yetnomusicólogos residentes en Croacia (exceptoZdravko Blazecovic quien reside en Nueva York),referidos a problemáticas vinculadas a diversasmanifestaciones musicales que tienen lugar en con-textos socio-políticos conflictivos de la multiétnicasociedad yugoslava, en diferentes épocas. La pau-ta subyacente que conecta los textos está dada porel supuesto que concibe a la música como una prác-tica cultural activa en los procesos de constituciónde identidades regionales y nacionales, sumada auna comprometida, y, en algunos casos, emotivamirada retrospectiva, y hacia dentro, de la propiasociedad de los autores. Asimismo, es común a laestructura de la mayoría de los textos, el uso deabundante material empírico de valor testimonialy datos de carácter histórico, entramados con unaapenas esbozada conceptualización teórica.

Su editor, Svanibor Pettan, nos introduce en eltema que da origen al título de la obra “Música,política y guerra”, estableciendo una fuerte co-nexión entre esos términos, mediante el análisisde las funciones que tuvo la música en el contextobélico de la Croacia de la década del '90. Conside-ra así, que la música popular a través de la gene-ración de un repertorio de carácter patriótico, com-binando rasgos propios del folklore croata –instru-mentos como la tambura o tamburica, laúd de doscuerdas- con elementos del rock, se transformó enun estímulo y espacio de contención para los com-batientes, en un medio de expresión provocativadirigida al enemigo, en una forma de interpela-ción nacionalista, y en un canal por el cual la po-blación podia exteriorizar sus puntos de vista acer-ca de la guerra. Establece también una conexiónentre pluralidad de rasgos estilísticos en el domi-nio musical y pluralidad étnica y religiosa de lazona.

Koraljka Kos describe el proceso de asimilaciónde ciertos aspectos de la cultura musical otomanapor eslavos del sur durante el período de domina-ción del imperio Turco (siglos XV a XIX). Detallala incorporación de la tambura en la ejecución demúsica militar de las regiones limítrofes con elimperio otomano, junto a instrumentos de vientoy percusión, y analiza las influencias de las cultu-ras del este y del oeste en la región de los Balcanes,remitiendo a fuentes escritas de época.

Página 130 R.I.F. 14, 1999

A través de una perspectiva histórica, el artí-culo de Stanislav Tuksar sintetiza algunas carac-terísticas, y cita compositores, pertenecientes albarroco musical en las cinco naciones eslavas deloeste.

Zdravko Blazekovic realiza una descripción de-tallada, aportando datos históricos, de los usos yfunciones de distintas formas musicales surgidasen el contexto del Movimiento Nacionalista Croata,durante la primera mitad del siglo XIX (1830-1840). Vinculado al Romanticismo europeo, dichomovimiento recurrió a las tradiciones rurales dela zona con el objetivo de recrear a partir de for-mas más estilizadas la “autentica” tradición croata.El autor diferencia las canciones de contenido pa-triótico destinadas a despertar la conciencia pa-triótica en la población general (rousing songs) delas marchas compuestas (durante la revolución de1848) para alentar a la tropa en situación de com-bate. Asimismo, analiza el proceso de transforma-ción de danzas rurales en danzas de salón, siendola Kolo, la que se erigió como símbolo nacional.Enfatiza el poder de la música como medio eficazpara la expresión de sentimientos en momentosde opresión política.

Sanja Majer-Bobetko analiza el rebrote de la“ideología de orientación nacionalista en música”que tuvo lugar en Croacia durante el período com-prendido entre las dos guerras mundiales. Cita unanómina de autores y compositores queincursionaron en la composición de ópera de ca-rácter nacionalista a partir de la recreación de ex-presiones folklóricas, y, a su vez, realiza una cla-sificación somera de períodos y estilos dentro delgénero.

Sobre una temática lindante versa el trabajode Naila Ceribasic quien aúna conceptos teóricosa una sólida documentación, en un artículo quereflexiona sobre la relación entre música e identi-dad en el contexto de la segunda Guerra Mundial.Partiendo de supuestos sobre “tradición” enuncia-dos por Hobsbawm, analiza el proceso dereinvención de la tradición a través del uso de re-pertorio folklórico para la elaboración de formasmusicales dentro del ámbito académico o popularpor Utashas y Partisanos, respectivamente.

Jerko Bezic efectúa un suscinto análisis de tex-tos de canciones croatas religiosas de tradición ecle-siástica y no-eclesiástica ejecutadas en distintosperíodos conflictivos de Croacia, enfatizando lainterrelación entre Iglesia, Estado, tradición po-pular y coyuntura socio-cultural.

Ruza Bonifacic describe el proceso de identifi-cación regional y nacional producido mediante ladifusión de los ensambles de tamburica. Estableceuna clasificación que atiende a los tipos y nivelesde institucionalización de los conjuntos, relacio-nados con una menor o mayor aproximación a mo-vimientos políticos o al Estado, y a su inserción endiferentes épocas.

Tvrtko Zebec analiza, desde la teoría de la per-formance, la ejecución de dos danzas por conjun-tos folklóricos croatas, que tuvieron lugar en elmarco del International Folklore Festival enZagreb en 1992. La danza es interpretada en sucontexto, pensándola como expresión de las emo-ciones de cada sujeto en la vida de unadetermindada comunidad. Así, el kolo, como partede la tradición folklórica se transforma en un ri-tual político en el cual los ejecutantes expresansentimientos de identidad regional y nacional.

Miroslava Hadzihusejnovic-Valasek cierra laobra con un artículo de carácter descriptivo en elque destaca la importacia que tuvieron diversasprácticas musicales en la vida cotiana de los habi-tantes de Osijek (Slavoman-Baranjan) durante elconflicto interétnico padecido por dicha ciudad enlos años 1991 y 1992. La música folklórica, la popy las canciones patrióticas, son interpretadas comoestimulantes para la población y los combatien-tes, y como focos de resistencia y de catarsis juntocon otras formas de expresión como el teatro, y ladifusión radial.

Un CD que reúne varios de los temas de rockproducidos en, y relacionados con contextos béli-cos, citados en los textos, completa la obra. La di-versidad estilística de las composiciones y los arre-glos, en los que confluyen el rock sinfónico, el hardrock, el rap, la marcha, el jazz, con rasgos e ins-trumentos folklóricos croatas, y efectos de sonido,testimonian la rica producción artística generadaen un contexto crítico de luchas interétnicas, deopresión y de fuerte tensión social.

Alejandra Cragnolini

Raúl N. Aranda y Alicia F. Sagüés Silva. El"Arte" de los Otros y....Nosotros. La Plata,Minerva. Colección Pueblos y Pensamientos, 1998110 pp.

La obra consta de dos ensayos. El primero setitula “Los modelos artísticos hegemónicos y el artepopular” elaborado por Raúl N. Aranda. El autor

R.I.F. 14, 1999 Página 131

nos propone una revisión histórica de la constitu-ción de los diferentes modelos del arte ya sea comocreación original de autor, con una finalidad en símisma, o como producción artística que se difun-de a través de medios masivos de comunicaciónpara un mercado que adquiere valor de mercan-cía. Asimismo, analiza cuáles han sido sus efectosideológicos-políticos en la sociedad. Por un lado,en la generación de procesos de denostación, dedegradación y de negación de las expresiones crea-das por indígenas y criollos pertenecientes a lossectores populares y por otro mediante la imposi-ción en forma monopólica de los patrones estéticose imágenes producidos por una élite dominante.Frente a estos procesos, también, señala las dis-tintas respuestas que elaboran desde la satirizaciónhasta la aceptación, los sectores populares.

El autor va presentando una serie de casos queilustran la coexistencia conflictiva entre los dis-tintos modelos del arte para una minoría iniciadaen el conocimiento artístico en el “gusto”, el que sepropone a través de la industria cultural y el quese dan a sí mismos, según diversos usos sociales,los grupos populares. Finalmente, especifica cómose efectivizan estos modelos en el ámbito específi-co del folklore, aportando significativas reflexio-nes para la interpretación del modelo propio delos sectores populares que se relaciona con la me-moria grupal, la vivencia colectiva, la práctica so-cial y las transformaciones históricas y que se di-ferencia de las apropiaciones que de estas produc-ciones realizan las industrias culturales.

El segundo trabajo escrito por Alicia F. SagüésSilva presenta una reflexión crítica de cómo losestudiosos de la historia del arte han subestima-do, reducido, ignorado aquellas producciones plás-ticas de los pueblos indígenas de América. A par-tir de un análisis sistemático contextualiza, histó-rica y políticamente, la emergencia del conceptode arte en Occidente y los mecanismos de imposi-ción de esta categorización a otros pueblos y aotras culturas en situaciones de colonialismo. Laautora propone tratar los diseños, objetos, expre-siones icónicas, como producciones espaciales másespecíficamente como recursos simbólicos y de co-municación que tienen propósitos sociales y se ha-llan ligados al saber de las culturas indígenas. Apartir de considerar esas producciones espacialescomo representaciones se puede acceder a la sig-nificación atribuida por sus autores. A tal finmenciona diversas estrategias metodológicas delcampo de la Antropología complementándolo conlos procedimientos señalados por Panofsky con el

objeto de analizar e interpretar las representacio-nes de cualquier sitio y tiempo. Estas decisionesteórico metodológicas, sumada a la importancia delaporte visual (filmación y fotografías), según laautora, posibilitan estudiar al “otro cultural” entérminos de sus recursos culturales y de su propiahistoria. Es decir un acercamiento del nosotrosdesde la mirada de los “otros”.

Cada uno de los trabajos aporta su voz en esteintenso y apasionante debate de repensar la esté-tica propia para poder descubrir las produccionesde otros grupos que, por su situación de desigual-dad socioeconómica y diferencia cultural, han sidorelegadas.

Ana María Dupey

Américo Pellegrini Filho. Comunicaçâo po-pular escrita mundial – o processo. San Pa-blo, edición del autor, 1998, 135 pp. Ilus.

El avance de los medios masivos de comunica-ción ha generado en el campo académico una grancantidad de trabajos teóricos e investigaciones entorno a los mismos, dejando de lado muchas vecesel estudio de los procesos de comunicación que seproducen independientemente de dichos medios.Tal es la preocupación en la cual se inscribe estetrabajo, donde el autor se propone analizar las ma-nifestaciones escritas tradicionales populares dedistintos países desde el punto de vista de la co-municación popular y bajo la perspectiva del Fo-lklore entendido como Cultura Popular. A partirde 210 expresiones escritas, correspondientes a lasúltimas décadas del siglo XX en 25 países, el autorllega a elaborar una tipología de expresiones es-critas y a proponer un esquema posible para ana-lizarlas. Dicho esquema, plantea, debe ser especí-fico del Proceso de Comunicación Popular escrita,y distingue por ejemplo entre sus canales elemen-tos tales como los vehículos –motorizados o no- (las“frases de camiones”, adhesivos en parabrisas, etc.);las paredes de las ciudades (en las cuales se pin-tan grafitis y todo tipo de consignas, así como lasinscripciones en los sanitarios públicos); las lápi-das de las tumbas; los correos sentimentales; tex-tos religiosos, etc. Para Américo Pellegrini Filho,es necesario incorporar al estudio de la comunica-ción popular escrita una visión del caráctersistémico del proceso, en tanto debe analizarse ensus interrelaciones con lo que considera los trestipos de comunicación humana y sus respectivas

Página 132 R.I.F. 14, 1999

tipologías de la cultura en las sociedades urbano-industriales contemporáneas: el Folklore/CulturaPopular y la Comunicación Popular; la Cultura deMasas y la Comunicación Masiva y la Cultura Eru-dita, con la Escuela y otros apoyos.

María Teresa Poccioni

Juan Antonio del Río Cabrera y Melchor PérezBautista. Cuentos populares de animales dela Sierra de Cádiz. Cádiz, Servicio de Publica-ciones de la Universidad de Cádiz, Diputación deCádiz, 1998, 244 pp.

Al cabo de una recorrida por veintidós pueblosde la Sierra de Cádiz, Juan Antonio del Río Cabre-ra y Melchor Pérez Bautista, profesores deEnseñanaza Secundaria y expertos en investiga-ción de la tradición oral, han recopilado ochenta ydos textos que refieren a uno de los denominadossubgéneros del cuento folklórico, el de los cuentosde animales.

Animales salvajes y domésticos, pájaros, ani-males no catalogados, entre otros, dan vida a ununiverso que intenta reflejar al de los seres huma-nos aunque procurando diferenciarse de aquél, me-diante la introducción de resoluciones ingeniosasa situaciones que también lo son.

A partir de entrevistas a los lugareños, tanto a«buenos narradores» como a personas no especia-lizadas, y a través del uso de encuestas, los auto-res han procurado -tal como ellos mismos lo seña-lan- dejar fluir los diversos relatos orales, cuidan-do además, que los ambientes fueran apropiadospara tales fines.

En lo que se refiere a la clasificación del mate-rial, nos explican, que han ordenado las distintasversiones siguiendo el índice internacional deAarne-Thompson (1961) y para el caso español, elde Ralph Boggs (1930), el que han completado conel del mejicano Stanley Robe (1973).

Esta colección, como dice Julio Camarena ensu presentación, es una de las más copiosas y va-riadas en su especialidad en el ámbito hispánico eincluye, además, versiones a veces únicas en Es-paña, de cuentos de tipos bien documentados enlos catálogos internacionales (p.13).

No cabe duda de que esta obra constituye unobjeto de estudio muy valioso para antropólogos,folkloristas y filológos, tanto como para aquellaspersonas interesadas en las narraciones popula-res.

Mirta Bialogorski

Luis Antonio Barreto. Os vassalos do rei (No-tas prévias para uma teoria da Cultura Brasileira-2a.série). Aracaju-Sergipe. Sociedad Editorial deSergipe, l998, 150 pp., en portugués.

Este libro reúne una serie de ensayos, que, comodice su autor, tienen la pretensión de constituírseen notas previas para una Teoría de la CulturaBrasileña. Dichos ensayos abordan capítulos de lahistoria cultural del Brasil reviendo las significa-ción de los distintos hechos que la conforman des-de el momento mismo de la colonización.

De este modo, el autor se refiere a la presenciade la Inquisición en Bahía y en Sergipe, a las uto-pías alimentadas por la naciente sociedad aguar-dando el retorno del Rey Don Sebastián, a lo sa-grado y lo profano en la formación de esa socie-dad, al silencio como código ético, al proceso evan-gelizador y al sincretismo religioso.

Barreto hace alusión además, a la literatura decordel como testimonio de la crítica popular y comoreservorio de imaginarios vinculados a la historia,los mitos, las leyendas, las personas, esto es, almundo social «donde nacen, florecen y sobrevivenlas manifestaciones que alimentan la cultura...»(p.71).

En un capítulo que el autor denomina Culturay Folclore en el Brasil, define al folclore como «unfragmento de lo cotidiano que se va contextua-lizando en el tejido social, como una referencia.Luego, es una herramienta auxiliar de la inter-pretación de los hechos, que en ciertas circunstan-cias equivale a una clave que revela en el presentetodas las sorpresas del pasado acumulado» (p.112-3).

En el caso específico del Nordeste, nos dice, nohay nada más allá del folclore que pueda aclararcon precisión el mosaico de herencias en el que seencuentran las contribuciones del indio, del blan-co, del negro y de los mestizos (p.113).

El autor pasa revista a conceptos tradicionalesdel Folclore y defiende una nueva comprensión dela disciplina, que reoriente la investigación, iden-tificación y sistematización en el estudio de la pro-ducción cultural del pueblo brasileño.

Se opone a la contraposición entre cultura ofi-cial o erudita y cultura popular. Sostiene, por elcontrario, la noción de la cultura como un todo, yen tal sentido, comprende a los fenómenosfolclóricos. Siguiendo a Augusto Raúl Cortazár(1959) los define como parte integral y funcionaldel conjunto de la cultura, inmersos en un contex-to social más abarcativo que es indispensable con-templar.

R.I.F. 14, 1999 Página 133

En su capítulo final, Estado y Cultura Popu-lar, menciona la historia del Folclore en el Brasil,el que, según su visión, no contó con un soporteque diera cuenta de su importancia vital. Peor aún,el término sufrió un proceso de desgaste y despres-tigio. Las anécdotas y los casos políticos como losexhibicionismos y excentricidades, pasaron a con-fundirse con los hechos folclóricos contrastando conla seriedad de las investigaciones, que han sidomarcas permanentes de vitalidad y supervivenciade la creación popular.

El autor evoca a estudiosos como RenatoAlmeida, Edison Carneiro, Maria Lourdes BorgesRibeiro, Luis da Camara Cascudo entre otros, quie-nes con su trabajo «hercúleo» se constituyeron enreferentes singulares. Reconoce asimismo, en laComisión Nacional de Folclore, el impulso a la in-vestigación, a la sistematización y a lanormatización del folclore, lo que para él justificaplenamente su existencia de 50 años.

Os vasallos do rei, de Luis Antonio Barreto, esuna obra que combinando distintas miradas, nosintroduce de lleno en la historia cultural del Bra-sil proponiendo en la voz del autor, develar la rea-lidad y revelar la identidad de la gente brasileña.

Mirta Bialogorski

Norma Beatriz Medus y María Inés Poduje. Lasmanos de la Memoria. Artesanos tradiciona-les de La Pampa. Santa Rosa, Departamento deInvestigaciones Culturales de la Subsecretaría deCultura del Ministerio de Cultura y Educación delGobierno de La Pampa e Instituto Nacional deAsuntos Indígenas de la Secretaría de DesarrolloSocial de la Presidencia de la Nación, 1997, 65 pá-ginas, con cuadros, mapas y fotografías.

Este libro recoge un extenso trabajo de investi-gación realizado por nuestras conocidas y eficien-tes María Inés Poduje y Norma Beatriz Medus,integrantes del Departamento de InvestigacionesCulturales de la provincia de La Pampa. El librorecupera un trabajo de campo vinculado con lacreación y funcionamiento del Mercado ArtesanalPampeano (en 1977/78), profundizado con encues-tas y entrevistas realizadas desde ese entonces.

“El tema central es el artesano”, informan lasautoras; “los temas relacionados son el hábitat, lascondiciones socioeconómicas, las artesanías pro-ducidas, los materiales empleados, las técnicas deelaboración, la comercialización” (p. 14). Se trata

entonces de recuperar desde esta genuina y an-cestral práctica, la trama cultural que produce yreproduce dichos comportamientos. Tarea difícilque más que un mosaico de datos sueltos, las au-toras despliegan en forma articulada, lograndomostrar el complejo proceso de variables históri-cas, ambientales, demográficas, políticas y econó-micas que dan contexto explicativo al fenómenofolclórico.

El libro contiene un primer capítulo sobre Losartesanos y el hábitat, continúa con El artesano ylas instituciones, y culmina con El artesano y lasartesanías. Se inicia con un excelente Prólogo deNélida Giovannoni y una Introducción que expli-can los procedimientos y objetivos de la publica-ción.

Una serie de cuadros, como por ejemplo el nú-mero de artesanos distribuidos por Departamen-tos, su distribución por sexo, piezas según los ma-teriales trabajados, ilustran sintéticamente la ac-tividad. Si tomamos en cuenta que las basescensales registran un periodo mayor de veinteaños, se hace firme la posibilidad de interpretarprocesos y tendencias.

Las autoras han sabido combinar técnicas decorte cuantitativo con otras cualitativas en formaadecuada, con lo cuál el libro adquiere el valor deun estudio dirigido por estrictos y actuales crite-rios científicos, y demuestra la importancia de lainvestigación folclórica hoy en día.

Alicia Martín

Elena L. Achilli y Silvana Sánchez. La vidasocial de los toba; propuesta para unacurrícula pluricultural desde la memoriagrupal. Santa Fé, AMSAFE, 1997, 106 pp.

Este libro es el producto del Taller de memoriagrupal "La vida social de los tobas (para una pro-puesta curricular pluricultural)", que se realizó conmiembros de la comunidad toba de Rosario en laEscuela Provincial 1344 de esa ciudad en 1995.Participaron de la experiencia 12 miembros de di-cha comunidad (10 hombres y 2 mujeres), todosellos migrantes de distintas localidades del Cha-co, con un rango de edades que oscila entre los 25y los 53 años.

Este Taller tuvo sus antecedentes en otrosimplementados con directivos y docentes de la es-cuela con el fin de contribuir a la construcción deuna perspectiva pedagógica pluricultural. A par-

Página 134 R.I.F. 14, 1999

tir de allí se acordó la necesidad de recuperar as-pectos de la vida social de la comunidad para serincorporados a las currículas de las áreas de cien-cias sociales, ciencias naturales y lengua.

Las autores describen en la introducción sumetodología de trabajo participativo que hace par-ticularmente relevante esta experiencia. Se con-vocó a docentes y no docentes tobas de la escuelapara organizar el trabajo. Se acordó de manera con-junta la modalidad del trabajo, la periodicidad delos encuentros, los criterios de conformación deltaller y los contenidos temáticos a desarrollar apartir de cinco ejes: la lengua, la vida familiar, lahistoria, la salud y la alimentación, la vida artísti-ca.

Se desplegaron en talleres a partir de la evoca-ción que cada integrante realizara de sus expe-riencias de vida. Las autoras definen el conceptode "memoria grupal" como la conjugación desaberes y recuerdos que los sujetos participantes,en los procesos de interacción grupal, van gene-rando, enriqueciendo y potenciando mutuamente.Esta memoria supone una experiencia de los suje-tos con el pasado, en la que no están ausentes lasexpectativas, las luchas, los sufrimientos, los sue-ños del presente condicionados por las circunstan-cias sociohistóricas y simbólicas que atravesarony atraviesan la vida de los sujetos.

El libro recupera esa memoria grupal. Precisa-mente el resultado presentado en este trabajo esuna selección de los relatos generados por los par-ticipantes acerca de sus experiencias de vida cui-dando las formas narrativas orales que los sujetosdesarrollaron en el taller. Todo lo publicado cuen-ta con la aprobación y autorización expresa de losparticipantes del taller. Para obtener este consen-timiento en 1996 se realizó una nueva reunióndonde se fue leyendo, comentando y corrigiendoaquello que los autores consideraron importantemodificar.

Según lo expresan Achilli y Sánchez el trabajoestá destinado a transformarse en un soporte di-dáctico para aquellos docentes que dan a conocerlas características socioculturales de este pueblo eimplica varias situaciones:

1) Refleja las contradicciones, diferencias quepueden devenir de diversas y complejas situacio-nes, tanto internas al grupo como en sus relacio-nes con la sociedad global y por ende una visióndinámica de la vida social, donde la comunidad sedefine a partir del conjunto de experiencias comu-

nes que constituyen una tradición étnica genera-dora de pertenencia e identidad. Sin negar las con-tradicciones, conflictos y transformaciones quetambién las configuran.

2) Intenta aportar una "narrativa" sobre la vidasocial de los tobas desde las voces de los propiossujetos que viven esa experiencia social.

3) Respeta la capacidad enseñante del sujeto.Por lo tanto no presenta una planificación de cómousar el material, sólo aporta recomendaciones ge-nerales.

Sin embargo creemos que la importancia de estelibro excede los límites de un soporte didáctico paramaestros, por dos razones. La primera es de índo-le metodológico, en la medida que se garantizó unespacio realmente participativo, donde los inte-grantes formaron parte del proceso desde la ela-boración de la propuesta hasta la corrección deltexto final. En este sentido responde a una necesi-dad expresada tanto desde los propios pueblos in-dígenas, quienes cada vez con más firmeza recla-man la participación y apropiación de todos losámbitos que les atañen, como desde los profesio-nales que trabajan con ellos y que en pocos casosconocen las técnicas que permiten el desarrolloefectivo de estos procesos.

La segunda es de carácter temático. El librorecoge una pluralidad de voces y de experienciasdiversas. Distintos orígenes y experienciasmigratorias, diferentes edades y formas demilitancia étnica se despliegan en cada uno de losejes temáticos. El trabajo está estructurado en cin-co capítulos: La historia evocada, La vida fami-liar, La lengua toba -"Ser dueños del idioma"-, Lasalud y la alimentación de los tobas y La vida ar-tística de los tobas. Cada uno de ellos a su vez,dividido en subtemas donde se presentan los testi-monios de los participantes en el taller, contandoen cada caso con el dato de registro correspondien-te. Algunos son particularmente conmovedores,como el subtema "Contar la Historia", del capítulouno en sus parágrafos "Los dolores y temores de lagente de antes" y "Es duro contar pero es necesa-rio saber..." que permiten elaborar nuevas hipóte-sis de investigación y abordajes teóricos como aque-llos vinculados al "trauma histórico", que ha brin-dado resultados fecundos en el estudio de otrascomunidades.

Sirvan como cierre las palabras de uno de losautores tobas del trabajo "Yo digo que ese libro esimportante porque se puede recordar y guardar

R.I.F. 14, 1999 Página 135

bien, como acá también hay muchos que me danpor ejemplo la copia de la Ley de los hermanosaborígenes del Chaco y ahí está guardado y siem-pre yo lo miro. Y ese librito lo podemos guardar,es un documento (...) así como hoy alcanzamos esaparticipación para dar un libro, un día podemosrecordar, podemos estar mirando como cualquierdocumento, bien guardado...". Guarda, mostrar yrecordar. Ese ha sido el deseo de las autoras y delos participantes del taller. Creo que han logradosu objetivo.

Leonor Slavsky

Lauri Honko. Textualising the Siri Epic. F.F. Communication Nº 264. Helsinki, AcademiaScientiarum Fennica, 1998. 695 pp. Ilust.

Este libro forma parte de tres volúmenes (losnúmeros 264, 265 y 266) publicados por la famosaserie de mayor importancia y continuidad en elcampo del folclore en el orden internacional, laFolklore Fellows Communications de la AcademiaScientiarum Fennica. Se trata de un trabajo delargo aliento encarado por un equipo de investiga-ción integrado por dos fineses de la Universidadde Turku, Finlandia, el Prof. Lauri Honko y suesposa, Anneli Honko M. A., y dos hindúes de laUniversidad de Mangalore, India, el Prof. VivekaRai y el Dr. Chinnappa Gowda. Durante cinco añoslos miembros del equipo realizaron un trabajo decampo intensivo (de 1990 a 1994), estudiando elcanto épico entre los tuluvas, pobladores del dis-trito de Sud Kanara en la región austral de la In-dia. La obra, en su conjunto, se centra en el análi-sis exhaustivo de una sola versión de un canto épicoconocido con el nombre de Siri, que fue ejecutadodurante seis días consecutivos dado que contiene15.683 líneas, tan sólo cinco menos que La Iliada.Durante estos días, el equipo llevó a cabo múlti-ples documentaciones con el apoyo de modernastecnologías audiovisuales.

En la India, la tradición épica sigue vigente tan-to en ámbitos rurales como urbanos, ejerciendo enla audiencia un fuerte impacto ético y educativo.Los tuluvas, a su vez, poseen un importante cau-dal de poesía oral a la par de extensas épicas. Unade ellas, Siri, así llamada a partir de su protago-nista principal, narra la vida de una mujer ejem-plar y sus descendientes. La historia abarca tres

generaciones de mujeres notables en una sociedadmatrilineal. Esta épica biográfica gira en torno acuestiones vinculadas al mundo de la mujer -viday quehaceres domésticos, reivindicaciones, valo-res e intereses femeninos- contrastando radical-mente con la mayoría de la épica hindú donde laviolencia juega un papel predominante.

El talentoso compositor y ejecutor de este can-to épico tradicional es Gopala Naika, un agricul-tor tuluvan. Además, Naika oficia de lider espiri-tual de un grupo, de unas ochenta mujeres perte-necientes a un culto ritual, que apela a la épicaoral a modo de precepto mítico y como fuente deterapia mental.

A lo largo de la prolongada tarea investigativael equipo examinó, minuciosa e integramente, tan-to el texto, la textura y el contexto de la épica,como los detalles de la totalidad de la perfomancey los procesos rituales que la complementan. Delmismo modo se concentró en transcribir y tradu-cir los textos, abocándose con igual intensidad alanálisis e interpretación del material recopilado.

Lauri Honko es el autor del primer volumen(Nº 264), Textualising the Siri Epic, que hace lasveces de una introducción a la etnografía textualde la épica. Sobre la base de una orientaciónsociolingüística y textual, Honko destaca los ins-trumentos teóricos desarrollados por la folklorísticay disciplinas afines al encarar el análisis de estegénero. Examina meticulosamente los distintosaspectos que conforman un evento épico como lasforma de representación, los estilos performativos,las estategias kinésicas y proxémicas, los cambiosde un discurso a otro mostrando, asimismo, el pa-pel desempeñado por la épica como entramado ideo-lógico de experiencias religiosas y terapéuticas.También se ocupa de reseñar los considerablesavances realizados por quienes le precedieron enel estudio de la épica, como Elias Lönnrot, WilhelmRadloff, Alfred Kroeber, Milman Parry, AlbertLord, Brenda Beck, entre otros.

Los abundantes recursos teóricos ymetodológicos desplegados por el Prof. Honko, dancuenta que no se ciñe a describir o comparar laépica narrativa sino que, a partir de los nuevosparadigmas de la folclorística, emprende su estu-dio tomando en cuenta las contribuciones de laetnopoética, la retórica y la etnografía del habla.De esta forma pone en evidencia sus amplios y só-lidos conocimientos, analizando pormenoriza-damente el proceso de textualización y los modos

Página 136 R.I.F. 14, 1999

de aprender y de representar la poesía tradicio-nal. Del mismo modo problematiza algunos con-ceptos como "fijabilidad" o "prenarrativa", a la parque propone e introduce otros como "texto men-tal" y "multiforma". Presenta, también, una seriede consideraciones que lo llevan a plantearse pre-guntas tales como ¿de qué manera se organizanlos elementos tradicionales en la mente humana?,¿cuáles son las técnicas utilizadas por un ejecu-tante para recordar secuencias de acciones de in-usitada extensión? o ¿cuáles son los procesoscognitivos que dan lugar a la formulación de laépica?, buscando en todos los casos brindar las res-puestas que hasta hoy disponen los investigado-res para dilucidar estos interrogantes, aportando,además, sus propias reflexiones críticas.

Un trabajo de esta envergadura sólo podía serabordado por un investigador de la talla del Dr.Lauri Honko. Formado en un centro académico deexcelencia, se desempeñó por más de cuatro déca-das como profesor en las Universidades de Turkuy Helsinki, alternando la actividad catedrática conla investigativa. A lo largo de una extensa y fe-cunda labor, y de la publicación de numerosos li-bros y artículos, ha brindado significativas contri-buciones a la teoría folclórica. Renueva su aportea través de este magistral estudio sobreTextualizing the Siri Epic, de sustancial impor-tancia para los estudiosos de Asia y Africa en par-ticular, donde aun se conserva un considerable cau-dal de este tipo de épicas y, en general, para todoslos investigadores de la narrativa oral.

Completan y acrecientan el interés de este vo-luminoso ensayo, su impecable edición, la extensabibliografía, el índice temático y la inclusión de 45hermosas fotografías en colores, que ilustran dife-rentes etapas del desarrollo de la épica Siri, asícomo distintos momentos de la tarea investigativadel equipo, del que volveremos a ocuparnos en lasiguiente reseña.

Martha Blache

Lauri Honko in collaboration with ChinnappaGowda, Anneli Honko and Viveka Rai. The SiriEpic as Prerformed by Gopala Naika. Part Iand Part II. FF Communication Nos. 265 y 266.Helsinki, Academia Scientiarum Fennica, 1998.Preface and Introduction, p. ix-lxi, Part I (Nº 265)p. 1-491, Part II (Nº 266) p. 492-893. Ilust.

Los volúmenes números 265 y 266, The SiriEpic as Performed by Gopala Naika, complemen-tan la trilogía dedicada a esta épica. Contienen latranscripción completa en tulu, y su traducción alinglés del magnífico repertorio de un renombradocantor, Gopala Naika. Del primer volumen (Nº 264)Textualizing the Siri Epic, dimos cuenta en la an-terior reseña bibliográfica, juntamente con otrosdatos acerca de la investigación, sobre los que noinsistiremos acá. Mientras que aquel primer tomo,a cargo de Lauri Honko, concentra los aspectosteóricos y metodológicos vinculados a este género,estos dos subsiguientes abordan el trabajo en con-junto del equipo involucrado en el proyecto.

Como dijimos con anterioridad, el equipo estáformado por dos investigadores finlandeses y otrostantos hindúes, todos ellos con una sólida trayec-toria profesional. Trabajaron sincronizadamente,atendiendo cada uno a determinados aspectos es-pecíficos, de acuerdo con las respectivas compe-tencias y compartiendo colectivamente criterios yreflexiones.

En la extensa Introducción, relatansecuencialmente los pasos seguidos durante la in-vestigación. Describen los preparativos iniciales,la aproximación a la comunidad, su entorno am-biental y cultural, y los encuentros con el compo-sitor y ejecutor del canto épico, Gopala Naika. Ex-plican cómo el proyecto se gestó por iniciativa delpropio Gopala, ya que consciente de la valiosa he-rencia cultural proseída, y siendo analfabeto, que-ría preservar esa tradición para futuras genera-ciones tuluvas. Por consiguiente, durante todo eltrabajo de campo cuentan con su complacencia yexcelente disposición. Abundan las referencias atécnicas empleadas por él y los procedimientos queimplementa para segmentar los cantos y seguirgradualmente el orden de la narración, como asítambién sobre los recursos que utiliza durante lasinvocaciones a deidades, jefes, espírutus y héroes.Todo ello suplementado con entrevistas a él, susauxiliares y la audiencia. Asimismo, exponenpuntillosamente la forma en que procedió el equi-po para la recopilación integral durante el exten-so trabajo de campo.

Los investigadores llevaron a cabo -tanto encontextos profanos como sagrados- la documenta-ción completa de la perfomance del canto épico Siri,que se extendió por seis días consecutivos. Paralos registros utilizaron medios audiovisuales, ocu-pando más de 350 cassetts. Con posterioridad efec-

R.I.F. 14, 1999 Página 137

tuaron la transcripción de los mismos y su traduc-ción al inglés. Realizaron esta ímproba tarea enforma minuciosa, continuada y perseverante, lo-grando la publicación de una épica que nunca an-tes había sido editada en su totalidad y el registro

más extenso de una perfomance, que hasta ahorase haya alcanzado.

El volumen 266 culmina con un glosario y lapresentación de 48 espectaculares fotografías atodo color.

Martha Blache

!"!#$#

Página 138 R.I.F. 14, 1999

Noticias

Biblioteca de Berta Vidal de Battini

El Dr. César E. Quiroga Salcedo, Director delInstituto de Investigaciones Lingüísticas yFilológicas Manuel Alvar (INILFI), dependientede la Facultad de Filosofía, Humanidades y Artesde la Universidad Nacional de San Juan,gentilmente nos ha hecho llegar el siguiente co-municado: En el transcurso del mes de noviembrede 1998 dicho Instituto ha incorporado a su patri-monio la Biblioteca de Berta Elena Vidal de Battini,donada en vida por su esposo, el señor JuanBattini. El fondo bibliográfico consta de aproxima-damente tres mil volúmenes con especializaciónen dialectología hispanoamericana, filología y par-ticularmente folclore.

Cabe destacar la incorporación de documenta-ción personal de la Dra. Vidal de Battini (ficherosde toponimia, refranes, dichos, etc.), y muy espe-cialmente el acopio de más de 120.000 fichas ma-nuscritas, con material lexicográfico, que la extin-ta destinaba a la edición de un diccionario deargentinismos. Estos últimos constituyen los ma-teriales de base con los que el INILFI continuaráy editará el citado proyecto inconcluso. Para estepropósito se ha solicitado el apoyo económico delConsejo Nacional de Investigaciones Científicas yTécnicas (CONICET) a través de un proyecto deInvestigación Plurianual (PIP 1999-2001), deno-minado DIARVIBA (Diccionario de Argentinismode Vidal de Battini).

Los materiales recibidos perfeccionarán la do-cumentación del Diccionario de Regionalismos deSan Juan, Argentina, de próxima conclusión.

IV Congreso Latinoamericano de Folklo-re del Mercosur y VIII Jornadas Nacionalesde Folklore

En el cincuentenario de la creación de la Ex-Escuela Nacional de Danzas Folklóricas, el Insti-tuto Nacional Superior del Profesorado de Folklo-

re, convocó a los especialistas -como lo viene ha-ciendo regularmente desde 1991- a participar delIV Congreso Latinoamericano de Folklore delMercosur y VIII Jornadas Nacionales de Folklore.Realizados en forma conjunta, ambos encuentrostuvieron lugar en la ciudad de Buenos Aires del10 al 13 de noviembre de 1998.

Los trabajos presentados giraron en torno a lossiguientes ejes temáticos:

1. Folklore: teoría y metodología2. Folklore aplicado3. Folklore y Narrativa4. Folklore: religiosidad y sistemas de creen-

cias5. Folklore y medios de comunicación6. Investigaciones regionales7. Folklore y estética8. Folklore y educación

Premio al Dr. Manuel Dannemann

Premio Internacional de Estudios Demoetno-antropológicos "Giuseppe Pitrè-SalvatoreSalomone-Marino, Ciudad de Palermo", Año1998

El investigador y catedrático de la Universidadde Chile, Dr. Manuel Dannemann, quien ha man-tenido una prolongada y fructífera relación cientí-fica con estudiosos e instituciones de la Argenti-na, así como de otros países, ha obtenido el premioantes mencionado por su obra Enciclopedia delFolklore de Chile -Santiago, Editorial Universi-taria,1998- ex - aequo con el profesor ruso SergejNikolaevic Azbelev, quien lo recibiera por su tra-bajo «Sobre el origen de los cantos dedicados alZar Iván el Terrible», publicado en el Anuario dela Academia de Ciencias de Rusia, 1996.

El Premio en referencia se fundó el año 1958,en ese entonces con el nombre de Guiseppe Pitrè,

R.I.F. 14, 1999 Página 139

uno de los más insignes estudiosos europeos de lacultura folklórica, creador del Archivo para el Es-tudio de las Tradiciones Populares y de la no me-nos famosa Biblioteca de las Tradiciones Popula-res Sicilianas, ésta con veinticinco volúmenes en-tre los años 1871 y 1913, para la cual tuviera laeficacísima colaboración de Salvatore Salomone-Marino, otro gran investigador italiano, cuyo nom-bre, desde el año 1985, se uniera al de Pitrè, paradar así la denominación completa y vigente de di-cho Premio, al cual pueden postular cuantos sededican en el mundo a la Antropología y a la Cien-cia del Folklore, hoy discernido por el Centro In-ternacional de Etnohistoria con sede en Palermo,y cuyo jurado, asimismo internacional, tiene comoPresidente al distinguido profesor Aurelio Rigoli,de la Universidad de Palermo.

El primero de los ganadores de este prestigiosoreconocimiento, en el aludido año de 1958, fueGiuseppe Cocchiara, el autor de la Historia delFolklore en Europa. Y entre otros galardonadosse encuentran Hermann Bausinger, Rolf W.Brednich, Fritz Krüger, quien fuera profesor de laUniversidad Nacional de Cuyo; Hans-Jörg Uther,Ingeborg Weber Kellermann, de Alemania; BengtHolbek, de Dinamarca; Francisco Demetrio, de LasFilipinas; Juha Pentikainen, de Finlandia; ClaudeLevi-Strauss, de Francia; Bela Gunda, de Hungria;Issachar Ben Ami, de Israel; Giovanni B. Bronzini,Vittorio Lanternari, de Italia; Eleazar Meletinsky,de Rusia; Linda Dégh, Richard Dorson, AlanDundes, Wayland Hand, Don Yoder, de EUA; MajaBaskovic -Stulli, de Yugoslavia; queriéndose estavez destacar, desde la Revista de InvestigacionesFolclóricas, a los latinoamericanos Isabel Aretz,premiada el año 1967; a Paulo de Carvalho-Neto,quien lo recibió el año 1969, por su Historia delFolklore Iberoamericano, y después, en la men-ción especial de El Siglo de Oro, por los méritos detoda su trayectoria, el año 1991, y a ManuelDannemann, quien mereciera este Premio en sumás reciente edición, con respecto del área de lacultura folklórica regional, varios de cuyos artícu-los han sido publicados en esta revista, a la cualha estado unido desde el nacimiento de ella comomiembro de su Comité Editorial.

La dirección de la Revista de InvestigacionesFolclóricas, conjuntamente con todos los miembrosdel Comité queremos hacerle llegar al Dr. ManuelDannemann, nuestras más calurosas felicitacio-nes por este merecido premio, ¡Enhorabuena!

III Jornadas de Etnolingüística

El Departamento de Etnolingüística de la Es-cuela de Antropología (Facultad de Humanidadesy Artes, Universidad Nacional de Rosario) llevó acabo las III Jornadas de Etnolingüística, en la ciu-dad de Rosario del 7 al 9 de mayo de 1999.

Las ponencias presentadas se focalizaron en lassiguientes áreas temáticas:

· Aspectos teóricos en Etnolingüística (rela-ciones lengua/cultura/pensamiento/socie-dad)

· Descripción de lenguas· Lenguas-culturas en contacto· Etnolingüística y Educación· Bilingüismo· Políticas lingüísticas· Dialectología y lingüística histórico-compa-

rativa· Análisis de textos orales· Estudios culturales· Etnolingüística y semiótica

Decimoséptimo congreso “Perspectives onContemporary Legend”

La Sociedad Internacional para el Estudio dela Leyenda Contemporánea (International Societyfor Contemporary Legend Research) realizó del 18al 23 de mayo de 1999 en St.John’s, Newfoundland,Canadá, el decimoséptimo congreso sobre Perspec-tivas de la leyenda contemporánea (Perspectiveson Contemporary Legend).

Presentaron ponencias folcloristas de distintospaíses como Israel, Armenia, Polonia, Suecia, Es-cocia, Turquía, constituyendo los canadienses y losestadounidenses los grupos más numerosos deexpositores. El hecho de sesionar el congreso enuna sola comisión, permitió a los asistentes pre-senciar la presentación de todas las ponencias, loque unido a una organización eficiente y puntualdio lugar a un provechoso y nutrido intercambiode opiniones entre todos los participantes, en unclima de suma cordialidad y camaradería.

Oficiaron de anfitriones dos destacadosfolcloristas del Departamento de Folclore de la Me-morial University of New Foundland, Paul Smithy Diane Goldstein, acompañados por otros profe-sores de dicho Departamento.

Martha Blache

Página 140 R.I.F. 14, 1999

Escuela de Verano de la Folklore FellowsAssociation (1999)

Del 9 al 22 de agosto de este año se realizó enla Universidad de Turku, Finlandia, el quinto en-cuentro bianual de la Folklore Fellows´ SummerSchool. El Comité Organizador estuvo presididopor el Profesor Lauri Honko y, a cargo de la vice-presidencia, la Profesora Anna-Leena Siikala.Junto a ellos un cuerpo docente de primera líneay el grupo de asistentes, también investigadoresen el área del Folklore trabajaron empeñosamentepara que las jornadas se desarrollaran con el ma-yor aprovechamiento académico. Treinta y dos es-tudiosos de diversas partes del mundo participa-ron de este nuevo encuentro representando adieciseis países: Alemania, Argentina, China, Di-namarca, Estados Unidos de Norteamérica,Estonia, Finlandia, Georgia, Grecia, India, Irán,Israel, Noruega, Rumania, Suecia, Turkmenistán.Mención aparte debemos hacer a la presencia delProfesor Dell Hymes, así como la de VirginiaHymes. Ellos contribuyeron con su participacióny aporte efectivos no sólo en lo que respecta a suspropias ponencias sino en relación a los debatessuscitados por todo el resto de los trabajos. Ellosconstituyen un ejemplo por su dedicación, por suesfuerzo, por la pasión que los anima en la tarea.Y no sólo para las jóvenes generaciones, sino paraaquellos que ya no lo somos tanto.

A lo largo del encuentro fueron presentados di-versos trabajos de investigación, algunos en susinicios y otros en franca etapa de realización. Alos trabajos producidos por folkloristas se agrega-ron algunos provenientes de disciplinas conexastales como la Psicología y la Religión Comparada.Pero, todos ellos tenían en común el hecho de ofre-cer los últimos avances en el tópico central de «Va-riación y textualidad en la tradición oral». Variosconceptos clave estuvieron presentes en esos tra-bajos, en los paneles y en los debates posteriores acada presentación. Interesaron, particularmente,el tratamiento de conceptos tales como: variaciónsincrónica, variación diacrónica, producción de latextualidad en la «actuación», corpus «denso»,intertextualidad mediática, estrategias de produc-ción del texto narrativo, ética del investigador, tra-dición, sistemas de archivo, competencia narrati-va, textualización de experiencias.

Sin desmerecer ninguno de los trabajos presen-tados, mencionaremos algunos en especial parapoder ofrecer, al menos, un escueto panorama delo tratado. Por supuesto que esta selección puede

parecer subjetiva (y de hecho lo es), en cuanto estáinfluenciada por los intereses de quien esto escri-be. El Profesor Lauri Honko en su conferencia«Corpus denso y variación orgánica» nos presentóel tratamiento de un conjunto de temas relaciona-dos con los tópicos del Encuentro como, por ejem-plo: la exactitud del texto oral, el modelo de la crí-tica del texto y la real variación en Folklore, laaproximación simbólica y sus cuestionables metá-foras lingüísticas, el paradigma de la actuación yla variación, la variación fenomenológica, el cor-pus denso y la variación orgánica, la adaptaciónde la tradición ecológica como variación, el textomental como una base, un modelo detextualización, la estrategia de recopilación de losdatos, la variación en una actuación, la cuestiónde la estabilidad, textualidad y textualización.Destacamos entonces la conferencia de la Profeso-ra Anna-Leena Siikala «Variación y género comopráctica: estrategias para reproducir la historiaoral del Sur de las Islas Cook». Afirma que las di-ferencias en el valor del campo de discurso afec-tan todas las prácticas conectadas a él y,concordantemente las fuentes de la variación. Paraentender estas propone comprender los factoresque guían las prácticas de los procesos pautadosdel discurso en cuestión. Es decir las tendenciashacia la intertextualidad, la posibleentextualización, la recontextualización y la va-riación de interpretaciones compartidas y acepta-das. Finalmente, como un trabajo atípico, en lo quese refiere al corpus a analizar que se despega desu base en el texto oral debemos mencionar «Elmilagro en Södertälje, Suecia: mass media, políti-ca interétnica, y una profusión de textos e imáge-nes». Allí la Profesora Barbro Klein, parte del su-ceso reproducido por los media, de una adolescen-te inmigrante siria que tuvo visiones de un Santoy luego se dedicó durante un tiempo a realizarcuraciones. Recoge y analiza distintos tipos demateriales: informes verbales y visuales de los dia-rios, noticieros de televisión, páginas de Internet,entrevistas con periodistas y miembros de las co-munidades siria y asiria en Suecia. Con todos es-tos materiales ella analiza, principalmente, el rolde los media en la construcción de la noticia, laparticipación de las iglesias instituídas en la «cons-trucción del milagro»

Para poder reflexionar acerca de temáticas pun-tuales y producir, finalmente un trabajo grupal,los estudiosos se agruparon en torno a cuatroWorkshops, coordinado por dos líderes cada unode ellos: 1) «Políticas de textualización» - Ulrich

R.I.F. 14, 1999 Página 141

Marzolph (Enzyklopädie des Märchens-Göttingen)y Anna-Leena Siikala (Universidad de Helsinki) -2) «Variación y textualidad en la épica oral» - JohnMiles Foley (Universidad de Missouri, Columbia)y Lauri Harvilahti (Universidad de Helsinki) - 3)«Principios de trabajo de campo y archivo» - BarbroKlein (Universidad de Estocolmo) y Ulrika Wolf-Knuts (Äbo Akademi) - 4) «Etica de la investiga-ción folklórica» - Margaret Mills (Universidad deOhio, Columbia) y Lauri Honko (KalevalaInstitute).

El Comité Organizador de esta quinta edicióndel Folklore Fellows´ puso especial énfasis en latarea de impresión previa de los trabajos y su en-vio a los distintos participantes. Todo ello con elobjetivo explícito de que fueran leídos con antici-pación para poder acrecentar las posibilidades dedebate. Es de destacar que esta es una modalidadimplementada en este último encuentro y que for-ma parte del espíritu que anima a los FolkloreFellows´: lograr un intercambio verdaderamentefructífero entre los estudiosos del Folklore.

Pero hubo más: promediando la mitad del en-cuentro tuvo lugar, como parte de los festejos del150 Aniversario del Nuevo Kalevala de 1849, unsimposio relativo al tema denominado: El Kalevalay la épica tradicional del mundo. El Kalevala, épi-ca tradicional finesa recopilada por Elías Lönnroten el siglo pasado, sigue concitando los interesesde los investigadores, a la luz de nuevos proble-mas teóricos y metodológicos. A ellos se sumaronestudiosos de la épica de Alemania, Dinamarca,Estados Unidos de Norteamérica, Estonia, India,Inglatera, Irán, Italia, Rumania y Rusia. Tambiéna este simposio pudimos acceder los participantesdel encuentro, el cual también contó con la pre-sencia de Heda Jason, conocida investigadora deIsrael.

No escapó a los organizadores el considerar queel trabajo académico no está reñido con el esparci-miento. Para ello organizaron excursiones a luga-res históricos y turísticos, así como distintos aga-sajos donde se pudo gozar de la hospitalidad finesa(y de su comida). Finalmente, pero no por ello me-nos importante, nos gustaría destacar la cordiali-dad con que fuímos recibidos por los docentes, laeficiencia y simpatía de que hicieron gala los inte-grantes del equipo de asistentes del Comité Orga-nizador. Todo ello hizo agradable nuestra estadíaen un país tan lejano y nos dejó un grato recuerdoen el corazón.

Flora Losada

Congreso Chosmalense de Identidad Cul-tural

Con los auspicios de la Municipalidad de ChosMalal, Dirección Municipal de Cultura y DirecciónGeneral de Cultura de la Provincia del Neuquén ycon el asesoramiento del CIOF (Consejo Interna-cional de Organizaciones del Folklore y Artes Tra-dicionales) se realizó el Congreso Chosmalense deIdentidad Cultural que tuvo lugar en la ciudad deChos Malal, Neuquén, Argentina, entre el 3 y el 5de setiembre de 1999.

El tema general del congreso se centró en “Laidentidad cultural argentina en el fin de siglo” ylos participantes se distribuyeron en cinco comi-siones: 1) cultura tradicional y popular en las ex-presiones artesanales, poéticas, musicales ycoreográficas, 2) evolución de la economía tradi-cional y popular. Causas. Consecuencias. Modali-dad, 3) supervivencia y transculturación en lacultura tradicional y popular, 4) los jóvenes y latercera edad en la preservación de la cultura tra-dicional y popular, 5) el rol de la educación en latransmisión de la cultural tradicional y popular.

IV Congreso Binacional de Folklore Chi-leno y Argentino. Los Saberes Populares enel Fin del Milenio. Identidad cultural, plura-lismo y transformación.

Se desarrolló en la ciudad de Tandil, los días26, 27 y 28 de agosto de 1999, dando continuidad alos tres Congresos organizados por la AcademiaBinacional del Folklore Chileno Argentino, presi-dida en Chile por la Prof. Gladys Lehmann: «Abra-zo de Identidad» Santiago de Chile (1996) «ElFolklore en la Educación», Santiago de Chile(1997) y «Por los caminos de Augusto RaúlCortazar» Salta (1997). La Facultad de Cien-cias Humanas de la UNICEN ofreció su Sedepara el 4º Congreso Binacional de FolkloreChileno y Argentino y para los Países delMercosur, como coorganizadora con la AcademiaBinacional de Folklore, adhiriendo a la convo-catoria el Departamento de Educación y elNúcleo de Estudios Educacionales y Socia-les de la citada Facultad.

El Congreso se propuso como celebración delFin del Milenio con el objetivo de hacer un apor-te académico de relevancia para el tratamiento dela temática de la identidad cultural, pluralismo ytransformación, la vigencia de las manifestacio-

Página 142 R.I.F. 14, 1999

nes folklóricas, aculturación y transculturación enlos procesos identitarios; ejes ponderados en lasreformas educativas latinoamericanas. Tuvo comopropósito convocar a los más relevantes investiga-dores y compiladores del folklore, pensadores deambos países y Latinoamérica, con producción bi-bliográfica reconocida, galardonados nacional ointernacionalmente, perteneciendo a Institutos deInvestigación Universitarios u Organismos Guber-namentales de relevancia, Premios Nacionales deArte, Premios a la Producción Científica, Investi-gadores de Carrera del CONICET, Secretarías deCultura, Departamentos de Preservación de Pa-trimonio Cultural Nacionales y Provinciales.

Fue auspiciado institucionalmente por Presi-dencia de la Nación Argentina, declarado de Inte-rés Nacional; Secretaría de Cultura de la Nación,Chile; Ministerio de Educación de la Nación, Chi-le; Embajada de la República Argentina en Chi-le; Universidad Nacional del Centro de la Provin-cia de Buenos Aires; SECyT, UNICEN; Facultadde Ciencias Humanas, Dirección de Educación yCultura de la Municipalidad de Tandil; Direcciónde Turismo Municipal de Tandil; y la ComisiónInternacional Permanente de Folklore de BuenosAires.

Participaron 15 universidades latinoamerica-nas. De Chile: Universidad de Chile, UniversidadCatólica de Valparaíso, Pontificia Universidad Ca-tólica de Santiago, Universidad Metropolitana deCiencias de la Educación de Santiago, Universi-dad de Concepción, Universidad de los Lagos,Universidad de la Serena. De la Argentina el Ins-tituto Nacional de Antropología y Pensamiento La-tinoamericano de Buenos Aires, la Universidad deBuenos Aires, la Universidad Nacional de la Ma-tanza, la Universidad Nacional de Santiago delEstero, la Universidad Nacional del Comahue, delCentro de la Pcia de Buenos Aires. De Perú laUniversidad de San Marcos, de Brasil la Univer-sidad de Paraíba. Esta participación se hizo a tra-vés de docentes e investigadores que desarrollanprogramas desde disciplinas antropológicas yhumanísticas.

Se sumaron grandes presencias de Argentinay Chile, creadores y compiladores Leda Vallada-res, Felix Coluccio, Martha Blache y ManuelDannemann, Osvaldo Cádiz, Renato Cárdenas.Como así también investigadores, escritores,compiladores, documentalistas y artistas que tra-bajan en proyectos de preservación de las cultu-ras regionales de manera autónoma o en depen-dencias de Entidades Gubernamentales.

Recibieron el Premio Maestro de Maestros losdestacados especialistas investigadores RenatoCárdenas y Margot Loyola Palacios de Chile, LedaValladares y Martha Blache de Argentina. Fue-ron distinguidos por el Rectorado de la UNICENFelix Coluccio y Margot Loyola Palacios, por sularga y fructífera trayectoria de investigación ycompilación de las manifestaciones del folklore la-tinoamericano, declarándolos Huéspedes de Honorde la Universidad.

En el Congreso se presentó el libro de Ponen-cias del 2do y 3er Congreso Nacional de Folklore,Edición conjunta de la Academia Binacional y laMunicipalidad de Tandil, logrado a través del aus-picio de la Directora de Cultura, Sabina Sagrera.Ejemplares de distribución gratuita, aporte parael IV Congreso, fueron entregados a cada partici-pante con Conferencia, Ponencia o Espacio de Co-municación. Los restantes en un número de 350ejemplares serán distribuidos en las BibliotecasPúblicas de ambos países.

La Conferencia Inaugural estuvo a cargo deldestacado investigador chileno Manuel Danne-mann quien disertó sobre el tema Perseverancia ycambio en la cultura folklórica. Y como conferen-cista invitado especial Felix Coluccio lo hizo sobreLos saberes populares en el Fin del Milenio.

Cuarenta y cinco ponencias presentadas en Me-sas alrededor de los ejes temáticos: Procesosidentitarios, Igual Rumbo: Influencia del canto enlos procesos identitarios, Aculturación yTransculturación en la Memoria de la Infancia,Saberes populares frente a la globalización: me-moria, conflicto y futuro, Identidad cultural en elfin del milenio. Tres exposiciones simultáneas, tre-ce Espacios de Comunicación, y cuatro talleres con-formaron el programa desarrrollado en tres jorna-das.

La emoción estuvo presente en la palabra, elcanto y las manifestaciones artísticas de grandescreadores: Leda Valladares con canto en caja,Atahualpa Yupanqui a través material filmadocedido por su hijo, haciendo una epistemología al-rededor de la guitarra. La voz grabada de LeopoldoMarechal que se escuchó por la generosidad de suhija, ilustrando el poema la ponencia Maipú, vi-sión marechaliana del sur. La Academia CarlosVega de Chile, con la belleza y armonía de lasdanzas. La música de los Himnos Nacionales ex-presada por la Banda Municipal y el Grupo deBandoneones de Tandil pertenecientes a la Direc-ción de Cultura Municipal. Culminando en la peñaSentires y Cantares, en donde la espontaneidad

R.I.F. 14, 1999 Página 143

creadora se hizo presente para presentaciones in-dividuales y colectivas de danzas, cantares y co-plas.

El símbolo del Congreso fue la Piedra Movedi-za del Tandil, que identifica a la ciudad serrana,prodigio de la naturaleza, alrededor de la cual seentraman innumerables prácticas de lo imagina-rio.

En el transcurso del Congreso se recibieron im-portantes donaciones de libros para la BibliotecaCentral de la Universidad, a saber:

Donación Felix Coluccio. Declaró públicamen-te su voluntad de donación de su biblioteca perso-nal completa. Ya se han recibido un número ele-vado de ejemplares.

Donación Olga Latour de Botas. De su autoría:La Búsqueda de la Identidad Nacional en la Dé-cada del 30, Representaciones de la Realidad, At-las de la Cultura Tradicional Argentina, Prehis-toria del Martín Fierro, El Enigma y el Mensaje,Folklore y Poesía Argentina.

Donación Margot Loyola Palacios, OsvaldoCádiz. El cachimbo. Margot Loyola La escena In-finita del folklore.

Donación Jorge Cáceres Valencia La Univer-sidad de Chile y su Aporte a la Cultura tradicio-nal Chilena (de su autoría).

Donación de Editorial Corregidor. Por gestiónde Felix Coluccio. Alrededor de 50 ejemplares vin-culados con folklore latinoamericano.

Donación Marcelo Candia La chica de Blanco,un amor adolescente (de su autoría).

Este movimiento de pensadores sobre las ma-nifestaciones populares tendrá continuidad, ha-biéndose ofrecido dos sedes universitarias para sulogro, una en Valparaíso (Chile) y otra en Sevilla(España). La convocatoria de la Facultad de Cien-cias Humanas marcó un hito al darle a esta co-rriente marco universitario.

Prof. María Marta Pasini de RamljakCoordinadora del Congreso porFacultad de Ciencias Humanas.

Universidad Nacional del Centro.Tandil. Argentina.

Septiembre de 1999

Sociedad Internacional para la Investiga-ción de la Narrativa Folklórica ISFNR

Recordamos a nuestros lectores que el próximocongreso intermedio de la Sociedad Internacionalpara la Investigación de la Narrativa Folklórica

se llevará a cabo en Nairobi, Kenia, del 17 al 22 dejulio del 2000. El tema central del mismo giraráen torno a “La autoridad de la memoria en la na-rrativa”, abarcando las siguientes secciones:

1. ¿Quién narra historias?2. Historia: oral y escrita.3. Aspectos cognitivos de las narraciones.4. Turismo y la construcción recíproca de la

memoria.5. Identidad y narrativas nacionales/regiona-

les.6. Contienda entre identidades y narrativas.7. Construyendo la memoria democrática.8. Memoria genérica.

Quienes no son miembros de esta Sociedad tam-bién pueden participar del Congreso. Para mayorinformación pueden consultar la ́ Sección Noticias’del Nº 13 de la Revista de InvestigacionesFolclóricas o dirigirse al Comité Organizador(avuku@nbnet.co.ke) o a la Presidente de esta So-ciedad, Prof. Galit Hasan-Rokem(ghasan@www4.huji.ac.il)

Visita del Profesor Richard Bauman

Invitado por el grupo de antropólogos especia-lizados en Folklore del Departamento de CienciasAntropológicas de la Universidad de Buenos Ai-res, visitará la Argentina el Prof. Richard Bauman,en el mes de marzo del 2000.

El Profesor Bauman es un investigador de re-conocido prestigio en el campo del Folklore. En1972 publicó, junto con Américo Paredes, TowardsNew Perspectives in Folklore, libro que resultófundacional en el planteo de las nuevas tenden-cias en la disciplina. En el marco de esta propues-ta, el concepto de “actuación” (performance) abrióposibilidades significativas para el estudio de losfenómenos folklóricos. Asimismo, ha publicado nu-merosos libros y artículos en los cuales aborda pro-blemáticas relativas al Folklore. Entre los prime-ros se destacan Verbal Art as Performance (1977),Let Your Words Be Few: Symbolism of Speakingand Silence among Seventeenth-Century Quakers(1983), y Story, Performance and Event (1986). Enla actualidad, el Prof. Bauman desempeña su tra-bajo en el Folklore Institute de Indiana University.

Para información acerca de sus actividades du-rante su permanencia en nuestro país, dirigirse aFernando Fischman (fischman@folkan.filo.uba.ar)

Página 144 R.I.F. 14, 1999

o a nuestra revista (Martha Blache, Tel/Fax: [54-11] 4781-7550, mblache@impsat1.com.ar).

Fernando Fischman

Visita de la Profesora Beverly Stoeltje

En el mes de marzo del año 2000 se llevará acabo en el Museo de Motivos Argentinos JoséHernández, un panel dedicado a comparar las fi-

guras del gaucho y el cowboy. El mismo, que serealizará en homenaje a la memoria de AméricoParedes, contará como invitada especial a la Prof.Beverly Stoeltje (Indiana University).

Para mayor información acerca de este paneldirigirse a Fernando Fischman, correo electróni-co: fischman@folkan.filo.uba.ar o a nuestra revis-ta (Martha Blache, Tel/Fax [54-11] 4781-7550, co-rreo electrónico: mblache@impsat1.com.ar).

Fernando Fischman

!"!#$#