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Revista Iberoamericana de Teología

ISSN: 1870-316X

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Universidad Iberoamericana, Ciudad de

México

México

Estrada Díaz, Juan Antonio

El ser humano como proceso: don y naturaleza

Revista Iberoamericana de Teología, vol. X, núm. 19, julio-diciembre, 2014, pp. 77-104

Universidad Iberoamericana, Ciudad de México

Distrito Federal, México

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e v i s t a I b e r o a m e r i c a n a d e e o l o g í a

Ribet/Vol. IX/N° 19, julio-diciembre 2014, 77-104Derechos reservados de la uia, ISSN 1870316X

El ser humano como proceso: don y naturaleza

Juan Antonio Estrada Díaz*Universidad de Granada, España

Resumen¿Qué es el hombre? Esta es la cuestión antropológica más importante de la losofía y también la clave para el debate actual entre el humanismo, la ciencia y la losofía. En este artículo, el punto de partida es la antropología hebrea y griega, la recepción cristiana de ambas tradiciones y la síntesis nal moderna. Intento mostrar los ras-gos especí cos de cada tradición, sus contribuciones a la historia de la losofía y la importancia de la antropología losó ca para la misma cristología teológica. La concepción unitaria del ser humano es la gran aportación judeo-cristiana a la mo-dernidad y sigue siendo válida en la actualidad.

Palabras clave: Antropología losó ca, Antropología teológica, Antropología judeo-cristiana, Cristología teológica.

AbstractWhat is the Man? It is the most important anthropological question of Philoso-phy and also the key for the actual debate of humanism, science and philosophy. In the present article the point of departure is the Hebrew and Greek anthropology, the Christian reception of both traditions and the nal modern synthesis. I try to show the distinctive features of every tradition, their contribution to the history of philosophy and the importance of philosophical anthropology for theological Christology. The unitarian conception of human being is the great Judeo-Christian contribution to modernity and it is still in use today.

Key words: Philosophical anthropology, Theological anthropology, Judeo-Christian anthropology, Theological Christology.

* Catedrático de Filosofía en el Departamento de Filosofía ii de la Universidad de Granada, España. Correspondencia: Campus de Cartuja. Apartado 2002, 18080, Gra-nada, España. Tel. 34 958 246245. Correo electrónico: [email protected]

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E l s e r h u m a n o c o m o p r o c e s o d o n n a t u r a l e z a

¿Qué podemos saber, hacer y esperar? Son preguntas básicas que se re eren a la cuestión clave de la antropología: ¿qué es el hombre?1 Este planteamiento ha marcado a la Ilustración europea. La metafísica, la ciencia, la moral y la políti-ca, y la misma religión remiten a la pregunta sobre el ser humano. No hay consenso sobre su identidad ni una de nición sobre su esencia, ni siquiera so-bre su naturaleza. A lo largo de la historia han surgido distintas concepciones antropológicas, sin que ninguna se impusiera de forma de nitiva y universal. Según la época y la cultura en la que se plantea la cuestión, así se han sucedi-do respuestas diferentes. Las de niciones acerca de lo humano varían tanto como las épocas históricas, aunque haya siempre un sustrato que permite hablar de la identidad en el cambio, de una “ipseidad” referencial que se ex-presa desde distintas identidades. No hay hechos que no se perciban interpre-tados y lo mismo ocurre con la persona, concepto que a lo largo de la historia se ha interpretado de forma distinta. No hay una losofía perenne sobre el ser humano y las distintas formulaciones históricas y culturales sólo tienen un “aire de familia” (Wittgenstein), que permiten comprender que hablamos de lo mismo, de la antropología, de forma diversa. El ser humano se pregunta por sí mismo sin que ninguna de nición le satisfaga. El “conócete a ti mismo”, del templo de Delfos, sigue siendo actual. La demanda griega es el punto de par-tida para la teología y la losofía, aunque la antropología como disciplina sólo se haya desarrollado en el siglo xx.2 Teológicamente, la persona es un misterio para sí misma, como lo es Dios al que está referida. El ser humano siempre está a la búsqueda de su identidad y esta indagación genera culturas, losofías y teologías.3

La complejidad humana impide una formulación de nitiva de su esencia. Por eso es necesario estudiar las distintas antropologías, que son hermenéuticas del ser humano. En el presente artículo, nos centramos en las antropologías he-brea, griega y la posterior cristiana, que han convergido en la modernidad para plantear el concepto de persona y la condición humana. No hay nunca una de nición de nitiva, absoluta, no condicionada por la historia y el contexto en el que nace. Por eso hay que analizar las distintas concepciones y resaltar las

1 Kant, E., Logik: KantsWerke (Akademie Textausgabe) ix, 25. También, Crítica de la razón pura, A 805-806; B 833-834.

2 Hirsch, W., “Mensch. x Philosophisch”, Theologische Realenzyklopädie, 22, Berlín (1992) 567-577; Grave, C.H., “Mensch”, Historisches Wörterbuch der Philosophie, v, Basilea (1980), 1059-1061.

3 Légaut, M., El hombre en busca de su humanidad, Estella, 1972.

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que han tenido más importancia, como la griega, la cristiana y la moderna. Kant fue decisivo en la pregunta, mientras que cada época y cultura comprende de forma diferente la identidad personal. La losofía existencialista propugna una existencia libre que se da históricamente su propia esencia, y Simone de Beauvoir a rma que la mujer no nace, sino se hace.4 Es decir, somos según la interpretación que hacemos de nosotros, condicionada, a su vez, por la socie-dad en la que vivimos. No hay una esencia o identidad dada, sino que el hom-bre se comprende a sí mismo y se interpreta, de niéndose. El concepto del ser humano es cultural, acuñado por las ciencias del hombre desde el siglo xix. Es decir, la persona es sujeto y objeto de estudio sobre sí misma, re exiona sobre su condición y busca establecerla a partir de los distintos saberes culturales. La

losofía se cuestiona a sí misma por su saber y objetivos.Nietzsche anunció que se abría una nueva época histórica, marcada por el

nihilismo epistemológico y moral. Pero no veía esta crisis cultural como nega-tiva, porque abría un espacio nuevo para la creatividad y otros proyectos an-tropológicos. La crisis es un reto para la losofía y la teología. Foucault mostró que nuestra forma de pensar depende del código cultural en el que vivimos, del régimen de conocimiento al que pertenecemos.5 Apunta a un hecho clave para la losofía y para la teología: el concepto humanista clásico de la perso-na ha dejado de ser plausible y signi cativo. Vivimos una crisis de identidad que comenzó con “la muerte de Dios”, anunciada por Nietzsche a nales del siglo xix, a la que ha seguido lo que otros denominan “la muerte del hom-bre”.6 El antropocentrismo ilustrado ha desechado a Dios como referente y

4 Sartre, J.P., El existencialismo es un humanismo, Barcelona, 1980; De Beauvoir, S., El segundo sexo, París, 1949.

5 Foucault, M., Las palabras y las cosas, México, 61974,1-10.6 “Lo que anuncia el pensamiento de Nietzsche no es tanto la muerte de Dios […],

como el nal de su asesino; es la desaparición entre risas del rostro del hombre y el retorno de las máscaras” (Foucault, M., Las palabras y las cosas, México, 31971, 373-374); “Para destruir a Dios, y después de haberlo destruido, la mente europea destruyó todo lo que podía oponerse al hombre; una vez conseguido su intento, sólo encuen-tra su muerte” (Malraux, A., La tentation de l’Occident, París, 1972, 158); “Nos hemos aprendido todos de memoria estas palabras de A. Malraux, ‘Al nal del siglo, el an-ciano Nietzsche proclamó la muerte de Dios’. Ahora nos toca formular preguntas sobre nosotros mismos y preguntarnos si el hombre no debe estar muerto de aquí en adelante” (Cfr. Boutang, Y.M., Louis Althusser. Une biographie, París, 1972, 283). Tam-bién, Kurzweil, E., M. Foucault, acabar la era del hombre, Valencia, 1979; Durfee, H.A., “The death of man”, Philosophy Today, 47 (2003) 191-204.

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fundamento último. Y al perderse esa referencia, ha entrado en crisis la con-cepción humanista y lo que conocemos como antropología teológica. El Dios bíblico ha dejado de ser el fundamento último y se ha hundido la idea del hom-bre que deriva de él, construida en Occidente durante siglos.

La actual crisis se da en un momento histórico de transición, el nal de la modernidad y el comienzo de la globalización postmoderna. Hemos asistido desde la Ilustración a una deconstrucción del humanismo cristiano, sin que los intentos de suplirlo por las ciencias sociales y naturales hayan tenido éxito. Hemos dejado de ser cristianos al abordar qué es la condición humana, pero no tenemos una teoría alternativa que genere un consenso mayoritario. De ahí la crisis de sentido actual,7 ya que la vieja cultura de nuestros mayores ha deja-do de ser viable, sin que tengamos una alternativa que sirva de orientación y permita plani car el futuro. No sabemos hacia dónde orientarnos, porque no tenemos metas de la historia ni nes del progreso con los que todos podamos identi carnos. Así, se genera una crisis de sentido, abriendo espacio al absurdo. Podemos preguntarnos si la sociedad y cultura europeas no viven hoy la ame-naza de convertirse en una gran Grecia, con un pasado espléndido, fuente de inspiración y de orientación durante siglos, y con un presente y futuro llenode interrogantes y preguntas sin respuestas.

La sociedad cientí co técnica, que ha revolucionado al mundo, está condi-cionada por una asimetría fundamental, ya que el progreso material no ha ido acompañado por una evolución humanista, ética y religiosa pareja a la evolu-ción cientí co técnica.8 Nos encontramos con una gran capacidad material para plani car el futuro y con carencias fundamentales para indicar qué es lo que queremos lograr y hacia dónde caminar. Las necesidades humanas son materiales y espirituales, y la crisis de sentido actual es también de identidad y de valores. Tenemos que de nir qué somos y qué queremos ser, cómo desea-mos vivir y cuáles son las metas a las que tienen que servir las ciencias y la tecnología. Cuanta más capacidad técnica tenemos, más echamos de menos un potencial de solidaridad y justicia que canalice la productividad cientí ca. A la pregunta sobre si es más importante ir a la Luna o a Marte, o acabar con el hambre en el mundo y establecer una sociedad más justa e igualitaria, no puede responder la ciencia. Y, sin embargo, de esa respuesta depende en buena parte el futuro. Según la concepción que se tenga del ser humano, de su identidad y

7 Estrada, J.A., El sentido y el sinsentido de la vida, Madrid, 2010, 163-188.8 Horkheimer, M., Crítica de la razón instrumental, Madrid, 2002, 45-88; Horkheimer,

M. Adorno, T.W., Dialéctica de la ilustración, Madrid, 1994.

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necesidades, así también será el proyecto de vida a realizar. Y para de nirlo hay que tener en cuenta la aportación de los distintos saberes, entre ellos las contribuciones de las religiones y teologías. Pero toda de nición de la identi-dad humana es relativa, histórica y cambiante, según la cultura a la que se pertenece. No hay ninguna de nición que no sea interpretación, por tanto li-mitada y fragmentaria. Cada de nición, según el Diccionario de la Lengua Es-pañola, expone los “caracteres genéricos y diferenciales de una cosa”, lo que remite a la época y cultura desde la que se de ne. Por eso en este artículo analizamos tres concepciones antropológicas que han pretendido establecer lo que es el ser humano, mostrando que las tres se han in uido mutuamentea lo largo de la historia, que se complementan en muchos aspectos, y que las tres siguen estando vigentes en la actualidad.

1. La antropología hebrea: el hombre como don

La concepción antropológica hebrea está marcada por una tensión constituti-va. En la tradición judía no hay una perspectiva sistemática ni uni cada, sino referencias puntuales. Parte de ‘adam’ (Gn 4.25; 5,1.3-5; 1 Cr 1,1), que designa a la especie humana (562 veces), al ser colectivo, resaltando su dimensión te-rrena y el aliento de vida que le caracteriza (Gn 2,7: Dios modela al hombre de la arcilla y lo vivi ca). Otros conceptos menos frecuentes acentúan su nitud y temporalidad, su corporeidad. La concepción semita del hombre no es dualis-ta, sino integral. Por eso es una tradición que juega un papel importante en la discusión antropológica actual. La persona es espíritu corporeizado y cuerpo espiritualizado, sin dicotomías ni tricotomías (espíritu, alma, cuerpo), resal-tando lo racional-noético, lo corporal-emocional y la voluntad-vitalidad. La esencia de lo humano no está en la mente, ni se de ne a la persona como ani-mal racional, ni se pone el acento en la dimensión cognitiva. Hay que recurrir al simbolismo del alma, del corazón y del amor como lo determinante. Conocer está marcado por la corporeidad y afectividad, tanto como por lo intelectivo. Podríamos hablar de una inteligencia integral emocional, en la que se combina la razón, la emoción y la libido. Esta síntesis lleva al pronunciamiento clásico de amar a Dios “con todo tu corazón, con toda tu alma, con todo tu poder, y llevarás muy dentro del corazón todos los mandamientos” (Dt 6,5). Esto se repi-te más de setecientas veces en la Biblia judía, en el marco de una concepción en la que todo el ser humano está orientado hacia Dios.

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La persona se entiende desde la relación constitutiva con Dios, como ser creado. Existir es un don y la referencia a la naturaleza está siempre marcada por el lugar de superioridad que Dios le ha dado en ella. El enfoque griego del hombre como parte de la naturaleza (como microcosmos) se enfrenta a esta concepción histórica, en la que no se pone el acento en el origen y las causas, sino en el futuro y el dinamismo histórico. El ser humano es el ente máximo, en el marco del cosmocentrismo, mientras que para los judíos, el teocentrismo le asigna su lugar en el cosmos y en la historia.9 La condición humana está constituida por la naturaleza y la gracia, y ambas remiten al Creador. Hay un enfoque relacional, el ser humano como imagen y semejanza de Dios, en cuan-to varón y mujer (Gn 1,17). La relación personal con Dios está marcada por la ambigüedad: le ha sido dado el dominio sobre los seres vivos de la tierra (Gn 1,26-30; 2,19-20) y la libertad, haciéndole compañero de Dios, a su imagen y semejanza.10 Al mismo tiempo se subrayan sus penalidades, esfuerzos y di -cultades para ejercer el dominio que le ha sido dado (Gn 3,14-19), ya que se ve la creación desde la perspectiva del pecado y de la alteración del orden cósmi-co. Lo que más se resalta es el protagonismo de la libertad, como alternativa al destino que se le impone, que juega un papel trágico en la cultura griega. El énfasis en la libertad es la clave para comprender el pecado y la corrupción que se introduce en un mundo dado y ordenado por Dios (Gn 1,31; 6,5.17; 7,11). Los salmos, y especialmente el libro de Job, son los que mejor expresan la am-bivalencia de la libertad y la relación con Dios, amado y temido al mismo tiempo. Hay que ver la historia desde la perspectiva nal, desde la promesa de futuro todavía no consumada, desde una alianza escatológica. El dualismode vida y muerte se resalta en la concepción bíblica, sin que la pregunta por el más allá de la muerte surja hasta los últimos libros.

La fe en la creación lleva a pedir a Dios que proteja de los peligros y amena-zas para la vida. Lo primero no es el Dios creador, que sería lo que intere-saría a una losofía preocupada por el origen y causas del mundo, sino una experiencia de liberación en la que Dios se revela. La gracia divina que abre futuro al ser humano, lleva a extender el concepto de salvación de la historia a la naturaleza, incluyendo el mundo. El ser humano es relacional, respecto del mundo, de las personas y de Dios, del que es imagen y semejanza. Somos con

9 Metz, J.B., Antropocentrismo cristiano, Salamanca, 1972.10 Albertz, R.-Neudecker, R., “Mensch ii-iii”, Theologische Realenyklopädie, 22, Berlín

(1992) 464-481; Wol , H.W., Anthropology of the Old Testament, Londres, 1974; Schroer, S.-Staubli, Th., “Bodily and Embodied”, Interpretation, 67 (2013) 5-19.

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y en referencia a los otros, lo que lleva a una concepción personal de Dios, en contraste con la impersonalidad de las religiones que lo buscan en el cosmos. Cada persona vive en sus relaciones interpersonales, siendo la ética religiosa la determinante en el judaísmo. La relación sujeto objeto, propia de la losofía griega, orienta al dominio de las cosas, mientras que la vinculación entre suje-tos hace del otro la mediación fundamental para la propia identidad. Por eso, la religión hebrea es profética y personalista, siendo la ética y la política más im-portantes que la ciencia y la técnica, que se orientan al dominio de las cosas.

En este marco hay que comprender la teología de la alianza, que conlleva una moralización de la historia, ya que el don divino, simbolizado en la elec-ción como pueblo de Dios, implica un imperativo de delidad a los mandatos divinos. Israel vive del don y del mandamiento, en el que se integra la doble referencia a la libertad, que es lo más determinante, y a la inteligencia, siempre basada en las emociones, sentidos y corporeidad. La promesa de una nueva alianza se simboliza en que Dios infundirá un corazón y un espíritu nuevo, que quitará el corazón de piedra y dará uno de carne, para que Israel se conduzca según los preceptos divinos (Ez 36,26-27). No se asume la de nición griega del hombre racional, sino la de un ser terrenal animado por el espíritu, realzando la simbiosis entre la corporeidad y la espiritualidad. Toda la antropología está marcada por el concepto de creación como don gratuito, resaltando la depen-dencia de Dios. En el marco de la literatura sapiencial, ya in uida por la cultu-ra helenista, se desarrolla el protagonismo del sujeto, que discierne y decide por sí mismo (Prov 10-30) bajo la inspiración divina. No hay miedo a la muer-te tras una vida plena y consumada, sólo a la muerte temprana o la que llega tras una vida desgraciada (Prov 12,25; 13,14; 15,13-15; 17,22). Esta concepción es realista, asume la nitud y temporalidad, el bien y el mal como partes de la vida, oscilando entre el optimismo y la con anza en Dios, que es lo que preva-lece, y el pesimismo tardío del Eclesiastés ante la vigencia de la muerte y del mal en la existencia (Ecl 2,13-17; 5,9-16; 6,1-12; 7,20.29; 8,9-14, 9,3). El judaísmo bíblico tardío se acerca a la concepción griega, mucho más escéptica y atenta a la condición trágica del hombre, dentro de la que se integra un Dios más dis-tante e inaccesible (Ecl 5,1; 6,10-12; 7,13-15). La catástrofe del exilio y luego las luchas para preservar la independencia de Israel hacen a la tradición bíblica más sensible a la dimensión negativa de la vida, siempre atemperada por la fe en la providencia divina y la con anza en la alianza con Dios. Es signi cativo que en la literatura bíblica tardía cobra cada vez más fuerza el problema de la teodicea y una visión pesimista sobre la vida humana.

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2. La antropología griega: el hombre como naturaleza

Si la relación con Dios es la dimensión constitutiva, y el amor la energía funda-mental que mueve las relaciones interpersonales en la tradición hebrea, la lo-sofía griega es alternativa a este planteamiento. La perspectiva relacional pasa a un segundo plano en favor de una ontología de la sustancia, que lleva a de -nir al animal humano en sí mismo. La tradición se centra en la naturaleza y ve la persona como “microcosmos” en la tradición jónica. El ser humano es una entidad de naturaleza racional y también un “animal social”, con lo que la so-ciedad se convierte en su segunda naturaleza.11 En cuanto animal político, tien-de a la comunidad (Aristóteles) y no puede considerarse al margen de ella. De esta forma, ocupa un lugar esencial en el orden natural, claramente subordina-do al mundo de los dioses, pero también emparentado con ellos a partir del logos, del conocimiento. En lugar del creacionismo bíblico está el mito de Pro-meteo: el hombre recibe el fuego sagrado de los dioses y la enseñanza de todas las artes, por eso es el ente máximo intramundano. Diógenes representa al hombre como la criatura erguida que mira al cielo (a los dioses), que tiene ma-nos (instrumentos) y que habla (aprendizaje cultural, paideia),12 estableciendo así su superioridad en el conjunto del cosmos. La identidad antropológica vie-ne dada por la naturaleza y se orienta hacia su fundamento divino, como su-braya la teología natural, que no de ende una concepción relacional del ser humano sino la búsqueda de causas y principios que expliquen su origen y funciones.

De la misma forma que el hombre se naturaliza, al estar regido por el or-den de la naturaleza, también el cosmos se subjetiviza. Se proyecta el espíritu humano, ya que el pensamiento, en cuanto esencia de la divinidad, es el ser último que ordena la realidad mundana. Hay una correspondencia estricta entre el orden del ser y del pensamiento (Parménides). Los griegos han puesto las bases del idealismo occidental y del racionalismo antropológico, que es la ver-sión griega del “homo sapiens” y el contrapunto al acento hebreo en la libertad.

11 Demócrito VS 55 B 33-34: “La naturaleza y la educación son algo parecido, pues la educación sin duda con gura al hombre, pero por medio de ella crea la naturaleza. El hombre es un mundo en pequeño”; Aristóteles, Polít. 1332 a 38ss: “hay tres cosas que hacen al hombre bueno y virtuoso, estas son la naturaleza, la costumbre y el principio racional […] Sólo el hombre tiene el añadido del principio racional”.

12 Jenofonte, Memorabilia i,4,14; Aristóteles, De partibus animalium, 687 a 5ss.

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El conocimiento se re ere fundamentalmente al mundo, a las realidades natu-rales, en contraste con la prioridad de lo interpersonal en la concepción he-brea. De ahí resulta una antropología objetiva, descriptiva y cosi cante, que todavía hoy sirve de trasfondo para las antropologías cienti cistas y las expli-caciones naturalistas. La comprensión ética del hombre, lo que éste debe ser, está determinada por la naturaleza, cuyo orden inspira el comportamiento hu-mano y las estructuras sociales. El derecho natural de la tradición occidental tiene aquí su punto de partida, siendo inicialmente una alternativa al crea-cionismo judeo-cristiano. De ahí vienen las acusaciones de “contra natura” al evaluar el comportamiento. Y es que el hombre forma parte de la naturaleza y no puede prescindir de ella, como si fuera un cheque en blanco. Se olvida así que nuestras concepciones de lo natural son ya interpretaciones culturales. Los hechos sin interpretación no existen y la subjetividad humana es proyectiva y constitutiva de los hechos que descubre.

Se ve al ser humano como microcosmos, lo que favorece una perspectiva objetiva de la persona, ya desde la tradición jónica. Las corrientes contem-poráneas que hablan del animal humano, subrayando la continuidad con los animales, tienen aquí una base precursora. Su debilidad instintiva y física res-pecto del resto de los animales, se contrapesa con la capacidad racional y el aprendizaje cultural, que hacen posible la técnica y la agricultura.13 La debili-dad biológica del hombre se compensa con el lenguaje, la racionalidad y su condición de animal bípedo, que puede utilizar las manos y crear instrumen-tos para dominar la naturaleza. La ontología sustancialista griega prepara la famosa de nición de Boecio sobre el hombre, como sustancia individual de naturaleza racional, y es alternativa a la idea de donación de la tradición he-brea.

Ya no es el corazón sino la razón el elemento constitutivo del ser humano. Protágoras hace de él, el canon o medida de todas las cosas, subrayando el carácter unilateral de todo conocimiento. Hay que educar para la virtud, for-mar al individuo con la ética y la política, la losofía y la retórica. Surge así un

13 Anaximandro, “Sólo el hombre requiere una crianza prolongada, razón por la cual en los primeros tiempos no habría podido sobrevivir con tal condición” (VS 12 A 10.30); Anaxágoras, “En fuerza y rapidez nos parecemos a los animales, pero sólo nosotros sabemos usar de la experiencia, la memoria, la destreza y la habilidad” (VS 59 B 21b); Aristóteles, (Acerca de las partes de los animales 687a7): “Anaxágoras a rma que el hom-bre es el más inteligente de los animales porque tiene manos, pero lo lógico es admitir que tiene manos porque es el más inteligente”.

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humanismo al servicio del Estado y de la sociedad, una técnica pedagógi-ca14 que remueve los cimientos socioculturales y el imaginario religioso. Según Jaeger, el concepto de naturaleza humana se debe a la educación y la medicina. El concepto de “physis” se traslada al individuo, poniendo el acento en la inte-rioridad subjetiva, que debe ser cultivada (pasando de la agricultura a la “cul-tura animi”).1156 Se parte de una raíz común entre la naturaleza cósmica y la humana, entre la política y la ética, a pesar de los intentos de algunos so stas, como Antifón, por contraponer las leyes estatales y las exigencias prioritarias de la naturaleza. La pretensión de autosu ciencia racional es lo determinante. No hay que olvidar el trasfondo eleático, parmenídeo de la cultura. El trasfon-do de la identidad es la permanencia en el cambio. Se consigue orientando el alma a la contemplación de lo divino y al control y dominio de las pasiones. En Aristóteles hay una valoración positiva de lo individual, que tiene priori-dad respecto de lo general y universal. Pero se mantiene la esencia ideal de las primeras sustancias, que deben vivir en las cosas para constituirlas, en lugar de mantenerlas separadas como en la tradición platónica.

Platón logra la estabilidad del yo, al vincularlo a las ideas divinas, hacien-do del recuerdo la referencia orientadora en el mundo. Sabio es el que no se deja engañar por las apariencias y busca lo divino más allá de los fenómenos. La objetividad del mundo de las cosas se cuela en el espacio de lo espiritual divino, independiente de la subjetividad personal. Por eso hay un orden onto-lógico que se impone y que limita la espontaneidad del espíritu humano, a pesar de que el error (intelectual y moral) rompe la correspondencia parmení-dea entre ser y pensamiento. Hay una divinización de la razón: las ideas divi-nas y el pensamiento de pensamiento del dios aristotélico, corresponden a la racionalidad en el hombre. La lo-sofía, el amor a la sabiduría, y la “paideia” o educación son las actividades superiores. Por otra parte, se de ende el dualis-mo naturaleza alma, como resultado del in ujo de Oriente en corrientes como el or smo, el pitagorismo y el platonismo, que han sido, en sus diversas variantes, determinante para el cristianismo. El alma tiene que dominar al cuerpo, que se ve como su cárcel, y tiene tres dimensiones: apetitiva o senso-rial, pasional y racional, que es la superior. Es el conocimiento y no el amor o la pasión lo que determina al ser humano, que se puri ca al contemplar las ideas

14 Jaeger, W., Paideia: los ideales de la cultura griega, México, 1968, 273-276. 15 Jaeger, W., Paideia. México 1968, 280-286.

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divinas y se libera del cuerpo, culminando esto con la muerte.16 Se de ende la inmortalidad del alma, que persiste tras la muerte del cuerpo y es juzgada en función de su comportamiento.17 La ética de inspiración socrática es intelec-tual, el pecado se debe a una falta de conocimiento, y la concepción del hombre está marcada por una racionalidad teórica y práctica. De ahí deriva tambiénla subordinación de la mujer al varón, supuestamente más racional frente a la corporeidad de la primera.

La persona pertenece al ámbito de la naturaleza y al de lo divino. El dualis-mo entre cuerpo y espíritu marca su ambigüedad, su inmanencia mundana y la trascendencia espiritual. El dualismo antropológico de tener un cuerpo y ser sustancialmente alma, marca la tendencia idealista de la antropología griega, que no es cuestionada por Aristóteles a pesar de su valoración positiva del cuerpo respecto a la desvalorización platónica. Porque el hombre es esencial-mente espíritu (razón, entendimiento, inteligencia) y participa de las realidades divinas, a través de la reminiscencia platónica de trasfondo ór co (reencar-naciones del alma) o del ascenso platónico-aristotélico hacia la trascendencia divina. La losofía griega está marcada por el rechazo a las proyecciones sub-jetivas. Esto es lo que determina la crítica a los antropomor smos de la reli-giosidad popular y de las tradiciones mitológicas. Se busca un fundamento inconmovible, objetivo, y permanente, tanto en Parménides como en Heráclito. Los so stas desconfían de las creencias, representaciones y palabras, como muestra la crítica de Jenófanes de las representaciones religiosas,18 lo que no obsta al monismo ontológico y religioso de la tradición eleática.19

Esta crítica religiosa amplía el rechazo al animismo del mundo mitoló-gico. Pródico y Eurípides plantean el problema de la “proyección” religiosa, precursora de la crítica de Feuerbach. En la losofía griega hay un progresivo

16 Platón, Fedón, 66d 7-67b 5; 79d 1-7; 82b 10-d7.17 Platón, Fedón, 107c 2; 64c 4f; 95b- c. Aristóteles acentúa la vinculación del alma y el

cuerpo. Sólo en cuanto nous (espíritu) puede separarse del cuerpo.18 Jenófanes, “Pero los mortales creen que los dioses han nacido y que tienen vestido,

voz y guras como ellos” (21 B 14); “Los etíopes dicen que sus dioses son de nariz chata y negros, los tracios que tienen ojos azules y pelo rojizo” (21 B 16); “Un único Dios, el supremo entre dioses y hombres, ni en gura ni en pensamiento semejante a los mortales” (21 B 23). Cito según la edición de Diels, H.- Kranz, W., Die Fragmente der Vorsokratiker. i-ii, Berlín-Grünewald, 1951-1952. También, Eggers, C.-Juliá, V.E., Los

lósofos presocráticos. i, Madrid, 1978.19 Jaeger, W., Die Theologie der frühen griechischen Denker, Stuttgart, 1953, 55-68 (en espa-

ñol, La teología de los primeros lósofos griegos, Madrid, 1952).

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desencantamiento del mundo, y una relativización de lo religioso en el ateís-mo de Crítias y en el escepticismo materialista de Demócrito.20 Contemplar las ideas divinas es la tarea máxima del hombre, el ser metafísico por excelencia, y la organización racional de la sociedad es la tarea moral y política. La estoa recoge estas tradiciones en una síntesis en la que tanto el hombre como el mun-do tienen un alma racional, estando el ser humano más cerca de los dioses que de los animales. El desarrollo personal y el de la especie llevan a una suer-te de ciudadanía del mundo, precursora de planteamientos como los de Kant.

3. La cristología como antropología

En el Nuevo Testamento convergen tres tradiciones antropológicas. Por una parte se mantiene el trasfondo de la concepción bíblica del hombre como un ser unitario corporal y espiritual que tiene como marco la historia. La relación con Dios sigue siendo el elemento constitutivo desde el que se interpreta su identidad. A esto se añade que la cristología se convierte en el modelo de la antropología, lo que es el hombre se establece desde Cristo, y cambia la ima-gen de Dios. El tercer elemento es el peso de la concepción paulina que es de-terminante para el desarrollo posterior y para la hermenéutica antropológica cristiana.

Se asume la concepción hebrea y se desarrolla desde una doble perspecti-va: por un lado hay una radicalización de la historia, en cuanto se parte de la idea de que ya está presente el tiempo mesiánico (Mc 1,15-17). Se pasa del me-sianismo escatológico al presente histórico y se muestra la trascendencia divina que incide en la historia y comienza a formar parte de ella. El rechazo hebreo a condensar las esperanzas escatológicas a un más allá de ultratumba, a pesar de que la idea de la resurrección comenzó a per larse, culmina ahora porque el reino de los Cielos se hace presente en la sociedad judía.21 La actividad de

20 Pródico, “En la antigüedad se tuvo por dioses el sol y la luna, las fuentes y los ríos y todo aquello que es provechoso para nuestra vida” (84 B 5); “¿Deja de existir alguna religión cuando a rma que todo lo que es provechoso para la vida del hombre se achaca a los dioses?” (84 B 5); Crítias, “Creo que alguien ha hecho primeramente creer a los hombres que hay una estirpe de dioses” (88 B 25). Demócrito vincula la fe en los dioses a las fuerzas naturales divinizadas y a las proyecciones psicológicas humanas (68 A 74-75; 78-79).

21 Estrada, J.A., De la salvación a un proyecto de sentido, Bilbao, 2013, 119-166.

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Jesús, su predicación y hechos, se centra en la llegada del reinado de Dios (Mc 1,14-15; 3,24; 4,11; Mt 4,17.23; Lc 4,43; 6,20; 8,1), con 162 citas en el Nuevo Tes-tamento (129 en los sinópticos y Hechos). “Reino de los Cielos” es la formu-lación del evangelio de Mateo (32 veces), que evita nombrar directamente a Dios.22 El “reino de Dios” es un concepto del Antiguo Testamento (1 Cro 28,5; 2 Cro 13,8) que alude a Jahvé como rey (Sal 22,28; 47; 93; 96; 99; 103,19; 145,1.11-13). El reinado no es una realidad de ultratumba, la salvación en el más allá, después de la muerte, sino irrupción en el más acá, ante la que hay que tomar partido. No se trata de prepararse para “ir al cielo”, sino que Dios viene a la sociedad (Mt 13,38.41; 22,2.12-14; 25, 34.41; Lc 10,11-12). La esperanza en una salvación de ultratumba es engañosa, si es que no hay constancia de que ese Dios puede salvar ya en el presente histórico. ¿Cómo con ar en una salvación futura, si no comienza ahora? La experiencia de salvación ya la había tenido Israel y ahora se radicaliza. Las teologías hebrea y cristiana se basan en la me-moria, en una razón anamnética que conserva los hechos realizados. Es una teología de la historia sobre lo que Dios ya ha hecho por su pueblo. El proyecto del reino canaliza las necesidades humanas y se presenta como oferta de sen-tido universal, desde la cual evaluar todos los códigos sociales y religiosos. Cuando irrumpe Dios, se desplaza la atención hacia las necesidades humanas, resaltando la invitación al banquete del reino como oferta divina.

El anuncio del reino no es la irrupción de una dinámica espiritual que deja intactas las realidades terrenas. Como la concepción hebrea del hombre es in-tegral, sin que haya dicotomía entre lo espiritual y lo terrenal, el reino respon-de a las necesidades materiales y espirituales. Los milagros, curaciones y la solidaridad con los pobres y excluidos anuncian su llegada. Jesús simboliza el reino de Dios con un banquete en el que los marginados y los empobrecidos son los invitados preferentes. Las comidas de Jesús con los pecadores, la mul-tiplicación de los panes y las parábolas del banquete (Mt 22, 1-10; Lc 14, 15-24) esceni can la realidad presente del reinado de Dios. Las referencias a las comi-das son centrales en los evangelios (137 veces), simbolizan la participación de

22 Schmidt, T., Das Ende der Zeit, Bodenheim, 1996, 183; Merklein, H., Jesu Botschaft von der Gottesherrschaft, Stuttgart, 1983, 17-18; Lindemann, A., “Herrschaft Gottes/Reich Gottes iv”, Theologische Realenzyklopädie, 15, Berlín (1986) 196-218; Schnackenburg, R., “Basileia”, LThK, 2 (1958) 25-31; Conzelmann, H., “Reich Gottes in Judentum und Neues Testament”, RGG, 5 (1961) 912-918; Knapp, M., Gottesherrschaft als Zukunft der Welt, Würzburg, 1993; Tamayo, J.J., Para comprender la escatología cristiana, Estella, 1993,111-160.

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todos en la mesa del reino (Mt 8,11; Lc 6,20; 14,23; Mc 14,25), sin excluir a pa-ganos ni a pecadores (Mc 2,15-17). El simbolismo de la comida también sirvió para mostrar la comunión del resucitado con sus discípulos (Lc 24,30-31.41-42; Jn 21,8-14; Hch 1,4; 10,41). Una experiencia cotidiana, el alimento, cobró un signi cado salvador a la luz del señorío de Dios en la historia. El enviado de Dios se preocupa por las necesidades que conciernen a la supervivencia hu-mana. Una ideología indiferente a las carencias no puede presentarse como cristiana.23 En una sociedad pobre, en la que la lucha por sobrevivir es radical, las necesidades básicas corporales son las primeras espirituales. Sin pan no pue-de vivir el hombre, aunque haya otras necesidades fundamentales. Por eso, hay una correspondencia entre la cristología y la antropología, siendo Jesús la referencia fundamental. La salvación pervive en la historia, en cuanto conti-núa la dinámica provocativa de la llegada del reino.24

De la ética del Reino a una moral de virtudes

Esto es lo que luego perdió peso y signi cado, en buena parte por obra de la teología paulina y otros escritos del Nuevo Testamento, que no se centraron en la vida y obra de Jesús, sino en su signi cado como Hijo de Dios y salvador del mundo. El fuerte carácter ético de la proclamación del reino, dejó paso a una antropología que presentaba a los cristianos como buenos ciudadanos y modelos morales. El comportamiento cristiano excluye a los injustos, a los for-nicarios, idólatras, afeminados, ladrones, etc. (1 Co 6,9-11; 15,50; Ga 5,21; Ef 5,5). La imitación de Cristo cobró un fuerte carácter moral, en tensión con el signi cado original de la buena noticia a los pecadores. Se apeló a la justicia divina para legitimar el rechazo de los pecadores, amorales y socialmente des-viados, tendiendo a una antropología de virtudes y valores.25 Hubo un cam-bio de orientación de las a rmaciones existenciales en favor de los pobres y marginados a las exigencias éticas (porque Cristo ha sido inmolado, vivamos una vida nueva: 1 Cor 5,7; Rm 6,2.12; 13,14; Ga 5,25), cambiando la perspectiva

23 Castillo, J.M. La humanización de Dios, Madrid, 2009, 219-236; El reino de Dios, Bilbao, 1999; Dios y nuestra felicidad, Bilbao, 92013.

24 Schrage, W., “Ethik iv”, Theologische Realenzyklopädie, 10, Berlín (1982) 435-462. 25 Schweizer, E., “Gottesgerechtigkeit und Lasterkataloge bei Paulus” en Fesch. f. Käse-

mann, E., Rechtfertigung, Tubinga, 1976, 461-477; Wibbing, S., Die Tugend und Laster-katalog im Neuen Testament, Berlín, 1959.

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cristológica y con ella la antropología, cada vez más marcada por una moral individual acorde a la grecorromana.

La metáfora de una nueva creación sirvió de base para la antropología, den-tro de la que el bautismo signi caba un nuevo nacimiento (Rm 6; 12,2). Pablo mantuvo todavía la creencia en la cercana llegada de Cristo, y de ahí derivó sus exigencias éticas (Rm 13.11-14; 1 Tes 5,1-11; 2 Cor 5,10). Pero con él comen-zó la síntesis entre lo judío y cristiano con lo griego, vinculando las exigencias éticas a la ley natural, a una conducta guiada por la razón (Rm 2,14-16; 1 Cor 5,1). El comportamiento ético cobró valor salvador en sí mismo (1 Co 10,32; Fil 4,8; 1 Te 4,10-12), vinculando cristología y código cultural, como fuente ins-piradora del comportamiento (Rm 2,14-15; 13,3; 1 Co 5,1). Al acentuarse la responsabilidad y ejemplaridad individuales cobraba relieve la conducta, con peligro de dejar en segundo plano la economía de salvación, el don de Dios y la oferta a los últimos de la sociedad. El buen ciudadano cristiano se convertía en el referente. La posibilidad de poner el acento en las obras, en las virtudes, en lugar de la oferta universal de gracia a todos, aumentó por este desplazamien-to, a pesar de que Pablo luchó contra la meritocracia y el absolutismo de la ley, resaltando la gratuidad de la justi cación.

El mandato del amor, que Pablo presentó como “ley de Cristo” (Ga 6,2), se transformó en un catálogo de virtudes (Ga 5,22) como los de la literatura mo-ral del tiempo.26 En Pablo está corregido por su fuerte cristocentrismo (1 Co 8,6) y por la lucha contra el sometimiento a la ley (Rm 14,20; 1 Co 10,25-26), pero cobró relevancia a lo largo del Nuevo Testamento, porque se a rmaba, con entusiasmo, que Cristo ya había triunfado sobre los poderes mundanos (Col 2,15) y había que vivir como una nueva criatura. La progresiva espiritualiza-ción del reino de Dios está relacionada con una moralización de la antropolo-gía, en la que se acentúa la perfección. De esta forma, cambió también la idea de salvación y el papel humano. La salvación como don se mantuvo, pero co-braron relieve las obras ascéticas y éticas en una línea favorable al pelagianismo. Hay una tensión entre la tendencia a la inculturación en la cultura helenista, que lleva a compaginar las exigencias éticas culturales y las cristianas, y el

26 GräΒEr, E., “Neutestamentliche Erwägungen zu einer Schöpfungsethik”, WPKG, 68 (1979) 98-114; Schlecke, K.H., Theologie des Neuen Testament. iii: Ethos, Düsseldorf, 1970; Hahn, F., “Neutestamentliche Grundlagen einer christlichen Ethik”, Trierer Theolo-gische Zeitschrift, 86 (1977) 41-51; Schnakenburg, R., “Die neutestamentliche Sittenleh-re in ihrer Eigenart im Vergleich zu einer natürlichen Ethik”, en Stelzenberger, J. (ed.), Moraltheologie und Bibel, Paderborn, 1964, 39-69.

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radicalismo escatológico, que acentúa el contraste entre lo cristiano y lo gre-corromano.27 Comienza a per larse la tensión entre la naturaleza y la gracia, entre el don divino y la libertad autónoma, entre la moralización de la antro-pología y la pérdida de relevancia de la dimensión social.

En la cristología, cobró relieve la muerte de Jesús respecto de su vida. El eje central de la revelación, el “evangelio de Jesucristo, Hijo de Dios” (Mc 1,1), pasó a ser el “de la muerte y resurrección de Cristo” (1 Co 15,1-11). Fue también el núcleo de la predicación de Pedro a los judíos, según la versión de Lucas (Hch 2,14.22-24.32-36; 3,12-26; 4,8-12.33; 5,29-32). No es el hecho en sí de la re-surrección lo que se resalta, sino su signi cado cristológico: el mesías exalta-do, constituido hijo de Dios, muerto por nuestros pecados. Pablo habla de la resurrección como de ‘su evangelio’. Comienza una etapa nueva, en la que ya no se pone el acento en la construcción del reinado de Dios, sino en el Cristo vencedor de la muerte (“¿Dónde está muerte tu victoria?”: 1 Co 15,55-57). No se cuestiona el proyecto de sentido de Jesús, pero se puso el acento en la salva-ción de ultratumba. De ahí deduce Pablo la necesidad de vivir de forma dife-rente, ya que la resurrección proyecta su signi cado sobre la vida. La novedad es la relativización de la muerte, que pierde su signi cado último destructivo, el paso del ser a la nada. Así cambia la antropología, ya que la salvación se orienta hacia el más allá de la muerte, a costa de la antropología unitaria.Se mantiene el carácter constitutivo de la relación con Dios para el hombre, mediada por la cristología, y el don de la salvación, que no se adquiere por las propias obras, pero se abre espacio a una espiritualización del cristianismo ya una reformulación de la salvación histórica. Esta dinámica se impuso en el cristianismo helenizado.

4. El dualismo antropológico persistente

El paradigma griego y el judeo-cristiano son alternativos y, sin embargo, se fusionaron en una síntesis cultural. Del hombre como don del creador, se pasó al creador de sí mismo, que somete lo natural, lo sensorial y lo animal al con-trol de la razón. De la concepción relacional del hombre que encuentra a Dios en la historia, en el marco de una alianza, se pasó a una ontología sustancia-lista cósmica en la que prima el intelecto. Si los judeocristianos acentúan la

27 Estrada, J.A., Para comprender cómo surgió la Iglesia, Estella, 1999, 257-263.

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importancia de la libertad, los griegos racionalizan la autodeterminación yla descorporeizan, porque no se identi can con el cuerpo. La tradición griega tiende a una divinidad racional pero no personal, a la que se de ne como pen-samiento de pensamiento, idea sustancial y arquetípica, motor inmóvil y causa última. Lo racional y lo cósmico impregnan el concepto de Dios y del hombre, determinando las distintas hermenéuticas. Los caracteres impersonales y neu-tros de la metafísica del ser no son admisibles ni para la antropología ni para la teología, y han generado problemas, todavía irresueltos, al fusionar la lo-sofía griega con las imágenes del Dios judeocristiano, de la cristología y de la antropología.

En los primeros siglos prevaleció la herencia platónica,28 aunque se recha-zó el parentesco platónico del alma con la divinidad, su preexistencia y la teo-ría de la trasmigración de las almas (Justino, Ireneo). Se resaltó la distinción entre el alma y el logos o “pneuma”, con una antropología que integraba lofísico, psíquico y espiritual. Se asumió el platonismo y el aristotelismo, y se mezcló con elementos estoicos (Tertuliano, Clemente de Alejandría, Orígenes). Los conceptos losó cos griegos se hicieron compatibles con el creacionismo y la estricta distinción entre Dios y el ser humano. San Agustín fue el puente de la Antigüedad a la Edad Media, a rmando la inmortalidad del alma y la dis-tinción entre el alma racional (mente y voluntad), la irracional (sentidos, ape-titos y memoria) y la vegetativa. El alma es creada, tiene que orientarse a lo divino y apartarse de lo mundano, poniendo el acento en el control del cuerpo y el dominio de las pasiones. Dios es la meta del yo desde la renuncia y rela-tivización del mundo. La ascética y la mística favorecieron el solipsismo del alma que busca a Dios. Se a anzó la interioridad, desde Dios como inmanente a la persona, más íntimo que las raíces de la propia intimidad.29

Agustín fue un precursor del planteamiento de Feuerbach sobre la antro-pología como base de la teología y viceversa. Hay un repliegue sobre sí, y la a rmación de la conciencia re exiva se da en la búsqueda de Dios. Se amenaza a la identidad desde dentro del hombre, no como algo exterior a él. El pecado es autoa rmación, ya que la interioridad humana depende de Dios. Es una con-ciencia abierta a la alteridad divina inmanente. Dios no es demostrable, sino re-conocible (“Cogito, ergo Deus est”). Hay una concepción relacional del hombre,

28 Ricken, F., “Seele”, Historisches Wörterbuch der Philosophie, 9, Basilea, 1995, 2-11; Estra-da, J.A., La pregunta por Dios, Bilbao, 2005, 97-115.

29 “In ipsis rationalis animae secretis, qui homo interior vocatus” (De Magistro 1,1: PL 32,1195; De Trinitate ix, 1,1; Confesiones 3,6,11).

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no tanto en la línea del reconocimiento del otro (de la alteridad del prójimo) como en cuanto apertura a un Dios trascendente, siempre buscado más que co-nocido. No hay correspondencia ontológica entre conocimiento y ser, como en la concepción griega, sino que el hombre se orienta hacia su fundamento últi-mo para tomar distancia de su subjetividad. La desmundanización llega a la propia corporeidad y la relación consigo mismo. Se debe tomar distancia dela propia vida y contar la historia desde la perspectiva divina, que relativiza los acontecimientos, como ocurre en sus Confesiones. No hay un sujeto autóno-mo constituyente de su subjetividad en el sentido cartesiano y moderno, sino uno constituido, memoria de sí que encuentra a Dios en sus recuerdos.30 Hay una creatividad de la subjetividad, iluminada por Dios, en contraposición a la pasividad de la reminiscencia platónica. Es una subjetividad que discierne y evalúa,31preparando el intelecto activo de la escolástica. Dios es el fundamento de la propia existencia contingente e histórica. De ahí que la persona sea me-moria (recuerdos), conocimiento y amor simultáneamente, desde la doble di-námica que subsiste en cada uno. La tensión entre el hombre interior y exterior explica la falibilidad existencial, que vincula pensamiento y error, como lo pro-pio de la condición humana.32

Más allá de la libertad externa hay que llegar a la interior, en una línea con-vergente con el estoicismo. Se desplaza a la conciencia (pureza de intención) el acento, potenciando la re exión sobre la subjetividad, el mundo de los deseos y sentimientos. La persona es con ictiva y sólo la trascendencia divina le im-pide alienarse en la malla del mundo. El orden no es algo objetivo, dado por la naturaleza de las cosas, sino que viene dado por el deseo de Dios, desde el que es posible la indiferencia. Hay que ordenarse a sí mismo y a las cosas, subor-dinándolas y orientándolas hacia Dios. El legado platónico prevaleció hasta el siglo xiii y llevó a una intelectualización del alma, destinada a lo divino, a costa del cuerpo. Pero Aristóteles recobró su in uencia con lósofos como Averroes,

30 “¡Qué soy yo, mi Dios! ¿Cuál es mi naturaleza? Una vida variada, multiforme y de una potencia inmensa”, Conf. x,17,26; 24, 36-36. La memoria le permite dominar sobre las cosas y pasa del hombre en el mundo, al mundo en el hombre. Cfr. Schadel, E., “Geistinnerlichkeit als Trinitätsanalogie”, Prima Philosophia, 9 (1996) 71-76.

31 Soliloquia ii,20; De Trinitate ix,12. El alma tiene que reconocerse y distinguirse: “ibi mihi et ipse ocurro meque recolo” (Confesiones x,8,14).

32 AgustÍN, S., De Trinitate x, 10,14; Confesiones vii,10,16; De libero arbitrio ii,3; De civitate Dei XI, 26: “si enim fallor, sum”. Cfr. Gouhier, H., Cartésianisme et Augustinisme au xviisiècle, París, 1978; Gilson, E., Études sur le rôle de la pensée medièvale dans la formation du système cartésien, París, 1951, 191-201.

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Avicena, Al-Farabi y Maimónides, que acentuaron la dimensión intelectual e individual del alma, así como su predominio sobre el cuerpo. Tomás de Aquino fue un receptor creativo de esta tradición: el alma es principio de la vida, del conocimiento y del movimiento. Integrar el dualismo con el postulado bíblico de la resurrección fue la clave de la teología hasta la escolástica tardía. El dua-lismo se impuso en la concepción teológica y hubo un desplazamiento de la problemática moral en favor de la epistemología y del conocimiento de la na-turaleza humana y cósmica. Por eso, el hombre se vio como esencia pensante.33

Descartes culminó la tradición platónica y puso las bases de la ruptura con esta antropología. Del teocentrismo se pasó al antropocentrismo; del sustancia-lismo de la persona, al sujeto que se pregunta por su identidad; de la pregunta abstracta por la esencia, al individuo concreto. La imagen de Dios, referente del cristianismo platonizado, se oscureció con el Nominalismo y la fe angus-tiada luterana, propiciando el divorcio entre razón y fe, entre losofía y teolo-gía. La misma mística católica asumió el discernimiento y la sospecha (Ignacio de Loyola, Juan de la Cruz), buscando conocer la voluntad divina. Comienza la autonomía moderna del sujeto que re exiona y evalúa por sí mismo sus pen-samientos, sentimientos y motivaciones. El examen de conciencia, la importan-cia del método para relacionarse con Dios y la inseguridad sobre la salvación son los nuevos elementos que desembocaron en la antropología moderna. No hay duda acerca de sus deudas con las tradiciones antropológicas griegas y judeocristianas, que han sido determinantes con su insistencia en una raciona-lidad crítica y en una libertad que se ejerce en la historia. El actual debate mo-derno sobre el ser humano no puede sustraerse de tradiciones constitutivas, que han evolucionado y cambiado, manteniendo, sin embargo, enfoques espe-cí cos que las diferencian.

5. Dios y el proceso constituyente del ser humano

Esta síntesis marcó a Occidente durante siglos, pero ha sido superada en la actualidad. Contra la desmundanización se arranca hoy del ser en el mundo y del giro intersubjetivo de la losofía, que hace del reconocimiento del otro el

33 “Sum igitur praecise tantum res cogitans, id est, mens, sive animus, sive intellectus, sive ratio” (Descartes, R., “Meditatio de prima philos”. ii, Oeuvres de Descartes vii, Ed. de C. Adam-P. Tannery, París, 1996, 26-27).

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elemento fundamental para la propia identidad. Las antropologías behavio-ristas y conductivas asumen una perspectiva objetiva y corporal, que conecta directamente con la comprensión griega. El interiorismo de san Agustín per-sistió en las losofías de la conciencia hasta Husserl. Es una losofía re exiva, que puede desembocar en el ensimismamiento idealista. Las ideas platónicas se transformaron en las representaciones mentales del sujeto, aunque Dios es el que garantiza la abilidad del cogito y al perderse se cuestionan las cons-trucciones de la subjetividad. Ya no hay búsqueda de Dios por sí mismo, sino en función de garantizar la validez de las construcciones de la mente huma-na. Surge así la verdad como certeza, como representación mental del sujeto. Heidegger critica este antropocentrismo idealista, que hace del mundo virtual, construido por el sujeto, el único real, equiparando su ser pensante con su ser real.34 La verdad dejó de ser el resultado de la adecuación de la mente a las cosas, para convertirse en certeza subjetiva. De esta forma, se estableció un dualismo radical entre la subjetividad personal y la objetividad del cuerpo. ¿Quién soy yo? se transformó en ¿cómo pienso? desde un yo abstracto, clausu-rado en sí mismo. Surgió una interioridad desvinculada de la realidad (mun-danal y corporal).

De la idea de Dios en el hombre, se pasó a cuestionar si ésta tenía un refe-rente ontológico, para negar que se pudiera fundamentar la existencia divina. Kant procedió en la misma línea cuando partió de la moral como un hechode la razón, que tiene valor absoluto aunque Dios no existiera. Dios es una mera idea regulativa, objeto de una fe racional, para que la moral tenga sen-tido. Hegel da un paso más rechazando la diferencia ontológica entre Dios yla especie humana, radicalizando la inmanencia divina y la trascendencia del hombre. Poco a poco se asume la idea de que la antropología es la clave de la teología (Feuerbach) y de que el Dios trascendente aliena al hombre de la his-toria (Marx), le quita creatividad y dominio de sí (Nietzsche) y con na al ser humano a la minoría de edad perpetua (Freud). El teocentrismo, la antropolo-gía creacionista, la gracia como don y el carácter relacional de la antropología hebrea y cristiana se perdieron en este nuevo marco. Se pusieron las bases de la crisis del siglo xx.

La crisis actual de la teología está relacionada con la vinculación a una tra-dición antropológica que ha dejado de corresponder al código cultural actual.

34 Heidegger, M., Sendas perdidas, Buenos Aires, 21969, 80-99; La proposición del fundamen-to, Barcelona, 1991, 38-39; “Acerca de la pregunta por la determinante de la cosa del pensar”, Revista de Filosofía, México, 22 (1989) 320-331.

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Hay un desfase entre la concepción tradicional del hombre y la mentalidad moderna. Las ciencias humanas han evolucionado tanto como las de la natu-raleza, generando nuevas hermenéuticas que dejan poco espacio para los con-tenidos teológicos tradicionales. De la misma forma que la teología cristianase integró en el universo cultural grecorromano, es necesaria una transforma-ción de la actual para que corresponda al código cultural vigente en el siglo xxi. De no ser así, el cristianismo entraría en una dinámica que le llevaría al gueto cultural y social, rompiendo con la relación entre la fe y la cultura. El mismo Benedicto xvi, en la Universidad de Ratisbona, proclamó la vinculación de la fe y de la razón como consustancial al cristianismo: “No actuar según la razón es contrario a la naturaleza de Dios”.35 Apelar a una nueva síntesis entre la fe y la razón exige tener en cuenta los cambios dados en la concepción del ser huma-no, de la naturaleza y del universo. La fe que pregunta a la razón exige abrirse al código cultural en que se transmite, desde una interacción que sirva para transformar la fe y también la cultura. Por eso hay que atender a los cambios antropológicos y hacer de la fe un interlocutor válido de la cultura.

Desde la perspectiva antropológica hay que subrayar algunos cambios re-cientes que determinan la concepción actual. Asistimos a una revalorización transformada de la comprensión griega del mundo y del hombre como micro-cosmos. Hay una vuelta a los orígenes y una búsqueda de las causas desde el nuevo paradigma evolucionista; desde un universo emergente y una integra-ción del ser humano en su proceso de constitución. Las ciencias humanas y naturales convergen en la comprensión cientí ca. Ambas propugnan un natu-ralismo metodológico, en el que la referencia a Dios no sólo es innecesaria sino perjudicial para el conocimiento. La ciencia no necesita a Dios para explicar cómo se constituyó nuestro universo actual. El cosmos en el que vivimos es el resultado de una evolución desde el “big bang” inicial, que ha producido un universo nito en expansión creciente. Somos el resultado de una explosión de vida abocada a la muerte térmica. El surgimiento de la vida en un cosmos que tiende al desorden y está amenazado por la muerte, según la segunda ley de la termodinámica, es lo primero que sorprende y es el origen de preguntas meta-físicas y religiosas acerca de su signi cado.36A partir de aquí surgen preguntas para la teología de la creación con consecuencias para la teodicea.

35 Benedicto xvi, “Encuentro con el mundo de la cultura” (12/9/2006), no. 5.36 Estrada, J.A., La pregunta por Dios, Bilbao, 2005; Prigogine, I., Entre el tiempo y la eter-

nidad, Madrid, 1990; El tiempo y el devenir, Barcelona, 1988; rees, M., Antes del principio, Barcelona, 1999; Barbour, I.G., Problemas sobre religión y ciencia, Santander, 1971.

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En ese marco juega un papel esencial el origen de la vida en el planeta Tierra y la evolución subsiguiente hasta el animal humano.37 La dinámica de constitución hay que comprenderla a partir de la teoría de selección natural, aunque el paradigma darwiniano haya sido corregido. El mundo en el que vivimos es el resultado de un proceso funcional y de adaptación, en el que se mezclan el determinismo y el azar, la necesidad genética y las variaciones úti-les para el mantenimiento de la vida. Este proceso es creativo, sin que el dise-ño o plan de la naturaleza, en favor de la vida y abocado a una complejidad creciente, necesite de un diseñador externo. De ahí las interrogantes que sur-gen a la teología creacionista y la impugnación del diseño inteligente como teoría cientí ca, explicativa del universo y del surgimiento de la vida. La cien-cia actual no necesita de la religión para explicar el mundo y el hombre, otra cuestión diferente es la de su signi cado y sentido para las que son competen-tes la losofía y la religión.

En este marco, el ser cósmico griego se ve desde el devenir, en el que se integran las nuevas antropologías.38 Hay una comprensión unitaria e integral de la persona, opuesta a los dualismos de cuerpo y alma, de materia y espíritu. Se parte de la corporeidad personal, no es que tengamos un cuerpo sino que somos corporales, volviendo a una percepción unitaria e integral, más cercana de la comprensión semita que de la griega. El animal humano está vinculado con el mundo animal al que pertenece y participa de su dinámica de instintos y condicionamientos naturales. De ahí las antropologías de la animalidad, be-havioristas y conductistas, que minimalizan la diferencia entre el ser humano y los otros seres vivientes.39 Hay una revalorización de los instintos, de lo sen-sitivo, de los afectos y emociones, en contra de la intelectualización propia del platonismo y de las teologías espirituales. La idea de Zubiri sobre el hombre como “inteligencia sentiente” es un buen exponente de estas aportaciones.40

37 Ayala, F.J., Evolución, ética y religión, Bilbao, 2013; Origen y evolución del hombre, Ma-drid, 1983; Dawkins, R., El relojero ciego, Barcelona, 1989; Richards, J., El signi cado de la evolución, Barcelona, 1977; Alemán Berenguer, R., Evolución y creación, Barcelona, 1996; Silver, L.M., Vuelta al edén, Barcelona, 1998. Ayala ofrece una buena síntesis, pedagógica y clara, de la situación actual, que sigo en sus líneas generales.

38 Ruiz de la Peña, J., Las nuevas antropologías, Santander, 1983; Segundo, J.L., ¿Qué mundo? ¿Qué hombre? ¿Qué Dios?, Santander, 1993.

39 Lorenz, K., La ciencia natural del hombre, Barcelona, 1993; Sobre la agresión, Madrid, 1989; Mosterin, J., La naturaleza humana, Madrid, 2006.

40 Mora, F., “El cerebro sentiente”, Arbor, 162 (1999) 435-450; Damasio, A.R., El error de Descartes, Barcelona, 1996; Goleman, D., Inteligencia emocional, Barcelona, 191997; Le

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También se asumen las diferencias, mostrando que el ser humano es un animal carencial, que compensa su dé cit natural con lo cultural, el aprendiza-je, el lenguaje y el trabajo, que le hacen el animal dominante. Hay una vuelta a la objetividad cientí ca, al análisis y la descripción de lo humano, que muestran su plus cualitativo respecto del mundo animal y le de nen como ra-cional, libre y moral. La relación entre la naturaleza y la cultura está en el cen-tro de las antropologías actuales, y tiene implicaciones para la de nición dela persona.41 Las corrientes actuales son heterogéneas. Unos tienden a ver las construcciones socioculturales como mera prolongación de la naturaleza, ne-gando la naturaleza humana como algo distinto de lo animal. Otros a rman que las normas culturales rebasan la dinámica de los instintos naturales y pue-den ir contra ellos. La libertad permite seleccionar, elegir, prever las consecuen-cias de las acciones y determinarlas, más allá del altruismo animal en pro dela supervivencia. El animal humano tiene carencias naturales, compensadas por su ser social y cultural, que habla y aprende.42

Se tiende hoy a una concepción evolucionista y emergentista del ser huma-no, como resultado de un proceso inmanente de la naturaleza. Subsiste una diferencia de criterios sobre si esa evolución tiene una nalidad o teleología innata, tendente a formas de vida superiores y más complejas, o si se trata de una dinámica sin nalidad propia, meramente estadística y funcional. En este marco surgen viejas disputas con nuevos nombres, que replantean la relación entre alma y cuerpo, entre materia y espíritu.43 Mayoritariamente, se tiende a ver al espíritu como un grado de complejidad superior en la materia, en el mar-co de un universo emergente. Así se mantiene una alteridad cualitativa entre lo humano y lo animal, y entre la mente y el cerebro, aunque no haya consenso entre las teorías sobre su origen y diferencias. Hay bastante concordancia cientí-

ca al analizar el animal humano, las diferencias subsisten al de nir al hombre.

Doux, J., El cerebro emocional, Barcelona, 1999; Arsuaga-I. Martínez, J.L., La especie ele-gida, Madrid, 61998; Gazzaniga, M.S., El cerebro social, Madrid, 1993; Johnson, M., The Body in the Mind, Chicago, 1990.

41 Gehlen, A., Antropología losó ca, Barcelona, 1993; Urmensch und Spätkultur, Francfort, 62004.

42 Ayala, F.J., Evolución, ética y religión, Bilbao, 2013, 59-82; Wilson, E., Consilience, Barce-lona, 1999; La conquista social de la tierra, Barcelona, 2012; Changeux, J.P.-Ricoeur, P., Lo que nos hace pensar, Barcelona, 1999.

43 Laín Entralgo, P., Alma, cuerpo, persona, Barcelona, 21998; Cuerpo y alma, Madrid, 1991; Popper, K.-Eccles, J.C., El yo y su cerebro, Barcelona, 21982; Dou, A., (Ed.), Mente y cuer-po, Bilbao, 1986; Mora, F., El problema cerebro-mente, Madrid, 1995.

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La antropología losó ca está in uida por las concepciones religiosas, que, a su vez, dependen de las aportaciones de las ciencias y las losofías. Es necesa-ria una interacción de saberes a la hora de de nir lo humano y desarrollar las antropologías, sin que baste la concepción cientí ca al margen de los otros sa-beres. Un problema permanente es la falacia naturalista, es decir, los hechos (interpretados) que aportan las ciencias no son su cientes para a rmar sobre lo que debe ser y hacer el hombre. Hay un salto desde lo biológico a lo cultu-ral, losó co y religioso.

En este contexto hay que replantear temáticas teológicas que inciden en la antropología teológica. El punto de partida es la creación, el Dios creador y el lugar del hombre en el universo. Por un lado, habría que replantear la teología de un ser creador externo a la creación, con el que se entra en una comunica-ción inmediata en el marco de una relación personal yo-tú. Es inevitable que haya antropomor smos en el hablar analógico humano sobre Dios, pero habría que tomar nota de las críticas en torno a alcanzar la trascendencia, tematizarla y entrar en relación con ella. Los aspectos de la teología negativa tienen hoy a nidades con la crítica ilustrada al conocimiento de Dios y exigen un re-planteamiento del discurso teológico. Las teologías del más allá, trinitarias, cristológicas y antropológicas pierden hoy credibilidad y plausibilidad. El mero dualismo entre el cosmos y Dios sugiere una concepción que atenta contrasu trascendencia e inmanencia, además de que choca con los límites del co-nocimiento humano. El lenguaje analógico sobre Dios se relativiza y exige un proceso de desantropomor zación, con mucha más conciencia de los límites cognitivos de las a rmaciones sobre Dios. Podemos hablar de Dios desde el mundo, indirectamente, pero manteniendo que son nuestras a rmaciones y de Dios en sí mismo no podemos decir nada.44

Hay que potenciar el viejo simbolismo del Génesis sobre el espíritu divino y su papel en la creación (Gn 1,2), el signi cado creador de la palabra y la ac-ción de Dios ordenando un mundo caótico. Hay distintos aspectos de la teo-logía de la creación que exigen un replanteamiento.45 Es necesario partir deun universo imperfecto y en evolución, que tiene autonomía y leyes propias por sí mismo. Dios es creador desde dentro de la creación misma, produce un

44 Knauer, P., Der Glaube kommt vom Hören, Graz, 1978, 15-57; “Ontología relacional” en Quezada del Río, J. (Ed.), Dios clemente y misericordioso. Enfoques antropológicos (Ho-menaje a Barbara Andrade), México, 2012, 19-42; Gómez Ca arena, J., “Analogía del ser” y dialéctica en la a rmación humana de Dios”, Pensamiento, 16 (1990) 143-174.

45 46 Estrada, J.A., El sentido y el sinsentido de la vida, Madrid, 2010, 84-104.

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universo dotado de potencialidad de vida, que se desarrolla según una evolu-ción propia, sin necesidad de intervenciones externas, como las que propugna-ba Newton (el creador intervenía para reparar la maquinaria del universo). El postulado de la creación continua, que subraya la contingencia del universoy del equilibrio cósmico, no puede relegar a segundo plano la autonomía del universo. La creación es la de un universo que genera seres vivos, de los que la persona es la expresión máxima en nuestro planeta, pero no necesariamente en el universo. La distinción entre el ser humano y el creador es cualitativa, en cuanto estamos referidos a Dios sin poder nunca alcanzarlo. Desde ahí puede haber un encuentro del cristianismo con las religiones orientales, que acentúan su presencia en el cosmos y rechazan el carácter antropomór co del lenguaje sobre Dios, pre riendo un lenguaje simbólico cósmico, afín a expresiones bí-blicas sobre Dios espíritu. Desde distintas tradiciones religiosas, Dios se comu-nica a los cristianos.

Desmiti car el cosmos por la ciencia, obliga a considerar la gracia desde dentro del proceso evolutivo creador de la vida y desde la inmanencia de la historia. Salvarse se traduce materialmente como liberación del ser humano, lo que le genera sentido, felicidad y crecimiento individual y colectivo. Dejarla salvación para sólo el más allá implica desautorizar a Dios como creador y plantea problemas irresolvibles de teodicea. El respeto a la autonomía de la creación lleva a la persona como protagonista y cocreadora. Dios no es el agen-te de la historia, una vez que ha creado un universo autónomo y ha dejado al ser humano ordenarlo para todos los vivientes. Su intervención en la natura-leza y en la historia respeta la mediación de las leyes y la libertad autónomade la persona. De aquí, surge una teología ecologista de la creación y una inte-gración de la persona en el cosmos.46

Esta dinámica antropológica replantea la salvación, recuperando la resu-rrección como alternativa a la salvación del alma. Es todo el ser humano el que perece, y el anuncio de la resurrección se vincula al simbolismo de una nueva creación y de un hombre nuevo, cuya primera expresión es la cristología del nuevo Adán. El proceso de humanización culmina en la muerte y la divini-zación del ser humano, ya incoada en su existencia terrena, es obra del Dios,

46 Moltmann, J., Dios en la creación, Salamanca, 1987; Kehl, M., La creación, Santander, 2010, 103-164; Kessler, H., Den verborgenen Gott suchen, Paderborn, 2006; Moritz, J.M., “God’s Creation through Evolution and the language of Scripture”, Theological Sci-ence, 11 (2013) 1-7.

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Señor de vivos y muertos. No podemos hablar del más allá de la muerte, en contra de tantas teologías del más allá, y hay que aceptar el signi cado sim-bólico del lenguaje sobre la resurrección que habría que poner en paralelo a a rmaciones de otras religiones. Todas intentan hablar de lo que se escapa al lenguaje humano, el más allá de la muerte que forma parte del secreto del mis-mo Dios. Las religiones a rman que el ansia de justicia, sentido y plenitud que existe en el ser humano, encuentra una respuesta en Dios, sin que la muerte sea el último dato de la existencia.

La revelación sobre otra dimensión de la vida humana más allá de la muer-te, como la que habla del origen creado del ser humano, se caracteriza porla dependencia absoluta de Dios, que limita nuestro hablar sobre él. Por eso la mediación cristológica es fundamental. Esperamos en Dios, con amos y tene-mos fe en él, desde la identi cación con la vida y muerte de Cristo, sin que sepamos lo que nos espera. Las referencias paulinas a los cuerpos resucitados están marcadas por el carácter simbólico de toda alusión al ámbito divino. Cree-mos en una identidad personal que en la muerte se abre al encuentro con elser divino, al que referimos todo lo que existe en nuestro universo físico. Pero Dios sigue siendo innombrable y no alcanzable en última instancia. La ontolo-gía y la epistemología de lo creado a rman que la persona es absolutamente dependiente de Dios y diferente de él, con lo que no podemos hablar en nom-bre de Dios ni partir de nuestro saber sobre él. La vida y muerte de Jesús sir-ven de criterio normativo para la vida y la muerte, sin que podamos añadir nada más a la esperanza en medio del abandono, con el que vivió su propia muerte.47

Desde esta perspectiva, es necesaria una nueva teología de la gracia. Tradi-cionalmente, se ha puesto el énfasis en la superioridad de la gracia sobre la naturaleza, en la necesidad del don divino respecto a las obras humanas. El in ujo de san Agustín ha sido determinante para la moral y la naturaleza hu-mana. La reacción antipelagiana así como la reactividad de san Agustín sobre su propia conducta moral, le llevó a acentuar la negatividad de la condición humana, marcada por el pecado. De ahí surgió una concepción antropológica, luego rea rmada por la reforma protestante, que resaltaba la negatividad de las obras y aportaciones de la persona, para subrayar el don divino de la gracia. Las virtudes naturales se vieron desde una perspectiva negativa para a rmar la necesidad de la gracia, que es la que justi ca ante Dios. Desde esa perspectiva,

47 Estrada, J.A., De la salvación a un proyecto de sentido, Bilbao, 2013.

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todo lo que no era cristiano estaba desvalorizado, incluyendo otras religiones y culturas, y dentro del cristianismo siempre se ponía el énfasis en el protago-nismo divino.

Otro enfoque diferente es el que aportó la nueva teología, sobre todo la de Henri De Lubac48 y la antropología trascendental de Karl Rahner.49 En lugar de mantener la dualidad entre la naturaleza y la gracia, se tendió a uni carlas vinculando al Dios creador con el redentor. Rahner tendió a integrar lo natural y lo sobrenatural, a naturalizar la gracia. Toda persona, cristiana o no, se en-cuentra bajo la acción de la gracia. La búsqueda de Dios por parte del hombre, que es lo que se aceptaba para las otras religiones, es ya gracia de Dios, como lo son los dones naturales. La economía del don, contrapuesta a la de la ley en la teología paulina, permite ver los acontecimientos desde la perspectiva divi-na, ya que es el Espíritu el que orienta y guía a la persona. Todo es don, todo es gracia, podemos decir desde esa perspectiva teológica, que renovó la mane-ra de entender la libertad humana. Rahner habla de los cristianos anónimos, a pesar de lo polémico de esta denominación, y resalta que una forma de vivir los acontecimientos es lo que caracteriza a los cristianos, más incluso que una fe explícita teórica en Jesús como el Cristo e Hijo de Dios.

Esta dinámica antropológica subraya la importancia de la dependencia de la persona respecto de los otros. Es decir, la relación interpersonal, el yo vincu-lado a los “túes” humanos, determina nuestra biografía personal. Somos en un grupo, en un pueblo, en una familia y nuestro ser social, la otra cara de la individualidad, está vinculado a nuestra autonomía. Primero dependemos de los otros, para desde la heteronomía inicial, pasar a la autonomía, la indepen-dencia y la libertad, que nunca puede desprenderse de sus raíces cultura-les. Este marco antropológico se presta a realzar el carácter de donación de Dios, así como el dinamismo de la gracia inserto en la naturaleza e histo-ria humanas. La vocación es llamada y gracia de Dios a vivir un proceso de liberación humana, el otro nombre de la salvación intramundana, desde el que alcanzamos libertad y un sentido para la vida. Y ese proceso inmanente es

48 De Lubac, H., El misterio de lo sobrenatural, Madrid, 1991.49 Rahner, K., Curso fundamental sobre la fe, Barcelona, 1978; Oyente de la palabra, Barce-

lona, 2009; “Sobre la relación entre la naturaleza y la gracia”, Escritos de Teología i,Madrid, 2000, 299-320; “Naturaleza y gracia”, Escritos de Teología iv, Madrid, 2002, 199-224; “El cristianismo y las religiones no cristianas”, Escritos de Teología v, Madrid, 2003, 127-146; “Anonymes Christentum und Missionauftrag der Kirche”, Schriften zur Theologie ix, Einsiedeln, 1970, 498-515.

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obra de Dios y del hombre, convergiendo la libertad y la gracia desde un Dios encarnado, que busca la humanización como la otra cara de la salvación. Desde la hondura de lo humano se da la espiritualización de la persona, vin-culando la salvación “post mortem” y la que alcanzamos en nuestro devenir histórico. En este marco alcanza relieve el simbolismo del Dios encarnado, que permite una antropología desde la cristología. Jesús es quien mejor re ejó la condición humana y el proceso histórico de una vida plena de sentido, que hizo presente la salvación y el sentido en el mundo.50

Vivir la liación divina desde nuestra condición de seres humanos es la oferta de salvación que hizo Jesús. Aprender a relacionarse con Dios es parte de su revelación (Jn 1,18), que incluye la fe en el ser humano como parte de la fe en Dios. La vida es un don y también un destino, muchas veces cargado de elementos negativos, que impugnan la idea de una creación lograda y de un Dios omnipotente y bueno. La antropología cristiana tiene como referente fundamental la vida de Jesús, que no puede suplirse con re exiones cristológi-cas sobre el signi cado salvador de su resurrección. Hay que experimentar la salvación desde un proyecto de vida logrado, que posibilite afrontar la negati-vidad y mantener la esperanza en medio de las di cultades. Esto es lo que ofrece el cristianismo, una interpretación global de la vida, que tiene como re-ferente fundamental al judío Jesús de Nazaret y la a rmación complementaria sobre su signi cado como Cristo e Hijo de Dios, sin dejar nunca de ser el Hijo del Hombre.

La concepción cristiana del hombre sigue teniendo validez y puede servir de inspiración en nuestro momento histórico. Ha aportado también elementos fundamentales a la concepción griega y al planteamiento moderno. Las tres son determinantes para la antropología y, del mismo modo que se han relacio-nado en el pasado, se han corregido y han fecundado mutuamente, así también ocurre en la actualidad. Según nuestra forma de comprender la cristología, así también resulta la visión que tenemos de la persona, pero también se puede a rmar lo contrario, la antropología sigue siendo el marco referencial al hacer cristología. En ambas, teología y losofía, siguen actuando las dos grandes tra-diciones que con uyeron en la modernidad.

50 Estrada, J.A., De la salvación a un proyecto de sentido, Bilbao, 2013, 365-407.

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