rezumat teza doctorat neculau tudorel

82
Rezumatul tezei de doctorat: Raportul dintre natură şi har în teologia ortodoxă şi cea romano-catolică. O evaluare actuală Introducere Potrivit învăţăturii creştine, opera mântuitoare săvârşită de Hristos se continuă în viaţa Bisericii şi în lume prin lucrarea tainică a Sfântului Duh. Întruparea Mântuitorului şi Cincizecimea sunt două evenimente de strictă importanţă în istoria mântuirii, iar legătura dintre ele are ca bază împreună-lucrarea Fiului şi a Sfântului Duh în sensul desăvârşirii omului. Iisus Hristos, prin întrupare, moarte şi Înviere, recapitulează umanitatea în unitatea Trupului Său - fiinţa Bisericii, restaurând lumea căzută prin păcat 1 . Cincizecimea face posibilă revărsarea plenitudinii vieţii dumnezeieşti peste umanitatea încorporată în Hristos. Sfântul Duh înnoieşte şi însufleţeşte Biserica şi pe fiecare membru al ei, după chipul în care El sălăşluieşte în umanitatea asumată de Hristos prin întrupare. Mântuirea, ca intervenţie extraordinară a lui Dumnezeu în cadrul lumii şi al istoriei, pentru a-i elibera pe oameni din robia păcatului şi a morţii, este înfăptuită, aşadar, atât obiectiv, cât şi subiectiv. Aspectul obiectiv al mântuirii se referă la opera de răscumpărare săvârşită de Hristos, prin jertfa şi Învierea Sa. Aducerea roadelor acestei opere în sufletul individual al omului, adică mântuirea subiectivă, este o lucrare de sfinţire a omului, iar lucrarea aceasta aparţine cu deosebire Duhului Sfânt, Dumnezeu-Sfinţitorul. 1 Pr. Prof. Dr. Ştefan Sandu, Sfântul Duh şi Biserica, în rev. Glasul Bisericii, an XXIX, nr. 7-8, iul.-aug., 1970, p. 712; 1

Upload: cody-robertss

Post on 05-Dec-2014

59 views

Category:

Documents


3 download

TRANSCRIPT

Page 1: Rezumat Teza Doctorat Neculau Tudorel

Rezumatul tezei de doctorat:

Raportul dintre natură şi har în teologia ortodoxă

şi cea romano-catolică. O evaluare actuală

Introducere

Potrivit învăţăturii creştine, opera mântuitoare săvârşită de Hristos se continuă în viaţa Bisericii şi în

lume prin lucrarea tainică a Sfântului Duh. Întruparea Mântuitorului şi Cincizecimea sunt două

evenimente de strictă importanţă în istoria mântuirii, iar legătura dintre ele are ca bază împreună-

lucrarea Fiului şi a Sfântului Duh în sensul desăvârşirii omului. Iisus Hristos, prin întrupare, moarte şi

Înviere, recapitulează umanitatea în unitatea Trupului Său - fiinţa Bisericii, restaurând lumea căzută prin

păcat1. Cincizecimea face posibilă revărsarea plenitudinii vieţii dumnezeieşti peste umanitatea

încorporată în Hristos. Sfântul Duh înnoieşte şi însufleţeşte Biserica şi pe fiecare membru al ei, după

chipul în care El sălăşluieşte în umanitatea asumată de Hristos prin întrupare. Mântuirea, ca intervenţie

extraordinară a lui Dumnezeu în cadrul lumii şi al istoriei, pentru a-i elibera pe oameni din robia

păcatului şi a morţii, este înfăptuită, aşadar, atât obiectiv, cât şi subiectiv. Aspectul obiectiv al mântuirii

se referă la opera de răscumpărare săvârşită de Hristos, prin jertfa şi Învierea Sa. Aducerea roadelor

acestei opere în sufletul individual al omului, adică mântuirea subiectivă, este o lucrare de sfinţire a

omului, iar lucrarea aceasta aparţine cu deosebire Duhului Sfânt, Dumnezeu-Sfinţitorul.

Creat după chipul lui Dumnezeu, omul are posibilitatea să se împărtăşească de această lucrare sau

chiar să participe la ea, deşi păcatul a corupt firea omenească, întunecând mintea şi libertatea. Modul în

care omul îşi însuşeşte mântuirea depinde de colaborarea cu harul divin, având în vedere că firea însăşi a

omului e intim legată de har, datorită acelei „suflări” a lui Dumnezeu (Facere 2,7), prin care omul s-a

făcut fiinţă vie2. Chipul divin imprimat la creaţie (Facere 1,27) indică o „înrudire” a fiinţei noastre cu

Dumnezeu, dar şi posibilitatea de dialog cu El.

Vedem astfel că harul divin, al cărui principiu special este Duhul Sfânt, e inseparabil de natura

omenească, e inclus în ea in chip organic, încă de la creaţie. Păcatul originar a făcut necesară o

restaurare a firii omeneşti în harul pe care-l pierduse, iar meritul acestei restaurări îi aparţine lui Hristos.

Prin înviere şi îndumnezeire, firea umană a lui Hristos s-a umplut deplin de Duhul dumnezeiesc şi

devine transmiţătoare a energiei Sale necreate, mântuitoare, către toţi cei ce cred în El. Ca energie

necreată, ce izvorăşte din fiinţa divină, dar inseparabilă de ea, harul este o lucrare a celor trei Persoane

1 Pr. Prof. Dr. Ştefan Sandu, Sfântul Duh şi Biserica, în rev. Glasul Bisericii, an XXIX, nr. 7-8, iul.-aug., 1970, p. 712;2 Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. 1, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1996, p. 267;

1

Page 2: Rezumat Teza Doctorat Neculau Tudorel

divine şi deci o dovadă a prezenţei lor. Totuşi, ca energie sfinţitoare şi desăvârşitoare, harul e în mod

deosebit al Duhului Sfânt, căci El desăvârşeşte viaţa noastră spirituală, El vine mai intim în noi,

acoperindu-Se oarecum cu subiectul nostru, astfel încât vedem prin El, lucrăm prin El3.

Deşi este studiată în strânsă legătură cu pnevmatologia, tema raportului dintre natura umană şi harul

dumnezeiesc, presupune o analiză care trebuie să atingă aproape toate domeniile Teologiei Dogmatice

(hristologie, antropologie, eclesiologie etc.). Însăşi ideea de raport, arată relaţia sau afinităţile existente

între cei doi factori (divin şi uman), ca şi convergenţa mai multor noţiuni teologice, folosite în vastul

domeniu al cunoaşterii religioase. S-ar putea spune chiar că tema vizată nu poate fi limitată strict la

orizontul preponderent speculativ al Teologiei Dogmatice, deoarece ecourile ei pot fi urmărite şi în

cadrul altor discipline teologice (Teologia Morală, Spiritualitate). Însă fiind un adevăr de credinţă, el

trebuie mai întâi lămurit şi cunoscut, iar mai apoi trăit de către om în viaţa de comuniune cu Dumnezeu

şi cu semenii săi.

Noutatea acestui studiu ar consta, pe de o parte, în abordarea „biconfesională” a acestei teme (vor fi

prezentate distinct elementele specifice învăţăturii ortodoxe şi cele ale doctrinei romano-catolice) şi, pe

de altă parte, - aşa cum arată subtitlul - în încercarea de a face o prezentare cât mai sistematică şi mai

actuală a temei.

În introducere am subliniat, aşadar, două lucruri: locul şi importanţa temei în cadrul ariei dogmatice a

celor două confesiuni, precum şi rostul şi implicaţiile studierii temei în teologia şi cultura contemporană.

Desfăşurarea lucrării s-a făcut urmând planul următor:

I. Fiinţa Harului dumnezeiesc după învăţătura celor două confesiuni

I.1 Sfântul Duh, ca principiu al harului divin

I.1.1 Lucrarea sfinţitoare a Sfântului Duh în lumina Scripturii şi a Sfinţilor Părinţi

I.1.2 Simţirea prezenţei şi lucrării Sfântului Duh în teologia mai nouă

I.1.2.1 Simţirea prezenţei şi lucrării Duhului în teologia ortodoxă

I.1.2.2 Prezenţa şi lucrarea Duhului în teologia romano-catolică

I.1.3 Relaţia dintre Fiul şi Duhul Sfânt în iconomia mântuirii

I.1.4 Trimiterea Sfântului Duh. Roadele Cincizecimii

I.2 Învăţătura ortodoxă despre har

I.2.1 Natura harului

3 Prof. N. Chiţescu, Pr. Prof. Isidor Todoran, Pr. Prof. I. Petreuţă, Teologia Dogmatică şi Simbolică, Manual pentru Facultăţile Teologice, vol. II, ed. A II-a, Cluj-Napoca, 2005, p. 76;

2

Page 3: Rezumat Teza Doctorat Neculau Tudorel

I.2.2 Har şi daruri

I.2.3 Harul în tradiţia patristică răsăriteană

I.3 Doctrina catolică despre graţie

I.3.1 Ideea de graţie, numirile şi împărţirea ei

I.3.2 Sursa şi esenţa graţiei

I.3.3 Concepţii despre har în teologia apuseană

II. Natura omului. Premise antropologice

II.1 Starea primordială

II.1.1 „Dreptatea originară”

II.1.2 „Chip şi asemănare”

II.1.3 „Conformitatea” între om şi Dumnezeu

II.2 Păcatul strămoşesc şi urmările lui

II.2.1 „Înstrăinare” de Dumnezeu

II.2.2 „Nesupunere” faţă de Creator

II.2.3 Căderea şi iconomia mântuirii

III. Raportul dintre natură şi har după învăţătura celor două confesiuni

III.1 Însuşirile harului divin, ca principii care exprimă raportul dintre natura umană şi har

III.1.1 Necesitatea

III.1.2 Gratuitatea

III.1.3 Universalitatea

III.2 Teorii catolice despre raportul dintre natură şi har

III.2.1 Tomismul

III.2.2 Augustinianismul

III.2.3 Molinismul

III.2.4 Congruismul

III.2.5 Natură şi har în teologia catolică mai nouă

III.2.6 Necesitatea harului în lumina doctrinei romano-catolice

3

Page 4: Rezumat Teza Doctorat Neculau Tudorel

III.3 Învăţătura ortodoxă despre raportul dintre natură şi har

IV. Implicaţiile relaţiei dintre har şi libertate (asemănări şi deosebiri între învăţăturile celor două

confesiuni)

IV.1 Har şi libertate în teologia ortodoxă

IV.1.1 Providenţa şi autodeterminarea persoanei umane

IV.1.2 Raportul dintre libertatea divină şi libertatea omului

IV.1.3 Robia în păcat şi libertatea în har

IV.2. Graţia eficace şi libertatea omului în teologia romano-catolică

IV.2.1 Existenţa graţiei eficace

IV.2.2. Controversa „de auxiliis” (1582-1607)

V. Lucrarea harului în realizarea mântuirii subiective după învăţătura celor două confesiuni

V.1 Lucrarea harului în mântuirea subiectivă după învăţătura ortodoxă

V.1.1 Lucrarea harului în Biserică prin Taine

V.2 Lucrarea harului în mântuirea subiectivă după doctrina romano-catolică

V.2.1 Lucrarea harului în spaţiul eclesial prin Sacramente

I. Fiinţa Harului dumnezeiesc după învăţătura celor două confesiuni

Pentru a putea clarifica sensul harului divin legat de problema raportului său cu natura omului sau cu

libertatea acestuia, trebuie definită întâi poziţia celor două confesiuni creştine în ceea ce priveşte

chestiunea naturii harului. Până la desluşirea deosebirilor referitoare la fiinţa harului, trebuie clarificat

mai întâi un aspect în privinţa căruia ambele confesiuni au păreri asemănătoare, anume că, deşi sfinţirea

este o lucrare a tuturor Persoanelor divine, totuşi Sfânta Scriptură prezintă harul sfinţitor mai mult o

lucrare a Sfântului Duh, principiul sfinţirii şi Cel care conduce nevăzut Biserica spre scopul ei final.

4

Page 5: Rezumat Teza Doctorat Neculau Tudorel

I.1 Sfântul Duh, ca principiu al harului divin

I.1.1 Lucrarea sfinţitoare a Sfântului Duh în lumina Scripturii şi a Sfinţilor Părinţi

Potrivit învăţăturii creştine, la actul de sfinţire a omului participă întreaga Sfântă Treime. Acest fapt

este întemeiat pe numeroase mărturii scripturistice şi patristice. În rugăciunea arhierească, Mântuitorul

mijloceşte pentru ucenici înaintea Părintelui Său: Părinte sfinte, păzeşte-i întru numele Tău… sfinţeşte-i

întru adevărul Tău” (Ioan 17, 11, 17). Iar Apostolul Pavel scrie tesalonicenilor: „Însuşi Dumnezeul

păcii să vă sfinţească pe voi desăvârşit, şi întreg duhul vostru, şi sufletul, şi trupul să se păzească fără

prihană întru venirea Domnului nostru Iisus Hristos”(I Tesaloniceni 5,23). Din acestea rezultă că

Dumnezeu Tatăl participă la sfinţirea omului, fiind El Însuşi izvorul sfinţirii. Despre Dumnezeu Fiul,

Sfântul Apostol Pavel spune că, înfiinţându-Şi Biserica Sa pentru care a venit în lume, „S-a dat pe Sine

pentru ea, ca s-o sfinţească , curăţind-o cu baia apei prin cuvânt, şi ca s-o înfăţişeze Sieşi, Biserică

slăvită, neavând pată sau zbârcitură, ori altceva de acest fel, ci ca să fie sfântă şi fără de prihană”

(Efeseni 5,26-27). Acelaşi Apostol arată în alt loc: „Din El, dar, sunteţi voi în Hristos Iisus, Care pentru

noi S-a făcut înţelepciune de la Dumnezeu şi dreptate şi sfinţire şi răscumpărare” (I Corinteni 1, 30).

Astfel, participarea lui Dumnezeu Fiul la actul sfinţirii noastre este mai mult decât evidentă. El este

Autorul sfinţirii, pentru că prin moartea Sa pe cruce, a câştigat pentru noi harul Sfântului Duh, pe care,

din acest motiv, Apostolul îl numeşte „harul Domnului nostru Iisus Hristos” (Romani 16,24; II

Corinteni 13,13), iar pe Sfântul Duh, „Duhul lui Hristos” (Romani 8,9). De altfel, Mântuitorul arată, în

sinagoga din Nazaret, că profeţia lui Isaia (61,1: „Duhul Domnului este peste Mine, că Domnul M-a uns

ca să binevestesc săracilor, M-a trimis să vindec pe cei cu inima zdrobită, să propovăduiesc celor robiţi

slobozire şi celor prinşi în război libertate”) s-a împlinit în persoana Sa (cf. Luca 4, 16-21). Venirea

Sfântului Duh este rodul principal al meritelor morţii Mântuitorului; de la pogorârea Sa în ziua

Cincizecimii, El petrece permanent în Biserica lui Hristos, spre a efectua sfinţirea oamenilor (Ioan

14,16s). Pentru aceasta Sfântul Apostol Pavel Îl numeşte sfânt (I Corinteni 12,3; II Corinteni 13,13) şi

„Duhul sfinţeniei” (Romani 1,4). Mântuirea subiectivă sau sfinţirea, în Sfânta Scriptură, este atribuită

Duhului Sfânt, ca o activitate proprie Acestuia. El este principiul de viaţă sau sufletul corpului mistic al

lui Hristos, după cuvintele Sfântului Pavel: „Este un trup şi un Duh, precum şi chemaţi aţi fost la o

singură nădejde a chemării voastre” (Efeseni 4,4)4.

Dacă trimiterea Fiului pentru mântuirea oamenilor aparţine Tatălui, iar împlinirea voii

răscumpărătoare a Tatălui îi aparţine Fiului, atunci opera de a sădi în fiecare om roadele răscumpărării

4 Pr. Dr. Petre Deheleanu, Dogma haritologică a Bisericii Ortodoxe Orientale, Tiparul Tipografiei Diecezane Arad, Arad, 1938, p. 29;

5

Page 6: Rezumat Teza Doctorat Neculau Tudorel

aduse de Fiul îi aparţine Sfântului Duh. Astfel harul este mai cu seamă o lucrare a Duhului Sfânt. Despre

acest lucru vorbesc cu multă însufleţire Sfinţii Părinţi, îndeosebi: Sfântul Irineu de Lyon, Sfântul Vasile

cel Mare, Sfântul Atanasie cel Mare etc.

I.1.2 Simţirea prezenţei şi lucrării Sfântului Duh în teologia mai nouă

Mărturiile scripturistice şi patristice despre lucrarea sfinţitoare a Sfântului Duh, determină un anumit

mod de receptare a prezenţei şi lucrării Sfântului Duh în teologia post-patristică. În acest sens, Teologia

dogmatică creştină actuală, ocupându-se, în domeniul pnevmatologiei, de lucrarea sfinţitoare a

Sfântului Duh, include şi învăţătura despre experienţele duhovniceşti generate de relaţia puterii divine cu

sufletul omenesc. Este o temă dogmatică cu adânci implicaţii în Spiritualitate, domeniu teologic care se

ocupă de experienţa adevărurilor de credinţă. În acest scop au fost prezentate o serie adnotări la această

temă, în doctrina câtorva teologi ortodocşi şi catolici reprezentativi.

În Ortodoxie, unde teologia şi spiritualitatea se întrepătrund, abordarea acestei teme se face pornind

de la convingerea că starea culminantă a vieţii intelectuale şi morale este unirea sufletului cu Dumnezeu,

unire condiţionată de efortul omului de purificare şi realizabilă prin lucrarea Sfântului Duh. Pe această

linie se înscrie gândirea teologică a numeroşi autori ortodocşi. Au fost aduse câteva mărturii edificatoare

ale câtorva teologi cum ar fi: V. Losky, S. Bulgakov, N. Afanasiev, N. Arseniev, G. Florovsky, B.

Bobrinskoy, Cuv. Siluan Athonitul - din partea teologiei ruse; N. Nissiotis, I.Zizioulas, H. Androutsos,

S. Papadopoulos - pentru teologia greacă; Pr. D. Stăniloae, N. Chiţescu şi teologi mai noi: Pr. Ştefan

sandu, Pr. Ştefan Buchiu, din partea patrimoniului teologic românesc.

În Catolicism se observă o tendinţă de recuperare a dimensiunii pnevmatologice a Bisericii, fapt

evidenţiat în strădaniile unor teologi catolici reprezentativi ca: Yves Congar, H. Toublan, Ch.

Baumgartner, G. van Noort, J. Matthias von Scheeben, Ludovic Billot, Carol Boyer, Eduard Ferenţ.

I.1.3 Relaţia dintre Fiul şi Duhul Sfânt în iconomia mântuirii

Ideea unei „concomitenţe” a Duhului la lucrarea lui Hristos este o temă majoră a gândirii creştine,

care îşi are originea în teofaniile şi în inspiraţia profetică a Vechiului Testament, continuând în viaţa

pământească a Domnului, în diferitele etape ale lucrării mântuitoare a lui Iisus Hristos5. Sfântul Vasile

cel Mare explică această idee: „Dacă te gândeşti la creaţie, vei vedea că puterile cerurilor (îngerii) de

Duhul au fost întărite; prin întărire se înţelege statornicia în practicarea binelui. Prin urmare intimitatea

cu Dumnezeu, indiferenţa faţă de rău şi rămânerea în permanenţă în fericire s-au dat puterilor cereşti de

către Duhul. Avea să vină Hristos, Duhul I-a luat-o înainte. Are loc întruparea, este nedespărţit. S-au

5 Pr. Prof. Boris Bobrinskoy, Taina Preasfintei Treimi, trad. de Măriuca şi Adrian Alexandrescu, Edit. I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 2005, p. 320s;

6

Page 7: Rezumat Teza Doctorat Neculau Tudorel

săvârşit minuni, (s-au acordat) harismele vindecărilor, toate s-au făcut prin Duhul Sfânt. Demonii au fost

alungaţi în numele Duhului lui Dumnezeu. Când diavolul a fost certat, Duhul era de faţă. Izbăvirea de

păcate s-a făcut prin harul Duhului. Apropierea de Dumnezeu s-a făcut prin Duhul căci <<a trimis

Dumnezeu pe Duhul Fiului Său în inimile noastre care strigă: Avva (Părinte)>>”6.

Până la adevărata împărăţie a lui Hristos, inaugurată în lume prin întruparea Sa, omenirea se zbătea

între bine şi rău, fiind atrasă cu precădere spre decăderea spirituală. Dumnezeu îi vine în ajutor,

trimiţându-i Duhul Său cel Sfânt, care să o întărească cu o putere vivificantă, salvatoare, anume harul

divin. Aşa se explică faptul că Sfântul Duh este numit principiul de viaţă al omenirii, fiind, prin

înrâurirea Sa, izvorul unei vieţi regenerate7. Locuri biblice numeroase despre trimiterea Sfântului Duh

vin să argumenteze realitatea puterii sfinţitoare şi darurile acesteia.

În Vechiul Testament avem dese promisiuni care conţin ideea că membrii viitorului imperiu mesianic

se vor bucura de îmbelşugate daruri şi activităţi ale Sfântului Duh, aşa după cum avea să confirme mai

târziu Sfântul Apostol Petru: „Această mântuire au căutat-o cu stăruinţă şi au cercetat-o cu de-

amănuntul proorocii ,care au proorocit despre harul ce avea să vină peste voi” (I Petru 1,10). Astfel

Iezechiel spune: „Şi vă voi stropi cu apă curată şi vă veţi curăţa de toate întinăciunile voastre…vă voi

da inimă nouă şi duh nou vă voi da…pune-voi înăuntrul vostru Duhul Meu şi voi face ca să umblaţi

după legile Mele şi să păziţi şi să urmaţi legile Mele” (Iezechiel 36, 25-27). Tot aşa şi Ioil: „Vărsa-voi

Duhul Meu peste tot trupul, şi fiii şi fiicele voastre vor profeţi…” (Ioil 3, 1-2). Aceeaşi revărsare a

Duhului este promisă şi de profeţii Isaia (44,3) şi Zaharia (12,10). De altfel însuşi Crezul mărturiseşte că

Duhul Sfânt a grăit prin prooroci. Aceste promisiuni vechi-testamentare sunt completate cu prisosinţă şi

împlinite în Noul Testament, de Însuşi Mântuitorul Iisus Hristos. Astfel Mântuitorul vorbeşte de Duhul

Sfânt ca despre cel mai preţios dar dat oamenilor de către Tatăl: „Deci, dacă voi, răi fiind, ştiţi să daţi

fiilor voştri daruri bune, cu cât mai mult Tatăl vostru Cel din ceruri va da Duhul Sfânt celor care Îl cer

de la El!” (Luca 11-13). Dar Mijlocitorul acestei puteri harice este Mântuitorul Hristos, din a Cărui

plenitudine şi merit luăm „har peste har” (Ioan 1,16).

I.1.4 Trimiterea Sfântului Duh. Roadele Cincizecimii

Despre trimiterea Sfântului Duh prin mijlocirea Fiului, pentru ca prin aceasta să se perpetueze

legătura între Învăţătorul şi ucenicii Săi, precum şi opera de mântuire a neamului omenesc, sunt

binecunoscute textele de la Ioan (14,16-18; 14,26;15,26; 16,13-14), în care Mântuitorul enumeră o serie

de însuşiri ale Duhului. Despre lucrarea Duhului Mântuitorul spune: „Şi iată, Eu trimit peste voi

făgăduinţa Tatălui meu; voi însă să şedeţi în cetate, până ce vă veţi îmbrăca cu putere de sus.” (Luca

6 Sfântul Vasile cel Mare, op. cit., XIX, trad. cit., p. 64;7 Wladimir Guettee, Expunerea Doctrinei Bisericei Creştine Ortodoxe, trad. de Ep. Iosif al Huşilor, Huşi, 1875, p. 58;

7

Page 8: Rezumat Teza Doctorat Neculau Tudorel

24,49). Această promisiune s-a împlinit la Cincizecime, când Mântuitorul a trimis peste Apostoli pe

Duhul Sfânt, în chipul limbilor de foc, învăţându-i a predica în toate limbile mântuirea adusă de Hristos

tuturor celor ce cred în El. Însă şi înainte de această trimitere le-a insuflat ucenicilor pe Duhul Sfânt

(Ioan 20,21-23), oferindu-le puterea iertării păcatelor, legând deci această putere de lucrarea Sfântului

Duh (etimologic, termenul de duhovnicie vine de la duh). Deci la Rusalii ucenicii nu au primit cea dintâi

împărtăşire a Duhului Sfânt ci, ci numai aceea prin care apostolii au primit plenitudinea darurilor şi

puterilor apostolice, precum şi harul necesar întrebuinţării acestor daruri şi puteri8.

Lucrarea Sfântului Duh, în primele timpuri creştine s-a manifestat nu numai în apostoli, ci şi în

credincioşii creştini, prin harisme. Aceste daruri au condus pe Apostoli la convingerea că Sfântul Duh s-

a trimis şi pentru păgâni, fiind pentru aceştia o dovadă despre divinitatea creştinismului. Este

semnificativ în acest sens cazul convertirii sutaşului Corneliu, botezat de Sfântul Petru, care afirmă: „Au

doară poate opri cineva apa, ca să nu se boteze aceştia, care au luat Duhul Sfânt, ca şi noi?” (F.A. 10,

44-47). Din epistolele Noului Testament, mai ale cele pauline, rezultă că activitatea apostolilor şi

sfinţirea credincioşilor sunt operă a Sfântului Duh. Sfântul Apostol Pavel, conştient că este „slujitor al

Evangheliei după darul harului lui Dumnezeu” (Efeseni 3,6-7), afirmă că prin Hristos „am avut

apropiere, prin credinţă, la harul acesta în care stăm…şi că iubirea lui Dumnezeu s-a vărsat în inimile

noastre prin Duhul Sfânt. Cel dăruit nouă” (Romani 5, 2-5). Pentru că fără Duhul Sfânt, omul rămâne

neputincios faţă de împlinirea scopului său final, Mântuitorul, adresându-se ascultătorilor Săi, le spune:

„Dacă însetează cineva, să vină la Mine şi să bea. Cel ce crede în Mine, precum a zis Scriptura,: râuri

de viaţă vor curge din pântecele lui. Iar aceasta a zis-o despre Duhul pe Care aveau să-L primească cei

ce cred în El. Căci încă nu era (dat) Duhul, pentru că Iisus încă nu fusese preaslăvit” (Ioan 7, 37-39).

Aşadar Sfântul Duh întipăreşte în fiecare om chipul Fiului, perpetuând, atât la nivel personal, cât şi în

plan general (eclesial) opera de mântuire a lui Hristos.

I.2 Învăţătura ortodoxă despre har

I.2.1 Natura harului

Definiţia ortodoxă dată harului se poate sintetiza astfel: este energia necreată dumne- zeiască,

revărsată de Duhul Sfânt peste noi, prin umanitatea înviată şi înălţată a lui Iisus Hristos9. Cu alte cuvinte,

harul nu e decât comuniunea cu Hristos în Duhul Sfânt. Aceasta înseamnă că Ortodoxia nu vede harul ca

pe un bun în sine, detaşabil de Dumnezeu, ci acest har se manifestă la modul cel mai concret la nivel de 8 Pr. Dr. Petre Deheleanu, op. cit., p.32;9 Prof. Nicolae Chiţescu, Pr. Prof. Isidor Todoran, Pr. Prof. I. Petreuţă, Teologia Dogmatică şi Simbolică, Manual pentru Facultăţile Teologice, vol 2, ed. a II-a, Cluj-Napoca, 2005, p.75;

8

Page 9: Rezumat Teza Doctorat Neculau Tudorel

comuniune. Cuvântul lui Dumnezeu are din eternitate pe Duhul odihnind peste Sine. Îndumnezeirea sau

înălţarea firii Sale umane, asumată prin întrupare, nu înseamnă altceva decât că Duhul Care odihneşte

din eternitate peste El ca Dumnezeu, Se odihneşte de acum şi peste umanitatea Lui. Dar prin umanitatea

lui Hristos se revarsă acelaşi Duh Sfânt peste toţi cei ce prin credinţă intră în comuniune cu El. Părintele

Stăniloae exprimă în chip magistral această idee: „Dacă din punct de vedere constitutiv, Biserica constă

din Hristos-Capul şi din umanitatea-corpul Lui, Duhul Sfânt este cel ce uneşte pe Hristos cu oamenii sau

pe oameni cu Hristos. El este prin aceasta puterea sfinţitoare, de-viaţă-facătoare şi unificatoare în

Biserică”10.

Învăţătura despre har şi-a atins cea mai clară expresie în formularea Sfântului Grigorie Palama că

harul este o energie necreată izvorâtă din fiinţa dumnezeiască a Celor trei ipostasuri şi e nedespărţită de

ea sau de ipostasuri. „Energeia” ( despre care vorbeşte Sf. Grigorie înseamnă „lucrare”. În har

ca, ca lucrare e prezent însuşi subiectul dumnezeiesc care o săvârşeşte sau e prezentă o energie a celui ce

lucrează. Lucrarea este manifestarea puterii intrinsece (mişcarea

puterii fiinţiale,cum e sunetul o mişcare dinăuntru a noastră şi ca atare indică natura cuiva 11 Dar această

energie se imprimă şi în cei pentru care se lucrează. De aceea, în înţelegerea harului ca energie

dumnezeiască trebuie să avem urmărite două aspecte: energie actualizată a Duhului ca lucrare şi energie

ce se imprimă în fiinţa celui în care Duhul Sfânt lucrează. Referitor la aspectul cel din urmă, există două

forme sau grade de prezenţă a harului în om: o imprimare a lui în om, ca putere, cu toate că şi această

prezenţă este o lucrare a Duhului; şi o putere deplin asimilată şi simţită de om ca lucrare prin lucrarea sa 12.

Din datele scripturistice şi cele patristice se deduc trei idei generale despre harul divin:

1. Harul este o putere şi o lucrare deosebită a lui Dumnezeu asupra omului şi în om13. Sfântul Apostol

Pavel spune: „Şi mi-a zis Domnul: Îţi este de ajuns harul meu, căci puterea Mea se desăvârşeşte în

slăbiciune”(I Cor. 12,9).

2. Harul ni s-a dat gratuit, nu pentru vreun merit al nostru, ci pentru jertfa Mântuitorului. Sfântul Pavel

spune. „Fiindcă toţi au păcătuit şi sunt lipsiţi de slava lui Dumnezeu, îndreptându-se în dar cu harul

Lui, prin răscumpărarea cea în Hristos Iisus” ( Romani 3, 23-24) sau „În har sunteţi mântuiţi, prin

credinţă, şi aceasta nu e de la voi: este daurl lui Dumnezeu” (Efeseni 2,8),

10 Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. 2, ed. a II-a, Edit. I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 1997, p. 199s.;11 Idem, Viaţa şi învăţătura Sfântului Grigorie Palama - cu patru tratate traduse, ed. a II-a, Edit. Scripta, Bucureşti, 1993, p. 133;12 Idem, Teologia Dogmatică…, p. 200;13 Silvestru, ep. de Canev, Theologia Dogmatică Ortodoxă, cu o expunere istorică a dogmelor, trad. de Arhim. Gherasim Miron, sub direcţiunea Icon. Constantin Nazarie, vol. 4, Bucureşti, 1904, p. 171;

9

Page 10: Rezumat Teza Doctorat Neculau Tudorel

3. Harul ne este oferit spre luminarea, îndreptarea şi sfinţirea noastră sau pentru mântuire. Bunurile pe

care le actualizează harul în sufletul omului sunt roadele jertfei Domnului: iertarea păcatelor, îndreptare,

sfinţire, viaţă veşnică14. Sfântul Pavel ilustrează această idee astfel: „Unde s-a înmulţit păcatul, a

prisosit harul. Pentru că precum a împărăţit păcatul prin moarte, aşa şi harul să împărăţească prin

dreptate, spre viaţa veşnică, prin Iisus Hristos, Domnul nostru” (Romani 5,20-21).

I.2.2 Har şi daruri

Cuvintele har (, gratia) şi dar (, , donum) sunt termeni des întrebuinţaţi în

limbajul teologic, ca şi în vorbirea curentă a credincioşilor. Lucrul acesta este întru totul firesc, deoarece

noţiunile har şi dar reprezintă elemente esenţiale din cuprinsul dogmei soteriologice şi pnevmatologice.

Actualizarea harului în Biserică sau în membrii ei se arată prin aşa-anumitele daruri ale Sfântului Duh

sau duhuri. Diferenţa între Biserică şi membrii ei, în această privinţă, este că Biserica are întotdeauna

toate darurile, chiar dacă nu toate sunt pe deplin actualizate, iar credincioşii se bucură de unele sau de

altele dintre daruri, potrivit însuşirilor lor naturale.

În privinţa raportului dintre har şi daruri se pot desprinde anumite concluzii:

1. Şi harul şi darul sunt de la Dumnezeu, prin lucrarea Sfântului Duh. Astfel că, avându-se în vedere

unitatea izvorului lor şi energia din ele, între har şi dar nu e o deosebire de natură, ci una esenţial

funcţională şi de efecte: harul este energie divină care lucrează cu intenţie mântuitoare, iar darul, prin el

însuşi, nu este mântuitor, ci, în general, potenţează şi înalţă capacităţile naturale;

2. Fiind mântuitor, harul se împărtăşeşte în mod obişnuit numai în Biserică, organul mântuirii, pe când

darul, deşi tot al Duhului Sfânt, nu e limitat la aria Bisericii;

3. Ordinar, harul se împărtăşeşte prin Sfintele Taine şi, după a lui Dumnezeu dispoziţie, lucrează în

mod necesar; iar darul apare în taine numai ca scop şi efect secundar sau accesoriu şi se poate împărtăşi

şi pe alte căi15.

I.2.3 Harul în tradiţia patristică răsăriteană

În literatura patristică răsăriteană nu există analize speciale asupra acestui element esenţial al

creştinismului. Iar menţiunile parţiale asupra acestui subiect nu sunt nici strict dogmatice, nici strict

definite. Evident, creştinii din acea epocă nu au simţit necesitatea unor asemenea discuţii, pentru că au

fost permanent conştienţi că harul lui Dumnezeu există în ei direct şi deplin; este un fapt vital al

14 V. Macarie, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol II, trad. de arh. Gherasim Timuş Piteşteanu, Bucureşti, 1887, p. 320;15 Ibidem,p. 876;

10

Page 11: Rezumat Teza Doctorat Neculau Tudorel

experienţei lor persoanle, comun tuturor fără excepţie. Ei respirau mireasma acestui har, se spălau în

undele lui, erau în întregime cuprinşi de el16. Credincioşii trăiau, deci, în har, potrivit Sfintelor Scripturi,

fără să facă vreo analiză teoretică asupra lui şi fără să cerceteze minuţios Scripturile.

Din operele Părinţilor răsăriteni reiese că toate lucrările lui Dumnezeu sunt har - în creaţie, providenţă

şi răscumpărare; fiecare Persoană a Treimii avându-Şi partea Ei în fiecare lucrare, fiecare om

apropriindu-şi harul, potrivit capacităţii sale.

I.3 Doctrina romano-catolică despre graţie

I.3.1 Ideea de graţie, numirile şi împărţirea ei

Potrivit doctrinei romano-catolica termenul „graţie” are un înţeles mai extins şi altul mai restrâns. În

înţeles mai extins se înţelege favorul şi toate beneficiile divine, tot ceea ce dumnezeu dă în dar

creaturilor sale fără nici un merit din partea lor. În acest sens se face apel la textul paulin de la Romani

11, 6, unde se afirmă: „Iar dacă este prin har, nu este din fapte; altfel harul nu mai este har”. Deci în

sens larg graţia desemnează toate bunurile naturale cu care a înzestrat Dumnezeu pe om, după suflet şi

după corp: raţiunea, voinţa, libertatea, viaţa, sănătatea etc. Aceste graţii, fiind date după rânduiala naturii

se numesc graţii naturale. În înţeles mai restrâns, graţia se referă la toate bunurile împărtăşite de

Dumnezeu făpturilor raţionale, în mod gratuit şi mai presus de ordinea naturală, ca o desăvârşire a

darurilor fireşti, de exemplu când luminează nemijlocit mintea fiinţelor raţionale sau când susţine voia

lor prin puterea şi conlucrarea sa în fapte evlavioase.

Această graţie supranaturală primeşte şi ea mai multe împărţiri. Una este graţia lui Dumnezeu

Creatorul şi alta este graţia lui Dumnezeu Mântuitorul, potrivit cu deosebirea între starea originară şi cea

căzută a omului. Graţia lui Dumnezeu-Mântuitorul se înţelege, de asemenea, într-un sens mai extins şi

altul mai restrâns. În sens extins, ea este orice bun dumnezeiesc corespunzător operei săvârşite de

Hristos: întruparea sau încorporarea, răscumpărarea sau salvarea omenirii căzute, întemeierea Bisericii

etc. În înţeles mai restrâns, ea este un ajutor divin, o putere deosebită supranaturală, oferită omului

gratuit, doar pentru meritele Mântuitorului, omului, pentru îndreptarea lui17.

Asemenea învăţăturii ortodoxe, doctrina catolică se pronunţă în favoarea unităţii graţiei. După fiinţă

ea e una, dar privită în raport cu diferitele stări, cerinţe şi obligaţii ale omului, ea se împarte potrivit

schemei propuse de teologul R. Garrigou-Lagrange, în comentariul18 său la Summa Theologica a lui

Toma d`Aquino:16 Rev. Nicholas Gloubokovsky, Grace in the Greek Fathers (to St. John of Damascus), în vol. The Doctrine of Grace, Edited by W.T.Whitley, Student Christian Movement Press, 58 Bloomsbury Street, London, W.C.I, 1932, p. 62;17 Abbe H. Toublan, La grâce, P. Lethielleux, Libraire Editeur 10, Rue Cassete, 10, Paris (VIe), p. 33;

11

Page 12: Rezumat Teza Doctorat Neculau Tudorel

→ sfinţitoare → habituală : virtuţile şi darurile

(sanctificans) (habitualis) spirituale

→ internă → actuală : → eficace sau suficientă

(interna) (actualis) → operantă sau cooperantă

→ premergătoare sau subsecventă

GRAŢIA

→ darurile harismelor : darul profeţiei, al vorbirii în limbi;

(praeveniens/gratis data) (I Corinteni 12,8-10)

→ externă : predicarea Evangheliei; scrierea legilor dumnezeieşti; minunile;

(externa) exemplul lui Hristos, al sfinţilor; săvârşirea binelui; evitarea răului;

I.3.2 Sursa şi esenţa graţiei

Ceea ce s-a afirmat mai sus în privinţa faptului Tatăl sfinţeşte pe oameni prin Fiul în Duhul Sfânt

(deci Sfântul Duh trebuie considerat principiu special al harului) e valabil şi în contextul doctrinei

catolice. Făcând apel la un textul de la Iezechiel 47,1 („M-am dus la uşa templului şi iată de sub pragul

templului curgea o apă spre răsărit; pentru că templul era cu faţa spre răsărit şi apa curgea de sub

partea dreaptă a templului, pe partea de miazăzi a jertfelnicului.”), teologul catolic H. Toublan

compară apa văzută de Iezechiel cu graţia divină. Graţia, ca un „fluviu” organic, izvorăşte dintr-un

„munte”, care nu e decât Însuşi Dumnezeu. Sursa graţiei, conchide autorul amintit, „este esenţa cea mai

intimă a lui Dumnezeu şi cum esenţa Acestuia (în înţeles de miez, inimă sau interioritate) este Duhul

Sfânt, înseamnă că izvorul graţiei este Duhul Sfânt Însuşi”19. În Catehismul Bisericii Romano-Catolice

întâlnim următoarele precizări: „Harul este bunăvoinţa, ajutorul gratuit pe care Dumnezeu ni-l dă ca să

răspundem la chemarea Sa: să devenim fii ai lui Dumnezeu (cf. Ioan 1,12). Harul este o participare la

viaţa lui Dumnezeu, ne introduce în intimitatea vieţii trinitare: prin Botez, creştinul ia parte la harul lui

Christos, Capul Trupului Său. Ca fiu adoptiv, creştinul poate de acum să-L numească pe Dumnezeu

Tată, în unire cu Fiul unul-născut. El primeşte viaţa de la Duhul care îi insuflă iubirea şi care formează

Biserica.” Sau în alt loc: „Harul este mai întâi şi în primul rând darul Duhului care ne îndreptăţeşte şi ne

18 Rev. Reginald Garrigou-Lagrange, Comentariu la Summa Theologica a Sf. Toma d`Aquino, cap. IV: Împărţirea graţiei, trad. în engl. la <http://www.ewtn.com/library/Theology/grace4.htm>;19 Abbe H. Toublan, op. cit., p. 11-12;

12

Page 13: Rezumat Teza Doctorat Neculau Tudorel

sfinţeşte. Dar harul cuprinde şi darurile pe care Duhul ni le acordă ca să ne asocieze lucrării sale, ca să

ne facă în stare să colaborăm la mântuirea celorlalţi şi la creşterea trupului lui Christos, Biserica”20.

II. Natura omului. Premise antropologice

Problema raportului dintre natură şi har atinge, într-o anumită măsură, noţiuni elemen- tare din

învăţătura creştină despre om, fiind un punct tangenţial între pnevmatologie şi antropologie. Învăţătura

despre har, ca energie izvorâtă din fiinţa lui Dumnezeu şi împărtăşită oamenilor prin Duhul Sfânt,

acoperă o bună parte din aria doctrinară a pnevmatologiei. Natura şi libertatea omului sunt, în mod clar,

elemente esenţiale ale învăţăturii antropologice. De aceea, pentru a înţelege mai bine aspectele care ţin

de acest raport şi efectele care decurg din el, este necesară o incursiune în domeniul vast al

antropologiei, încercând o determinare cât mai exactă a poziţiei celor două confesiuni în această

privinţă. Însă firea umană trebuie privită atât în starea ei iniţială, rezultată din actul creator, cât şi în

condiţia ei de după căderea în păcat. Prin urmare, punctele vizate în această analiză sunt legate de starea

primordială şi căderea în păcat, cu urmările lui.

II.1 Starea primordială

În privinţa originii omului, a naturii sale dihotomice, a unităţii de origine a întregului neam omenesc

şi a menirii omului, învăţăturile celor două confesiuni sunt oarecum asemănătoare. Pentru a exemplifica

această afirmaţie se vor cita câteva afirmaţii din Catehismul Bisericii Catolice, întrucât învăţătura

noastră ortodoxă şi terminologia folosită pentru a înveşmânta ideile din capitolele menţionate mai sus,

sunt deja cunoscute. „Dintre toate creaturile văzute, numai omul este capabil să-L cunoască şi să-L

iubească pe Creatorul său, el este singura făptură de pe pământ pe care Dumnezeu a voit-o pentru ea

însăşi. Doar el este chemat să împărtăşească, prin cunoaştere şi iubire, viaţa lui Dumnezeu…Fiind creat

după chipul lui Dumnezeu, individul uman are demnitatea de persoană: el nu este numai ceva, ci cineva.

E capabil să se cunoască, să se stăpânească, să se dăruiască în mod liber, să intre în comuniune cu alte

persoane şi este chemat, prin har, la un legământ cu Creatorul său, la a-I oferi un răspuns de credinţă şi

de iubire pe care nimeni altul nu-l poate da în locul său. Datorită originii comune, neamul omenesc

formează o unitate. <<Această lege a solidarităţii umane şi a iubirii>>, fără a exclude varietatea

persoanelor, a culturilor şi a popoarelor, ne asigură că toţi oamenii sunt cu adevărat fraţi…Persoana

20 Catehismul Bisericii Catolice, partea întâi, Arhiepiscopia Romano-Catolică de Bucureşti, Bucureşti, 1993, p. 422-423;13

Page 14: Rezumat Teza Doctorat Neculau Tudorel

umană, creată după chipul lui Dumnezeu, este o fiinţă în acelaşi timp trupească şi spirituală. Unitatea

sufletului şi a trupului este atât de profundă, încât sufletul trebuie considerat <<forma >> trupului; adică,

trupul alcătuit din materie este un trup omenesc viu şi viu numai graţie sufletului spiritual”21.

II.1.1 „Dreptatea originară”

Asemănările dintre cele două confesiuni, în privinţa învăţăturii antropologice, se opresc la concepţia

despre starea primordială care, în doctrina catolică, este perfectă în toate privinţele. Această perfecţiune

a stării primordiale în doctrina catolică se datorează, în special dreptăţii originare, care, în om era în

formă desăvârşită. Conceptul de justitia originalis a fost introdus de teologul Anselm de Canterbury

(1033-1109), înţelegând prin aceasta dreptatea ştiinţei, acţiunii şi voinţei (rectitudo scientiae, actionis et

voluntatis) omului din Paradis22. Din propoziţia „Deus constituit Adamum in statu inocentiae” se

desprinde ideea că în starea de perfecţiune originară a omului Dumnezeu a inclus elemente speciale de

ordin esenţial şi accidental. Cele esenţiale se referă la acele daruri (donum) sau mijloace supranaturale

(media supernaturalia) legate de graţie, mai precis graţia habituală şi cea actuală. Elementele

accidentale sunt şi ele de două feluri: intrinseci şi extrinseci omului. Cele intrinseci (intrinseca) sunt:

inteligenţa, care constă în ştiinţa perfectă şi imposibilitatea de a greşi, dreptatea voinţei şi imunitatea

corpului faţă de boală şi moarte, iar cele extrinseci (extrinseca) sunt: calitatea de stăpân al lumii create şi

locuirea în paradis23. Conceptul de „sfinţenie şi dreptate originară”, introdus de Anselm, a fost oficializat

prin Conciliul de la Trident, prin care s-a luat atitudine împotriva doctrinei sacramentale protestante

(1545-1563). Astfel, din decretele acestui conciliu reies următoarele: „Acest har al sfinţeniei originare

însemna o participare la viaţa divină. Strălucirea acestui har potenţa toate dimensiunile vieţii omului.

Atâta timp cât ar fi rămas în intimitatea divină, omul nici nu ar fi murit, nici nu ar fi suferit. Armonia

interioară a persoanei umane, armonia dintre bărbat şi femeie, armonia celui dintâi cuplu şi întreaga

creaţie constituia starea numită <<dreptatea originară>>”24.

II.1.2 „Chip şi asemănare”

21 Catehismul Bisericii Catolice, partea întâi, ed. a III-a, Arhiepiscopia Romano-Catolică de Bucureşti, 2003. p. 85-87;22Anselm de Canterbury, Despre adevăr, cap. Despre definirea dreptăţii, la http://la.wikisource.org/wiki/ De_ueritate#12._DE_IUSTITIAE_DEFINITIONE; 23 J.J. Fraignier, Theologia Dodmatica et Moralis, ad usum seminariorum, de expositione theologica, Via vulgo dicta du Vieu-Colombier, 29, Paris, 1855, p. 128;24 Lehramtliche Texte der Katholischen Kirche. Konzil von Trient (1545-1563): Dekret uber die Ursunde (1546) (lat.-germ.) la http://www.uibk.ac.at/theol/leseraum/texte/250-41.html;

14

Page 15: Rezumat Teza Doctorat Neculau Tudorel

După învăţătura ortodoxă, chipul dumnezeiesc constă în structura ontologică a omului făcută să

tindă spre comuniunea cu Dumnezeu. Dar starea primordială a omului nu putea fi o stare de desfăşurare

a chipului în virtuţile prin care se manifestă această comuniune, întrucât aceasta cerea timp25. Asta nu

înseamnă lipsa chipului din om, ci a asemănării la care acesta încă nu ajunsese. Perfecţiunea omului nu

rezidă în ceea ce îl asimilează ansamblului creaturilor, ci în ceea ce-l deosebeşte de cosmos, asimilându-

l Creatorului. Chipul dumnezeiesc se raportează la natura intelectuală şi morală a omului, la raţiune şi

libertate, în înclinaţia lor spre Dumnezeu, iar asemănarea cu El este scopul către care tinde omul în

dezvoltarea sa morală (starea de îndumnezeire). Asemănarea cu Dumnezeu putea fi ajunsă

prin statornicie în bine, depinzând, pe de o parte de acţiunea puterilor spirituale şi morale omeneşti, iar

pe de alta de ajutorul harului dumnezeiesc26. Mulţimea şi varietatea definiţiilor referitoare la chip arată

că gândirea Părinţilor evită limitarea a ceea ce este acest chip la o parte oarecare a fiinţei umane, aşa

încât nu doar sufletul participă la chip, ci şi trupul. Această idee e dezvoltată la Sfântul Grigorie Palama,

care, în disputa cu Varlaam, susţine valoarea trupului în efortul ascetic, prin care omul tinde spre

asemănare, şi arată că inima este „cămara puterii noastre şi primul organ trupesc al minţii”. De aceea

„când harul cuprinde întinderile inimii, atunci împărăţeşte peste toate cugetările şi membrele”27.

II.1.3 „Conformitatea” între om şi Dumnezeu

Învăţătura creştină despre chip şi asemănare reprezintă punctul de plecare în abordarea modului de

concepere a omului în starea primordială. Toţi Părinţii Bisericii, atât cei din Răsărit cât şi cei din Apus,

consimt să vadă în faptul creării omului după chipul şi asemănarea lui Dumnezeu o anumită coordonare,

un acord primordial între fiinţa omenească şi Fiinţa dumnezeiască. Totuşi, valorificarea teologică a

acestui adevăr revelat va fi adesea diferită, deşi niciodată contradictorie, în tradiţiile răsăriteană şi

apuseană. Gândirea Fericitului Augustin, plecând de la chipul lui Dumnezeu în noi, va căuta să formeze

o noţiune despre Dumnezeu, încercând să descopere în El ceea ce găseşte în sufletul creat după chipul

Său. Aceasta va fi o metodă de analogii psihologice aplicată cunoaşterii lui Dumnezeu, teologiei. Însă

aceste analogii nu au fost totdeauna mulţumitoare pentru a exprima esenţa Divinităţii, deoarece sufletul

uman, după cădere, nu mai poate reproduce sau nu mai este în stare să oglindească în mod fidel misterul

fiinţei dumnezeieşti. Cu alte cuvinte, icoana nu mai poate fi luată ca etalon pentru Prototip, întrucât şi-a

pierdut claritatea. Prin urmare, teologii catolici (între care cel mai însemnat este Toma d`Aquino,

devenit normativ pentru doctrina catolică), plecând de la reflecţiile lui Augustin, s-au văzut în

25 Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortdoxă, vol. 1..., p. 280; 26 Prof. N. Chiţescu, Pr. Prof. Isidor Todoran, Pr. Prof. I. Petreuţă, Teologia Dogmatică..., p. 392;27 Sfântul Grigorie Palama, Tratatul al II-lea din triada întâi contra lui Varlaam, trad. de Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, în vol. Viaţa şi învăţăturile Sfântului Grigore Palama, Edit. Scripta, Bucureşti, 1993, p. 168;

15

Page 16: Rezumat Teza Doctorat Neculau Tudorel

imposibilitate de a „salva” onoarea şi măreţia lui Dumnezeu, Creatorul şi Proniatorul, în raport cu omul

ca făptură „ieşită din mâinile Sale”. De aceea, au amplificat importanţa acţiunii supranaturale

proniatoare, lăsându-se în umbră creaţia. Apoi au accentuat distincţia între natural şi supranatural în om,

atribuind întreaga perfecţiune primordială harului, fiind constituită din darurile supranaturale.

În Răsărit, Sfântul Grigorie de Nyssa, spre deosebire de Augustin, va alege ca punct de plecare ceea

ce ne spune Revelaţia despre Dumnezeu, pentru a regăsi în om ceea ce corespunde în el chipului divin.

Aceasta va fi o metodă teologică aplicată cunoaşterii omului, antropologiei28. Dacă prima cale, cea a lui

Augustin, caută să-L cunoască pe Dumnezeu, pornind de la omul creat după chipul Său, cea de-a doua

cale vrea să definească adevărata natură a omului, plecând de la noţiunea de Dumnezeu după chipul

Căruia omul a fost creat. Judecata Sfântului Grigorie deschide calea contemplaţiei, a vederii lumii şi

omului, prin „ochii” lui Dumnezeu. Prin urmare, în teologia răsăriteană, naturalul originar şi

supranaturalul nu formau două nivele distincte, al vieţii şi al realităţii, ci erau îmbinate într-o singură

ordine de viaţă clară şi bună în acelaşi timp.

II.2 Păcatul strămoşesc şi urmările lui

Dogma despre păcatul strămoşesc face parte dintre adevărurile de importanţă capitală ale credinţei

creştine. Căci pentru nimicirea acestui păcat şi a urmărilor lui, S-a întrupat Însuşi Fiul lui Dumnezeu.

Realitatea şi universalitatea păcatului strămoşesc în umanitate determină bunătatea dumnezeiască să

săvârşească opera mântuirii în Iisus Hristos. Astfel, păcatul strămoşesc constituie premisa de bază a

mântuirii.

II.2.1 „Înstrăinare de Dumnezeu”

„Fiindcă printr-o mişcare a liberei noastre voinţe ne-am făcut părtaşi ai răului, amestecându-l în firea

noastră prin mijlocirea unei plăceri, ca printr-o momeală pregătită cu miere, şi fiindcă, din această

pricină, am căzut din fericirea concepută ca o lipsă a suferinţei, ne-am transformat după chipul răului.

Din pricina aceasta, omul, întocmai ca un vas de lut, iarăşi se destramă în pământ, pentru ca stricăciunea

de acum, pe care el însuşi şi-a luat-o asupră-şi, să fie îndepărtată şi astfel să fie zidit din nou, prin

înviere, în chipul dintru început29. Acest text din opera Sfântului Grigorie de Nyssa cuprinde idei

caracteristice şi normative ale învăţăturii ortodoxe, în privinţa originii şi fiinţei păcatului strămoşesc. 28 Vladimir Lossky, După chipul şi asemănarea cu Dumnezeu, trad. de Anca Manolache, Edit. Humanitas, Seria “Religie”, Bucureşti, 2006, p. 138;29 Sfântul Grigorie de Nyssa, op. cit, cap. VIII., în trad. cit., p. 41-42;

16

Page 17: Rezumat Teza Doctorat Neculau Tudorel

Creat după chipul lui Dumnezeu şi fiind din fire bun, omul era menit să ajungă la asemănarea cu

Dumnezeu, prin rămânerea şi persistenţa în bine, prin dezvoltarea şi întărirea virtuţii, adică prin ducerea

la desăvârşire a curăţiei şi nevinovăţiei sale naturale, cu ajutorul harului divin.

Posibilitatea căderii, arată Sfântul Vasile cel Mare, este implicată nu în firea omului, ci în libertatea

lui, trăsătură esenţială a chipului divin: „Slobod de orice constrângere şi creat de Creator cu voinţă

liberă - pentru că a fost făcut după chipul lui Dumnezeu - sufletul concepe binele, cunoaşte desfătarea ce

vine din săvârşirea binelui; are capacitatea de a-şi păstra starea sa naturală, dacă stăruie în contemplarea

binelui şi în desfătarea bunătăţilor spirituale; dar are şi capacitatea de a se îndepărta de bine; aceasta i se

întâmplă când, săturat de desfătările cele duhovniceşti, ca îngreunat de somn şi alunecat de la bunătăţile

cele de sus, se amestecă cu trupul, spre a se desfăta cu plăceri ruşinoase”30.

Natura păcatului, conform tradiţiei patristice răsăritene, constă în acea „înstrăinare” de Dumnezeu.

Noţiunea de înstrăinare vine de la cuvântul grecesc , care are următoarele sensuri:

separaţie, aversiune, îndepărtare, alienare. Înstrăinarea, aşa cum arată Părintele Vasile Răducă, indică o

anumită distanţare a omului, mai exact o distanţare spirituală, faţă de o realitate cu care până la un

moment dat omul se află în intimitate şi care-i dădea o anumită calitate. Este o distanţare care conduce

la o transformare calitativă în fiinţa înstrăinată, iar în acest proces al înstrăinării viaţa omului primeşte o

formă pe care n-o avusese înainte31.

Urmările păcatului apar imediat după săvârşirea acestuia şi se răsfrâng asupra omului întreg, suflet şi

trup, şi asupra condiţiilor lui de viaţă. Stricarea comuniunii între om şi Dumnezeu implică pierderea

harului divin şi moartea spirituală. De fapt pierderea harului, ca urmare a înstrăinării de Dumnezeu,

implică moartea spirituală, deoarece harul este elementul divin prin care sufletul îşi trăieşte adevărata lui

viaţă. O stare contrară naturii trebuia să conducă la dezagregarea fiinţei umane, care se descompune în

cele din urmă prin moarte. Nu mai există loc pentru harul necreat în natura pervertită sau, conform

Sfântului Grigorie de Nyssa, spiritul, ca o oglindă întoarsă, în loc de a reflecta pe Dumnezeu, primeşte în

el imaginea materiei informe, unde patimile răstoarnă ierarhia valorică iniţială a naturii umane:

„Schimbarea firii omului s-a petrecut contra binelui, această singură abatere de la cele bune atrăgând tot

felul de rele, astfel că, prin îndepărtarea de viaţă, în locul ei a venit moartea, prin lipsa de lumină a venit

întunericul, prin lipsa virtuţii a venit, în schimb, răutatea, şi aşa locul tuturor celor bune a fost luat de

cele potrivnice. Şi de cine trebuia chemată iarăşi la harul dintru început făptura care căzuse în astfel de

rele din lipsă de judecată? De cine altcineva decât de Stăpânul firii?”32.

30 Sfântul Vasile cel Mare, Omilia a IX-a: “Că Dumnezeu nu este autorul relelor”, trad. de Pr. D. Fecioru, în vol. 17 (Sfântul Vasile cel Mare. Scrieri, partea I), din col. “P.S.B.”, Edit. I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 1986, p. 447;31 Pr. Prof. Dr. Vasile Răducă, Antropologia Sfântului Grigorie de Nyssa. Căderea în păcat şi restaurarea omului, Edit. I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 1996, p. 160;32 Sfântul Grigorie de Nyssa, op. cit., p. 48;

17

Page 18: Rezumat Teza Doctorat Neculau Tudorel

Concluzia referitoare la relaţia dintre natura umană şi har, după scurta introspecţie în învăţătura

ortodoxă despre căderea omului, este că din momentul căderii şi până în ziua Cincizecimii, energia

divină, harul necreat şi îndumnezeitor va rămâne străin naturii umane şi nu va acţiona asupra ei decât

în mod exterior, producând efecte create în suflet. Profeţii şi drepţii Vechiului Testament vor fi

instrumente ale harului. Harul va acţiona prin ei, dar nu va fi apropriat oamenilor ca forţă a lor

personală. Îndumnezeirea, unirea cu Dumnezeu prin har, devine imposibilă. Însă planul divin nu va fi

deloc abolit prin greşeala omului, deoarece vocaţia primului Adam, rămasă neîmplinită, va fi împlinită

de al doilea Adam, Hristos. Distrugând dominaţia păcatului, Mântuitorul deschide din nou calea

îndumnezeirii, la care omul accede prin lucrarea Sfântului Duh.

II.2.2 „Nesupunere” faţă de Dumnezeu

Între lucrările săvârşite de Dumnezeu în timp (in tempore), doctrina catolică distinge trei acte

importante: a) Dumnezeu creează pe om în stare inocentă (Deus constituit Adamum in status

innocentiae); b) Dumnezeu permite căderea oamenilor (Deus permittit lapsum hominis); c) Dumnezeu

îndreaptă pe oameni prin Hristos (Deus reparat hominem per Christus). Se consideră că realitatea

păcatului, în special a păcatului originar, se clarifică la lumina Revelaţiei divine. Fără cunoaşterea pe

care această Revelaţie o oferă despre Dumnezeu, nu se poate recunoaşte cu claritate păcatul, iar acesta ar

rămâne să fie explicat doar ca un defect de creştere, ca o slăbiciune psihologică, o eroare sau conse-cinţa

necesară a unei structuri sociale inadecvate. „Doctrina păcatului originar este <<reversul>> Veştii celei

Bune că Isus este Mântuitorul tuturor oamenilor, că toţi au nevoie de mântuire şi că, datorită lui Cristos,

mântuirea este oferită tuturor oamenilor”33. Greşeala lui Adam constă în transgresarea legii pe care o

primise. Prin această greşeală, care nu e altceva decât nesupunerea faţă de Dumnezeu, omul s-a depărtat

de Creator şi s-a întors spre creatură. Revelaţia dă certitudinea de credinţă că întreaga istorie umană este

marcată de greşeala originară liber comisă de primii părinţi.

Posibilitatea căderii este strâns legată, în concepţia catolică, de activitatea duhurilor rele. În spatele

opţiunii de neascultare a primilor oameni, se află o voce înşelătoare, ostilă lui Dumnezeu, care, din

invidie, îi aruncă în moarte. Vocea aparţine acelui înger decăzut, numit Satana (cf. Ioan 8,44), despre

care Biserica învaţă că la început a fost un înger bun, creat de Dumnezeu: „Diabolus enim et alii

daemones a Deo quidem natura creati sunt boni, sed ipsi per se facti sunt mali” („Diavolul şi ceilalţi

demoni au fost creaţi de Dumnezeu din fire buni, dar ei singuri s-au făcut răi”)34. Această ademenire

mincinoasă („Veţi fi ca Dumnezeu”, cf. Geneză 3,5) l-a determinat pe om să nu se supună lui

33 Catehismul Bisericii Catolice…, p. 91;34 Ibidem, p. 92;

18

Page 19: Rezumat Teza Doctorat Neculau Tudorel

Dumnezeu. Faptul că Dumnezeu a îngăduit această activitate a diavolului, ca şi lucrarea răului în

general, este un mare mister, însă se ştie că „Dumnezeu toate le lucrează spre binele celor care Îl

iubesc” (Romani 8,28). Sedus de diavol, omul a voit „să fie ca Dumnezeu”, uitând de principiul

supunerii (obedientia). Deşi Dumnezeu l-a creat pe om după chipul Său şi l-a statornicit în prietenia Sa,

totuşi, ca făptură spirituală, omul nu poate trăi această prietenie decât sub forma supunerii de bunăvoie

faţă de Dumnezeu. Acest lucru îl exprimă interdicţia de a mânca din pomul cunoştinţei binelui şi răului,

care evocă în chip simbolic graniţa de netrecut pe care omul, în calitate de creatură, trebuie să o

recunoască în mod liber şi să o respecte cu încredere. Omul depinde de Creator şi, de aceea, e supus

legilor creaţiei şi normelor morale care reglementează folosirea libertăţii35.

Cu privire la natura păcatului, teologia romano-catolică, întemeiată pe doctrina Ferici-tului Augustin,

insistă să vadă în el nesupunerea faţă de porunca lui Dumnezeu. Iar aceasta s-a petrecut în contextul în

care, omul, ispitit de diavol, a lăsat să se stingă în inima sa încrederea faţă de Creator, abuzând de

propria sa libertate. În opoziţie faţă de manihei, Fericitul Augustin arată că păcatul constă într-o mişcare

rea a voinţei şi că el nu este în substanţă sau în materie. Voinţa liberă, bună prin creaţie, darul cel mai de

seamă cu care a fost înzestrat Adam, i-a fost piatră de poticnire, căci omul, folosindu-se rău de ea, s-a

pierdut pe sine36. Prin acest păcat, omul s-a preferat pe sine lui Dumnezeu şi prin aceasta L-a dispreţuit

pe Dumnezeu: s-a ales pe sine împotriva lui Dumnezeu, împotriva exigenţelor condiţiei sale de creatură

şi, deci, împotriva propriului bine. Această proclamare a independenţei umane a fost refuzul cel mai

radical de a recunoaşte pe Dumnezeu ca Suveran, Stăpân, Legislator, prin excelenţă, un refuz al adorării.

Prin urmare, păcatul este o dezordine, o deficienţă a fiinţei omeneşti. Este imposibil ca Dumnezeu să-i

fie autor. Fructul oprit a jucat doar un rol mediator în săvârşirea păcatului. Adam avea posibilitatea de a

rezista ispitei diavolului, deoarece era înzestrat cu libertatea de a voi. Păcatul nu stă nicidecum în

obiectul pe care îl vizează voinţa cea rea, ci numai în actul voinţei libere, dar rătăcite 37. În liberul arbitru

se poate afla cauza greşelii omului. Voinţa cea rea nu este natură, ci se opune naturii, fiindcă este viciu.

Totuşi, pentru că e legată de viciu, care nu poate să existe decât în natură, însă în acea natură pe care a

creat-o Dumnezeu din nimic, nu în cea a lui Dumnezeu Însuşi,din care S-a născut Cuvântul. Voinţa

liberă a omului, putând deveni rea, este deci, <<un accident al naturii umane create din neant>>38. Ca o

consecinţă a acestei relaţii de substanţă-accident, trupul se face împreună părtaş la săvârşirea păcatului şi

a pedepsei ce urmează păcatului.

35 Ibidem, p. 93;36 Magistrand Ştefan C. Alexe, Concepţia Fericitului Augustin despre păcat şi har, în rev. Studii Teologice, seria a II-a, an VIII, nr. 5-6, 1956, p. 332; 37 Prof. Constantin Pavel, Problema răului la Fericitul Augustin. Studiu de filosofie morală (teză de doctorat), Bucureşti, 1938, p. 56;38 Fericitul Augustin, De civitate Dei contra paganos. Liber XIV, cap. 11, 1, ed. de J.P.Migne în P.L., vol. 41, col. 401;

19

Page 20: Rezumat Teza Doctorat Neculau Tudorel

Urmările păcatului afectează starea de dreptate originară a primilor oameni şi se răsfrâng asupra

tuturor urmaşilor lor. Prin păcat, Adam a pierdut graţia. Cum graţia era raţiunea de a fi a darurilor

supranaturale, care i-au fost comunicate, el a pierdut totodată şi aceste daruri. Cu alte cuvinte, Adam se

vedea lipsit de concursul supranatural pe care i-l oferea Dumnezeu, prin care natura sa era înălţată la un

nivel superior. Astfel, a pierdut acele privilegii supranaturale esenţiale (graţia sfinţitoare, vederea

intuitivă şi graţiile actuale), iar cele accidentale (intrinseci: inteligenţa, voinţa, imunitatea fizică faţă de

boală şi moarte; extrinseci: dominaţia asupra lucrurilor inferioare şi a animalelor) au fost diminuate

foarte mult.

După Sfântul Apostol Pavel, afirmă teologii catolici, omul actual este sub jugul unei puteri rele care-l

domină, pe care Apostolul o numeşte simplu „păcat”, sau căreia i se poate da numele de concupiscenţă

(poftă). Această putere este inspiratoarea tuturor greşelilor personale pe care omul le comite. Ea a fost

introdusă în lume, ca urmare a transgresării făcute de părintele a toată rasa omenească, în numele tuturor

oamenilor, a unei legi pozitive.

II.2.3 Căderea şi iconomia mântuirii

După învăţătura ortodoxă, căderea a pervertit chipul lui Dumnezeu, fără să-l înăbuşe. În schimb,

posibilitatea asemănării a fost vital lovită. După concepţia occidentală, omul căzut păstrează principiile

esenţiale omeneşti, cu toate că e lipsit de har, adică pierde pri-vilegiile supranaturale esenţiale, rămânând

cu cele accidentale, deşi afectate. Pentru ortodocşi, deşi chipul nu este anulat, pervertirea raporturilor

iniţiale dintre om şi har este atât de adâncă, încât numai minunea ispăşirii sau intervenţia divină îl pot

reintegra pe om în adevărul lui „natural”. În căderea sa, omul pare lipsit nu de acele daruri supranaturale,

ci de adevărata sa natură, ceea ce pune în lumină ideea patristică potrivit căreia dorinţa sufletului creştin

după mântuire este aspiraţia la starea firească a naturii lui.

Pentru occidentali, natura umană conţine viaţa intelectuală şi viaţa animală, iar ceea ce se supraadaugă

este viaţa spirituală (supranaturalul) care, într-o oarecare măsură, se suprapune iconomiei pur umane39.

Teologia catolică s-a văzut nevoită să conceapă harul ca fiind extrinsec creaturii, pentru a se opune

baianismului (sec XVI), care considera harul ca fiind o parte integrantă a naturii, exprimând acest lucru

în sesiunea a 5-a (7 iunie 1546) a Sinodului de la Trident.

Pentru Răsărit, omul „după chipul lui Dumnezeu” defineşte exact ceea ce este omul prin natură. A fi

creat după chipul lui Dumnezeu comportă harul acestui chip şi, de aceea, pentru asceza răsăriteană, a

39 Alfred Vanneste, Nature et grace dans la théologie occidentale. Dialogue avec H. de Lubac, Leuven University, Uitgeverii Peeters Press, 1996, p. 275;

20

Page 21: Rezumat Teza Doctorat Neculau Tudorel

urma adevărata sa natură înseamnă a lucra după har. Astfel natura poartă într-însa imperativul înnăscut

al harului şi acest har o face harismatică de la început40.

În ambele confesiuni se exprimă clar ideea că, după cădere, omul nu a fost părăsit de Dumnezeu.

Dimpotrivă, Dumnezeu îl cheamă şi îi vesteşte în chip misterios că răul va fi biruit şi omul va fi ridicat

din cădere. Este binecunoscut textul de la Geneză 3,15, numit Protoevanghelia, în care tradiţia creştină

vede o vestire a „noului Adam” Care, prin „ascultarea Lui până la moartea pe cruce” (cf. Filipeni 2,8),

va îndrepta păcatul lui Adam (cf. Romani 5,19-20). Dumnezeu S-a făcut om, pentru ca omul să poată

deveni dumne-zeu, după cuvântul Sfântului Atanasie cel Mare41, repetat de Părinţii şi teologii din toate

timpurile.

III. Raportul dintre natură şi har după învăţătura celor două confesiuni

După o scurtă prezentare a noţiunilor elementare ale dogmei haritologice (cap. I) şi ale învăţăturii

antropologice (cap. II), acest capitol îşi propune, fără să aibă pretenţii exhaustive, să abordeze unul

dintre cele mai complexe subiecte ale învăţăturii creştine. Complexitatea subiectului nu reiese din faptul

că cele două Biserici n-ar avea un punct clar de vedere în această privinţă, ci din mulţimea soluţiilor

emise în toată creştinătatea (inclusiv în lumea protestantă) pentru soluţionarea lui. A vorbi despre har în

chip abstract, fără a face o cât de scurtă referire la natura umană, căreia Dumnezeu îi dedică harul, este

doar un exerciţiu care ajută raţiunea omenească să înţeleagă mai bine importanţa acestei energiei

dumnezeieşti în planul creării şi restaurării omului. Iar a vorbi despre natura umană, fără o raportare

evidentă la harul hotărât de Dumnezeu ca principiu intim al existenţei acesteia, este o acţiune logică

menită să explice de ce natura umană este integră numai în unirea ei cu divinul. În existenţa obiectivă,

natura şi harul nu sunt două realităţi despărţite sau paralele, ci strâns legate una de cealaltă. Prezentarea

fiecăreia în mod separat, în manualele de teologie, nu sugerează, aşadar, opoziţia dintre ele, ci distincţia

lor logică.

III.1 Însuşirile harului divin, ca principii care exprimă raportul dintre natură şi har

40 Paul Evdokimov, op. cit., p. 98;41 Sfântul Atanasie cel Mare, Tratat despre Întruparea Cuvântului şi despre arătarea Lui nouă prin trup, LIV, trad. de Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, în vol. 15 din col. “P.S.B.” (Scrieri, partea I), Edit. I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 1987, p. 151: “Căci El S-a întrupat ca noi să fim îndumneziţi. El S-a arătat pe Sine în trup ca noi să primim cunoştinţa Tatălui; El a răbdat ocara noastră de la oameni, ca noi să moştenim nestricăciunea.”;

21

Page 22: Rezumat Teza Doctorat Neculau Tudorel

Pentru a pune în lumină raportul dintre natură şi har în cadrul învăţăturii ambelor con-fesiuni, este

necesară expunerea celor trei însuşiri ale harului divin, ca puncte doctrinare comune. Aceste însuşiri nu

sunt ale harului, luat ca energie abstractă, ci sunt ale harului în acţiunea sa de sfinţire şi întărire a omului.

Astfel că, dacă se spune despre har că este necesar pentru mântuire, acest lucru se deduce din contextul

relaţiei cu omul.

III.1.1 Necesitatea harului divin

Biserica Creştină a dezvoltat pe larg învăţătura despre necesitatea harului dumnezeiesc, fiind

provocată de pelagieni, semipelagieni, socinieni şi raţionalişti. Aceştia contestă necesitatea absolută a

harului, admiţând, doar unii, numai o necesitate relativă sau morală a harului spre a se putea atinge mai

uşor mântuirea. Această concepţie rezultă din învăţătura lor greşită după care omul paradisiac, după

natura sa, nu se deosebeşte deloc, sau aproape deloc, de omul căzut. De aceea, susţin pelagienii, orice

om se poate mântui numai prin puterea minţii şi a voinţei, neavând trebuinţă de un har supranatural. Prin

har, pelagienii înţelegeau puterile intelectuale şi morale ale omului, raţiunea şi voinţa liberă, care-i sunt

date în dar (gratia naturalis) şi mijloacele externe, adică legea dată prin Moise (gratia legis), învăţătura

şi exemplul lui Hristos (gratia Christi) şi o iluminare lăuntrică a Sfântului Duh (gratia Spiritus Sancti)42.

Aceste mijloace ar avea doar puterea să lumineze raţiunea spre cunoaşterea faptelor mântuitoare sau să

înlesnească împlinirea poruncilor divine. Însă harul nu desemnează numai aceste lucruri, ci înseamnă şi

o putere dumnezeiască supranaturală, care lucrează direct şi intim în sufletul omului. El reprezintă un

principiu nou de viaţă spirituală, care fereşte pe om şi pe viitor de păcate, făcându-l capabil de a face

acele fapte, de împlinirea cărora e condiţionată mântuirea lui43. Împotriva lui Pelagiu, creştinismul

apusean a luat atitudine prin scrierile Fericitului Augustin, iar prin sinodul de la Cartagina (418) s-a

stabilit necesitatea absolută a harului divin (canoanele 125-127)44.

Harul este absolut necesar pentru mântuire, întrucât mântuirea înseamnă împărtăşirea de viaţa

dumnezeiască din trupul Domnului Hristos, harul fiind tocmai această împărtă-şire45. Omul nu se poate

ridica de unul singur sau nu poate intra prin propriile puteri în comuniune cu Dumnezeu şi, odată intrat

în această comuniune, are trebuinţă continuă pentru a rămâne în ea şi a progresa pe drumul virtuţii.

42 Trindade Salgueiro, La doctrine de Saint Augustine sur la grâce d’après le Traité à Simplicien (thèse pour le doctorat en théologie), Université de Strassbourg. Faculté de Théologie Catholique, Tipografia Porto Medico, Ltd. Praça da Batalha, 12-A, Porto (Portugal), 1925, p. 115;43 Pr. Dr. Petre Deheleanu, op. cit., 58;44 Pr. Teodor Zota, Despre graţia divină (teză pentru licenţă susţinută la Facultatea de Teologie din Bucureşti), Stabilimentul de arte grafice „Progresul”, Ploieşti, 1904, p. 15-16; 45 Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. II..., p. 205;

22

Page 23: Rezumat Teza Doctorat Neculau Tudorel

Harul divin este necesar în toate etapele efective ale procesului de sfinţire şi mântuire a omului. Prin

urmare se poate vorbi despre:

a) Necesitatea absolută a harului divin pentru omul căzut, în scopul mântuirii lui (împotriva

pelagienilor);

b) Necesitatea absolută a harului divin pentru convertirea omului la creştinism sau pentru începutul

credinţei;

c) Necesitatea absolută a harului divin pentru omul convertit şi îndreptat, pentru perseverarea în

credinţă şi fapte bune (împotriva semipelagienilor);

d) Necesitatea morală a harului divin pentru omul căzut, spre a putea împlini toate poruncile legii

naturale şi spre a învinge toate ispitele (împotriva raţionaliştilor).

III.1.2 Gratuitatea harului divin

După învăţătura Bisericii Creştine, omul nu poate merita harul, nici pentru pregătirea sa morală, nici

prin vreo faptă oricât de bună ar fi ea în sine. Căci nici înainte şi nici după păcat, Dumnezeu nu a

datorat omului harul. Acesta nu e determinat de nici o condiţie omenească, ci este un dar exclusiv al

iubirii lui Dumnezeu, gratuitatea fiind criteriul esenţial al lui. Termenul „gratuit” desemnează un dar

nedatorat. Datoria poate fi de două feluri: una, care se datorează persoanei, iar alta, care se datorează

naturii. Harul nu se datorează nici persoanei, nici naturii şi tocmai în aceasta constă gratuitatea lui. De

altfel, oricare dar, ca să poată fi numit gratuit sau graţial, trebuie să provină din dragostea de avoi binele

(ex amore benevolentiae) , aşadar să nu fie făcut din silă sau din iubirea de sine, ci dintr-o atare iubire şi

bunăvoinţă, prin care se voieşte altuia binele46.

Sfânta Scriptură învaţă că harul lui Dumnezeu este un dar gratuit, fapt pentru care se şi numeşte har,

dar sau graţie: „Iar dacă este prin har, nu mai este din fapte; altfel harul nu mai este har. Iar dacă este

din fapte, nu mai este har, altfel fapta nu mai este faptă” (Romani 11,6). Deci, dacă omul n-ar mai primi

harul în dar, ci doar ca recompensă pentru faptele sale, harul n-ar mai fi har sau graţie („Celui care face

fapte, nu i se soco-teşte plata după har, ci după datorie”, cf. Romani 4,4

Darurile lui Dumnezeu sunt mari şi multe; ceea ce ne vine de la El nu poate fi nici mic, nici puţin

pentru noi; căci, Însuşi Dumnezeu ni S-a dăruit nouă ca dar, prin Întruparea Domnului Iisus Hristos. Prin

urmare, de unde poate omul să merite un dar atât de mare?47 Întruparea devine un indiciu sigur al iubirii

divine şi, totodată, al gratuităţii harului.

46 Carol Boyer, Tractatus de Gratia Divina, Editio altera, Edit. Pontificia Universitas Gregoriana, Roma, 1946, p. 187;47 Toma de Kempis, Urmarea lui Hristos (cartea a II-a, cap. X, 5), ed. a II-a, trad. din lb. lat. de Pr. Prof. Dumitru C. Vişan, Edit. Mitropoliei Banatului, Timişoara, 1991, p.77;

23

Page 24: Rezumat Teza Doctorat Neculau Tudorel

Tradiţia creştină atestă, prin mărturia Fericitului Augustin, gratuitatea harului, în felul următor: „De ce

este dar? Fiindcă se dă în dar. De ce se dă în dar? Fiindcă n-au premers faptele tale, ci au prevenit

binefacerile lui Dumnezeu. Prin urmare harul nu află meritele, ci le face”48. Iar în alt loc: „Dacă ar fi

premers faptele tale bune, ai fi primit plată şi nu ai fi primit gratis; însă plata datorită nouă este tortura.

Aşadar, dacă totuşi ne mântuim, aceasta se întâmplă nu pentru meritele noastre, ci prin darul lui

Dumnezeu”49.

III.1.3 Universalitatea harului divin

Împotriva diverselor erezii în privinţa extensiunii şi distribuirii harului divin, Biserica Creştină învaţă

că voia mântuitoare a lui Dumnezeu, deci harul divin, se extinde asupra tuturor oamenilor. Din moment

ce harul este absolut necesar tuturor oamenilor, el trebuie să fie şi general sau universal: universa-litatea

harului este, deci, partea externă a necesităţii lui50. În Biserica Răsăriteană, învă-ţătura despre

universalitatea harului a fost stabilită la sinodul de la Ierusalim din 1672, unde s-a aprobat Mărturisirea

de credinţă a mitropolitului Dositei al Ierusalimului, în decretul 3 al Epistolei Patriarhilor Orientali51.

Simbolul credinţei mărturiseşte că Domnul Hristos a murit pentru mântuirea tuturor oamenilor: „Care

pentru noi oamenii şi pentru a noastră mântuire S-a pogorât din cer…”. Astfel, Dumnezeu voieşte

mântuirea tuturor oamenilor, a celor credincioşi şi chiar a păcătoşilor, acordându-le har suficient

credinţei, îndreptării şi mântuirii lor. Afirmaţia că Dumnezeu voieşte ca toţi să se mântuiască, nu trebuie

înţeleasă în sensul de voinţă absolută a lui Dumnezeu, căci astfel, se admite că toţi oamenii se

mântuiesc, ceea ce e greşit. Aici se înţelege dorinţa sau bunăvoinţa lui Dumnezeu; ea însă, e activă,

adică lu-crează totodată prin harul divin spre împlinirea ei. Dar omul care nu colaborează cu harul, poate

să zădărnicească împlinirea ei52. Astfel, prin libertate, omul poate primi sau refuza harul - şi poate şi

cădea din har.

Locurile scripturistice care atestă universalitatea harului sunt numeroase. Sfântul Apostol Pavel spune

despre Dumnezeu că este „nu numai al iudeilor, ci şi al păgânilor…fiindcă este un singur Dumnezeu,

Care va îndrepta din credinţă, pe cei tăiaţi împrejur şi, prin credinţă, pe cei netăiaţi împrejur” (Romani

3,29-30, cf. şi I Corinteni 8,6; Efeseni 4,6). Adevărul că Dumnezeu voieşte ca toţi oamenii să se

48 Fericitul Augustin, Enarrationes in Psalmos (Enarratio II in ps. 30, n. 6), la http://www.augustinus.it/ latino/esposizioni_salmi/index2.htm: „Quia merita tua non praecesserunt, sed beneficia Dei te praevene-runt. Illi ergo gloria qui nos liberat”; 49 Idem, op. cit. (Enarratio in ps. 50, n. 1), la loc. cit.: „Non enim, vobis iam ista pericula praetergressis, fons misericordiae Daei praescius est”;50 Pr. Dr. Petre Deheleanu, op. cit., p. 95;51 Ernestus Julius Kimmel, Monumenta Fidei Ecclesiae Orientalis, Pars. I, Prostat apud Frider Mauke, Jenae, 1850, p. 427s.; 52 J. Pohle, Controversies on grace, in Catholic Enciclopedia, vol. VI, New York, 1909, la <http://www. newadvent.org/cathen/06170a.htm>;

24

Page 25: Rezumat Teza Doctorat Neculau Tudorel

mântuiască şi că acordă tuturor harul mântuirii este exprimat şi de Tradiţie. El e exprimat şi în Crez

(cum s-a văzut), şi în cântările şi rugăciunile bisericeşti ,în care se cere pentru toţi împărtăşirea credinţei

şi harul Sfântului Duh, precum şi mântuirea tuturor53. Acest punct de vedere este precizat şi la sinoadele

de la Arles (/Arelate, 475) şi de la Orange (529).

Ar mai trebui de adăugat că harul divin, deşi este conferit tuturor oamenilor, totuşi nu e conferit

fiecărui om în aceeaşi măsură. Aceasta atârnă de lucrarea tainică a Sfântului Duh, Care împarte darurile

Sale după preaînţelepte decrete şi după dispoziţia şi conlucrarea omului54. Dar dacă harul nu se acordă la

toţi în egală măsură, el totuşi se acordă în mod suficient: celor drepţi, pentru păzirea poruncilor şi

rămânerea în dreptatea căpătată, celor păcătoşi, pentru pocăinţă, şi celor necredincioşi, pentru a se putea

converti. Aceste trei situaţii vor trebui analizate pe larg în lucrare.

III.2 Teorii catolice despre raportul dintre natură şi har

Cele trei însuşiri ale harului, prezentate mai sus, sunt puncte premergătoare pentru concepţia romano-

catolică despre raportul dintre natură şi har, ca puncte comune cu învăţătura ortodoxă. În teologia

romano-catolică, raportul dintre natură şi har este o problemă delicată datorită concepţiei antropologice

specifice. Dacă în Răsărit, întreaga cugetare patristică afirma şi susţinea că natura umană participă la

har, în Apus, întreaga cugetare scolastică făcea eforturi pentru sublinierea distincţiei dintre har şi natură,

aceasta fiind, în stare naturală, autonomă sau independentă de har. Astfel, naturalul şi suprana-turalul

devin două ordini de existenţă ontologic deosebite, cu mijloace şi finalităţi deosebite. Pentru aceasta, a

trebuit să se admită posibilitatea creării şi a existenţei unei naturi pur primordiale, adică a unei naturi

neutre faţă de păcat şi har, pentru a se evidenţia mai bine ce aparţine naturii prin creaţie şi ce aparţine

harului. Deci graţia nu este de necesitate morală sau de o necesitate absolută, decât pe teren

supranatural55.

Distincţia dintre graţia suficientă şi cea eficace ar putea pune în lumină problema raportului dintre har

şi libertate. Graţia suficientă, afirmă teologia catolică, se oferă tuturor oamenilor, celor drepţi, pentru

stăruinţa pe calea poruncilor, celor păcătoşi, pentru a se îndrepta şi pentru cei necredincioşi, pentru a se

apropia de Biserică. Însă de graţia eficace nu au parte toţi oamenii, ci doar cei care se deschid să

conlucreze. După protestanţi şi jansenişti, nu există această distincţie între graţia suficientă şi cea

53 a) „Vino, Duhule Sfinte, umple inimile credincioşilor Tăi şi aprinde în ele focul iubirii Tale!” , cf. Secvenţa Rusaliilor, în Catehismul Bisericii Catolice, Edit. Arhiepiscopiei Romano-Catolice din Bucureşti, 1993, p. 555; b) „Împărate ceresc, Mângâietorule, Duhul Adevărului, Care pretutindenea eşti şi toate le împlineşti, Vistierul bunătăţilor…vino şi Te sălăşluieşte întru noi…”(troparul Vecerniei din sărbătoarea Rusaliilor);54 Toma de Kempis, op. cit., cartea a III-a, cap. VII, 2, p. 96;55 Abbé H. Toublan, La grâce, P. Lethielleux, Librairie-Editeur, 10, Rue Cassete, 10, Paris (VIe), p.34;

25

Page 26: Rezumat Teza Doctorat Neculau Tudorel

eficace. Ei spun că este o singură graţie, cea eficace, care e irezistibilă. Dar ea nu se dă tuturor, ci doar

celor rânduiţi mai înainte la mântuire, fără raportare la faptele lor, nu şi celor rân-duiţi mai înainte la

osândă. De aceea, Biserica Romano-Catolică a trebuit să restabilească totuşi integritatea voinţei şi

libertăţii omeneşti, prin Sinoul Tridentin56.

Aşadar, graţia suficientă poate face pe om să lucreze în chip supranatural, dar nu-şi atinge cu

necesitate scopul. Iar graţia ajutătoare sau eficace îl face pe om totdeauna să lucreze. Cu alte cuvinte,

aceasta din urmă îşi atinge în mod sigur scopul ei. Însă problema care se pune este dacă nu cumva, prin

modul suveran în care acţionează graţia eficace, se afectează, într-o anumită măsură, libertatea omului.

În dezlegarea acestei probleme s-au distins, în principal, două sisteme: tomismul, unit cu augustinismul,

şi molinismul, susţinut de iezuiţi, dintre care, un teolog renumit, comparabil cu Toma d’Aquino, anume

Francisco Suarez (1548-1617), l-a atenuat printr-un sistem numit congruism.

III.2.1 Tomismul

Acest sistem teologic legat de numele marelui teolog dominican Toma d’Aquino (1225 -1274), pune

accent pe importanţa harului divin în procesul îndreptării. Însă, pentru a înţelege particularităţile acestei

teorii, este necesară o definire a conceptului de predestinaţie şi reprobaţiune dumnezeiască, concept

folosit în cadrul tomismului, pentru explicarea nuanţelor specifice raportului dintre har şi libertate.

Astfel, predestinaţia nu este altceva decât o parte a providenţei divine. În sens larg, ea este acel decret

al voii lui Dumnezeu, prin care El a hotărât fericirea, respectiv condamnarea viitoare a oamenilor57. În

acest sens, predestinaţia se împarte în predestinaţie spre viaţă şi predestinaţie spre moarte. În sens mai

restrâns, sub predestinaţie se înţelege mai mult predestinaţia spre viaţă, adică acel decret sau sfat etern şi

imutabil, prin care Dumnezeu a destinat pe unii oameni să primească în această viaţă har, iar în cealaltă

fericirea eternă. Astfel, predestinaţia în sens restrâns se împarte în predestinaţie spre har sau dar şi

predestinaţie spre mărire. Predestinaţia spre mărire (ca scop) implică în mod necesar şi predestinaţia

spre har (ca mijloc). Predestinaţia spre moarte sau reprobaţiunea divină este acel decret etern sau

imutabil, prin care Dumnezeu exclude pe unii oameni de la fericirea eternă, condamnându-i pentru

păcatele lor.

În lumina principiilor abordate mai sus, trebuie analizată concepţia lui Toma d’Aquino despre

predestinaţie, expusă în lucrarea sa Summa Theologiae, I, q. XXIII, art. 1-5, unde oferă o expresie clară

a gândirii sale asupra acestui punct de vedere. Articolul 1, din q. XXIII, defineşte predestinarea ca fiind

modul de trimitere a făpturilor raţionale către hotarele vieţii eterne. Căci „a destina înseamnă a

56 Ibidem, p. 412 s.;57 Pr. Dr. Petre Deheleanu, op. cit., p. 110;

26

Page 27: Rezumat Teza Doctorat Neculau Tudorel

trimite”58. Acest plan ordonat şi voit din eternitate determină mijloacele eficace, care vor conduce pe

oameni sau pe îngeri la scopul ultim. În acest sens, d’Aquino este fidel definiţiei date de Fericitul

Augustin: „Preştiinţa şi pregătirea privilegiilor care, în mod sigur, vor elibera pe cei ce vor fi eliberaţi”59.

Nu e vorba de o preştiinţă a meritelor noastre, care ar presupune o pasivitate sau dependenţă în

Dumnezeu, cu privire la liberele noastre determinări viitoare; ci de preştiinţa lui Dumnezeu a graţiilor

eficace pe care le va acorda unui om sau unui înger pentru a-şi atinge scopul ultim 60. Astfel,

predestinaţia, în virtutea obiectului său, este o parte a providenţei. Articolul 2 arată că predestinarea se

găseşte în Dumnezeu şi nu în cel predestinat, dar că ea are în acesta vocaţia, îndreptarea şi glorificarea.

Articolul 3 defineşte prin poziţie reprobaţiunea: este o parte a providenţei care permite unora să cadă

pentru totdeauna în păcat (reprobarea negativă) şi care, pentru această vină, le aplică acelora pedeapsa

condamnării (reprobarea pozitivă)61. Dar în timp ce predestinarea este cauza graţiei şi a faptelor noastre

bune, reprobarea nu e neapărat cauza păcatului. Articolul 4 arată că cei predestinaţi sunt aleşi de

Dumnezeu, astfel că predestinaţia presupune alegerea şi dragostea divină: „Praedestinatio secundum

rationem praesupponit electionem, et electio dilectionem”62.

În ce priveşte diviziunile graţiei, sistemul tomist arată că graţia suficientă diferă intrinsec de graţia

eficace; prima dă omului doar putere de a lucra, a doua îl face să lucreze efectiv, îl mişcă la acţiune. De

aceea, lucrarea celei din urmă se numeşte şi premoţiune fizică, deoarece ea nu constă doar într-o

influenţă morală a lui Dumnezeu asupra omului, ci dintr-o veritabilă impulsiune fizică63. Termenul

„premoţiune” indică o prioritate de timp, pentru că precede acţiunea umană, dar şi de motiv sau de

cauzalitate, pentru că acţiunea divină nu este un simplu concurs simultan cu acţiunea umană, ci cea care

face trecerea de la stadiul de putere inactivă, la cel de producere a actului în sine 64. Astfel, se observă

două etape în determinarea actului mântuitor: una, care presupune mişcarea voinţei de către graţia

eficace (motione gratiae), iar a doua nu e alta decât decretul etern, prin care Dumnezeu vrea în mod

absolut ca voinţa creată să săvârşească în timp actul mântuitor.

Ceilalţi teologi tomişti, Aegidius Romanus (1243-1316), J. Capreolus (1380-1444), T. Cajetan (1468-

1534), Silvestru de Ferrara (m. 1528) respectă în general linia de gândire autorului Summei teologice. O

oarecare particularitate există la teologul augustinian Duns Scot (1265-1308), care, în acord cu

58 Toma d’Aquino, op. cit., la loc. cit.;59 Fericitul Augustin, De dono perseverentiae, liber unus, editio latina, P.L. 45, la http://www.augustinus. it/latino/dono_perseveranza/index.htm: „Haec est praedestinatio sanctorum, nihil aliud: praescientia et praeparatio beneficiorum Dei, quibus certissime liberantur, quicumque liberantur”. Apoi autorul conti-nuă cu ideea reprobării dumnezeieşti: „Ceteri autem ubi nisi massa perditionis iusto divino iudicio relinquuntur?”;60 Rég. Garrigou-Lagrange O.P., op. cit., p. 101-102; 61 Ibidem, p. 102;62 Toma d’Aquino, op. cit., la loc. cit.; 63 H. Lennerz S. I., op. cit., p. 344: „Auxilia gratiae efficacis, quibus Deus electos ad finem perducit, nihil aliud sunt, quam praedeterminationes physicae ad actus salutares.”; 64 Reg. Garrigou-Lagrange O.P., op. cit., p. 289-290;

27

Page 28: Rezumat Teza Doctorat Neculau Tudorel

tomismul, afirmă şi el gratuitatea absolută a predestinaţiei către glorie, ca şi eficacitatea intrinsecă a

decretelor divine, dar explică această eficacitate printr-o simpatie reală, care înclină libertatea creată în

sensul libertăţii divine; această simpatie se reduce la o moţiune morală, printr-o manieră de atragere

victorioasă65.

III.2.2 Augustinianismul

Dacă tomismul apelează la învăţătura lui Toma d’Aquino, augustinianismul apelează la învăţătura

Fericitului Augustin. Ambele sisteme susţin că graţia este intrinsecă şi, prin natura ei, eficace, cu

diferenţa că augustinianismul postulează o predeterminare morală, şi pleacă nu de la ideea tomistă că

Dumnezeu este cauza primă şi universală sau primul mişcător, ci de la ideea jansenistă că în om există

două desfătări sau atracţii (un bună, cerească, alta rea, a cărnii).

Acest sistem a fost proiectat de unii teologi apuseni din secolul al XVIII-lea (Berti, Bellelli, Louis

Habert, Bertieri, Brancatus de Lauria ş.a.), care pretindeau că se bazează pe învăţătura Fericitului

Augustin. Cel mai mare apărător al acestui sistem este Laurentius Berti (1696-1766), care în lucrarea De

theologicis disciplinis (Roma, 1739), propune această teorie cu atâta înverşunare, încât arhiepiscopul de

Viena, Jean d’Yse de Saléon, în lucrarea intitulată Baianismul şi Jansenismul resuscitat în operele lui

Bellelli şi Berti (1745), declară că teoria e o reînviere a jansenismului. Oricum papa Benedict al XIV-

lea, după o investigaţie oficială exonerează sistemul66. Ei afirmă că omul, în urma păcatului original, e

cuprins de o mulţime de pofte rele, care îi robesc voinţa, într-o desfătare pământească; spre a scăpa de

aceste pofte, el are absolută nevoie de harul divin, care-i procură o desfătare cerească; dintre aceste două

desfătări sau delectări, voinţa omului este atrasă de cea mai puternică, adică de cea cerească, aceasta

fiind învingătoare (delectatio victrix)67; căci altfel, harul care o produce n-ar mai fi eficace, ci doar

suficient; în felul acesta, harul eficace este eficace în sine. Spre a salva libertatea voinţei, se afirmă că

voia este determinată prin această delectare învingătoare, adică e constrânsă nu în sens fizic şi absolut, ci

în sens moral (delectatio moraliter victrix).

III.2.3 Molinismul

Punctul de plecare al lui Molina e acelaşi ca şi al tomismului: Dumnezeu Se cunoaşte pe Sine şi toate

lucrurile, deci şi pe cele viitoare libere. Pe lângă crearea şi conservarea lucrurilor contingente,

Dumnezeu lucrează ca şi cauză eficientă imediată a efectelor produse de cauzele secundare sau create, 65 Reg. Garrigou-Lagrange O.P., op. cit., p. 128; 66 Johannes Brinktrine, op. cit., p.149;67 Henri Rondet s. j., Essais sur la théologie de la grâce, Beauchesne, Paris, 1964, 214;

28

Page 29: Rezumat Teza Doctorat Neculau Tudorel

inclusiv pentru actele libere produse de om. În primul rând, Dumnezeu acţionează ca o cauză imediată

generală sau universală a tuturor efectelor naturale, produse prin puterile înrădăcinate în esenţa

lucrurilor. Această contribuţie cauzală imediată este numită concursul general al lui Dumnezeu

(concursus generalis). Deşi în orice caz dat efectul pleacă în întregime atât de la Dumnezeu cât şi din

cauzele secundare, faptul că efectul apare mai degrabă ca rezultat al firii şi nu ca rezultat al asistenţei

divine, se datorează, în special, contribuţiilor cauzale ale factorilor creaţi, care, pentru acest motiv sunt

numite cauze particulare. Totuşi, orice „defecţiune” a efectului trebuie explicată mai degrabă printr-un

„defect” din ordinea naturală a cauzelor secundare, decât datorită contribuţiei lui Dumnezeu, care, în

ordinea ei, este suficientă, în efectul ei intenţionat, chiar şi atunci când efectul nu este produs. Când

efectul intenţionat este produs, lucrarea lui Dumnezeu se numeşte eficace, iar când nu e produs aceeaşi

lucrare e numită pur suficientă. Când efectul negativ este deja produs, se poate afirma că Dumnezeu îl

permite, dar nu îl intenţionează68.

Toate acestea sunt acceptate atât de sistemul molinist, cât şi de cel bânezian (tomist). Disputa dintre

ele are ca subiect caracterul intrinsec al conlucrării cauzale simultane a lui Dumnezeu cu faptele libere

ale omului. Banezienii insistă că este o diferenţă ontologică intrinsecă între graţia eficace a lui

Dumnezeu şi cea pur suficientă, astfel că prima îşi atinge în chip necesar efectul intenţionat, iar a doua

eşuează sigur în atingerea efectului. Deci Dumnezeu oferă graţia eficace doar când factorul uman

săvârşeşte liber actul bun pe care El îl intenţionează; şi, invers, Dumnezeu acordă graţia suficientă,

numai atunci când omul eşuează să ducă la bun sfârşit fapta bună intenţionată de Dumnezeu. O

consecinţă imediată e aceea că Dumnezeu cunoaşte în mod infailibil când factorul uman va realiza sau

nu actul pozitiv, în virtutea cunoaşterii momentului în care va trebui acordată graţia Sa eficace sau cea

aproape suficientă69.

Dacă tomismul susţine că Dumnezeu cunoaşte actele libere viitoare pentru faptul că e cauza primă

a lor şi voinţa care le mişcă, deci în baza unui decret care predetermină etern aceste acte, molinismul

admite la Dumnezeu o ştiinţă medie care e la mijloc între: a) cunoaşterea fiinţei Sale şi cunoaşterea

lucrurilor posibile, existente în cugetarea Sa, pe care le cunoaşte pentru că există, şi b) cunoaşterea

lucrurilor viitoare, create şi reale, pe care le predetermină şi le dirijează70. Prin această ştiinţă Dumnezeu

vede actele pe care le-ar efectua fiinţele libere într-un caz dat, într-o anumită împrejurare şi sub un

anumit impuls al cauzei prime. El vede deci înainte de orice decret hotărârile pe care le vom lua, de vom

68 Ibidem; 69 Henri de Lubac, Die Freiheit der Gnade. I. Band: Das erbe Augustins (Ubertragen von Hans Urs von Balthasar) , Edit. Johannes Verlag, Einsiedeln, 1971, p.299-300;70 Luis de Molina, Concordia, q. XIV, a. 13, disp. L et sq., apud Rég. Garrigou-Lagrange O. P., op. cit., p. 149: „Tertium principium est praescientia illa media inter scientiam Dei liberam et mere naturalem, qua ostensum est, ante actum liberum suae voluntatis cognovit Deus quid in unoquoque rerum ordine per arbitrium creatum esset futurum, ex hypothesi quod hos homines aut angelos in hoc vel illo ordine rerum collocare statueret, qua tamen cogniturus erat contrarium, si contrarium, ut potest, pro libertati arbitrii creati esset futurum”;

29

Page 30: Rezumat Teza Doctorat Neculau Tudorel

fi puşi în mediul cutare, de vom primi cutare sau cutare graţie. Spre deosebire de tomişti care spun că

Dumnezeu predestinează mai întâi la glorie pe cei pe care i-a ales, apoi le dă mijloacele de a o obţine

fără greşeală, moliniştii afirmă că Dumnezeu vede în preştiinţa Sa pe cei ce ar uza bine de graţia Sa,

apoi îi predestinează spre slavă71.

Astfel, după cum s-a văzut mai sus, graţia suficientă nu diferă intrinsec de graţia eficace, aşa cum

susţin tomiştii. Deosebirea nu e decât extrinsecă, provenind numai din uzul ce-l face de ea libertatea

umană. Graţia nu e decât suficientă, dacă voinţa umană îi rezistă; dar e eficace, dacă voinţa aderă la ea.

Ea nu se impune, ci doar se propune.

III.2.4 Congruismul

Acest termen [congrua = care concordă, corespunzător, potrivit (cu, pentru), adaptat] indică o teorie

potrivit căreia eficienţa graţiei eficace este datorată, cel puţin în parte, faptului că este dată în

circumstanţe favorabile (potrivite) operaţiunii ei. Distincţia dintre gratia congrua şi gratia incongrua

este întâlnită în opera Fericitului Augustin, care vorbeşte despre o alegere a omului, în sensul acelei

congruenter vocati72. Sistemul cunoscut sub numele de congruism a fost dezvoltat de către anumiţi

teologi iezuiţi la sfârşitul secolului al XVI-lea şi începutul celui de-al XVII-lea. Cei mai cunoscuţi dintre

aceşti teologi sunt Francisco Suarez (1548-1617), teolog şi filosof spaniol, şi cardinalul Robert

Bellarmin (1542-1621).

Toţi moliniştii văd graţia actuală ca fiind identificată cu o acţiune supranaturală, însă graţia actuală a

voinţei, numită tehnic inspiraţie, e privită şi ca un act al voinţei. Acest act începe în mod invariabil ca

necesar şi poate deveni liber la un anumit moment din durata sa. Astfel, deşi omul începe actul sub un

impuls al necesităţii, datorat graţiei, şi mai apoi va atinge adevărata libertate, nu va exista, prin aceasta, o

ruptură completă în individua-litatea sa, ci doar o modificare a acţiunii; mişcarea iniţială, necesară

(motione gratiae) va continua într-o formă diferită după momentul când libertatea este atinsă. O graţie

care este doar suficientă nu ajunge niciodată dincolo de acest punct. Când mişcarea depăşeşte

necesitatea şi devine liberă, ea este numită graţie eficace; termenul fiind aplicat nu doar stadiului secund

al acţiunii, când mişcarea e liberă, ci chiar şi stadiului iniţial, când ea e necesară, având tendinţa de a

continua totuşi să stimuleze mişcarea, după momentul crucial când libertatea este atinsă. Tendinţă de a

continua ca un act liber este întâlnită la graţia pur suficientă, în sensul că al doilea stadiu poate fi, dar nu

71 A. Pegis, Molina and Human Liberty, in vol. Jesuit Thinkers of the Renaissance, ed. G. Smith, Edit. Marquette, Milwaukee, 1939, p. 128 s. (p. 75-131: Comparison of Molina with St. Thomas)72 Trindade Salgueiro, op. cit., p. 129;

30

Page 31: Rezumat Teza Doctorat Neculau Tudorel

este, atins în acest caz; în timp ce în cazul graţiei eficace, acest al doilea stadiu este atins în mod actual şi

necesar73.

Ca formă moderată a molinismului, congruismul admite ideea că Dumnezeu dă o graţie eficace şi nu

una simplu suficientă, când ştie că omul va colabora cu ea. Deci, nu omul însuşi face dintr-o graţie

suficientă una eficace, ca în molinism. Există o distincţie clară între cele două tipuri de graţie, graţia

eficace fiind o binefacere specială. În noţiunea de eficacitate intră atât uzul graţiei de către om şi

preştiinţa lui Dumnezeu despre acest uz liber, cât şi voinţa specială a lui Dumnezeu de a alege graţia de

care omul se va servi liber. Deci graţia acordată nu este una pur suficientă, care n-ar corespunde

necesităţii omului, ci una eficace (congrua). Este o graţie care se poate adapta stărilor şi dispoziţiilor

concrete şi individuale ale celui care o primeşte74. Această graţie nici nu mişcă voinţa în mod fizic, ca la

tomişti, nici nu atârnă de voinţa omului ca să devină eficace, ci între ea şi voinţa omului e o congruitate

sau potrivire perfectă.

După cum se poate vedea, teologii congruişti admit, împreună cu moliniştii, ştiinţa medie a lui

Dumnezeu şi susţin eficacitatea intrinsecă a decretelor divine şi a graţiei, dar se acordă cu învăţătura

tomiştilor şi a augustinienilor, recunoscând gratuitatea absolută a predestinaţiei spre glorie (deci meritele

omului sunt nesemnificative), pe care o declară anterioară previziunii meritelor de vor apărea în viitor.

După congruism, Dumnezeu nu face uz de ştiinţa medie decât după predestinarea către glorie, pentru a

distribui graţia, numită congrua, şi pentru a se asigura că ea va fi eficace în cutare circumstanţe

determinate. De aceea este menţinut principiul: Dumnezeu vede sfârşitul înainte de mijloace, iar

valoarea şi universalitatea principiului predilecţiei este recunoscut mai mult decât la Molina75.

III.2.5 Natură şi har în teologia catolică mai nouă

Problema moţiunii divine şi a libertăţii actelor noastre mântuitoare este recunoscută, în dezbaterile

teologilor catolici, ca fiind de nuanţă clar-obscură. Însă, aşa cum afirmă teologul Lagrange (1877-1964),

ea este incomparabil mai frumoasă decât ceea ce admirăm în operele celor mai mari pictori76. E absolut

clar, pe de o parte, că Dumnezeu nu poate voi răul, că nu poate fi, nici direct, nici indirect, cauza

păcatului. Este certă dreptatea absolută a intenţiilor divine, ca dreptate a celor mai bune intenţii ale

omului. Este la fel de sigur că Dumnezeu nu comandă niciodată imposibilul, pentru că ar fi contrar

73 Rev. Lewis Watt, S. J., B. Sc., Francisco Suarez, in vol. Great Catholics, edited by Claude Williamson, O.S.C., The Macmillan Company, 1939, p. 165 (p. 164-174); 74 L. Labauche, op. cit., p. 231-232; 75 Rég. Garrigou-Lagrange, O. P., op. cit., p. 174;76 Ibidem, p. 374;

31

Page 32: Rezumat Teza Doctorat Neculau Tudorel

dreptăţii şi bunătăţii Sale. El vrea deci să se realizeze împlinirea preceptelor Sale şi mântuirea realmente

posibilă pentru toţi. Pe de altă parte, e absolut incontestabil că Dumnezeu este autorul a tot binele, că

dragostea Sa este cauza tuturor bunurilor create, chiar şi a celor bazate pe propriul nostru consimţământ

mântuitor, pentru că altfel binele din ordinea creată ar scăpa cauzalităţii divine.

Dar apare întrebarea: cum poate Dumnezeu să cunoască, în mod infailibil, din eternitate, printr-un

decret failibil, actul liber al căinţei ce va fi făcut în timp de un cutare păcătos, în cutare circumstanţe

determinate? Vom zice că Dumnezeu cunoaşte infailibil acel act al căinţei, atât timp cât e prezent în

eternitatea Sa, care cuprinde toate timpurile. Dar acel act nu e prezent în eternitate şi ca act liber contrar,

având drept cauză un decret divin, pentru că astfel s-ar aluneca spre fatalism. Prevederea precedă sau nu

decretul, ea nu se află la mijloc. Dacă decretul divin, susţinător al unei căinţe viitoare, este failibil,

Dumnezeu nu poate cunoaşte infailibil acest act liber, în afară de cazul când s-ar recunoaşte teoria

molinistă a ştiinţei medii. Ori noua opinie înlătură ştiinţa medie datorită contradicţiilor pe care le

implică: ştiinţa divină, cauzatoare a lucrurilor, nu poate fi pasivă cu privire la viitoarele libertăţi

condiţionate77. De aceea, în noua interpretare propusă, se afirmă că, deşi sub acelaşi impuls al graţiei

suficiente, un cutare păcătos face actul pocăinţei iar altul nu, nici unul, nici altul nu e ajutat mai mult.

Dacă, dintre doi păcătoşi plasaţi în aceleaşi circumstanţe, cel care, fără a fi ajutat mai mult de

Dumnezeu, evită să pună un obstacol în lucrarea pocăinţei şi o săvârşeşte în cele din urmă, nu se

deosebeşte el de sine însuşi? Graţia eficace nu e necesară pentru a opri, în anumite situaţii, împiedicarea

lucrării graţiei suficiente, care conduce la împlinirea actelor mântuitoare mai uşoare.

Cu toate acestea, rămâne o obiecţie relativă împotriva preştiinţei. Cum, printr-un decret failibil,

Dumnezeu poate să prevadă infailibil că un anumit om nu va împiedica lucrarea graţiei, fără să fie ajutat

în plus faţă de altul care o va împiedica? În acest din urmă caz, se admite un decret permisiv, care

permite rezistenţa sau slăbiciunea. Oricum, graţia suficientă care, mişcând spre bine, nu înlătură complet

pericolul datorat unui obstacol sau rezistenţei, nu poate furniza un temei sigur în favoarea preştiinţei

infailibile a lui Dumnezeu. Doar graţia eficace, care face să se realizeze actul liber „inimpediliter”,

asigură acest temei78.

Dogmatistul iezuit contemporan Lercher arată că şi în congruism se admite o premoţiune fizică, în

sensul unei inspiraţii directe, căci voinţa nu poate consimţi cu graţia dacă nu e mişcată sau ajutată de

puterile graţiei excitante79. Se încearcă, aşadar o sinteză între molinism şi tomism.

O nouă soluţie de convergenţă încearcă şi iezuitul francez Louis Billot (1846-1931). Acesta pune

termenul cunoştinţei divine a tuturor lucrurilor viitoare, în Dumnezeu, nu ca într-o cauză eficientă sau

77 Ibidem, p. 384;78 Ibidem, p. 389;79 Ludovic Lercher, Institutiones Theologiae Dogmaticae, vol. IV/1, p. 357, apud Prof. N. Chiţescu, Teorii catolice despre raportul dintre natură şi har, în Teologia Dogmatică şi Simbolică, vol. II, ed.a II- a , Cluj-Napoca, 2005, p. 92;

32

Page 33: Rezumat Teza Doctorat Neculau Tudorel

determinantă, căci libertatea umană ar fi anulată, ci ca într-o cauză exemplară, adică în înseşi ideile

divine. Însă, pentru aceasta, a fost acuzat că prejudiciază sensul teoriei dominicane (tomiste), în

elementele ei cele mai subtile80.

Biserica Catolică nu a îngrădit posibilitatea de exprimare a ideilor teologice emise de aceste şcoli şi

curente. Însă, în cadrul acestor controverse, se vehiculează adesea acuzaţii reciproce: tomiştii sunt

acuzaţi de calvinism şi jansenism (predestinaţianism sau determinism), augustinienii de jansenism, iar

moliniştii şi congruiştii, de pelagianism sau semipelagianism (indeterminism). Atât timp cât aceste

sisteme rămân în Biserică, le sunt asigurate condiţiile necesare cercetării teologice şi climatul libertăţii

de exprimare a opiniilor, pornind, probabil, de la premisa că graţia este acordată doar în Biserică81.

III.2.6 Necesitatea harului în lumina doctrinei romano-catolice

Pentru că în teologia apuseană chestiunea necesităţii harului a comportat de-a lungul timpului mai

multe nuanţe, se cere o scurtă analiză a concepţiei romano-catolice despre necesitatea graţiei

sanctificante în vederea realizării actelor bune ale omului.

Problema necesităţii graţiei se poate analiza la un dublu nivel, supranatural şi natural. În plan

supranatural, graţia este pretinsă pentru a face actele noastre mântuitoare, adică pozitiv utile pentru

mântuire sau pentru viaţa eternă. Aceasta este graţia în calitate de înălţătoare (graţia elevantă). În plan

natural, graţia este solicitată pentru a restabili, atât cât este posibil pe pământ, stăpânirea raţiunii asupra

poftelor dezordonate, altfel spus pentru a remedia acele dificultăţi şi acele erori de judecată, a căror sursă

este concupiscenţa. Aceasta este graţia, în calitate de vindecătoare (gratia sanans).

În doctrina catolică, în cadrul noţiunii despre necesitatea graţiei, se distinge o necesitate fizică şi una

morală. Când se consideră ceea ce este cerut pentru acţiunea omenească, se distinge deci o dublă

necesitate: pentru că facultatea (funcţia) omenească însăşi, considerată în entitatea ei, cere ca puterea

acţiunii să se producă, este necesară fizic, de exemplu, pentru a cunoaşte, în sens natural, inteligenţa

umană cere în ea însăşi o imagine a obiectului de cunoscut (o specie inteligibilă); iar pe de altă parte, se

cere, nu pentru a mişca cutare facultate către cutare act, ci pentru ca oamenii, în condiţiile ordinare de

viaţă şi după un anumit mod comun de a trăi, să se mişte într-o manieră sau alta, este necesară moral, de

exemplu, pentru ca copii să atingă o dezvoltare normală a inteligenţei lor, au nevoie de precepte şi

80 Rég. Garrigou-Lagrange, op. cit., p. 401; 81 Decretul papei Inocenţiu al XII-lea: “Cum alias”, din 12 martie 1699, în Enchiridion Symbolorum et Definitionum, editat de Dr. Henric Denzinger, Wirceburgi, Sumptibus Stahelianis, 1854, p. 282: „Extra Ecclesiam nulla conceditur gratia”;

33

Page 34: Rezumat Teza Doctorat Neculau Tudorel

sfaturi82. În această privinţă se va distinge între: necesitatea fizică şi absolută a graţiei elevante pentru

actele mântuitoare şi necesitatea morală a graţiei sanante pentru omul deja justificat.

Această distincţie a necesităţii graţiei este diferită de o alta, admisă de asemenea în teologia catolică: o

necesitate de precept şi o necesitate de mod. Un lucru este necesar pentru mântuire, are o necesitate de

precept, când el este în mod clar necesar, pentru că este impus sau ordonat: astfel a participa la messă

duminica este necesar, de o necesitate de precept, pentru că acest act ne este impus; dacă, fără motiv

suficient, se omite voluntar sau se transgresează legea, se comite un păcat şi astfel se aşează un obstacol

în calea mântuirii. Un lucru este necesar de o necesitate de mod, când el este cerut formal ca modalitate

pentru a atinge un scop, adică atunci când este în sine însuşi o cauză formală, eficientă sau dispozitivă şi

este precis cerut pentru acest titlu: astfel graţia sfinţitoare (sanctificantă) este necesară pentru mântuire,

în sensul unei necesităţi de mod.

III.3 Învăţătura ortodoxă despre raportul dintre natură şi har

Deosebirile între concepţia ortodoxă şi cea catolică despre raportul dintre natură şi har îşi au temeiul

în învăţătura lor deosebită despre starea primordială. În sens ortodox, sufletul omului, creat după chipul

lui Dumnezeu, era în mod natural deiform. Unit prin , în care Duhul îşi pusese puterea Sa, cu

Dumnezeu, omul adera liber la sursa lui luminoasă. El trăia în prezenţa Creatorului, care Se oglindea în

oglinda pură a sufletului său83. Arătând că „mintea este organul înţelepciunii”, Sfântul Maxim spune că

„tot darul dumnezeiesc are în om, ca putere şi dispoziţie, un organ corespunzător şi capabil de el”84. Deci

sufletul era făcut prin fire să tindă spre Dumnezeu şi să comunice cu El, aşa cum putea, de altfel, să

comunice şi cu lumea materială prin lucrarea simţurilor. Vocaţia lui Adam era una supranaturală-

naturală: unirea sa cu Dumnezeu şi îndumnezeirea lumii create. Însă această vocaţie trebuia împlinită

într-o concordanţă deplină între libertatea umană şi har. După căderea în păcat, această concordanţă se

rupe, iar omul ajunge într-o stare în care nu mai putea corespunde vocaţiei sale. Starea de cădere e

marcată de păcat, care face ca natura umană să nu mai poată primi harul, şi de moarte, care aruncă

umanitatea într-o stare antinaturală şi tragică.

82 Dictionnaire de Théologie Catholique, tome sixième, deuxième partie, GHEZZI-HIZLER, Librairie Letouzey et Ané, 87, Boulevard Raspail, 87, Paris, 1925, col. 1571;83 Prof. N. Chiţescu, Pr. Prof. Isidor Todoran, Pr. Prof. I. Petreuţă, Teologia Dogmatică şi Simbolică, vol. II, ed. a II-a, Cluj-Napoca, 2005, p. 93;84 Sfântul Maxim Mărturisitorul, Răspunsuri către Talasie, Întrebarea 59, trad de Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, în Filocalia, vol. III, ed a II-a, Edit. Humanitas, Seria „Religie”, Bucureşti, 1999, p.301;

34

Page 35: Rezumat Teza Doctorat Neculau Tudorel

Teologul V. Lossky descrie realitatea de mai sus în termenii următori: „Prin faptul că Adam refuză să-

şi asume răspunderea pentru păcat, aruncând-o asupra femeii şi, în final, asupra lui Dumnezeu Însuşi, el

devine astfel primul determinist. Omul lasă să se înţeleagă că nu e liber: creaţia şi deci Dumnezeu Însuşi

l-au împins spre rău. Din acel moment, omul s-a aflat sub stăpânirea păcatului. Natura sa, despărţindu-se

de Dumnezeu, devine non-naturală, anti-naturală. Spiritul uman, răsturnat cu brutalitate, primeşte chipul

unei materii amorfe în loc să oglindească veşnicia; prima ierarhie a fiinţei umane deschisă harului, dar

producând năruirea lui în univers, se năruie ea însăşi. Spiritul ar trebui să primească viaţă de la

Dumnezeu, sufletul de la spirit şi trupul de la suflet. Dar spiritul începe să trăiască de pe urma sufletului,

hrănindu-se cu valori nedumnezeieşti, cum ar fi bunătatea şi frumuseţea, care nu vin de la Dumnezeu şi

pe care şarpele le-a descoperit femeii, atrăgându-i atenţia asupra pomului. La rândul său, sufletul trăieşte

de pe urma trupului; iau naştere astfel patimile. În cele din urmă, trupul trăieşte de pe urma universului

terestru, ucide pentru a mânca şi, astfel, descoperă moartea”85.

Baza legăturii organice dintre natura umană şi harul divin stă în faptul că ea e creată conform unei

raţiuni a ei, preexistentă în Dumnezeu. Natura umană nu e umplută de la început de tot conţinutul

raţiunii ei preexistente în Dumnezeu, ci e chemată să realizeze treptat acest conţinut prin eforturile ei

voluntare. În măsura în care se apropie de acest chip al ei, preexistent în Dumnezeu, natura umană

devine ea însăşi tot mai deplină. Apropiindu-se de această raţiune divină, omul nu numai că e pătruns de

ea, ci înaintează în Dumnezeu. Astfel, omul devine cu atât mai mult el însuşi, cu cât înaintează mai mult

în Dumnezeu sau cu cât se îndumnezeieşte mai mult86. De aceea, după cădere, prima lucrare a harului va

fi aceea de restabilire a chipului originar, deci şi a libertăţii omului. Prin Hristos se restaurează

integritatea firii, deoarece El reprezintă în arhetip ceea ce noi suntem, iar „starea bărbatului desăvârşit”

nu e altceva decât „măsura vârstei deplinătăţii lui Hristos” (cf. Efeseni 4,13).

Prin har se restabileşte, în primul rând, natura umană, deschizându-se din nou calea receptivităţii ei

faţă de harul divin, adică viaţa în Dumnezeu87. Odată restabilită, ea trebuie să urmeze în mod liber calea

spre desăvârşire. În acest sens Diadoh al Foticeii afirmă că „harul Botezului ne aduce două bunuri, dintre

care unul covârşeşte nemărginit pe celălalt. Cel dintâi ni se dăruieşte îndată, căci ne înnoieşte în apa

însăşi şi luminează toate trăsăturile sufletului, adică „chipul” nostru, spălând orice zbârcitură a păcatului.

Iar celălalt aşteaptă să împlinească împreună cu noi ceea ce este „asemănarea”88. Deci cele două lucrări

85 Vladimir Lossky, Introducere în Teologia Ortodoxă, trad. de Lidia şi Remus Rus, Edit. Sophia, Bucureşti, 2006, p. 108; 86 Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Natură şi har în teologia bizantină, în rev. Ortodoxia, an XXVI, , nr. 3, iulie-sept., 1974, p. 393-394;87 Sfântul Maxim Mărturisitorul, Răspunsuri către Talasie, Întrebarea 61, trad. de Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, în Filocalia, vol. III, ed. a II-a, Edit. Humanitas, Seria „Religie”, Bucureşti, 1999, p. 313: „Căci, Hristos, dăruind firii prin patimi nepătimirea, prin osteneli odihna şi prin moarte viaţa veşnică, a restabilit-o iarăşi, înnoind prin privaţiunile Sale trupeşti deprinderile firii şi dăruindu-i acesteia prin întruparea Sa harul mai presus de fire, adică îndumnezeirea.”; 88 Diadoh al Foticeii, Cuvânt ascetic, cap. 89, trad. în Filocalia, vol. I, ed a II-a la http://filocalia.ro/ referate/ 16/Scrieri/Diadoh_al_Foticeii: „Deci când începe mintea să guste întru multă simţire din dulceaţa Preasfântului Duh, suntem datori să ştim că începe harul să zugrăvească, aşa zicând, peste chip, asemănarea.”;

35

Page 36: Rezumat Teza Doctorat Neculau Tudorel

ale harului sunt: cea a restabilirii chipului (renaşterea) şi cea a înfierii, care se desfăşoară treptat şi care

presupune consimţământul şi efortul uman. Renaşterea, însă, nu este totul, ea constituie punctul de

plecare în urcuşul sfinţitor, aşa cum arată Lossky: „După cădere, istoria umană este un lung naufragiu în

aşteptarea salvării; însă portul de salvare nu este limanul, ci doar posibilitatea pentru cei naufragiaţi de

a-şi continua călătoria, a cărei singură ţintă este unirea cu Dumnezeu”89. Aceasta se întâmplă pentru că,

deşi harul lui Dumnezeu, care operează mântuirea, se extinde asupra tuturor oamenilor, acesta nu

acţionează de sus împotriva voinţei lor90.

Astfel tradiţia patristică răsăriteană pune accent pe sinergie, ca formă de colaborare între voinţa liberă

a omului cu harul divin. În Apus, datorită accentului pus de Fericitul Augustin pe graţie, ca milă sau

favoare din partea lui Dumnezeu, noţiunea de sinergie este pusă în umbră, iar doctrina lui Pelagiu

manifestă o oarecare rezervă faţă de ideea de conlucrare divino-umană, datorită raţionalismului şi

naturalismului care caracterizează această doctrină. Datorită sinergiei, spiritualitatea ortodoxă inspiră un

veritabil optimism, ce devine o trăsătură esenţială a sa. Deşi căderea a slăbit puterea creatoare a faptelor

şi a distrus capacitatea asemănării, totuşi nu a nimicit chipul divin. De aceea, firea căzută putea fi

ridicată printr-o intervenţie divină, care va fi găsit o oarecare afinitate tocmai în acest chip91. Datorită

chipului, omul îşi păstrează libertatea alegerii o oarecare autonomie iniţială de discernământ. De pildă,

în Vechiul Testament dorinţa de bine a umanităţii nu era stinsă, însă ea nu se putea concretiza în fapte

mântuitoare. Faţă de acel non posse non peccare al Fericitului Augustin, Părinţii răsăriteni afirmă

libertatea deplină a primei mişcări a voinţei (intenţia), fapt dovedit în evenimentul Bunei-Vestiri, când

Sfânta Fecioară consimte liber la cuvântul îngerului, dând un răspuns („fiat”) care exprimă dorinţa

întregii umanităţi după însănătoşire spirituală şi mântuire. Această dorinţă vine în întâmpinarea dorinţei

lui Dumnezeu, pregătind astfel venirea harului. „Cu toate acestea, nici această capacitate nu este pur

omenească; chiar înainte de Hristos, ea a fost teandrică deoarece harul, sădit în om de la crearea sa, este

subiacent oricărei fapte omeneşti”92.

IV. Implicaţiile relaţiei dintre har şi libertate

89 Vladimir Lossky, op. cit., p. 110; 90 Macarie, évéque de Vinnitza, Théologie Dogmatique Orthodoxe, traduit par un russe, Tome second, Librairie de Joel Cherbuliez, 10, Rue de la Monnaie, Paris, 1860, p. 352; 91 Nicolae Cabasila, Despre viaţa în Hristos, trad. de Pr. Prof. Dr. Teodor Bodogae, Edit. I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 1997, p. 31: „…Domnul Însuşi a coborât pe pământ şi a găsit în om chipul Său, a cutreierat locurile pe unde rătăcise oaia pierdută şi luând-o pe umeri a scăpat-o din rătăcire.”;92 Paul Evdokimov, Ortodoxia, trad. din fr. de Dr. Irineu Ioan Popa, Arhiereu vicar, Edit. I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 1996, p. 110;

36

Page 37: Rezumat Teza Doctorat Neculau Tudorel

Definită ca putere de a acţiona, prin reflectare sau prin alegere şi nu prin constrângere sau prin

necesitate, libertatea umană este un adevăr de conştiinţă, înţeles şi trăit mai întâi într-un sentiment

interior, înaintea oricărei încercări de conceptualizare sau de definire93. Metafizica abstractă, fondată pe

esenţializarea fenomenelor psihice omeneşti, a fenomenelor lumii materiale şi pe categoriile gândirii, a

odrăslit cunoscutele sisteme de gândire spiritualist, materialist şi idealist.

Însă, problema raportului dintre har şi libertate nu este o problemă de metafizică abstractă, ci o

problemă spirituală, o chestiune de viaţă a cărei dezlegare ţine de intimitatea tainică a legăturii personale

cu Dumnezeu. Oricum, raportul amintit nu e un raport de antiteză, aşa cum încearcă să sugereze teoriile

care văd în har o substanţă ce se poate obiectiva şi se poate supune cunoaşterii raţionale, şi care „aşează”

harul în afara naturii, nu în profunzimea ei.

Faptul că libertatea umană reprezintă cadrul în care se desfăşoară credinţa şi se împlinesc faptele

credinţei, rezultă din concluzia Mântuitorului de la sfârşitul Predicii de pe munte: „Nu oricine Îmi zice:

Doamne, Doamne, va intra în împărăţia cerurilor, ci cel care şi face voia Tatălui Meu Celui din ceruri”

(Matei 7,21). Hristos cere însuşirea credinţei şi împlinirea faptelor, în condiţia în care omul a fost

înzestrat de la început cu libertate.

IV.1 Har şi libertate în teologia ortodoxă

IV.1.1 Providenţa şi autodeterminarea persoanei umane

După învăţătura Sfântului Ioan Damaschin, providenţa este voinţa lui Dumnezeu, în virtutea căreia

toate existenţele primesc conducerea potrivită. Acelaşi sfânt autor arată că acţiunea divină de providenţă

este implicată în cea de creare a tuturor existenţelor, asupra cărora Dumnezeu revarsă dragostea Sa

nemărginită94. În sens strict teologic, providenţa înseamnă modul în care Dumnezeu chiverniseşte şi

conduce lumea spre scopul final pentru care a fost creată, în interiorul iconomiei Sale creatoare şi

răscumpărătoare95. Pronia nu este însă numai suportul existenţei care dă orientarea creaţiei, ci şi un

ajutor sau o putere divină care atrage fiinţele spre ţinta lor firească. Pronia ia chipul unui dialog

continuu, a unei relaţii a lui Dumnezeu cu lumea, sub forma unei sinergii libere. Fără a sili voia omului,

Dumnezeu foloseşte legi, situaţii, lucruri şi le dirijează în mod liber96. În calitatea de Creator şi de

93 L’abbé Bergier, Mgr. Gossuet, Dictionnaire de Théologie, Tome quatrième (KAB-NYS), J. Leroux et Jouby Librariries, Rue de Grands-Augustins, 7, 1852, p. 42;94 Sfântul Ioan Damaschin, Dogmatica, Cartea a doua, cap. XXIX, trad. de Pr. D. Fecioru, Edit. Scripta, Bucureşti, 1993, p.89; 95 Pr. Prof. Dr. Ion Bria, Dicţionar de Teologie Ortodoxă, ed. a II-a revizuită şi completată, edit. I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 1994, p. 318;96 Karl Rahner, Encyclopedia of Theology. A Concise Sacramentum Mundi, Continuum International Publishing Group, 1975, p. 1314;

37

Page 38: Rezumat Teza Doctorat Neculau Tudorel

Părinte al lumii, Dumnezeu poartă de grijă lumii în mod permanent şi comunică cu ea. Prin pronie,

Dumnezeu vizează, în chip neîncetat şi în mod unic, binele oamenilor de care se ocupă.

În acţiunea providenţei, pe lângă lucrarea de conducere şi de conservare a creaţiei, se distinge şi opera

de cooperare sau conlucrare, prin care Dumnezeu împărtăşeşte creaturilor ajutorul Său, ca ele să-şi

poată atinge scopul. El nu face totul pentru fiinţele create, ci aşteaptă ca ele să lucreze potrivit menirii

lor, oferindu-le sprijinul necesar pentru activarea potenţelor lor pe calea cea dreaptă97. Acest ajutor se

împărtăşeşte fiecărei făpturi potrivit cu natura, cu puterile ei, şi în limita legilor fizice, astfel încât, una

este lucrarea lui Dumnezeu în legătură cu făpturile fără viaţă şi cele neraţionale şi alta este cea în

legătură cu omul98. Conlucrarea lui Dumnezeu cu lumea este evidenţiată adeseori în Sfânta Scriptură:

„Cunoscând că nu voi putea altfel să am înţelepciune de nu-mi va da Dumnezeu…chiar când ar fi

cineva desăvârşit între fiii oamenilor, de-i va lipsi înţelepciunea de la Tine, ca nimic toată se va

socoti”(Înţelepciunea lui Solomon 9,6) sau în alt loc: „Căci Dumnezeu este Cel ce lucrează în voi şi ca

să voiţi şi ca să săvârşiţi după a Lui bunăvoinţă”(Filipeni 2,13).

IV.1.2 Raportul dintre libertatea divină şi libertatea omului

Din punct de vedere ontologic, Dumnezeu este Fiinţa absolută, Viaţa absolută, Binele suprem spre

care trebuie să tindă omul. Sfinţenia lui Dumnezeu este, de asemenea, absolută. Sfinţenia lui Dumnezeu

se exprimă prin acea identitate absolută între ontologic şi deontologic, între ceea ce este Dumnezeu şi

ceea ce trebuie să fie99. Expresia de la Ieşire 3,14: „Eu sunt ceea ce sunt” arată ideea de fiinţă, de

existenţă absolută, adică atributul divin al aseităţii. Prin acest termen (introdus în teologia scolastică de

Anselm de Canterbury100), se arată că Dumnezeu există de la Sine şi prin Sine şi că nu are o cauză în

afară de Sine, El fiindu-Şi propria-I cauză. Mai mult, El este plinătatea fiinţei şi a vieţii, deoarece

condiţionează existenţa tuturor celor văzute şi a celor nevăzute101. Însă atributul aseităţii e strâns legat de

cel al sfinţeniei, care ar putea fi exprimată prin expresia: „Eu sunt ceea ce voiesc să fiu” sau „Eu voiesc

să fiu ceea ce sunt”. Sfinţenia este acordul sau identitatea absolută a voinţei lui Dumnezeu cu fiinţa Lui.

Dumnezeu nu poate nega prin voinţă, fiinţa Sa. În acest sens, Sfântul Dionisie Areopagitul vorbeşte

despre Dumnezeu ca despre Cel cu adevărat existent ()102.

97 Carl S. Tyneh, Orthodox Christianity: Overview and Bibliography, Nova Publishers, 2002, p. 30;98 Prof. N. Chiţescu, Pr. Prof. Isidor Todoran, Pr. Prof. I. Petreuţă, Teologia Dogmatică..., p. 358;99 Drd. Emanuel Banu, Har şi libertate în învăţătura ortodoxă, în rev. Studii Teologice, Seria a II-a, an XXXII, nr. 1-2, ian.-febr., 1980, p. 130; 100 Anselm de Canterbury, Monologion, VI, la http://documentacatholicaomnia.eu/04z/z_1033-1109__ Anselmus_Cantauriensis__Monologion__LT.doc.html: aici autorul face distincţia între ceea ce există prin sine (per se) şi ceea ce există prin altul (per aliud), concluzionând că primul tip de existenţă e propriu numai Divinităţii;101 Joannes Schwetz, Theologia Dogmatica Catholica, vol. I, Typis Congregationis Mechitaristicae, Viennae, 1851, p. 56; 102 Sfântul Dionisie Areopagitul, Despre numirile dumnezeieşti,V,4, trad. de Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, în vol. Sfântul Dionisie Areopagitul. Opere complete, Edit. Paidea, Col. cărţilor de seamă, Bucureşti, 1996, p. 159: „<<Cel ce este>> este

38

Page 39: Rezumat Teza Doctorat Neculau Tudorel

Deci spaţiul libertăţii lui Dumnezeu este înăuntrul fiinţei Sale, înăuntrul condiţiei Sale divine. Pentru

Dumnezeu, libertatea nu este doar atribut, ci şi fiinţă totodată. Manifestările Sale interne şi externe nu

pot contrazice fiinţa Sa. Dumnezeu nu Se poate voi ca „alter” şi de aceea El este A şi tuturor

lucrurilor103. Din preaplinul iubirii Sale, Dumnezeua voit pe om ca un „alter” peste care să reverse

binefacerile Sale şi cu care să fie într-o relaţie de dialog.

Astfel, din iubire, Dumnezeu creează alături de libertatea Sa, o altă libertate, cea a omului, pe care îl

cheamă la un dialog de comuniune, prin intermediul tuturor lucrurilor lumii, prin care i se adresează şi

pe care i le dăruieşte în scopul creşterii sale spirituale104. Sufletul uman este chemat la un dialog liber cu

Dumnezeu, prin cunoaştere şi fapte. De asemenea, e chemat la o folosire a lumii ca un dar al lui

Dumnezeu, pentru a răspunde prin ea iubirii lui Dumnezeu Care i-a dat-o, şi a prelungi prin ea dialogul

iubirii cu semenii săi105.

IV.1.3 Robia în păcat şi libertatea în har

În starea primordială, omul se afla pe prima treaptă a existenţei, ce însemna negarea nefiinţei, şi pe

prima treaptă a exercitării libertăţii cu care fusese înzestrat106. Libertatea îi oferea omului cadrul optim

de exercitare a tuturor puterilor cu care fusese dăruit. Însă omul, înainte de păcat, nu se bucura de o

libertate întărită în bine, în aşa fel încât să fie fermă în faţa factorilor interni sau externi care s-o limiteze

(ispitele sensibilităţii fizice, glasul şarpelui). Dat fiind că în starea iniţială de nepăcătuire era implicată

comuniunea neîmpiedicată cu Dumnezeu, „ceea ce constituie baza consistenţei naturii umane şi a

incoruptibilităţii şi nemuririi ei după har, Sfinţii Părinţi atribuie omului dinainte de cădere starea de

incoruptibilitate şi strălucire în lumina lui Dumnezeu”107. Şi atunci, pentru întărirea spirituală sau pentru

asimilarea incoruptibilităţii şi nemuririi, omul nu avea altceva de făcut decât să persiste prin voinţă în

această stare de nepăcătuire. Cu alte cuvinte, omul avea în sine premisele nemuririi, dar nu şi

plenitudinea ei. Creat după chipul lui Dumnezeu, cel veşnic sau Cel veşnic viu, omul trebuia să

dobândească plenitudinea asemănării divine prin libera alegere a voinţei sau prin stabilitatea sa în

comuniunea cu Dumnezeu. Incoruptibilitatea nu a fost un dar definitiv al naturii umane, ci mai degrabă

un dar care se cerea cultivat prin comuniune cu Dăruitorul108.

prin putere suprafiinţial întregii existenţe, e cauza subzistentă şi Creatorul a ceea ce este, al existenţei, al ipostasului, al fiinţei, al firii, obârşia şi măsura veacurilor, substanţa timpurilor şi veacul celor ce sunt, timpul celor ce se fac, existenţa celor ce sunt de orice fel, facerea celor ce se fac în orice fel”; 103 Ibidem, V,10, în trad. cit., p. 161;104 Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. 1..., p.259; 105 Ibidem, p. 265; 106 Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Starea primordială după cele trei confesiuni, în rev. Ortodoxia, an VIII, nr. 3, 1956, p. 332s; 107 Idem, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. I… p. 283; 108 † P. F. Daniel, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române, Coruptibilitate şi incoruptibilitate în viaţa umană, în rev. Teologia şi Viaţă, Serie nouă, an XII (LXXVIII), nr. 5-8, mai-aug., 2002, p. 31-32;

39

Page 40: Rezumat Teza Doctorat Neculau Tudorel

Momentul de declanşare a răului se datorează, aşadar, deliberării greşite a omului, prin care acesta a

întrerupt dialogul cu Dumnezeu şi a intrat în dialog cu ispititorul. Ascultând de amăgirile celui rău, omul

intră în dialog cu falsul, idolatria, răul, nefiinţa, căzând din sfera libertăţii în starea de întuneric şi robie

faţă de păcat. De aceea, Sfântul Vasile afirmă că moartea e urmarea necesară a păcatului: „Cu cât se

depărta (Adam) de viaţă, cu atât se apropia de moarte. Că Dumnezeu este viaţă, iar lipsa vieţii,

moarte”109.

Omul - chip al lui Dumnezeu nu s-a voit ca ceea ce era în sinea sa, ca partener autentic al Creatorului

său sau al semenilor lui, ci ca sine absolut sau ceea ce credea el că ar fi expresia cea mai deplină a

„eului” său. Voind să se înalţe pe sine, prin sine, s-a singularizat, s-a individualizat, făcându-se robul

propriei sale închipuiri, devenind nu ci110Sfântul Apostol Pavel

exprimă această robie spirituală, în cuvinte cu o valoare recunoscută de toată creştinătatea: „Şi au

schimbat slava lui Dumnezeu Celui nestricăcios cu asemănarea chipului omului celui stricăcios şi al

păsărilor şi al celor cu patru picioare…ca unii care au schimbat adevărul lui Dumnezeu în minciună şi

s-au închinat şi au slujit făpturii, în locul Făcătorului” (Romani 1, 23,25).

IV.2. Graţia eficace şi libertatea omului în teologia romano-catolică

Teologii catolici afirmă că există o chemare universală către filiaţia adoptivă. Nici un om nu este

exclus de la aceasta, pentru că a fost voit deja de Dumnezeu şi pentru că orice bine are izvorul său prim

în dragostea eternă a lui Dumnezeu. Nimeni nu se converteşte, nimeni nu perseverează pe calea

mântuirii şi nu e admis în slava cerească, fără ca Dumnezeu să nu ştie şi să nu vrea aceasta din veşnicie.

Doctrina catolică a predestinaţiei şi a graţiei eficace exprimă caracterul transcendent al vocaţiei

supranaturale a omului. Dumnezeu a conceput-o şi a voit-o pentru om, din veşnicie. Tot de Dumnezeu

depinde realizarea ei în istorie şi rezultatul ei infailibil în viaţa viitoare. O iubire liberă şi eternă, suveran

independentă se află la originea a tot ce există. Mai profundă decât natura, ordinea filiaţiei este opera

primă şi specială a lui Dumnezeu. Căci El a voit să ne dea, nu doar o viaţă omenească, ci o viaţă propriu

dumnezeiască, prin Fiul Său întrupat.

Dragostea gratuită, care a voit Întruparea, evidenţiază planul etern al lui Dumnezeu de a chema pe toţi

oamenii la filiaţia adoptivă. Intenţia divină este, de asemenea, aceea de a-i conduce pe toţi cei ce vor voi

în mod liber. Este suficient de a primi Cuvântul făcut trup, adică de a crede în El. Toţi cei care nu pun

obstacole în calea credinţei au puterea reală de a trece de la moarte la viaţă. Cel Care ne-a chemat are

109 Sfântul Vasile cel Mare, op. cit., VII, în trad. cit., p. 443;110 Drd. Emanuel Banu, op. cit., p. 136;

40

Page 41: Rezumat Teza Doctorat Neculau Tudorel

puterea să ne conducă la destinaţie. Iar El vrea efectiv să-i conducă pe toţi cei care nu vor refuza să se

supună acţiunii Sale iubitoare şi atotputernice. Nimic, în afară de voinţa rea, nu poate să le bareze calea

către mântuire. Graţia este atotputernică, nici-un obstacol exterior libertăţii nu poate să-i reziste.

Predestinaţia, doctrina transcendenţei, ne aşază în perpective veritabile. Trebuie să se înţeleagă condiţia

noastră. Dumnezeu este Dumnezeu. Este necesar ca să fie transendent şi veşnic. Noi suntem creaturile

Sale şi nu putem decât să primim, într-o atitudine de umilinţă şi de recunoştinţă111.

Dar primirea nu este o simplă inerţie. Departe de a streriliza efortul omenesc, doctrina predestinaţiei

care se înrădăcinează în cea a voinţei mântuitoare universale, şi se echibrează prin ea, nu poate decât să

stimuleze şi să purifice acest efort; căci ea întreţine speranţa. Omul nu are de ce să se teamă că

Dumnezeu nu Se va ţine de cuvânt.

Iubirea lui Dumnezeu, independentă în chip suveran, este totuşi o iubire directă şi personală: „Trebuie

să spunem că ei (membrii Bisericii) au fost aleşi, dar insistând, în accepţiunea acestui cuvânt, pe ideea

de prevedere, nu pe ideea de discriminare sau excludere a unora în raport cu alţii. Doctrina

predestinaţiei, unde nu se văd adeseori decât mistere redutabile, dă oricărui creştin siguranţa că el este

obiectul dragostei directe şi personale. Dumnezeu nu este simplu martor sau judecător al eforturilor, pe

care mai apoi le premiază. El nu este distribuitor de graţii generale. El este Cel care cheamă pe orice

credincios pe numele lui şi îl atrage ca pe un fiu”.

Doctrina predestinaţiei exprimă caracterul personal al vocaţiei noastre. Şi prin aceasta ea exprimă, de

asemenea, caracterul ei filial. Comparaţia cu filiaţia umană poate clarifica această remarcă. Copiii unei

familii sunt iubiţi cu o iubire unică, dar nu exclusiv. Nu există filiaţie veritabilă decât în unicitatea iubirii

părinteşti. În filiaţia supranaturală, reflex direct al Filiaţiei divine a Celui Unul-Născut, acest caracter

unic de iubire este întregul filiaţiei. Noi nu suntem fii ai lui Dumnezeu prin adopţie, decât pentru că

suntem chemaţi (apelaţi) pe numele nostru.

În sfârşit, doctrina predestinaţiei şi a graţiei eficace exclude concepţia egalitară a vocaţiei

supranaturale. Dragostea lui Dumnezeu este sursa valorii spirituale, pe care El o dă cum Îi place112.

Dogma predestinaţiei solicită o explicaţie. Trebuie să se studieze aici o consecinţă: existenţa graţiei

eficace in actu primo (în primul act). Nu este posibil, prin urmare, să se admită că diferenţa între graţia

pur suficientă şi graţia într-adevăr eficace, decurge doar din exerciţiul libertăţii umane. Această diferenţă

are sursa ei în misterul lui Dumnezeu

111 Ch. Baumgartner S. J., La grâce du Christ, seconde édition, revue, Col. « Le mystère chrétien », Desclée & Co, Tournai (Belgium), 1963, p. 305;112 Ch. Baumgartner S. J., op. cit., p. 305;

41

Page 42: Rezumat Teza Doctorat Neculau Tudorel

V. Lucrarea harului în realizarea mântuirii subiective

după învăţătura celor două confesiuni

Harul dumnezeiesc lucrând în om, îl ridică pe acesta din starea strict naturală la viaţa în Hristos, adică

îl îndreptează, îl sfinţeşte şi prin aceasta îl face moştenitor al împărăţiei lui Dumnezeu. Această acţiune a

harului în procesul de însuşire de către om a mântuirii realizate de Hristos (răscumpărarea), naşte şi

cultivă viaţa duhovnicească şi pregăteşte pentru viaţa veşnică. Mântuirea, ca lucrare a harului lui

Dumnezeu, se prelungeşte până la starea asemănării cu Dumnezeu, realizată în parte în această viaţă, dar

deplin în viaţa de dincolo113. Lucrarea harului devine şi o lucrare a omului, în măsura în care acesta din

urmă se deschide constant lucrării lui Dumnezeu şi colaborează liber cu harul Său în Biserică.

Dacă mântuirea obiectivă ne-a fost adusă de Hristos, Dumnezeu-Mântuitorul, însuşirea acesteia se

face prin Sfântul Duh, Dumnezeu-Sfinţitorul, Care ne conduce pe calea adevărului, ajutându-ne să ni-L

încorporăm pe Hristos („Acela Mă va slăvi, pentru că din al Meu va lua şi vă va vesti” Ioan 16,14).

Biserica însăşi a fost întemeiată de Hristos (cf. Matei 16,18), prin Jertfa de pe cruce (F.A. 20,28). Însă ca

realitate istorică sau ca instituţia divino-umană de mântuire a credincioşilor, Biserica este opera

Sfântului Duh. Astfel, pogorârea Sfântului Duh este actul de trecere la lucrarea mântuitoare a lui Hristos

în umanitatea Sa personală, la extinderea acestei lucrări în celelalte fiinţe umane114. Mângâietorul Se

pogoară şi intră în lumea în care nu mai fusese niciodată prezent în felul în care El începe acum să Se

sălăşluiască. El intră acum în lume spre a locui în ea şi a deveni izvorul atotputernic al transfigurării şi

îndumnezeirii. De aceea, a locui şi a trăi în Biserică implică o participare la Cincizecime115.

Întrucât omul nu se poate ridica doar prin forţele proprii în planul salutar al vieţii divine (cf. Ioan

15,5: „…fără de Mine nu puteţi face nimic”), el este chemat la aceasta, prin iniţiativa dumnezeiască şi

lucrarea harului: „Nimeni nu poate să vină la Mine, dacă nu-l va trage Tatăl, Care M-a trimis…” (Ioan

6,44). Dacă crearea lumii se află la capătul mişcării pogorâtoare a lucrărilor lui Dumnezeu: a Tatălui

prin Fiul, în Duhul Sfânt, dimpotrivă, înălţarea omului, iconomia mântuirii iau calea inversă: de la

Duhul Sfânt, prin Fiul, spre Tatăl116.

V.1 Lucrarea harului în mântuirea subiectivă după învăţătura ortodoxă

113 Pr. Prof. Dr. Ştefan Sandu, Lucrarea harului în realizarea mântuirii subiective după învăţătura celor trei mari confesiuni creştine, în rev. Studii Teologice, Seria a II-a, an XXIII, nr. 3-4, mart.-aprilie., 1971, p. 235;114 Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. 2..., p. 129-130;115 Pr. George Florovsky, Biserica, Scriptura, tradiţia - Trupul viu al lui Hristos, trad. din engl. de Florin Caragiu şi Gabriel Mândrilă, Edit. Platytera, Col. Isihasm, Bucureşti, 2005, p.241;116 Paul Evdokimov, Ortodoxia..., p. 122: „Sensul ridicării omului e următorul: din subiectivitatea pnevmatologică, prin structurarea hristică (pentru că suntem membrele Trupului Său teandric), spre abisul Tatălui.”;

42

Page 43: Rezumat Teza Doctorat Neculau Tudorel

În teologia ortodoxă, harul este energie necreată, care deşi izvorăşte din dumnezeire, totuşi se distinge

de fiinţa lui Dumnezeu, conform precizărilor Sfântului Grigorie Palama. Sfântul Grigorie numeşte harul

lumina necreată, veşnică şi îndumnezeitoare, dăruită nouă în scopul mântuirii, însă arată că „iluminarea

sau harul divin nu este esenţa, ci energia lui Dumnezeu. Astfel unirea omului cu Dumnezeu este o unire

după har, nu după fiinţă.

Sub aspectul ei negativ, îndreptarea, ca operă a harului divin, este ştergere a păcatului sau a vinei,

adică iertare; iar sub aspectul pozitiv, ea e sădire de viaţă nouă de sfinţenie, adică sfinţire117. Ea este

înnoire, naştere la viaţă nouă, transformare lăuntrică efectivă a omului. Sfânta Scriptură şi Sfânta

Tradiţie surprind ambele aspecte ale îndreptării, numind-o când ştergere a păcatului, dezlegare, curăţire,

când sfinţire, zidire nouă sau înfiere. Oricum aceste aspecte nu trebuie privite separat, ele petrecându-se

simultan în lucrarea harului.

Lucrarea harică de restaurare a chipului duce la lucrarea harică a înfierii dumnezeieşti (aspectul

pozitiv al îndreptării), care se ridică la înălţimea asemănării cu Dumnezeu. Această stare, însă, nu e o

stare statică, ci o stare caracterizată prin dinamism spiritual, în care e activ nu doar harul ci şi omul,

manifestându-se prin fapte bune şi progres permanent în bine118. Dacă omul este un factor activ în

propriul său proces de îndreptare rezultă că îndreptarea nu va fi aceeaşi în toţi cei îndreptaţi, ci ea va

putea varia în funcţie de efortul făcut de fiecare în colaborare cu harul şi de treptele morale atinse de

aceştia.

Lucrarea harului îl ajută pe om să parcurgă, în procesul îndreptării, trei etape principa-le: pregătirea

renaşterii omului, renaşterea în Hristos şi progresul omului în viaţa cea nouă în Hristos, după cuvântul

Sfântului Apostol Pavel: „Iar pe care i-a hotărât de mai înainte, pe aceştia i-a şi chemat; şi pe care i-a

chemat, pa aceştia i-a şi îndreptat; iar pe care i-a îndreptat, pe aceştia i-a şi mărit” (Romani 8,30).

În ce priveşte lucrarea harului în legătură cu momentul pregătirii îndreptării, Diadoh al Foticeii face

deosebire între această lucrare asupra omului în faza de pregătire a renaşterii şi cea care începe cu

renaşterea. Deosebirea este că înainte de renaştere harul lucrează din afara sufletului asupra lui, iar prin

renaştere se sălăşluieşte în al însuşi. Dimpotrivă, satana lucrează până la Botez înăuntrul sufletului, iar

din acel moment va lucra din afara lui119.

117 Prof. N. Chiţescu, Pr. Prof. Isidor Todoran, Pr. Prof. I. Petreuţă, Teologia Dogmatică şi Simbolică, vol. 2..., p. 106;118 Macarie, Théologie Dogmatique Orthodoxe, traduite par un russe, Tome second, Librairie de Joel Cherbuliez, 10, Rue de la Monnaie, Paris, 1860, p. 351; 119 Diadoh al Foticeii, Cuvânt ascetic, 76, trad. de Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, în Filocalia, vol. 1, ed. a II-a, Edit. Humanitas, Seria „Religie”, Bucureşti, 2006, p. 340: „Eu am înţeles din Dumnezeieştile Scripturi şi din însăşi simţirea minţii că înainte de Sfântul Botez, harul îndeamnă sufletul din afară spre cele bune, iar Satana foieşte în adâncurile lui, încercând să stăvilească toate ieşirile dinspre dreapta ale minţii. Dar din ceasul în care renaştem, diavolul e scos afară, iar harul vine înăuntru. Ca urmare aflăm că precum odinioară stăpânea rătăcirea asupra sufletului, aşa după Botez stăpâneşte adevărul asupra lui.”

43

Page 44: Rezumat Teza Doctorat Neculau Tudorel

Evenimentul spiritual al renaşterii are loc în Taina Botezului, care echivalează cu intrarea omului în

corpul tainic al Bisericii lui Hristos. Şi aici se pot distinge două aspecte: pe de o parte, desfiinţarea

păcatului strămoşesc şi a celorlalte păcate, iar pe de altă parte, sălăşluirea lui Hristos sau a harului în

suflet. Explicând relaţia dintre „apă” şi „Duh” din cadrul botezului, Sfîntul Vasile cel Mare spune:

„Botezul are de realizat două scopuri: pe de o parte, să suprime trupul păcatului - pentru a nu mai face

roade vrednice de moarte -, pe de altă parte să trăiască în (atmosfera) Duhului şi să facă roade sfinte.

Apa redă chipul morţii primind în ea trupul ca într-un mormânt, iar Duhul trimite puterea de viaţă

făcătoare, care ne reînnoieşte sufletele”120.

În ce priveşte progresul omului în viaţa duhovnicească, Diadoh al Foticeii afirmă că, „deşi harul se

ascunde, din însăşi clipa în care ne-am botezat, în adâncul minţii, el îşi acoperă prezenţa faţă de simţirea

ei. Din moment ce începe, însă, cineva să iubească pe Dumnezeu cu toată hotărârea, o parte din

bunătăţile harului intră în chip negrăit în comunicare cu sufletul prin simţirea minţii” 121. Astfel, deşi

harul se sălăşluieşte în fiinţa omului, experienţa conştientă a acestui fapt începe să se producă şi creşte

ulterior prin sporirea în credinţă şi în fapte bune. Făcând diferenţa dintre Botez şi Euharistie, Sfântul

Maxim Mărturisitorul arată că „botezul face moartă aplecarea voinţei noastre spre plăcerile vieţii, de

dragul virtuţii, iar paharul convinge pe cei evlavioşi să pună adevărul mai presus chiar şi de viaţă”122.

În concepţia ortodoxă, a primi harul şi a trăi în har înseamnă a primi pe Sfântul Duh şi, prin El,

întreaga Sfântă Treime şi a fi în comuniune cu Treimea. Iar a fi în comuniune cu Treimea înseamnă a fi

în Biserică. Însă se face distincţia dintre persoana Sfântului Duh, dătătorul harului şi harul necreat pe

care Duhul îl oferă. Harul este viaţa divină care se deschide în noi în Sfântul Duh, Care împărtăşeşte

harul din interior, manifestându-Se în peroanele umane atât cât voinţa umană rămâne în acord cu voinţa

divină şi conlucrează cu ea, dobândind harul şi făcându-l propriu ei123. Însă firea umană şi libertatea ei

sunt îndumnezeite prin har în limitele care ţin de natura lor, dar şi de har. Îndumnezeirea descoperă

menirea supranaturală a creaturii, fixat ei din veşnicie prin raţiunile divine. Ea este încopcierea între

natură şi har, care face cu putinţă prefacerea firii prin Sfântul Duh, a cărui lucrarea dumnezeiască

pătrunde firea umană124.

Problema raportului dintre lucrarea harului şi libertatea umană este totuşi o taină de nepătruns

deoarece implică unul dintre actele cele mai intime care se petrece în străfundurile inaccesibile ale

sufletului (cf. Evrei 4,12), în supraconştientul lui, care redă legătura dintre două mărimi inegale şi una

120 Sfântul Vasile cel Mare, Despre Sfântul Duh, XV, trad. de Pr. Prof. Dr. Constantin Corniţescu şi Pr. Prof. Dr. Teodor Bodogae, în vol. 12 din col. “P.S.B.”, Edit. I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 1988, p. 50; 121 Ibidem;122 Sfântul Maxim Mărturisitorul, Răspunsuri către Talasie, Întreb. 30, trad. de Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, în Filocalia, vol. 3, Edit. Humanitas, Seria „Religie”, Bucureşri, 1999, p. 123;123 Pr. Prof. Dr. Ştefan Sandu, op. cit., p. 239;124 Prof. Nicolae Chiţescu, Premisele învăţăturii creştine despre har şi libertate, în rev. Ortodoxia, an XI, nr. 1, 1959, p. 31;

44

Page 45: Rezumat Teza Doctorat Neculau Tudorel

mai necunoscută decât alta; ea implică un pogorământ al Necreatului faţă de creatural, căruia-i cere

consimţământul (cf. Apocalipsă 3,20) şi mai implică dialogul jertfelniciei din iubire, „înrobitoare de

sine” reciprocă a lui Dumnezeu pentru om şi a omului faţă de Dumnezeu125.

V.1.1 Lucrarea harului în Biserică prin Taine

Biserica are şi a avut mereu numeroase mijloace de comunicare sau transmitere a harului către

credincioşi, deoarece ea continuă prin organele sale lucrarea mântuitoare a lui Hristos, Întemeietorul ei.

Dar cele mai eficiente căi de comunicare a harului sunt Tainele, care constau în semne şi acte văzute,

tangibile, ce mijlocesc prin ele însele participarea la harul care regenerează şi sfinţeşte126. Însă

transmiterea harului are loc nu prin semnul exterior şi tangibil, care l-ar comunica prin sine în chip

magic, ci prin prezenţa şi puterea Sfântului Duh, Care lucrează prin intermediul acestor semne127. În

schimb, necesitatea Tainelor (în care există câte o parte văzută sau un semn exterior şi sensibil) pentru

mântuire rezultă cu evidenţă din necesitatea harului pentru mântuire şi din instituirea lor

dumnezeiască128. Dacă harul este absolut necesar pentru mântuire şi dacă Dumnezeu a legat împărtăşirea

harului de anumite lucrări, orânduite de El, se înţelege că lipsa acestora înseamnă lipsa mântuirii.

Noţiunea de taină oferită acestor rânduieli divine, indică însăşi esenţa lor, care nu e altceva decât

harul, iar această esenţă rămâne ascunsă, nevăzută şi necuprinsă cu mintea, deşi se comunică prin forme

perceptibile. În taină nu este doar o simbolizare a vreunui adevăr religios, ci o reală împărtăşire a

harului, iar prin aceasta Sfintele Taine se deosebesc de toate celelalte simboluri sau acte sfinte129.

125 Idem, A fost Sfântul Ioan Hrisostom semipelagian?, în rev. Mitropolia Moldovei şi Sucevei, an XLI, nr. 3-4, mart.-aprilie., 1965, p. 138-139; 126 Hamilcar S. Alivisatos, The Ortodox Church ans Sacramental Grace, în vol. The Doctrine of Grace, Edited by W.T.Whitley, Student Christian Movement Press, 58 Bloomsbury Street, London, W.C.I, 1932, p. 249;127 Sfântul Vasile cel Mare, Despre Sfântul Duh, XV, trad. cit., p. 50: aici marele Părinte capadocian, făcând referire la botez, exprimă părerea unanimă a tradiţiei patristice despre relaţia dintre partea văzută (materială) şi cea nevăzută (spirituală) a Tainelor: “Dacă în apa (Botezului) există vreun har, acesta nu se datoreşte firii apei, ci prezenţei Duhului… Deja unii, în luptele pentru dreapta credinţă, întrucât au suportat moartea pentru Hristos, n-au avut nevoie, pentru a se mântui, de simbolismul apei. Pentru că au fost botezaţi în sângele propriu. Spun toate acestea, nu pentru a minimaliza valoarea botezului cu apă, ci pentru a combate raţionamentele celor care se ridică împotriva Duhului, a celor care amestecă pe cele ce nu sunt de amestecat şi pun pe acelaşi plan pe cele care nu se compară”;128 Referitor la instituirea dumnezeiască a Tainelor, Sfântul Ambrozie al Milanului (în lucrarea sa Despre Sfintele Taine, cartea IV, cap. IV, trad. de Pr. Prof. Ene Branişte, în rev. Studii Teologice, Seria a II-a, nr. 9-10, nov.-dec., 1967, p. 585) se întreabă: “Cine este, aşadar, făcătorul Tainelor, decât Domnul Iisus? Din cer au venit aceste Taine; căci tot sfatul din cer este.”; iar Sfântul Ioan Gură de Aur (Comentariu la Evanghelia după Ioan, Omilia 85, 3, trad. în lb. engl. edit. de Philip Schaff, Grand Rapides, MI: Christian Classics Ethereal Library, Edinburgh: T&T Clark, 1889, p. 549) spune: „Nu întâmplător au ieşit (din coasta Lui) sânge şi apă, ci pentru că Biserica este constituită din ambele, iar cei botezaţi ştiu că, fiind regeneraţi prin apă, sunt hrăniţi cu Trup şi Sânge. Tainele îşi au începutul de acolo.”; 129 Sfântul Ioan Gură de Aur, Omilia a VII-a la I Corinteni, 2, trad. în lb. engl. edit. de Philip Schaff, Grand Rapides, MI: Christian Classics Ethereal Library, Edinburgh: T&T Clark, 1889, p. 56: „Se numeşte taină, pentru că credem nu ceea ce vedem, ci unele vedem şi altele credem... Taina este proclamată pretutindeni, dar nu e recunoscută de cei ce nu posedă o înţelegere dreaptă. Şi ea este dezvăluită (nouă) nu prin înţelepciune, ci prin Sfântul Duh, atât cât suntem în stare să-L primim. Deci n-am greşi dacă, referitor la înţelegerea Tainei, am numi-o de negrăit. Deoarece nici pentru noi cei credincioşi ea nu are o completă claritate şi exactitate.”;

45

Page 46: Rezumat Teza Doctorat Neculau Tudorel

V.2 Lucrarea harului în mântuirea subiectivă după învăţătura romano-catolică

Comparându-şi omul starea păcătoasă cu aceea la care ar trebui să ajungă prin conformarea vieţii sale

cu voinţa lui Dumnezeu, ajunge la concluzia că păcatul este aşa de mare, încât numai Hristos i-l poate

nimici. Atunci ajunge omul la adevărata cunoaştere a lui însuşi şi, plin de frică înaintea dreptăţii divine

ce-l aşteaptă, se întoarce prin Iisus Hristos la Dumnezeu şi se umple de nădejdea că, în virtutea meritelor

lui Hristos, i se vor ierta păcatele şi i se va acorda har. Participarea omului la propria sa mântuire,

formează până aici, meritul de congruo al lui130. De acum, în om se deşteaptă ura pentru păcat şi astfel,

prin acţiunea Sfântului Duh şi prin activitatea sa proprie, el porneşte pe calea propriei sfinţiri. Dacă

persistă în aceasta, atunci iubirea lui Dumnezeu se varsă în suflet (gratia inhaerens sive infusa) şi-l

reînnoieşte în interior, făcându-l să ducă o viaţă nouă131. Astfel, de acum el este sfinţit şi împlineşte fapte

bune, care sunt roade ale renaşterii sale şi ale dispoziţiei sfinte pe care a obţinut-o (habitus caritatis).

Toate aceste acte pe care le face omul prin cu ajutorul graţiei, formează meritum de condigno al lui. De

acum omul urcă treptat către perfecţiunea morală, până ce devine mădular viu al corpului hristic.

Teologia catolică distinge şi ea trei trepte în procesul de îndreptăţire: chemarea, renaşterea şi

înaintarea în viaţa spirituală. În privinţa chemării, doctrina catolică afirmă că ea este supranaturală, ea

depinzând cu totul de iniţiativa gratuită a lui Dumnezeu, căci numai El poate să Se reveleze şi să Se

dăruiască pe Sine. Ea depăşeşte capacităţile intelectuale şi puterile voinţei umane, ca şi ale oricărei

făpturi132. Această chemare se explică prin lucrarea harului lui Dumnezeu.

Harul primit la Botez este harul sfinţitor sau îndumnezeitor. Odată intrat în suflet, el devine izvorul

lucrării de sfinţire. Harul sfinţitor este un dar habitual, o dispoziţie stabilă şi supranaturală ce

desăvârşeşte sufletul însuşi pentru a-l face vrednic să trăiască împreună cu Dumnezeu, să lucreze din

iubire faţă de El. Trebuie făcută distincţia între harul habitual, dispoziţia permanentă de a trăi şi a

acţiona după chemarea divină, şi harurile actuale, care desemnează intervenţiile divine, fie de la

originea convertirii, fie din cursul lucrării de sfinţire133.

130 L’Abbé Bergier, Dictionnaire de Théologie, Tome Quatrième (KAB.-NYS.), J. Leroux et Jouby, Librairies, Rue des Grands-Augustins, 7, 1852, p. 316: Teologia catolică face diferenţa între meritum de congruo şi meritum de condigno; al doilea are loc atunci când nu există o proporţie între valoarea acţiunii şi răsplata care îi este fixată, pe când în cazul celui dintâi această proporţie nu se întâlneşte. Când Apostolul Pavel avertizează că suferinţele din această lume sau faptele bune nu au nici-o proporţie sau echivalenţă cu gloria eternă rezervată omului (Romani 8,18: “Pătimirile vremii de acum nu sunt vrednice de mărirea care ni se va desoperi”), el pare să spună că meritul de condingo e fondat pe o promisiune formală din partea lui Dumnezeu, în timp ce meritul de congruo se sprijină pe încrederea în bunătatea divină. Partea de contribuţie a omului în pregătirea justificării este meritul de congruo, iar aportul uman în faza de justificare este meritul de condigno.131 L’Abbé Toublan, op. cit., p. 36;132 Catehismul Bisericii Catolice..., , p.422;133 Augustin Calmet, Dictionary of the Holy Bible, Edited by Mr. Charles Taylor, Published by Crocker and Brewster, 47 Washington Street, Boston, 1832, p. 470;

46

Page 47: Rezumat Teza Doctorat Neculau Tudorel

În ce priveşte merituozitatea acţiunii omeneşti în opera sfinţirii, teologia catolică afirmă că nu există,

în sens strict juridic, în faţa lui Dumnezeu, vreun merit din partea omului. Între El şi noi inegalitatea este

fără măsură, căci noi am primit totul de la El. Meritul omului la Dumnezeu în viaţa creştină provine din

faptul că Dumnezeu a dispus în mod liber să-l asocieze pe om la lucrarea harului Său. Acţiunea

păintească a lui Dumnezeu are precedenţă prin faptul că inspiră, iar acţiunea liberă a omului este

ulterioară prin colaborarea lui, astfel că meritele faptelor bune trebuie atribuite întâi lui Dumnezeu şi

apoi omului. Meritul uman se întoarce şi el la Dumnezeu, căci faptele lui bune provin, în Hristos, din

inspiraţiile şi ajutoarele Duhului Sfânt134. Oricum, meritul omului trebuie socotit relativ, nu absolut, căci

în sens absolut nu s-ar putea înţelege decât atunci când cei doi factori care conlucrează ar fi egali, ceea

ce aici nu e cazul135.

Justificarea, în sensul doctrinei catolice, este total gratuită din partea lui Dumnezeu şi totuşi nu e

exclusă participarea libertăţii umane la pregătirea ei. Dispoziţiile pregătitoare ale omului nu impun în

mod necesar harul divin care, prin natura sa, este deasupra oricărui act omenesc. Pentru a dobândi

dreptatea şi harul, omul trebuie să facă fapte bune. Prin urmare, harul nu va fi acelaşi în toate sufletele,

ci depinde de colaborarea fiecăruia cu el. Această colaborare determină şi măsura meritelor lor136.

Sub aspectul cauzalităţii, aplicată la procesul de justificare, cauza eficientă (causa efficiens) a acesteia

este Dumnezeu, cauza meritorie (causa meritoria) este Iisus Hristos, cauza instrumentală (causa

instrumentalis) botezul şi pocăinţa, iar cauza finală (causa finalis) mărirea lui Dumnezeu şi viaţa

veşnică.

V.2.1 Lucrarea harului în spaţiul eclesial prin Sacramente

Doctrina catolică învaţă şi ea că vocaţia creştinului e împlinită în Biserică, în comuni-une cu toţi cei

botezaţi. De la Biserică, creştinul primeşte Cuvântul lui Dumnezeu care conţine învăţăturile „Legii lui

Hristos” (Galateni 6,2). De la Biserică primeşte harul sacramentelor, care îl susţin pe „cale”. De la

Biserică învaţă exemplul sfinţeniei şi o discerne pe aceasta în mărturia autentică a celor care o trăiesc137.

Teologia catolică împarte sacramentele în trei categorii: sacramentele iniţierii creştine (Botezul,

Mirungerea, Euharistia), sacramentele de vindecare (Pocăinţa sau Reconcilierea şi Ungerea bolnavilor)

şi sacramentele de slujire a comuniunii (Preoţia şi Căsătoria)138.

134 Réginald Garrigou-Lagrange, Grace: Commentary on the Summa Theologica of. St. Thomas, Chapter XI: Merit, Provided Courtesy of: Eternal Word Television Network la <http://www.ewtn.com/library/ Theology/grace11.htm>; 135 L. Labauche, Leçons de Théologie Dogmatique. Dogmatique spéciale, Tome II: La grace, douzieme édition, Librairie Bloud et Gay 3, Rue Garancière, 3, Paris, 1925, p. 298; 136 Alan Richardson, John Stephen Bowden, John Bowden, A New Dictionary of Christian Theology, SCM-Canterbury Press Ltd., 1983, p. 314-315; 137 Catehismul Bisericii Catolice…, p. 427-428;138 Catehismul Bisericii Catolice..., p. 271;

47

Page 48: Rezumat Teza Doctorat Neculau Tudorel

Fiecare sacrament are valoarea şi funcţia lui specială. Fiecare conferă vieţii divine caracteristici

proprii. Deci harul sacramental sau aspectul special, deşi este acelaşi - viaţa lui Hristos - se comunică în

chip diferit în fiecare sacrament şi implică şi o misiune. Prin Botez, Hristos eliberează pe om de păcatul

primordial şi-i dăruieşte viaţa fiilor lui Dumnezeu. Prin Mir se comunică omului spiritul Său misionar,

apostolic pentru a fi mărturisitorul matur al lui Hristos în faţa lumii, gata de martiriu. Iar prin Euharistie,

Hristos dăruieşte omului spiritul Său de preot şi de victimă, pentru ca tot mai unit cu El, omul să nu mai

trăiască pentru el, ci şi pentru alţii, ca frate universal139. Aşadar, Botezul şi Mirungerea deschid accesul

la Euharistie unui nou membru al Trupului lui Hristos. Dacă întregul organism al vieţii supranaturale a

creştinului îşi are rădăcina în Botez, Mirungerea este semnul că Hristos l-a marcat pe creştin cu pecetea

Duhului Său, îmbrăcându-l cu putere de sus, ca să-i fie martor140. Iar Euharistia este văzută ca izvor şi

culme a întregii vieţi creştine.

Concluzii

În ambele situaţii doctrinare prezentate, în ciuda diferenţelor, se atinge cu deosebit interes teza

imanenţei divine, a condescendenţei şi apropierii lui Dumnezeu faţă de om. Un punct tangenţial al celor

două învăţături este acela că viaţa de comuniune a credinciosului cu Dumnezeu este un efect al

comuniunii existente între Persoanele Sfintei Treimi. Aceasta este posibilă doar prin intermediul Fiului

lui Dumnezeu Care, prin întrupare, S-a făcut mijlocitor între Dumnezeu şi om. Întruparea devine astfel

punctul culminant al imanenţei divine şi coincide cu realizarea celei mai înalte perfecţiuni pentru fiinţa

umană în general. Prin credinţa noastră în Cuvântul întrupat, voinţa noastră se uneşte cu voinţa Fiului lui

Dumnezeu, Care face voia lui Dumnezeu Tatăl141. Prin credinţă şi fapte bune, noi primim aceleaşi

energii dumnezeieşti şi îndumnezeitoare care au penetrat firea umană a Mântuitorului, datorită unirii

ipostatice. Aceste energii sau harul divin adâncesc, prin lucrarea Sfântului Duh, legătura omului cu

Dumnezeu, în ambianţa comunitară a Bisericii. Dată fiind părtăşia la har a fiecărui om, potrivit naturii

sale create de Dumnezeu, şi potrivit capacităţii sale înnăscute pentru har, întregii omeniri îi este

asigurată o bază pentru apropierea spirituală şi fiecăruia îi este deschisă calea către acel luminos sfârşit

spre care harul lui Dumnezeu cheamă întreaga creaţie prin Iisus Hristos142.

Întâlnirea - în cadrul acestui studiu- dintre cele două viziuni confesionale creştine, în punctul referitor

la raportul dintre firea omenească şi harul divin, aduce un plus de lămurire asupra naturii diferenţelor

139 Alois Bişoc, op. cit., p. 36;140 L’Abbé H. Toublan, op. cit., p. 137;141 John Meyendorff, Christ in Eastern Christian Thought, St. Vladimir’s Seminary Press, Crestwood, New York 10707, 1987, p. 203;142 Origen, Despre începuturi, I, 6, 1, trad. cit. p. 92;

48

Page 49: Rezumat Teza Doctorat Neculau Tudorel

dintre ele şi ajută la cunoaşterea mai amplă a uneia în funcţie de cealaltă. În duhul unităţii creştine, care

caracterizează dialogul între cele două Biserici, se poate afirma că „experienţele pozitive şi negative ale

Catolicismului alcătuiesc, deopotrivă, o imensă carte pe care facem rău să n-o citim. Din ea se poate

asimila tot ceea ce poate constitui un element de creştere şi vitalizare a Ortodoxiei. Acelaşi lucru ar

trebui să-l facă şi Catolicismul faţă de Ortodoxie, în loc să încerce a o submina. Şi, de fapt, prin întinsa

operă de traduceri şi studii întreprinsă asupra spiritualităţii răsăritene, lucrul acesta este în curs de

realizare”143. Este o atitudine nouă, care ar putea da rezultate reciproce mult mai rodnice. Dacă metoda

de a cunoaşte ori prezenta o confesiune, spre a o minimaliza, este izvorul unei mari sărăcii spirituale,

atunci din confruntarea cu faptele şi profilul moral al altei confesiuni poate izvorî mai mult dinamism

interior, mai multă trezire a conştiinţei de sine şi mai multă rodnicie spirituală. Conştiinţa unei

diferenţieri, tensiunea interconfesională, atunci când nu degenerează, sunt factori de rodire şi stimulare

recirpocă spre o mai adâncă valorificare a resurselor fiecăruia. De aceea, cel mai bun sistem de a realiza

o apropiere între confesiuni este cunoaşterea adâncă a lor şi încercarea de a găsi punţile pe care valorile,

experienţa şi agonisita experienţei lor istorice să poată fi asimilate reciproc, fără ca aceasta să necesite

supunerea uneia faţă de cealaltă144.

143 Dan Zamfirescu, Ortodoxie şi Romano-Catolicism în specificul existenţei lor istorice, Edit. Roza Vânturilor, Bucureşti, 1992, p. 160;144 Ibidem;

49