ANKARA VNiVERSiTESi iLAHiYAT FAKÜLTESi İSLAM İLİMLERİ ENSTİTÜSÜ YAYINLARI - SAYI : 2

iSLAM iLiMLERi ENSTiTÜSÜ DERGiSi

II

Müdür

Prof. Dr. Neşet ÇAGATAY

ENSTİTÜ YÖNETİM KURULU

Müdür

Prof. Dr. Neşet ÇAGATAY

c Genel Sekrc:ıter '

Prof. Dr. İbrahim Agah ÇUBUKÇU

Üyeler

Prof. Dr. Mehmet TAPLAMACIOGLU

Prof. Dr Hüseyin ATAY

Doç. Dr. Mehmet HATİBOGLU

ANKARA ÜNiVERSiTESi BASlMEVi ANKARA . 1975

YUNAN VE İSLAM FELSEFESiNDE ARİSTOCU ZAMAN GÖRUŞÜNE. TEPKiLER

Dr. Mehmet DAG

Aristocu zaman görüşünün hakim unsuru, bilindiği gibi, zamanın izafl bir tabiata sahip oluşudur. Zaman, hareketle ö~el bir ilişkisi olmakla birlikte, hareketten farklıdır. Zamarn ancak .hareketle kavrıyahiliriz. Bu sebeple, Aristoculara göre, hoş rnekarn tasavvur etmek imkansız olduğu için, içerisin­de hareket olmayan hoş zaman da, ayın derecede tasavvuru imkansız bir şeydir1 • Alemin ötesinde ne hoşluk ne de zaman vardır. Zamanın ezeliliği, alemin ezeliliği ile birlikte yürümektedir. Aristo'nun görüşüne göre, nasıl kişfuirı_haylltı, yarlığının bütün zamamın _kapsarsa, ezell olan alemin hay;~· da bütün zamany~ -s~;;~~LI!Iı:;:TÇi~e-;ı;Z:-JŞıe ~~ist~, za~~ ezele bu şekild~ bağlamaktadır. Burada ezel, İbn Sma'nın ta.hiriyle, dehr ( ezell ll!i:r'~) ile ayİn­dır. İbn Sma'ya göre; dehr (ezell sfue), geçici şe;ylere nispetle düşünüldüğün­de, zaman adım alır. F~kat devamlı ııeylere nispetk düşünüldüğünde, ona zaman adı verilemez3• Zamaula dehr arasındaki bu ayırıma, genellikle Aris~ tocuların zamarn harekete bağlamaları ve onu hareketin bir arazı (ilintisi) saymaları sebep olmuştur:

Aristocu zaman görüşünün bir başka yönü . de zamanın, birbirini takip eden "~~:':: meydana gelıniş olmasıdır. Zaman, "an" ile hareketteki önce ve sonraya tekabül eden geçmiş ve geleceğe ayrıldığı ölçüde, hareketin sayısıdır.

Zaman1a ilgili olarak Aristocular tarafından ileri sürülen bu iki yön, çeşitli çevrelerin şiddetli hücumlarına sahne oldu. Daha sonra göreceğimiz gibi, bu hücumJar ve Aristocu zaman tarnnıının yeniden ifadesi, zamanın süre ve aralıkla ayın sayılmasına zemin hazırladı.

1) Aristo, Fizik, VIII, 1. 251b, 10; E. Zeller, Aristotle and the Earlier Peripatetics, ing. ter.: B. F. C. Castelloe and J. H. Muirhead, (Londra 189.7), c. I, s. 435.

2) Aristo, De Caelo, 279a, 23-28; F. Solmsen, Aristotle's System of the Physical World, (Ithaca-New York 1960), s. 158.

3) Bak., Dr. Mehmet Dağ, İslam Felsefesinde Aristocu Zaman Görüşü, İlahi.yat Fak. Der., c. XIX, s. lll.

72 l\IEHJ.\IET DAG

I. Eski Yunan Filozofları:

Lampsacuslu Strato (öl. tak. 270).

Gerçek hakkındaki bilgimizi inkar eden ve böyle yaparken de agnosti­

cisme (bilemezciliğe) ulaşan Şüphecileri bir yana bırakırsa k, Aristocu görüşü

ilk olarak eleştiren, Aristo'nun öğrencisi Lampsacuslu Strato idi4• Onun eleş­

tirisi her bakımdan haklı görülememekle birl.ik-te, Aristocu zaman görüşün­

deki zayıf noktaya dikkati çekmektedir. Önce o, zamanın, hareketin sayısı. şeklinde tarnınını ele alır. Ona göre, sayı süreksiz bir nicelik olduğu halde,

zaman ve hareket sürekli niceliklerdir. Zaman sürekli olarak başlamakta ve

bitmektedir; sayıda ise durum böyle değildir. Öte yandan, herhangi bir sa­

yının parçaları ayııı anda mevcuttur; oysa zamanın parçaları sürekli olarak

birbirini takip etmektedir. Aristo ve onu takip eden daha sonraki filozoflar,

mesela, el-Kindi ve İbn Sina5 da aslında sayıdan süreksiz değil, sürekli nice,

liğin anl~şılması gerektiği üzerinde dururlar. Daha sonra .Strato, zamanı s.a­

dece hareket_e bağlamaya itiraz etmektedir; çünkü, onca, önce ve sonra aynı

zamanda sükuna da uygulanmaktadır. Öyleyse zaman neden sükunu da ölç,

mesin? Sükı1nun, burada, izafi ıni yoksa mutlak anlamda ını kulla;nıldığı

hakkında bilgiıniz yoktur. Eğer izafi anlamda kullanılıyorsa, bu eleştiri ye,·

rinde değildir; çiffi.k~ Aristoculara göre de, zaman, sükundan, harekete kabi­

liyeti olan bir şey anlaşıldığı takdirde, ancak arazi olarak sükunu ölçmekte~.

dir. Eğer sükundan mutlak sükun anlaşılıyorsa, onun eleştirisi geçerlidir ..

Strato, zamanı her fiil ve harekette bulunan ölçü veya ıniktar, hareket

ve sükun halinde bulunan her şeyin ölçüsü veya ıniktarı şeklinde tanınıla­

maktadır. Üstelik o, zamanla zamanda olan şeyi de ayırdetmektedir. Onca,

her şeyin zamanda olduğunu söylediğiınizde, ölçünün her şeye, oluşan ve

var olan her şeye, uygun olduğunu söylemek istemekteyiz. Strato, bunun bir

sonucu olarak, günler, aylar, mevsinıler veya yıllarm zamanın parçaları ol­

duğunu reddetmektcdir; onlar daha çok gerçek ve belli olaylara tekabül eder,

zaman ise bll olaylarm sadece süresidir. Bu görüşte herhangi bir dış nesneyle

ilişkisi olmaksızın akıp giden zaman fikri gizlidir, fakat Strato'nun bunun

bilincinde .olduğu şüpheli bir husustur.

Stoalılar

Strato'nun etkisi altmda Stoalılar6, zaman tanımlarına, süreklilik fikrine

4) E. Zetler, adı geçen eser, c. II, ss. 461-464; Anton-Heril).ann Chroust, The Meaning of

Time in the Ancient World, the New Scholasticism, c. XXI, (Ocak 1947), ss. 37.,-39; S. Sam­

bursky, Physics of the Stoics, (Londra. 1959), ss. 100-101 "e 102. 5) Bak., Dr. :M:elımet Dağ, adı geçen makale, ilahiyat Fak. Der., c. XIX, ss. 104-'105.

6) Stoalılar için ~ak., Chroust, adı geçeumakale, ss. 39-42; S. Sambursky, adı geçen .eser, ss. 99-107.

YUNAN VE İSLAl\1 FELSEFESi 73. .)_

daha uygun olan "aralık" sözünü yerleştirdiler. Böylece Zenon, zamaı:ıı, "ça­

bukluk ve yavaşlığın ölçüsüne sahip olan hareket aralığı"; Chrysippos ise

"bazan çabukluk ve yavaşlığın ölçüsü adının da verildiği bir anlamda,"hare­

ket aralığı" ya da "evrenin hareketine mahsus. aralık" şeklinde tanımlamak­

tadır. Chry~ippos'a göre, "her şey zamanda hareket eder ve var olur". Chry­

sippos, bir yandan zamanın soruuluğuna işaret ederken, öte yandan _da son­

suzluğunu iddia etmektedir. Çünkü, Stoalılara göre, alem ya da evren umumi

bir alevlenme sonunda devresel süreler içinde haEıl olur ve yok olur. -Bu He­

raclituscu görüş, zamana ikili bir anlam tevcih ederek, Chrysippos'un görüşünün

temelini teşkil etme1..-ıedir. Alemin, içinde var olduğu bir alem süresi gözö­

nüne alınınca, zaman sonludur; alemin sürekli olarak tekerrür eden devresel

ve süresel var olup yok olınası gözönüne alındığı takdirde ise, sonsuzdu.İ'.

Eflatun7 ve daha yumuşatılmış bir şekilde Aristo'da, zamanın bu devresel

mahiyeti üzerinde ısrar edilıniştir: Eflaturı.:~ gör!iş~~g~re,_~_ll_:ıl:l.~vi_()i~im.­lerin · hareketleri zamanın var olm:asına ·sebep olur; zaman, bu hareketlerin '\...---- -....,__.-- ----------·-- -· ~- --~- ----- - " -~ ·-- --- - - --zamanının süresinden başka bir şey değildir. Tam bir alem zamanı veya ka-

mil yıl, bütün gök kürelerinin dönüşlerinin sonunda, yola çıktıkları sabit

yıldızlar feleğine ulaştıkları zaman geçip gitmiştir. Aynı görüşler Doğu'nun

felsefi-dini sisteınlerinde bulunmaktadır8•

Zamanın sonsuzluğu aynı zamanda- Stoalıların, zamamu hem geçmişte

hem de gelecekte sonsuz olduğunu, söylemelerinden de açıkça anlaşılmakta­

cJ.ır!l.

Stoalılar, zamanın, sürekli bir şey olduğu hususundan sonsuzca bölüne­

bileceği sonucunu çıkarırlar. Nasıl yer veya denizin her parçası yine yer ve

denizse, zamanın her parçası da yine zamandır. Stoalılar, bunun sonucu ola­

rak, zamanın uzamsız "anlar" derecesine indirilemiyeceğine inanırlar. Şim­

diki "an" kısmen gelecek, kısmen de geçmiştir10 • Bu sebeple, onlara göre,

geçen zaman bir dairenin yayı ile ölçülebilir11•

7) F. M. Cornford, Plato's Cosmology, (Londra 1937), s. ll6; Eflatun Timeaus, 39d;· E. Zetler, Plato and the Older Academy, (Londra 1888), ss. 382-383; Chroust, adı geçen makale, . ss. 27-28; · J. F. Callahan, Fo ur Views of Time in Ancient Philosophy, (Ciınıh. Mass., 1948), s. 18.

8) Bak., R. C. Zaehner, Zurvan, A Zoroastrian Dilemma, (Oxford 1955); H. Corbin, Cyc­lical Time in Mazdaisİn and Ismailism, Man and Time (Papers from the Eranos Yearbooks),_ neşr.: J. Campbell, (Londra 1958), ss. 120-121.

9) Chroust, adı geçen makele, s. 41; Samhursh.-y, adı geçen eser, s. ·102.

10) Siınıhursky, adı geçen eser, s. 102.

ll) Aynı eser, s. 103.

14 lllEHMET DAG

Chaeronaelı Plutarch ve Calinus (Galen)

Eklektik (derleyici) bir Eflatuncu olan Chaeronaelı Plutarch12, Eflatun':u

şu şekilde yorumlamıştır: Alem kaos halindeki maddeden yaratıldı; zaman

(!.a böylece onunla bi:ı~likte yaratılmış oldu. Onca, zaman, al~min tek, düzenli,

ahenkli, sayıya göre ~lan hareketidir. Bu sebeple, o, alemin zaman bakıınİn~ dan başlangıcını ve zaı:ııanın sonluluğunu kabul ederken, Aristo'dan ayrıldı.

Daha sonra göreceğimiz gibi, İslamda Ebu Bekr Zekeriyya er-Razi13, alemin,

zamanda bir başlangıcı olduğuna inanırken, onu izlemiştiJ:. Razi'ye göre,

alem ezeli maddeden meydana getirilmiştir.

M. X. yüzyılda yazılımş bir kaynağa göre, Calinus (Galen), hareketiii

bize zamarn hasıl etmediğini ileri sürmüştür; hareket ancak günleri, ayları

ve yılları hasıl eder. Calinus'a göre, zaman kendiliğinden mevcuttur ve hare·

kete bağlı değildir. Ayın kaynak, İskender'e dayanarak, bunun ayın zaman-·

da Eflatun'un da görüşü olduğunu ileri sürer. Böylece bu kaynaktan ulaşa'­

cağıınız netice şudur: Zamanın süre ile ayın ve mutlak surette hareketten

bağımsız olması görüşü, Ebu Bekr er-Razi tarafından hellimsenıniştir136,

Plotinus

Plotinus, Aristocu görüşü tenkit ederken, Strata'dan ve zamanın gerçek­

liğine karşı daha çok menfi bir tavır takınan Şüphecilerden esinlemniş (mül­

hem} olabilir. Plotinus, zamanın hareket ve gök küresinin (feleğin) kendisi

olduğu görüşünü eleştirdikten sonra13\ zamanın önce ve sonraya göre hare­

ketin ölçüsü olduğu şeklindeki Aristocu tamını ele almaktadır. Ona göre,

hareketi bir bütün olarak düşünürsek, düzensiz ve tek cinsten olmayan ha­

reketi nasıl sayıya vurabiliriz? Ne gibi bir sayı ve ölçü mevcut olacaktır?

Ölçüriün birimi ne olacaktır? Zaman, her çeşit hareketin sayısı ise, atları ve

öküzleri sayan bir sayı ya da sıvı ve katı şeylerin ölçüsü olacaktır. Bu

bize zamanın ne olduğunu değil, sadece zamanın neyi ölçtüğünü anlatır.

Zaman sadece bir sayıdan·iharetse, soyut bir sayıdan nasıl ayrılabiJir? Eğer

o, sürekli bir ;ncelik ise, cetvel gibi bir niceliğe sahip olacaktır; o zaman tı:ı;ıJ.:ı hareketle bİ!likte yürüyen çizgi gibi bir miktar olacaktır. Fakat birlikte

12) Plutarch için hak., Chroust, adı geçen makele, s. 58; R. Walzer, Greek into Arabic, (Oxford 1963), s. 187; Eflatun'un görüşü için hak., eş-Şehristani, K. el-Milel ve'n-Nihal, neşr.: Cureton, (Londra 1846), s. 288.

13) R. Walzer, adı geçen eı;er, s. 187; S. Pines, Same Prohlems of Islamic Philosophy, Is­lamic Culture, c. XI, no. 1, (Haydarahad 1937), s. 76.

13a) S. Pines, A Tenth Century _Philosophical Correspondence, the Proceedings of the American Academy for Jewish Research, c. XXV, (New York 1955), ss. 111~113._

._ 13h) Potinus, Enneads, III, 8. 1-20; Callaban, adı geçen eser, ss. 98-İ02; W. R. Inge, The Philosophy of Plotinus, c. I, (Londra 1918), ss. 170-171.

. YUNAN VE İSLAM FELSEFESi 75

yi.irüdüğü hareketi o nasıl ölçecektir? Niçin onlardan biri ölçü olsun da öteki

olmasın? Ayrıca, ölçüyü, birlikte bulunduğu hareketin ölçüsü olarak düşün­

_mek, genel olarak hareketin ölçüsü olarak düşünmekten daha doğrudur.

Farzedelim ki, harekete refakat eden bu miktar, genel olarak hareketle değil

de, birlikte yi.irüdüğü hareketle ilgili olarak, düşünülsün; o zaman bu hare­

ketin sürekli ve tek cinsten, yani alemin hareketi olması gerekecektir. Fakat

yine de niçin birinin diğerinden daha ziyade ölçü olması gerektiğini anlamak

güçtür14•

Aristo ve Aristo'yu izleyenler, tanunlarındaki bu kısır döngünün (dev­

rin) farkındadırlar; çünkü "biz hareketi zamanla, zamanı da hareketle öl­

çeriz" demektedirler15•

Plotinus devam ederek, zamanın hareketten bağımsız mı yoksa hareke­

te bağlı mı olduğunu araştırır. Zaman sadece ölçülen bir hareketle birlikte

ele alınırsa, hareket, o zaman, ölçülen şey olacak ve yine bir çeşit miktar,

ölçme işini görecektir. Bu ise üç ihtimal ortaya koymal-tadır:. a) Zaman ya

·ıniktarla ölçüldüğü düşünülen hareket, ya h) ölçmeyi yapan miktar, yahut

da c) hareketin niceliğini ölçmek için miktarı kullanan şey olacaktır. Uk ih­

timal hareketin kendi kendisini ölçtüğünü söylemekten başka bir şey değildir.

Gerçekte hareket, ölçülmek için sürekli bir ölçüye muhtaçtır. Fakat bu ölç­

meyi yapan miktar da, o zaman; hareketin kendisinde belirli bir niceliği bu­

lunan bir ölçüyle ölçülmesi için, bir çeşit ölçüyü gerektirecektir. Zaman, sü­

rekli olduğu için, bir şey ona bir ölçü teınin etmedikçe ve onuiı. kesintisiz sü­

rekliliğini bölmedikçe, hiçbir şeyi ölçemez. Bu takdirde, zaman, hareketle

bulunan ıniktar değil, hem hareke"\in hem de harekete refakat eden bu mik­

tarın tahminini sağlayan sayı değeri olacal-ıır. Plotinus, bu soyut sayının,

· hareketin ölçülmesiiri sağlayan ölçü hiriınlerine ayırmak için, hareketle

birlikte bulunan sürekli mil-ı arı nasıl ölçehileceğini merak etmektedir16•

Bu soyut say-ınııı ölçebilmesi için bir yol bulsak hile, zamanı ölçen ola•

rak değil, zamandan farklı bir şey olan, sadece zamanın belli bir ınikt~rını

ortaya koyarız. Zaman sadece bir sayısal ölçü temin etme fonksiyonu değil· dirl7.

Bir kimse diyebilir ki, zaman atların ve ineklerin sayılmasırida,_ kendi­

lerinde bulunmaksızın uygulanan onlar, yirmiler gibi, dışardan ölçen bir sa­

yıdır. Fakat bu da bize zamanın, ölçmeden önce zatında ne olduğunu, on

14) Plotinus, Enneads, III, 9. 1-23; Inge, adı geçen eser, s. 171. 15) The Philosophy of T.ime, neşr.: R. M. Gale, (Londra 1968), s. 3. 16) Plotinus, Enneads, III, 9. 23-43; Callahan, adı geçen eser, ss. 109-111. 17) Plotinus, Enneads, III, 9. 44-46; Callahan, adı geçen eser, s. lll.

76 l\IEH!tiET DAG

sayısının kendine has tabiatının ne olduğunu söyleyehileceğimiz tarzda, ifade

etmemektedir18•

Bundan sonra Plotinus şu soruyu soruyor: Zaman hareketle birlikte bu­

lunan; önce ve sonraya göre onu ölçen bir şey midir? Bu mümküıi değildir.

çünkü biz hala önce ve sonraya göre ölçen bu şeyin ne olduğunu sormakta­

yız. "Öte yandan, önce ve sonraya göre ölçen şey, zamana göre ölçmelidir.

Bu nedenle, önce ve sonrayla hareketi ölçen bu şey, bir bakıma, ölçmek için,·

zamana iliştirilmiş ve onunla irtihat halinde olmalıdır18a.

Plotinus sözlerine devamla şöyle diyor: Önce, belirli bir "an" da sona

eren zamandır; sonra ise, bir "an" dan itibaren başlayan zamandır. Bu se­

beple, ister genel olarak hareket, isterse düzenli hareket olsun, önce ve son­

raya göre hareketi ölçen sayı, zamandan başka bir şeydir. Böylece de biz

henüz zamarnn ne olduğu sorusuna cevap vermiş olmayız19•

Plotinus, daha sonra, şu soruyu soruyor: Bir sayının sadece varlığı bize

zamarn niçin versin? İster zamanla ölçülen, isterse ölçen bir şey şeklinde te­

lakki edilsin, farketmez; çünkü o ya biridir ya da ötekidir. Sayıyı zaman

için lüzumlu kılmak, bir miktarın, biri tarafından ölçülmedikçe, tam niceli­

ğine sahip olınadığım söylemeye benzer. Zamamn bir parçasım alarak, onun

_sayıs:ım ifade etmek, zamamn, sayı ona uygulanmadan önce hile, varoldu­

duğunu gösterir2°.

Yine Plotinus, zaman sonsuz olduğu için, sayının zamana nasıl uygula­

nabileceğini merak etmektedir21 •

Plotinus, Aristoculara karşı, zamamn, zamarn ölçen nefsten veya zihin­

den önce, niçin mevcut olamıyacağırn sormak suretiyle, delil getirmektedir;

çünkü herhangi bir şeyin ölçmesi zamamn varlığı için gerekli değildir. Bu,

ancak ondan, zamamn haşlangıcım nefsten aldığım anlarsak, doğru olacak­

tır. Zaman, ölçüise de ölçülmese de, varlığının tam uzantısına sahiptir22•

Plotinus, bütün eleştirisi boyunca, zamamn her çeşit sayı ve hareket­

ten bağımsız olduğu hususu üzerinde ısrar eder. Zaman hareketi ölçmez, fa­

kat hareketle ölçülür; subjektif değil, gerçektir23•

18) Plotinus, Enneads, III, 9. 47-51; Callahan, adı geçen eser, ss. Ui-112. lSa) Plotinus, Enneads, III, 9. 55-60. 19) Aym eser, III, 9. 64 vd .. 20) Aym eser, III, 9. 68 vd .. 21) Aym eser,. III, 9. 75 vd .. 22) Aym eser, III, 9. 78 vd.; Callahan adı geçen eser, s. 115.

· 23) Plotinus, Enneads, III, 9. 11-12; In ge, adı geçen eser, s. 1 71; The Philosophy of Time,

s. 2.

YUNAN VE İSLAlii FELSEFESi 77\

Plot:İ!tus, kendi zaman görüşünde, zamarn ezele bağlamaktadır. Burada o, genellikle, zamanın, ezelin hareket eden sureti, olduğunu belirten Efla­~un'u takip etmektedir24

• Hem Eflatun'da hem de Plotinus'da ideler alemi ile duyular alem dichotomy'si görülmektedir. Ezel, ideler alemine aittir; ideler alemine ait olduğu jçin de, zamanı şekillendiren ilk örnek veya model­

dir.

Ezeli ele alırken Plotinus onu ideler Alemi, ideler Alemindeki sükunla aynı sayan görüşü kabule şayan görmez25

• Birinci görüşe karşı, Akli ilke'nin cüz'i şeyleri, kendisinin parçaları olarak ihtiva ettiğjni, halbuki ezelin onları birleşmiş bir bütün olarak içine aldığını iddia eder. İkinci görüşü ise, süku­nun aslında ezelin hususiyeıleri olan. birlik fikri ile uzamdan yoksuniuğu

ifade etmediğini ileri sür.erek geçersiz kılar.

Plotinus'a göre, Akıledilir Alem bir bakımdan birliğe sahiptir, öteki bakımdan ise farklılıktan meydana gelmiştir. Ona, farklılık açısından, mev­zu (yer, dayanak) olduğu için, varlık; hayata sahip olduğu için, hareket ve bu bir kaç şey birlik teşkil ettiği için de, sükun diyebiliriz. Ezel, ideler alemi ile görülen alem arasındaki bir ilişkinin teme~ teşkil eden bütün bu farklı unsurlarm birliğinde tezahür eder26• Plotinus, ezeli, varlığa bir anlık, tam ve daima mevcut bütün süreklilikten iharet olan varlık kisvesini giydiren ger­çek bir varlığın hali şeklinde tarif etmektedir27 Ezel, hiçbir zaman değişme­yen şimdiki anda bütün gerçekliğine sahip olan İdeler Aleminin hayatıdır. Hiçbir şekilde akıledilir zata arizi olarak vuku bulınaz; daha· ziyade başlan­gıcını ondan alır ve onunla birlikte var olur28•

Ezel burada soıısuzlukla değil, ezeli "an"la aynı sayılniıştır. Plotinus'a göre, ezel sonsuz zaman olamaz; çünkü zaman, sonsuz olsa da, yine zaman­dır29.

Plotinus, aynı zamanda, ezeli, onu tefekkür eden bir kimsenin açısın­dan da ele alır. İnsan, kendisindeki ezeli bir ilke ile ezeli tefekkür etmek su­retiyle, onun gihi ezeli olur30• Plotinus'un felsefesindeki mistik unsur, doğu

24) Eflatun, Timeaus, 37d, 6 vd.; Plotinus, Enneads, III, I. I. 25) Plotinns, Enneads, III, 2. 1 vd.; Callahan, adı geçen eser, ss. 89-90; P. V. Pistorius,

Plotinus and Neo-Platonism, (Cambridge 1952), s. 152. 26) Callahan, adı geçen eser, ss. 90 vd.; Pistorius, adı geçen eser, ss. 152-153. 27) Clıroust, adı geçen makale, s. 65; Plotinus, Enneads, III, 7. 3. 28) Plotirius, Enneads, Iii, 4. I. 29) Plotinus, Enneads, III, 7. 6; Helene Weiss, An Interpretative Note on a passage in

Plotinus' on Eternity and Time, the Classical Plıilology, c. JL~:X:VI, (1941), ss. 230-239; Pisto· rius, adı geçen eser, s. 153.

30) Plotinus, Enneads, IV, 5. 1 vd ..

78 1\IEH!IIET DAG

İslam Dünyasında daha sonra -ortaya çıkan Sufiliğin temelini teşkil etmiş olabifu31•

Uzamsız şimdiki an olarak ezel, genel olarak İslam filozoflarını etk"le· yen Plotinus'un sudılı (feyz} nazariyesi ile yakından ilgilidir. Bu sudılı nazari· yes:nde zamanın yeri yoktur. Plotinus'a göre, ilk uknum olan Bjr'de ezell tabiat temerkiiz eder. Bir ile Nefs (Külli Nefs) arasında ik:inci uknumu teşkil eden akıledilir zat ise, Bir'in merkez teşkil ettiği hareket etmeyen bir daire .

sayılabifu32•

Ona göre, zaman Nefsin hükümran olduğu sahada ortaya çıkar. Bu se· beple, Bir ve Akıl ondan öncedir; fakat onun sonra olması, bir başlangıcının

olması anlamına gelmez. O, sonradır; çüıık-ü varlığın daha aşağı bir derece·

sine aittir ve akılediili varlığa bağlıdır33 •

Kendisindeki farklılığı ortaya koyma arzusunda olan Nefs harekete geçince, zaman da harekete başlamıştır. Zaman, bu şekilde, ezelin bir sureti olarak, teşekkül etmiştir34• Nasıl ezel Yüceler Yücesinin hayatı ise, zaman da, bii fiilleşme merhalesinden ötekine geçtiği için, Nefsin hayatıdır35• Nefs· teki her yeni düşünce, şeylerin yeniden sürekli bir şekilde birbirini izlemesini hasıl etmiştir. İşte Nefsin hayatının bu uzanıı, zamanın var olmasına sebep olmuştur; bu hayatın sürelcli ilerlemesi daima yenilenen zamana sahiptir.

Yukarıdaki bilgilerden, Nefsin hayatının bir sıraya göre düzenlendiği ve zamanda olduğu anlaşılmamalıdır. Sıra düzeni sadece Nefsin ürünlerinde mevcuttur. Dolayısıyla zaman, zatında değil, alem için hayat ve hareket il· kesi olduğu ölçüde, Nefsin hayatıdır36• Bu manada zaman, belirsiz ve sürek· liliği kesintiye uğramanıış bir şeküde Nefsle Alem arasında bulunur. Zamanın bu belirsiz ve kesintisiz sürekliliği, Nefsin hayatının sürekli irtihatını en iyi şekilde ortaya koyan feleğin (gök küresinin) hareketi ile tayin edilir. Plotinus, Aristo'nun aksine, zamanın hareketin ölçüsü olmadığını, fakat aslında hare· . ~

31) Allahın güzelliğini tefekkür ederken, Siifi için zamanın her şekli kaybolur. Cezhe ha· linde onda değişmekte olan "an" (vakt) Allah'ın ezeli sühutnndaki hayatta sağlamlaşır. Bak._ The Keşf el-Mahcnh, ing. çev.: Nicholson, (Leyden 1911), ss. 367 vd.; hak., gene, E. H. Palmer, Oriental Mysticism, (Londra 1969), ss. 23-24.

32) Poltinus, Enneads, IV. 4. 16; · Chroust, adı geçen makale, s. 63.

33) Plotinus, Enneads, III, ll. 1 vd ..

34) Ayru eser, III, ll. 8 vd., ve IV, 4. 15; Inge, adı geçen eser, ss. 172-173.

35) Pistorius, adı geçen eser, ss. 153 ve 155-156; Inge, adı geçen eser, s. 173; Callahan, adı geçen eser, s. 129; Plotinus, Enneads, III, 7. ll.

-36) Plotinus, Enneads, III, 7. 12; IV, 4. 1; IV, 4. 15-16; Inge, adı geçen eser, s. 173; Cal·

lahan, adı geçen eser, s. 120.

· YUNAN VE İSLAl\1 FELSEFESİ 79

ketin zamanın ölçüsü olduğunu ve zamanın varlığının sebebi olınadığını he·

lirtir37•

Plotinus'un ezel ile zamanı ele alışında metafizik ve ahlaki düşünceler

önemli rol oynamaktadır. Ezel, Aklın hayatı olduğu için, Nefsin hayatı olan

ve sürekli akışı içinde ezele benzeyen zamandau daha yüksek bir varlık de·

recesine aittir. Zamanla ezel arasındaki bu ayırım, onun görüşünü, İslam felsefesinde Ebu Bekr Zekeriyya er-Razı ile Ebu'I-Berekat el-Bağdadı ve

Yahudi felsefesinde Crescas'ın dah~ sonraki görüşlerinden ayırıİı.aktadır.

Bununla birlikte, Plotinus'un zaman görüşünde, öteki kaynaklarla bir­

likte, yukarıda sözünü ettiğimiz filozofların hareket noktası olahilecek olan

önemli unsurlar hulmaktayız. Gördüğümüz gibi, Plotinus zamanı hareket~ ten ayırmaktadır. Onca, zama·n "kendine has bir tür", "kendi zatındaki bir

şey"dir. Ancak arazı olarak hareketin miktarlarını gösterir38• Nefsin hayatı­

nın uzaını olduğu ve alemin hareketiyle tayin edilmediği sürece helirsizdir.

Bu sebeple zaman, arızı olarak düzenli ve tek ciiısten bir hareketle ölçülür

ve bu şekilde bize, böyle bir gök küresinin hareketiyle görünür. Gök küresi­

nin hareketi ·sükuna varsa da, bu sükun bir başka çeşit hareketle, yani nefsin

faaliyeti ile ölçülür39• Ar!sto'da olduğu gibi, sükun burada izafl anlamda kııl­lanılınıştır. Plotinüs'a göre, sükunun uzantısı hizi zamanın idrakinden çok,

hareketin idrakine iletehilir40• Öte yandan Plotinus, bir çeşit hareket olan

nefsinfaaliyetini zamanla hirleştirmekle, Arsito'dan temelli bir şekilde ayrıl­

mamaktadır. Gerçekte bu göstermektedir ki, Plotinus hala Aristo'nun büyük

etkisi altında bulunmaktadır.

Gördüğümüz gibi, Plotinus, Arsito'yu tenkidinde, zamamu suhjective

olınadığını ileri sürmektedir; şu anlamda ki, zamanın varlığı bizim onu bil·

menıize bağlı değildir. Plotinus'a göre, bilincinde olınadığınıız zaman hile,

İıefsleriınizin hayatında bir süreye salıihiz. Bundan başka, zaman gök küre·

sinin düzenli hareketiyle bize görünınektedir.

Iamblicus

Genel hatlarıyla Plotinus'u izleyen Ianıhlicus41, Nefsi zamanın kaynağı;

başka deyişle, rıılıaııl alemin bir halden diğerine değişen tahü varlığa akset·

mesi olarak düşünür. Zaman oluş işlemini ölçen şeydir. Bu bakımdan nasıl

37) Plotinus, Enneads, III, 7. ıı-ı2; H.A. Wolfson, Crescas' Critique of Aristotle, (Camb.

Mass. ı929), ss. 654-655; Inge, adı geçen eser, s. ı 73. 38) Plotinus, Enneads, III, ı2. 52 vd .. 39) Aynı eser, III, ı2. ı vd .. 40) Aynı eser, III, ı3, ı vd .. 4ı) Iamblicus için hak., Chroust, adı geçen makale, ss. 67-68.

80 l\IEHliiET DAG

:varlık oluşa bağlı ise, o da harekete bağlıdır. Iamblicus iki çeşit zaman ayrr­

maktadır: Biri, alemden çıkarılan zaman; diğeri ise "tabü zaman"; başka deyişle, biri soyut, diğeri somut zamandır. Soyut zaman mutlak varlık ale­

mine aittir. Tabii ya da somut zaman ise, duyulur oluş aleminde hareketin ölçüsü olarak soyut zamandan hasıl olur.

II. İsHim Filozofları:

a) Süre (müddet) olarak Zaman

Aristocu zaman görüşündeki güçlüklerden biri, zamanın sonlu zaman­lardan terekküp ederek sonsuz olmasıydı. Öte yanda;;::-.Arı.-;tocula;-her ne

kadarzamıiiı_ve }ı~reketın:-~~~zf~ğunu kab~et~şlerse de, bı:;~gzl~ğu !fieka~ı:;." y~ cism~ verm~nıİşlerdir. İşt~ b~ ~çık çelişki, ilk-İslam filozofların­dan el-Kindi'nin (tak. 185/801-260 /873) dikkatini çekti. Onun Aristocu görüşe karşı takındığı tavır, M:u'tezili eğilimini de belirlemektedir42• Zama­

nının kelamcılar~ (mütekellinılerini) izleyerek, zanı:anın hareket ve ni~kan­la birlikte sonlu olduğunu ileri sürdü ve alemin sonradan yaratıldığı hakkın­daki delillerini43 zaman, mekan ve hareketin sonluluğu üzerine temellendirdi. Kindi, madde, mcl;_:;;_;:-~ ~~;;~ bölünemeyen cüzlerden meydana geldiği görüşiip.ü reddederken, . Kelamcılardan da ayrıldı44•

Kindi'ye göre, ~de,. s~et~ mekan, harek~t ve z~an her tabü cisim­de bulunan beş cevherqir45• Zaİnan, cisim (cirm) ve hareket hep birbirine bağlı

ve birbiriyle münasebettedir; biri diğerinden önce gelmez. Zaman, cismin varlığının süresidir, zira onun bağımsız bir varlığı yoktur. Aynı şekilde, ha­

reket d~ cisme aittir ve bağımsız bir varlığı yoktur. Kindi hareketten, var oluş ve yok olu§ (kevn ve fesad)'daki cevheri (zamansız) hareket dahil, bü­tün hareket cinslerini aulamaktadır. Bu alemdeki cisim, değiŞme (tebeddill)

türlerinden birine göre, değişmeye tabidir. Her hareket, cismin süresinin sa­

yısını gösterdiği için, ancak z.amanı olana bağlı olarak va:ı; olabilir. Bu sebep­le, hareket, z"orunlu olarak, cismin varlığıyla birlikte var olmalıdır; çünkü

cisim sükun.halinden sonra hareket edemez46• Burada iki ihtimal ortaya çık-

42) Kinıli'nin Il!u'tezill eğilimi için bak., R. Walzer, adı geçen eser, ss. 176-187.

43) O da, Mu'tezilller gibi, yoktan yaratmaya (ibda) inanmaktadır. Onca Allalun filleri iıısanlannkiyle kıyaslanamaz, çünkü insaniann sınırlı k"lldretlerinde Allalun h."Udretine denk olan hiçbir şey yoktur. Alemi yaratmak içirı Allalun hiçbir zaman süresine ihtiyacı yoktur. Allah yoktan yaratır {ca'ale huve min la hııve), çünkü O'nun yoktan yaratma h."Udreti vardır. Fakat insan, madde {tine) olmadığı zaman iş göremez. Resa'il el-Kindi el-Felsefiyye, neşr.: Ebu Ride, c. I, (Kalıire 1950), s. 165.

44) R. Walzer, adı geçen eser, s. 184 .

.45) Resa'il el-Kindi el-Felsefiyye, c. II, {Kalıire 1953), s. 14. 46) Aynı eser, c. I, ss. 1.17-118.

YUNAN -VE İSLA.1\I FELSEFESi 81

maktadır: a). illemin cismi ya zamanda yaratılmı~tır (hadistir), ya da h) ezelldir (kadimdir}. Eğer zamanda yaratılmışsa, onun yokluktan varlığı "oluş;' tur. "Oluş" da -hareket türlerinden biri olduğu için~ sonuç olarak d~nehilir. ki, illemin cisminin sonradan yaratılması (hudfısu) harekettir, zira sonradan. yaratılma ve hareket, birbirinden ayrılmaz şeylerdir (lazım). Fakat illemin cismi, ezelden beri sükun halinde olsaydı, onun hareketi mümkün olurdu. Bu ise, ezeli şeyin değiştiğini belirtmek demektir. Fakat ezeli olanın değiş­mesi mümkün değildir47 • Dolayısıyla cisim hareketsiz olınaz; hareket ise za~ manın varlığının esaslı şartıdır. Zaman, sayı hakımından hareketle tayin edilen süredir, ve hareketin sayısıdır. Cismin zamam, varlığının süresi ile ay­ındır. Kindi'nin belirttiğine göre, zaman, cismin varlığa .(hu'\Tine, enniyye) sahip olduğu süre~ir48• Bütün bunlardan elde edilecek zaruri sonuç şudur: Cisim, hareket ve zaman ayın zamanda var olur; hiçbiri ötekine tekaddüm etmez. Kindi alemin sonradan yaratıldığı hakkında, zamanın sonsuz olamı­yacağı, dolayısıyla illemin varlığının süresinin soıılu olduğu esasından hare­ketle delil getirir,_

Yukarıda verdiğimiz bilgilerden açıkça anlaşılmaktadır ki, Aristo ile Kindi arasındaki esaslı fark, Kindi'nin "olu_ş'~ :u hareketle aynı sayıııası,

fakat Aristo'nnn49, "oll1ş::.'l!!l _!ıareket olınadığını s~yğye_rek, hnnu inkar et­

mesinde yatmaktadır.-

Zamanın soııluluğu ile ilgili olarak Kindi, sonsuzluğnn fiilen değil, an­cak hilkuvve (kuvve halinde) gerçekleşehileceğini ileri sürer. Eğer sonsuzluk fiilen var olsaydı, sonsuzluktan yola çıkan tasav"YUrdaki bir zaman nokta­sına asla ulaşamazdı50 • İkinci bir delil, daha· düzenli :bii- şekilde Gazili'nin Tehafüt el-Felasife"sinde hulumnaktadır51 • Kindi ve Gazali bu delili belki de İskenderiyeli filozof John Philop~!l:!l:s'dan alınışlardır52 •

--·-- -Aristo ve onu izleyeııler, bilindiği üzere, zamarn hareketin sayısı olarak

düşündüler. Kindi, sayıyı süreksiz değil, sürekli bir nicelik (kemmiyyet) ka­bul ederek, bu taruma katılır53 • Öte yandan zaman, bir- şeyin, var olduğu sürece varlığının süresidir. Eğer bu şeyin varlığı kaldırılırsa, zaman da or-

47) Aynı eser, c. I, ss. 113-114 ve 118-119. 48) Aynı eser, c. I, ss. 119 ve 205. 49) Axisto, Fizik, IV, 225a, 20-32. 50) Resa'il el-Kindi .. , c. I, ss. 121 vd .. 51) Averroes, Tehiifüt et-Tehafüt, ing. çev.: S. van den Bergh, c. I, (Oxford 1954), Intro­

duction, ss. XIX-XX. 52) Aynı yer; J, Philoponus ileel-Kindi arasındaki ilişki için bak., R. Walzer, adı geçen

eser, ss. 190-196. 53) Resa'il el-Kindi .. , c. II, s. 32.

82 lllEHMET DAG

tadan kaldırılacaktır. Bu süre hareketle ölçüldüğü içindir ki, biz, zamana

hareketin sayısı diyoruz54•

Daha sonraki felsefi eserlerde zamanın süre veya uzam olarak tanımlan·

ması iyice yerleşti. İlıvan es-Safa tarafından verilen tarnınlar arasında bir

tanesi vardır ki, buna göre, _zaman gök küres!:giıı_l;ı_ı~!:e~e:tiyle sayılan süredir ..

(müddet ta <udduha harekat el-felek)55 • Et-Tevhidi, el-Mukahasat56 adlı ese·

rinde zamanın bir uzam (imtidad) olduğu şeklindeki tarifinden söz etmektedir.·

El-Harezm! de Mefatih el- 'Ulfım'unda zamanın, gök kürelerinin ve hareket

halindeki diğer şeylerin hareketiyle olduğu gibi, hareketlerle sayılan, yani

ölçülen bir süre, olduğu şeklinde tammlandığını hildirmektedir57 Nihayet

Gazill, Mekasıd el-Felıisife'sinde, Aristocular adına, zamanın hareketin sü­

resi, yani uzamını gösteren ibare (ez-zaman 'ibaret <an müddet el-hareke·

ey:'aıi imtidad el-hareke) olduğunu nakleder58• Benzeri bir zaman tarifi Şeh­

riS~aİıi tarafından İbn Sina'ya da isnad edilmektedir: "Dolayısıyla burada

hareketler için ve hareketlere tekabül eden bir ölçü mevcuttur; hareketlere

tekabül eden İıer şeyin süresi vardır ve bu süre, kendisinin sürekli bir yeni­

lenmesini ifade etmektedir ki, işte biz buna zaman diyoruz"59• Yahudi filo·

zofu Narboni, Kavanot'a yazdığı şerhinde İbn Sina'nın görüşünü Aristo'·

nunkinden ayırmaktadır. Narboni diyor ki: "Bunuııla birlikte Gazili ve İbn Sina, AriHo'nun kullandığı 'sayı' kelinıesini, hareketin parçaları aıılamına

değil, ilk kemalin tabiatı olan sürenin sayısı aıılamına alır. İbn Sina böylece.

der ki, sfuenin zatı, zamamu zatılle ayındır, yani oıılar, ortak bir mev~u'a (yani hareke~e) işaret etmeksizin cins hakınırndan bir ayınlık gösterirler; bu

ise zamamu mahiyetinin hem tamm hem de mevzu bakımından hareketin·

kinden farklı olduğu görüşünün bir neticesidir. Hareketin zamaııla bir ilişkisi

olsa da, onun bir parçası değildir"60 Gerçekten de bu yorumu teyid eden kuv·

vetli deliller hem Necat'da hem de Şifa'da bıılmınıaktadır. İbn Sina'ya göre,

mekandaki süreklilik (ittisal), harekete de ait olduğu için, zatıyla sürekli

veya sürekliliğin kendisi olan zamamu varlığının sebebidir; zamanın sürekli

oluşunun sebebi değildir61 • Bu sebeple süreklilik zamanın zatım teşkil eder.

54) Aynı eser, c. I, ss. 120 vd., ve 205 vd., ve 167. 55) Resii'il İlıvan es-Safa, (Beyrut 1376/1957), c. II, s. 17. 56) Et-Tevhldl, :Mukiihasat, (Kahire 1929), s. 278. 57). El-Harezınl, :Mefatih el-Ulıim, neşr.: van Vloten, (Leyden 1895), ss. 137-138.

58) El-Gaziill, 1\Iekasıd el-Felasife, (Kahire 1936), c. III, s. 106.

59) Eş-Şelıristfuıi, K. el-l\Iilel ve'n-Nihal, neşr.: Cureton, (Londra 1846), s. 401; kar., İbn Sina, en-Necat, neşr.: Kürdl, (Kahire 1938), ss. 115-116.

60) Wolfsoıı, Note on Crescas' Definition of Time, Je,vish Quarterly Review, c. X, (1919-

1920), ss. 14-15. 61) İbn Sina, eş-Şifa, c. I, (Tahran, 1303/1886), s. 80.

YUNAN v-:E İSLAi\f FELSEFESi 83

Kelamcılar (mütekellimfı.n)62, Aristo'nun kategorilerini ikiye indirdiler: a) Cevher ve h) Araz (İlinti). Nicelik, mekan, zaman v.h. kategorileri, bilen

kişinin zihninde var olan izafl bir takım hususiyetlerden başka bir şey değil­dir. Cevheri atanıla (hölünmeyen cüz=cevher el-ferd) bir görürler. Cevhe:ı;

arazlarından ayrılaı:n:adığı için, onun da, araz gibi, bir aıılık varlığı vardır. Sadece maddenin değil, mekan, hareket ve zamanın da atanılardan müteşek­kil olduğunu kabul ederler. İbn Meymı1n'a (Maimonides'e) göre, kelamcılar

bu görüşü Aristo'nun Fizik'indeki mekan, zaman ve hareketin birbirine bağlı kavranılar olduğu ve dolayısıyla birbirlerine belli bir nispette tekabül

ettiği iddiasından çıkarırlar. Görüldüğü gibi, el-Kindi de, ayııı yoldan gide­rek, mekan, zaman ve hareketin sonlu olduğu ve dolayısıyla alemin zamanda

yaratıldığı (hadis olduğu) sonucuna varnııştı. Kelamcılar~ göre, cevher, sa­dece heka arazının katılmasıyla süreklilik kazanır; fakat heka arazının (sı­

fatmm) da, öteki arazlar gibi, iki aıılık bir süresi yoktur. Zamanın, biri

tasavvurda öteki ise bilinen iki olayın vukuuna işaret eden an, (vakt) şeklin­deki tanımı bu görüşle uygunluk halindedir. Bu tanım, İbn Sina'nın Şifa' smda63, Kuşeyri'nin (öl. 465 /1072) Risale'sinde64, el-Merzılki'nin Kitah el­

ezmine ve'l-emkine'sinde65, ve el-Curcani'nin Kitab et-Ta 'Tifat'mda66 nak­

ledilmektedir.

Mu 'i:ezililerden Ehı1'l-Huzeyl el-Allaf, bazı arazların sürekliliği (hekası)

olabileceği görüşünden hareketle, zamanı birbirinden ay-rı fiiller ( efcal) ara­

smdaki fasıla (fark veya meza) şeklinde tanımlar67 • Bu görüş Stoalılarınki ile uyum halindedir. EJ-Merzılki, Ehı1'l-Huzeyl'in görüşünün İskender'inkine

(muhtemelen Aphrodisiaslı İskender) pek yakın huJur. Merzılki, Huıieyn h. İshak'tan şu bilgileri nakletmektedir: İskender, zamanı gök 1.-üresinin (fele­ğin) hareketine tekaddüm eden süre olarak tanınılamaktadır. Zamanın say­

masını sağlayan harekettir. Zaman ise, gerçekte birdir, çok değildir. O, ancak

tasavvurda çoktur; çünkü sadece kuvve halinde bir çokluğa sahiptir68•

62) Keliimcılann görüşleri için hak., l\f. Falıri, Islamic Occasionalism, (Londra 1958); Maimoııides, The Guide for· the Perplexed, ing. çev.: S. Piııes, (Chicago-Londra 1963), chapter

73, ss. 196 vd.; D. B. Mac Donald, Contiııuous Re-creation and Atomic Time in Muslim Scholas­tic Theology, Isis, c. IX, (Camb. Mass. 1925), ss. 326 vd ..

63) Bak., benim makalem, ilahiyat Fak. Der., c. XIX, s. 100.

64) L. Massignon, Time in Islaıııic Thought, Man and Time (Papers from the Eranos Year-hooks}, neşr.: J. Campbell, (Londra 1958}, s. lll.

65) El-Merzıiki, K. el-Ezmiııe ve'l-Emkine, c. I, (Haydarahad 1332 h.), s. 139. 66) El-Curciinl, K. et-Ta'rifıit, neşr.: Flügel (1845), s. 119.

67) El-Eş'ari, Makı1lı1t el-İslıiıııiyyin, neşr.: H. Ritter, (İstanbul 1930}, s. 443; el-Merzıiki, adı geçen eser, c. I, ss. 139 ve 141.

68) El-Merzıiki, adı geçen eser, c. I, ss. 140-141.

84 1\IEHl\IET DAG

El-Gazali, Tehafüt el-Felasife adlı eserinde Kelaincılarm görüşünü sa­

vunlırken, zamanın subjectiveliği üzerinde durduğu görülmek-tedir. Ona gö­

re, gelecek ve geçmiş bize göredir69• Aynı görüşler Hellenistik felsefede de

bulunmaktadır. Proclus, Eflatun'un Timeaus adlı eserine yazdığı şerhin bir

parçasında, Stoalılar ve Aristoculardan bir çoğunun zamanı sadece düşün,­

cenin bir ürünü saydıklarını söylüyor70• Zamanın suhjectiveliği ile ilgili en

kuvvetli ifadelerden biri Aphrodisiaslı İskender'de bulunmaktadır. Ona göre,

zamanı yaratan insandır71 • El-Gazıili'nin zamanın suhjective olduğu husu­

sundaki görüşü de, Hellenistik felsefede olduğu gibi, ihtiyatla karşılanmalı,

dır, zira yer yer zamanın sonradan olduğunu, yaratıldığını; bundan önce

zamanın olınadığını ileri siirmektedir72• Böyle bir görüş zamanın gerçekliğini

ve alemin yaratılmasıyla yaratıldığını önermektedir. Gazali'ye göre, alem

zamanda yaratılmış; zaman da alenıle birli.1..-ıe var olınuştur. Zaman da,

mekan gibi, sonludur ve başlangıcı vardır. Gazıili, zamanın sonsuzluğunu,

hayalgücümüzün bir şeyin başlangıcını, öncesi olmaksızın, tasavvur ede:ı;ni­

yeceği gerçeğine bağlamaktadır73•

İbn Rüşd'le73a birlikte tekrar Aristo'nun görüşüne dönüyoruz. Ona göre,

hareket zamanda vuku bulabilir. Biz bir hareketi tasavvur ettiğimiz zaman,

onunla birlikte onu ölçen bir uzanıla karşılaşıyoruz. Zaman hareket olınaksı·

zm anlaşılamaz. Zamanın harekete bağhlığı, tıpkı sayının sayılan şeye bağ­

lılığı gibidir. Nasıl sayı sayılan şeyin taşahhusu ile taşahhus etmez, onun çok·

luğu ile çok olınazsa, aynı münasebet zamanla hareket arasmda da bulun­

maktadır. Dolayısıyla zaman, her hareket ve hareket eden her şey için tektir

ve her yerde mevcuttur. Bu sebeple insanlarm gençliklerinden itibaren yer·

yüzündeki bir mağarada mahsur kaldıklarını farzedecek olursak, bu alemde

idrak edilen hareketlerden hiçbirini idrak etmeseler dahi, zamanı idrak ede­

ceklerine muhakkak nazarıyla bakabiliriz. El-Gazıili ve diğerlerinde daha·

önce de karşılaştığımız kaypak nokta, yani zamanın suhjectiveliği, İbn Rüşd'­de böylece tekrar kendini göstermektedir. Burada İbn Rüşd'ün anlatmak .

istediği şudur: ·zaman, nefslerin harekette inşa ettiği bir şeydir, veya zaman,

zilınin harekette idrak ettiği uzamdan (imtidad) başka bir şey değildir. Bu

69) Gazall'nin zamanın subjective olduğu görüşü Için bak, Averroes, adı geçen eser, c. I, ss. 13 ve 41.

70) Averroes, adı geçen eser, c. II, Notes, s. 31.

71) The Cambridge History of Later Greek and Early Medieval Philosophy, neşr. Armst·

rong, (Cambridge 1967), s. 116. 72) Averroes, adı geçen eser, c. I, s. 38.

73) Aynı eser, c. I, ss. 41-42. 73a) İbn Rüşd'ün görüşü için bak., Hanna el-Fiihfıri ve Halil el-Curr, Ta'rih el-Felsefet

el-Arabiyye, c. II, (Beyrut 1958), s. 420.

/ 1

YUNAN VE İSLAM FELSEFESİ 85

nedenledir ki, diyor İbn Rüşd, Aristo, hareketlerin zamanda varlığının, tıpkı sayılan şeylerin sayıda varlığına benzediğini düşünmüştür.

Zamanın bulunduğu belli bir yer olınadığı gibi, eş-zariıaiılı bir bütün de

teşkil etmez. ·Harekete tabi olan şeyler zamandan ayrılamaz. Zaman ancak

harekete tabi olınayan şeylerde kaldırılır74• Ne Allah ne de O'nun fiilieri za­

manın kapsamına girer, ne de şınırlı bir süre ile ölçülebilir. Allah ancak za­

manın- olmadığı ezeli sürede (dehr) mevcuttur75 •

İbn Rüşd, "an"ı geçmişle geleceğin zorunlu olarak ortasında bulunan

hal (şimdiki zaman) şeklinde tarif eder. Yahut da "an" geçmişin sonu, gele­

ceğin ıie başlangıcıdır. Geçmişin tekaddüm etmediği bir şimdiki zaman tasav­

vur etmek saçmadır. Üstelik "an" da hiçbir şey olamaz, dolayısıyla onun

yokluğu var olduğu "an" dan başka bir "an" da olmalıdır; her iki an arasında

ise zaman mevcuttur, çünkü "an", "an"la sürekli değildir. Bu nedenle, hare­

ketin vuku bulduğu "an"dan önce, zorunlu olarak bir zaman bulunmalıdır,

çünkü biz gerçekte iki "an" tasavvur ettiğimizde, onlar arasında zorunlu

olarak zaman bulunmalıdır:: İbn Rüşd, bu yolu takip. ederek, zaman ve ha­

reketin sonsuzluğunu ve nihayet alemin öncesizliğiııi (kıdemini) ispat eder.

Yukarıda verdiğimiz bilgilerden açıkça görülüyor ki, el-Kindi ile bir­

li~te, hareketin yandaşı veya ölçüsü şeklindeki idrakimize ait olan zaman

(perceptual time), yerini yavaş yavaş, hareketle ölçüldüğü halde, ondan ba­

ğımsız olan bir süre şeklindeki tasavvurumuza ait olan zamana ( conceptual

time) bırakmıştır. Eş-Şehristani, el-Gaziili ve onun Yahu di ş ari hi N arboni,

İbn Sina'da da tasavvurumuza ait olan zaman görüşünün izlerini bulmak-ta­

dır. Her ne kadar İbn Sina, süreklilik ya da sürenin, zamanın zatını meydana

getirdiğini zaman zaman ileri sürerse de, düzenli bir şekilde ifade ettiği zaman

tarifinde, Aristo'nun görüşüne sıkı sıkıya bağlı kalmaktadır. Öte yand!ln,

Kelamcılarda tamamıyla subjective bir zaman görüşünü buluyor ve zama­

nın bölünmez "an" la aynı sayıldığını görüyoruz. Onlar, böyle yapmakla,

zaman, hareket ve mekanın sürekliliğini ortadan kaldırmışlardır. Bu, onları

iilemde nedenselliğin inkarına götürmüş; bunun neticesi olarak, Allah'ı bii­

tün kilinatın Mutlak Hükümranı olarak görmüşlerdir.

El-Gaziili, Kelamcıların atom görüşüne bağlanıruyarak, mekan, zaman

ve hareketin karşılıklı münasebetinden, zamanın sonlu bir süresi olduğu _:ve

sonrııdan yarıı.ti!_dığı __sonJlCUn_!! _çık_ardı_: Arist()culara )tirazlarında ise, sub­jectiye zaman görlişünden y~rarlandı. İbıı:-lüişa'fe kisto'nıin gÖ~üşü tenar

ele alındı.

74) Averroes, adı geçen eser, c. I, ss. 42 vd .. 75) A·ynı eser, c. I, s. 70. 76) Aynı eser, c. I, s. 44.

86 1\IEHl\IET DAG

b) lVIutlak ve Sınırlı Zaman

Zaman düşüncesinin doğurduğu güçlükleri ele alırken, İbn Sina, zamamu zorunlu olarak kendi zatıyla var olan bir cevher olduğu görüşünden söz et­

mektedir. Biı görüş İslam felsefesinde el-İranşehri ve öğrencisi Ebu Bekr

Zekeriyya er-Razi'ye kadar gitmektedir. Bir M. X. yüzyıl kaynağından elde ettiğimiz bilgilere göre, bu görüş Hellenistik felsefede Calinus (Galen) tara· fından benimsemniştir. Yine bu kaynakta ve daha sonra İslam dünyasında görülen felsefi eserlerde bu görüş garip bir şekilde Eflatun'a atfedilmiştir77:

El-İranşehri ve Eb ıl Bekr Zekeriyya er-Razi, beş cevherin77a, yani. AQah, Külli Nefs, İlk Madde (Heyfrla), Mutlak Mekan ve Mutlak Zamanın ezelili­

ğini kabul etti. İbn Hazm ve İbn Teymiyye78, bu görüşle İranlı Mecusilerin görüşleri arasında bir yakınlık kurarlar. Onlara göre, Meclisiler de· Hürmüz,

Ehrimen, Madde, Zaman ve Mekan diye 5 ilke (mebde) kabul etmişlerdir.

Gerçekten de, ezeli saydıkları şeylerin listesi tamamıyla birbirine uymasa da, er-Razi ile Mecilsiler arasında bir bağ mevcuttur. Bu ezeli olan 5 şey, dinin hikmeti olan Yaratıcı Hürmüz, maddenin dayanağı (mahalli) olan mekan, ve Hürmüz'ün ezeliliği olan zamandır. Onların da, Razi gibi, Zurvan Kani!.:

rakamand (Sınırlı Zaman) ve Zurvan Akanarak (Sonsuz Zaman) arasmda bir ayırım yapmaları hayret vericidir79• Belli bir "an" da sonlu ımınan sonsuz zamandan meydana geldi, ve başlangıcına dönüp, sonsuz zamanda kaybolun­

caya kadar bir daire içinde seyretmektedir.

El-İranşehri ve er-Razi, zamanı belirsiz ve hareketle bağlantısı alınayan

süre ile ayın sayarlar. Fakat hareketten dolap ona sayı uygulandığı takdirde, sınırlı hale gelir80• Beş ezeli şeyden ikisi canlıdır ve faaldir; bunlar AHalı ve Nefs'tir. Bir taneo-i edilgindir ve canlı değildir; bu ise bütün cisimlerin ken­

disinden yapıldı~ maddedir. İkisi ne canlıdır ne faaldir ne de edilgindir; bun­lar da boşluk, süre veya zamandır81 Bildirildiğine göre, bu görüş Harran

(Harnan) Sabi 'ilerinin de görüşüydü ve Razi'nin bunlarla irtibatı vardı82•

77) S. Pines, ATenth Century Philosophical Correspondence, s. 112; OperaPhilosophica,

neşr.: P. Kra,us, c. I, (Kahire 1939), s. 27B.

77 a) Bu görüş için bak., Opera Philosophica, c. I, ss. 190-216; eş-Şehristfuıi, adı geçen eser, s. 241; S. Pines, Beitrage zur Islamisehen Atomenlehre, (Berlin 1939), ss. 6B ve 60-62.

7B) İbn Teymiyye, Minhac es-Sünne, (Mısır 1321/1903), c. I, s. 97; İbn Hazm'm verdiği bilgiler için bak., Opera Philosophica, ss. 1B3 vd ..

79) R. c: Zaehner, adı geçen eser, ss. 106 vd.; H. Corbin, adı geçen makale, ss. 117 vd ..

BO) Opera Philosophica, s. 195; bak., gene, A History of Muslim Philosophy,' neşr.: M. M.

Shıırif, c. I (Wiesbaden 1963), ss. 441-445; S. Pines, Some Problems .. , s. '75.

Bl) El-Merzılki, adı geçen eser, c. I, s. 144.

B2) Opera Philosophica, s. 213.

YUNAN VE İSLAJII FELSEFESi 87 i

Zaman akış halinde ezeli bir ceviie';dir ( cevher yecri). El-İranşehri ve Razi, zamarn harekete bağlayanları (yani Aristocuları) eleştirmektedir. On· lara göre, zaman hareketin sayısı olsaydı, hareket halindeki iki şeyin aynı zamanda farklı iki sayı ile hareketi imkansız olurdn83•

İranşehri'ye göre, zaman, dehr ve süre bir ve ayın cevhere işaret eden isimlerden ibarettir. İranşehri, beş ezeli c~vheri kelam açısından ele almakta· dır. Onca zaman, Allah'ın bilgisinin delilidir; nitekim mekan da Allah'ın kud­retinin, O'nun fiilinin hareketinin ve kudretinin cisminin delilidir. Bunlar· dan her biri soıısuz ve ezelidir84. Daha sonraları İbn el-Arahi de85 dehrin Al­lah'm sıfatlarından biri olduğunu ileri sürmüştür. İslamda Hz. Peygamberin "dehri kötülemeyin, çünkü dehr Allah'tır" şeklindeki hadisinin bu görüşle bir -münaseheti olmuş olabilir.

Benzeri görüşler M. XVII. yüzyıl Metafiziğinde de bulunmaktadır. Me­sela H. More, mekanın mahiyetini ruhanileştirmektedir. Zamanın ilahi bir tabiatı olduğu Belçikalı ınistik J, B. von Helmout tarafından ileri sürülmüş­tür86. Newton, mutlak mekan ve mutlak zamarn Allah'ın his (duyu) merkezi (seıısorium) ve O'nun ayrılmaz sıfatları sayınıştır87.

Fahruddin er-Razi, zamanın zatıyla kaim (zatıyla duran) bir cevher olduğu görüşünü bir kısım kudemaya (eski filozoflara) atfederek, itirazlar karşısında onların ileri sürdükleri fikirleri nakletmektedir88.

İtiraz: Zaman varlığı hakımından sürekli akış halinde ve daima değişen bir şeydir. Böyle olan bir şeyin zatıyla kıiim bir cevher olması mümkün değil­dir.

Cevap: Zamanın, zatı ve mahiyeti hakımından akış halinde olduğu, de­vamlı değiştiği ve sona erdiği kabul edilemez. Onun ezeli hem de ehedi olarak duran bir cevher olması niçin cıi.iz (mümkün) olınasın? Aslında, süreidi akış ve değişme zamanın zat ve cevherinde vuku bulmaz; ancak, zaman birbirini takip eden olaylara bağlandığı takdirde, bu şeyler vuku bulabilir.

Zamanın cevher olduğunu ileri sürenler, ayrıca, şöyle bir delil ileri sür­rüyorlar: Zamanın ne zatında ne de varlığında gök küresi ve onun hareketiy­le bir irtihatı vardır. Tıpkı kum saatinin, çeşitli durnınları dolayısıyla, gün ve gecenin hölüınlerini ölçtüğü gibi, gök küresi de hareketiyle sadece kendi

83) Aynı eser, s. 266. 84) Aynı eser, ss. 266 vd .. 85) A. E. Affifi, The Mystical Philosophy ofMuhyid Din Ibn ul-Arabi, (Lahore 1964), s. 44. 86) W. von Leyden, Seventeenth Century Metaphysics, (Londra 1968), ss. 229 vd .. 87) Aynı eser, s. 241. 88) Opera Philosophica, s. 278.

l\IEHliiET DAG

parçalarını ölçer. Eğer zatıyla duran bu cevherde bir .çeşit hareket gerçekle­şir ve ·onun süi-esinin uzaını bu hareketle ölçülürse, ona zaman denir. Fakat hareketle hiçbir irtibatı olmaz ve onda hiçbir değişme bulunmazsa, dehr,

ezel ve sermed adını alır.

Ebu Bekr er-Razi'de Mutlak ve Sınırlı zamana tekabül eden bu son ayı­

rım İbn Sina'da da bulunmaktadır. İbn Sina'ya göre, zaman, dehr ve sermed

çeşitli varlık sahalarına aittir. Dehr zamamn; sermed de dehrin üzerinde yer alır. o

İbn Slıı.a89, dehrin sükunun süresi veya hareketle sayılmayan bir zaman

olduğu görüşünü reddet~ektedir. Diyor ki: Ezeli Süre (deıı;) ve zaman zat­larmda önce ve sonra bulunmaksızın tasavvur edilemezler. Eğer önce ~e son­ra bulunursa, o takdirde, sürekli bir hal değişmesi vardır ve hareketten yok­

sun değildir, Sükunda da önce ve sonra mevcuttur.

İbıi Sina'ya göre, dehr zamanla birlikte vardır ve zamarn içine alır, fa­

kat zaman değildir. Her değişme kabul etmeyen varlıkla ilişkisi vardır. Bun­

dan dolayı dehr, zamana benzemekle birlikte, hakiki zaman değildir.

Bir başka yerdeİbn Sina, dehri, sürekli varlıklarla Nefs, yani Külli Nefs 'arasındaki münasebetten her zaman akılla idrak edilen hareket şeklinde ta­mınlamaktadır90. Nefs, zamanın varlığının sebebidir91 • Plotinus ve bazı değişik­liklerle Proclus'un "Elements of Theology"92 sinden alman bazı parçaları ihtiva eden Kitab el-Hayr el-1\'Iahz'dan alman bu fikir İslamfelsefesinde genel­

likle kabul ed!}nıiştir.

Nasır-ı Hüsrev, zamamn ezeli ve kendi zatıyla duran (kaim olan) bir

cevher olduğunu sananlarm görüşünü naklederken, şunları anlatmaktadır: Dehr (ezeli süre) zaman değildir; tersine zaman yaşayan ölüınlülerin h,ayatı

olduğu gibi, dehr de yaşayan ölümsüz şeylerin hayatıdır. Bu nedenle, "zaman" deyimi ruhani şeylere verilemez93 Bu görüşün, İsma 'lli kozmogoniniiı teş­kilinde büyük etkisi olmuştur94•

Dehr ile ·zaman arasındaki bu ayırım, "Ma el-fasl beyn ed-dehr ve'z­

.zaman" (Dehr ile zaman arasmda ne gibi bir ayrılık vardır) adlı bir ri~alede

89) İbn . Sma, eş-Şifa, c. I, s. 81.

90) İbn Sma Risille fi'l-Hudıid, Tis'a Resa'il, (Mısır 1326 /1908), s. 92. 91) İbn Sma, Uyıln el-Hikme, neşr.: A. Bedevi, (Kahire 1954), s. 29. 92) Proclus zamanı Nefsin üzerine, ezeli de Sırf Aklın üzerine yerleştirir. Onca, ezel, ilıtiva

ettiği zilıinden daha başka bir şey olduğu gibi, zaman da nefsten daha başka bir şeydir. Bak., .Proclus, The Elements ofTheology, neşr. ve çev.: E. R. Dodds, (Oxford 1963), props. 52-55, ss. 51-55; hak., gene, T. Whittaker, The Neo-Platonists, (Cambridge 1928), s. 283.

93) Opera Philosophica, s. 270. 94) H. Corhin, adı geçen makale, ss. 144 vd ..

YUNAN VE İSLAM FELSEFESİ 89

de ele alınmaktadll': Dehr sürekli şeylerin, zaman ise geçici şeylerin sayısıdır. Her iki sayı da sadece hayat ve hareketi sayar. Sayan. şeyler ya parçaları birbiri ardısll'a ya da bir defada bütünü sayar. Dolayısıyla biz, bütünü sayan

şeyin dehr, parçaları birbiri ardısll'a sayan şeyin de zaman olduğunu söyleriz. Böylece açıkça anlaşılmaktadll' ki, sayı iki çeşittir. Bunlardan biri, sürekli ruhani şeyleri saymakta ve dehr adını almaktadır; diğeri ise zamana tabi olan cüz'i şeyleri saymaktadır ve gök küresinin hareketinin sayısıd:ır95• El­Cürcani, Kitah et-Ta 'rifat96 adlı eserinde dehrin şu tanımııiı vermektedir: Dehr ilahi varlığın uzaınıdır; zamanın esası olduğu gibi, zatmda ezel ve sü­rekliliği içermektedir. Yeni-Eflatuncu kaynaklardan alman bu görüşler, İs­lamda daha sonraki Sufiliğin gelişmesinde önemli bir rol oynaınıştll'.

El-İranşehri ve er-Razi'ye göre, bu .kılı kll'k yaran ayımnlar yüzeyde kalmaktadır ve zamanın zatıyla irtihatı yoktur. Zaman, süre ve dehr hep ayın cevheri, yani mutlak zamanı gösterirler.

Ayrıca, Axistocu zaman görüşüne karşıt görüşlerin teşekkülünde önemli bir yer işgal etmesi dolayısıyla, Razi'nin şu hususa da özellikle dikkati çek­tiği görülmektedir: Bizim zaman hakkındaki bilginriz açık ve seçiktir, hiç bir delile ihtiyacı yoktur. Hem halk tabakası hem de bilgin kimseler zamarn her şeyden önce ( evvell olarak) bilirler97•

95) Opera Philosophica, s. 270. 96) Curcaru, adı geçen eser, s. lll. 97) Opera Philosophica, ss. 264 ve 272 vd.; el-Merzfıkl, adı geçen eser, s. 148.