sapno ir tikrovĖs samprata klasikinĖse rytŲ ......3 santrauka Šiame darbe pristatomas...
TRANSCRIPT
VYTAUTO DIDŽIOJO UNIVERSITETAS
POLITIKOS MOKSLŲ IR DIPLOMATIJOS FAKULTETAS
FILOSOFIJOS IR SOCIALINĖS KRITIKOS KATEDRA
RITA JUŠKIENĖ
SAPNO IR TIKROVĖS SAMPRATA KLASIKINĖSE RYTŲ IR
VAKARŲ TEORIJOSE
Magistro baigiamasis darbas
Praktinės filosofijos studijų programa, valstybinis kodas 621V53001
Humanitarinių mokslų studijų kryptis
Vadovas............................. Apginta ..............................
Kaunas, 2018
2
TURINYS
SANTRAUKA .................................................................................................................................... 3
SUMMARY ........................................................................................................................................ 4
ĮVADAS .............................................................................................................................................. 5
1. SAPNO IR TIKROVĖS SAMPRATA ADVAITA VEDANTOJE ............................................. 8
1.1. Tikrovės pažinimas Šankaros filosofijoje ............................................................................. 8
1.2. Sapno fenomenas Advaita Vedantoje ................................................................................. 14
1.3. Hierarchinės sąmonės būsenos ir tikrovė ............................................................................ 18
2. SAPNAS IR TIKROVĖ KLASIKINĖSE ANTIKOS TEORIJOSE ......................................... 23
2.1. Tikrovė ir regimybė Platono filosofijoje............................................................................. 23
2.2. Platoniškoji sapno samprata ................................................................................................ 26
2.3. Aristotelio tikrovės samprata ir sapnų aiškinimo teorijos ................................................... 31
3. SAPNO IR TIKROVĖS SANTYKIS RACIONALUMU IR IRACIONALIA PATIRTIMI GRĮSTOSE TEORIJOSE .................................................................................................................. 35
3.1. Sapnas ir tikrovė mitinio-maginio mąstymo formoje ......................................................... 35
3.2. Sapno atskleidžiama tikrovė Freudo psichoanalizėje ......................................................... 42
3.3. C. G. Jungo psichoanalitinė teorija ..................................................................................... 45
3.4. Lyginamasis pjūvis: racionalumo ir iracionalumo sankirtos bei sampynos ....................... 49
IŠVADOS .......................................................................................................................................... 58
ŠALTINIAI ....................................................................................................................................... 61
LITERATŪRA .................................................................................................................................. 62
3
SANTRAUKA
Šiame darbe pristatomas lyginamasis sapno ir tikrovės sampratų tyrinėjimas, analizuojant
klasikinėse Rytų ir Vakarų teorijose bei maginio-mitinio mąstymo formoje pateiktas sapnų kilmės ir
jų funkcijų aiškinimo tendencijas ir vyraujančius racionalumo bei iracionalumo kriterijus. Sapno ir
tikrovės santykis apžvelgiamas išplėtojant filosofinės, mokslinės (psichologinės) ir maginės-mitinės
mąstymo formų pozicijas ir atskleidžiant jose akcentuojamas sapno fenomeno aiškinimo teorijas,
tokias kaip: prezentacinė (natūralistinė), reprezentacinė (atminties), prognostinė (ateities
numatymo), kompensacinė (troškimų realizavimosi sapne), etinė ir transformacinė (keitimosi,
tobulėjimo ar gydomoji) teorija.
Pirmiausia pristatoma vieno iš ryškiausių Rytų filosofijos atstovų, Indijos ortodoksinės
tradicijos autoritetų: advaita vedantos iniciatoriaus ir kūrėjo – Šankaros pozicija sapno ir tikrovės
atžvilgiu. Apibūdinus sąvokas, tokias kaip: Brahman – Atman, purusa, prakrti, maya, ect. ir keturias
pagrindines sąmonės būsenas, tokias kaip: budros, sapno, gilaus besapnio miego ir trancendentinę,
atskleidžiamas Šankaros trancendentinės tikrovės, tapatinamos su metafiziniu brahmanu, ir sapno,
kaip totalios iliuzijos, sampratos. Apžvelgiant klasikinės antikos filosofų Aristotelio ir Platono
darbus, tyrinėjamas sapno ir tikrovės santykis, išryškinant Vakarų filosofijos klasikų racionalistines
nuostatas ir vyraujančią dualistinę racionalumo ir iracionalumo perskyrą.
Toliau pristatoma maginio-mitinio mąstymo, paremto iracionalia patirtimi, sapnų ir tikrovės
sampratos analizė bei pateikiami įvairių teoretikų tokių kaip: Ernsto Cassirerio, Lévi-Strausso,
Mircea Eliade‘ės, Carlo Gustavo Jungo, ir praktikų – Roberto Mosso, Sandros Ingerman ir
Michaelio Harnerio pozicijos apie iracionalios patirties svarbą platesniam, įvairiapusiškesniam ir
gilesniam sąmonės būsenų pažinimui.
Galiausiai aptariamos Vakarų klasikinių teorijų tradicijoje išsivysčiusios Sigmundo Freudo
psichoanalizės ir Rytų, Vakarų bei maginio-mitinio mąstymo formą apjungiančios Carlo Gustavo
Jungo psicoanalitinės teorijos, kuriose ypatingas dėmesys skiriamas sapnų tyrinėjimams,
atskleidžiantiems tam tikrus sąmonės ir pasąmonės veiklos niuansus ir jų sąveika su empirine
objektyvia tikrove. Ypatingas dėmesys yra skiriamas lygiavertei įvairių Rytų ir Vakarų teorijų
analizei, tyrinėjant būdravimo ir sapno bei pakitusios sąmonės santykį ir atsižvelgiant tiek į
racionalumu grįstus argumentus, tiek ir iracionalių patirčių aprašymus. Šis apjungiantis ir atviras
kitoniškumui metodas mokslinių tyrinėjimų lauke atveria naujų atradimų galimybes ir suteikia
progą dar kartą permąstyti ne tik rašytinius su sapnais susijusius tekstus, bet ir naujai pažvelgti bei
patyrinėti sapno fenomeną, kaip visuotiną ir visais laikais aktualų žmonijos reiškinį.
Pagrindiniai žodžiai: sapnas, tikrovė, sąmonė, pasąmonė, protas, budra, miegas, iliuzija.
4
SUMMARY
This work presents a comparative research study of a concept of dream and reality analysing
classical Eastern and Western theories as well as a magical-mythical form of thinking according to
tendencies of dream origin and functions and predominant criteria of rationality and irrationality. A
relation of dream and reality is viewed by developing positions of philosophical, scientific
(psychological) and magical-mythical form of thinking by revealing tendencies and functions of
dream explanation, such as: presentative (naturalistic), representative (related to memory),
prognostic (forseeing the future), compensatory (realization of desires in dream), ethical and
transformational (change, developement and healing) theories.
Firstly by presenting one of the most prominent representative of Eastern philosophy, the
authority of Indian Orthodox tradition: initiator and creator of advaita vedanta – Shankara‘s position
in terms of dream and reality. Describing concepts such as: Brahman - Atman, purusa, prakrti,
maya, ect. and four basic states of consciousness such as: waking, dream, deep unconventional
sleep and trancendental state of mind, the concept of Shankara's transcendental reality, identified
with metaphysical brahman, and the concept of dream, as a total illusion, is revealed.Overviewing
works of classical antiquity‘s philosophers Plato and Aristotle, the relation of dream and reality is
explored by highlighting rationalist precepts of Western classics and predominant dualistic division
of rationality and irrationality. The following is an analysis of magical-mythical thinking based on
irrational experiences with regard to dreams and reality, by presenting various remarks of theorists
such as Ernst Cassirer, Lévi-Strauss, Mircea Eliade, Carl Gustav Jung and practitioners Robert
Moss, Sandra Ingerman and Michael Harner, emphasising the importance of exploration of
irrational experiences for a broader, more diverse and deeper understanding of the states of
consciousness. Finally the psychoanalysis of Sigmund Freud and the psychoanalytical theory of
Carl Gustav Jung are discussed, where particular attention is focused on the study of dreams,
revealing certain nuances of consciousness activity and their interaction with an empirical objective
reality. Particular attention is paid to the analysis of the various theories of Oriental and Western
theories, researching the relationship between waking, dream and altered consciousness, taking into
account both – rational based arguments and descriptions of irrational experiences. This unifying
and open-minded approach to the field of scientific research opens the door to new discoveries and
provides an opportunity to re-think not only the written texts related to dreams, but also to look and
feel the dream phenomenon as a universal phenomenon of humanity which is relevant at all times.
Key words: dream, reality, consciousness, sub-consciousness, mind, waking state, sleep, illusion.
5
ĮVADAS
Bandyti perprasti tokį mįslingą, paslaptingą ir sunkiai apibūdinamą reiškinį kaip sapnas ir
apmąstyti jo sąsajas su įsivaizduojama, menama ar esama tikrove, yra tikras iššūkis. Iššūkis, kuris
skatina pažvelgti į šiuos dalykus pasitelkiant klasikines Rytų ir Vakarų teorijas bei maginio-mitinio
mąstymo formas, kuriose atsiskleidžia iracionalia patirtimi ir apreiškimais arba logocentrizmu bei
racionalumu grinžiamos tendencijos. Įdomumą tyrinėti tikrovės ir sapno sampratą lyginant Rytų ir
Vakarų teorijas, grįstas racionalumu ir/ar iracionalia patirtimi, didina mąstymo paradigmų
heterogeniškumas ir autentiškos kiekvienos teorijos pozicijos. Kiek daug ir įvairiais aspektais yra
pasakyta apie vieną ir tą patį, visiems universalų reiškinį – sapną ir jo santykį su tikrove. Rytų ir
Vakarų teorijose išryškėjančių pozicijų heterogeniškumas, aiškinantis sapno ir tikrovės sampratas,
atveria galimybę peržengti akademinaime diskurse vyraujančio Vakarų logocentrizmo rėmus ir
atidžiau patyrinėti ką atveria iracionalios patirties ir/ar apreiškimų tekstų studijos. Pasitelkiant
klasikines Rytų ir Vakarų filosofijos, psichologijos ir mitinės-maginės mąstymo formos teorijas bus
siekiama apžvelgti sapno fenomeno ir tikrovės sampratų įvairovę, išskirti ne tik jų savitumus,
panašumus ir skirtumus, bet ir atskleisti visų tyrinėjamų sąmonės būsenų (budros, sapno, gilaus
miego ir transcendentinės) universalias tendencijas, visuotinai aktualias nuo seniausių laikų iki šių
dienų. Lyginant racionalius argumentus ir iracionalia patirtimi grįstas teorijas, bus išryškinamas
tyrinėjamų teorijų ir praktikų lygiavertiškumo principas ir iracionalios patirties integravimo į
mokslinį tyrinėjimų lauką būtinybė. Racionalius argumentus ir iracionalią patirtį apjungiančio
metodo ypatybė yra ta, jog atsiveria galimybė iš daugelio įvairių teorijų atrinkti ir iškristalizuoti
daugumai teorijų būdingus bendrus loginiais argumentais grįstus principus ar pasikartojančias ir,
galima sakyti, universalias iracionalios patirties tendencijas. Atsisakius Vakarų mąstymo tradicijoje
įsivyravusių kriterijų kitų kultūrų ir mąstymo formų atžvilgiu, nauju žvilgsniu bus siekiama
apžvelgti tiek Rytų, tiek Vakarų filosofines ir psichologines tradicijas, tiek ir universalias maginio-
mitinio mąstymo formas, paplitusias ir praktikuojamas nuo neatmenamų amžių iki šių dienų
įvairiose šalyse.
Siekiant įvairiapusiškiau suprasti sapno ir tikrovės santykį, šiame darbe keliamas tikslas
ištirti klasikinių Rytų ir Vakarų teorijų pozicijas sapno ir tikrovės atžvilgiu, atskleidžiant
vyraujančius racionalumo ir iracionalumo kriterijus. Apžvelgiant ir lyginant Vakarų bei Rytų
filosofinės, mokslinės (psichologinės) ir maginės-mitinės mąstymo formų pozicijas, atskleisti sapno
fenomeno aiškinimo teorijų, tokių kaip: prezentacinės (natūralistinės-organinės), reprezentacinės
(atminties), prognostinės (ateities numatymo), etinės, kompensacinės (troškimų išsipildymo sapno
metu) ar transformacinės panašumus ir skirtumus.
6
Darbo uždaviniai – išanalizuoti ir pateikti Indijos advaita vedantos iniciatoriaus ir kūrėjo
Šankaros, klasikinės Vakarų filosofijos atstovų Platono ir Aristotelio, psichoanalitikų Sigmundo
Freudo ir Carlo Gustavo Jungo bei mitinio-maginio mąstymo formų tyrinėtojų ir atstovų Roberto
Mosso, Sandros Ingerman ir Michaelio Harnerio pozicijas sapno ir tikrovės atžvilgiu. Pristatant ir
išplėtojant kiekvieno iš jų naudojamas sąvokas, atrasti tikrovės ir sapno traktavimo sankirtas ir
sampynas, bei universalius, visoms teorijoms būdingus bruožus.
Šiame darbe naudojamas lyginamasis metodas bei tekstų analizė.
Pagrindinės sąvokos – sapnas, tikrovė (realybė), sąmonė, pasąmonė, protas, būdravimas
(budra), miegas, iliuzija.
Darbą sudaro trys dalys ir išvados. Pirmojoje dalyje bus pristatoma Šankaros advaita
vedantos pozicija sapno ir tikrovės atžvilgiu, nagrinėjant jo komentarus Badarajano Brahma-Sutrai
ir Mandūkya upanišadai. Šankaros tikrovės apibūdinimas bei jos pažinimo galimybės bus
nagrinėjamos įvedant ir išplėtojant pagrindines jo vartojamas sąvokas, kaip antai: Brahman –
Atman, Purusa, Prakrti, Maya ir t.t. Sapno fenomeną ir jo sąsajas su tikrove apžvelgsime aptariant
advaita vedantos ir jos kritikų bei tyrinėtojų požiūrius, toliau bus pateikta keturių sąmonės būsenų:
budros, sapno, besapnio gilaus miego ir transcendentinės sąmonės plėtotė.
Antrojoje darbo dalyje bus nagrinėjama Vakarų filosofijos tradicija, pristatant klasikinės
antikos atstovų Platono ir Aristotelio darbus, atskleidžiančius sapno ir tikrovės problematiką.
Aristotelio išdėstytai tikrovės sampratai apibūdinti pasitelktos „nejudančio judintojo“ ir energeia
sąvokos, o Platono tikrovę apibrėžti bus apžvelgta jo idėjų teorija, grįsta mimesis principu. Plėtojant
sapno temą, išryškinamas Aristotelio psichosomatinis sapno suvokimas ir tiek jam, tiek Platonui
būdinga sapno, kaip tikrovės atspindžio, susijusio su iracionaliąja sielos dalimi, traktuotė.
Trečia šio darbo dalis yra skirta racionalumu ir iracionalia patirtimi grįstų teorijų analizei.
Pirmiausia bus pristatyta iracionalia patirtimi bei savirefleksija grįstų teorijų, tokių kaip mitinio-
maginio mąstymo formų apžvalga, jų palyginimas su Vakarų ir Rytų teorijomis bei lygiaverčio visų
esamų teorijų ir praktikų tyrinėjimo galimybė. Tai teorijos, universalios tiek Rytų, tiek Vakarų
kultūroms, kurių mąstymas peržengia kategorizuotus ar lokalizuotus rėmus. Pirmiausia bus
aptariamas sapno ir tikrovės santykis maginio mąstymo atstovų Roberto Mosso, Michaelio
Harnerio, Sandros Ingerman savirefleksija grįstuose darbuose, vėliau apžvelgsime maginio-mitinio
mąstymo formos tyrinėtojų: Cassirerio, Lévi-Strausso, Mircea Eliade‘ės ir Carlo Gustavo Jungo
pozicijas šios mąstymo formos ir mokslo atžvilgiu. Toliau didesnis dėmesys bus skirtas Vakarų
filosofinės tradicijos įtakoje susiformavusios Sigmundo Freudo psichoanalizės ir Rytų, Vakarų bei
maginio-mitinio mąstymo formos metodus integruojančios Carlo Gustavo Jungo psichoanalitinės
teorijos sapno fenomeno tyrinėjimų atžvligiu. Galiausiai, apžvelgiant klasikines Rytų ir Vakarų
teorijas, bus pateiktos jų sankirtos ir sampynos, atsižvelgiant į racionalumo ir iracionalumo
7
kriterijus, bei vyraujančias sapnų funkcijas bei tikrovės kilmės interpretavimo tendencijas.
Analizuojant C. G. Jungo naudojamą racionalios percepcijos ir iracionalios višjuslinės patirties
apjungimo metodiką, bus atskleistos naujų atradimų galimybės, lyginant su moksliniame diskurse
vyraujančių logocentristinių teorijų objektyvizmu, materializmu, vienpusiškumu ir
nepakankamumu. Taigi, apjungiantis iracionalumą bei racionalumą, atviras kitoniškumui metodas
suteikia galimybę dar kartą permąstyti ne tik rašytinius su sapnais susijusius tekstus, bet ir nauju
žvilgsniu pažvelgti bei patyrinėti sapnavimo fenomeną, kaip visuotiną ir visais laikais aktualų
žmonijos reiškinį.
Atskleidžiant Rytų filosofijos atstovo, Indijos advaita vedantos pradininko Šankaros
tikrovės ir sapno sampratą, pasitelksiu vienus svarbiausių jo veikalų: Brahma-Sutra Shankara-
Bhashya ir Mandūkya upanišadą, kuriuose pristatoma kone visa advaita vedantos filosofinė sistema,
įvedant ir išplėtojant tokias sąvokas kaip Atman-Brahman, Purusa, Prakrti, Maya ir kitas, kuriomis
apibrėžiama tikrovė, pirmoji priežastis ir pasaulio pradas, sąmonė, išorinio pasaulio fenomenalus
iliuzinis suvokimas, pagrindinės sąmonės būsenos: budra, sapnas, gilus besapnis miegas ir
transcendentinė sąmonės būsena. Klasikinės Vakarų filosofijos tradicijoje vyraujantį sapno ir
tikrovės santykį bus siekiama išsiaiškinti apžvelgus Platono dialogus: Faidras, Timajas, Puota,
Sofistas, Teatetas, Valstybė ir Aristotelio Metafiziką bei Apie sapnų pranašavimą (On prophesying
by dreams) ir Apie miegą ir nemigą (On sleep and sleeplessness). Maginės-mitinės mąstymo
formos sklaidą pateiksime remiantis Ernsto Cassirerio Kalba ir mitas (Language and myth), Lévi-
Strauss‘o Laukinis mąstymas, M. Eliade‘ės Shamanism: Archaic Techniques of Ecstasy, Roberto
Mosso Kaip susigrąžinti sielą sapnuojant, J. Horwitz‘iaus „Animism – everyday magic“, Sandra‘os
Ingerman „When we focus on the simple ways“ (Sandra‘os Ingerman pokalbis su Nicolas Breeze
Wood‘u), Michael‘io Harner‘io „Shamans don‘t believe in spirits“ ir kt. Iš vakarų filosofinės
tradicijos išaugusios psichoanalizės požiūrį į sapnus ir jų sąsajas su taip vadinama objektyvia
tikrove nagrinėsime pasitelkiant Sigmundo Freudo Apie sapnus (On dreams), Sapnų
interpretavimas (Interpretation of dreams) ir Psichoanalizės įvadą bei Karlo Gustavo Jungo Apie
pasąmonės psichologiją, Psichoanalizė ir filosofija, Psichologija ir religija, Santykiai tarp Aš ir
Pasąmonės, Žvelgiant į pasąmonę, Liber Novus ir Archetipai ir kolektyvinė pasąmonė.
Šios temos aktualumą šiandieninėje filosofijoje ir psichologijoje atskleis taip pat ir gausūs
kritinės literatūros argumentai, atitinkantys šio darbo problematiką. Bus pasitelktos ir Lietuvoje
sukurtos publikacijos šia tema. Pagrindiniai lietuvių autorių kūriniai, kurių tyrinėjimais bus
remiamasi šiame darbe – Audriaus Beinoriaus Sąmonė Klasikinėje Indijos Filosofijoje ir “Sapnų
kilmės teorijos indų kultūroje,” Vydūno Sąmonė ir Sveikata, jaunumas, grožė bei Gražinos Gudaitės
Asmenybės transformacija sapnuose, pasakose, mituose.
8
1. SAPNO IR TIKROVĖS SAMPRATA ADVAITA VEDANTOJE
1.1. Tikrovės pažinimas Šankaros filosofijoje
Klasikinėje indų filosofijoje vyrauja dvi filosofijos mokyklos: budistinės jogačaros,
atstovaujančios heterodoksinį budizmą (skr. nastika) ir advaita vedantos, atstovaujančios
brahmaniškąją ortodoksiją (skr. astika). Skirtumas yra tas, jog ortodoksinė filosofijos kryptis
vadovaujasi vedomis, o neortodoksinė atmeta vedų autoritetą. Anot Audriaus Beinoriaus, Indijoje
susiformavusi jogačaros mokykla tapo daugelio Tibeto, Kinijos, Japonijos, Korėjos ir Mongolijos
budizmo filosofiniu pagrindu, tačiau pačioje Indijoje vyrauja advaita vedanta, aprašyta jos
pradininko filosofo Šankaros tekstuose, dėl kurių sukūrimo laikmečio iki šiol nėra sutariama
(laikmetis varijuoja nuo IV a. pr. Kr. iki IX amžiaus).
Šankara teigia, jog yra du pažinimo lygmenys: aukštesnysis (skr. para) ir žemesnysis (skr.
apara). Aukštesnysis – metafizinis nekintamybės arba tikrovės pažinimas ir žemesnysis –
fenomenalaus pasaulio reiškinių pažinimas, kuris veikia priežastinių ryšių plotmėje ir
neišvengiamai sukelia vienokius ar kitokius padarinius. Žemesniąjame pažinimo lygmenyje
dalyvauja pažįstantysis subjektas, pažinimo objektas ir pažinimo būdas. Aukštesnysis pažinimo
lygmuo, pasak Beinoriaus, yra „autonomiškas esybės būvis, kuriame suvokiamas visa
persmelkiančios sąmonės, aprėpiančios subjektą, objektą ir pažinimo metodą, tapatumas.“1 Šis
pažinimas, anot jo, yra ne subjektyvus tikrovės kaip konkretaus objekto pažinimas, o subjekto ir
pačios tikrovės tapatumo išgyvenimas2. Taip metafizika ir epistemologija, pažinimas ir tikrovė
susilieja į Vienį. Beinorius rašo, kad: „aukščiausia vertybe ir gyvenimo tikslu vedantistas laiko
išsivadavimą (skr. moksa), kurio esmė – aukštesnysis pažinimas, atskleidžiantis savasties ir
brahmano tapatumą.“3 Tik galutinis išsivadavimas iš fenomenalaus pasaulio įtakos, gali būti
vadinamas tikrojo pažinimo keliu arba pažinimo joga. Grynasis pažinimas advaita vedantoje yra
tapatinamas su amžina tikrove arba absoliučia sąmone, kaip pačiu Brahmanu.
Tikrovę ir ir jos pažinimo galimybes Šankara labiausiai atskleidžia savo komentaruose
Badarajano Brahma-Sutrai ir Mandūkya Upanišadai. Naudodamas loginius argumentus, kuriuose
jaučiama pakankamai griežta kritika ir polemika su kitomis filosofinėmis mokyklomis, ypač
dualizmą akcentuojančia Samkhya (kai kur rašoma Sankhya), Šankara pateikia savo nedualistinės
filosofijos pagrindus. Taigi tikrovę Šankara traktuoja kaip absoliučią sąmonę, kuri dar yra vadinama 1Beinorius A. Sąmonė klasikinėje Indijos filosofijoje. Vilnius. 2002. P. 225. 2 Ibid. P. 225. 3 Ibid. P. 228.
9
Brahman‘u. Pasak Beinoriaus „advaitiškojo mąstymo principai dažnai apibendrinami glausta
formule: Brahman‘as yra nekintanti neduali tikrovė, pasaulis yra iliuzinis, o individualioji savastis
(skr. Atman) nesiskiria nuo tikrovės (skr. Brahman). Advaitos metafizika ir epistemologija, etika ir
psichologija, kosmologija ir soteriologija yra įvairios Brahman‘o nedualumo temos variacijos ir
pamatinis visų disciplinų principas bei pradinis taškas.4“ Akivaizdu, kad Šankara Brahmaną nusako
kaip būtį, sąmonę, palaimą ir išmintį, kas yra tapatu aukšiausiajam Dievui. Jis pažymi, jog šios
sąvokos nėra nei tikrovės dalis, nei jos požymiai ar savybės, bet tik išreiškia jos esmę ar jos
aspektus. Būtis negali būti apibūdinama jokiomis sąvokomis ar žodžiais. Advaita daugį traktuoja
kaip fiktyvią regimybę ir postuluoja monistinį principą. Priešingai Samkhya‘os dulizmo teorijai, kur
pagrindiniais būties principais yra: pirmapradis kosminis materialumas (skr. prakrti), traktuojamas
kaip pirmoji priežastis, visa ko pradas, pagrindas (skr. pradhāna) ir trancendentinis individualumas
arba dieviškoji savastis (skr. purusa), Šankara pristato gana autentišką advaita vedantos vienio
teoriją. Advaita vedantoje absoliutas, Brahman‘as, purusha ir tikrovė yra vienas ir tas pats, o prakrti
traktuojama tik kaip kūrybinė Brahman‘o galia, kitaip tariant – regimybė, iliuzija (skr. maya). Todėl
Šankara, remdamasis šventais Vedų raštais ir apreiškimų tekstais, prakrti traktuoja ne kaip atskirą
substanciją, pagrindinį būties principą ir jos priežastį, bet kaip absoliučios sąmonės, Brahman‘o
galią, sukuriančią iliuziją apie daugį ir regimojo pasaulio kintamybę. Panašiai absoliučią tikrovę
apibūdina ir Vydūnas, teigdamas jog „sąmonigumas ir nesąmoningumas suvokiami kaip du tikrovės
kraštutinumai, iš kurių kildinama visa kas yra, visa visata.“5 Sąmoningumas yra tas pats kas
visaapimanti sąmonė arba dvasia ,o nesąmoningumas – daiktiškumas arba materija. <...>
Nesąmoningumas kaip ir erdvė su laiku yra kilę iš sąmoningumo,<...> tik tas sąmoningumas turi
būti nepalyginamai šviesesnis, negu tas kurs reiškiasi mūsų sąmone“6. Taip apibūdinamas
absoliutas, kurį Vydūnas pavaizduoja kaip imanentinę pasaulio kilimo priežastį, o pasaulį – kaip
išorinį absoliuto pasireiškimą, jo savimonės įsikūnijimą, savęs suvokimo priemonę. Taigi jokios
perskyros tarp absoliučios grynosios sąmonės, ir kosminio materialumo nėra. Yra tik grynas
sąmoningumas arba išmintis, kaip pirmoji visa ko priežastis turinti galią pasirodyti ir kaip regimojo
pasaulio daugis, kintamybė arba prakrti, kurią advaitistai vadina ne kuo kitu kaip iliuzija arba maya.
Taigi, remdamasis Vedų ir upanišadų tekstais, Šankara atmeta dualistinę pasaulio priežastingumo
teoriją, neprotingąjį kosminio materialumo (skr. prakrti) principą iškeliančią kaip pirmąją visa ko
priežastį ir kūrybinį pagrindą.
Nors Šankaros komentaruose ir polemikoje su kitomis mokyklomis gausu racionalumo ir
loginių argumentų, tačiau jis visur išryškina šventų raštų, t.y. apreiškimų svarbą. Vedos ir
4 Ibid. P. 221. 5 Vydūnas. Sąmonė. Vilnius: Vaga. 2013. P. 70. 6 Ibid. 71.
10
apreiškimo tekstų rinkiniai jo traktuojami kaip nekintamų, amžinų tiesų šaltiniai, kurie negali būti
kvestionuojami ar paneigti. Taigi, akivaizdu, jog Šankara, nors ir puikiai įvaldęs logiką ir
racionaliai išdėstęs savo teoriją, visgi teikia pirmenybę šventraščiams, kurie neva yra pačios
absoliučios išminties lobynai, per apreikškimą ir pranašus pasiekę žmoniją.
Kalbant apie žmogaus galimybę pažinti tikrovę, Šankara visuomet išryškina žmogaus ribotumą,
polinkį suklysti ir žmogiškosios percepcijos realiatyvumą, priklausomą nuo juslių teikiamų žinių,
kurias jis vadina tiesiog klaidingu nežinojimu. Šankara pabrėžia iliuzinius įspūdžius, kuriuos
subjektas gauna suvokdamas išorinį pasaulį, kuris įprastai traktuojamas kaip tikrovė.
Apibūdindamas tradicinę kogniciją, Šankara atskleidžia subjekto-objekto santykį ir įprastos patirties
vaidmenį pažinimui. Klaidingam objektų suvokimui apibrėžti jis įveda klaidinančios projekcijos
sąvoką (skr. adhyāsa), pasak Beinoriaus reškiančią „sąmonės vaizdinių ar atminties turinių
projekcijas, [kuri gali būti įvardinta kaip] perkėlimo mechanizmas, lemiantis iškreiptą, subjektyvų
pasaulio suvokimą. Klasikinis tokios klaidinančios projekcijos pavyzdys yra virvės ir gyvatės
atvejis – virvė, kurią regime ant kelio , mums pasirodo esanti gyvatė, nes virvės suvokimą iškreipia
atmintyje glūdintis aksčiau matytos gyvatės vaizdinys.“7 Toks aplinkinio pasaulio pažinimas,
sąveikaujant pažįstančiąjam subjektui ir pažinimo objektui, advaita vedantoje sanskrito kalba yra
vadinamas pramāna. Chakravarthy Ram Prasad‘o teigimu pramāna žinios, gautos iš empirinės
patirties yra laikomos pagrįstomis kitose filosofinėse mokyklose, tačiau Šankara, kalbėdamas apie
santykį tarp esančios žinių vertinimo sistemos ir betarpiškos patirties, iškelia mintį apie išėjimą už
vertinimo sistemos ribų.8 Šankara rašo apie fundamentalų skirtumą tarp patiriančiojo subjekto ir to,
kas patiriama, kuomet patiriantysis subjektas yra tas pats, kas įkūnyta sąmonė, o tai kas patiriama
yra tas pats kas objektai. Jis pažymi, kad klaidinga yra priskirti subjektui objekto savybes,
pavyzdžiui, teigiant: „ aš esu tai [arba] tai yra mano.“9 Taigi, akivaizdu, kad pagal Šankarą, tam
tikrų savybių priskyrimas kitam yra klaidinanti projekcija arba netikra reprezentacija anksčiau
patirtų objektų, kurie paprastai suvokiami kaip realiai egzistuojantys, bet tai susiję tik su atmintimi
ir vaizduote: atsimenant ir įsivaizduojant kažką kita. Kitais žodžiais tariant, klaidinanti projekcija
(skr. adhyāsa) gali būti paaiškinta kaip suvokimas ir pavadinimas kai ko kažkuo visiškai kitu, kuo
jis iš tiesų nėra. Ypač tai akivaizdu, kuomet kai kurie kūno atributai ar bruožai yra priskiriami
savasčiai (angl. Self), apibūdinant ją empirinėmis išmatuojamomis savybėmis, kurios gali būti
suvoktos pasinaudojant penkiomis pagrindinėmis juslėmis: rega, klausa, lytėjimu, skanavimu ir
uosle. Šankara pastebi, kad paprastai žmonės save linkę identifikuoti kaip fizinius kūnus, klaidingai
7 Ibid. P. 456. 8 Prasad R. C. „Dreams and Reality: The Śa�karite Critique of Vijñānavada“// Philosophy East and West, Vol. 43, No. 3 (Jul., 1993); Published by: University of Hawai'i Press, pp. 405-455; p. 413. 9Brahma-Sutra Shankara-Bhashya; Bhadarayana‘s Brahma-Sutras with Shankaracharya‘s Commentary. Translated by Dhulia. Bombay. 1960. P. 1.
11
priskirdami kūno savybes savasčiai, pasisakydami, jog „aš esu apkūnus, tvirtas, liesas ar gražus
arba, kad aš stoviu, einu arba pereinu.“10 Jis taip pat duoda pavyzdžius įvairių filosofinių
pasvarstymų, kuriuose kai kurie mąstytojai Savastį traktuoja kaip intelektu apdovanotą kūną, kiti
suvokia ją kaip protą, dvasią (skr. Atma), kaip vakuumą (skr. Shunya) arba esybę, esančią visiškai
skirtingą nuo kūno. Tačiau apžvelgęs įvairias pozicijas savasties klausimu, Šankara koncentruojasi
ne į pažinimo objektą bet į pažįstantįjį subjektą. Pirminis jo tikslas yra pažinti pažįstantįjį, pačią
savastį arba, kitais žodžiais tariant – grynąją sąmonę arba Atman‘ą, kuris įgalina peržengti
patiriamojo pasaulio sritį tam, kad pasiekti absoliučios tikrovės suvokimą.
Absoliuti tikrovė Šankarai yra Brahman’o-Atman’o tikrovė arba grynoji aukščiausioji
sąmonė, kuriai pažinti reikalingas ypatingas pažinimo lygis ir specialios išorinės ir vidinės sąlygos,
tokios kaip: lavinimasis, šventų raštų ( skr. sruti) skaitymas ir išmanymas, kontempliacija,
meditacija ir trancendentinė sąmonės būsena vadinama dvasiniu nušvitimu. Išorinio pasaulio
tikrovė gali būti suprasta tiktai kaip vaizdas arba paveikslas, sudarytas iš įvairių manymų ar
spėjimų, kylančių iš išorinio pasaulio patyrimo. Taigi vėl gįžtame prie Šankaros projekcijos apie
tikrovę, kuri yra klaidinanti, kadangi apibūdinama vadovaujantis jusline patirtimi, atmintimi,
asociacijomis, hipotezėmis ir nuomonėmis. Tokia klaidinanti projekcija negali būti traktuojama kaip
tiesa apie tikrovę, kadangi ji yra iliuzinio pobūdžio ir Šankaros vadinama maya. Anot Šankaros,
dalykų prigimtis yra dvejopa: reali ir nereali. Reali prigimtis yra nekintama, o nereali, susijusi su
atrodymu, išvaizda ir pavidalu – nuolat keičiasi.
Šankara pabrėžia etikos ir kalbos svarbą siekiant absoliučios realybės pažinimo.
Aukštesnio lygio nušvitimo kognicija, anot Šankaros, gali būti pasiekta tik griežtos savidisciplinos,
tobulinimosi ir šventų raštų (vedų ir upanišadų), studijomis, kurios įgalina absoliučios tikrovės –
Atman’o ir Brahman’o, kurie yra ne kas kita kaip vienis, pažinimą. Nors ne vienoje Brahma-Sutra
Shankara-Bhashya knygos vietoje Šankara pažymi, jog pati absoliuti tikrovė kuri esanti Atmanas ir
Brahmanas kaip nedalomas Vienis, yra sunkiai išreiškiama žodžiais, tačiau visgi galima rasti tokių
jos apibūdinimų kaip išmintis, palaima, pirmoji ir galutinė pasaulio egzistavimo priežastis, absoliuti
sąmonė, beribiškumas, amžinumas, visagališkumas 11 ir t.t. Pateikdamas tokius tikrovės
apibūdinimus, kaip antai: išmintis, protas, visagališkumas, beribiškumas, absoliuti sąmonė, Šankara
pažymi, jog jie nėra aukščiausiosios savasties atributai ar savybės, tačiau jos esmė. Siekdamas
paneigti Samkhya‘os filosofinės mokyklos teiginius, kuriuos jis traktuoja kaip klaidingus, Šankara
siekia ne tik sukritikuoti dualistinę teoriją, atskleisdamas Samkhya‘os nukrypimus nuo vedinių
tekstų, bet ir atrasti svarius loginius (skr. tarka) argumentus savo advaitiškąjai filosofijai pagrįsti.
10 Ibid. P. 4. 11 Brahma-Sutra Shankara-Bhashya. Op. Cit. P. 9; 10; 21; 56; 57; 65 ect.
12
Vienu iš svarbiausių jo tikslų yra įrodyti, kad pasaulio pradas ir jo egzistencijos priežastis yra ne
materialusis pradas, bet absoliuti tikrovė – dieviškoji savastis Purusa-Brahman‘as-Atman‘as, kurio
esmė atsiskleidžia išmintimi, protu, grynuoju sąmoningumu, nekintamumu, visagalybe ir
beribiškumu. Cituodamas apreiškimo tekstus, Šankara teigia, kad dualistinių ir kitų filosofijos
mokyklų deklaruojamas materialusis pasaulio principas nėra patvirtinamas šventraščiuose kaip
pasaulio pradas ar pirmoji priežastis.12 Jis akcentuoja dar it tai, jog materialusis būties principas
negali būti pirmąja priežastimi ir pasaulio pradu dėl materijos neprotingumo. Pateikdamas vežimo
pavyzdį, Šankara metaforiškai pailiustruoja aukščiausiąją dieviškąją savastį Purusa-Brahman‘ą-
Atman‘ą, kaip pirmaujantį, vadovaujantį ir valdantį visatos principą, reguliuojantį visus materialus
dalykus, susijusius su išorinio pasaulio kūnais. Šioje metaforoje, kuri yra paimta iš vedų tekstų,
rašoma, jog „pažink Savastį kaip vežimo valdovą (šeimininką), kūną kaip patį vežimą, intelektą
arba išmintį kaip važnyčiotoją, protą kaip vadžias, jutimo organus kaip žirgus, jutimo objektus kaip
judėjimo kursą, o tą, kuris yra apdovanotas kūnu, jutimo organais ir protu vadink patiriančiuoju.“13
Interpretuodamas šią metaforą, Šankara akivaizdžiai atskleidžia hierarchinę individualiosios
sąmonės struktūrą, kurioje aukščiausioji savastis Purusa yra pristatoma kaip grynoji išmintis ir
užima auksčiausiąją poziciją tarp visų kitų išvardintų dalykų. Taigi hierarchinis sąmonės suvokimas
neprileidžia galimybės svarstyti apie dviejų substancijų tokių kaip sąmoningasis ir materialusis
principas (Purusha ir Prakrti) lygiavertiškumą, jau nekalbant apie materialųjį principą, kaip visatos
pradą ar pirmąją priežastį, kuriuos deklaruoja kai kurios kitos Indijos filosofinės sistemos.
Paliekant nuošalyje minėtą metaforą, Šankara pateikia ir keletą kitų argumentų,
pristatančių absoliučią sąmonę, kaip grynąją išmintį ir kaip pirmąją viso regimojo ir neregimojo
pasaulio priiežastį ir kūrėją. Naudodamas citatas iš apreikštųjų raštų, kuriuos jis traktuoja kaip
autoritetingą tiesos šaltinį, jis daugelyje vietų pabrėžia, jog „visa tai įgavo buvimą tik iš
Aukščiausios Savasties“ ir panašiai.14 Sekant šiuo ir panašiais teiginiais, kuriuos Šankara grindžia
savo absoliučios tikrovės kaip Vienio filosofiją, akivaizdu, jog Šankara, sekdamas vediniais raštais,
kurie anot jo negali būti kvestionuojami, pristato Brahman’ą kaip Dievą, aukšiausiąjį visa ko kūrėją.
Anot Šankaros, matant tokį sudėtingą ir įvairų šio nuostabaus pasaulio kūrybinį projektą, savaime
peršasi mintis apie išmintimi ir kūrybiškumu pasižymintį visatos kūrėją, kuriuo negali būti
materialusis ir neprotingas pradas. Jis rašo, kad “paprastame pasaulyje neprotinga, nesumani
būtybė, savarankiškai ir nevadovaujama sumanios prigimties esybės, negali savaime sukurti jokių
modifikacijų ar daiktų (efektų), kurie galėtų patenkinti tam tikrus žmogaus poreikius. Akivaizdu,
kad įprastame pasaulyje tik sumanus meistras gali sukurti daiktus, tokius kaip: namas, sodyba, lova,
12 Ibid. P. 220. 13 Ibid. P. 225. 14 Ibid. P. 49.
13
kėdė ar žaidimų aikštelė, kurie yra projektuojami taip, kad suteikti malonumą, arba, kad išvengti
diskomforto ar skausmo.”15 Šia analogija apie protingą kūrėją, natūraliai veda prie klausimo apie
aukščiausio lygio kūrinį – ištisą išorinį pasaulį, kurį Šankara užduoda taip: „ Kaip gali neprotingasis
materialusis pradas pradhana sukurti ištisą pasaulį, jeigu net paprasčiausia puodynė nesusikuria pati
iš molio, bet yra sukuriama sumanaus puodžiaus su tikslu ir reikiamu metu.“16 Taigi, remdamasis
vedų raštų tradicija, Šankara akcentuoja protingo, sąmoningo, turinčio tikslą aukščiausiojo kūrėjo
būtinumą. Šankaros raštų tyrinėtojas Frankas Podgorskis pažymi, kad Šankara yra labai pasinėręs į
raštų tradiciją ir, kad būtent toks požiūris verčia jį ieškoti, skelbti ir paneigti Samkhya’os ir kitų
mokyklų teiginius, kurie yra visiškai priešingi ne tik vedų raštams, bet ir jo kuriamai vedantos
filosofijai.17 Taigi, galima teigti, kad sekimas autoritetingu ir šventu vedų žodžiu, skelbiančiu tikrąjį
pažinimą, yra vienas iš svarbiausių Šankaros tikslų.
Apžvelgiant Šankaros metodus tikrąjam pažinimui absoliučios ir išorinio pasaulio
tikrovės suvokimui ir palyginimui, galima pastebėti, jog jis naudojo savidiscipliną, savišvietą ir
griežtą sekimą vedų raštų esminiais teiginiais. Kas liečia jo kritiką Samkhya‘os filosofijos, kaip
pagrindinio oponento, atžvilgiu, matyti, jog jis pasisakė ne tik prieš Samkhya‘os dualizmą, kas
atrodo turėtų būti svarbiausiu taikiniu jo nedualistinei teorijai, bet labiausiai prieš kontradikcijas ir
neatitikimus vedų raštams. Kadangi Šankara yra įsitikinęs, jog vedos yra neparašytos jokio
autoriaus, o tik žmogaus ranka užrašyti apreiškimų tekstai, tai reiškia – duotos a-priori, todėl jose
yra išsaugotas Dievo, kuris yra Brahman‘as, ir aukšiausia išmintis, žodis, vedantis prie amžinos,
nekintančios ir absoliučios tikrovės pažinimo. Taigi, su visu savo dėmesiu ir pagarba, jis stengiasi
pašalinti bet kokį neatitikimą ar nukrypimą nuo ortodoksinės tradicijos. Nors advaita vedantos
filosofijoje, polemizuodamas su kitų filosofijos mokyklų atstovais, Šankara naudoja racionalius
argumentus ir griežtą logiką, jis pats pažymi, kad tai nėra pakankama palyginus su vedų autoritetu,
vieninteliu ir nekintamu tikrų žinių šaltiniu, kuris, pasak jo, negali būti kvestionuojamas ar
paneigtas.
Teikdamas pirmenybę šventiems raštams ir meditacinei nušvitimo patirčiai, proto ir
mąstymo jis netraktuoja kaip svarbių tikrovės pažinimo šaltinių. Racionalumą Šankara laiko tik
instrumentu, padedančiu atstatyti anksčiau įsteigtą amžinąjį įstatymą, kuris turi būti apsaugotas nuo
klaidinančių interpretacijų ir pakitimų. Jo tikslas yra išlaikyti ortodoksinę vedų tradiciją,
akcentuojant pirminio žinių šaltinio svarbą ir patikimumą.
15 Ibid. P. 347. 16 Ibid. P. 346. 17 Podgorski F. “Śa�kara's Critique of Sā�khyan Causality in the Brahmasūtra-bhā�ya“ // Philosophy East and West. Vol. 25. No. 1. The Problems of Causation: East and West (Jan.1975). PP. 49-57. P. 49.
14
1.2. Sapno fenomenas Advaita Vedantoje
Senovės vedų ir upanišadų raštuose galima rasti įvairių ir gausių samprotavimų sapnų ir
kitų sąmonės būsenų klausimais, kuriuos tyrinėja tiek Rytų tiek ir Vakarų mokslininkai, siekdami
išsiaiškinti juose vyraujantį požiūrį apie sapnų fenomeno prigimtį, funkcijas ir sąsajas su išorinio
pasaulio tikrove.
Audrius Beinorius teigia, jog „analizuodami išorinio pasaulio realumo problemą ir sąmonės
bei proto prigimtį, indų filosofai paprastai mini penkis sąmonės lygmenis: budros, sapno, gilaus
besapnio miego, alpulio ir mirties. Aptardamos šių sąmonės lygmenų santykį, visos tradicinės indų
filosofinės mokyklos ypatingą dėmesį teikia sapno prigimties analizei, nors ir skirtingai
aiškindamos sapno kilmę.“18 Advaita vedantoje galima rasti du skirtingus sapnų (skr. svapna)
apibūdinimo variantus. Jie yra traktuojami kaip mentaliniai kūriniai arba kaip neseniai būdravimo
būsenoje patirtų įvykių, jausmų ir minčių efektai. Taigi, sapnų šaltiniais gali būti laikomos praeities
patirtys arba kūrybinė mentalinė subjekto galia, kuri yra glaudžiai susijusi su atmintimi.
Šankara nemažai dėmesio skiria įvairių sąmonės būsenų, tokių kaip: budros, sapno, gilaus
miego analizei. Andrew O. Fortas pažymi, kad „tyrinėjant advaitistų filosofinius samprotavimus
apie kiekvienos dienos sąmonės būsenas (būdravimo, sapno ir gilaus miego), išryškėja jų
įsitikinimas kad šių būsenų kaitoje yra vienintelė nekintama, amžina, švytinti Atmano/Brahmano
savastis. Advaitistai siekia moksa‘os [išsivadavimo iš amžino atgimimų rato], ir iš išorinio pasaulio
iliuzijų, tam, kad pasiekti nedualaus Brahmano pažinimą. Taigi, įvairių stadijų aprašymai (jų
panašumai ir skirtumai) yra paveikti to, kas labiausiai išryškina Brahmano realybę tam tikrame
kontekste.“19 Pastebėtina, jog aprašydamas tradicinę kogniciją būdravimo metu, Šankara išryškina
subjekto-objekto santykį ir asmeninę išorinio pasaulio patirtį, kurią vadina ne kuo kitu kaip tik
iliuziniais įspūdžiais, o reali tikrovė, pasak jo, yra nepažintina tradicinėmis pažinimo priemonėmis.
Šankara teigia, jog šie iliuziniai įspūdžiai atminties pagalba gali atsikartoti ir sapne, tačiau,
remdamasis Vedų tekstais, pripažįsta ir žmogaus sąmonės kūrybiškumą sapnavimo metu. Jis rašo,
kad „sapno būsenoje vyksta kūryba, kadangi raštai [apreiškimų raštai] tai byloja.“20 Išryškindamas
kūrybinį procesą, kuris akcentuojamas raštuose, Šankara visgi įterpia ir savo argumentą, neva šis
kūrybinis procesas nėra visiškai laisvas nuo subjekto praeities įvykių, ypač nuo jo praeities veiksmų
(skr. karman). Norėdamas pateikti sapnavimo būsenos platesnį apibūdinimą, Šankara vėlgi remiasi
raštuose pateikiamomis žiniomis, jog „žodis Sandhya raštuose reiškia sapno būseną <...>, kad ši
būsena yra trečia sąmonės būsena <...> [ir, kad] ši būsena yra buvimas tarp dviejų pasaulių, tai
18 Beinorius A. “Sapnų kilmės teorijos indų kultūroje.” // Liaudies Kultūra. 1999. P. 34-40. 19 Fort A. O. “Dreaming in Advaita Vedanta”// Philosophy East and West, Vol. 35, No. 4 (Oct., 1985), pp. 377-386, P. 377. 20 Brahma-Sutra Shankara-Bhashya. Op.cit. P. 561.
15
reiškia, kad sapno būsenoje, esančioje tarpe tarp budros ir gilaus miego būsenų, kūryba nusipelno
būti tikra“21 Kūrybos tikrumą galima suprasti kaip Atman‘o, kuris advaitos filosofijoje yra
traktuojamas kaip kiekvieno subjekto aukšiausioji savastis ir esmė, veiklos rezultatą. Kai kurie
Raštų tyrinėtojai šį sapno kūrybinį darbą priskiria Atman‘ui, kiti mano, jog tai yra individualios
sielos (skr. Jiva), veikimas, sukuriant geidžiamus objektus sapno metu. Tačiau Fortas pateikia
pastebėjimą, jog Šankara turi dar vieną paaiškinimą, kaip antai: „sapnai atrodo formuojasi štai taip:
būdravimo būsenoje atlikti darbai intelekte sukuria mentalines modifikacijas (skr. vrtti), kurios
sudarytos iš mentalinių vaizdinių, formuojančių sapnų „objektus.“ Žinoma, šis visas procesas yra
iliuzinė regimybė (maya).“22 Akivaizdu, jog Šankara traktuoja sapnų vaizdinius kaip mentalinius
kūrinius, kurie yra glaudžiai susiję su būdravimo būsenos patirtimi, ypač kai kalbama ne tik apie
vaizdų sapne regėjimą, bet ir apie tokius veiksmus, kaip: ėjimas, valgymas kvapų, užuodimas,
lietimas, kalbėjimasis, emocijų jautimas ir netgi savirefleksija. Vedantos sapnų aiškinimo teorijoje,
pasak Beinoriaus, su atmintimi susijusi sapnų kilmės aiškinimo pozicija atitinka reprezentacinę
sapnų interpretavimo teoriją23. Pateikęs galimas reprezentacines sapno kilmės priežastis, susijusias
su subjekto patirtais įykiais ir atmintimi ir įvardinęs tai kaip mentalinę kūrybą, Šankara tuo
neapsiriboja ir apmąsto ir kitas sapnų funkcijas, tokias kaip ateities įvykių pranašavimas, remiantis
sapne regėtais ženklais. Jis rašo, kad „sapnas yra gero ar blogo [įvykio] pranašas, nes ir Raštuose
sakoma, kad „ jei žmogus, atlikęs aukojimo ritualą dėl savo troškimo išsipildymo, pamato moterį
savo sapne, tai gali reikšti, jo troškimo išsipildymą.““24 Vedantos teorijoje taip pat galima rasti ir
tokių pranašingų sapnų samprotavimų, kuriuose visiškai neminimas ryšys nei su subjekto patirtimi,
nei su atmintimi, tačiau akcentuojami tokie dalykai kaip mantrų kalbėjimo ir dievybių įtaka sapno
turiniui, neva dievybės suteikia subjektui vertingą informaciją sapno metu. Nors Šankara iš esmės
neprieštarauja šiems ir panašiems pasvarstymams, tačiau jis išlaiko savo poziciją apie sapnus, kaip
mentalinius kūrinius, atliepiančius būdravimo metu patirtus išorinio pasaulio įspūdžius, pasitelkiant
atmintį ir per daug nesureikšminant sapno prognostinės funkcijos.
Kaip žinia, išorinio pasaulio įspūdžiai Šankarai nėra tikrovė par exellence, bet tik
tikrovės atspindys arba maya. Sapnų vaizdinius, kaip maya‘os poveikio rezultatą, jis įvardina kaip
visiškas iliuzijas arba iliuzijų iliuzijas. Šankara teigia, kad „visas reiškinių pasaulis, toks kaip Akasa
ect., yra toks koks yra, esamoje formoje, ir yra sakoma, kad jis yra realiatyviai tikras, bet kūriniai
sapnuose [atsiranda ir] išnyksta kiekvieną dieną. Todėl iliuzinis sapnų charakteris turi būti
apibūdinamas atskirai, ypatingame kontekste (kaip esantis visiškai iliuzinis).“25 Bet kokiu atveju,
būdravimo būsenos vaizdiniai, kurie pasiekia subjekto sąmonę yra taip pat tik patirtų objektų 21 Ibid. P. 561. 22 Fort. Op. Cit. P. 379. 23 Beinorius A. Sąmonė klasikinėje Indijos filosofijoje. Op. Cit. P. 287. 24 Brahma-Sutra Shankara-Bhashya. Op. Cit. P. 565. 25 Ibid. P. 567.
16
reprezentacijos, bet sapnų vaizdiniai turėtų būti traktuojami kaip reprezentacijų reprezentacijos.
Kita vertus, sapno būsena, būdama tarpine tarp budros ir gilaus miego, kurią Šankara traktuoja
esančią artima absoliučios tikrovės patyrimui, turėtų būti tarsi ir artimesnė absoliučiai tikrovei,
kadangi joje individuali savastis išsilaisvina iš išorinio pasaulio pančių ir apribojimų, tokių kaip:
erdvė, laikas, kūno galimybės ir t.t. Raja Naga Sharma lygindama Rytų ir Vakarų požiūrius į sapnų
fenomeną, pažymi, jog upanišadose galima rasti autentiškų paaiškinimų, kaip sapno metu subjektas
patiria savo individualiąją savastį, tai yra „jos didingumą ir kilnumą, kurie yra įvardijami kaip
Dievo kūrinių panašumas į jo [kaip kūrėjo] paveikslą. <...> Subjektas mėgaujasi sapnuose savo
didingumu ir kilnumu. Matoma ir nematoma, girdima ir negirdima, patirta ir nepatirta, realu ir
nerealu, egzistuojantis ir neegzistuojantis, visos šios formos – sapno vaizdinė medžiaga.“26
Remiantis šiais upanišadų teiginiais, galimybė individualiai savasčiai mėgautis savo didingumu ir
palaima yra didesnė nei būdravimo metu. Pasak Raja‘os Sharma‘os, upanišados atskleidžia tokią
sapno būseną, kurioje tam tikri apribojamai ar įstatymai, kurių būtina laikytis budroje, sapnuojant
netgi nėra žinomi. Šankara neneigia upanišadų teiginių, jog individuali savastis sapne gali patirti
išsilaisvinimą ir palaimą, tai yra priartėti prie savo tikrosios prigimties, tačiau jis akcentuoja, jog
tikrąją savo prigimtį ir absoliučią tikrovę subjektas gali išgyventi tik gilios meditacijos arba
besapnio miego būsenose. Jis cituoja įvairias apreikštųjų raštų vietas, atskleisdamas kaip gilaus
besapnio miego metu individualioji siela (skr. Jiva) susivienija su individualia savastimi Atman,
kuri yra vienyje su absoliučia dieviškąja savastimi Brahman, be jokių išorinių ar vidinių sąlygų. Jis
rašo, kad „ tuo metu, ji [individuali savastis] tampa viena su „Sat,“ t.y. tampa viena su savąja
savastimi [arba] <...> apgaubta išmintingosios savasties, ji nebežino nieko išorinio nei vidinio.“27
Akivaizdu, kad Šankara remiasi vedose ir upanišadose užrašyta išmintimi ir gilaus besapnio miego
būseną aprašo ne tik kaip bet kokios pažintinės ar protinės veiklos sustabdymą, bet taip pat ir kaip
bet kokios patirties nebuvimą. Tokią būseną jis apibūdina kaip absoliučios tikrovės apraišką.
Fortas rašo, kad „Šankaros gilaus besapnio miego suvokimas iškelia sudėtingus
klausimus apie budros sąmonės objektus ir individualios sąmonės reikšmę. <...> Jis jaučia, jog be
turinio esantis gilus miegas atskleidžia fundamentalios tikrovės aspektą, kuris nepasirodo nei
sapnuose, nei būdravimo būsenoje. Šankaros gilaus miego būsenoje esančios savasties koncepcija
pasižymi dviem papildančiais vienas kitą aspektais: pirmas išryškina savasties buvimą švytėjimu,
ramybe ir palaima, antras akcentuoja objektų nebuvimą ir proto, kūno ir jausmų apribojimą.“28
Pastebėtina, kad Šankara gilaus besapnio miego būseną traktuoja kaip absoliučią tikrovę, tai yra
palaimą ir vienį, be jokio individualumo jausmo. Turint mintyje Šankaros pateiktas tris sąmonės
26 Sharma. R. N. “Ethical values in dreams: Light form Upanishadic sources“ // International Journal of Ethics. Vol. 40. No.1. P. 52-72. P. 61. 27 Brahma-Sutra Shankara-Bhashya. Op.cit. P. 570. 28 Fort A.O. Op. Cit. P. 382.
17
būsenas, sapno būsena turėtų būti traktuojama kaip tarpinė būsena tarp iliuzinio išorinio pasaulio
(būdravimo) ir absoliučios tikrovės (gilaus besapnio miego), tačiau jis sapną įvardina esantį totalia
iluzija. Toks jo požiūris prieštarauja ir upanišadose pateiktiems samprotavimams, kuriose
pabrėžiamas individualios savasties priartėjimas prie palaimingos absoliučios tikrovės, kuomet
sapnuose įvyksta dalinis išsilaisvinimas iš kūno apribojimų ar kitų būdravimo būsenoje galiojančių
deterministinių sąlygų. Tai pastebima ir Raja‘os Naga‘os Sharma‘os upanišadų tyrinėjimuose, kur ji
akcentuoja individualios sielos išsilaisvinimą nuo išorinio pasaulio sąlygų sapno metu.29 Artimi
vedantiškam sapnų aiškinimui yra ir Vydūno samprotavimai apie sapno, budros ir gilaus miego
santykį. Apie sapną Vydūnas rašo, jog „jis yra panašus į žinomą sąmonės turinį. Veikia sapne
visokios mintys, visokie pavidalai ir reiškiasi visokie jausmai: baimė, džiaugsmas, liūdesys ir t.t.“ o
gilaus besapnio miego būseną apibūdina taip: „žmogus miegodamas traukiasi nuo kūno, nuo ūpų ir
iš minčių gyvatos į savo esmę, į dvasinę būseną. Ir nebesantykiuoja su jais. Taip yra jam giliai
įmigus. Bet nemiegodamas giliai jis sapnuoja.“30 Taigi Vydūnas paantrina Šankaros teiginiui ir R.
N. Sharma‘os pastebėjimui, kad gilaus miego metu žmogus priartėja prie savo esmės, kas
upanišadose ir advaita vedantoje yra traktuojama kaip priartėjimas prie absoliučios Atmano-
Brahmano tikrovės. Tačiau Šankara, kaip beje ir Vydūnas, linkę manyti, jog tik gilus miegas
suteikia galimybę priartėti prie tikrovės, o sapno būsena ne priartina individualią savastį prie
tikrovės, bet priešingai – ją atitolina. Akivaizdu, jog pagal Šankarą, subjektas, būdamas budroje ar
sapno metu negali suprasti, žinoti ar pasiekti absoliučios tikrovės būsenos jokiomis protavimo,
atminties ar kitomis juslinio patyrimo priemonėmis. Būdravimo būsenoje juslinė percepcija ir
racionalus mąstymas sudaro subjektui sąlygas klaidingoms projekcijoms (skr. adhyasa), kurios
rezultatas yra iliuzinė tikrovės reprezentacija (skr. maya), o sapno metu subjektas išgyvena
reprezentacijų reprezentacijas, kas, anot Šankaros, yra įvardinama kaip visiškos iliuzijos. Taigi,
nepaisant Šankarai autoritetingų šaltinių, jis neakcentuoja sapno pranašiškumo, kurio šaltinis, pasak
apreikštųjų raštų, yra dievybių apsireiškimai ir taip pat nesuteikia sapnui pereinamosios padėties
nuo išorinio pasaulio patiriamos tikrovės link absoliučios tikrovės. Įvertinant gilaus besapnio miego
būseną, kaip vieną iš būdų išsivaduoti nuo visų išorinių ir vidinių sąlygų, tik ši ir gilios meditacijos
būsena įgyja pranašumą savasties susivienijimo su absoliučia tikrove galimybių atžvilgiu.
Atsižvelgiant į Šankaros teiginius, galima teigti, jog realybė yra gryna absoliuti sąmonė, kurios
negalima pažinti jokiomis empirinėmis priemonėmis, o visa, ką subjektas patiria budros ar
sapnavimo metu yra iliuzijos. Pasak Šankaros, gilus besapnis miegas atveria galimybę individualiai
sielai susivienyti su aukšiausiąja savastimi (atman/brahman) ir šioje vienybėje priartėti prie
absoliučios tikrovės, kur nėra ryšio su jokiais vidiniais ar išoriniais dalykais.
29 Sharma. R. N. Op. Cit. P. 61. 30 Vydūnas. Sveikata, jaunumas, grožė. // Vydūnas. Raštai. 2 t. Vilnius: Mintis. 1991. P. 307.
18
1.3. Hierarchinės sąmonės būsenos ir tikrovė
Viena svarbesnių temų Šankaros teorijoje – individualios sąmonės identifikavimas su
savastimi ir aukščiausiąja tikrove arba grynąja sąmone. Šios identifikacijos siekimas yra
įvardijamas kaip vienas iš svarbiausių žmogaus gyvenimo tikslų. Nors pagal advaitos vedantos
mokymą, grynąją sąmonę apibūdinti žodžiais yra ganėtinai keblu, kadangi ji neturi jokių požymių,
tačiau ji gali būti tiesiogiai pažįstama kaip esatis, išmintis ir beribiškumas. Žmogiškosios sąmonės
būsenos, remiantis advaitos vedantos raštais, yra skirstomos į keturis hierarchinius lygius, kurių
analizė yra labiausiai yra išplėtota Madūkya Upanišadoje su Gaudapados ir Šankaros komentarais.
Šankara atskiria absoliučiąją ir fenomenaliąją sąmones, nepabrėždamas jų dualumo,
bet, priešingai, nurodydamas, jog absoliučioji sąmonė yra apjungianti, vienijanti ir suteikianti
pagrindą visiems fenomenaliesiems sąmonės lygmenims. Dar vienas advaitiškosios sąmonės
sampratos ypatumas yra tas, jog individo sąmonė traktuojama hierarchiškai, pradedant nuo
būdravimo sąmonės, pereinant prie miego su sapnais, toliau – prie gilaus besapnio miego ir
galiausiai pasiekiant transcendentinę sąmonę. Nors išskiriami keturios sąmonės būsenų lygmenys,
tačiau tik du iš jų sietini su nekategorizuojama tikrove, tai – gilaus besapnio miego sąmonė ir
transcendentinė sąmonė. Kitos dvi sąmonės būsenos: budros ir miego su sapnais sąmonė siejamos
su iliuziniu, klaidingu tikrovės interpretavimu. Audrius Beinorius rašo, kad „radikali ontologinė
dviejų sąmonės lygmenų skirtis žymi tai, kad aukštesnysis lygmuo yra tiesa ir tikrovė, o žemesnysis
– suklydimas ir regimybė. Šie abu lygmenys yra kokybiškai saviti, tačiau savo esme ne skirtingi.
Atspindžio ir apribojimo metaforos žymi, kad modifikuota sąmonė esmiškai nesiskiria nuo
absoliučios sąmonės, ir ontologinė skirtis ar netęstinumas išnyksta nušvitus aukštesnio pažinimo
šviesai.“31 Absoliučios tikrovės atžvilgiu, šis sąmonės lygmenų skirtumas pasireiškia vienio arba
dualumo kontekste. Tai reiškia, jog būdravimo ar sapno sąmonės lygmenyse vyrauja subjekto –
individualios sielos Jiva ir objekto (juslėmis patiriamo išorinio pasaulio) dualumo suvokimas, o
gilaus besapnio miego ir transcendentiniame lygmenyse patiriama absoliuti tikrovė kaip vienis.
Tačiau panagrinėkime kiekvieną sąmonės lygmenį išsamiau.
Mandūkya upanišadoje minima, jog kiekvieną sąmonės lygmenį atitinka sakralinio
garsmens AUM, reprezentuojančio visą apsireiškusią ir neapsireiškusią visatą arba Brahman‘ą-
Atman‘ą, viena iš raidžių.32 Pavyzdžiui, būdravimo sąmonė sietina su raide A, sapno sąmonė
atitinka raidę U, gilaus besapnio miego sąmonė – raidę M, o ketvirtoji transcendentinė sąmonė
31 Beinorius A. Sąmonė klasikinėje Indijos filosofijoje. Op. Cit. P. 266. 32 The Mandūkya Upanisad. With Gaudapada‘s Karika and Sankara‘s Commentary. Translated by Swami Nikhilananda. Kolkata: Advaita Ashrama. 2015.P. 8-12.
19
išreiškiama visu, tačiau begarsiu AUM, peržengiančiu pirmuosius tris lygmenis. Mandūkya
upanišadoje budros sąmonė, kurią reprezentuoja garsmens AUM raidė A, yra vadinama Vaišvanaru,
turinčiu septynias galūnes ir devyniolika burnų. Septynios galūnės reiškia įvairius kūno organus,
kuriais patiriamas išorinis pasaulis, o devyniolika burnų simbolizuoja visas jutimines patyrimo
variacijas. Šį vaizdingą budros sąmonės apibūdinimą Šankara savo komentaruose praplečia
paaiškinimu neva septyni svarbiausi Vaišvanarą sudarantys organai ir/ar elementai yra: galva, akys,
gyvybės kvėpavimas [kvėpavimo organai], eteris arba erdvė, vanduo, žemė ir ugnis. Devyniolika
burnų paaiškinama kaip: penki jutimo organai (skr. Buddhindriyas), penki veikimo organai (skr.
Karmendriyas), penki gyvybinio kvėpavimo (skr. Prana) aspektai, protas (skr. Manas), intelektas
(skr. Buddhi), ašainumas (skr. Ahamkara) ir proto turinys (skr. Citta). Tai yra instrumentai ir
priemonės, kurių dėka subjektas pažįsta išorinio pasaulio objektus.33 Tačiau Šankara ir kiti advaita
vedantos šalininkai budros pažinimą traktuoja kaip klaidinančią, nuo absoliučios tiesos nutolusią
tikrovės projekciją. Šį klaidinantį išorinio pasaulio pažinimą yra galimybė perorientuoti į tikrąjį
pažinimą tuo atveju, jei subjekto-objekto dualistinis pasaulio vaizdas bus pakeistas vienio, kaip
absoliučios, grynos ir visa apgaubiančios sąmonės suvokimu.
Audriaus Beinoriaus pastebėjimu, budros sąmonė advaitoje taip pat gali būti skirstoma
į „tris komponentus ar tris sąmones: objekto apribotą sąmonę (skr. visaya caitanya), pažįstančiąją
sąmonę (skr. pramatr caitanya) ir pažinimo sąmonę (skr. pramāna caitanaya), kurių pagrindas yra
visa persmelkiančioji sąmonė (skr. brahma caitanya). Anot jo, pripažindama budros sąmonei
būdingą faktinį subjekto (skr. pramātā) ir objekto (skr. prameya) dualizmą, filosofinė advaitos
tradicija vis dėlto teigia, kad ši prieštara nėra reali, nes ir pažįstančioji sąmonė, ir objekto apribota
sąmonė yra visa persmelkiančios sąmonės regimybės, o todėl esmiškai identiškos.“34Advaitos
metafizikos požiūriu tai neturėtų kelti jokių abejonių, tačiau žvelgiant empiriškai, išorinio pasaulio
suvokimas vyksta neatsiribojant nuo dualistinių sąlygų ir taip pat nuo pažįstančiojo subjekto ir
pažinimo objekto sąveikos. Tyrinėdamas advaita vedantoje aprašomą būdravimo būsenos
suvokimą, Andrew O. Fortas pastebi, jog „būdraujant suvokimo procesas atrodo taip: savastis
(atman) juda jutiminiais kanalais (nadi), kurie yra tiesiogiai priklausomi nuo intelekto (buddhi,
antahkarana). Šviesa, kaip ir saulė padeda akims ir kitoms juslėms. Galiausiai, kūno/juslių sąjunga
(kdrya-kdrana-sathghdta) veikia rankų, kojų ir t.t. pagalba.“ 35 Aprašydamas tokį suvokimo
procesą, Fortas atskleidžia Šankaros požiūrį, kad šis įprastinis kasdieninis budros pažinimo procesas
yra pagrįstas empiriniais duomenimis ir yra ribotas bei sąlyginis dėl sunkumo atskirti savastį nuo
išorinių atributų bei sąlygų. Pasak Beinoriaus, klasikinėse Indijos teorijose sapno sąmonės būsena
33 Ibid. P.14. 34 Beinorius A. Sąmonė klasikinėje Indijos filosofijoje. Op.Cit. P. 276. 35 Fort A.O. Op. Cit. P. 378.
20
apibūdinama dažnai vartojant veiksmažodį „srj, kuriuo nusakomi visi kūrybos, raiškos ar
projektavimo procesai <...> [o] bendrais bruožais galima išskirti septynias sapnų kilmės ir
prigimties teorijas: 1) prezentacinė arba organinė, 2) reprezentacinė arba atminties, 3) išsipildančių
sapnų, 4) pranašingų sapnų, 5) telepatinė ar deivių įkvėptų sapnų , 6) “sapno sapne”, 7) keliavimo
sapne teorija.”36 Klasikinės advaita vedantos sapno sąmonės samprata kai kuriais atžvilgiais artima
prezentacinei teorijai, išryškinančiai sapnavimo objektų (vaizdinių) tiesioginę percepciją
nedalyvaujant juslėms. Beinoriaus teigimu kai kurie budistai ir vaišešikos filosofinės mokyklos
atstovai sapną įvardina kaip anubhava, reiškiantį tiesioginį mentalinį pažinimą, o ajurvediniuose
tekstuose minima, kad sapnai priklauso nuo trijų psichosomatinių kokybių sutrikimo arba
vyravimo: vėjo kokybės (skr. vata), kaitros kokybės (skr. pitta) ir vandens kokybės (skr. kapha).37
Vieni prezentacinių sapno teorijų atstovai labiau akcentuoja fizinių organizmo funkcijų svarbą, kaip
antai juslių ir fiziologinių funkcijų veikimo įtaką sapno turiniui, kiti pabrėžia mentalinius proto
sugebėjimus kurti ir patirti sapno vaizdinius atsiribojant nuo juslių. Pastebėtina, kad Šankara
akcentuoja mentalinių vaizdų susidarymą ir tiesioginį jų patyrimą sapno metu. Tai leidžia suprasti,
jog jo teorija artima prezentacinei, tačiau kai kuriais aspektais ji nuo jos nutolusi. Pavyzdžiui,
priešingai fiziologinių prezentacinių teorijų atstovų nuomonei, pabrėžiančiai nevisišką atsiribojimą
nuo kūno, juslių ir išorinių objektų sapnavimo metu bei jų įtaką sapno turiniui, Šankara kreipia
didesnį dėmesį į subtilius mentalinius objektus, kuriuos sapno sąmonė sukuria dėl joje esančių tam
tikrų praeities [ar praeitų gyvenimų] įspaudų, kurie atminties pagalba atsikartoja sapne. Ši sapnų
aiškinimo pozicija atitinka reprezentacinę teoriją. Sapno objektų subtilumą Šankara pamini ir
komentuodamas Mandūkya upanišadoje aprašomą sapno sąmonės lygmenį. Sapno sąmonė, kurią
atspindi sakralinio garsmens AUM, antroji raidė U, Mandūkya upanišadoje įvardinama kaip
Taidžasas, turintis septynias galūnes ir devyniolika burnų, tačiau jo patiriami objektai yra subtilūs,
kadangi jis veikia tik sapno srityje ir pažįsta jo objektus.38 Komentuodamas šiuos upanišados
žodžius, Šankara Taidžasui suteikia Svapnasthāna‘o vardą, kadangi jo veikimo sfera yra sapnas
(skr. svapna). Šankaros manymu, budros sąmonė, būdama susijusi su daugeliu dalykų, (subjekto-
objekto santykiais, įvairiomis priemonėmis, kūno organų tarpininkavimu ir t.t.) regis, suvokia
objektus kaip išorinius, tačiau (tikrovėje) jie yra niekas kitas kaip tik tam tikros proto esybės, kurie
pasilikdami atitinkamų įspaudų [įspūdžių] pavidalu, pasireiškia sapno sąmonėje, sudarydami
įvairiausius vaizdus39. Taigi, anot Šankaros, šių budros sąmonės įspūdžių pagalba, sapno sąmonė
kuria mentalinius sapno objektus. Tačiau sapno sąmonė nėra visiškai priklausoma nuo budros
sąmonės, kadangi sapne neveikia erdvės, laiko ir kitos deterministinės sąlygos, kurių nepaisymas
36 Beinorius A. Sąmonė klasikinėje Indijos filosofijoje. Op. Cit. P. 284. 37 Ibid. P. 284. 38 The Mandūkya Upanisad. Op. Cit. P.18. 39 Ibid. P.18.
21
subjektui nesukelia stebėjimosi jausmo, taip pat subjektas dalinai išsilaisvina iš savasties
užmaršties, kai kuriais sapno momentais gali pajusti savosios savasties tikrąją prigimtį ir didingumą
ar palaimos būseną. Beje, pasak Beinoriaus, sapno būsenos priklausomybė nuo budros sąmonės
atsiskleidžia tik budroje, todėl visgi „galime pripažinti kiekvienos iš jų [sąmonės lygmenų]
autonomiškumą savo sferoje.“40 Tačiau, nors ir pastebimas nedidelis sapno sąmonės atotrūkis nuo
budros sąmonės, kas galėtų būti įvardinama kaip dalinis autonomiškumas, visgi sapnuojančiojo
sąmonė daugumoje atvejų yra priklausoma nuo budros sąmonės, nes sapno metu nėra
išsivaduojama nuo iliuzinio vaizdų suvokimo, taip pat ir nuo nežinojimo, troškimų įtakos
veiksmams (skr. karma).
Vedantoje yra pateikiama keletas žodžio karma reikšmių, kaip antai: veiksmas, praeito
arba esamo gyvenimo nulemtas likimas, pasireiškiantis tam tikromis tendencijomis, impulsais,
charakteristikomis ir įpročiais, kurie nulemia sekantį įsikūnijimą ir aplinką. Kitas žodžio karma
apibūdinimas yra sietinas su asmens luomu arba visuomenine padėtimi ir reiškia ritualą, elgesio
prievoles, kurias būtina atlikti dėl praeityje įgytų polinkių. Mandūkya upanišados sapno sąmonės
apibūdinime karma apibūdinama kaip tam tikros proto tendencijos, kurios generuojasi priklausomai
nuo būdravimo metu atliekamų veiksmų.41 Taigi, iš pastarojo upanišados apibūdinimo galima
suprasti, kad sapno sąmonė yra determinuota budros sąmonės, nors ir turi tam tikrų autonomiškumo
bruožų, kaip antai: laiko, erdvės ir kai kurių kitų sąlygų nebuvimas, neatitikimas ir nežinojimas, taip
pat kaip ir savasties didingumo pajautimas lyginant su budros sąmone.
Pradžna (skr. Prājna) vardu Mandūkya upanišadoje vadinama gilaus miego būsena,
kurios metu miegantysis netrokša jokių objektų ir neregi jokių vaizdinių.42 Pradžna vardas
simbolizuoja tikrąjį pažinimą, apimantį praeitį, ateitį ir visus išorinius bei mentalinius objektus. Ši
būsena yra apibūdinama kaip vientisa sąmonė, visų patirčių susiliejimas į vieną, t.y. tapsmas
nediferencijuota patirtimi, kupina palaimos ir vedančia į kitų dviejų būsenų (budros ir sapno)
pažinimą. Šankara gilaus miego būseną vadina susupti, kadangi jo sfera yra gilus miegas ir
Ekibhūta –visų patirčių tapsmo viena patirtimi. Todėl sąmoningos patirtys, kurios yra ne kas kita
kaip minčių formos, suvokiamos tiek budroje, tiek sapne, tampa tankiu sąmonės turiniu (skr.
Prajnānaghana), kuris gilaus miego būsenoje tampa vieninga „mase“ be jokių daugio ar įvairovės
skirtybių.43 Analizuodamas gilaus miego sapno būseną Šankara pažymi, kad šioje būsenoje protas
yra laisvas nuo bet kokių minčių ar rūpesčių, nuo subjekto-objekto santykių ir todėl yra vadinamas
Anandamaya, kas reiškia apdovanotas palaimos gausa. Bet ši palaima dar nėra begalinė palaima –
40 Beinorius A. Sąmonė klasikinėje Indijos filosofijoje. Op.Cit. P. 286. 41 The Mandūkya Upanisad. Op. Cit. P. 20. 42 Ibid. P. 21. 43 Ibid. P. 22.
22
Brahman‘as, todėl nors ir yra labai arti absoliučios tikrovės, visgi jos galutinai nepasiekia. Ši
būsena yra tarsi slenkstis, kurį peržengus, galimas kitų dviejų būsenų, taip pat ateities ir praeities bei
visų išorinio pasaulio bei sapno pasaulio objektų pažinimas. Beinorius pažymi, kad „kosmologiniu
požiūriu gilaus miego būseną advaitos šalininkai tapatina su personifikuojamu Brahmanu (skr.
Isvara), ar kategorizuojama tikrove (skr. saguna brahman) ir su viena iš jogos pakopų, kognityvine
kontempliacija (savikalpa samādhi) <...>, tačiau ir šis proveržis nėra aukščiausios dvasinės
savirealizacijos pakopa. Advaitos soteriologijos požiūriu, aukščiausia sąmonės patyrimo pakopa,
kurioje sulydomos visos priešybės ir galutinai nutraukiami priežastiniai saitai, yra nekongnityvinė
kontempliacija (nirvikalpa samādhi).“44 Taigi, akivaizdu, kad Šankara netapatina gilaus besapnio
miego sąmonės būsenos su aukšiausia sąmone (Brahmanu), tačiau šią būseną akcentuoja kaip
esančią arčiausiai absoliučios tikrovės. Pažymėdamas, kad gilaus miego sąmonė patiria mėgavimąsi
palaima, jis pabrėžia, kad nepaisant to, jog sąmonės turinys yra nediferencijuotas ir nebejaučiamas
objekto- subjekto santykis visgi nepasiekiama absoliuti realybė, kitaip tariant – tobula savasties
unifikacija su absoliutu.
Transcendentinė sąmonė, kuriai Mandūkya upanišadoje yra priskirtas visas garsmuo
AUM, kaip ir garsmuo yra apjungianti visas tris būsenas ir jas tobulai pažįstanti. Ji yra apibūdinama
kaip vientisumas, beribiškumas, ramybė, visiškas Savasties (Atmano ir Brahmano vienio)
pažinimas. Beinorius rašo, kad „priešingai negu pirmi trys sąmonės lygmenys, ketvirtasis lygmuo
yra grynosios ar absoliučiosios sąmonės realizavimas (skr. anuvedanā), hierarchinė
fenomenaliosios sąmonės viršūnė. Todėl ši sąmonė nevadinama būsena (skr. avasthā), o tiesiog – „
ketvirtąja.“<...> Joje transcenduojamas ne tik pozityvus budros ir sapno sąmonių pažinimas, bet ir
negatyvi gilaus miego kognicija, ir galutinai sunaikinamas savastį gaubiantis neišmanymas bei jo
sukurta dualistinė skaida.“45 Taigi, advaita vedantoje transcendentinė sąmonė yra tapatinama su
absoliučia tikrove ir netgi su moksa – dvasiniu išsivadavimu iš gimimų-mirčių rato (skr.
samsara‘os).
Pastebėtina, jog advaita vedantoje pateiktuose sąmonės būsenų apibūdinimuose visgi
galima įžvelgti jų kategorizavimą pagal santykį su tikrove bei aukštesniuoju bei žemesniuoju
pažinimo lygiu. Absoliučioji sąmonė tapatinama su tikrove ir transcendentine savastimi, ji laikoma
universalia ir nediferencijuota o fenomenalioji arba modifikuota sąmonė yra siejama su regimybės
lygmeniu. Taigi, akivaizdu, jog advaita vedantos filosofijoje išryškinamas metafizinis grynosios
sąmonės, kaip aukščiausios tikrovės aspektas o advaitiškoji sąmonės fenomenologija, gali būti
vadinama transcendentine fenomenologija arba patyrimo metafizika.
44 Beinorius A. Sąmonė klasikinėje Indijos filosofijoje. Op. Cit. P. 298. 45 Ibid. P. 300.
23
2. SAPNAS IR TIKROVĖ KLASIKINĖSE ANTIKOS TEORIJOSE
2.1. Tikrovė ir regimybė Platono filosofijoje
Platono svarstymai apie tikrovę ir iliuziją kai kuriais aspektais labai panašūs į Šankaros
poziciją, kuri yra visiškai priešinga nūdienos objektyvios tikrovės sampratai, besiremiančios
empiriniais tyrimais ir jų teikiamais duomenimis. Kaip matome, Rytų advaitos filosofinėje
sistemoje išryškinta iliuzijos ir tikrovės, materializmo ir idealizmo (kuris tame kontekste
traktuojamas kaip realizmas) problematika yra būdinga ir Vakarų filosofinės tradicijos atstovui
Platonui, tačiau pastarojo tikrovė yra ne visaapimantis Šankaros akcentuojamas vienis, tačiau
atskiras, nuo reiškinių ir regimybių nutolęs idėjų pasaulis.
Jau Platono Valstybėje pateiktoje olos alegorijoje vaizduojamas regimybių arba juslėmis
pažįstamas pasaulis, kuris pasak Platono yra tik tikrovės daiktų (idėjų, gr. eidos) atspindžiai arba
šešėliai, kurie pasirodo ant olos sienos kaip reiškiniai (gr. phainomenon) ir, kuriuos oloje esantys
žmonės traktuoja kaip tikrovę.46 Tačiau tikrovė, kuri yra ir tikrojo žinojimo objektas, Platonui yra
idėjų pasaulis, kuris negali būti pamatytas ar kitaip jusliškai patirtas, tačiau gali būti suvoktas tik
protu. Platono idėjos nėra tik universalių sąvokų „rinkinys“, tačiau jos užima aukščiausiąją vietą
hierarhinėje ontologinėje struktūroje ir yra viso sukurto juslinio pasaulio daiktų esmių, formų,
pirminių priežasčių ir pradų visuma. Priešingai juslėmis suvokiamam ir nuolat kintančiam
regimybių pasauliui, idėjos yra absoliučios, universalios, amžinos, nekintamos ir objektyvios, todėl
jas suvokus, suvokiama tai, kas realu. Juslinį suvokimą Platonas priskiria regimybės ir nuomonės
(gr. doxa) sričiai, o idėjų pažinimą priskiria tikrąjam žinojimui, kuris peržengia juslinio pažinimo
ribas. Platonas akivaizdžiai parodo, kad tik didelių pastangų dėka yra galimybė išsivaduoti iš šešėlių
teatro oloje ir pamatyti tikrovę, t.y. pasiekti idėjų pasaulio, kuris yra absoliuti tikrovė, pažinimą.
Tokią galimybę Platono manymu, žmogus įgyja tik pasinaudodamas sielos gebėjimu arba sielos
veikla, kai protu yra suvokiamos idėjos, kaip absoliuti ir nekintanti tikrovė ir išssivaduojama iš
įpročio „tikrove laikyti ne ką kita, kaip pagamintų daiktų šešėlius.“47 Idėjų pasaulis Platonui yra
pagrindas ir priežastis kosmoso kaip visybės atsiradimui, o tiksliau – viso empirinio pasaulio
sukūrimui.
Visybės sutvėrimo mito pagalba Platono Timajuje pavaizduoti žmogaus, valstybės ir
visybės modeliai, sukurti Dievo Demiurgo pagal jo paties provaizdį ir jame esančias universalias ir
amžinas idėjas, kurias imituoja (gr. mimesis) ir kuriose dalyvauja (gr. metexis) visa kūrinija. Nors ir
kūrinijoje (kosmose-visybėje, valstybėje, žmoguje ir visuose daiktuose) atsispinti idėjų esmė ir tie
46 Platonas. Valstybė. Vertė J. Dumčius. Vilnius: Mintis. 1981. P. 244. 47 Ten pat. P. 266. 515c.
24
patys principai bei tendencijos, tačiau visi sukurtieji modeliai yra tik tikrovės imitacija arba, kitaip
tariant – regimybė. Visas regimasis pasaulis Platono vaizduojamas kaip Dievo, talpinančio savyje
tobulas idėjas, atspindys makro visatoje, valstybėje – kaip tarpinėje visatoje ir žmoguje – kaip
mikro visatoje. Čia akivaizdžiai išreikštas Platono mėgstamas santykis – imitacija ir dalyvavimas:
kosmosas imituoja jo kūrėją (tikrovę), valstybė imituoja kosmosą, o žmogus – valstybę. Imitacija
remiasi panašumu. Manoma, kad proporcijos ir panašumo dėsniai yra perimti iš Pitagoro, tačiau
Pitagoro tikrovės pagrindas yra skaičiai, o Platonui – amžinos, nekintančios ir universalios idėjos.
Taigi tikėtino mito apie didįjį Visybės, kaip pirminio tikrovės atspindžio, tvėrimą teigiama, kad
kūrėjas vardu Demiurgas „buvo geras, o kas yra geras, tas niekuomet nejaučia pavydo. Kadangi
pavydo nejautė, (Kūrėjas) panoro, idant viskas pasidarytų kiek įmanoma panašu į jį patį.“48
Regimojo pasaulio kūrėjas yra geras, viską kuria svarstydamas, kas yra geriausia ir gražiausia,
tobulai pažįsta idėjas, todėl ir gali sukurti tobuliausius kūrinius, kurie atitinka idėjas. Kitaip tariant,
idėjų pažinimas yra sąlyga pasaulio, valstybės ir atskiro žmogaus pažinimui. Aprašydamas Visybės
sukūrimo mitą, Platonas ypatingai išskiria ir išaukština protą:
Nebuvo įmanoma anksčiau ir nėra įmanoma dabar, jog tas, kuris yra
geriausias, darytų ką kita, išskyrus tai, kas puikiausia, be to, svarstydamas
(Kūrėjas) nuspręndė, jog iš visų daiktų, kurie pagal savo prigimtį regimi, nė
vienas kūrinys, neturintis proto, negali būti gražesnis už tą, kuris
apdovanotas protu, jeigu kiekvieną jų lygintume kaip visumą. Na, o protas
negali atsirasti niekur kitur išskyrus sielą. Remdamasis šiuo svarstymu,
protą jis įkurdino sieloje, o sielą - kūne ir šitaip surentė Visybę, idant tai, ką
atliko, iš prigimties būtų gražiausias ir puikiausias kūrinys.49
Pasitelkdamas Visybės tvėrimo mitą, Platonas teigia, kad kosmosas, turintis visus gyvam
organizmui būdingus bruožus: kūną, sielą ir protą yra kaip milžiniškas gyvūnas, sukurtas pagal
provaizdį kito gyvūno, talpinačio savyje visus „protu suvokiamus gyvus padarus“50. Kadangi, pasak
jo, prieš kurdamas kosmosą, Demiurgas panorėjo jį sukurti kiek galima panašesnį į save patį,
galime daryti išvadą, kad kūrėjas arba Dievas su visomis jame esančiomis idėjomis yra visybės-
kosmoso paradigma. Kadangi kūrėjas yra vienas ir jo provaizdis vienas, tai jį imituojantis kūrinys
kosmosas – taip pat turėtų būti vienas. Nors kosmosas sukurtas pagal kūrėjo provaizdį arba pavyzdį
ir yra tobula jo kopija, tačiau yra esminis skirtumas tarp jo (kosmoso) ir originalo (Dievo-Visybės
Kūrėjo): Dievas talpina savyje visas idėjas, kurios yra suvokiamos protu, o kosmosas talpina savyje
visas juslėmis suvokiamas, įkūnytas tų idėjų imitacijas. Platono tikrovės apibūdinimą atitinka 48 Platonas. Timajas// Timajas. Kritijas. Vertė N. Kardelis. Vilnius: Aidai. 1995. P. 66. 49 Ten pat. P. 67. 50 Ten pat. P. 67.
25
Dievo-Kūrėjo ir jame esančių amžinų ir nekintančių idėjų visuma, kuri nors ir nepriklauso
regimybių pasauliui, tačiau gali būti suvokiama protu.
Pastebėtina, kad Platono idėjų pasaulis (tikrovė) yra atskirta nuo regimojo materialaus
pasaulio, kuriuos lyginant kone visuose jo kūriniuose aptinkamos dualistinės perskyros, tokios kaip
kūnas / siela, buvimas / kintamybė, žinojimas / nuomonė ir kitos, išryškinančios skirtumą tarp
dieviškos ir žmogiškos prigimties. Dieviškoji prigimtis veikia sielos, proto, nekintamybės,
absoliučių, universalių idėjų visumos plotmėje. Žmogiškojoje prigimtyje vyrauja kūniškumas,
nuolatinis kismas, pasidavimas atsitiktiniams ir paviršutiniškiems dalykams. Taigi, nors iš pažiūros
Platono požiūris atrodo dualistinis, tačiau jis toks yra tik kalbant apie regimybių pasaulį, kuriame
vyrauja atskirybės, kintamybė ir daugis. Nepaisant to, jog Platono tikrovė talpina savyje visas
idėjas, jo idėjų pasaulis gali būti traktuojamas kaip nekintamų absoliučių idėjų visuma arba vienis.
Akivaizdžiai išaukštindamas protą ir sielą bei jos dievišką prigimtį, Platonas tvirtina,
kad „Dievas sukūrė sielą pirmesnę ir viršesnę tiek pagal kilmę, tiek pagal dorybę, kaip kūno
valdovę ir vadovę.“51 Išryškindamas perskyrą tarp proto ir kūno, Platonas visgi atkreipia dėmesį į
pusiausvyros svarbą, teigdamas, jog yra svarbu „nelavinti nei sielos atskirai nuo kūno, nei kūno
atskirai nuo sielos, idant jie, besirungdami vienas su kitu, pasidarytų vienodai stiprūs ir sveiki.“52
Nors, kita vertus, jis visgi skatina žmogų susimąstyti apie jame esantį dieviškumo pradą kreipiantį
proto lavinimo ir mąstymo link, idant jis galėtų mėgautis tikrovės pažinimu ir tuo pelnytų laimingą
gyvenimą. Platonas rašo:
o jeigu esama judesių, panašių į mumyse slypintį dieviškąjį pradą, tai jie yra
Visybei būdingi mąstymai ir apsisukimai. Juos ir turi sekti kiekvienas mūsų,
idant, įžvelgdamas Visybės darnas bei apsisukimus, ištaisytų ir savo galvoje
vykstančius apsisukimus, sutrikdytus gimstant; kitaip sakant, (privalu)
pasiekti, kad mąstantysis, kaip reikalauja jo pirmykštė prigimtis, pasidarytų
panašus į tai, kas apmąstoma ir šitaip pelnytų geriausią gyvenimą, kurį
dievai mums pasiūlė kaip tikslą dabarčiai ir būsimiems laikams.53
Akivaizdu, jog Platonas svarsto apie žmogaus proto galimybes pažinti tikrovę, žmogaus protą
traktuodamas kaip dieviškąjį pradą, kurį privalu lavinti, stengiantis mąstantįjį padaryti kiek
įmanoma labiau panašų į jo priežastį.
51 Ten pat. P. 72. 52 Ten pat. P. 152. 53 Ten pat. P. 152.
26
Taigi Platono tikrovę atitinka idėjų visuma, kuri Timajuje pavaizduota kaip Dievo-
kūrėjo paradigma, pagal kurią yra sukurtas visas regimasis pasaulis. Jis pats, pasak Platono, yra
pasaulio sukūrimo priežastis, kurią jis regi, kadangi pats save apmąsto. Pasaulis turi ribą, o
priežastis yra už jos. Paradigmoje yra visos idėjos, jos yra protu suvokiamos, o kosmosas, kaip tų
idėjų pamėgžiojimas, talpina savyje visas regimas gyvas būtybes, kurios mato tik tikrovės
atspindžius, šešėlius ir regimybes bei dalyvauja gyvenime kaip vaidinime.
2.2. Platoniškoji sapno samprata
Turint mintyje kaip Platonas traktuoja tikrovę, galima įsivaizduoti kokiu santykiu ir
per kiek pamėgdžiojimo pakopų nuo jos yra nutolęs toks reiškinys kaip sapnas. Taigi, visai
nenuostabu, kad Platonas neanalizuoja sapno fenomeno kaip tokio ir neskiria tam ypatingo dėmesio.
Tačiau, nepaisant to, kone visuose Platono kūriniuose vienaip ar kitaip yra aptariamas sapno ir
tikrovės santykis.
Lygindamas regimybių pasaulį su idėjų pasauliu, pastarąjį Platonas traktuoja kaip
tikrovę, o regimybių pasaulį, arba žmogaus gyvenamąjį pasaulį įvardina kaip tikrovės atspindį.
Žmones, kurie pripažįsta tik tą tikrovę, kurią gali pažinti jusliniu suvokimu, jis vadina
sapnuojančiais. Tai pailiustruoja Platono klausimas, kuriuo norima išsiaiškinti skirtumą tarp sapno
ir tikrovės. Jis rašo: „tas, kuris pripažįsta gražius daiktus, bet nepripažįsta paties grožio ir net kieno
nors vedamas į jo pažinimą neįstengia sekti paskui – ar toks žmogus, tavo nuomone, iš tikrųjų
gyvena, ar tik sapnuoja? Pats pagalvok: juk sapnuoti – nesvarbu, miegant ar budint, - tai atvaizdą,
kuris yra panašus į kokį nors daiktą, laikyti ne tokio daikto atvaizdu, bet pačiu daiktu, į kurį jis yra
panašus.“54 Žmogus, sprendžiantis pagal regimybę, vadovaujasi nuomone (gr. doxa), o žmogus,
besivadovaujantis protu, yra mąstymo (gr. episteme) srityje. Taigi, Platonas nesuteikia sapnavimo
fenomeno tyrimui tokios reikšmės, kaip tai daro psichoanalizė, bet, metaforiškai prilygina jį
atitolusiam nuo tikrovės jusliniu patyrimu ir nuomonėmis grįstam pasaulio suvokimui. Juslėmis
suvokiamą išorinį pasaulį Platonas vadina regimybių pasauliu ir jį traktuoja kaip mimetinį idėjų
pasaulio atspindį. Siekiant suvokti tikrovę, anot Platono, neužtenka remtis tik šešėlių “krentančių
ant olos“ stebėjimu, kuris yra tarsi pasyvus žiūrovo vaidmuo šešėlių teatre.55 Platonišku požiūriu
sapnavimas arba sapnas gali būti suprantamas kaip dar vienas mimetinis aktas mūsų gyvenimo
atžvilgiu. Jeigu menas, kaip ir visa žmogiškoji kūryba, Platono yra vadinami pamėgžiojimo
54 Platonas. Valstybė. Vertė Dumčius J. Vilnius: Mintis. 1981. P. 203. 55 Ten pat . P. 244-245.
27
pamėgdžiojimais, tuomet sapnai ir svajonės turėtų būti dar vienu mimetiniu žingsneliu labiau nutolę
nuo platoniškosios idėjų tikrovės. Tačiau, visgi žmogaus protas, pagal Platoną, turėtų suvokti
mimetinio proceso lygmenį ir siekti išsiaiškinti pamėgdžiojamų atvaizdų šaltinį arba jų idėjų esmę.
Svarbiausia iš idėjų Platonas laiko gėrio idėją, kurią ne tik suvokti, bet ir siekti jos, yra žmogaus
pareiga. Gėrio suvokimas ir jo siekimas Platonui galimas tik aktyviai mąstant arba sąmonės
šviesoje, kas priešinga sapnavimo pasyvumui. Pasak Platono, „kas nesugeba apibrėžti gėrio idėjos ir
atskirti jos nuo visų kitų idėjų, kas, tarsi karys mūšyje, neprasiveržia tyrinėdamas pro visas kliūtis,
grįsdamas savo įrodymus ne tuo, kaip atrodo, o tuo kaip tikrai yra, ir nesivadovauja čia neklysdama
logika, apie tą sakysi, kad jis nepažįsta nei gėrio paties savaime, nei kokio kito gėrio, o jeigu jis
pagauna kokį gėrio atvaizdą, tai ne žinojimo, o tik nuomonės dėka. Toks žmogus leidžia savo
gyvenimą snausdamas ir sapnuodamas ir nespėja prabusti šiame pasaulyje, nes prieš pabusdamas
nukeliauja į Hadą ir ten visiškai užmiega.“56 Akivaizdu, kad miegančiojo ir sapnuojančiojo
žmogaus būseną, Platonas prilygina nesąmoningai, pasyviai būsenai, kuri primena Herakleito
miegančių žmonių apibūdinimą, kaip antai: „ovyje būnantiems yra viena ir bendra (pasaulio)
sąranga, o kiekvienas miegantis nusisuka į savišką [arba] miegantieji yra to, kas vyksta pasaulyje,
dirbėjai ir bendradarbiai [ir, kad] nedera elgtis ir kalbėti it miegantiems.“57 Taigi būdravimo
būsenos prilyginimas sąmoningam būviui, kuriam būdingas racionalumas priešpastatomas
nesąmoningam būviui, susijusiam su visu tuo, kas iracionalu. Tačiau Herakleitas teigia, jog abi šios
būsenos yra vienas ir tas pats. Jis rašo: „tas pat būva gyva ir mirę, budintis ir miegantis, jauna ir
sena: nes šitai, pavirtę, yra anuo ir ana tai, vėl pavirtę šituo.“58 Platonas neakcentuoja šių būsenų
kaitos ir nuolatinio perėjimo iš vienos į kitą, jam svarbiau miegančiojo ar sapnuojančiojo žmogaus,
kaip atitolusio nuo racionalaus mąstymo ir, vadinasi, taip pat atitolusio ir nuo visuotinio gėrio idėjos
suvokimo, apibūdinimas. Platonui svarbiausia yra išryškinti tikrojo pažinimo sąlygą – racionalų
mąstymą, paremtą dialektika, padedančia metodiškai atsekti dalyko esmę. Anot jo, „netgi kiti
mokslai, kurie, kaip sakėme, mėgina pasiekti nors šį tą iš dalykų būties – geometrija ir su ja susiję
mokslai, – būties pažinimo atžvilgiu yra tarsi sapne, jie neįstengia pamatyti būties dienos šviesoje
tol, kol remiasi savo prielaidomis, laikydami jas nepajudinamomis, nes negali jų pagrįsti. Jeigu
pradžia yra tai, ko nežinai, o pabaiga ir vidurys taip pat yra supinti iš to, ko nežinai, nepaisant tų
dalykų suderinamumo, vistiek visa tai netaps pažinimu“59. Akivaizdu, jog platoniškoji
epistemologija yra grindžiama racionaliu dialektikos metodu ir netgi tikslieji mokslai, tokie kaip
geometrija neužtikrina tiesaus kelio į pažinimą, jeigu remiamasi nepajudinamomis prielaidomis,
kurių negalima pagrįsti. Toks nepagrįstas tikėjimas, kurį Platonas aptinka netgi geometrijoje ir su ja
56 Ten pat P. 267- 268. 57 Herakleitas. Fragmentai. Vertė M. Adomėnas. Vilnius: Aidai. 1995. P.37-43. 58 Ten pat. P.43. 59 Platonas. Valstybė. P. 266.
28
susijusiuose moksluose (ką jau bekalbėti apie kitus mokslus) vėlgi yra prilyginamas sapnui,
kuriame pasireiškianti tikrovė yra besąlygiškai priimama tokia, kokia pasirodo. Taigi tikėjimas ir
įsivaizdavimas yra trečioji ir ketvirtoji, pasak Platono, pažinimo pakopos, kurios priklauso doxa
sričiai. Norint hierarchiškai išdėstyti platoniškojo pažinimo pakopas nuo žemiausios iki
aukščiausios, reikėtų pradėti nuo žemiausios – įsivaizdavimo, pereiti prie tikėjimo, kurį stengiamasi
patikrinti tarpinio pažinimo stadijoje ir, galiausiai, atverti kelius tikram pažinimui. Pirmosios dvi
pakopos yra susijusios su mąstymu, kurio objektas yra esmė, o paskutiniosios – su nuomone, kurios
objektas – tapsmas. Taigi sapnas, kaip ir buvimas oloje, suponuoja pasyvų regimų dalykų stebėjimą,
susidarant tam tikras nuomones apie matomus dalykus, tačiau jų nekvestionuojant ir besąlygiškai
tikint tuo kaip vienintele galima realybe.
Visose būsenose (tiek sąmoningoje, tiek sapnuojančiojo ar olos kalinio būsenoje
pabrėžiama žmogaus regėjimo galimybė, kuri turėtų būti orientuota į teisingą matymą, suponuojantį
supratimą ir tikrojo pažinimo (tikrovės suvokimo) galimybę. Sapne turėtų įvykti esminis
perorientavimas, nes dalykai primenatys tikrovę yra daug labiau nutolę nuo idėjų pasaulio tikrovės
nei regimybių pasaulio apraiškos. Platonas rašo, jog “kiekviena siela turi sugebėjimą mokytis ir
įrankį, padedantį žmogui mokytis. Bet kaip akies negalima pasukti nuo tamsos į šviesą kitaip, kaip
tik pasukant visą kūną, taip visa siela reikia nusukti tą įrankį nuo išnykstančių dalykų, kol siela
pagaliau įstengs pakęsti būties ir šviesiausios jos dalies – tai mes vadiname gėriu – vaizdą.”60
Įrankiu, greičiausiai, Platonas įvardina žmogaus protą, kuris turi būti sukoncentruotas į visa ko
esmės suvokimą. Taigi sapnuose pasirodantys vaizdai, panašiai kaip ir olos šešėlių pavidalais
besireiškiantys vaizdiniai, pasak Platono, visgi yra regimybių pasaulio atspindžiai, o pastarieji –
idėjų. Steveno S. Tignerio teigimu, sapnuojančiojo, kaip ir olos kalinio, matymas (suvokimas), turi
būti reorientuotas.61 Galima daryti prielaidą, jog Platonas siūlo vengti sustabarėjusių įsitikinimų,
apsiribojant siauru, jusliniu dalykų suvokimu ir pažvelgti “pabudusios” sąmonės žvilgsniu,
nukreiptu į priešingą jusliniam suvokimui pusę. Tačiau Tigneris, pristatydamas du platoniškojo
pažinimo būdus: taip vadinamą “sapno žinojimą” ir “būdravimo būsenos žinojimą,” kuris yra iš
pažiūros stabilus, patikimas, parankus, akcentuoja tik jų perkeltinę prasmę.62 Sapno žinojimą jis
priskiria nuomone besivadovaujantiems žmonėms, o būdravimo žinojimą – protu ir dialektika
pažinimą grindžiančių žmonių grupei. Platonas šias sąvokas, greičiausiai, vartoja tik pažinimo
stadijų arba žmonių sąmoningumo skirtumo išryškinimui. Jis rašo, kad: “reikia pripažinti, jog tai –
dvi skirtingos [suvokimo] rūšys, jos ir pagimdytos skyrium, ir pasireiškia nevienodai, pavyzdžiui,
protas gimsta mumyse iš mokymo, o teisinga nuomonė – iš įtikinimo; pirmasis visuomet geba [iki 60 Ibid. P. 266. 61 Tigner S.S.“ Plato‘s philosophical uses of dream metaphor“?// The American Journal of Philology. Vol. 91. No. 2 (Apr., 1970). pp. 204-212. P. 209. 62 Ibid. P. 209.
29
galo] tinkamai įsisąmoninti visa, ką nusprendžia, o antroji – neįstengia; pirmojo negalima iš vietos
pajudinti įtikinėjimu, o antroji paklūsta perkalbėjimui; pagaliau, reikia pripažinti, kad teisinga
nuomonė suteikta kiekvienam žmogui, tuo tarpu protas yra dievų ir tik mažos saujelės žmonių
turtas.”63 Akivaizdu, jog Platonas suskirsto ne tik žmonijai būdingas pažinimo rūšis, tačiau
išrūšiuoja pačią žmoniją, atskirdamas mažą dalį filosofiškai mąstančiųjų nuo nuomonės
“gniaužtuose” esančios daugumos.
Tačiau, pabandykime pasvarstyti kaip Platonas aiškintų budrios sąmonės ir sapnavimo
būsenas ne metaforine, o tiesiogine prasme – kaip būsenas, būdingas tiek jo vadinamiems
filosofams, tiek ir daugumai žmonių. Kadangi miegas ir sapnas Platono filosofijoje yra tik
vaizdinga kalbos priemonė o ne tiriamasis objektas, išsamiai apibūdinti Platono poziciją šiuo
klausimu yra keblu. Tačiau galima pastebėti, kad Platono raštuose etinių ir moralės normų
reikšmingumas nėra eliminuojamas ir aprašant nesąmoningą žmogaus būvį. Kalbėdamas apie
neišmanymą, kaip išminties priešingybę, Platonas pabrėžia jo gėdingumą net tik būdravimo
būsenoje, bet ir sapne. Platonas pažymi, kad “neišmanymas – būdraujant ar sapnuojant – to, kas
teisinga ir neteisinga, bloga ir gera, iš tiesų negali pasilikti nesugėdintas, net jei visa minia tai
girtų.”64 Vadinasi, Platonas etine prasme neatriboja sapnuojančiojo žmogaus sąmonės nuo
būdravimo sąmonės ir vienodai smerkia nedorybes, neatsižvelgdamas kokioje būsenoje jos
pasireiškia. Remiantis tokiu Platono požiūriu, galima teigti, jog suvokęs gėrio idėją ir ja
besivadovaujantis žmogus išmano kas yra teisinga ir neteisinga, atskiria gėrį ir blogį ne tik
būdraujant, bet taip pat miegant ir sapnuojant. Tačiau sapne pasireiškiančią išmintį Platonas visgi
laiko nelygiaverte būdravimo išminčiai. Jis įveda šiek tiek painiavos aprašydamas Sokrato
savikritiškumą savosios išminties, kurią jis pavadina netikra, atžvilgiu. Ironiškai lygindamas savo ir
Agatono išmintį, Sokratas sako, jog „maniškė turėtų būti menkutė, netgi netikra lyg koks sapnas, o
tavoji – puiki ir daug žadanti.“65 Pastebėtina, jog išminties netikrumą prilygindamas sapnui, jis,
greičiausiai, siekia pabrėžti sapno ir tikrovės distanciją, kadangi sapno būsenoje protas ir išmintis
nedalyvauja ir visa, kas sapne vyksta yra dar mažiau tikra nei būdravimo būsenoje patiriamos
regimybės.
Būdravimo ir sapnavimo būsenose patiriamų dalykų panašumą Platonas aprašo ir
Teatete. Į Sokrato klausimą „kaip tu galėtum įrodyti, jei kas nors dabar šiuo momentu mūsų
paklaustų, ar mes dabar miegame ir mūsų mintys yra sapnas, ar mes esame pabudę ir kalbamės
vienas su kitu būdravimo būsenoje? Teatetas atsako: iš tiesų Sokratai, aš nežinau kaip tai gali būti
nustatyta, nes abiem atvejais duomenys tiksliai sutampa. <...> Ir nėra sunku įsivaizduoti, kad šios 63 Platonas. Timajas // Timajas. Kritijas. Vertė N. Kardelis. Vilnius: Aidai. 1995. P. 97. 64 Platonas. Faidras. Vertė N. Kardelis. Vilnius: Aidai. 1996. P. 93 65 Platonas. Puota. Vertė T. Aleknienė. Vilnius: Aidai. 2000. P. 12.
30
diskusijos metu mes kalbamės vienas su kitu sapne, tačiau kai sapne mes įsivaizduojame sapnus,
abiejų būsenų panašumas yra tiesiog stulbinantis.“66 Toks būdravimo būsenos ir sapne patiriamos
būsenos panašumo pabrėžimas Platono filosofijoje tik dar labiau sustiprina jo argumentus, jog
žmogui yra būdinga patiriamus ir regimus vaizdinius traktuoti kaip realybę.
Vaizdinius, iškylančius dieną arba svajones ir sapnuose pasirodančius vaizdinius
Platonas aprašo ir Sofiste. Apibūdinęs du skirtingus daiktų gamybos menus; žmogiškąjį ir
dieviškąjį, jis išskiria dar ir vaizdinius, kurie nėra daiktai patys savaime: tai sapnuose pasirodantys
vaizdiniai arba vaizdai, iškylantys spontaniškai dieną, kaip pavyzdžiui šešėlis, atsirandantis
kažkokiam tamsiam daiktui užstojus ugnies šviesą arba objektų atspindžiai lygių paviršių,
padarantys atvirkčią mūsų žvilgsniui reginį.67 Vaizdiniai, pasak Platono, taip pat skirstomi į
mimetinius ir fantastinius. Mimetiniai vėlgi yra dviejų rūšių: pamėgžioti remiantis žinojimu tuo, ką
jie imituoja, o kiti – nežinant, taigi yra nuomonių pamėgdžiojimas ir mokslinis pamėgdžiojimas.68
Tačiau sapno ir tikrovės palyginimas Sofiste taip pat kaip ir kituose Platono kūriniuose yra
vartojamas tik perskyros tarp sofizmo ir filosofijos išryškinimui, bet ne sapno, kaip mimetinio
vaizdo atsiradimo miegant, paaiškinimui ir analizei. Kai kuriuose tokiuose palyginimuose galima
įžvelgti jog sapnuojančiojo nesąmoningumo būsena yra prilyginama psichiškai nesveiko žmogaus
būsenai būdravimo metu. Pavyzdžiui, Teateto pasakymas, jog „aš iš tiesų negaliu užginčyti, kad tie,
kurie yra psichiškai nesveiki arba sapnuoja yra apgaulingai įsitikinę, kuomet vieni iš jų mano
esantys dievai o kiti – jog turi sparnus ir skrenda“69 Taigi Platonas pabrėžia nesąmoningą patiriamų
vaizdinių išgyvenimą tarsi tai būtų tikrovė, sapnuotojo ar psichiškai nesveiko žmogaus įsitikinimus
priskirdamas su vaizduote susijusiems bet netiksliems, arba išgalvotiems mimetiniams vaizdiniams.
Jeigu, pagal Platoną, visybė yra sukurta pagal provaizdį, tai yra pirmasis pamėgdžiojimas, kurį
pavadinkime mimesis1 arba gamtos dieviškoji kūryba, esanti panašiausia į originalą, žmogaus
rankomis sukurti daiktai – mimesis2,o vaizduojamoji kūryba (menas) – mimesis3. Vaizduojamąjį
meną, čia įvardintą kaip mimesis3, Platonas, greičiausiai, priskiria vaizdams, sukuriamiems
sąmoningai, o sapnų vaizdiniai yra artimi fantazijoms arba vaizdams, atsirandantiems spontaniškai
(šešėliai, atspindžiai). Todėl norint juos suprasti, reikėtų, kaip olos alegorijoje kalbama, atlikti tam
tikrą atsigręžimo veiksmą, kad galima būtų pamatyti daiktą, o ne jo atspindį. Taigi, platoniškąjį
gyvenimo pamėgžiojimą vykstantį sapne, greičiausiai reikėtų traktuoti kaip spontanišką įvairių
veiksmų, jausmų ar minčių atspindį, kurį reikėtų iššifruoti.
66 Plato. Theatetus. // Theatetus. Sophist. Translated by H.N. Fowler. London: William Heinemann. 1921. P. 62-63. 67 Plato. Sophist. // Theatetus. Sophist. Translated by H.N. Fowler. London: William Heinemann. 1921. P. 449. 68Ibid. P. 453. 69 Plato. Theatetus. Op.Cit. P. 62.
31
2.3. Aristotelio tikrovės samprata ir sapnų aiškinimo teorijos
Aristotelio Metafizikoje, apimančioje taip vadinamą pirmąją filosofiją, išmintį (sophia) ir
teologiją bei jos objektus – būtybę kaip būtybę (ens qua ens), buvimą, pirmąsias priežastis,
principus ir amžinus, nekintančius dalykus bei jų esmės tyrinėjimus, atskleidžiama ir aristoteliškos
tikrovės samprata.
Neapsiribodamas daiktų fizikiniu tyrinėjimu (iš ko daiktas sudarytas ir kaip atsiranda),
Aristotelis imasi spręsti svarbesnius, esminius klausimus – kaip tas daiktas egzistuoja, kas jam
savaime būdinga ir ką reiškia tam daiktui egzistuoti. Taigi, neklausdamas ar daiktas yra (kas jam
atrodo savaime suprantama), o įvairiapusiškai gvildendamas to ti esti ( gr. „tai, kas [tai] yra“) arba
esmę, jis atskleidžia, kad tai ir yra pirmosios filosofijos tyrimo tikslas ir objektas. Tai aukščiausio
žinojimo (proto filosofijos) pasireiškimas, kai apie būtybę kalbama bendra prasme ir buvimo
požiūris išreiškiamas daugiaprasme sąvoka pros hen ( gr. „santykyje su vienu“), tai yra, kai žodis
būtybė (gr. to on) sakosi daugeriopai, bet visuomet santykyje su kažkuo vienu, esminiu. Išminties
(gr. sophia) objektas – pirmosios priežastys, pradai ir principai. Tai žinojimas dėl paties žinojimo,
siekiantis vadovaujančio žinojimo, kurio tikslas – gėris. Išminčiai (sophia) būdingas universalumas,
visų bendrybių žinojimas, pirmųjų principų ir priežasčių žinojimas, kuris veda prie pirmojo principo
ir priežasties, amžinųjų dalykų suvokimo – teologijos (gr. theologia) arba Dieviškojo mokslo, kurio
objektas – Dievas. Išsamiai išnagrinėjus Aristotelio pirmosios filosofijos, išminties ir teologijos
tikslus, matome, kad Metafizikoje visi šie trys dalykai ir jų objektai susilieja tarsi į vieną, nors ir yra
atskiri. Tai tam tikra prasme – mokslų „trejybė“, kuri gali būti pavadinta vienu bendru vardu,
kadangi net ir apibūdinant juos (ne tik būtybes) yra kalbama pros hen būdu, tai yra visuomet
išlaikant santykį su vienu, esminiu ir bendru visiems dalyku. Tyrinėdamas iš esmės tą patį objektą
(būtybę, buvimą, vieną, esmę arba substanciją – kas Aristoteliui yra tas pats), tik skirtingais
aspektais („daugeriopai“), jis atskleidžia savosios tikrovės sampratą.
Tikrovei pažinti, anot Aristotelio, nėra geresnio mokslo nei filosofija. Metafizikoje
Aristotelis rašo, kad „visi moklsai yra naudingesni nei šis, tačiau nei vienas nėra geresnis.“70 Iš šio
teiginio galima suprasti, kad teorinis mokslas nesiekia naudos, nes tai mokslas dėl paties mokslo ir
jo tikslas – pats žinojimas. Teigdamas, kad dieviško mokslo visiškas žinojimas yra galimas tik
Dievui, jis tarsi pasako, kad klausimai, viršijantys žmogaus pažinimo ribas, negali būti išgvildenti ir
atsakyti. Apie svarbiausiąjį mokslą, kuris tyrinėja ne kokią nors atskirą tikrovės dalį ir atskirybes,
bet bendrybes, amžinus, universalius dalykus ir visa ko esmę Metafizikoje Aristotelis rašo, kad „yra
tam tikras mokslas, nagrinėjantis esantį kaip tokį, o taip pat tai, kas jam savaime būdinga. Šis
70 Aristotle. Metaphysics. Translated by W. D. Ross. The works of Aristotle. Oxford. Clarendon Press. 1928. (983a 10-11)
32
mokslas nėra tapatus nei vienam iš vadinamųjų atskirų mokslų, nes nei vienas šių mokslų
nenagrinėja bendrai esančio kaip tokio prigimties, bet jie visi, atskirdami sau kokią nors jo dalį,
nagrinėja tai, kas būdinga tai daliai.<...> O kadangi mes ieškome pradų [principų] ir priežasčių,
aišku, kad tai turi būti pradai ir priežastys kažko, kas būna savaime (gr. physeos tionos
kath‘hauten).“71 Metafizikoje Aristotelis gana išsamiai apibūdina bene visus svarbiausius
ontologinius klausimus ir ieško pirminių priežasčių, principų ir visa ko esmės. Apie absoliučią
tikrovę, kaip apie nejudantį judintoją, kuris atitinka Dievo sąvoką, Aristotelis rašo, kad nejudantis
judintojas neturi materijos, neturi ir potencijos, tačiau yra absoliučios būties momentas (gr.
energeia), kurio pagrindu būtybė yra tuo kuo ji aktualiai yra.72Aristoteliui suprantama, kad dangus
(visata), kuris juda, negali judėti savaime: kažkas turi jį judinti, o pats nebūti judinamas. Taigi
pirmąjį judintoją, kaip absoliučią tikrovę, Aristotelis apibūdina kaip troškimo ir meilės objektą, kurį
jis dar įvardina ir kaip mąstymo mąstymą (gr. nous), kuris taip pat yra dieviškumo dalis. Taigi,
Aristotelio teiginys, jog tikrovė (nejudantis judintojas) neturi materijos, reiškia jog, materija
neegzistuoja, kas įrodo jo ir Platono, kaip beje ir Šankaros, požiūrių panašumą. Pagal Aristotelio
filosofijoje tyrinėjamą buvimo hierarchiją, pradedant nuo esinių (atskirybių) ir baigiant
aukščiausiuoju absoliučiu buvimu, grynuoju aktu, galima pripažinti, jog Aristotelis absoliučiąją
tikrovę apibrėžia kaip aukščiausiąjį buvimo hierarchijos tašką. Kitaip tariant, absoliutus aktas ir yra
aristoteliškoji tikrovė.
Kalbant apie tikrovės ir sapnų santykį, reikia pripažinti, jog Aristotelis, panašiai kaip
Platonas, sapnus traktuoja tik kaip tikrovės atspindžius, tačiau jo požiūris į šį fenomeną nėra toks
skeptiškas kaip jo pirmtako. Aristotelis parašo netgi atskirus darbus jų tyrinėjimo klausimais,
apžvelgdamas kai kurias iki jo plėtotas graikų sapnų sampratas, kuriose akcentuojamas vienoks ar
kitoks sapnų reikšmingumas. Vieni mąstytojai akcentuoja sapno simbolius ir jų prognostines
reikšmes, kiti laikosi nuomonės, kad fiksuotos reikšmės simboliais remiantis atsiveria galimybės
nustatyti tam tikrus sapnuotojo somatinius simptomus ir diagnozuoti ligas. Įsigilinęs į esamas
teorijas, bei žmonių patirtis, Aristotelis pateikia gana mokslišką šio fenomeno aiškinimą.
Panašiai, kaip ir tyrinėdamas kitus jam rūpimus klausimus, Aristotelis siekia surinkti kuo
daugiau empirinių duomenų, paremtų jį dominančio dalyko tyrimais ir netgi žmonių patirtimi bei
nuomonėmis. Taigi, atsižvelgdamas į daugumos žmonių nuomonę, bylojančią apie sapnų
reikšmingumą ir jų pranašingumą, Aristotelis išsikelia tikslą ištyrinėti ir atsakyti į jam ir daugeliui
žmonių rūpimus klausimus. Jis aprašo sapnų neracionalumą ir nesutinka su įsivyravusia nuomone,
neva sapnai yra siunčiami Dievo, vien dėl to fakto, kad sapnuoja ne tik patys išmintingiausi, bet visi
eiliniai žmonės ir netgi gyvūnai. Sapnai, anot Aristotelio, gali būti suprantami, kaip įvykių 71 Ibid. (1003a 20). 72.Ibid. ( 1072 a 22)
33
priežastys, arba kaip požymiai arba kaip sutapimai.73 Tačiau nei vieno iš šių išvardintų dalykų jis
nepriskiria prie tokių, kuriuos galima būtų traktuoti kaip universalius ir iš jų išvesti bendrybes,
būdingas absoliučiai visiems žmonėms.
Aristotelis svarsto apie praeities įvykių atspindį sapnuose ir, kad sapnas gali būti
ateities įvykio priežastimi.74 Jis teigia, jog sapnai nėra siunčiami Dievo ir jie neskirti atskleisti
ateičiai, tačiau jie visgi turi pranašišką aspektą, pasireiškiantį per sapno aiškintojo gebėjimą stebėti,
susieti ir išvesti tam tikras analogijas. Anot Aristotelio, geriausias sapnų interpretatorius yra tas,
kuris turi panašumų pastebėjimo (analogijų išvedimo) ir mnemonikos sugebėjimų.
Kalbėdamas apie miegą ir nemigą, Aristotelis siekia išsiaiškinti, ar tai būdinga žmogui, ar ir visiems
gyvūnams, ar šiuos dalykus galima priskirti tik sielai, tik kūnui, o, galbūt, sielai ir kūnui, kaip
visumai.75 Aristoteliui taip pat įdomu dėl kokių priežasčių žmonės kartais sapnuoja o kartais ne, taip
pat, kaip ir tai, ar tiesa yra tai, kad žmonės visada sapnuoja, bet ne visada prisimena sapnus.
Būdravimo būseną priešpastatydamas miego būsenai, Aristotelis miego būseną įvardina kaip
sąmoningumo stoką. Apibūdindamas abi būsenas, būdravimo būsenai jis priskiria juslinį išorinių
dalykų suvokimą, susijusį su išoriniais veiksmais ir su vidiniais sąmonės veiksmais. Juslinį
suvokimą traktuodamas kaip kompleksinį kūno ir sielos veiksmą ir teigdamas, jog besieliai kūnai
neturi percepcinės potencijos, Aristotelis prieina prie išvados, kad būdravimo ir miego būsenos yra
susijusios tiek su kūnu tiek ir su siela ir jas priskiria tik juslinį suvokimą turinčioms būtybėms –
gyvūnams ir žmonėms. Nesąmoningumo būseną, kuomet prarandamas juslinis suvokimas,
Aristotelis priskiria miegojimui arba apalpimui, tačiau apalpimo, epilepsijos, gilaus transo ar
buvimo „ant mirties slenksčio“ apibūdintų vaizdinių netapatina su vaizdiniais, matomais miego
metu (sapnais). Aristotelis miego poreikį sieja su medicininiais dalykais, teigdamas, jog labiau
miego reikia žmonėms, kurių kraujagyslės yra siauros ir atvirkščiai – mažiau nuo miego yra
priklausomi žmonės, kurių kraujagyslėmis gali laisvai tekėti kraujas. Tačiau Aristoteliui rūpi ne tik
fiziologinės miego ir sapnų priežastys, jis rašo ir apie būdo bruožų, kaip pavyzdžiui, piktumo
(tulžingumo) neigiamą poveikį miego kokybei ir trukmei.76 Tačiau miegas ir sapnai,
besikaitaliodami su būdravimu, atlieka, anot Aristotelio, būtiną visiems gyvūnams atstatomąją ir
organizmo išsaugojimo (angl. conservation) funkciją. Kai kuriuos sapnavimo metu patiriamus
vaizdus ir garsus, Aristotelis visgi sieja su žmogaus fiziologiniais pojūčiais, pavyzdžiui, triukšmas ir
šviesa gali būti susapnuoto žaibo ir griaustinio priežastimis ir panašiai.
73 Aristotle. „On prophesying by dreams“. Translated by J. I. Beare. EBSCO publishing: E-book collection (Ebscohost). 2016 09 26. 16:42. Via Vytautas Magnus University. An. 1086189. P 1-4. P. 1. 74Ibid. P. 2. 75 Aristotle. „On sleep and sleeplessness“. Translated by J. I. Beare. EBSCO publishing: E-book collection (Ebscohost). 2016 09 26. 16:39. Via Vytautas Magnus University. An.1085833. P 2-9. P. 2. 76 Ibid. P. 7.
34
Aristotelis, minėdamas praėjusios dienos, ar netolimoje praeityje žmogų jaudinančių
minčių, planuojamų atlikti veiksmų arba būdravimo metu atliekamų veiksmų pasikartojimą ir tąsą
sapnuojant, neatmeta ir atvirkštinės galimybės, tai yra susapnuotų dalykų vėlesnio realizavimo
būdraujant. Tokį dalyką, kuomet susapnuotas vaizdas inicijuoja ateities būdravimo būsenos
veiksmą, žmonės linkę vadinti sapno išsipildymu, tačiau Aristotelis tokių sapno ir ateities įvykių
atitikimų nesieja su pranašyste, bet akcentuoja sapno įtaką ateities įvykiams. O taip vadinamus
pranašiškus sapnus, nesusijusius nei su žmogaus mintimis, nei veiksmais, Aristotelis įvardina tik
kaip sutapimus,77 neįžvelgdamas juose jokios mistikos elementų. Jis teigia apie žmogaus būdravimo
būsenoje pasitaikančius ateities numatymo atvejus ir nemato nieko keisto, kai panašiai nutinka ir
sapnuose. Sapnų sąsajas su būdravimo būsenoje nutinkančiais įvykiais Aristotelis traktuoja kaip
atsitiktinumą ir sutapimą, ir toli gražu ne kokio nors išsipildymo galimybę. Visgi Aristotelis,
panašiai kaip ir Platonas, sapnų aiškinimo teorijoje akcentuoja sapno ir sapnuotojo iracionalumą,
kaip priešingybę vienai iš svarbiausių dorybių – protui ir išmintinčiai. Aristotelis pabrėžia, kad
būtent žmonės, būdravimo būsenoje neišsiskiriantys racionalumu ir išmintimi, išsiskiria iš kitų
priešingais racionalumui, tai reiškia – kitos kilmės (angl. alien) sugebėjimais, įgalinančiais sapnuoti
daug itin vaizdingų ir pranašiškais vadinamų sapnų.78 Taigi racionalumo ir iracionalumo perskyra
būdinga ne tik Platonui, bet ir Aristoteliui. Panašus abiejų antikos autorių požiūris yra sapno, kaip
tikrovės atspindžio, atžvilgiu. Pavyzdžiui, tiek Platono olos šešėliai ,79 tiek Aristotelio vandens
paviršiuje atsispindintys daiktai, yra prilyginami sapnui, kaip tikrovės atspindžiui, kurį prityręs
interpretatorius turi mokėti išaiškinti, susiedamas padrikus ir iškraipytus vaizdus.
77 Aristotle. On prophesying by dreams. Op. Cit. P. 2. 78Ibid. P. 3. 79 Platonas. Valstybė. Op. Cit. P. 244-245.
35
3. SAPNO IR TIKROVĖS SANTYKIS RACIONALUMU IR IRACIONALIA PATIRTIMI GRĮSTOSE TEORIJOSE
3.1. Sapnas ir tikrovė mitinio-maginio mąstymo formoje
Apie gebėjimą valdyti sapnuose vykstančius įvykius, o ne būti tik pasyviu sapnų
dalyviu, rašoma tiek senovės Egipto, tiek Indijos bei Antikinės Graikijos šaltiniuose, kuriuose
atsispindi tiesioginis, o ne metaforinis sapnų aiškinimas. Williamas Harrisas aprašo ketvirtame
amžiuje senovės Graikijoje papiruse įamžintą maginį veiksmo, kurį atlikus prieš užmiegant, galima
neva patekti į kito žmogaus sapną. Jis rašo, jog norėdami, kad jus susapnuotų kitas žmogus, „jūs
turite pasakyti savo naktiniam šviestuvui, kuris yra prie lovos (griežtai laikantis nurodymų – turi
būti aliejinis šviestuvas) tokius žodžius: „Cheiamopsei herpeboth. Tegul MM, NN dukra pamato
mane savo sapnuose: dabar dabar, greitai greitai.“ <...> [Harriso teigimu] papiruse pateikta maginė
sapno „užprogramavimo“ praktika peržengia paprastos sapnų interpretacijos ribas.“80 Remiantis
šiuo ir panašiais maginio mąstymo pavyzdžiais, galima suprasti, kad neabejotinai yra tikima, jog
miegant ir sapnuojant yra galimybė žmogaus sielai patekti į kitų asmenų sapnus, taip pat kaip ir tuo,
jog mirusių protėvių sielos, globojančios dvasios, angelų ar kitais pavidalais apsireikšdamos
sapnuose, praneša svarbias naujienas, įspėjimus apie artėjantį pavojų ir panašiai. Tikėjimo sapnuose
pasireiškiančiais įspėjimais ir ateities pranašystėmis pavyzdžių apstu ne tik mitinėje, maginėje bet ir
religinėje plotmėje. Pavyzdžiui, Šventąjame Rašte yra labai nemažai įspėjamojo pobūdžio sapnų,
tokių kaip bėgimo į Egiptą epizodas, kuris pasakoja, kad „išminčiams iškeliavus, štai vėl pasigirdo
Juozapui sapne Viešppaties angelas ir sako: „Kelkis, imk kūdikį su motina ir bėk į Egiptą. Pasilik
ten, kol tau pasakysiu, nes Erodas ieškos kūdikio, norėdamas jį nužudyti.“ Atsikėlęs nakčia,
Juozapas pasiėmė kūdikį ir motiną ir pasitraukė į Egiptą.“(Evangelija pagal Matą 2,7-20). Šis ir
daugelis kitų Biblijos epizodų parodo, kad į panašaus pobūdžio sapnus ne tik buvo kreipiamas
dėmesys, bet ir atitinkamai koreguojamos gyvenimiškos situacijos, veiksmai ir elgesys. Gražina
Gudaitė pažymi, jog Biblijoje minima net apie 70 nuorodų į apreiškimus sapnuose ar vizijose.81
Pastebėtina, kad mitinio, maginio ir religinio mąstymo formoms būdingas tiesioginis ir jokių
abejonių nekeliantis analogiškų pranešimų sapnuose tikrumas ir reikšmingumas. Tačiau maginio
mąstymo atstovai, praktikuojantys aktyvų sapnavimą, pasižymi ne tik tuo, jog sapną traktuoja kaip
realybės apraišką, bet ir tokią realybę, kurioje galima aktyviai dalyvauti, darant įtaką ne tik
regimiems vaizdams, bet ir patiriamiems įvykiams.
80 Harris W. V. Dreams and Experience in Classical Antiquity. Cambridge; US: Harvard University Press. 2009. P. 1. 81 Gudaitė G. Asmenybės transformacija sapnuose, pasakose, mituose. Vilnius: Tyto alba. 2001. P. 156.
36
Praktikuojantieji maginį mąstymą daugelio šalių šamanai yra perėmę ir įvaldę nuo
neatmenamų laikų išlikusias ypatingas sapnų valdymo technikas. Su išlikusiomis iki mūsų dienų
šamanistinėmis sapnų valdymo technikomis galima susipažinti skaitant antropologo Carloso
Castanedos, istoriko Roberto Mosso ir kitų, šias technikas praktikuojančių, autorių kūrinius. Kai
kurie mokslininkai traktuoja šių autorių kūrinius ne kaip autentiškos patirties aprašymus, bet
daugiau kaip grožinę literatūrą, kupiną mistikos elementų, paslapčių, kurios akademinėje terpėje yra
gana dažnai atmetamos arba, geriausiu atveju, kvestionuojamos. Žinoma, maginės patirties
aprašymų negalime priskirti prie mokslinės literatūros, tačiau, vertėtų atsižvelgti į tai, kad jie yra
reikšmingos ir paveikios patirties lobynas, galintis suteikti kitokio pobūdžio žinių ir praplėsti
žmogaus sąmonės ir pasaulio pažinimo ribas. Moksliniu požiūriu sapnų valdymas šiuolaikinėje
psichologijoje yra įvardinamas kaip lucidiniai sapnai, kurių apraiškas tyrinėja tokie autoriai kaip:
B.Holzinger, S. LaBerge, D. Barrett, K. Hearne ir daugelis kitų. Lucidinių sapnų teorijoje teigiama,
jog sapnus galime valdyti tik būdami tarpinėje būsenoje tarp būdravimo ir sapnavimo, kuomet
vadovaujantis sapnuotojo išankstiniu nusistatymu ir valingais sprendimais yra įgyvendinami prieš
užmiegant susiplanuoti veiksmai ar išsiaiškinami rūpimi klausimai. Nors galima rasti nemažai
sąsajų tarp šiuolaikinių psichoanalitikų teorijų ir autentiškų šamaniškojo sapnavimo aprašymų,
tačiau pastebėtinas vienas esminis sapnavimo būseną apibūdinantis skirtumas, kuris neleidžia teigti,
jog lucidiniai sapnai ir šamanų aktyvusis sapnavimas yra vienas ir tas pats fenomenas. Lucidinių
sapnų būsena yra tarpinė būsena tarp būdravimo ir miego, tačiau ji pasireiškia miegant, o
šamaniškojo sapnavimo būsena yra įvardijama kaip ekstatinė arba transo būsena, kuri su miegu
nieko bendra neturi, išskyrus tai, kad jos metu taip pat yra regimi vaizdiniai ir visomis kitomis
žmogaus juslėmis patiriami įvairūs dalykai, netgi tokie, kokių įprastinėje būdravimo būsenoje
neįmanoma patirti. Remiantis patirtiniais aprašymais, dar reikėtų pridurti, jog transo būsenoje
sapnuojant, priešingai nei regint lucidinius sapnus miego metu, kūnas gali judėti: vaikščioti, šokti,
linguoti, mušti būgną ir t.t. Akivaizdu, jog ne tik mokslininkai, bet ir patys praktikuojantys šamanai
netapatina lucidinių sapnų su šamanišku sapnavimu. Taigi, kalbama apie tris sapnavimo būdus:
pirmasis – sapnavimas miego metu, kuomet sapno turinys visiškai nepriklauso nuo sapnuotojo
valios, antrasis – lucidiniai sapnai, patiriami tarpinėje būsenoje tarp miego ir būdravimo,
sapnuotojui suvokiant jog jis sapnuoja ir galint daryti įtaką sapnavimo turiniui ir trečiasis –
ekstatinėje arba transo būsenoje patiriamas aktyvusis sapnavimas, kuris paprastai yra suplanuotas,
ketinant atlikti konkrečius dalykus ir pabuvoti tam tikrose numatytose vietose.
Įvairius sapnavimo apibūdinimus apsvarsto ir Gražina Gudaitė, kuri tyrinėja tiek
psichoanalitines, tiek ir mitines-magines šio fenomeno versijas. Daugumoje jos aptariamų
mokslinių darbų, sapnai apibūdinami kaip turintys savo struktūrą ir dinamiką nevalingi procesai,
atskleidžiantys tiesą apie žmogaus vidinę realybę, tačiau akcentuojamas jų nesąmoningumas ir
37
atskyrimas nuo sąmonės kontrolės. Anot Gudaitės, mitiniame ir maginiame mąstyme sapnavimas
traktuojamas tiesiog kaip kitas būties lygmuo, įgalinantis užmegzti ryšį su dvasių pasauliu ir,
pasinaudojant dvasių pagalba, atlikti žmogaus transformacijos, ligų diagnozavimo ar gydymo
veiksmus. 82 Tokiems veiksmams atlikti ir patekti iš paprastos būties į šventos būties sritį, reikalinga
ir kitokia sąmonės būsena, kuri vadinama ekstatine arba transo būsena.
Vienas iš pagrindinių maginių pusiausvyros atstatymo, arba kaip šamanai teigia
„sielos susigrąžinimo būdų“ yra sapnavimas, kuris atliekamas ne užmigus, tačiau pasiekus pakitusią
sąmonės arba, kitaip tariant, ekstatinę būseną. Gražina Gudaitė rašo, jog „šamanistinė ekstazė
būtina sąlyga pereiti iš pasaulietiškosios būties į šventąją. Tai perėjimas iš vieno būties lygmens į
kitą. Sąsajos su dvasiniu pasauliu, dvasių galių patyrimas paprastai struktūruojama remiantis mitu ir
ritualu, kur veiksmas, daiktas ar žodis įgauna kitas prasmes, išreiškiamas simboliais.“83 Kaip teigia
įvairūs maginį mąstymą analizuojantys autoriai, šamanistiniai ritualai ir praktikos gali turėti
kažkokių tai specifinių ypatumų, tačiau visatos modelis yra vienodas – ji sudaryta iš trijų sričių:
Požemio, Žemės ir Dangaus, kurios yra tam tikrų dvasinių būtybių buveinės ir, kurias gali aplankyti
ne visi panorėjusieji, bet tik dvasių išinktieji asmenys arba šamanai sapnavimo metu.
Pastebėtina, jog susidūrus su kitokio pobūdžio patirtimi ir žiniomis, kurios atrodo
nerealios, subjektyvios ir racionaliai nepagrįstos, daugumai žmonių kyla abejonių, kurias neretai
išsklaido lūkesčius pranokstantys maginio mąstymo apraiškų rezultatai. Būtent dėl maginio
mąstymo paveikumo ir neabejotinų rezultatų, jų praktikos yra išlikusios ir taikomos iki šių dienų.
Šių laikų maginio mąstymo atstovas, australų šamaniškosios tradicijos tęsėjas –
istorikas ir rašytojas Robertas Mossas. Jis teigia, jog yra patyręs įvairias Mirceas‘o Eliade‘ės
knygoje Shamanism: Archaic Techniques of Ecstasy aprašytas šamaniškųjų kelionių, vadinamų
sapnavimu, formas, kaip antai: skraidymą tarytum būtum paukštis, jodinėjimą stebuklingais žirgais,
kopimą kopėčiomis, esančiomis tarp pasaulių ar lėkimą drauge su vėjo sūkuriais ir t.t. Mossas rašo,
kad „man šitų dalykų supratimą labai stipriai paveikė patirtis, gauta prieš daugelį metų šamano
iniciacijos kelionėje ir po to sekusi sielos atmintis.“84 Teigdamas, jog tokios dvasinės kelionės kai
kurių atliekamos sapnuose, jis pateikia pavyzdį apie kinų Geltonojo imperatoriaus sielos kelionės
paslaptį, kurią imperatorius „stengėsi surasti ilgus dešimtmečius medituodamas ir praktikuodamas
askezę. Dideliame sapne jį aplankė sėkmė, ir jis pateko į esančią už saulėlydžio dvasinę karalystę,
kurios gyventojai „plaukiojo erdve, tarsi vaikštinėtų žeme. <...> Sielos kelionės meną [taip pat]
praktikavo budistų ir taoistų vienuoliai,<...> kurie praktikavosi ekstazės metu nukeliauti į vakarinį
82 Gudaitė G. Op. Cit. P. 81. 83 Ibid. P. 83. 84 Moss R. Kaip susigrąžinti sielą sapnuojant. Vertė Austėja Banytė ir Rita Banienė. Kaunas: Mijalba. 2014. P. 249.
38
Amitabhos rojų.“85 Aprašytus potyrius Mossas sieja su šamaniškų kelionių ir sapnavimo patirtimi.
Toks sapnavimas yra būdingas ypatingų galių turintiems žmonėms, arba tiems, kuriuos, anot jų,
pasirinko dvasia. Mossas rašo, jog sapnuotojai „sapnuoja galingai. Sapnuodami jie įstengia
peržengti laiko ribas, taip pat gali susapnuoti už kitus, įeiti į svetimų sapnų erdvę, gydyti, išžvalgyti
kelią ir gauti kitiems žmonėms gyvybiškai svarbios informacijos. Sapnuodami jie nukeliauja į
kituose tikrovės lygmenyse esančias mokymosi ir iniciacijų vietas. Jie sapnuoja drauge su prabilusia
žeme ir patys kalba už medžius bei kalnus. Jie sapnuoja su gyvūnais ir paukščiais ir gali įgauti jų
pavidalus arba pasiųsti juos kaip savo įgaliotinius ar žinianešius. Sapnų kelionėse jie sutinka tiek
gyvųjų, tiek mirusiųjų sielas ir gali jas išgelbėti.“86 Ypatingą dėmesį Mossas kreipia į įvairių
gyvūnų pasirodymą sapnuose, teigdamas jog „mūsų sapnų gyvūnų prigimtis ir būklė parodo mūsų
pačių gyvybinės energijos būklę. Ir tai yra anapus asmeninės psichologijos. Sapnų gyvūnai pasirodo
mums kaip didesnio pasaulio galios, kurios gyvavo ir buvo garbinamos mūsų protėvių, be to, jos vis
dar gyvybingos giliausiose mūsų protėvių žinių olose.<...> Gyvūnų dvasių nereikia ieškoti toli – jos
pačios ieško mūsų sapnuose.“87 Taigi, pastebėtina, jog maginiame mąstyme figūruoja dvi
sapnavimo sampratos – tiek intencionalus bei aktyvus sapnavimo formavimas, tiek ir pasyvus žinių
ar tam tikrų apreiškimų priėmimas įprastai traktuojamuose sapnuose miegant. Tai patvirtina ir
Eliade‘ė aprašydamas būsimų šamanų pranašiškus iniciacijos sapnus, kurių metu apsireiškus
Dievams, Požemio, Dangaus, Žemės ar mirusių protėvių dvasioms, įgyjamos gydymo žinios,
išmokstami reikalingi ritualai ir giesmių tekstai.88 Praktikuojantieji šamanizmą, gali sapnuoti
dvejopai, t.y. sapnuoti taip vadinamus „pasyvius“ sapnus, kurių metu regimi vaizdai ir patiriami
įvairūs apreiškimai be sapnuotojo valios, ir taip pat jie gali, pasitelkdami savo ketinimą, patirti
aktyvų sapnavimą, kurio metu ne tik regimi pageidaujami vaizdai, tačiau atliekamos prieš
sapnavimą susiplanuotos užduotys, kaip pavyzdžiui, pagalba žmogui „susigrąžinti prarastą sielos
dalį“ ar panašiai. Sielos dalies praradimą iš maginės kalbos į psichoterapijos kalbą galima išversti
terminu disociacija, reiškiantį psichikos sutrikimą, kurį dažnai lemia vaikystėje patirtos traumos
(seksualinė prievarta, didelės skriaudos, praradimai ir dvasiniai sukrėtimai). Robertas Mossas
pateikia tokius sielos praradimo požymius, kaip: žemas energijos lygis, lėtinis nuovargis, emocinis
sąstingis, lėtinė depresija, atitrūkimas nuo realybės, polinkis į žalingus įpročius, žema savivertė,
nesugebėjimas pamiršti skausmingų praeities situacijų arba su jomis susijusių žmonių, disociacija
arba dauginis asmenybės sutrikimas, užgaulus elgesys, nesugebėjimas atsiminti sapnų arba
sapnuose besikartojančios ankstesnio gyvenimo vietovės ir dažnas pasirodymas kitokio „aš“, nei jis
85 Ibid. P. 251. 86 Moss R. Op. Cit. P. 13. 87 Ibid. P. 84. 88 Eliade. M. Shamanism: Archaic Techniques of Ecstasy. Translated by Willard R. Trask. Princeton: Princeton University Press. 1972. P. 43.
39
yra būdravimo būsenoje.89 Šie išvardyti dalykai ilgainiui sukelia žmogui ir kitus negalavimus ar
netgi lemia sunkių ligų atsiradimą, todėl, pasak Mosso, vienas iš pagrindinių šamaniškojo
sapnavimo tikslų yra padėti žmogui susigrąžinti prarastas sielos dalis. Mossas teigia, jog transo
būsenoje, aktyviai sapnuodamas šamanas, susikviečia dvasias pagalbininkes arba vedles,
padedančias aptikti kelius, vedančius prie prarastųjų žmogaus sielos dalių buveinių, taip pat jam
tenka įkalbinėti sielos dalis sugrįžti atgal, netgi panaudoti taip vadinamas sielų gaudykles, surastai
sielos energijai išlaikyti iki ji bus sėkmingai perkelta į praradusiojo kūną per atitinkamus energinius
centrus.90 Maginiame mąstyme dvasiomis pagalbininkėmis gali būti laikomos transo būsenoje ar
sapne matomos įvairios dvasinės būtybės: mirę protėviai, angelai arba toteminiai gyvūnai. Manoma,
jog sapnuose pasirodančios gyvūnų figūros įkūnija ne tik tam tikrų energijų, galių, bet ir Dievų ar
globojančių dvasių apraiškas. Mossas rašo, kad „akyvūs sapnuotojai, ypač tie, kurie užsiima
šamanistine veikla, sugeba išplėtoti „darbinius“ santykius su įvairių gyvūnų dvasiomis. Kiekvienas
gyvūnas atneša savų dovanų ir išmoko savų pamokų. <...> Tvirto ryšio su sapno gyvūnu
užmezgimas yra sielos pasveikimo ženklas. Jis rodo, kad gyvybinė energija atkurta ir kelias jai
tekėti išvalytas.“91 Įdomus šamaniškojo sapnavimo ypatumas yra tas, jog jiems yra galimas bendras
sapnavimas – taip vadinama bendra šamanistinė kelionė į susitartą vietą ar apsilankymas kieno nors
sapne. Mossas rašo, jog nusistačius tą pačią sapnavimo kryptį ir tikslus, įmanomas bendras
sąmoningo sapno išgyvenimas, iki smulkiausių detalių patiriant panašius išgyvenimus, ką patvirtina
ir keleto psichoanalitikų, dalyvavusių jo pravestame seminare Leideno sapnų studijų asociacijos
universitete, pasisakymai.92 Nesvarbu, kolektyvinis ar pavienis, aktyvus sapnavimas pasireiškia
kaip nevaržomų kelionių įvairiomis laiko ir ervės dimensijomis patirtis, atverianti plačias, pasak
Mosso, sapnų archeologijos galimybes. Jis rašo, jog „sapnų archeologija funkcionuoja dviem
būdais. Jei esame pasiruošę, praeities paslaptys, kurių budrioji sąmonė nežino arba nutuokia apie jas
visai menkai, atsiskleidžia mums sapnuose. Taip pat, įsitraukę į tokias subtilias paieškas mes galime
įgyti šamaniško, tai yra sąmoningo sapnavimo įgūdžių. Kartais tuos įgūdžius gauname kaip dvasios
dovaną. Kai keliaudami sapnuose įsitraukiame į tam tikrą tyrinėjimo sritį, sapnai nušviečia daiktų
esmę, kurios lig šiol neįžvelgėme ir nesuvokėme.“93 Taigi, šamaniškasis sapnavimas yra valingas
intencionalus veiksmas, kuris iš esmės skiriasi nuo psichoanalitikų nagrinėjamo daugumai žmonių
būdingo nevalingo sapnų regėjimo fenomeno, pasireiškiančio miego metu.
Pastebėtina, jog, aktyvaus sapnavimo techniką praktikuojantis Mossas, deklaruoja šios
patirties, praplečiančios žmogiškojo pažinimo ribas naudingumą ir siekį derinti su mokslo analizės
metodais bei seminarų metu supažindinti su ja visus besidominčius žmones. Tačiau galime aptikti ir 89 Moss R. Op. Cit. P. 72. 90 Ibid. P. 49; 80. 91 Ibid. P. 86. 92 Ibid. P. 110. 93 Ibid. P. 200-201.
40
visiškai priešingą nuomonę masinio žmonių įtraukimo į panašias praktikas atžvilgiu. Senąsias
šamanų tradicijas perėmusio ir praktikuojančio šių laikų šamano Nicholas Breeze Woodo
pastebėjimu, nūdienoje išpopuliarėjusias aktyvaus sapnavimo ar kitas magijos praktikas, kurias
atlieka arba tiksliau bando atlikti tūlas vakarietis, sunku būtų pavadinti tikruoju šamanizmu. Esant
plačioms komunikacijos ir informacijos perdavimo internetu galimybėms, plinta tiek atitinkančios
šį fenomeną, tiek ir iškraipytos ar įvairiausiomis fantazijomis apipintos teorijos, kurios daugumos
žmonių yra priimamos kaip autentiškos. Tikriesiems maginio mąstymo atstovams atrodo
beprotiškas toks masinis žmonių veržimasis tapti šamanais, kadangi pagal magų mąstyseną, ne pats
žmogus renkasi šamano kelią ir bendravimą su dvasiomis, bet dvasios pasirenka žmogų, kurį pačios
moko ir, kuriam padeda veikti. Tai akcentuoja ir Eliade’ė, teigdamas jog tie šamanai, kurie
pasirenka šamanizmo kelią patys neturi tokių galių, kaip tie, kuriuos, anot jo, “pašaukia” tarnauti
dvasios.94 Žinoma, svarbus yra ir mokytojo-šamano vaidmuo, kuomet iš kartos į kartą gyvai yra
perduodama besitęsianti tradicija, praktika ir metodai. Tačiau tokie šių laikų šamanizmo atstovai
kaip Sandra Ingerman ir Jonathanas Horwitz’ius patys siekia kuo daugiau žmonių pritraukti į
aktyvaus sapnavimo ir kitų maginių praktikų kelią, sakydami, jog kone kiekvienas iš mūsų turime
vidinę nuovoką apie gelminius mūsų dvasios klodus, tačiau dauguma esame nuo jų nutolę. Todėl jie
labai teigiamai atsiliepia apie tai, jog žmonės atsigręžia į dvasingumą ir nori atnaujinti pirmapradį
ryšį su gyvąja ir dvasiomis persmelkta gamta. Sandra Ingerman teigia, kad aktyvaus sapnavimo
praktikos yra neįtikėtino gylio ir potencialo apraiška, galia dirbti neregimose srtityse, siekiant ne
kažkokių tolimų ir neapibrėžtų tikslų, tačiau konkrečių pasikeitimų ar išgyjimo rezultatų. Būtent
todėl, pasak jos, šamanizmas išliko aktualus tūkstančius metų.95 Įdomu tai, jog Ingerman pozicija
aktyvaus sapnavimo ir kitų praktikų atžvilgiu labai artima fenomenologiniam įkūnytos sąmonės
požiūriui, kadangi ji atmeta visišką sielos atsiskyrimo nuo kūno versiją ir akcentuoja būtent aktyvų
darbą pakeistos sąmonės plotmėje, panaudojant visas kūnui būdingas jusles: lytėjimą, uoslę, skonį,
klausą, matymą.
Michaelis Harneris teigia, jog aktyvų sapnavimą praktikuojantys šamanai netiki
dvasiomis, bet yra įsitikinę jų buvimu bei komunikacija bei kontaktavimu su jomis.96 Šis ryšys ir
bendravimas yra patiriamas pakitusioje sąmonės būsenoje, kitaip vadinamoje ekstatinėje būsenoje,
kurią Eliade‘ė tapatina su sapnais,97 o kiti teoretikai ar net patys šamanai vadina sapnavimu arba
šamaniškuoju keliavimu laiku ir erdve. Šis keliavimas yra visuomet tikslingas, siekiant padėti
94 Eliade M. Op.Cit. P. 14. 95 Ingerman S. „When we focus on the simple ways“ (Sandra Ingerman talks to Nicolas breeze Wood) ?// Sacred Hoop. Anghorfa. 2017. P. 21-27. P. 22. 96 Harner M. „Shamans don‘t believe in spirits“ (Micael Harner talks to Bonnie Horrigan) // Sacred Hoop. Anghorfa. 2017. P. 86-93. P. 87. 97 Eliade M. Op.Cit. P. 21.
41
žmogui įveikti dvasinius ar fizinius negalavimus ir yra traktuojamas kaip vienas iš žmogaus
transformacijos būdų.
Sapną, kaip žmogaus transformacijos galimybę, akcentuoja ir psichoanalitikas
Gustavas Jungas, tačiau jo teorija susijusi su sąmonės ir pasąmonės tyrimais, pasitelkiant sapno
turinio analizę. Remdamasis sapnų tyrinėjimu ir analize, Jungas teigia, jog transformacija galima
tiek sapnų tyrinėtojo tiek ir sapnavusiojo asmenybės atžvilgiu, kadangi jie abu neišvengiamai veikia
vienas kitą sąmonės ir pasąmonės lygmenyse. Sapnų analitikas ir interpretatorius turi suvokti ne tik
paciento pasąmonės „vingius,“ bet ir savo paties pasąmonės poreikius, kad jie nedarytų įtakos
analizės ir terapijos rezultatams. Pagrindinis terapeuto uždavinys yra nesusitelkti į paciento gydymą
kaip į rezultatą, bet padėti pacientui susipažinti su savo pasąmonės turiniu ir išmokyti jį tiek kiek
įmanoma spręsti savo vidines arba išorines problemas. Ši mokymosi elgtis su savo pasąmonės
turiniu fazė yra vadinama lavinimo faze, po kurios, jeigu viskas vyksta sėkmingai, seka
transformacijos fazė, kuomet įvyksta reikšmingas pasąmonės struktūrų pasikeitimas. Šios stadijos
pokyčiai yra susiję su jau minėta individuacija arba žmogaus tapsmu pačiu savimi. Jungas teigia,
jog tam, kad būtų pasiekta energinė harmonija, reikia koncentruotis ne tik į racionalų mąstymą
(sąmonę), bet neatmesti ir asmeninės bei kolektyvinės pasąmonės turinio reikšmės. Jis rašo: „šia
prasme analitinė psichologija yra reakcija į perdėm racionalizuojančią sąmonę, kuri, siekdamma
kurti kryptingus procesus, atsiriboja nuo gamtos ir kartu atima iš žmonių jų prigimtinę istoriją, o
pati tarpsta racionaliai ribotoje šiandienoje, apimančioje tik trumpą laiko atkarpą tarp gimimo ir
mirties. Toks ribotumas gimdo atsitiktinumo ir beprasmybės jausmą, o šis jausmas trukdo mums
gyventi daugiaprasmį gyvenimą, būtiną egzistencijos pilnatvei.“98 Taigi, kaip žmogus besistengų
gyventi ir elgtis racionaliai, ne visada jam tai pavyksta, kadangi negalima išvengti, kaip Jungas
rašo: „gamtos mumyse, kuri glūdi tariamai giliai užkasta ir nuo kurios pasislėpėme už racionalizmo
sienų.“99 Todėl labai svarbu, pasak Jungo, neblokuoti ir neignoruoti visų nesuprantamų fenomenų,
kuriuos sunku racionaliai paaiškinti ar pagrįsti. Taigi, akivaizdu, jog Jungo kolektyvinės pasąmonės
teorija labai siejasi su maginiam mąstymui būdingomis universaliomis psichinėmis struktūromis,
tačiau sapnavimą jis traktuoja kaip pasąmonės turinių vaizdines išraiškas, kurios formuojasi tarsi
pačios savaime, be sapnuotojo valios. Ši jo pozicija yra priešinga maginiam sapnavimo aiškinimui,
kuriame pabrėžiamas gebėjimas valingai valdyti sapno turinį. Tačiau, nepaisant šio skirtumo, tiek
Jungas, tiek Michaelis Harneris,100 kaip ir Levi-Strausas101 yra tos nuomonės, kad mitinis-maginis
mąstymas ir praktika neturėtų būti ignoruojami mokslo ir šiuolaikinės medicinos, bet, apjungus abi
sritis galėtų būti pasiekti stulbinami rezultatai.
98 Jung C. G. Psichoanalizė ir filosofija. Vilnius: Pradai. 1999. P. 43. 99 Ibid. P. 43. 100 Harner. Op. Cit. P. 87. 101 Lévi-Strauss Cl. Laukinis mąstymas. Vertė Marius Daškus. Vilnius: Baltos lankos. 1997. P. 22.
42
Apžvelgiant maginio mąstymo ribose išanalizuotą sapnavimo sampratą, galima teigti,
jog šamanistinėje tradicijoje aptinkami du sapnavimo traktavimo variantai: pasyvus sapnavimas
miego metu ir aktyvus sapnavimas, patiriamas transo arba ekstatinėje būsenoje. Aktyvaus
šamanistinio sapnavimo ypatumas pasireiškia gebėjimu peržengti įprastines žmogaus patyrimo ir
pažinimo ribas ir pakitusios sąmonės būklėje daryti įtaką ne tik aplinkos reiškiniams, bet ir žmogaus
fizinei ir dvasinei transformacijai. Maginėje mąstymo formoje sapnavimo fenomenui skiriama labai
didelė reikšmė, išryškinant tokias sapnų ir sapnavimo funkcijas, kaip žinianešystė – apreiškimų,
įspėjimų ar kitokios svarbios informacijos gavimas miego metu, ir transformacinė funkcija,
vykdoma aktyvaus sapnavimo metu. Remiantis tiek teorijų studijomis ir autoriais, kurie dirbo su
autentiškais praktikuojančiųjų pasakojimais, tiek ir su pačių magų ir šamanų liudijimais, galima
daryti išvadą, kad maginio-mitinio mąstymo formoje perskyra tarp tikrovės ir iracionalių reiškinių
(tarp jų ir sapnų) neegzistuoja, o visos patirtys ir žinios, įgytos būdravimo, sapnavimo, pakitusios
sąmonės ar tarpinės būsenos metu yra traktuojamos kaip tikrovės dalys, kurias apjungus atsiveria
platesnio ir gilesnio racionaliosios ir iracionaliosios sąmonės plotmių pažinimo galimybės.
3.2. Sapno atskleidžiama tikrovė Freudo psichoanalizėje
Lyginant psichoanalizę su Advaita Vedantos ar Antikos filsosofų pasvarstymais sapnų
fenomeno tema, išryškėja visiškai nauja tendencija, atverianti kitus sapnų reikšmingumo kriterijus.
Nuo Sigmundo Freudo knygos Sapnų inetrpretavimas išleidimo suaktyvėja susidomėjimas
sapnavimo fenomenu, pradedami vykdyti įvairūs su juo susiję klinikiniai ir psichologiniai
tyrinėjimai. Dauguma iš jų remiasi būtent Vakarų psichoanalizės teorija ir praktika, daugiausia
dėmesio skiriant sąmonės ir pasąmonės santykio būdravimo būsenoje ir sapnuose problematikai.
Freudas savo darbuose analizuoja kitų savo amžininkų prieštaringus pasisakymus apie sapnų
atsiradimo priežastis, galimas jų funkcijas ar sąsajas su sąmone ir panašiai. Cituodamas
Hildebrandtą, teigiantį jog sapno tyrumas priklauso nuo gyvenimo tyrumo, arba Jesseną pasisakantį,
kad sapnuose sąžinė ir sąmonė nedalyvauja, Freudas neatskleidžia tvirtos savo nuomonės šiuo
klausimu.102 Tik vėliau, pateikdamas Platono teiginį, jog doras žmogus pasitenkina susapnuodamas
tai, ką nedoras iš tikrųjų atlieka, Freudas atskleidžia savąją užslėptų norų išsipildymo arba
nuslopintų emocijų išlaisvinimo sapne teoriją.103 Tai yra vienas iš įdomesnių Freudo sapnavimo
teorijos aspektų, akcentuojantis tai, kad sapnai atlieka tikrovėje neišsipildžiusių norų išsipildymo
arba kompensacinę funkciją. Kalbėdamas apie sapnuose pasireiškiančius iracionalius ir su mūsų
102 Freud. S. Interpretation of dreams. http://psychclassics.yorku.ca/Freud/Dreams/dreams.pdf. 2016 12 05 12:56. P.24. 103 Ibid. P. 24.
43
Superego nesiderinančius norus, Freudas teigia, jog jie pasąmonėje yra užmaskuojami arba
iškraipomi taip, kad vadinama Superego cenzūra jų neatpažintų.104 Taigi, pagal Freudą, iškraipytas
sapnas dažniausiai yra užmaskuotas išstumto į pasamonę noro patenkinimas, infantilus sapnas –
atviras leistino noro patenkinimas, o baisus sapnas (košmaras) – atviras išstumto noro patenkinimas,
kuriame baimė reiškiasi kaip „šio draudžiamojo vaisiaus paragavimo“ arba, kitaip tariant, uždrausto
noro patenkinimo bausmė. Iškraipytus sapnus Freudas aiškina remdamasis laisvųjų asociacijų
metodu, kuomet pats sapnavusysis pateikia jam kokią nors su sapno medžiaga susijusią sapno
interpretavimo versiją. Pasak Ellos Freeman Sharpe, sapnavimas yra universalus psichikos
funkionavimas, būdingas tiek primytyviems tiek išsilavinusiems žmonėms.105 Sekdama Freudu, ji
akcentuoja žmonėms būdingus pasąmonės funkcionavimo būdus, kuomet susapnuotų simbolių
išaiškinimas atskleidžia norų reikšmę sapnų formavimuisi. Toks norų užkodavimas ir pasireiškimas
sapnuose simboline vaizdų kalba, Freudo ir jo pasekėjų įvardijamas kaip pasąmonės funkcionavimo
mechanizmas. Sharpe šiek tiek praplečia Freudo teiginį, jog daugiausiai įtakos sapnavimo
mechanizmams daro instinktai, pažymėdama ne mažesnę aplinkos ir patirtų įvykių ar išgyvenimų
svarbą. Dauguma žymių psichoanalitikų ir kitų mokslininkų, tyrinėjusių sapnavimo fenomeną,
kalbėjo apie jį kaip universalų reiškinį, nediferencijuodami žmonių atsižvelgiant į jų lytį ar kokius
nors kitus kriterijus. Tiesa, Freudas tyrinėjo sapnavimo ypatumus pagal amžių, išskirdamas du
amžiaus tarpsnius, kurie pasižymėjo ryškesniais skirtumais. Jis išskyrė vaikystės ir suaugusiojo
amžiaus tarpsnio sapnavimo ypatumus. Freudas rašo, kad vaikų sapnai yra infantilūs arba, jo
žodžiais tariant, “trumpi, aiškūs, rišlūs, lengvai suprantami, nedviprasmiški.”106 Suaugusiųjų sapnai,
Freudo teigimu yra iškraipyti, o sapnavimo metu veikia šie mechanizmai: sutirštinimas,
pasireiškiantis dėl vidinio konflikto, vykstančio psichikoje, perkėlimas (pakeitimas),
simbolizavimas, dramatizavimas ir šalutinis detalizavimas. Labai detaliai Freudo pateiktus
mechanizmus išplėtojo ir jų esmę perteikė Sharpe,107 kuri kompensacijos mechanizmui priskyrė ne
tik neseniai įvykusių, bet ir latentinių tolimesnės praeities įvykių, ar stiprių emocinių išgyvenimų
apraiškas. Taigi nuslopinti emociniai išgyvenimai arba “nepadorūs” norai sapnuose pasireiškia taip
vadinamais košmarais, kas atskleidžia vidinio konflikto kulminaciją, kitaip tariant – etinių normų ir
pasąmonės turinio susipriešinimą. Akivaizdu, kad Freudo teorija, teigianti jog sapnuose realizuojasi
tai, kas būdravimo būsenoje yra nuslopinta, prieštarauja jo analizuotam Hildebrandto moralės
atitikimo sapnuose ir būdravimo būsenoje principui. Sekant froidiškaja sapnų analizės teorija, iš
pažiūros tvarkingo, nieko bloga nedarančio asmens sapnuose gali dėtis patys neįtikėčiausi dalykai,
nes būdravimo būsenoje žmogus save yra pernelyg suvaržęs. Suvaržymai apima amoralius
104 Freud S. Psichoanalizės įvadas. Vertė Merkevičiūtė A. Vilnius: Vaga. 2009. P. 247. 105 Sharpe E.F. Dream analysis. London. 1988. P. 13. 106 Freud S. Psichoanalizės įvadas. Op. Cit. P. 117. 107 Sharpe E.F. Dream analysis. Op. Cit. P. 44.
44
veiksmus, susijusius su visuomenėje netoleruotinais norais, geismais ir panašiai. Tačiau, prieš
atmetant Hildebrandto poziciją ir pritariant Freudo sapnų, kaip „kompensacinės funkcijos
vykdytojų“, aiškinimui, reikėtų dar kartą pasvarstyti ne tik Freudo kritiką Hildebrandto teorijos
atžvilgiu, bet ir paties teiginio „kuo tyresnis gyvenimas, tuo tyresni sapnai“108galimas
interpretacijas. Vienareikšmiškai atsakyti būtų pernelyg sunku. Teisingiausią atsakymą, greičiausiai,
galima gauti tik pasitelkiant savirefleksiją ir savistabą, kadangi, kas gi kitas gali geriau žinoti apie
tokius intymius dalykus kaip asmeninio gyvenimo tyrumas, nei pats subjektas, kuris tą gyvenimą
gyvena. Hildebrandto teiginys, greičiausiai yra prasmingas tuo atveju, jeigu žmogaus išorinis
gyvenimas atitinka jo vidines nuostatas, tai reiškia, jog yra pasiekta išorinio gyvenimo ir vidinių
išgyvenimų bei nuostatų harmonija. Nūdienoje psichoanalizės teorijų įsigalėjimas yra akivaizdus,
turint mintyje ypač Freudo pastangas apibrėžti pagrindines su mūsų identitetu susijusias sąvokas.
Price‘as rašo, jog dauguma nekvestionuoja tokių „žinių“ pagrįstumo ir beatodairiškai tiki, jog sapnų
turinys atspindi nuslopintus norus ar miglotas nepriimtinas mintis, kurias mes slepiame netgi patys
nuo savęs.109 Tačiau akademinėje terpėje Freudo teorija susilaukia gana prieštaringų ir įvairių
vertinimų, viena vertus, pasak Price‘o, ir dėl vertimo iš vokiečių kalbos neatitikimų (pavyzdžiui, į
anglų kalbą „das Ich und das Es“ išversta kaip „Ego and Id“ vietoj to, kad būtų išversta „ I and It“),
kita vertus – ir dėl griežtos sąmonės ir pasąmonės perskyros.110 Nors Platonas taip pat, kaip ir
Freudas akcentuoja sąmoningumo ir nesąmoningumo būsenų perskyrą, tačiau jo dėmesys,
priešingai Freudui, yra sutelktas į racionalumą, kaip visuotinio gėrio pažinimo pagrindą. Tačiau,
nepaisant to, kai kurie filosofai, kaip pavyzdžiui, Jacques‘as Lacanas ir jo pasekėjai, iš esmės
pritaria Freudo pozicijai, jog žmogaus elgesys yra nulemtas pasąmonėje vykstančių procesų,
kuriuos valdo seksualinis potraukis ir malonumo principas. Pasak Lacano, Freudas, įvesdamas
malonumo principą, atvėrė visiškai kitokią malonumo sampratą tai, kuri kada nors buvo
apmąstyta.111 Greičiausiai turimas mintyje Freudo požiūris, kad bet koks etinis ar estetinis žmogaus
gyvūniškos prigimties, valdomos instinktų, suvaržymas lemia nerimą, neurozes arba kitas psichines
ligas. Todėl froidiškasis gėris ir grožis atsispindi ne iracionalaus prado, slypinčio pasąmonėje,
suvaržyme ar jo ignoravime, bet priešingai, jo įsisąmoninime ir išlaisvinime. Grožis, kažkokiu tai
būdu sunaikindamas priešpriešas, veikia veidrodžio atspindžio principu. Čia vėlgi galime grįžti prie
sapnuose pasireiškiančių vaizdinių analizės, kuomet per nuslopintų troškimų patyrimą, veikiant
kompensacinei sapno funkcijai, įvyksta sapnuojančiojo subjekto susikaupusių energijų išlaisvinimas
ir atpalaidavimas. Sapne išlaisvinami ne tik nuslopinti troškimai, kaip varomosios malonumo
principu grįstos psichinės energijos apraiškos, bet ir nuslopintos mintys, kurios, pasak Freudo yra 108 Freud. S. Interpretation of dreams. Op. Cit. P. 24. 109 Price S. R. F. „The Future of Dreams: From Freud to Artemidorus.“ // Past & Present. No. 113. 1986. P. 3-37 P. 7. 110 Ibid. P. 8. 111 Lacan J. „The Function of the Good“// The Ethics of Psychoanalysis. The Seminar: Book VII.London: Routledge 1992. P. 218-231. P. 222.
45
slepiamos ne tik nuo kitų žmonių, bet ir nuo savęs paties.112 Prieštaraudamas platoniškai tobulėjimo
ir gėrio siekimo tradicijai, Freudas rašo, kad „galbūt daugeliui mūsų bus sunku išsižadėti tikėjimo,
kad pačiame žmoguje slypi tobulėjimo potraukis, kuris atvedė jį į dabartines dvasinio
produktyvumo ir etinės sublimacijos aukštumas ir iš kurio galima tikėtis, kad jis toliau nuves
žmogaus raidą iki pat antžmogio. Tačiau, aš tokiu vidiniu potraukiu netikiu ir nematau, kaip galima
būtų patausoti tokią širdį glostančią iliuziją.“113 Akivaizdu, kad Freudui atrodo absurdiška dirbtinai
kovoti su gyvūniškaja žmogaus prigimties dalimi, arba ignoruoti ją, prisidengiant tobulėjimo siekiu,
įvairiomis etinėmis ar moralinėmis nuostatomis. Platoniškasis idėjų atspindėjimas sapne ir
iššifravimas nesvetimas ir psichoanalizei, tačiau Freudas, priešingai Platonui, daugiau akcentuoja
iracionalios psichinės energijos, pasireškiančios malonumo (libido) ir susinaikinimo (mortido)
principais, įtaką visiems psichiniams procesams.
3.3. C. G. Jungo psichoanalitinė teorija
Carlas Gustavas Jungas, nors ir būdamas psichoanalizės pasekėju, visiškai savo
pažiūrų su ja netapatina, tačiau kuria alternatyvią ir savitą teorinę sistemą, kurią pavadina analitine
psichologijos teorija. Apie savo teoriją Jungas teigia, kad ji yra: „ypatinga psichologijos kryptis,
nagrinėjanti pirmiausia vadinamuosiuos kompleksinius sielos fenomenus kitaip negu fiziologinė
arba eksperimentinė psichologija, kuri stengiasi išsklaidyti kompleksinius fenomenus į atskirus
elementus. Pavadinimas „analitinė“ rodo, kad ši psichologijos kryptis išaugo iš pirminės froidistinės
psichoanalizės“.114 Fiziologinė arba eksperimentinė psichologija minėtame kontekste reiškia Freudo
psichoanalizės teoriją, kuri remiasi empirika ir jos pagrindinė idėja, anot Jungo, yra: „gerai žinomas
XIX a. racionalistinis materializmas.“115 Jungas nenori sutikti su Freudo teiginiu, jog instinktai
(ypač seksualinis instinktas) yra lemiamas faktorius, darantis įtaką žmogaus elgesiui, tačiau iš
esmės pritaria pasąmonės reikšmingumo koncepcijai. Kalbėdamas apie pasąmonę, autorius
praplečia jos suvokimo ribas, teigdamas jog jos turinį sudaro ne tik tai, kas „pamiršta, praėję ir
išstumta <...>, tačiau ji taip pat yra toji sfera, kurioje vyksta visi nesąmoningi procesai, pavyzdžiui
jutimas, kuris yra per silpnas, kad pasiektų sąmonę, ir pagaliau ji yra motininė dirva, iš kurios auga
visa psichinė ateitis.“116 Sąmonės suvokimo ribų praplėtimas dar pasireiškia ir tuo, jog Jungas
neapsiriboja asmeninės pasąmonės egzistavimu ir teigia, kad kiekvienas žmogus gimsta jau
turėdamas tam tikrą iš kartos į kartą perduotą arba iš protėvių paveldėtą psichinę sferą, kurią jis
112 Freud S. On dreams. Translated by J. Stranchey. New York: W.W. Norton & Co. 1952. P. 25. 113 Freud S. Anapus malonumo principo. Vilnius: Vyturys. 1999. P. 92. 114 Jung C. G. Analitinė psichologija. // Jung C. G. Psichoanalizė ir filosofija. Vilnius: Pradai. 1999. P. 23. 115 Ten pat. P. 25. 116 Ten pat. P. 28.
46
pavadina kolektyvine pasąmone.117 Tai primena antikos filosofo Platono118 filosofijoje aptinkamą
įgimtų idėjų teoriją, pagal kurią labai panašiai galima suprasti, jog žmogus gimsta jau turėdamas
savyje visas universalias sąvokas, kurias Jungas tikriausiai neatsitiktinai pavadino archetipais
(graikų kalboje arche reiškia visa ko pradą, o typos – vaizdą, formą, pavydzį).
Kiekvieno žmogaus asmenybę sudarantis sąmonės, asmeninės sąmonės ir
kolektyvinės pasąmonės turinys yra labai individualus ir tai paaiškina žmonių elgesio skirtingumą.
Akivaizdesnė ir labiau pastebima yra sąmonės turinio įtaka elgesiui, t.y. kaip tam tikru metu
žmogaus elgesys yra įtakojamas sąmonėje esančių minčių, jausmų, intuicijos ar iškylančių
prisiminimų: kokios asmenybės funkcijos tuo metu dominuoja (racionalios ar iracionalios). Taip pat
pastebimai elgesį lemia ir asmenybės orientacijos kryptis (eksraversija ar introversija), kuri taip pat
priskiriama sąmonei. Norint ištyrinėti asmeninės pasąmonės įtaką žmogaus eglesiui, Jungas, kaip
beje ir Freudas, didelį dėmesį skiria sapnų analizei, kadangi analizuojant sapnus atsiskleidžia
asmeninėje pasąmonėje glūdintis dėl vienokių ar kitokių priežasčių nuslopintas psichikos turinys:
konfliktai, įvairios patirtys, kurių nenorima prisiminti, taip pat ir įvairūs kompleksai. Labai
vaizdingai komplekso formavimąsi apibūdina Aidas Perminas teigdamas, jog „kompleksas yra
sudarytas iš šerdies ir kiauto. Šerdį sudaro archetipinis pagrindas, kuriame atsispindi universalus
žmogiškojo patyrimo modelis. Šerdis lyg magnetas pritraukia įvairius išgyvenimus vaikystėje ir per
visą gyvenimą. Taip formuojasi komplekso kiautas.“119 Tačiau bene įdomiausia Jungo teorijoje yra
kolektyvinės pasąmonės koncepcija, kurią jis pats prilygina platoniškųjų idėjų
nusakymui,120archetipines formas traktuodamas kaip visų idėjų ištakas.121. Tačiau kolektyvinės
pasąmonės turinys yra sunkiausiai pažįstamas ir netgi sunkiai apibūdinamas. Tai tarsi įvairiausių
įgimtų idėjų arba archetipų buveinė, atskleidžianti savo paslaptingą turinį per sapnus, vizijas, mitus
ir pasakas. Jungo pozicijai kolektyvinės pasąmonės atžvilgiu yra artimi Vydūno pasvarstymai, kur
teigiama, jog: „mūsų asmuo ir dar daugiau mūsų asmenybė yra kupina viso to, kas mūsų tėvų,
protėvių amžiuje yra patirta ir įsigyta“122. Netikėta mintis gali ateiti būtent iš tų resursų. Taigi ir
Vydūnas kalba apie apriorines, įgimtas universalias formas, kurioms Jungas suteikia archetipų
pavadinimą. Nors archetipų gali būti labai daug, tačiau pagrindiniai, kurie dažnai simbolinių vaizdų
pavidalu pasirodo sapnuose yra Motinos, Vaiko, Personos, Šešėlio, Anima ir Animus. Šiuos
archetipus, kuriems Jungas skyrė didesnį dėmesį, Gražina Gudaitė aprašo taip: „Motinos
[archetipas], apimantis ne tik gyvybės pradžią ir auginimą, bet ir destrukciją bei mirtį,<...> Vaiko,
117 Ten pat. P.33. 118 Platonas. Faidras. Op. Cit. P. 43-44. (ir kt.) 119 Perminas A., Goštautas A., Endriulaitienė A. Asmenybė ir sveikata: teorijų sąvadas. Kaunas: VDU leidykla. 2004. P. 28. 120 Jung C. G. Archetipai ir kolektyvinė pasąmonė. Vertė Austėja Merkevičiūtė. Vilnius: Margi raštai. 2015. P. 9. 121 Ibid. P. 42. 122 Vydūnas. Sveikata, jaunumas, grožė. // Vydūnas. Raštai. 2 t. Vilnius: Mintis. 1991. P.303.
47
kuris turi būti globojamas, auginamas idėja, lemianti spontaniškumą, atvirumą, naivumą,<...>
Personos, kuri rūpinasi individo ryšiais su išoriniu pasauliu ir tam tikro vaidmens atlikimas tam
tikroje situacijoje, <...> Šešėlio, kuriame glūdi tai, kas nuslopinta, ką žmogus vertina kaip blogį ir
nepriskiria sau, nors iš tikrųjų tai yra jo gyvenimo dalis, <...> Anima (reprezentuojantį moteriškąją
pusę vyro psichikoje) ir Animus (vyriškąją moters psichikos dalį) ir Savasties (viso gyvenimo
archetipas, psichikos visuma ir centras, kuris integruoja ir sąmonę ir pasąmonę – tai praeitis,
dabartis ir ateitis).“123 Taigi vien iš išvardintų ir trumpai apibūdintų archetipų galima įsivaizduoti
kokia sudėtinga ir sunkiai suprantama yra ši archetipinė struktūra, apimanti ne tik žmogaus patirties
ištakas, dvasinius poreikius ir tarpusavio santykius, bet ir religinės funkcijos realizavimą ir žmogaus
kaip asmenybės augimą. Sapnų tyrinėjimą psichoterapijoje Jungas traktuoja kaip galimybę atskleisti
asmeninės ir kolektyvinės pasąmonės turinį, kaip transformacijos galimybę. Mokymosi elgtis su
savo pasąmonės turiniu fazė yra vadinama lavinimo faze, po kurios, jeigu viskas vyksta sėkmingai,
seka transformacijos fazė, kuomet įvyksta reikšmingas pasąmonės struktūrų pasikeitimas. Šios
stadijos pokyčiai yra susiję su jau minėta individuacija arba žmogaus tapsmu pačiu savimi.
Anot Jungo, energinė harmonija negali būti pasiekta, kai žmogus koncentruojasi tik į
racionalų mąstymą (sąmonę) ir atmeta ne tik asmeninės ir kolektyvinės pasąmonės reikšmę, bet ir
jos egzistavimą. Jis rašo: „šia prasme analitinė psichologija yra reakcija į perdėm racionalizuojančią
sąmonę, kuri, siekdamma kurti kryptingus procesus, atsiriboja nuo gamtos ir kartu atima iš žmonių
jų prigimtinę istoriją, o pati tarpsta racionaliai ribotoje šiandienoje, apimančioje tik trumpą laiko
atkarpą tarp gimimo ir mirties. Toks ribotumas gimdo atsitiktinumo ir beprasmybės jausmą, o šis
jausmas trukdo mums gyventi daugiaprasmį gyvenimą, būtiną egzistencijos pilnatvei.“124 Taigi,
kaip žmogus besistengų gyventi ir elgtis racionaliai, ne visada jam tai pavyksta, kadangi negalima
išvengti, kaip Jungas rašo: „ gamtos mumyse, kuri glūdi tariamai giliai užkasta ir nuo kurios
pasislėpėme už racionalizmo sienų.“125 Todėl labai svarbu, pasak Jungo, neblokuoti ir neignoruoti
visų nesuprantamų fenomenų, kuriuos sunku racionaliai paaiškinti ar pagrįsti.
Jungas, taip pat kaip ir Freudas, didelę reikšmę skiria sapnų ir sapnavimo fenomeno
tyrinėjimams. Jis teigia, jog būtent ankstyvosios vaikystės sapnai yra labai reikšmingi ir yra tarsi
pasąmonės manifestacijos dalis.126 Hannah Barbara, lygina Freudą ir Jungą, kaip du sapnų analizės
specialistus. Barbara teigia, jog Jungas, panašiai kaip ir Freudas, pripažįsta sapnų kompensuojamąją
funkciją, t.y. tai, jog sapnuodami žmonės dažnai mato vaizdus, kuriuos norėtų patirti tikrovėje, bet
Jungas, pasak jos, tai sieja ne tik su instinktų valdomais norais, bet ir su trokštamais 123 Gudaitė G. Op. Cit. P. 43-50. 124 Jung C. G. Psichoanalizė ir filosofija. Op. Cit. P. 43. 125Ibid. P. 43. 126 Jung. C .G., Falzeder E. Woolfson T., Jung L., Meyer-Grass M. Children's Dreams: Notes From the Seminar Given in 1936-1940. Princeton: Princeton University Press. 2012. P. 1-2.
48
įsivaizduojamais kilniais siekiais ar savirealizacija, kuri realybėje dėl kokių nors priežasčių yra
nepasiekiama.127 Jungas rašo, kad „du esminiai sapnų aiškinimo dalykai yra šie: pirmiausia į sapnus
reikia žiūrėti kaip į faktą, kurio atžvilgiu nereikia turėti jokių išankstinių nuostatų, išskyrus tai, kad
jie kažkaip kuria prasmę; antra, kad jie yra specifinė pasąmonės išraiška.“128 Sakydamas, kad sapnai
gali būti priežastiniai arba tikslingi, jis praplečia Freudo sampratą, kad sapnai atskleidžia
kompleksus ir tik realizuoja visa tai, kas užslopinta pasąmonėje, tokiu būdu išlaisvinant energiją.
Jungas ne tik pripažįsta kompensuojamąją sapno funkciją, bet numato kur kas daugiau ir svarbesnių
sapnų reikšmingumo kriterijų, kaip pavyzdžiui: sąmonės, asmeninės pasąmonės ir kolektyvinės
pasąmonės sąsajas ne tik su žmogaus praeitimi, dabartine situacija, bet ir jų visų įtaką ateičiai (ypač
atkreipdamas dėmesį į kolektyvinėje pasąmonėje glūdinčių archetipų įtaką). Apie sapną Jungas
rašo, kad: „kartais jis gali numatyti kokį nors svarbų ateities įvykį,“129 kas Freudo teorijai visiškai
svetima. Pagal Jungo teoriją, pasąmonės turinys sapnuose pasireiškia simboliais. Gražina Gudaitė
rašo, kad jau nuo senų senovės: „tam tikras ženklas tapęs simboliu maskavo atvirą frazės arba
vaizdinio prasmę. Senovėje simbolis kartais buvo vartojamas kaip tam tikrą apibrėžtą prasmę
turintis ženklas, o kai kada kaip tam tikros paslėptos prasmės nešėjas.“130 Taigi, norint geriau pažinti
asmeninės ar kolektyvinės pasąmonės turinį, reikia, anot Gudaitės131, studijuoti simbolių reikšmes,
kurios gali būti universalios visai žmonijai arba skirtis, priklausomai nuo kultūros arba asmeninės
patirties. Sapnų simboliai, pasak Jungo kyla iš pasąmoninės medžiagos, kuri „susideda iš visų
potraukių, impulsų ir ketinimų; iš visų suvokimų ir intuicijų; visų racionalių ir iracionalių minčių,
išvadų, indukcijų, dedukcijų ir prielaidų ir iš visos jausmų įvairovės.“132 Apibrėždamas
universalumo ir individualumo (unikalumo) santykį, Jungas atskleidžia sapnavimo, kaip
universalaus fenomeno sampratą, atsižvelgiant tiek į bendrybes tiek ir į atskirybes (šiuo atvėju ir į
žmogaus individualumą). Jungas rašo:
Akimirkos gyvybė visada individuali, ne individas yra gyvybės subjektas, o tai, ką
jis emanuoja, tam tikra prasme unikalu, praeinama ir netobula. Ypač tai teisinga,
kalbant apie nevalingus psichikos produktus, tokius kaip sapnai. Niekas kitas negali
susapnuoti tokio pat sapno, nors daugelį kamuoja tokia pati problema. Tačiau joks
individas nėra toks išskirtinis, kad pasiektų absoliutų unikalumą; nėra ir absoliučiai
unikalių individualių produktų. Net sapnai labai didele dalimi sudaryti iš
kolektyvinės medžiagos, jie primena tam tikrus motyvus, atsikartojančius skirtingų
tautų mitologijoje ir folklore beveik tapačiu pavidalu. Šiuos motyvus aš pavadinau
127 Hannah Barbara. The inner journey: lectures and essays on Jungian psychology.Toronto. 2000. P. 41. 128 Jungas K. Žvelgiant į pasąmonę. Vilnius:Taura.1994. P. 19-20. 129 Ibid. P. 45. 130 Gudaitė G. Op. Cit. P. 58. 131Ibid. P. 56. 132 Jungas K. Žvelgiant į pasąmonę. Op. Cit. P. 27.
49
“archetipais”; suprantu juos kaip kolektyvinės prigimties formas ar vaizdinius,
kurie praktiškai visame pasaulyje pasirodo kaip mitų sudedamosios dalys ir tuo pat
metu kaip autochtoniški, individualūs nesąmoningos kilmės produktai. Archetipų
motyvai dažniausiai kyla iš žmogaus psichikoje esančių archetipinių modelių, kurie
yra perduodami ne tik tradicijos bei migracijos, bet ir paveldimi.133
Anot Jungo, pasąmonę sudaro ne tik tai, kas individualu, bet ir tai kas bendra,
universalu. Akivaizdu, kad įvesdamas kolektyvinės pasąmonės terminą ir universalizuodamas
psichiką, Jungas, regis, visiškai nemato reikalo diferencijuoti žmoniją pagal lytį, rasę ar kitus
kriterijus ir ieškoti tam tikrų skirtumų. Jungą daugiau domina žmones vienijantys ir panašumą
atskleidžiantys dalykai.
3.4. Lyginamasis pjūvis: racionalumo ir iracionalumo sankirtos bei sampynos
Apžvelgus klasikinių Rytų ir Vakarų sapnų ir tikrovės interpretavimo teorijų
ypatumus, išryškėja jose vyraujančios racionalumo ar iracionalumo tendencijos, kurios ne visiškai
atitinka supaprastintą stereotipinę „Vakarų teorijų racionalumo“ ir „Rytų teorijų iracionalumo“
dichotomiją. Sekant Vakarų filosofijos tradicija, Rytų filosofinė mintis ir tuo labiau mitinio-
maginio mąstymo interpretavimas yra nevienareikšmis. Pasak Beinoriaus, jau nuo Hėgelio laikų
įsigalėjęs ir iki šių dienų yra išlikęs subordinacinis požiūris į Rytų filosofiją, vertinant pagal
Vakaruose paplitusį logocentrizmą ir prilyginant ją mitinei-maginei, mistinei ar religinei mąstymo
formai.134 Pastebėtina, kad moksliniame diskurse vyrauja Vakarų logocentristiniai vertinimo
kriterijai visų kitų mąstymo formų atžvilgiu. Taigi, Vakarų filosofinės, mokslinės ir psichologinės
teorijos dažniausiai sietinos su racionalumu, o iracionaliai plotmei priskiriama Rytų filosofija, mitai
ir magija neretai traktuojami kaip teogoniškos pasakos, alegorijos, atskleidžiančios natūralistines ar
moralines tiesas, kaip dieviškų tiesų ir paslapčių šaltiniai, kaip priemonės valdovų ir šventikų
valdžiai palaikyti arba net kaip prietarai, tyčiniai išsigalvojimai ir taip toliau. Tačiau, atsiribojus nuo
vyraujančių stereotipinių nuostatų Rytų ir Vakarų teorijų atžvilgiu, galima atrasti stebinančių
sankirtų ir sampynų sapnų ir tikrovės sampratose, apžvelgiant jas racionalumo ir iracionalumo
santykio perspektyvoje.
Klasikinėje Rytų advaita vedantos teorijoje, kurią atstovauja Šankara, tikrovė yra
traktuojama kaip transecendentinė metafizinė plotmė, kuri yra nesuvokiama protu, kadangi
pastarojo galimybės yra ribotos. Taigi Rytų advaita vedantoje subjektyvus racionalumas yra
133 Jungas C.G. Psichologija ir religija. Vertė Drazdauskienė R. Vilnius: Aidai. 1998. P. 54. 134 Beinorius A. Op. Cit. P. 63-65.
50
nuvertinamas lyginant su iracionalia trancendentine patirtimi, kuri yra išgyvenama besapnio miego
ir gilios meditacijos arba nekognityvinės kontempliacijos būsenose. Tikrovės transcendentalumo
sąlygos yra pastebimos tiek Rytų filosofijos klasiko Šankaros, tiek Vakarų filosofų Platono ir
Aristotelio darbuose, tačiau iš esmės skiriasi tikrovės pažinimo galimybės. Rytų filosofiniame
tikrovės pažinime akcentuojama iracionalios viršjuslinės patirties (besapnio miego ir/ar meditacinės
sąmonės būsenos) svarba, o Vakarų filosofinėje tradicijoje pabrėžiamas proto reikšmingumas ir jo
lavinimo būtinybė. Taigi, tiek Vakarų filosofijos klasiko Platono, tiek Rytų advaita vedantos
filosofijoje tikrovė yra traktuojama kaip ideali trancendentinė būtis, remiantis tikėtinais mitais
(Platonas)135 arba apreiškimų tekstais (Šankara),136 kurie atskleidžia iracionalios mitinio-maginio
mąstymo formos apraiškas tiek Rytų tiek ir vakarų klasikų darbuose. Reikėtų pažymėti ir tai, jog
išorinio pasaulio, kurį pažįstame juslėmis, Šankara pripažįsta esant fenomenalia tikrove, nors ir
vadina ją maya, arba iliuzine realybe. Pastebėtina, jog pagal Šankaros teoriją, tik peržengus juslinio
suvokimo, individualaus protavimo ir ašainumo [ego] jausmo ribas ir nuosekliai gilinantis į Vedų ir
Upanišadų tekstus (skr. sruti), atsiveria kelias gauti teisingas žinias apie tikrovę ir viso pasaulio
pirmąją priežastį. Pristatydamas unikalius savo pažinimo metodus, Šankara atskleidžia ir gana
fenomenologinį požiūrį apie tikrovę. Jis neneigia patiriamojo pasaulio tikrovės, kurią vadina
išorinio pasaulio reiškinių patyrimu, kuomet subjektas gali pažinti objektus tik tokiu būdu, kokiu
objektai jam reiškiasi ir tik tiek, kiek ribotos juslės jam tai leidžia. Tačiau tokį fenomenalų išorinio
pasaulio patyrimą jis traktuoja kaip klaidinančią tikrovės projekciją. Teigdamas visų dalykų
prigimtį esant realia ir nerealia, realumą Šankara apibūdina kaip nekintamybę, o nerealumą, susijusį
su atrodymu, išvaizda ir pavidalu, sieja su nuolatiniu kismu. Reikėtų paminėti, jog sukurtąjį
materialųjį pasaulį, vadindami idealaus pasaulio arba tikrovės atspindžiu, Vakarų filosofijos
klasikas Platonas ir Rytų advaitos filosofas Šankara visgi skirtingai traktuoja jų realumą. Platonui
išorinis pasaulis yra netikras doxa sričiai priklausantis regimybių pasaulis, o Šankara tam tikra
prasme pripažįsta fenomenalų jo realumą. Maxas Mulleris rašo, jog: “praktiniais tikslais vedantos
atstovo nuomone, visas fenomenalusis pasaulis, su jo objektyviomis ir subjektyviomis
charakteristikomis, turėtų būti traktuojamas kaip realus.”137 Taigi, Šanakaros advaita vedantoje,
priešingai Platono pozicijai, aptinkami absoliučios ir fenomenalios tikrovės apibūdinimai. Tačiau
didžiausias skirtumas lyginant Vakarų klasiko Platono bei Rytų advaita vedantos kūrėjo Šankaros
pozicijas pasireiškia epistemologijos srityje, susijusioje su tikrovės pažinimu. Nors Platono bei
Šankaros tikrovė yra ideali trancendentinė būtis, kuri nėra tapatinama su išoriniu pasauliu, patiriamu
135 Platonas. Timajas Op. Cit. P. 66. 136 Brahma-Sutra Shankara-Bhashya Op. Cit. P. 220. 137 Muller M. Three Lectures on the Vedanta Philosophy. London, New York, Bombay: Longmans Green and Co. 1904. P. 161.
51
juslėmis būdravimo metu, abiejų filosofų traktuojama kaip iliuzija, tačiau jų požiūris į absoliučios
tikrovės pažinimo galimybes iš esmės skiriasi.
Vakarų filosofinėje tradicijoje, ypač Platono ir Aristotelio darbuose dižiausias
dėmesys tikrovės pažinime yra priskiriamas racionaliąjam pradui – protui ir mąstymui bei jų
lavinimui, o Šankaros advaita vedantoje – iracionaliam visiškam sąmonės apvalymui nuo bet kokių
proto ir mąstymo apraiškų ir įmanomam tik besapnio miego arba nekognityvinėje kontempliacijos
būsenoje Šią visiškos sąmonės tuštumos būseną, kaip vienintelę Šankaros tikrovės pažinimo
galimybę, pastebi ir advaita vedantos bei Šankaros filosofijos tyrinėtojas Brandonas Lee Gordonas
teigdamas, jog Šankaros tikrovės pažinimas yra galimas tik Atmano- Brahmano vienio patyrime
gilios meditacijos ir/ar besapnio miego metu.138 Jį papildo ir Arvindo Sharma‘os teiginys, jog tiek
budros, tiek sapno būsenoje patiriami dalykai atrodo esą tikrovė iki tol, kol „pabudus“ iš jų
pasiekiamas Brahman‘o kaip absoliučios tikrovės pažinimas.139 Taigi, anot Arvindo Sharma‘os,
Vakarų filosofijos kontekste toks advaitos teiginys, jog nesąmoninga gilaus miego būsena yra
tiesioginis kelias į absoliutaus sąmoningumo patyrimą, atrodo paradoksalus.140 Tačiau paradoksas
įžvelgiamas tik vakarietiškojo mąstymo paradigmoje, kur gilaus miego arba transcendentinė
sąmonės būsena yra priskiriama nesąmoningumo sričiai. Rytų advaita vedantoje gilaus miego
būsena, kaip ir transcendentinės meditacinės būsenos yra traktuojamos kaip aukščiausios
sąmoningumo būsenos, kuomet individuali savastis Atmanas yra vienyje su absoliučia aukščiausia
savastimi Brahmanu.
Pereinant prie sapnų teorijų palyginimo, pastebėtina, kad daugumoje jų, tiek Rytų
advaita vedantoje, tiek Vakarų filosofinėje bei psichoanalizės teorijose išsikristalizuoja kone tie
patys sapnų ir vienaip ar kitaip suvokiamos tikrovės santykio vertinimo kriterijai, grindžiami
racionaliais ar iracionaliais metodais arba jų apjungimo strategija. Gudaitė pastebi, kad jau senovės
Graikijoje antikos sapnų tyrinėtojas Artemidoras išskyrė dvi sapnų rūšis: Insomnium sapnus,
priklausančius nuo dabartinės proto ir kūno būsenos ir susijusius su kasdienine gyvenimo veikla ir
patirtimi ir Somnium sapnus, turinčius alegorinę ar mitinę reikšmę.141 Insomnium sapnai Rytų
advaita vedantoje atitinka prezentacinę, natūralistinę, priklausančią nuo organizmo veiklos ir
reprezentacinę, priklausančią nuo atmintyje užsifiksavusių įspūdžių, sapnų kilmės ir jų atliekamų
funkcijų teorijas. O Somnium sapnų teorijos glaudžiai siejasi su mitinio-maginio mąstymo forma ir
su joje išsivysčiusiomis prognostine (ateities nuspėjimo) ir transformacine (kitimo, gydymo sapno
138 Gordon L. B. „The Interconnection between Brahman and Atman: An Explication of Adi Shankara’s Writings“// The International Journal of Religion and Spirituality in Society. Volume 2. 2013. ISSN 2152-7857. PP. 145-151. P. 146. 139 Sharma A. Sleep as a State of Consciousnessin Advaita Vedånta. New York: State University of New York. 2004. P. 6. 140 Ibid. P.12. 141 Gudaitė G. Op. Cit. P. 91-92
52
metu) funkcijomis. Šios sapnų fenomeno aiškinimo, remiantis prezentacine (natūralistine),
reprezentacine (atminties), prognostine (ateities numatymo) ar transformacine ( keitimosi, gydymo
ar tobulėjimo sapne) bei etine koncepcijomis, daugiau ar mažiau būdingos tiek Rytų tiek Vakarų
filosofiniuose ir psichologiniuose apmąstymuose, tiek ir maginėje- mitinėje mąstymo formoje.
Klasikinėse Antikos teorijose sapno fenomenas yra labiausiai apmąstomas
filosofiniame diskurse. Platonas pabrėžia sapno, kaip mimetinio regimojo pasaulio atspindžio,
keliskart nutolusio nuo idėjų tikrovės, reprezentacinę prigimtį, kuomet atminties pagalba
atgaminami artimoje ar tolimoje praeityje matyti vaizdai ar patirti įspūdžiai, kurie miegant
pasireiškia vaizdiniais ir sudaro sapno turinį. Platonas apsiriboja filosofiniu sapno ir tikrovės
santykio analizavimu bei etinių subjekto vertybių išlaikymu tiek būdraujant tiek ir sapno metu.142
Šią filosofinę Platono sapno ir tikrovės santykio problematiką bei moralinių normų išlaikimo sapne
koncepciją beveik visais aspektais atititnka advaita vedantoje Šankaros išdėstyta pozicija,
išryškinanti reprezentacinę sapno funkciją. Sapnų vaizdinius, traktuodamas kaip mentalinę kūrybą,
glaudžiai susijusią su atmintimi, atgaminančia būdravimo būsenoje patirtus įspūdžius, Šankara
nesureikšmina prognostinės sapno funkcijos, ir traktuoja sapną kaip iliuzijos iliuziją, kas yra
visiškas atitikmuo Platono sapno kaip regimybių regimybės sampratai. Todėl skirties tarp šiame
darbe tyrinėjamų Platono ir Šankaros reprezentacinių ir etinių sapno aiškinimo teorijų nepastebėta.
Priešingai, didesnis skirtumas aiškinant sapno fenomeną aptinkamas Aristotelio ir Platono
darbuose. Kadangi Aristoteliui rūpi išsiaiškinti fiziologinių organizmo procesų ir sapno turinio
sąsajas, galima jį traktuoti kaip vieną iš pirmųjų mąstytojų, siekusių paaiškinti šį fenomeną
moksliškai, t.y. remiantis natūralistiniais, empiriniais faktais ir atsiribojant nuo filosofinių, mistinių
ar religinių prielaidų. Williamas V. Harris rašo, jog Aristotelis iškelia gana naujus klausimus šio
fenomeno tyrinėjimo srtityje, bandydamas paaiškinti pranašingų sapnų mechanizmą ir susieti jį su
tam tikromis aplinkybėmis ar būdravimo būsenoje bei sapnuojant vykstančiais organizmo procesais.
Nepaisant to, jog kai kurie jo eksperimentai nepasitvirtindavo, pasak Harriso, yra nemažai jo
pastebėjimų, kurie yra pripažįstami ir dabartinio mokslo, kaip pavyzdžiui, sapnavimas tarpinėje tarp
miego ir būdravimo būsenoje.143 Taigi, Aristotelio sapnų tyrinėjimo teorija yra plėtojama remiantis
empiriniais duomenimis ir grindžiama racionaliais argumentais, kas atitinka prezentacinių (
natūralistinių) sapnų aiškinimo teorijų kriterijus. Pastebėtina, kad klasikinėse Vakarų filosofijos
teorijose, kaip, beje, ir Rytų advaita vedantoje sapnas, kaip regimybės regimybė yra griežtai
atskiriamas nuo tikrovės, turinčios ontologinį statusą. Taigi, tiek tikrovės traktavimo atžvilgiu, tiek
sapnų sampratos atžvilgiu klasikinėse Rytų ir Vakarų filosofijos teorijose pastebėta daugiau
panašumų nei skirtumų. Didesni skirtumai sapnų ir tikrovės interpretavime išryškėja pačioje Vakarų 142 Platonas. Faidras. Op. Cit. 1996. P. 93 143 Harris. W. V.Op. Cit. P. 284.
53
filosofinės ir psichologinės minties tradicijose. Pavyzdžiui, Freudo psichoanalizėje tikrovę
traktuojant ir grindžiant pozityvistinio eksperimentinio mokslo metodologija, sapnas atspindi
praeityje patirtas traumas ar nuslopintus troškimus, dažniausiai susijusius su libido arba psichine
energija, kuri Freudo psichoanalizėje, pasak Aido Permino, realizuojasi išskirtinai tik per seksualinį
elgesį.144 Todėl, atmesdamas etinio subjekto ir moralinių normų išlikimo sapne versiją, jis
akcentuoja nuslopintų pasąmonėje troškimų realizavimąsi sapnuose, traktuodamas tai kaip
kompensacinę sapno funkciją, priešingą advaita vedantoje ir Platono filosofijoje pastebėtai etinių
vertybių išlikimo sapne versijai.
Kur kas didesnį dėmesį nei S. Freudas, iracionalios patirties tyrinėjimams skiria C.G.
Jungas, kurį ypač domina sapnų, aktyvaus vaizduotės ir vizijų sužadinimo metodas, savirefleksija
bei jo pacientų patirčių analizė. G. Jungas, apjungiantis racionalius ir iracionalius metodus, siekia
lygiaverčio ir harmoningo šių sričių bendradarbiavimo, derinant iš pažiūros du sunkiai suderinamus
mąstymo būdus. Sonu Shamdasani rašo, kad „Jungas skyrė du mąstymo būdus. Iš esmės sekdamas
Williamu Jamesu, Jungas priešpriešino kryptingą mąstymą ir fantazuojantį mąstymą. Pirmasis yra
verbalinis ir loginis, o antrasis yra pasyvus, asociatyvus ir vaizdinis. Pirmojo pavyzdys yra mokslas,
o antrojo – mitologija.“145 Pasak Shamdasani, Jungas priešpriešino du mąstymo būdus, tačiau
reikėtų pastebėti, kad tai nereiškia jog kuriam nors vienam iš jų teikė daugiau reikšmės. Priešingai,
aktyvus ir entuziastingas abiejų mąstymo būdų naudojimas ženkliai papildė jo psichoanalitinės
teorijos palikimą tokiais kūriniais kaip: Libido virsmai ir simboliai, Pasąmonės procesų
psichologija, Santykiai tarp Aš ir pasąmonės ir taip toliau. Taigi, tiek racionalaus prado sritis,
susijusi su logika, protu mąstymu, esant sąmoningoje būdravimo būsenoje, tiek vizijos, fantazijos ar
sapnai, patiriami ne budrios sąmonės būsenose, Jungo yra traktuojami kaip vienodai reikšmingi
sąmonės ir pasąmonės tyrinėjimo “įrankiai.” Atskleisdamas Jungo tyrinėjimų metodologiją,
Beinorius pastebi, jog pasąmonės turinius Jungas laiko empiriškai realiais , todėl susitikimą su savo
pasąmone kaip objektyvų psichologinį stebėjimą traktuoja ne kaip mistiką, o kaip mokslinį
eksperimentą.146 Tačiau, reikia turėti mintyje, kad šis empirinis patyrimas nėra juslinis patyrimas,
kurį kaip vienintelį tikrovės pažinimo metodą akcentuoja Hume‘o arba Locke‘o šalininkai. Tai Rytų
filosofinėje tradicijoje arba maginėje mitinėje mąstymo formoje paplitę iracionalaus viršjuslinio
patyrimo metodai, tokie, kaip: joga, meditacija ar aktyvus vizijų sužadinimas pakitusioje sąmonės
būsenoje. Pastebėtina, jog nepasitenkindamas tradiciniais statistiniais metodais ir siekdamas atverti
platesnius pasąmonės klodus, jis atlieka maginės praktikos eksperimentus, naudodamasis aktyvaus
vaizduotės sužadinimo ir introspekcijos metodu. Naudojimasis iracionalios viršjuslinės patirties 144 Perminas A. Op. Cit. P. 20. 145 Shamdasani S. Mitologijos kerai. // Jung. C.G. Raudonoji knyga: Liber Novus. Vertė A. Merkevičiūtė; R. Rybelienė. Vilnius: Margi raštai. 2017. P. 29. 146 Beinorius A. Sąmonė klasikinėje Indijos filosofijoje. Op. Cit. P. 379.
54
metodais ir jų analize, praplečia Rytų ir Vakarų filosofiniame diskurse gvildenamų prezentacinės,
reprezentacinės ir Freudo psichoanalizėje akcentuojamos kompensacinės sapnų funkcijų sąrašą, į jį
įtraukiant ir mitiniam-maginiam mąstymui būdingas prognostinę bei transformacinę funkcijas.
Tokie Jungo teiginiai kaip: „mes gyvename ir savo sapnuose, gyvename ne tik dieną. Kartais
didžiausius žygdarbius atliekame sapne“147 arba jog “šis apčiuopiamas pasaulis – viena tikrovė, o
fantazija– kita,“148 neabejotinai atskleidžia visų patiriamų sąmonės būsenų pripažinimą realiomis ir
vienodai svarbiomis vykdant psichoanalitinius eksperimentus. Greičiausiai gilinimasis į Rytų, ypač
advaita vedantos ir Vakarų filosofijos klasikų bei mitinės maginės mąstymo formų teorijas ir
praktikas, geriausių jų įžvalgų bei metodų apjungimas suteikia Jungo psichoanalitinei teorijai
įprastinių sąmonės suvokimo ribų peržengimo ir platesnio bei gilesnio sąmonės būsenų pažinimo
galimybes.
Palyginus Rytų ir Vakarų filosofinių ir psichologinių teorijų racionalumo ir
iracionalumo kriterijus, atsigręžkime ir į mitinės- maginės mąstymo formos archaiškumą ir
perskyros tarp realybės, sapno, vizijos ar fantazijos nebuvimą. Pastebėtina, kad mitinėje-maginėje
mąstymo formoje visos sąmonės būsenos natūraliai traktuojamos kaip realios, taigi ir sapnavimo
būsena bei sapnas kaip fenomenas yra neatsiejamos tikrovės dalys. Mitinės maginės mąstymo
formos atstovai pasyviame sapne arba aktyvaus sapnavimo metu, gyvena sapno tikrovėje lyg tai
būtų būdravimo būsenos tikrovė, ir joje realizuoja (pasirinktinai arba ne) daugelį sapui būdingų
funkcijų, kaip antai: prognostinę (ateities numatymas), reprezentacinę (praeities įvykių
atspindėjimas arba atkartojimas), kompensuojamąją (troškimų, ketinimų įgyvendinimas,patirtų
išgyvenimų gydymas) bei transformacinę ( subjekto savirealizacija sapno metu). Maginėje- mitinėje
mąstymo formoje nėra Vakarų filosofinei ar psichologinei tradicijai būdingo racionalaus svarstymo,
analizės ar kritinio mąstymo, tiesiog iracionalūs išgyvenimai ir veiksmai vyksta su tam tikru
ketinimu ir intuityviu žinojimu, neįvedant abejonių bei tikėjimo/netikėjimo, realumo/nerealumo
perskyrų ar empirinių eksperimentų bei jų rezultatų verifikavimo būtinybės, kas ypač būdinga
Vakarų filosofinei tradicijai ir šiuolaikinei psichologijai.
Tačiau, toks vienpusiškas nukrypimas į racionaliąją ar iracionaliąją sritį nėra pats
geriausias ir tinkamiausias metodas mokslinių tyrinėjimų lauke. Iracionalioje patirtyje, kur vyrauja
vaizdiniai, jausmai, intuicija, nuojauta, intencija ir pan., sunku būtų įžvelgti objektyvumą, kadangi
visa tai yra ne sąmoningai ir racionaliai išmąstytos, bet spontaniškai kylančios jausminės ir
emocinės plotmės išraiškos, siekiant išlikimo, gerbūvio, harmonijos ir vienybės su visa supančia
aplinka. Jungas ne vienintelis siekia apjungti iracionalius ir racionalius tyrinėjimo metodus ir 147 Jung. C. G. Raudonoji knyga: Liber Novus. Vertė A. Merkevičiūtė; R. Rybelienė. Vilnius: Margi raštai. 2017. P. 178. 148 Ibid. P. 308.
55
atskleisti maginiame-mitiniame mąstyme pasireiškiančių simbolių tyrinėjimų integravimą į
scientistinių metodų lauką. Davido Bidney‘aus pastebėjimu, Cassireris taip pat akcentuoja, jog jog
mitinį ir maginį simbolį mes turėtume suprasti ne kaip užlėptos tiesos reprezentaciją, bet kaip
savarankišką realybės interpretavimo formą. Tiek mituose tiek magijos apraiškose nėra jokios
skirties tarp realaus ir idealaus. Tiesa reiškiasi visose mitinio mąstymo stadijose ir ji yra aiškiausiai
išreiškiama mitiniame veiksme.149 Akivaizdu, jog mitinė-maginė mąstymo forma yra kertinė ir
pirmesnė nei visos kitos vėliau išsivysčiusios simbolinio mąstymo formos. Willardas E. Arnettas
rašo, jog nesąmoninga kalbėti apie objektyvų pasaulio vaizdą žmogų atskyrus nuo simbolinių
formų, per kurias žmogiškasis pasaulis yra kuriamas ir suvokiamas.150 Realus pasaulis žmogui
pasirodo esąs jausminiais išgyvenimais grįstas arba, kitaip tariant – dvasinis pasaulis, kuris yra
siejamas tiek su lingvistiniais garsais, religiniais ar maginiais ritualais, mitiniu aktyvumu, tiek ir su
moksliniais konceptais. Kalbama apie šias dvasinių praktikų ir išgyvenimų formas kaip tokias, per
kurias kuriama ir išreiškiama žmogiškoji savastis. Pasaulis arba tikrovė, anot Cassirerio, turėtų būti
suvokiamas ne kaip tikrų faktų ar duomenų „rinkinys“, bet, greičiau, kaip patirčių, reikšmių ir
interpretacijų konstruktas. Simbolinių formų apraiškos kuria vaizdų pasaulius, kurių kilmės ir
principo turėtų būti ieškoma autonominėje dvasinėje kūryboje. Panašiai kaip Cassireris, Lévi-
Straussas linksta prie mitinio-maginio mąstymo ir mokslo santykio apmąstymo. Jis rašo, kad
„mąstymas, kurį mes vadiname primityviu, yra grindžiamas <...> darnumo reikalavimu. Nors tuo
remiasi bet koks mąstymas, tačiau tik apčiuopdami bendrąsias ypatybes, mes lengviau suvoksime iš
pažiūros labai svetimas mums mąstymo formas.“151 Manydamas, jog maginis mąstymas teigia
visaapimantį ir visišką determinizmą, kuomet panaudojamas maginių ritualų griežtumas ir
tikslumas bei išankstinis numatymas, Lévi-Straussas nurodo į magines apeigas ir tikėjimus, kaip į
mokslo išsivystymo ištakas.152. Siekdamas paneigti paplitusią nuomonę neva mitai, magija ir
ritualinės apeigos yra žmogaus sugebėjimas prasimanyti, Lévi-Straussas kreipia mūsų dėmesį į tai,
jog būtent juose yra sukaupta ir išsaugota stebėjimu, jutimais ir intuicija grįsta patirtis, į kurią, kaip
turinčią ypatingos reikšmės pažinimui, vis labiau atsigęžia ir mokslas. Jo teiginius, jog mitinis-
maginis mąstymas įgalina pasiekti gilumines ir visiems būdingas pasąmonės struktūras, galima
susieti ir su psichoanalitiko Carlo Gustavo Jungo kolektyvinės pasąmonės ir archetipų teorija, kuri
kai kuriais aspektais taip pat remiasi mitiniu mąstymu ir netgi magine patirtimi. Maginį mąstymą ir
tikėjimą realiai egzistuojančių dvasių pasauliu Jungas vadina vienu iš anksčiausių ir universaliausių
149 Bidney D. „Myth, symbolism and truth“ // The Journal of American Folklore. Nr. 270. Vol. 68. P. 379-392 P. 382. 150 Willard E. Arnett „Ernst Cassirer and the Epistemological Values of Religion“ // The Journal of Religion. 1955. Vol. 35. Nr. 3. P. 160-167. P. 161. 151 Lévi-Strauss Cl. Laukinis mąstymas. Vertė Marius Daškus. Vilnius: Baltos lankos. 1997. P. 22. 152 Ibid. P. 24.
56
žmonijos „laimėjimų,“ o žodį „maginis“ pateikia kaip žodžio „psichinis“ sinonimą.153 Jis rašo, kad
„dvasių pasaulis niekada nebuvo atradimas ta prasme, kaip, pavyzdžiui, ugnies išgavimas trinant
medį, greičiau tai tikrovės, niekuo nenusileidžiančios materialiam pasauliui patyrimas arba
įsisąmoninimas. Aš abejoju [rašo jis], ar apskritai esama laukinių, nežinančių kas yra „maginis
poveikis“ arba „maginė substancija.““154 Tačiau, akivaizdu, jog ne tik laukiniams žmonėms yra
būdingas mitinis ar maginis mąstymas, šiuolaikinis civilizuotas žmogus taip pat neatsiejamai su juo
susijęs, todėl, kad, pasak Jungo, „kiekviename atskirame žmoguje egzistuoja ne tik asmeninės
reminesencijos, bet ir didieji „pirmykščiai“ vaizdiniai kaip juos kartą taikliai yra pavadinęs Jacobas
Burckhardtas, t.y. paveldėtos žmogiškojo įsivaizdavimo galimybės, kokios jos buvo nuo seniausių
laikų. Paveldėjimo faktas paaiškina iš tiesų keistą reiškinį, kad tam tikri mitų siužetai ir motyvai
visame pasulyje kartojasi tomis pačiomis formomis.“155 Taigi, suprantama, jog Jungas kalba apie
universalias ir visuotines maginio ir mitinio mąstymo apraiškas žmogaus psichikoje, kurias jis
priskiria kolektyvinei pasąmonei. Jungas rašo, jog „kiekvienas žmogus gimsta su nepaprastai
išsivysčiusiomis smegenimis, suteikiančiomis jam galimybę valdyti turtingą dvasinę funkciją,
kurios jis nei yra įgijęs, nei išvystęs ontogenetiškai. Tiek, kiek žmonių smegenys yra vienodai
išsivysčiusios, tiek jų įgalinta dvasinė funkcija yra kolektyvinė ir universali. <...> Ši funkcija ir yra
kolektyvinė psichika.“156 Pabrėždamas kolektyvinės pasąmonės aprioriškumą ir jai būdingą dvasinę
funkciją, aprėpiančią maginius ir mitinius raiškos būdus, Jungas akcentuoja iracionalaus žmogaus
prado lygiaveriškumo racionaliąjam principą.
Akivaizdu, jog norint plačiau ištyrinėti sapno fenomeną, kuris priskiriamas iracionaliai
pasąmonės sričiai, patartina jį apmąstyti apjungiant tiek racionalumu ir iracionalia patirtimi grįstas
teorijas ir metodus. Beinoriaus pastebėjimu, Jungas atkreipia dėmesį į moderniųjų Vakarų
racionalistinį vienpusiškumą, išaukštinantį scientistinį intelektą ir paliekantį nuošalyje intuityvias,
jausmines sielos funkcijas, kurios pasak jo, Rytuose yra lygiavertiškai vystomos, tokiu būdu
išlaikant sąmonės pusiausvyrą.157 Greičiausiai todėl, pastebėdamas Vakarų teorijų vienpusiškumą,
Jungas savo darbuose siekia iracionalių ir racionalių metodų lygiavertiškumo, suderinamumo ir
pusiausvyros. Jis rašo, kad: „gelmė ir paviršius turi susimaišyti, kas rastųsi naujas gyvenimas. Vis
dėlto naujas gyvenimas randasi ne išorėje, o mumyse. Tai, kas šiomis dienomis vyksta ne mumyse,
yra vaizdas, kurį tautos išgyvena daiktų pasaulyje, kad paliktų šį vaizdą nepamirštą tolimiems
laikams ir kad šie pasimokytų iš jo savų pačių kelio, kaip mes mokėmės savojo iš vaizdų, kuriuos
153 Jung C. G. Santykiai tarp Aš ir pasąmonės // Jung C. G. Du traktatai apie analitinę psichologiją: Apie pasąmonės psichologiją; Santykiai tarp Aš ir pasąmonės. Vertė Kęstutis Chromanskis. Vilnius. Margi raštai. 2012. P. 232. 154 Ibid. P. 232. 155 Jung C. G. Apie pasąmonės psichologiją // Jung C. G. Du traktatai apie analitinę psichologiją: Apie pasąmonės psichologiją; Santykiai tarp Aš ir pasąmonės. Vertė Kęstutis Chromanskis. Vilnius. Margi raštai. 2012. P. 89. 156 Ibid. P. 186. 157 Ibid.P. 376.
57
senovės žmonės išgyveno daiktų pasaulyje iki mūsų.“158 Taigi, akivaizdu, jog lygindamas išorinį ir
vidinį patyrimą, Jungas pabrėžia pusiausvyros ir vidurio kelio svarbą, todėl Rytų išminties studijose
įžvelgia tai, ko trūksta Vakarų filosofinei ir netgi psichologinei tradicijai. Jis akcentuoja
racionalumo suderinamumo su iracionalia patirtimi ir pusiausvyros tarp intuicijos ir proto/intelekto,
tarp sąmonės ir pasąmonės atstatymo būtinybę. Jungas rašo: „mes suvokėme, kad pasaulis susideda
iš proto ir iracionalumo, ir supratome, kad mūsų kelyje reikia ne tik proto, bet ir iracionalumo. Ši
skirtis savavališka ir priklauso nuo supratimo lygio. Tačiau galime būti tikri, kad didesnioji pasaulio
dalis mums vis dar nesuprantama. Mes tapatiname nesuprantamą ir iracionalų, nors tai nebūtinai tas
pat, nes dalis nesuprantamybės nesuvokiama tik dabar, o rytoj ji galbūt jau bus racionali. Tačiau,
kol jos nesuprantame, ji iracionali. Nesuprantamybę, kiek ji pati savaime racionali, galima
sėkmingai mėginti apgalvoti, bet kiek ji pati savaime iracionali, jai atskleisti prireikia maginės
praktikos“.159Akivaizdu, jog psichoanalitiniuose Jungo darbuose akcentuojamas vidurio kelias,
atsisakant dichotominės iracionalaus ir racionalaus prado perskyros, neaukštinant ir nemenkinant
nei vieno iš jų svarbos, tačiau atskleidžiant jų lygiavertiškumo ir pusiausvyros būtinybę.
Atkreipdami dėmesį į šių patirtinių formų galimas variacijas, atsižvelgiant į
aplinkybes ir išraiškų įvairovę, iracionaliosios plotmės, susijusios su pasąmone, tyrinėtojai
akcentuoja esminį simbolinių formų, kurių pagalba yra kuriamas ir suvokiamas pasaulis, panašumą,
universalumą ir netgi būtinumą.
158 Jung. C. G. Raudonoji knyga: Op. Cit. P. 168. 159. Ibid. P. 412.
58
IŠVADOS
Išanalizavus klasikinėse Rytų ir Vakarų filosofinėse, psichologinėse ir mitinės-maginės
mąstymo formos teorijose pateiktas sapno ir tikrovės sampratas ir jose vyraujančias sapnų kilmės ir
jų funkcijų aiškinimo tendencijas bei iracionalumo ir racionalumo kriterijus, galima teigti, kad
Vakarų filosofinei tradicijai būdingi logocentristiniai argumentai, maginėje- mitinėje mąstymo
formoje akcentuojama iracionalios patirties svarba, o Rytų advaita vedantoje bei K. G. Jungo
psichoanalizėje būdingas racionalių ir iracionalių metodų apjungimas.
Rytų advaita vedantos ir Vakarų antikinės filosofijos klasiko Platono teorijose pateiktos
transcendentinės idealios tikrovės ir fenomenalaus pasaulio, kaip regimybės arba iliuzijos sampratos
iš pažiūros atrodo panašios, tačiau iš esmės skiriasi tikrovės ontologinis statusas ir epistemologija.
Šankaros tikrovė – visaapimanti (fenomenalųjį pasaulį taip pat) absoliuti sąmonė (skr. Brahmanas),
Platoniškoji tikrovė – atskiras, nuo regimybių pasaulio nutolęs idealių formų arba idėjų pasaulis.
Apžvelgtose Vakarų teorijose – Platono ir Aristotelio darbuose, tikrasis pažinimas
daugiausiai siejamas su protu, atmintimi ir dėmesingumu, t.y. racionaliuoju pradu, tuo tarpu Rytų
advaita vedantoje protas, jo lavinimas ir šventų raštų skaitymas yra tik pagalbinė priemonė tikrovės
pažinimui. Absoliuti tikrovė Rytų advaita vedantoje pažįstama iracionaliais transcendentinės
patirties būdais: besapnio miego arba nekognityvinės kontempliacijos metu.
Vakarų filosofinę tradiciją šiame darbe atstovaujančiose klasikinėse Platono ir Aristotelio
teorijose būdingas vienos sąmonės būsenos – būdravimo būsenos ir joje pasireiškiančio proto bei
mąstymo, kaip auščiausiojo pažinimo šaltinio, akcentavimas, tuo tarpu Rytų advaita vedantoje
aptariamos keturios sąmonės būsenos, nurodant kiekvienos hierarhinę vietą tikrovės pažinime ir
apjungiant analitininę-filosofininę, racionalią psichologinę bei iracionalią religininę bei maginę-
mitinę mąstymo formas. Pastebėtinas akivaizdus Rytų advaita vedantos teorijos heterogeniškumas,
lyginant su Vakarų filosofinės tradicijos vienpusiškumu. Nors advaita vedantoje epistemologinėje
srityje prioritetas yra suteikiamas apreiškimui ir nekognityvinės kontempliacijos bei besapnio miego
sąmonės būsenoms, kas Vakarų filosofinėje tradicijoje yra įvardinama kaip iracionalumas, ši Rytų
filosofijos teorija yra grindžiama griežtais loginiais argumentais, kas įrodo racionalių ir iracionalių
metodų apjungimą.
Nepaisant lokalių tradicijų tendencijų, aptartų laikmečių aktualijų bei epistemologinių
skirtumų, daugumoje apžvelgtų filosofinių bei psichologinių teorijų daugiau ar mažiau yra
aptinkamos universalios sapnų kilmės aiškinimo ir jų atliekamų funkcijų teorijos: prezentacinė
(natūralistinė-organinė), reprezentacinė (atminties), kompensacinė (troškimų išsipildymo sapno
59
metu), prognostinė (ateities numatymo) ir transformacinė (subjekto pasikeitimas sapno metu).
Prezentacinė sapnų kilmės aiškinimo teorija būdinga tiek Rytų advaita vedantos, tiek klasikinėse
Vakarų Platono bei Aristotelio teorijose, kaip beje ir Freudo psichoanalizėje, deklaruojančiose
tiesioginį organizmo veiklos poveikį sapno turiniui. Prezentacinį sapnų aiškinimo būdą labiausiai
akcentuoja Aristotelis, tačiau ir jis pats bei visi kiti teoretikai – Šankara, Platonas, Freudas ir Jungas
pripažįsta praeityje patirtų ir atminties atgamintų įspūdžių, išgyvenimų ir matytų vaizdų įtaką sapno
vaizdinių susidarymui, kas atitinka reprezentacinę teoriją. Apie prognostinę sapno funkciją vienaip
ar kitaip svarsto kone visi šiame darbe analizuoti tiek Rytų, tiek ir Vakarų filosofai ir psichologai,
išskyrus Platoną, kurio darbuose neaptikta jokių sąsajų tarp sapno ir ateities įvykių numatymo. Rytų
advaita vedantoje pernelyg neakcentuojama sapno, kaip ateities įvykių pranašo funkcija, tačiau ji
nėra ir kvestionuojama ar paneigta. Apie prognostinę funkciją advaita vedantoje kalbama ne kaip
apie vieną iš svarbiausių, bet kaip apie vieną iš galimų funkcijų. Ateities numatymas sapne
kvestionuojamas ir netgi siekiamas paneigti tiek Antikos filosofo Aristotelio, tiek ir Freudo
psichoanalizės teorijose. Išskirtinis dėmesys prognostinei sapno funkcijai teikiamas maginio-mitinio
mąstymo formoje ir ją integravusio į savo mokslinių tyrimų lauką – C. G. Jungo darbuose.
Transformacinei sapno funkcijai, kaip ir prognostinei, didesnė svarba suteikiama tik maginio-
mitinio mąstymo formos atstovų ir tyrinėtojų, Rytų advaita vedantos bei C. G. Jungo teorijose.
Kompensacinės sapno funkcijos aptarimo apraiškų nėra aptikta nei Antikos klasikų Platono ir
Aristotelio, nei Rytų advaita vedantos teorijose. Ši nuslopintų norų realizavimosi ar frustracinių
problemų išsisprendimo sapne teorija išskirtinai yra išplėtota Freudo psichoanalizėje ir Jungo
psichoanalitinėje teorijoje.
Vertinant sapnų aiškinimo teorijas racionalumo ir iracionalumo kontekste, akivaizdu, jog
Vakarų filosofinės tradicijos klasikai Aristotelis, Platonas ir psichoanalizės atstovas Freudas siekia
išaiškinti iracionalų fenomeną racionaliais būdais, tuo tarpu Rytų advaita vedantoje bei C. G. Jungo
teorijose lygiavertiškai apjungiami tiek racionalūs argumentai tiek ir iracionalios viršjuslinės
patirties analizė. Nors Vakarų filosofinės tradicijos klasikų Platono ir Aristotelio darbuose
akcentuojama racionalumo svarba, tačiau ir jų pačių, ir visų kitų šiame darbe aptartų autorių
darbuose daugiau ar mažiau aptinkamos mitinės-maginės ir religinės mąstymo formos apraiškos,
kurios, regis, yra neatsiejamos nuo visaverčio pasaulio ir žmogaus pažinimo. Nepaisant to, jog
archaiškos ir universalios maginės-mitinės mąstymo formos apraiškos, aptinkamos tiek Rytų tiek ir
Vakarų teorijose ir praktikose, kai kuriose klasikinėse filosofinėse ir psichologinėse teorijose,
tokiose kaip Aristotelio ir Freudo, jos yra ignoruojamos arba jų problematika bandoma paaiškinti
racionaliais būdais. Taigi logocentristinis mąstymo būdas atskleidžia šių klasikiniųVakarų teorijų
vienpusiškumą.
60
Psichoanalitinėje Jungo teorijoje akcentuojama pasąmoninio (iracionalaus) prado pažinimo
būtinybė, apjungiant tam tikslui tinkamiausias Rytų ir Vakarų teorijų įžvalgas ir maginės-mitinės
mąstymo formos metodus, atskleidžia įvairių teorijų ir praktikų integravimo į mokslinių tyrimų
lauką privalumus ir platesnio sąmonės būsenų pažinimo galimybes.
61
ŠALTINIAI
1. Aristotle. Metaphysics. Translated by W. D. Ross. The works of Aristotle. Oxford. Clarendon
Press. 1928.
2. Aristotle. „On prophesying by dreams.“ Translated by J. I. Beare. EBSCO publishing: E-
book collection. (Ebscohost). 2016 09 26. 16:42. Via Vytautas Magnus University. An.
1086189. P. 1-4.
3. Aristotle. „On sleep and sleeplessness“. Translated by J. I. Beare. EBSCO publishing: E-
book collection (Ebscohost). 2016 09 26. 16:39. Via Vytautas Magnus University.
An.1085833. P 2-9.
4. Brahma-Sutra Shankara - Bhashya. Bhadarayana’s Brahma-Sutras with Shakaracharya’s
Commentary. Translated by Dhulia. Bombay. 1960.
5. Freud S. Anapus malonumo principo. Vilnius: Vyturys. 1999.
6. Freud. S. Interpretation of dreams. http://psychclassics.yorku.ca/Freud/Dreams/dreams.pdf.
2016 12 05 12:56.
7. Freud. S. On dreams. Translated by James Strachey. New York. 1952.
8. Freud S. Psichoanalizės įvadas. Vertė Merkevičiūtė A. Vilnius: Vaga. 2009.
9. Ingerman S. „When we focus on the simple ways“ (Sandra Ingerman talks to Nicolas breeze
Wood) // Sacred Hoop. Anghorfa. 2017. P. 21-27.
10. Harner M. „Shamans don‘t believe in spirits“ (Micael Harner talks to Bonnie Horrigan) //
Sacred Hoop. Anghorfa. 2017. P. 86-93.
11. Horwitz J. „ Animism – everyday magic“ // Sacred Hoop. Anghorfa. 2017. P. 14-19.
12. Jung C. G. Analitinė psichologija. // Jung C. G. Psichoanalizė ir filosofija. Vilnius: Pradai.
1999.
13. Jung C. G. Archetipai ir kolektyvinė pasąmonė. Vertė Austėja Merkevičiūtė. Vilnius: Margi
raštai. 2015.
14. Jungas C. G. Du traktatai apie analitinę psichologiją: Apie pasąmonės psichologiją;
Santykiai tarp Aš ir pasąmonė. Vertė Kęstutis Chromanskis. Vilnius: Margi raštai. 2012.
15. Jung. C .G., Falzeder E. Woolfson T., Jung L., Meyer-Grass M. Children's Dreams: Notes
From the Seminar Given in 1936-1940. Princeton: Princeton University Press. 2012.
16. Jung C. G. Psichoanalizė ir filosofija. Vilnius: Pradai. 1999.
17. Jungas C. G. Psichologija ir religija. Vertė Drazdauskienė R. Vilnius: Aidai. 1998.
62
18. Jung. C. G. Raudonoji knyga: Liber Novus. Vertė A. Merkevičiūtė; R. Rybelienė. Vilnius:
Margi raštai. 2017.
19. Jungas K. Žvelgiant į pasąmonę. Vilnius: Taura.1994.
20. Moss R. Kaip susigrąžinti sielą sapnuojant. Vertė Austėja Banytė ir Rita Banienė. Kaunas:
Mijalba. 2014.
21. Platonas. Faidras. Vertė N. Kardelis. Vilnius: Aidai. 1996.
22. Platonas. Timajas // Timajas. Kritijas. Vertė N. Kardelis. Vilnius: Aidai.1995.
23. Platonas. Puota. Vertė T. Aleknienė. Vilnius: Aidai. 2000.
24. Plato. Sophist. // Theatetus. Sophist. Translated by H.N. Fowler. London: William
Heinemann. 1921.
25. Plato. Theatetus. // Theatetus. Sophist. Translated by H.N. Fowler. London: William
Heinemann. 1921.
26. Platonas. Valstybė. Vertė J. Dumčius. Vilnius: Mintis. 1981.
27. The Mandūkya Upanisad. With Gaudapada‘s Karika and Sankara‘s Commentary.
Translated by Swami Nikhilananda. Kolkata: Advaita Ashrama. 2015.
LITERATŪRA
1. Beinorius A. Sąmonė klasikinėje Indijos filosofijoje. Vilnius. 2002.
2. Beinorius A. “Sapnų kilmės teorijos indų kultūroje.” // Liaudies Kultūra. 1999. P. 34-40.
3. Bidney D.. „Myth, symbolism and truth“ // The Journal of American Folklore. Nr. 270. Vol.
68. P. 379-392.
4. Cassirer E. Language and myth. Translated by Susanne K. Langer. New York: Dover
Publications Inc. 1953.
5. Eliade M. Shamanism: Archaic Techniques of Ecstasy. Translated by Willard R. Trask.
Princeton: Princeton University Press. 1972.
6. Fort A. O. “Dreaming in Advaita Vedanta”// Philosophy East and West, Vol. 35, No. 4 (Oct.,
1985), pp. 377.
7. Gordon L. B. „The Interconnection between Brahman and Atman: An Explication of Adi
Shankara’s Writings“// The International Journal of Religion and Spirituality in Society.
Volume 2. 2013. ISSN 2152-7857. PP. 145-151.
63
8. Gudaitė G. Asmenybės transformacija sapnuose, pasakose, mituose. Vilnius: Tyto alba. 2001.
9. Hannah Barbara. The inner journey: lectures and essays on Jungian psychology. Toronto: Inner
City Books. 2000.
10. Harris William V. Dreams and Experience in Classical Antiquity. Cambridge. US: Harvard
University Press. 2009.
11. Herakleitas. Fragmentai. Vertė M. Adomėnas. Vilnius: Aidai. 1995.
12. Lacan J. „The Function of the Good“// The Ethics of Psychoanalysis. The Seminar: Book
VII.London: Routledge 1992. P. 218-231.
13. Lévi-Strauss Cl. Laukinis mąstymas. Vertė Marius Daškus. Vilnius: Baltos lankos.
14. Müller M. Three lectures on the Vedanta Philosophy. London. 1904.
15. Perminas A., Goštautas A., Endriulaitienė A. Asmenybė ir sveikata: teorijų sąvadas. Kaunas:
VDU leidykla. 2004.
16. Prasad R. C. „Dreams and Reality: The Śa�karite Critique of Vijñānavada“// Philosophy East
and West, Vol. 43, No. 3 (Jul., 1993); Published by: University of Hawai'i Press, pp. 405-455.
17. Price S. R. F. „The Future of Dreams: From Freud to Artemidorus.“ // Past & Present. No. 113.
1986. P. 3-37.
18. Podgorski F. “Śa�kara's Critique of Sā�khyan Causality in the Brahmasūtra-bhā�ya“ //
Philosophy East and West. Vol. 25. No. 1. The Problems of Causation: East and West
(Jan.1975). PP. 49-57. P. 49.
19. Shamdasani S. Įvadas: Mitologijos kerai. // Jung. C.G. Raudonoji knyga: Liber Novus. Vertė A.
Merkevičiūtė; R. Rybelienė. Vilnius: Margi raštai. 2017.
20. Sharma N. R. “Ethical values in dreams: Light form Upanishadic sources“ // International
Journal of Ethics. Vol. 40. No.1. P. 52-72.
21. Sharma A. Consciousness in Advaita Vedanta. New York. 2004.
22. Sharma C. A Critical Survey of Indian Philosophy. Delhi: Motilal Banarsidass publishers private
limited. 2016.
23. Sharpe E.F. Dream analysis. London. 1988.
24. Tigner S.S.“Plato‘s philosophical uses of dream metaphor“ // The American Journal of Philology.
Vol. 91. No. 2 (Apr., 1970). P. 204-212.
25. Willard E. Arnett „ Ernst Cassirer and the Epistemological Values of Religion“ // The Journal of
Religion. 1955. Vol. 35. Nr. 3. P. 160-167.
26. Vydūnas. Sąmonė. Vilnius: Vaga. 2013.
27. Vydūnas. Sveikata, jaunumas, grožė. // Vydūnas. Raštai. 2 t. Vilnius: Mintis. 1991.