Robert D'Amiko

SAVREMENA KONTINENTALNA

FILOZOFIJA

Preveo Miroslav Ivanović

Beograd, 2006 DERETA

Biblioteka NOVA FILOZOFSKA MISAO

Naslov originala

C O N T E M P O R A R Y C O N T I N E N T A L P H I L O S O P H Y

by

Rober t D 'Amico

Copyright © 1 9 9 9 by Westview Press, A Member of the Perseus Books Group

© Ovog izdanja dela i prevoda Grafički atelje D E R E T A do 6. septembra 2 0 0 7 . godine

UVOD

Godine 1949. Gilbert Raji je objavio Pojam svesti, delo koje je posleratnoj generaciji odredilo pravu ideju analitičke filozofi­je. Nekih dvadesetak godina ranije Raji je prikazao Biće i vre-me Martina Hajdegera, delo koje je odredilo budućnost konti­nentalne filozofije svojoj publici, i izneo je u svom prikazu od­ređeno slaganje s Hajdegerom o tome kako je latentno „karte-zijanstvo" u filozofiji dovelo do takozvanog problema duh-te-lo 1 . Rajlov prikaz anticipira, dakle, predstavu da postoje dve različite i nesamerljive filozofske tradicije u dvadesetom veku.

Započeo sam ovim komentarom ne samo da bih pohva­lio Rajlovu širinu filozofskih interesovanja, koja je tako retka danas, već da bih uveo predmet ove knjige naglašavajući, sada već nasuprot njemu, kako su veoma različita bila ova dva filo­zofska dela, premda su delila neke zajedničke ciljeve; kao da je bila čitava era, a ne dvadeset godina, koje su ih delile.

Rajlova knjiga započinje jednom „zvaničnom doktri­nom" o svesti koja je preovladujuća jednako među teoretičari­ma kao i laicima i čije centralne principe Raji namerava da do­vede u pitanje:

6 R O B E R T D'AMIKO

Ovakva je ukratko zvanična teori ja. Ja ću često govoriti o n jo j , namerno pogrdno, k a o o „dogmi o Duhu u maši­n i " . Nadam se da ću dokazati da je potpuno pogrešna, i to pogrešna ne u detalj ima već u principu. To nije prosto skupina zasebnih grešaka. To je jedna velika greška, i to greška posebne vrste. To je, naime, kategorijalna gre­ška.. . Dogma je dakle fi lozofov mit. U pokušaju da ras­pršim taj mit ja ću verovatno biti naveden da poričem dobro poznate činjenice o. . . mentalnom životu... i moje pravdanje da je moj jedini cilj da popravim logiku po j ­mova o mentalnom ponašanju neće verovatno biti shva­ćeno samo kao puki izgovor. 2

Hajdeger takode počinje dovodeći u pitanje jednu pred­rasudu:

Pitanje koje se postavlja jeste o smislu bića. . . obično, ne­jasno razumevanje bića može biti prožeto tradicionalnim teori jama i gledištima o biću na takav način da ove teo­rije, kao izvori preovlađujućeg razumevanja, ostaju skri­vene. O n o što se traži u pitanju o biću nije potpuno ne­poznato , premda je na prvi pogled potpuno neshvatljivo. O n o o čemu se pita u pitanju koje treba razmotriti jeste biće, ono što određuje bića kao b i ć a * , ono u čijim su ter­minima bića već bila shvaćena bez obzira kako se o nji­ma diskutovalo. Biće bića n i - " j e " po sebi biće. . . Dakle , ono što treba ustanoviti, smisao bića, zahtevaće vlastitu konceptualizaci ju, koja je opet suštinski različita od poj ­mova u koj ima bića poprimaju svoja određenja smis la . 3

Kontrast između ovih odeljaka nije samo stilistički, prem­da su oni primer britanskog humora nasuprot nemačkoj ozbilj­nosti. Izvan ovih reci, izvan čak određenog slaganja o tome ko­ga kritikovati i zašto, leži duboko različito razumevanje predme­ta filozofije, njenih centralnih preokupacija i njene prave svrhe.

Nemački termini das Sein (eng. being) prevodili smo na srpski - biće. Drugi termin das Seiende (Seiendes), eng. beings, prevodili smo - bića, tj. množinom sledeći engleski prevod. Prim. prev.

S A V R E M E N A K O N T I N E N T A L N A F I L O Z O F I J A | 7 |

Ova knjiga potanko prikazuje kako se kontinentalna fi­lozofska tradicija razvijala u dvadesetom veku na ovako filo­zofski osobit način. Ovo nije ni čisto istorijska studija, niti pak apologija jednog pristalice te filozofije, niti napad. Ja neću ob­razlagati kako se ova tradicija pojavila na osnovu različitih kritičkih reakcija na devetnaestovekovnu filozofiju. Čak i ta­mo gde ukratko raspravljam o uticajima, moj cilj je tematski a ne sinoptički. Ja želim da se usmerim na centralne filozofske ideje, posebno na centralne teme u epistemologiji i ontologiji koje konstituišu ovu tradiciju ili pristup kao osobite. Zbog op-sežnosti i zbog prioriteta sprečen sam da raspravljam o etici, političkoj filozofiji ili estetici. Pre nego što razjasnim šta pod-razumevam pod tim da pišem studiju koja nije rad jednog pri­stalice, želim da naglasim kako shvatam usmerenost ove stu­dije, pominjući dva filozofa koja nisam uključio.

Nikolaj Hartman bio je najveći nemački filozof svog do­ba i ostao je to čak i kada je delo Edmunda Huserla zasenilo filozofsku diskusiju u Evropi. Šta više, Hartmanovo zastupanje studija ontologije i filozofskog realizma povezano je sa tema­ma koje se diskutuju u ovoj knjizi. Ali, kao što se često doga­đa u istoriji filozofije, on jednostavno nije čitan danas (osim od strane specijalista) i jednostavno ne komunicira ni sa kojim sa-vremenim razumevanjem ovih tema. Dakle, kada ja velim da ova studija nije istorijski pregled, ja smatram da premda su ne­ki od onih o kojima sam ja raspravljao bili upućeni u Hartma­novo delo, Hartman nije deo centralne koncepcije kontinental­ne filozofije kao osobite tradicije. Ja ne smatram da Hartman pripada onome što filozofi jedne ili druge tradicije danas sma­traju metodom i zadacima filozofije. Da li su filozofi u pravu što ga ignorišu, i da li se njegov status može jednog dana pro-meniti, nije moj zadatak ovde.

Nasuprot pomanjkanju interesa za Hartmana, bilo je do­sta novijih studija o francuskom filozofu i teologu Emanuelu Levinasu. Pre nego što su se ove pojavile, on je mogao biti smatran relativno beznačajnim komentatorom Martina Hajde-

I 8 j ROBERT D'AMIKO

gera. Zak Derida, figura koja je ušla u ovu studiju, proglasio je Levinasa važnim u eseju iz 1964. godine. Naknadno i vero-vatno zahvaljujući Deridinom velikom uticaju daleko izvan fi­lozofije, Levinas je smatran kao previđena i važna figura. Mo­ram priznati da ja ne mogu da vidim inovativne aspekte njego­vog dela kao što drugi smatraju, a čak i kad bih mogao, Levi-nasove teologija i etika (čak i u širokoj koncepciji koju on za­stupa) izlaze van usmerenja ove studije. Ma šta kontinentalna filozofska tradicija bila danas, i da li ona konstituiše različitu filozofsku tradiciju koja ima budućnost, ne zavisi, po mom mi­šljenju, od razumevanja Levinasa; barem ne zavisi na isti način kao što zavisi od razumevanja Huserla.

Svestan sam da ovakvi sudovi s proticanjem vremena mo­gu zahtevati i više detalja i više naglasaka. Biće očito, na pri-mer, da je Zan Pol Sartr, koji bi u knjizi poput ove nekih dva­deset ili trideset godina ranije naročito dominirao, znatno ograničen u mojoj studiji. Ali, ja mogu izvesti ovakav projekt samo kako ga ja vidim, navodeći sve što mogu za ovakve od­luke. Na kraju krajeva, ovakvi sudovi nalaze svoje mesto.

Ovaj komentar navodi me da razjasnim zašto sam rekao da moj cilj nije da pružim objašnjenje jednog pristalice, bilo za ili protiv, ove tradicije kao filozofije. Ne smatram da, pošto ni­sam pristalica, sve što je moj cilj jeste jedna od onih beskrajnih interpretacija u kojoj se stavovi premeštaju tamo-amo da bi potvridili unapred zadate zaključke (premda ne mogu reći da sam u potpunosti izbegao ovu dosadnu i neugodnu posledicu). Kao što se nadam da će se ubrzo videti, ova studija je zamišlje­na kao kritička diskusija o ovim filozofskim idejama. Zaključ­ci o filozofskim temama umiru na papiru, barem prema mom iskustvu, ukoliko im nije udahnut život sa željom da se istraže njihove teze i problemi van onoga što se svodi na jednostavno parafraziranje originala. Ja takode verujem da čitalac, čak i ka­da je konačno naveden da odbaci moja pitanja, primedbe i ko­mentare kao pogrešne, dolazi do pouzdanijeg shvatanja pro­blematike razmišljajući tokom ove kritike ili sumnji.

S A V R E M E N A K O N T I N E N T A L N A F I L O Z O F I J A | 9 |

Ono što zaista podrazumevam pod „biti nepristalica" je­ste da ja niti branim filozofsku superiornost ove tradicije nad analitičkom filozofijom, niti smatram da ih je potrebno pore-diti. 4 (Ni jedna od ovih etiketa nije, naravno, veoma precizna, ali ja ih upotrebljavam upravo na isti način kao što to čini bi­lo ko. Ja, međutim, izbegavam čak daleko više zbunjujući izraz „anglo-američka filozofija".) Premda razmatram sličnosti u fi­lozofskim strategijama i problemima, komparativni sudovi su zapravo dobrim delom izbegnuti u knjizi. U mom izlaganju ja se pozivam na filozofe iz obe tradicije ukoliko smatram da nji­hova gledišta pomažu da se rasprava usmeri, ali moja upotre­ba je razjašnjavalačka a ne upoređujuća. U zaključku ove stu­dije ja ću oceniti ove tradicije kao konkurentske, premda ću to učiniti vrlo kratko, i raspravljaću o mom gledištu o budućno­sti kontinentalne filozofije. Ali ja sam uveren da su kritička iz­laganja, koja su cilj knjige i, nadam se, glavni doprinos, neza­visna od ovih specifičnih zaključaka.

Imao sam i jednu krajnju motivaciju da započnem ova­kvu knjigu. Mnoge od ličnosti i ideja o kojima se raspravlja u ovoj knjizi postale su, začudo, mnogo šire čitane i čak pozna­te neakademskoj publici nego njihovim analitičkim kolegama. Ne želim da spekulišem o razlozima za ovo stanje stvari, prem­da mislim da je to jednostavno povezano s porastom tehničkog karaktera određenih delova analitičke filozofije i ujedno s po­rastom spoljašnje literarne politure neke kontinentalne filozo­fije. Ja ovo smatram čudnim pošto su kontinentalni filozofi u celini odbojni i ekstremno teški za čitanje i razumevanje. Kao što se može zapaziti iz poređenja kojim započinje ovaj uvod, to je tradicija koja favorizuje vrstu „visokog" opskurnog govora, ukoliko mogu da se tako izrazim, koji nije dobrodošao za aut­sajdere - često je to namerno, verujem.

Porast interesa za ove filozofe od strane mnogih iz drugih disciplina, od kojih su neke prilično udaljene od filozofije, kao i vrsta filozofije koja je stvorena u ovoj tradiciji, imali su za re­zultat konfuziju i krajnje sporne interpretacije i rasprave. Knji-

I 10 I ROBERT D'AMIKO

ga poput ove daje čitaocu barem neka sredstva za raspravu i kritičku procenu mnogih suprotnih i smelih objašnjenja onih ideja koje su bujale u sekundarnoj literaturi. Verujem da ovaj pedagoški cilj ima veze sa mojom glavnom koncepcijom koju sam ponovio u zaključku, da ima mnogo toga u kontinental­noj tradiciji, u njenoj centralnoj koncepciji filozofije i u nje­nom doprinosu, nego što mnoga popularna pristrasna obja­šnjenja doprinose da se to razjasni.

Struktura knjige dopušta da se poglavlja čitaju zasebno jedna od drugih, premda ima međusobno povezanih tema, a ja često upućujem čitaoca na rasprave u drugim poglavljima. Centralne teme knjige nalaze se u Glavama 1 i 2 koje se odno­se redom na Edmunda Huserla i Martina Hajdegera. Zan-Pol Sartr i Moris Merlo-Ponti takođe se razmatraju u ova dva po­glavlja, ali samo u okviru centralnih figura ove tradicije, Hu­serla i Hajdegera. Glave 3, 4 i 5 su, nasuprot ovima, tematski uređene, i ja sam izabrao ono što smatram centralnim i filozof­ski relevantnijim. Zaključak ponovo donosi suzdržan sud o kontinentalnoj tradiciji u dvadesetom veku i razmatra je, po-redeći je sa analitičkom filozofijom, u odnosu na njenu buduć­nost kao filozofske tradicije. Da bi se čitaocu olakšalo, na kra­ju svake glave nalazi se lista glavnih citiranih radova u toj gla­vi sa skraćenicama njihovih naslova. Umesto navođenja kom­pletne bibliografije, koja niti bi bila praktična, niti bi služila prirodi ove studije, svaka glava se završava sa preporučenom literaturom.5

Beleške

1. Gilbert Ryle, „Heidegger's Sein und Zeit", u Collected Pa-pers, vol. 1 (London: Hutchinson, 1 9 7 1 ) , str. 1 9 7 - 2 1 4 . „Hajdeger sta­vlja sebi težak zadatak da skuje, a nama zastrašujući zadatak da raz-umemo, potpuno nov rečnik termina - uglavnom prenatrpanih slože-nica od svakodnevnih reči i fraza - načinjenih da označe korene i

S A V R E M E N A K O N T I N E N T A L N A F I L O Z O F I J A | 11

osnove Značenja primitivnijeg od onih pomoću kojih su nas Platon, Aristotel i pozniji naučnici i filozofi učili da tako govorimo i mislimo, da smo mi, usled snage navike, počeli da ih posmatramo kao konač­ne i vodeće ideje, a koje su zapravo složene i izvedene" (str. 2 0 6 ) .

2. Gilbert Rvle, The Concept of Mind (New York: Barnes & Noble , 1 9 4 9 ) , str. 1 3 .

3. Mar t in Heidegger, Being and Time, prev. J o a n Stambaugh (Albanv: State Universitv of N e w York Press, 1 9 9 6 ) , str. 4 - 5 .

4. Bertrand Rasel i Edmund Huserl , da pomenemo dvojicu ne­sumnjivo najvećih filozofa ranog dvadesetog veka i začetnika onoga za šta se danas tvrdi da su različite tradicije, poznavali su dela jedan drugoga i smatrali bi čudnim da ih identifikuju u geografski i temat­ski različitim tradici jama. Pošto dolazimo do kraja dvadesetog veka, ova knjiga postavlja pitanje: Zaš to su filozofi došli do koncepcije njihove discipline koju sada praktikuju i da li će ona preživeti u sle-dećem veku?

5. Ja nisam siguran, čak ni sada, da jedno stoleće filozofske ak­tivnosti može biti shvaćeno na ovaj način. Ali rezultat, ma kako ograničen, ne bi uopšte posto jao da me Spenser Kar, bivši urednik Westview Press-a nije ubedio, a da još uvek nisam svestan kako , da ovakva knjiga može i treba da bude napisana. Za vreme njene pripre­me Beri Smit i Džordžija Vornke l jubazno su odvojili vreme da pro­čitaju prethodne verzije i pružili mi vredne sugestije. Sara Varner je videla projekt tokom priređivačkog procesa, a Ana M o r u mi je pru­žila neprocenjivu pomoć u priređivanju konačne verzije. Ana Gla-zgov je strpljivo pregledala sa mnom sve gore pomenuto.

P R V O P O G L A V L J E

FENOMENOLOGIJA

Edmund Huserl je postigao intelektualnu zrelost u vreme kada se na filozofiju počelo gledati sa znatnim prezirom i sumnjom. Ova diskreditacija nije se odnosila samo na način na koji se o filozofiji tradicionalno pisalo i diskutovalo, naročito u njenoj najgoroj „romantičkoj neumerenosti" (kao što je to Huserl nazivao) medu nemačkim idealistima, već se odnosila na pra­vu svrhu filozofije kao discipline, bez obzira na njen stil. Hu-serlova generacija počela je da misli o filozofima u najboljem slučaju kao o propalim naučnicima, a u najgorem slučaju kao o šarlatanima. U poznom devetnaestom i ranom dvadesetom veku, psihologija, logika i matematika postigle su taj nivo raz­voja da su zasenile svaku pretenziju filozofije na univerzalno istraživanje. Na primer, Franc Brentano, Huserlov učitelj, de­maskirao je filozofsku tradiciju u svom predavanju „O pojmu istine" 1889. godine:

I 14 I ROBERT D'AMIKO

Ja posmatram celokupnu Kantovu filozofiju kao zbrku, i čak kao onu koja je proizvela veće greške, i koja je, ko­načno, dovela do potpunog filozofskog haosa. Ja ipak verujem da sam naučio mnogo od Kanta; ja sam naučio, međutim, ne ono što je on želeo da me nauči, već, pre svega, kako zavodi filozofsku publiku i kako je obma-njujuća slava koju je istorija filozofije vezala za filozof­ska imena. Svaki čovek koji je stvarao istoriju morao je imati snažnu ličnost: ali u svakom pojedinačnom slučaju ostaje pitanje da li je ličnost bila blagotvorna ili kobna, i da li i mi postupamo ispravno kada od nje pravimo naš ideal i našeg učitelja.1

Premda će Huserl misliti bolje o Kantu nego što je to či­nio Brentano, ovaj pasus izražava vrstu raskida sa autoritetom filozofske tradicije što je bez sumnje bilo oslobađajuće za mla­dog, ambicioznog studenta kao što je Huserl. Huserlov docni-ji reformatorski projekt u filozofiji bio je zasnovan na turob­nom propustu filozofske tradicije da reši, a kamoli jasno po­stavi, svoje bazične probleme. Beskrajne debate i čak neodre­đeni rečnici i osamnaestovekovne i devetnaestovekovne filozo­fije izgledali su Huserlu kao simptom duboke konfuzije i ne-preispitanih pretpostavki koje su podrile ono što je on nasta­vio da posmatra, uprkos sumnji svoga učitelja, kao nezamenji-vu i važnu disciplinu. On je posmatrao ovo večno ponavljanje zbrke ne samo kao ono što slabi filozofiju, već kao ono što ohrabruje dogmatizam u naukama, razvoj koji bi, plašio se Huserl, konačno zaustavio naučni progres i stimulisao iracio­nalizam.2 Ovi strahovi su bili naročito jaki pred kraj njegovog života kada se brinuo da bi „specijalizovana nauka" i „po­modne degeneracije filozofije u iracionalistički kvazi posao" potpuno diskreditovale ideju „filozofije kao konačno uteme-ljujuće i univerzalne nauke" (Crisis 197).

Huserl je želeo da sačuva „neugasivu ideju filozofije" ia­ko je prihvatio dobrim delom, savremenu kritiku tradicional­ne filozofije. Da bi očuvao filozofiju na ovaj način a da ne po-

F E N O M E N O L O G I J A | 15

novi tradicionalni propust, Huserl je sledio dva cilja. Prvo, on je predložio metodologiju za filozofsko istraživanje koju je on zvao alternativno fenomenologijom, fenomenološkom reduk­cijom ili transcendentalnom fenomenologijom koja bi bila spo­sobna da postigne saglasnost i reši dugotrajne filozofske spo­rove. Po njegovom mišljenju, stroga metodologija je bila ključ za spašavanje filozofije od beskrajnih sudara spekulativnih si­stema, procvata prazne retorike, i pozivanja na neispitane predrasude i pretpostavke. Bez metodološke reforme, filozof­ska rasprava ostaje sterilna i irelevantna. Ukoliko ne bi bilo slaganja o proceduri za rešenje filozofskih rasprava, filozofi bi produžili da slede jedino svoje kaprice.

Drugo, Huserl je smatrao, dolazeći tako u sukob s nastro-jenošću njegovih savremenika, da filozofska pitanja ne mogu bi­ti zamenjena budućim naučnim istraživanjem. Specifičnije, filo­zofija ne bi mogla da bude uklonjena nikakvom budućom psi­hološkom naukom. Huserl je, dakle, smatrao nužnim da brani ono što je on smatrao suštinskim zadatkom filozofije (premda ne, naravno, kako je to tradicionalno činjeno) i potom, kada je njegova misao sazrela, da brani filozofski idealizam.

Premda Huserlova maglovita, žargonom opterećena pro­za to čini teškim, važno je razlikovati sledeća mesta kada se kritički preispituju njegova gledišta. Prvo, mnoga Huserlova dela su priprema za filozofsko istraživanje i eksplicitno su ne­utralna u odnosu na konkurentska filozofska gledišta.3 Dru­go, Huserl često iznosi odbranu celokupnog filozofskog podu­hvata protiv onoga što on naziva „naturalizmom" - njegov opšti termin za pokušaje da se filozofija zameni naučnim obja­šnjenjem. Ali, argument da filozofski problemi opstaju uprkos naučnim uspesima, ili da naturalizam ne uviđa njegove vlasti­te filozofske korene, ne sugeriše neposredno koje filozofsko gledište neko treba da brani.

Konačno, postoje oni spisi u kojima Huserl brani verziju transcendentalnog idealizma, gledište koje on suprotstavlja prošloj i sadašnjoj filozofiji. Premda su ovi argumenti - argu-

I 16 I ROBERT D'AMIKO

menti jednog pristalice, za razliku pripremnih rasprava, Huserl ne prikazuje transcendentalni idealizam kao onaj koji dovodi u pitanje empijska tvrđenja bilo zdravog razuma, bilo nauka.

Ako se različite namere ova tri konteksta nemaju u vidu, posebno s obzirom na odnos između filozofije i nauke, Huser-lov i onako složen pokušaj postaje beznadno zbrkan i zamršen. Na primer, Huserl nije ni u kakvom doslovnom smislu kritičar nauka, antiracionalista, ili pak idealista u tradicionalnom smi­slu reči.4 Huserlova metodološka strategija, o kojoj ću disku-tovati naširoko nadalje, zamišljena je da razotkrije filozofske pretpostavke o načinu na koji se nauka razumeva, ali ne da se nadmeće sa naukama ili da ih zameni; niti je on predložio, kao što su ga često pogrešno čitali, novi naučni metod; niti su nje­gove kritike naturalizma potpora nekoj religioznoj, mističkoj ili moralnoj koncepciji prirode. Huserl je kritičar naturalizma zbog filozofije nauke koju on implicira, a ne zato što on veru-je da je nauka opasna ili neadekvatna zadatku shvatanja pri­rodnog sveta. Selektivna ili nepotpuna citiranja doprinose, za­pravo, ovakvim pogrešnim interpretacijama koje su ojačane, nažalost, Huserlovom tendencijom ka nemarnim i konfuznim izlagaanjima njegovih glavnih ideja.

U ovoj glavi započinjem s Huserlovom opštom odbra-nom filozofije, stavom koji je po mom mišljenju relevantan za tekuću filozofiju, čak i za one koji ne poznaju Huserlovo delo. Drugi deo ove glave odnosi se na Huserlov metod i njegov pre-terano tehnički rečnik. U trećem delu raspravljam o tome šta on podrazumeva pod transcendentalnim idealizmom. Ja ozna­čavam Huserla kao epistemološkog „internalistu", uobičajeni termin da se označi jedan pristup teoriji saznanja od Dekarta nadalje. Filozofski projekt čistog, unutrašnjeg [internalistič-kog] istraživanja jeste onaj koji je Dekart prigrlio i pokušao da brani protiv njegovih kritičara.5

Huserlov idealizam bio je pod neprekidnom kritikom mnogih njegovih sledbenika. Glava se završava ovim kritika­ma, usredsređujući se prvenstveno na Morisa Merlo-Pontija.

F E N O M E N O L O G I J A | 17

Rasprava o Huserlovoj kritičkoj reakciji na kulturni i istorijski relativizam, uključujući komentare o njegovim poznim spisi­ma, nalazi se u četvrtom delu.

N e u g a s i v i z a d a t a k

Huserl je zastupao strogu distinkciju između filozofskih pitanja i empirijskih pitanja o prirodnom svetu. On je tvrdio da brkanje filozofskih pitanja sa naučnim rađa „naivne" (pri-dev koji je Huserl voleo) filozofske stavove. Propust da se shvati autonomija filozofije, i pokušaj da se izdejstvuje njena zamena naukom, bio je simptom onoga što je Huserl nazivao intelektualnom i kulturnom krizom.

Osnovna distinkcija između empirijskih i filozofskih pita­nja bila je lajtmotiv filozofije dvadesetog veka. Eho ovoga, sa različitim implikacijama, može se čuti kod tako velikih mislila­ca Huserlove generacije kao što su Bertrand Rasel, Rudolf Kar-nap, Dž. E. Mur, Ludvig Vitgenštajn i Viljem Džejms. Ova di­stinkcija, tvrdilo se, počiva na osnovnijoj distinkciji između analitičkih i sintetičkih tvrdnji, ili na distinkciji a posteriori - a priori. Cela ova mreža distinkcija bila je, međutim, pod stalnim napadom u dobrom delu savremene filozofije.6 Slabljenje di­stinkcije između analitičkih i empirijskih tvrdnji se često sma­tralo slabljenjem poverenja u celu ideju autonomije filozofskog predmeta i time je podržavana izvesna forma naturalizma.

Huserl nikad nije sumnjao u jasnost ove centralne di­stinkcije i na osnovu toga je proklamovao „san" o filozofiji koja će postati „stroga nauka". 7 Odlučan i direktan stav o ovoj distinkciji, neobičan za Huserla, nalazi se u njegovom programskom eseju „Filozofija kao stroga nauka". Huserl tu tvrdi da propust da se jasno razlikuje ono što je empirijsko i ono što je stvar apriorne nužnosti kad se radi o saznanju, leži u korenu kako kulturnih tako i teorijskih zbrka, zbrka koje će, ako se budu ispravno shvatile, filozofija ukloniti.

] 18 | R Q B E RT D'AMIKO

Huserl, upotrebljavajući Kantov jezik, određuje distink­ciju kao onu koja važi između onoga što se može saznati kao kontingentna činjenica o svetu - onoga što je sintetičko, a po-steriori, ili eksperimentalno - i onoga što se može znati nužno, čisto kao stvar pojmovnih odnosa - onoga što je analitičko, a priori, ili „čisto"; ovaj poslednji termin on često upotrebljava. Ovi suštinski aspekti iskustva koji su razotkriveni filozofskom refleksijom ograničavaju bilo koja moguća empirijska istraži­vanja, i na taj način, slično matematici, filozofija prethodi či-njeničkom istraživanju. Filozofske teme se odnose na apriorne nužnosti iskustva, i na taj način stoje po strani od rasprava o kontingentnim činjenicama.8

Huserl je bio svestan koliko je zamamno bilo preći nedo­voljno potkovan preko ove distinkcije. U njegovoj najranijoj većoj publikaciji, Filozofija aritmetike, on je zastupao moguć­nost empirijskog, psihološkog istraživanja formalnih struktura matematike i aritmetike. Premda je ono što je Huserl zapravo tvrdio o psihologiji u tom ranom radu van delokruga ove di­stinkcije, on je uvideo da su njegova rana nastojanja dovela do kolapsa formalne nužnosti aritmetičkih relacija u ono što bi bi­le kontingentne osobine toga kako naša svest funkcioniše i obavlja operacije.

Huserl je brzo napustio taj rani projekt, premda on nije u potpunosti napustio neke rezultate tog rada i njegov opšti cilj, i zaključio je da nikakvo moguće otkriće u psihologiji ne bi moglo da dovede do situacije u kojoj bi ono što je prethod­no smatrano problemima u aritmetici, iznenada se pokazalo kao problemi eksperimentalne psihologije. Matematika ne če­ka prodore u kognitivnoj psihologiji. Koketirajući sa ovom mogućnošću, premda nije pokazao krupne greške milovskog psihologa po ovom problemu, Huserl je postao žrtva konfuzi­je, pokazujući na taj način ranu filozofsku naivnost.

„Apsurdnosti" na koje Huserl upozorava nastaju pošto di­stinkcija a priori - a posteriri čuva ono što on smatra nesvodi-vom razlikom u tipu saznanja o kom je reč. Izvesnost i nesum-

F E N O M E N O L O G I J A 19

njivost matematika duguje svojim istinama koje zavise samo od onoga što Huserl naziva „čistim" relacijama značenja. Nasuprot tome, svako saznanje dobijeno u psihologiji ili ljudskoj neurofi­ziologiji je kontingentno i empirijsko. Čak i kada se ova otkrića odnose na pravilnosti, one ne obuhvataju sve što mora biti slu­čaj, kao u čistim suštinskim nužnostima, već sve što se zapravo događa daje kontingentne osobine prirodnog sveta.

Činjenice prirodnog sveta ne mogu biti preobraćene u osnovu formalne ili pojmovne nužnosti. Ovaj uvid možda je bio Huserlov najvažniji intelektualni prodor. Govoriti o for­malnoj ili pojmovnoj nužnosti kao da je to bila, na primer, vr­sta uzročnosti, jeste pravi primer onoga što on odbacuje kao „apsurdnu" konfuziju.

Huserl će nadalje smatrati, kao što se dalje raspravlja, da se ove pojmovne ili značenjske nužnosti protežu na to kako je svet predstavljen fenomenološki u bilo kom mentalnom isku­stvu. Frazom „mentalno iskustvo" Huserl se nije ograničio na neurološke i psihološke činjenice o ljudskom iskustvu. Ovde je pre reč o čistoj formi mogućeg iskustva, a s obzirom na termin „fenomeni" on tvrdi: „pripisati prirodu fenomenima, istražiti njihove sastavne delove, njihove uzročne veze - to je čist ap­surd, ništa bolji nego ako bi neko želeo da se pita o kauzalnim svojstvima, vezama, itd. brojeva. To je apsurdnost naturalizo-vanja nečega čija suština isključuje vrstu bića koju priroda ima" (PRS 106).

Da li filozofija može biti podvedena pod nauku ili zame-njena istraživanjima u naukama pretvara se, za Huserla, u pi­tanje da li razum može biti naturalizovan.9 Sta ovo dodatno pi­tanje znači? Huserl upotrebljava reč „naturalizam" da označi skrivene koncepcije nauke i „zdravorazumsku koncepciju sve­ta" (ili možda, tačnije, ideju zdravog razuma kako je oblikova­na modernom naučnom revolucijom). Prirodni stav vidi svet kao skupinu objekata i fizičkih procesa čija svojstva, dispozi­cije i pravilnosti mogu biti shvaćene pomoću naučnih zakona (i na taj način delimično objašnjen, kontrolisan i predskazan).

I 20 I ROBERT D'AMIKO

Fizikalistička slika se proširuje, u principu, na psihologiju i so­ciologiju, u kojoj psihološka bića i složeni društveni ili institu­cionalni objekti takode pokazuju zakonolike pravilnosti. U tom smislu naturalizam je sažetak rezultata duge istorije empi­rijskog istraživanja. On takode sam po sebi nije filozofska tvrdnja o svetu.

Huserl, međutim, takode upotrebljava termin „naturali­zam" misleći na protofilozofska gledišta koja se pojavljuju unutar ove opšte slike prirodnog sveta. Takva gledišta nižu se od onih koja su implicitno sadržana unutar neimenovanog zdravog razuma (kao u spontanim mišljenjima laika ili naučni­ka) do eksplicitnih filozofskih stanovišta kao što su logički po-zitivizam (koji Huserl naziva „čulnim monizmom") i pragma­tizam. Sva ova različita objašnjenja nauke i njene supremacije nad konkurencijom imaju zajedničku, po Huserlovom mišlje­nju, ključnu filozofsku pretpostavku da svest, i dakle sam ra­zum, mogu biti proučavani na isti način kao bilo koji prirodni objekti i na taj način objašnjeni kao procesi koji potpadaju pod idealne naučne zakone. Ova inače različita stanovišta sla­žu se, dakle, u tome da smatraju filozofsko istraživanje kao za-starelo i pretvaraju gore pomenute empirijske rezultate u neki prototip naučnog istraživanja epistemologije i razuma.

Ova diskusija zahteva kratko upozorenje ili digresiju pre nego što nastavim sa Huserlovim eksplicitnim argumentima protiv projekta naturalizacije razuma i svesti. Bilo bi rđavo skočiti na zaključak da Huserl, usled svog suprotstavljanja go­re pomenutom, veruje da svest, ili bilo šta što fizički omoguću­je ljudima da rezonuju, ne može biti proučavano od strane pri­rodnih nauka, ili da svest nije prirodni fenomen. Zapravo, Hu­serl jasno stavlja do znanja u brojnim odeljcima da on smatra ljudska bića prirodnim, psihološkim bićima čija su psihološka stanja uzrokovana njihovim neurofiziološkim stanjima ili ostvarena u ovim. Ljudsko ponašanje i njegove dispozicije, po­put svih prirodnih objekata, po njegovom gledištu, podložno

F E N O M E N O L O G I J A | 21 |

je podvođenju pod naučne zakone, i na taj način svest može bi­ti objekt naučnog proučavanja poput bilo kog drugog objekta.

Ali kad se Huserl pita da li razum može biti naturalizo-van, on se ne pita da li su psihološka proučavanja mišljenja moguća. Huserlovo pitanje je epistemološko, a ne empirijsko. Mogućnost naturalizovanja razuma tiče se, dakle, filozofskog stanovišta s obzirom na razum. On posmatra stalni napor da se ukloni razlika između ova dva pitanja kao koren naturali-zmovog iluzornog bega iz filozofskih teškoća.

Nenamerno pojačavajući ovu iluziju, neki Huserlovi či­taoci pogrešno su shvatili njegovu raspravu o ovom filozof­skom problemu kao diskusiju o naučnom statusu psihologije, kao da je Huserl tvrdio da je nauka o ljudskom ponašanju ne­moguća. Ali zauzeti stav o budućnosti psihologije ili izmisliti nov metod za psihologiju, strano je Huserlovoj nameri kao što bi čudno bilo misliti da on namerava da ponovo izgradi fiziku zbog nekih filozofskih neadekvatnosti naturalizma. Ovo po­grešno čitanje Huserla jednostavno predstavlja propust da se povuku distinkcije koje on uporno brani.

Upravo u energiji s ko jom naturalizam teži da ostvari princip naučne strogosti u svim sferama prirode i duha, u teoriji i praksi, i u energiji s ko jom naturalizam teži da reši filozofske probleme bića i vrednosti. . . leži njegova zasluga i najveći deo njegove snage u našoj epohi [nagla­šavanje dodato] . Ne postoji , verovatno, u čitavom savre-menom životu ideja koja snažnije, nezadrživije napredu­je nego što je ideja nauke. Ništa neće zaustaviti njen po-bedonosni napredak [naglašavanje dodato] . . . U domen stroge nauke spadaju svi teorijski, aksiološki i praktični ideali koje naturalizam, time što im daje novo empiri jsko značenje, istovremeno falsifikuje. (PRS 8 3 ) .

Ono što ovaj odeljak naglašava jeste distinkcija između naučnog naturalizma per se i naturalizma kao filozofije nauke. On smatra da su uspeh, širenje, uticaj i poštovanje nauke ume-

I 22 I ROBE RT D'AMIKO

sni. Problem leži u naturalizmovom filozofskom objašnjenju ovog naučnog uspeha i uticaja, problem koji Huserl označava pojmom „empirijskog značenja".

Pošto se Huserl spori sa filozofskim naturalizmom (a ne sa naukom per se), to nije spor o svedočanstvu, naučnom me­todu ili mogućnosti zakonolikih pravilnosti. Huserl dovodi u pitanje ono što on smatra nepreispitanim ili naivnim gledištem filozofije, a ne dovodi u pitanje rezultate naučnog metoda. Hu­serl može na taj način hvaliti proširenje nauke na psihologiju, dok u isto vreme odbacuje „psihologizam" kao pseudoepiste-mologiju.

Ono što brine Huserla nije proširenje naučnog istraživa­nja od prirodnog sveta do sociopsihološkog, već prateća od­brana empirijskog realizma, teorije saznanja koja se maskira kao empirijska nauka. Istraživanje o prirodi psihofizičkog bi­ća, kako to Huserl naziva, pribavlja informaciju i svedočan-stvo koji se tiču prirodnog sveta, kao što to čini sva prava na­uka. Ali ono istovremeno pokreće i ostavlja nerešenim, kao što to čini sva nauka, filozofske probleme, probleme za koje je na­turalizam ili samo jedan medu mnogim filozofskim odgovori­ma, koji treba da bude prosuden strogo u ovim terminima, ili zbrka filozofskih i naučnih problema.

Huserl tvrdi da on ima „odlučujuće argumente da doka­že da fizička prirodna nauka ne može biti filozofija" (PRS 86). On dopušta da nauka, poput filozofije, može biti „kritička" s obzirom na iskustvo time što preispituje svedočanstvo, odba­cujući izolovana iskustva i zahtevajući metodičku potporu za saznajne tvrdnje. Nauka takođe, poput filozofije, pretpostavlja razumevanje fundamentalnih pojmova istine, objektivnosti i svedočanstva. Ali kritički stav nauke nije dovoljno „radika­lan". Nauka ne može, kao disciplina, ispitivati dublje, funda­mentalne pretpostavke koje se tiču mogućnosti saznanja. Hu­serl označava vrstu pitanja koja on smatra filozofskim, istinski radikalnim i van oblasti nauke.

F E N O M E N O L O G I J A | 23

Kako može iskustvo kao svest dati ili dosegnuti neki objekt? K a k o se iskustva mogu uzajamno opravdati ili korigovati , jedna pomoću drugih, a ne samo zameniti jedna drugima ili potvrditi jedna druge subjektivno?. . . Kako je prirodna nauka shvatljiva u apsolutno svakom slučaju, u meri u kojo j ona pretenduje da na svakom ko­raku pretpostavi i sazna prirodu kakva je po sebi - po se­bi nasuprot subjektivnom toku svesti?... D o b r o je pozna­to da je teorija saznanja ona disciplina koja želi da odgo­vori na takva pitanja i ko ja do sada, uprkos svom misa­onom radu koji su najveći istraživači posvetili ovim pita­njima, nije odgovorila na naučno jasan, jednoglasan i od­lučan način. (PRS 8 7 - 8 8 ) .

Ova pitanja prosuđuju naturalizam nasuprot tradicio­nalnoj epistemologiji (opet, donekle konfuzno, Huserl upotre­bljava reč „nauka" i za mogući filozofski projekt, i za empirij­ska istraživanja od kojih želi da ga razlikuje). Ova pitanja su varijacije na temu: Kako je objektivno saznanje moguće?

Huserl nudi tri argumenta pokazujući da filozofska pita­nja ne mogu biti zamenjena naučnim istraživanjem. Prvo, Hu­serl tvrdi da ove „zagonetke" o principima nauke ne mogu bi­ti rešene pomoću principa same nauke, i da svi pokušaji da se teorija saznanja istražuje pomoću same nauke vode lažnom krugu. Drugo, teorija saznanja zahteva da se isključe sve nauč­ne i prednaučne „egzistencijalne pretpostavke". Epistemologi-ja treba da prihvati „veo neznanja", da pozajmimo frazu Džo-na Rolsa, s obzirom na empirijsko svedočanstvo koje se odno­si na prirodni svet i čak na samo znanje, ma kako sigurni bili ovi rezultati.

Treće, teorija saznanja proučava mentalna stanja kao što su razlikovanje, verovanje, klasifikovanje, predstavljanje i identifikovanje. Ali epistemologija se ne bavi aktuelnom priro­dom ovih stanja niti njihovim unutrašnjim mehanizmima i funkcijama, već jedino njihovim sadržajem ili značenjem kao intencionalnim stanjima usmerenim na svet. Ono što omogu-

I 24 | ROBERT D'AMIKO

ćuje, u epistemološkom smislu reči, da se spoljni svet predsta­vi na takav način da se za predstavu može reći da je objektiv­na ili da pruža svedočanstvo jeste deo značenja ovih mentalnih aktivnosti, a ne deo njihove kontingentne fizičke realizacije.

Huserlovu prvu tačku je teško braniti kao da je ustano­vljena. On ne pokazuje u članku da je naučno ispitivanje teo­rije saznanja (ono što savremeni filozofi nazivaju „naturalizo-vanom epistemologijom") lažni krug. Ispostavlja se da natu­ralizam ništa više nije cirkularan nego sama filozofija. Filozo­fija takode postavlja pitanja o objektivnosti i valjanosti sazna­nja kad upotrebljava pojmove valjanosti i objektivnosti. Ako ova procedura dokazuje ograničavajući, ona je ograničavajuća za filozofiju jednako kao i za naučni naturalizam.

Naučni metod zaista prihvata kritičko preispitivanje sa-znajnih tvrdnji, kao što to Huserl spremno dopušta. Premda rasprave unutar nauke pretpostavljaju pojmove svedočanstva, na primer, Huserl nije kadar da pokaže, nasuprot njegovom tvrđenju, da bi bilo besmisleno ili logički nepravilno da nauka preduzme kritiku (ili razjašnjavanje) tih istih pojmova čak i dok upotrebljava naučni metod.

Huserlova poenta o cirkularnosti može jednostavno od­ražavati njegovu pretpostavku o distinkciji između filozofske epistemologije i nauke, to jest empirijskog istraživanja. Ali ova distinkcija je upravo ono što se dovodi u pitanje. Mi smo već videli ranije da Huserl često sam upada u cirkularnost. On bra­ni autonomiju filozofije ponavljajući zapravo da su filozofska i naučna pitanja različita. Jednostavno pretpostavljajući ovu distinkciju, Huserl nije zapravo niti pokazao da su empirijska proučavanja saznanja cirkularna, niti je naveo „odlučujući razlog" za distinkciju o kojoj je reč.

Drugi argumenat se tiče Huserlovog metodološkog uput-stva da se uklone ili stave u zagrade sve ontološke pretpostav­ke pre no što se započne rezonovanje o epistemologiji. (Ovo metodičko sredstvo biće dalje razmatrano u detalje.) Huserl je međutim načinio ovde jednu važnu stratešku poentu. Naučno

F E N O M E N O L O G I J A | 25

istraživanje često posmatra svoje ontološke pretpostavke kao očite i neproblematične, i ovakve neispitane pretpostavke mo­gle bi uveliko kontaminirati docniju epistemološku tvrdnju o objektivnosti, ili podršku svedočanstva ovome unutar natura­lizma.

Huserl, kao što je istaknuto, dopušta da su nauke spo­sobne da uklone sud o „egzistencijalnim pretpostavkama". Naučne teorije „stavljaju u zagrade" takve pretpostavke kada posmatraju sebe i konkurentske teorije kao samo hipotetička objašnjenja fenomena. Takvo sredstvo, slično Huserlovoj teh­nici redukcije koja će biti razmatrana docnije, dopušta da se is­pitaju implikacije teorije, na primer, a da se istovremeno ne pretpostavi realnost tvrdnji koje su načinjene unutar te teorije. Ali, čak i kad bi on mogao da pokaže da nauke nisu u stanju da ispitaju sve svoje ontološke pretpostavke na ovaj način, on ne pokazuje kako je ovaj propust nužno povezan sa sredstvom hipotetičkog rezonovanja, ili zašto to ne bi moglo da bude pro­vedeno od strane nauka ako se uloži dovoljno pažnje i truda.

S obzirom na treću tačku, Huserl navodi svoj najstrožiji argument, premda ga nije potpuno razvio u navedenom eseju. Prirodni svet koji se pretpostavlja u nauci i prednaučnom istra­živanju jeste empirijski realističan svet. To je svet realnih, spoljnih objekata datih u iskustvu. Ali za ovaj svet objekata koji treba da budu dati u iskustvu, nužno je, na primer, da po­stoji distinkcija između subjektivnog stanja prepoznavanja i objektivnosti koja se tu predstavlja. Da bi se uopšte imalo jed­no iskustvo nužno je, pre i nezavisno od tog posebnog isku­stva, posedovati ovu distinkciju između objekta koji je dat u is­kustvu i akta sticanja iskustva o njemu. Jer da bi postojao svet iskustva mora postojati, pojmovno a ne faktički, „usmerenost na objekte". Ovo je osobina iskustva koju Huserl naziva ,,in-tencionalnošću"; to će biti centralno mesto sledećeg odeljka.

Ova osobina iskustva jeste ono što Huserl naziva materi­jom značenja za objektivnost uopšte. Usmerenost na objekte nije, dakle, kontingentna osobina nekog iskustva niti čak hipo-

26 ROBERT D'AMIKO

teza o prirodi iskustva u nekoj budućoj fiziološkoj psihologiji. Intencionalnost se tiče onoga što čini bilo koju formu iskustva mogućom, a njegovo formalno proučavanje odvija se nezavi­sno od utvrđivanja bilo kakvih empirijskih činjenica o tome kako se iskustvo aktuelno (onda dakle i kontingentno) ostva­ruje psihološki i fiziološki za prirodni svet takav kakav je.

Zadatak epistemologije, Huserlovim jezikom rečeno, je­ste, dakle, da prouči „formu svih iskustava", što je proučava­nje koje je strano bilo kojoj posebnoj nauci. Ono što nauke is­tražuju i za šta navode tvrdnje-svedočanstva pretpostavlja (pojmovno, ili „formalno" kao što Huserl više voli da kaže) ovu „formu svih iskustava". Tako, na primer, da li su tvrdnje koje se odnose na iskustvo objektivne ili čak smislene, shvaće­ne kao nezavisne od nekih ili svih činjenica koje se tiču priro­de iskustva, jeste problem koji je neprikladan za nauku i čak je nemoguće da se postavi u njoj. Ono što nauka mora da pret­postavi jeste jednostavno da je svet dat u iskustvu na takav na­čin. Ova pretpostavka dopušta razjašnjenje jedino ako se pre­de na poseban i različit način istraživanja.

Svaki tip objekta koji bi trebalo da bude objekt racional­nog diskursa, prednaučnog a zatim i naučnog saznanja, mora se pokazati u saznanju, dakle u samoj svesti, i mo­ra dopustiti da bude doveden u datost u skladu sa smi­slom celokupnog znanja. Svi tipovi svesti, na način kako su, takoreći , teleološki uređeni pod imenom saznanja i, šta više, na način kako su grupisani prema različitim objektnim kategori jama - posmatrani k a o grupe saznaj-nih funkcija koje specijalno odgovaraju ovim kategorija­ma - mora ju dopustiti da budu proučavani u njihovoj su­štinskoj povezanosti i u njihovom odnosu unazad do for­mi svesti datosti koje im pripadaju. Smisao pitanja o opravdanost i , koje se mora postaviti za sve saznajne ak­te, mora se shvatiti na taj način da se suština utemeljenog opravdanja i idealna utemeljivost ili val janost daju pot-

F E N O M E N O L O G I J A | 27

puno razjasniti, i to za sve nivoe saznanja, uključujući i najviše, naučno saznanje. (PRS 90)

Huserl se, dakle, slaže sa naturalizmom u njegovom uve-renju da ljudi postižu saznanje preko iskustva i'da sticanje sa­znanja mora zahtevati specifične psihološke mehanizme odre­đene vrste. Ali zadatak epistemologije nije onaj da se utvrdi šta je zapravo fizička realizacija jedne takve sposobnosti. Konkre­tan mehanizam intencionalnosti je, na primer, moguć i legiti­man objekat naučnog istraživanja, ali rezultati ovog istraživa­nja ne bi doticali proučavanje značenja intencionalnih objeka­ta, kao što je psihologija irelevantna za proučavanje aritmeti­ke. Mehanizam intencionalnosti, ma šta to bilo, ostaje dakle irelevantan za epistemologiju. Kao što to Huserl veli, čak i bo-gopodobna kontrola nad prirodnim svetom ne bi pridala du­blji pristup tome da se odredi značenje iskustva kao evident­nog: „Cak i apsolutni Bog ne može stvoriti 'osećaj evidentno-sti' koji apsolutno garantuje biće Prirode - ili, bolje formulisa-no, samodovoljan proces spoljašnjeg iskustva koji bi, ma kako različito mogao biti shvaćen od strane 'našeg' čulnog iskustva, dao nešto po sebi apodiktično i adekvatno" (FTL 284).

Dakle, empirijski naturalizam nije, kao što se predstavlja, ukidanje filozofske spekulacije; on jeste filozofska spekulacija, i on počiva na bitnoj pretpostavci koja se tiče naturalizacije značenja. Takva odbrana nauke konačno izneverava cilj nau­ke, i kada su jednom njene pretpostavke eksplicirane, privlač­nost naturalizma biće konačno slomljena.

P r o t i v u r o đ e n i h d o g m a t i k a

Osvrnuću se sada na ono što Huserl smatra svojim najve­ćim doprinosom budućnosti filozofije.11 Huserlovoj tvrdnji da je izumeo filozofski metod trebalo bi prići pre svega raspravlja­jući o pojmu intencionalnosti koji je već gore bio uveden. In-

I 28 I ROBERT D'AMIKO

tencionalnost nije samo centralna tema kada se u Huserl vra­tio filozofiji posle njegovog koketovanja sa psihologijom, već je to postala centralna tema u filozofiji dvadesetog veka. On je nasledio pojam od Franca Brentana.

Premda je Huserl uvek nazivao Brentana svojim jedinim pravim učiteljem, on je odbacio Brentanovu koncepciju kada je došao do filozofske nezavisnosti. Kasnije tokom svog života on je napisao Marvinu Farberu, „Premda sam u svojoj mlado­sti započeo kao oduševljeni poštovalac Brentana, moram pri­znati da sam se zanosio iluzijama, i to suviše dugo, i na način koji je danas teško razumeti, verujući da ja produžavam rad na njegovoj filozofiji... premda njegova psihologija nije ništa dru­go do nauka o intencionalnosti; pravi problem intencionalno­sti nikada mu nije pao na pamet. " 1 2 Huserlovo preispitivanje pojma intencionalnosti, po mom mišljenju, jeste jedan od nje­govih najvećih doprinosa filozofiji svesti i jezika.

Intencionalnost, tvrdio je Brentano, jeste intrinsična crta celokupnog mentalnog života i na taj način isključivo predmet psihologije, „obeležje mentalnog" kao što je to počelo da se naziva. On je iskovao termin da bi imenovao svojstvo referira­nja na nešto ili zastupanja nečeg u spoljašnjem svetu ili, pak, imanja u svesti misli o nekom stanju stari u svetu. Brentano je mislio da svojstvo intencionalnosti razlikuje svest od ostatka fizičkog sveta i, respektivno, psihologiju od prirodnih nauka.

Svaki mentalni fenomen se karakteriše onim što su sred-njovekovni sholastici nazivali intencionalnom (ili mental­nom) inegzistencijom jednog objekta, i što mi možemo nazvati, premda ne sasvim nedvosmisleno, referiranjem na sadržaj , usmerenošću na objekat (što ovde ne treba shvatiti da znači stvar), ili imanentnom objektivnošću. Svaki mentalni fenomen uključuje nešto kao objekat unutar sebe, premda ne čine to svi na isti način . U pred­stavljanju, nešto je predstavljeno, u suđenju nešto je tvr-đeno ili por icano, u voljenju voljeno, u mrženju mrženo, u željenju željeno itd. Ova intencionalna inegzistencija je-

F E N O M E N O L O G I J A | 29

ste ekskluzivna karakteristika mentalnih fenomena. Nije­dan fizički fenomen ne pokazuje ništa slično ovom. M o ­žemo, dakle, definisati mentalne fenomene rekavši da su to oni fenomeni koji sadrže objekat intencionalno unutar s e b e . 1 3

Psihologija proučava ovo svojstvo reference, svojstvo biti o ne­čemu, ili svojstvo sadržaja kao unutrašnje prisutnog unutar svesti.

Jedinstvo svesti, što evidentno znamo unutarnjim posma-tranjem, sastoji se u činjenici da svi mentalni fenomeni koji se istovremeno zbivaju u nama kao što su viđenje i slušanje, mišljenje, prosuđivanje i rezonovanje, voljenje i mrženje, željenje i izbegavanje, itd., ma kako različiti mo­gli biti, svi pripadaju jedinstvenoj realnosti samo ako su unutrašnje opaženi da postoje zajedno. Oni čine pojavne delove mentalnog fenomena čiji elementi nisu niti različi­te stvari, niti delovi različitih stvari, već pripadaju real­nom jedinstvu. Ovo je nužan uslov za jedinstvo svesti, i ne zahtevaju se nikakvi dalji u s l o v i . 1 4

Kao što je već pomenuto, Brentano je zamislio ovu inten-cionalnu psihologiju kao onu koja rešava neke tradicionalne filozofske rasprave. Međutim, Brentano nije video psihološku nauku u uobičajenom smislu eksperimentalne psihologije niti je njegova koncepcija psihologije odobravala fiziološka obja­šnjenja. Ona je, u tom smislu, čisto deskriptivna.

Značajni problemi koji su nikli s Brentanovim objašnje­njem intencionalnosti mogu biti samo ukratko navedeni ovde i to donekle pojednostavljeno. Prvo, kao što je već navedeno, Brentano je „internalist" u psihologiji koji ignoriše, na primer, svako istraživanje o kauzalnim relacijama ili fiziološku realiza­ciju ovih mentalnih fenomena. Njegov cilj je deskriptivan -odatle ide upotreba termina „empirijski" - i on posmatra svo­je usredsređenje na intencionalnost kao povratak „samim či-

I 30 | ROBERT D'AMIKO

njenicama" o mentalnim fenomenima, a ne vidi to kao speku­laciju u psihologiji ili filozofiji. Ono što intencionalnost čini pravim objektom s obzirom na ovu fenomenologiju svesti jeste da ona funkcioniše na takav način bez obzira da li ono što ona predstavlja zaista postoji ili ne . 1 5

Brentanova rasprava o ovim inegzistentnim intencional-nim objektima mišljenja sugeriše dvostranu relaciju između svesti i intencionalnih objekata (isključujući na taj način real­ne, spoljašnje objekte). Premda je ovaj pristup svesti bio zami­šljen da pojmi „obeležje mentalnog", Brentano je takode želeo da zadrži zdravorazumsko gledište da je objekt mišljenja spo-ljašnji objekat u svetu o kome se misli. Da bi se postigla oba ova cilja, izgleda da je potrebno da intencionalni objekat, koji je potpuno unutrašnji, ima neku vrstu entitetu-slične egzisten­cije (ili „inegzistencije", kao što je to on donekle konfuzno po­stavio) u svesti koji stoji u toj dvostranoj relaciji koja karakte-riše prirodu mentalnih fenomena, bilo da postoji spoljašnji objekt, kao u normalnom opažanju, ili ne postoji spoljašnji objekt, kao u slučaju halucinacija ili imaginarnog entiteta.

Ideja intencionalnosti ili usmerenosti na jedan objekt mo­rala je onda da uskladi barem sledeće dve karakteristike men­talnog života. Ona mora da dopusti mogućnost mišljenja o stvarima koje ne postoje - kao što je kentaur - i mora da do­pusti predstavljanje istog stanja stvari u svetu na vrlo različite načine. Dakle, intencionalnost mora da uhvati razliku između opažanja jednog stanja stvari i potom sećanja na to isto stanje stvari. Objašnjenja inspirisana Brentanom često dvosmisleno vrludaju tamo-amo između toga da li je intencionalni objekt o kom se raspravlja aktuelni spoljašnji objekt nekog mentalnog akta ili ovaj unutrašnji, inegzistentni intencionalni objekt.

Na primer, u halucinaciji postoji intencionalni objekt, ko­ji predstavlja ono na šta je akt viđenja usmeren, ali očito nije spoljašnji objekt. Međutim, halucinacija, po definiciji, nije mentalni akt viđenja nekog „imaginarnog krvavog bodeža", već jednog stvarnog krvavog bodeža; ako bi neko video bodež

F E N O M E N O L O G I J A | 31

kao imaginaran, onda ne bi bilo halucinacije. Zauzevši inter-nalistički stav koji Brentano brani, empirijska psihologija bi proučavala nepostojeće intencionalne objekte takvih halucina-tornih mentalnih akata. Analiza mentalnog akta nije, isposta­vilo bi se, razjašnjena pojmom intencionalnosti, pošto su halu­cinacije i opažanja u stvari različite vrste akata, premda one mogu svaka ponaosob tvrditi da imaju kao svoj intencionalni nepostojeći objekt realni krvavi bodež. Dodavši da Brentano ne priznaje nikakvo utočište spekulativnim kauzalnim i fizio­loškim objašnjenjima mentalnog života, uvođenje intencional­nosti izgleda nema ni svrhe a i opskurno je.

Huserl je zaključio da ovi složeni zahtevi nisu bili zado­voljeni pošto je Brentano pogrešno shvatio fundamentalni po­jam intencionalnosti, premda ga je on uveo i u filozofiju i psi­hologiju. Ako se intencionalnost jednostavno sastoji od dvo­strane relacije između mentalnog akta i neke vrste objekta tog mentalnog stanja, onda bi intencionalna analiza bila optereće­na sledećim poteškoćama. Kada postoje različite predstave o istom objektu, kao što su opažanje i sećanje na taj isti objekt, postoje, prihvativši najjednostavnije čitanje Brentanovog gor­njeg objašnjenja, različiti intencionalni objekti za svako poje­dino intencionalno stanje. Ovo objašnjenje onda problemati-zuje uobičajeni akt predstavljanja istog stanja stvari u svetu na različite načine.

Jednako zabrinjavajuće je ako se svaki mentalni fenomen okarakteriše različitim intencionalnim objektom, onda bi stanje halucinacije koje se odnosi na krvavi bodež, na primer, ili ima­ginarni kentauri ili zlatne planine, svi na sličan način imali ineg-zistentne objekte. Psihologija bi onda zahtevala prilično ekstra­vagantnu ontologiju inegzistentnih intencionalnih objekata.

Ali ova rastuća ontološka ekstravagancija vodi krajnjem i najtežem problemu. Čak i kad bi se Brentanovi inegzistentni ob­jekti dopustili kao nužno zlo, ispostavilo bi se da se analiza pro­širuje, na isti način, na opažanje spoljašnjih realnih objekata u svakodnevnom životu, što je Brentano želeo da ostavi van svake

ROBERT D'AMIKO

sumnje. Ako usvojimo gornju sliku, onda opaziti objekte ne zna­či videti objekte same, već intencionalni objekt opažajnog men­talnog akta. Huserl veruje da je cena koja mora da se plati da se Brentanovo objašnjenje normalnih i halucinatornih iskustava učini konzistentnim, da se poput senke stave intencionalni ob­jekti koji bi duplirali realne objekte normalnog opažanja.

Brentano je gorko jadikovao da je pogrešno shvaćen po ovim tačkama i mudro je odbio koncepciju da je intencionalni objekt nešto poput senke predstave realnog objekta. Bez sum­nje on, barem po mišljenju većine njegovih sledbenika, nije bio u stanju da izvede analizu, pod ograničavajućim pretpostavka­ma njegove koncepcije psihologije, u kojoj intencionalni ineg-zistentni objekti i realni spoljašnji objekti ne bi postali pobrka­ni ili relevantni. Mnogi od njegovih sledbenika trudili su se da savladaju ove teškoće, a da pri tom zadrže ono što ja nazivam dvostranim modelom intencionalnosti, i dakle, ideju „inegzi-stentnog" statusa intencionalnog objekta.

Huserl je dramatično presekao ovaj zamršeni čvor na ta­kav način da je mogao da zadrži pojam intencionalnosti a da pri tom eliminiše potrebu da se pretpostave inegzistentni enti­teti. Huserl je takođe smatrao da njegovo rešenje otvara novi domen filozofskog istraživanja koji je različit od domena psi­hologije ili bilo koje druge empirijske nauke. 1 6 Huserl je poput Brentana započeo kao realist.

Za svakog, izuzev konfuznih filozofa, apsolutno je van svake sumnje da je stvar uočena pri opažanju sama fizič­ka stvar, u njenom vlastitom činjeničkom bivstvovanju, i da kada su opažanja varava, znači da su u konfliktu sa novim opažanj ima, koja izvesno pokazuju šta je to ono stvarno umesto iluzornog. Ma koja se buduća pitanja mogla ovde postaviti , ona moraju, u svakom slučaju, bi­ti upućena na razmatrana iskustva; pomoću intencional-ne analize ovih možemo postići (suštinski univerzalno) razumevanje k a k o samo iskustvo može dati nešto po se-

F E N O M E N O L O G I J A | 33

bi postojeće kao iskušano, a da ipak ovo postojeće može biti opozvano. ( F T L 2 8 1 )

Po Huserlovom objašnjenju, međutim, sam intencionalni objekt nije u takvoj relaciji prema svesti; to je pre način pred­stavljanja ili referiranja na objekte ili stanja stvari u svetu. Ono što je intrinsično i što je, dakle, suštinski aspekt predstavljanja jeste da mentalni akti imaju značenje ili smisao. (Huserl upo­trebljava termin „idealno značenje" da naznači da premda ovi smislovi nisu fizički entiteti, niti čak uzročna svojstva sveta, oni su nezavisni od toga kako su izraženi ili od toga kako su mišljeni; oni nisu psihološki fenomeni. Huserl je odlučio u ka­snijim spisima da zameni ideju nezavisnog, nenaturalističkog značenja jednim jedinim terminom „noema".) „Kao sadržaj uzimamo 'smisao', o kome kažemo da u njemu ili kroz njega svest dolazi do nečeg objektivnog, kao ,njenog' nečeg objektiv­nog. ... Svaka noema ima 'sadržaj', to jest svoj 'smisao', i pre­ko njega je povezana sa 'svojim' objektom" (Ideas 309).

Sposobnost da se referira na neki objekat ili da se izabe­re neki poseban objekt moguća je zahvaljujući značenju, smi­slu, sadržaju ili noemi mentalnog akta. Dakle, ova koncepcija intencionalnosti u kojoj je usmerenost očuvana pomoću smisla ili značenja pre nego pomoću inegzistentnog objekta jeste Hu-serlovo sredstvo da se intencionalnosti dopusti da poseduje dva svojstva mentalnog iskustva o kojima smo raspravljali go­re; da se izbegnu dileme navedene u Brentanovom inicijalnom pristupu, i da se sačuva osnova Huserlovog filozofskog projek­ta. On, dakle, govori kako će „veliki problemi razuma, čije će razjašnjenje biti unutar oblasti fenomenologije... postati naš cilj" (Ideas 308).

Pošto ono što očuvava usmerenost svih ovih intencional-nih stanja, u Huserlovoj reformulaciji, jeste noematsko znače­nje ili sadržaj, bez obzira da li stvarno postoje ovi objekti mi­šljenja, ontološke rasprave ne postaju zamršene intencional-nim analizama. Intencionalna analiza je čisto pojmovna anali-

I 34 I ROBE RT D' A MI KO

za; ona nije prototip uzročnog objašnjenja, niti ona pretposta­vlja misteriozni „treći svet" entiteta nekako između fizičkih objekata i mentalnih stanja. Ipak kao primarna analiza, ova analiza važi za svako moguće iskustvo bez obzira šta su fizio­loške ili psihološke činjenice.

Na taj način, jednostavno proizilazi iz Huserlovog obja­šnjenja da intencionalnost važi jednako kako za imaginarna ili halucinatorna iskustva tako i za normalno iskustvo. U takvom slučaju značenje ili smisao je ono što dopušta nečemu da se re­ferira na njega, da bude predstavljeno svesti ili čak „viđeno", a ono niti zavisi od stvarnog objekta, niti zahteva da postoji neki stvarni objekat na koji se referira. Ono što je važnije za Huserla jeste da je intencionalnost nezavisna od realizma i da jednostavno ne pretpostavlja vrstu realizma koji je on reafir-misao u prethodnom citatu protiv „konfuznih filozofa". Ume-sto da pretpostavlja takav realizam, kao što je to Brentano shvatao, intencionalna analiza bi služila, nadao se Huserl, pri epistemološkom opravdanju znanja.

Huserlov izbor termina „idealni objekt", kao što je na-pred pomenuto, mogao je biti jedan neobavezan misteriozan način da se istakne poenta da su ovi smislovi ili značenja ap­straktni, pojmovni sadržaji, pre nego fizička svojstva sveta ili svesti. Sigurno bi bilo pogrešno pripisati Huserlu gledište da su značenja pseudoentiteti. Huserlova distinkcija između noema-ta (idealnih objekata) i realnih objekata predstavlja eho njego­ve fundamentalnije distinkcije između empirijskog, kauzalnog istraživanja i apriorne, pojmovne analize, s ciljem da se očuva neugasivi zadatak filozofije. „Drvo jednostavno može sagore-ti, biti razloženo na njegove hemijske elemente, itd. Ali smisao - smisao ovog opažanja, nešto što esencijano pripada njegovoj suštini - ne može sagoreti; on nema hemijskih elemenata, ne­ma sila, nema realnih svojstava" (Ideas 216).

Najvažnija poenta koju treba naglasiti za moje svrhe je­ste kako Huserlovo uvođenje noematskog sadržaja intencio-nalne analize vodi „fenomenološkoj redukciji". 1 7 Redukcija,

F E N O M E N O L O G I J A | 35

o kojoj ću potom raspravljati, jeste način da se usmeri naša pa­žnja samo na noemu iskustva, a ne na spoljašnji objekt; to usmerava analizu na iskustvo kao iskustvo i na njegov čisto pojmovni sadržaj, a ne na bilo kakve činjenice koje se tiču tog iskustva.

Fenomenološka redukcija je moguća usled noematskih korelacija, kao što ih naziva Huserl, celokupnog mentalnog is­kustva. One izranjaju u njihovoj potpunoj pojavi, u njihovoj suštinskoj strukturi, kad god su isključeni sudovi koji se tiču prirode spoljašnjih objekata intencionalnih akata. Ali isključe­nje ovog spoljašnjeg pitanja o iskustvu nije isto što i sumnja u egzistenciju tih objekata na koje se referira ili njihovo uklanja­nje iz egzistencije u stanje inegzistencije. Potpuna složenost is­kustva se zadržava i ništa novo nije dodato. Sve što se događa jeste preusmeravanje pažnje isključivo na značenje i sadržaj i to čisto i bez uvođenja bilo kakve pretpostavke koja se tiče pri­rode mentalnog akta.

Kao fenomenolozi mi se uzdržavamo od svake takve pretpostavke. Ali na osnovu ovog objašnjenja mi ih ne odbacujemo „ne uzimajući ih kao našu osnovu" , time što ne „stupamo u k o n t a k t " s njima. One su šta više tu, one takode suštinski pripadaju fenomenu. Mi ih pre promi­šl jamo; umesto da stupamo u kontakt s njima, mi ih či­nimo Objekt ima, uzimajući ih k a o sastavne delove feno­mena - pretpostavka pripada opažanju isto kao i njego­ve komponente.

I imajući jasan smisao o ovim isključivanjima, mi se na taj način pitamo potpuno univerzalno, dakle, o to ­me šta je očigledno „ inherentno" u ćelom „redukova-n o m " fenomenu. Sada, inherentno sasvim precizno u opažanju jeste ovo: da ono ima svoj noematski smisao, svoje „opaženo kao opaženo" , „ovo drvo u cvatu tamo, u prostoru" - shvaćeno pod znacima navoda - upravo korelat koji pripada suštini fenomenološki redukovanog opažanja. Figurativno rečeno: „zagrade" koj ima smo podvrgnuti u opažanju sprečavaju bilo kakav sud o opa-

I 36 I ROBERT D'AMIKO

ženoj aktuelnosti. . . Ali one ne sprečavaju sud o činjenici da je opažanje svest o aktuelnosti . . . ; i one ne sprečavaju bilo koji opis o ovoj opaža jno prisutnoj aktuelnosti koja se pojavljuje na posebne načine u koj ima je ona ovde ta­kode bez nadzora. (Ideas 2 2 0 ) .

Fenomenološka redukcija, koju Huserl često imenuje i grčkim terminom epoche, jeste njegovo centralno metodološko sredstvo. Huserl ima delimično upotrebljiv, figurativan jezik s namerom da dosegne cilj ovog metodološkog sredstva. On go­vori o „skidanju empirijski-objektivne odeće... koja ostaje ne­zapažena tokom naivnog iskustva" i upotrebljava izraz „stavi­ti u zagrade" da bi pojmio šta se događa s običnim ontološkim stavom tokom redukcije.1 8

Važno je da ne budemo zbunjeni Huserlovim izborom re­ci „redukcija" u svetlosti toga kako se ovaj termin sada upo­trebljava među filozofima. Pod „redukcijom" Huserl ne pod-razumeva prevođenje rečenica koje upotrebljavaju mentalne predikate u rečenice koje upotrebljavaju samo fizičke predika­te. Težnju da se filozofija pročisti od mentalističkog jezika Hu­serl bi posmatrao kao nezakonito uvođenje ontoloških, natu-ralističkih pretpostavki u upotrebu (naime, naturalističku pret­postavku da su sva stanja sveta fizička stanja). Niti Huserl pri­hvata još uobičajeniju upotrebu termina „redukcija" kao onog koji opisuje tip zavisnosti koji se susreće u fizici u kom feno­meni višeg nivoa zavise ili se rastvaraju u fizička stanja nižeg nivoa na takav način da se, na primer, za makro svojstvo kao što je krutost kaže da je redukovano na svoju mirkofizičku re­alizaciju u molekularnoj strukturi. Huserlova redukcija nije ni filozofski ni naučni zaključak. Ona je sredstvo, a ne tvrdnja o fundamentalnoj prirodi sveta.

Ovaj metod ispunjava dva cilja. Prvo, on brani empirij­ske, zdravorazumske pretpostavke od potajnog uticaja episte­mološke refleksije na prirodu svedočanstva, objektivnosti ili istine. Drugo, on skreće pažnju, pažljivom procedurom, na

F E N O M E N O L O G I J A | 3 7

smislove, značenja ili noeme, to jest, na suštinsku strukturu in­tencionalnosti. Huserl je često zabrinut nad „neprirodnošću" ovog poduhvata i nad tim da čitaoci mogu biti zavedeni njego­vom sličnošću, a zapravo po njemu značajnom razlikom, od epi­stemoloških strategija Dekarta, Hjuma i Kanta, trojice filozofa koje je Huserl čitao najpažljivije i na čija se dela često poziva.

Na primer, premda Huserl često dovodi u vezu svoju pro­ceduru s onim što su Dekart i Hjum pokušali (i čak je nazvao jedan uvod u fenomenologiju Kartezijanskim meditacijama), bilo bi pogrešno, kao što on stalno ponavlja, čitati ga kao da on pokreće skeptičke sumnje o postojanju spoljašnjeg sveta ili da redukuje spoljašnji svet na subjektivno iskustvo o tom sve­tu, redukujući njegovu egzistenciju na naše privatne qualiaA9

Skepticizam je pre svega ono što Huserl neutralizuje ili ukla­nja, a subjektivno, ako je ovaj termin upotrebljen da imenuje svojstvo posedovanja osećaja, to Huserla ne interesuje. Jedno­stavno rečeno, redukcija ne prenosi sudove na svet. „Ja ne ne­giram ovaj 'svet' kao da sam sofist; ja ne dovodim u sumnju njegovo faktičko biće kao da sam skeptik; ja pre svega upra-žnjavam 'fenomenološko epoche' što me takode potpuno od­vaja od bilo kakvog suđenja o prostornovremenskom faktič­kom biću" (Ideas 61) . 2 0

Huserl je verovao da bi ovaj metod mogao dovesti do fi­lozofskog usaglašavanja pošto bi u gore spomenutim teorij­skim tvrdnjama, hipotetičkim objašnjenjima, ili u posebnim fi­lozofskim opravdavanjima, on mogao da konačno presudi u filozofskim sporovima. Huserl je prikazivao ovu proceduru kao onu koja rešava filozofske sporove na gotovo isti način kao što strogo empirijsko svedočanstvo rešava naučne sporo­ve; fenomenologija usmerava pažnju na ono što mora na kra­ju krajeva da ograniči filozofiranje, naime na suštinsku struk­turu svakog mogućeg iskustva.

Premda je Huserl zaista naglasio da su značenja i suštin­ske strukture intencionalnosti „viđene" kada je jednom reflek­sivna pažnja na njih usmerena, nikakav naturalistički smisao

I 38 I ROBERT D'AMIKO

„viđenja" ne bi trebalo pripisivati njegovom komentaru. Hu­serl ne tvrdi da su suštine viđene ni u fiziološkom ni u psiholo­škom smislu koji se normalno vezuju za opažanje. Ove suštine su apstraktne činjenice pojmovnih i logičkih nužnosti i „viđe­ne" su kao deo takve refleksije samo kad je naturalistički „ogr­tač" opažanja već bio „svučen". 2 1

Uzdržavanje spram egzistencije koje se zahteva redukci­jom time se proširuje koliko na psihologiju i ljudsku fiziologi­ju svesti, toliko i na objašnjenje prirodnog sveta. Priroda same svesti je predmet redukcije, i upravo zato Huserlovo metodo­loško sredstvo blokira, kao što on često naglašava, tradicional­ni fenomenalizam. Drugim recima, Huserl ne zasniva svoje sredstvo na tvrdnji da subjekt zna nešto o svojoj svesti ili svetu jednostavno na osnovu toga što razmišlja o tome. Razmišljanje koje je omogućeno fenomenoloŠkom redukcijom ne pruža niti objašnjenja niti privilegovana iskustva o svetu. Huserl upozora­va svog nepažjljivog čitaoca da ne shvati ono što je preostalo za razmišljanje posle korektnog upražnjavanja redukcije kao pred­met psihologije. „Ja sa svojim mentalnim životom ostajem ne­taknut u svom egzistencijalnom statusu, bez obzira da li svet postoji ili ne... Ovaj ego, sa svojim ego-životom... nužno mi preostaje usled jednog takvog epoche" (CM 25).

Paradoksalno, dakle, premda je referiranje na realnost su­bjektivnih mentalnih stanja ili aktova stavljeno u zagrade dotič­nom procedurom, ona ostavlja subjekta jedino sa referencijom na njegove vlastite mentalne aktove i sadržaje. Ali ovaj rezultat uopšte nije paradoksalan. Jer upravo sadržaj i značenje intenci-onalnog stanja, noematski korelati, jesu ono što preostaje posle redukcije, a ne psihološka ili fiziološka realnost bilo čijeg poseb­nog mentalnog života; ono što preostaje nije ni posebno, ni pri­vatno, ni kontingentno, ni faktičko. Ono što Huserl naziva „ide­alnim značenjem" jeste autonomno u odnosu na svoj kontin-gentni izraz u bilo kom datom mišljenju ili iskustvu. Sve ostaje isto kao pre redukcije; ništa nije izgubljeno, ništa stvoreno. „Transcedentni svet ulazi u svoje zagrade... mi obavljamo epoc-

F E N O M E N O L O G I J A

be... Ipak, mi nalazimo sve ko što je bilo pre... Drvo nije lišeno poslednje nijanse svih momenata, kvaliteta ili karakteristika sa kojima se pojavilo u ovom opažanju" (Ideas 260).

Ovo refleksivno udaljavanje od prirodnog stava ima za rezultat ono što Huserl prilično teškim stilom naziva „tran­scendentalnom subjektivnošću". Ovim kantovskim terminom Huserl naziva filozofski ili epistemološki stav koji je omogućen kritičkom refleksijom o značenju intencionalnog iskustva. Hu-serlovu upotrebu termina „transcendentalan" ne treba uzeti kao da obavezuje Huserla na bilo koji od Kantovih filozofskih zaključaka. U većini konteksta Huserl upotrebljava „transcen­dentalan" jednostavno kao drugi način da se kaže fraza „su­spenzija prirodnog stava". (U sledećem odeljku ja ću raspra­vljati o njegovoj upotrebi „transcendentalnog idealizma" kao posebnog filozofskog stanovišta.) Kada su jednom kompleksne forme verovanja i pretpostavki koje leže u pozadini svako­dnevnog i naučnog pogleda na svet stavljene u zgrade, reflek­sivna, kritička subjektivnost se pojavljuje, što ne treba mešati sa partikularnom ili kontingentnom subjektivnošću bilo čijeg iskustva.

Jer kad ne filozofiram, kad živim naivno.. . intencional­nost me nosi sa sobom; ona unapred daje obris; ona me praktično određuje u mom celokupnom postupanju, uključujući postupak mog prirodnog mišljenja bez obzi­ra da li ono daje stvarnost ili iluziju. Živa intencionalnost sve to čini, premda, kako zapravo funkcioniše, to može biti netematsko, neotkriveno i dakle iznad mog shvata-nja. (FTL 2 3 5 )

Refleksivno istraživanje niti odbacuje niti osiromašuje komplikovane ontološke tvrdnje o kojima je reč; ono što se menja jeste naš stav prema ovim tvrdnjama.

Mi ne odustajemo od pretpostavke koju smo načinili, mi ni na koji način ne menjamo naše ubedenje koje ostaje samo po sebi takvo kakvo je, dok god ne uvodimo nove

I 40 I ROBE RT D 'AMIKO

motive za suđenje: to je upravo ono što mi ne činimo. Bez sumnje, pretpostavka trpi modif ikaci ju: dok po sebi osta­je ono što jeste mi je, takoreći, „stavljamo van delova-nja", mi je „isključujemo"', mije „stavljamo u zagrade". To je nešto poput stavljenog u zagrade u zagradama, slič­no isključenom van konteksta ukl jučenja. (Ideas 5 8 - 5 9 )

Najvažnija osobina intencionalnosti jeste, zapravo, njena proklamovana neutralnost. Fenomenološka redukcija, ukoliko je tačno to što Huserl tvrdi, ne pretpostavlja nikakvo filozof­sko gledište; niti sama njena deskriptivna analiza konstituiše filozofsko stajalište, premda je njegov konačni cilj da presuđu­je o filozofskim stanovištima pomoću ove analize.2 2 Kao što sam ranije rekao, sama redukcija ne obavezuje ni na skepticizam, ni na idealizam. Huserl bi mogao biti okrivljen za donekle per­manentnu konfuziju o ovoj proklamovanoj neutralnosti, pošto on nesrećno upotrebljava termin „transcendentalan" kako za kritički smisao subjektivnosti koji se pojavljuje posle redukci­je, tako i za vrstu idealizma koju on konačno brani. Ali ja po-smatram ovo filozofsko stanovište kao različito od njegove fe-nomenološke analize. Dakle, po mom mišljenju, Huserl dopu­šta mogućnost različitog usaglašavanja sa njegovim fenomeno-loškim opisima a da ipak ostaje privržen idealizmu.

Ja ću sada, što je moguće kraće, sumirati Huserlovu op­širnu odbranu njegove metodološke neutralnosti u Kartezijan-skim meditacijama. Ova rasprava, premda krajnje teška za praćenje, i po mom mišljenju nepotrebno, pruža osnov za di­skusiju o Huserlovom transcendentalnom idealizmu u slede-ćem odeljku. Ova diskusija takode pruža priliku da se uvedu primeri apriorne analize koje Huserl navodi za svoj metod, a to su analize koje su najčešće dovođene u pitanje od strane nje­govih kritičara.

U retko sarkastičnom komentaru, Huserl osporava ono što smatra opštim nerazumevanjem njegovog metoda:

F E N O M E N O L O G I J A 41

Ali „ja j e s a m " jeste primarna intencionalna osnova ne samo za „ o v a j " svet za koji se smatra da je realan, već ta­kode za bilo koj i „idealni svet" koji ja prihvatam.. . Za decu u filozofiji ovo može biti mračni ugao koji poseću-ju sablasti solipsizma i, možda, psihologizma ili relativi­zma. Pravi filozof, umesto da pobegne, više će voleti da osvetli mračni ugao. (FTL 2 3 7 ) .

Teret koji Huserl mora da podnese zbog ovog jeste da je fenomenološka redukcija jednostavno ekvivalent filozofskog solipsizma i na taj način se svodi na vrstu skepticizma o tuđim svestima. Razlog zbog čega je ova tačka kritična leži u činjeni­ci da ukoliko bi bilo kakva ontološka tvrdnja o spoljašnjem svetu (u ovom slučaju neegzistencija drugih ja) izbegla fenome-nološku redukciju, onda bi metod dramatično izneverio ono za šta je namenjen.

Kako Huserl odgovara na ovu primedbu? Prvo, Huserl razjašnjava šta je mislio kada je opisao fenomenološku reduk­ciju kao „radikalnu". On nije smatrao da je to vežba u zami­šljanju najčudnijeg mogućeg sveta. Ako ja jednostavno mislim o svetu koji postoji nezavisno od mene i na taj način zamišljam sebe kao jedini ego koji ima iskustvo o svetu (ako ja zamišljam, na primer, da je strašna kuga ostavila mene kao jedino preži-velo ljudsko biće), ja nisam prošao kroz fenomenološku reduk­ciju. Moj misaoni eksperiment ostaje potpuno naturalistički u Huserlovom smislu reči. Ja i dalje podrazumevam naturalistič­ki smisao spoljašnjeg sveta dok modifikujem moguće stanje či­njenica u njemu.

Redukcija se ne tiče aktuelnih ili mogućih scenarija o či­njenicama u svetu. Transcendentalni stav ega kao rezultat re­dukcije nije onaj nekog prirodnog ega koji posmatra svet. Cilj nije da se variraju činjenice, već da se apstrahuje njegova usme­renost na značenje iz njegove normalne usmerenosti na svet. Ako je ova procedura izvedena korektno, crte iskustva koje niti mogu biti stavljene u zagrade niti apstrahovane, naime, a

I 44 | ROBERTD'AMIKO

posrednosti samo nečijim vlastitim mentalnim sadržajima jeste nesumnjivo osnov njegovog metoda.

Ali Huserl tvrdi posle gornjeg navođenja da je kritičar ig-norisao kako su drugi egoi predstavljeni refleksivnom egu kao pojmovno ili noematski različiti (različiti u odnosu na njihov smisao ili značenje kao iskustva) od toga kako se drugi objek­ti pojavljuju. Ovo je ta fenomenska razlika, njegova jedina bri­ga u ovoj tački, koja čuva neutralnost metoda u odnosu na so-lipsizam.

Argument za ovu razliku ovako sledi. Fizički objekt se pokazuje u nizu aspekata. Huserl upotrebljava glagol „appre-sented"* da bi ulovio svojstvo fizičkog objekta da je uvek par­cijalno predstavljen iz neke partikularne perspektive. Na taj način, bilo koji fizički objekt potpuno se predstavlja posmatra-ču samo u vremenu i potpuno samo u principu. Drugi ego, po­što se on pojavljuje kao jedan objekt, takode je dat u perspek­tivi. Ali, ovde se konstituiše jedna važna fenomenološka razli­ka između ega i objekta. Predstavljanje drugog ega ne može, čak ni u principu biti potpuno dostižno ovim višestrukim per­spektivama. Unutrašnjost drugog ega ne može uopšte biti do­stupna iskustvu. Unutrašnjost drugog se pojavljuje ili kao je­dan objekt, ili kao vlastita subjektivnost refleksivnog ega. To što se druga jastva pojavljuju samo kao objekti jeste suštinska crta značenja pojava, a ne fiziološko ili psihološko ograničenje ljudskog znanja.

Ja ga ne predstavljam svesno kao onog ko j i ima posebne prostorne moduse pojave koji su moji odsada; ja ga pre, k a o što ćemo videti u strožijem ispitivanju, svesno pred­stavljam kao onog koji ima prostorne moduse pojave slične onima koje bih ja imao kad bih prešao tamo i bio gde je on. . . U ovoj prisutnosti, dakle, telo u modusu Ta-

* Glagolu present (predstaviti) dodaje se kao prefiks , ,a " da bi se postigla od­ređena vrsta negacije čiji smisao autor dalje razjašnjava. Prim. Prev.

F E N O M E N O L O G I J A | 45 ]

mo, koje se predstavlja u mojo j monadičkoj sferi i koje je svesno predstavljeno kao drugo živo telo (živi organizam alter-ega) - to telo označava „ i s t o " telo u modusu Ovde, kao telo o kom ima iskustvo drugi ego u svojoj monadič­koj sferi. Staviše, to označava „ i s t o " telo konkretno, sa svom konsti tutivnom intencionalnošću ko ja pripada ovom modusu datosti u iskustvu drugog. ( C M 1 1 7 )

Ali naš kritičar može još uvek insistirati da je Huserl jed­nostavno preformulisao primedbu. Drugi egoi pojavljuju se za refleksivni ego kao objekti ili kao vlastita interiornost tran­scendentalnog ega. Ali to upravo znači reći, da je u refleksiji re­alnost drugih ega poricana, dok je objektivnost ili realnost transcendentalnog ili reflektivnog ega jednostavno pretposta­vljena. Ktitika opet glasi da je transcendentalni solipsizam bio pretpostavljen u redukciji. Egzistencija drugih jastava je u naj­boljem slučaju izvedena iz pojave objekata, i na taj način rea­lizam koji se tiče ovih ega isključen je fenomenološkim postup­kom, protivno Huserlovim tvrdnjama.

Ali ovde je i najpažljiviji kritičar pogrešno shvatio uslove redukcije i poentu Huserlovog odgovora. Nezakonito je preći sa onoga što se može ili ne može shvatiti na ono što postoji ili ne postoji. Huserl nije, kao što kritičar ovde pretpostavlja, od­govarao solipsizmu ili skepticizmu o drugim svestima pomoću njegovog metodološkog postupka. On nije tvrdio postojanje ili nepostojanje objekata nijedne od ovih pojava. Takav odgovor bi zahtevao da se ponovo uvedu pretpostavke i da se ukloni metodološki čuvana neutralnost. Huserlov zaključak je mnogo slabiji. Fenomenološka redukcija ne otkriva razliku na nivou fenomena, razliku s obzirom na značenje intencionalnih kore-lata, drugih jastava i drugih objekata. Ne postoji, dakle, a pri­ori granica o tome da li postoji svedočanstvo za egzistenciju drugih ega. Da li postoje ili ne postoje drugi egoi nije, dakle, stvar koja se može odlučiti unutar granica redukcije; niti se da­kle solipsizam pretpostavlja.

I 46 [ ROBERT D'AMIKO

Sva filozofska stanovište ostaju moguća. Ali Huserl veru-je da će se, davši razjašnjenje ovih a priori ograničenja otkrive­nih fenomenološkom refleksijom, ograničenja koja konstituišu formalne nužnosti za bilo koje iskustvo uopšte, neka filozofska stanovišta potvrditi kao epistemološki besplodna.

T r a n s c e n d e n t a l n a i n t e r i o r n o s t

Huserlov filozofski problem glasi: Šta čini objektivnost mogućom? Šta objektivnost mora nužno značiti ili od čega poj­movno zavisiti (bez obzira i nezavisno od relevantnih činjeni­ca) za svako moguće intencionalno iskustvo? Dakle, Huserlo­va pitanja uključuju: Kako događaji u prirodnom svetu posta­ju dokazani? Kako intencionalnost zastupa ili predstavlja bilo koji objekt uopšte? „Kako može sastavni deo sveta, njegova ljudska subjektivnost, da konstituiše ceo svet, naime da ga konstituiše kao svoju intencionalnu tvorevinu...?" (Crisis 179).

Da ja dolazim do izvesnosti, čak snažnih izvesnosti, u ve­zi s motivaci jom koja me određuje, to je shvatljivo. Ali k a k o može ova delatnost koja se zbiva potpuno unutar imanencije svesnog života, dostići Objekt ivno značenje? K a k o može svedočanstvo.. . tvrditi da je više nego karak­teristika svesti u meni? ( C M 8 2 - 8 3 ) .

Preokrećući objektivnost u pojmovnu objektivnost, pra­veći od nje činjenicu „unutrašnjosti" značenja, Huserl oživlja­va klasično filozofsko pitanje. Kako se mogu čisto pojmovne činjenice svesti odnositi na činjenice koje su nezavisne od ovih mentalnih pojmova? Huserl veruje da se na ovo pitanje može zadovoljavajuće odgovoriti jednim vidom transcendetalnog idealizma. Huserl je odlučio da prihvati ovo ime za svoje filo­zofsko gledište premda to zamagljuje njegovo odbacivanje tra­dicionalne filozofske distinkcije između realizma i idealizma.

F E N O M E N O L O G I J A 4 7

Kao što sam rekao gore, ja bih pre nazvao Huserla epistemo­loškim „internalistom", i on je zaista povremeno izjednačavao svoje gledište sa „transcendentalnom interiornošću". 2 4

Huserl je mislio da transcendentalni idealizam ispravno odgovara na skepticizam i da adekvatno podupire perceptual-ni realizam; „stvar opažena u percepciji jeste sama fizička stvar, u svom vlastitom faktičkom biću,... koja pokazuje sa iz-vesnošću šta je stvarno nasuprot iluzornom" (FTL 281). Ako se stvar ogoljeno postavi na ovaj način, realizmu po Huserlo­vom gledištu zapravo nedostaje prava filozofska odbrana. Spe­cifično rečeno, njemu manjka vrsta odbrane koja važi nezavi­sno od naučnih rezultata koji se tiču, na primer, biološke evo­lucije, kognitivne psihologije ili fizike. „Ja sam dakle isključio sve nauke koje se odnose na ovaj prirodni svet bez obzira ka­ko su one čvrste za mene, bez obzira koliko ih ja uvažavam, bez obzira koliko sam ja malo spreman da im i najmanje pri­govorim; ja apsolutno ne upotrebljavam stvari pretpostavljene u njima" (Ideas 61).

Huserlov projekt je smeo pošto je to upravo ona doskočica da se autoritet osobe u prvom licu koji se tiče unutrašnjeg men­talnog stanja preobrati u potporu tvrdnjama o spoljašnjem sve­tu, što je isključila filozofska tradicija epistemološkog „internali-zma" počevši od Dekarta. Obrt koji Huserl uvodi jeste tvrđenje da fenomenološki metod služi da otupi kritiku realizma posta­vljajući kao minimalan uslov da takva kritika sačuva suštinske crte fenomenskog iskustva, shvaćenog antinaturalistički.

Huserl je značajno proširio primenu pojma značenja. Po­put savremenog analitičkog filozofa Džona Serla, Huserl po-smatra striktno lingvističko značenje kao supkategoriju znače­nja intencionalnog sadržaja uopšte. Ako bismo to izrazili kao što Seri čini, filozofija jezika počiva na filozofiji svesti. 2 5 In­tencionalnost svesti, posebno kako se susreće u opažanju, čini smislenu komunikaciju mogućom. Usmeravajući našu pažnju na značenja, Huserl je tvrdio da bi on mogao da navede uslo-ve za to kako predstava nužno sadrži ova značenja.

I 48 | ROBERT D'AMIKO

Ali čak i ako pretpostavimo da je Huserl bio u pravu tvr­deći da je njegov metod neutralan, sledeća filozofska pitanja se ipak postavljaju: Kako neko može znati da opisujući objekte, čak navodeći iskustvenu potporu, on zahvata objekte na način na koji oni realno postoje? Kako, uhvaćen u zamku subjektiv­nosti, neko određuje da jedno objašnjenje sveta, a svet dopu­šta različita smislena objašnjenja, pristaje svetu i zahvata svet kakav jeste, nezavisno od mentalnog života, to jest, zahvata svet kakav jeste a ne samo svet kakav se nama čini da jeste?

Premda su ovo klasična filozofska pitanja, Huserl smatra da su ona konstantno pogrešno shvatana pošto je razlika izme­đu transcendentalnog i naturalističkog stava zaboravljena. Ta­ko se, spontano, ova pitanja čitaju kao zahtevi za nekim do­datnim empirijskim svedočanstvom koje se tiče sveta ili mo­zga. Ali, nikakvo empirijsko svedočanstvo ne može da odgovo­ri na ove vrste pitanja, smatra Huserl. Ono što ona zahtevaju nije još više empirijskog svedočanstva, već čiste intuicije koje se odnose na smislenu strukturu opravdanja bilo kog svedo­čanstva. Pitanja se tiču onoga šta čini mogućim da one budu svedočanstvo s obzirom na bilo koje objašnjenje sveta, a po­stoji sumnja da ništa što se odnosi na opravdanje ne važi neza­visno od činjenica o privatnom mentalnom stanju. Ali Huserl misli da struktura značenja ovog iskustva, koje uopšte nije pri­vatno, pribavlja ispravan odgovor na ova pitanja i ispravno odbija opasnost od opšteg skepticizma takve vrste.

Huserlov izbor „transcendentalnog idealizma" za izraža­vanje filozofske verzije svog odgovora na ova pitanja je nesre-ćan. Kada je Imanuel Kant nazvao sebe transcendentalnim ide­alistom, on je izneo kontroverzan kompromis s opasnošću od skepticizma. Kant je branio empirijski realizam koji mu je bio potreban za odbranu naučne objektivnosti, zauzimajući gledi­šte da postoji domen svojstava o svetu koja zavise od svesti; za­to je njegov stav prema ovom domenu bio idealistički. Kant je smatrao da je neuspeh filozofije njegovog vremena proizvod različitih pokušaja da se odbrani empirijski realizam (to jest,

F E N O M E N O L O G I J A | 49 |

realnost sveta kako se on pojavljuje čulima) time što bi se osi­gurao pristup onome što je Kant zvao „stvarima po sebi" kao paralelnom empirijskom svetu, ili onima koje pružaju osnov za pristup tom svetu.

Ali, u tom smislu, Kantova pozicija nije uopšte ono što Huserl podrazumeva pod „transcendentalnim idealizmom". Huserl naročito smatra da su objekti dati u opažanju transcen-dentni; oni su ono što Kant pogrešno zove „stvarima po sebi". Ili, ističući poentu donekle drugačije, kod Huserla nema car­stva entiteta nezavisnih od svih formi iskustava za koja ili ide­alisti ili realisti moraju pribaviti osnovu. Ono što a priori po­stoji jeste značenje. Transcendetalna refleksija, premda različi­ta od empirijskog istraživanja, potpuno je unutar istog zemalj­skog sveta; transcendentalna refleksija takode nije forma onto­loškog istraživanja.

Zašto onda Huserl insistira na frazi? Prvo, to označava reflektivni stav iz kog je analiza apriornih ograničenja izvede­na kao različita od prirodnog stava; u refleksiji je misao usme-rena na svako moguće iskustvo. Drugo, on upotrebljava ter­min „idealizam" da bi podsetio čitaoca na one korelate znače­nja (ili idealne objekte, kako ih on naziva) koji su otkriveni kao suštinska crta celokupnog intencionalnog iskustva, ogra­ničenja, kao što sam gore rekao, unutar kojih je bilo koje ob­jašnjenje sveta moguće i pomoću kog su različita osporavanja realizma isključena.

Posle redukcije, da evociramo sličan uvida Ludviga Vit-genštajna, svet je takav kakvog ga nalazimo. Huserl se ni ne takmiči s naukama niti istiskuje pomnu potragu za svedočan-stvom kompleksnih, ontičkih osobina sveta kao što je urađeno u naukama šire shvaćeno, ili u zdravom razumu. Filozofija pre preduzima svoj vlastiti i kulturno nezamenjiv zadatak razja­šnjenja značenja svedočanstva, istine, objektivnosti itd., pomo­ću čiste refleksije o iskustvu.

Unutar Huserlove strategije, Hjumov empirizam, Lokov rea­lizam, čak Lajbnicova čudna monadologija i Dekartovo koketira-

I 52 | ROBERT D'AMIKO

slednjem delu Kriza evropskih nauka i transcendentalna feno­menologija, predstavio fenomenologiju putem refleksije o isto-riji nauke, a novi pojam je nazvao „svet života". Ovi spisi su, međutim, naveli neke sledbenike da zaključe, suprotno Huser-lovoj nameri, verujem, da je on promenio svoje gledište o rela­tivizmu i istoricizmu koje je strasno odbacio u mladosti. Pošto su ovo važni problemi u recepciji Huserla u kontinentalnoj tra­diciji, i pošto oživljavanje takvog zaštitnog znaka relativizma igra važnu ulogu u poslednjem poglavlju ove knjige, odlučio sam da o ovome raspravljam u posebnom odeljku.

Vilhelm Diltaj, predstavnik novokantovaca iz vremena Huserlove rane karijere, popularisao je pogled na filozofiju kao vrstu kulturnog izražavanja poput literature i umetnosti. 2 7 Po­put Huserla, Diltaj se nadao da će objasniti postojanost nereši-vog konflikta u istoriji filozofije. Ali, za razliku od Huserla, Dil-tajev odgovor na postojanost takvog konflikta zavisi u velikoj meri od prihvatanja naturalističkog odbacivanja filozofije. Filo­zofska stanovišta nisu stvari o kojima može biti postignuta sa-glasnost; ona pre predstavljaju i ospoljavaju vrednosti i „pogled na svet" kulture ili istorijskog perioda. Proučavanje filozofije uključuje čisto istorijski ili čak estetski napor da se rekonstrui-še ova ekspresivna funkcija za one vrednosti i pretpostavke ko­je su postale strane ili teške za razumevanje.

Diltaj je tvtdio zapravo da postoji tipologija filozofskih sistema isto kao što postoji tipologija umetničkih stilova. Ta­kode, kao i kod umetničkih stilova, nema svojstva u prosuđi­vanju ovih filozofskih sistema koje bi bilo posao nauka; poseb­no pojmovi istine i objektivnosti nisu primenjivi. Filozofije, budući da samo izražavaju istorijske „poglede na svet", nisu, nasuprot njihovoj vlastitoj autokoncepciji, vrsta univerzalnog istraživanja ili „nadnauka". Ova postojana neslaganja u isto­riji filozofije nisu dakle zabrinjavajuća; ovakva neslaganja nu­žno su rezultat relativne i ekspresivne funkcije filozofije u od­nosu na različite istorijske „forme života". Isto tako, za razli­čite umetničke stilove jedva se može reći da se „ne slažu", jer

F E N O M E N O L O G I J A | 53 |

takvo neslaganje ne može se doslovno razrešiti, niti to čini srž umetničkog izraza.

Huserl je u svom ranom periodu tvrdio da takav istorici-zam, kad je reč o filozofiji, može ostati konzistentan kad se ra­di o granicama filozofije, i to jedino proširenjem u dublji skep­ticizam o stvarnoj mogućnosti saznanja, uključujući i nauke; on bi automatski bio proširen onda na bazične pojmove istine, valjanosti, objektivnosti i znanja na koje se Diltaj mora pozva­ti kada razlikuje nauku od filozofije. Sto god Diltaj kaže o fi­lozofiji, to jednako može biti rečeno i o prirodnim naukama. Za fiziku bi se, na primer, moglo reći da izražava „pogled na svet" ovog doba. Ipak, ostaje moguće pitati se da li je data na­učna teorija, uz ovu izražajnu funkciju, podržana svedočan-stvom, ili da li je istinita. Da bi sprečio filozofa da pruži isti od­govor, konzistentan istricist mora proširiti „izražajni relativi­zam" na samu istinu i objektivnost. Kada je jednom skeptici­zam datog stanovišta proširen van zamišljenog stanovišta, to automatski uključuje istorijsko svedočanstvo o izražajnoj funkciji. Istoricistički skepticizam dokazuje na taj način da je samopobijajući.

Huserl dodatno smatra da vrsta istorijskog svedočanstva koje Diltaj prikuplja, čak i ako se ignoriše gornja logička po­enta, ne može da opravda Diltajev skepticizam u vezi s filozo­fijom. Bez obzira koliko je detaljno naše činjeničko znanje o nekom istorijskom periodu ili koliko je slaba informisanost, takvo svedočanstvo doprinosi totalnoj sumi činjenica koje se odnose na dati period. Ono što Diltaj ignoriše jeste diskusija o tome šta konstituiše epistemološko opravdanje (diskusija, na­ravno, koju istoricizam osuđuje kao čisto ekspresivnu). Da li su, ili ne, saznajne tvrdnje opravdane nije jednostavno stvar empirijskog svedočanstva; to je rasprava koja se tiče logike opravdanja, ma šta bilo svedočanstvo.

Skeptički istoricist je dakle dvostruko smeten. On brka faktičke istorijske tvrdnje sa raspravom o pojmovima valjano­sti i objektivnosti. Ali, istovremeno, istoricist iznosi filozofsku

I 54 | ROBERT D'AMIKO

tvrdnju a da to ne čini otvoreno. Istoricistička konfuzija je re­zultat ignorisanja onih bazičnih distinkcija koje Huserl stalno ponavlja.

Kao istorijska nauka on (istoricizam) ni na koji način ne može da dokaže čak ni tvrdnju da sve do današnjih dana nije bilo naučne filozofije: on to može da učini samo iz drugih izvora saznanja, a to su jasno filozofski izvori. Jer, jasno je da je filozofska kritika takode filozofija i da njen smisao implicira idealnu mogućnost sistematske filozofije kao stroge nauke. Bezuslovna misao da je svaka naučna filozofija himera, zasnovana na argumentu da tobožnji hi-ljadugodišnji napori čine verovatnom intrinsičnu nemo­gućnost takve filozofije jeste pogrešna ne samo zbog toga što izvlači zaključak koji se odnosi na jednu neograniče­nu budućnost od nekoliko hiljada godina visoke kulture, zaključak koji ne bi mogao biti dobra indukcija, već je po­grešan kao apsolutni apsurd poput 2 x 2 = 5. A ovo sledi iz očiglednog razloga: ako postoji tamo nešto čiju objek­tivnu valjanost filozofska kritika može pobiti, onda po­stoji takode jedna oblast unutar koje nešto može biti za­snovano kao objektivno valjano. (PRS 1 2 7 )

Moj jednostavni zadatak u ostatku ovog odeljka jeste da pokažem da je ova vrsta kritike ostala nepromenjena u njego­vim poznim spisima.

U Krizi Huserl zaista izlaže fenomenološku refleksiju na različit način od verzija koje su date u Idejama i Kartezijan-skim meditacijama. Huserl naročito kritikuje svoje rane poku­šaje pošto oni nisu proveli redukciju dovoljno pažljivo. Ako se samo uklone egzistencijalne pretpostavke nauka ostaje u poza­dini skup pretpostavki o svetu koje bi mogle igrati odlučujuću ulogu u filozofskim raspravama. Ove dublje pretpostavke u pozadini moraju onda biti podignute na nivo kritičke refleksi­je i uklonjene zajedno sa egzistencijalnim pretpostavkama na­uka što je bio njegov raniji cilj.

F E N O M E N O L O G I J A 5 5

Neki komentatori smatraju da je Huserl na ovaj način prećutno prihvatio primedbu Martina Hajdegera o pretera-nom isticanju naučnih objašnjenja i teorija. Ali Huserl je ipak nastavio da se usmerava na nauke. Ja verujem da uticaj na Hu-serlove pozne spise nije bio Hajdegerov, već francuskog istori-čara nauke Aleksandra Koarea. 2 8 Koare, koji je bio Huserlov student, skrenuo je svome učitelju pažnju na to kako istorija nauke pokazuje da usađene pretpostavke zdravog razuma ima­ju značajan uticaj na formiranje nauka. Koare je tvrdio da su pri prelasku sa srednjovekovnih na renesansne koncepcije pri­rode, na primer, ove vrste pojmovnih činjenica bile daleko kri­tičnije nego što je to bio obim empirijskog svedočanstva.

U Krizi naučna objektivnost postaje deo šireg zadatka re­fleksije o zdravom razumu.

Da se ukratko podsetimo naše rane rasprave, ponovimo činjenicu koju smo naglašavali, naime, da je nauka ljud­sko duhovno postignuće koje pretpostavlja kao svoju po­laznu tačku, i istorijski i za svakog novog proučavaoca, intuitivno okruženje sveta života, unapred datog kao po­stojećeg za svakog bez izuzetka. Nadal je , to je jedno po­stignuće koje, praktikovano i provedeno, nastavlja da pretpostavlja ovaj okružujući svet kako je u svojoj poseb­nosti dat naučniku. Na primer, za fizičara to je svet u kom on vidi svoje merne instrumente, čuje otkucaje vre­mena, proračunava vidljive veličine, itd. - svet u kom on, nadalje, vidi sebe kao uključenog sa svom svojom aktiv­nošću i svim svojim teorijskim idejama. (Crisis 121)

Huserl opisuje „svet života" kao „svet direktno primljen intu­icijom". Ovo ne treba da bude pobrkano sa objektima nauke ili čak onima zdravoga razuma koji su nužno apstrahovani iz iskustva. Svet života je, dakle, uvek pretpostavljena pozadina za mogućnost saznajnih tvrdnji bilo koje vrste. Huserl govori o ovom uvidu kao „najočiglednijem od očiglednih" i kaže da

I 56 I ROBERT D'AMIKO

u životu to nije vredno pomena. Ali ono što je „najočiglednije od očiglednog" ima filozofski značaj.

Jednostavno živeći na ovaj način, čoveku nije potreban svet koji je „unapred d a t " ; nema potrebe isticati da je svet neprestano aktuelnost za nas. Sva prirodna pitanja, svi teorijski i praktični ciljevi uzeti kao teme - kao posto­jeći, kao možda postojeći , kao verovatni, kao oni koji se mogu dovesti u pitanje, kao vredni, kao projekt, kao de-latnost i rezultat delatnosti - mora ju imati veze s ovim ili onim unutar svetskog horizonta. O v o je istinito čak i o iluziji, nestvarnostima, budući da je sve što je okarakte-risano preko nekog modaliteta bića, pre svega, dovedeno u vezu sa aktuelnim bićem. (Crisis 1 4 5 - 1 4 6 )

Huserl dakle postupa na način koji je potpuno u skladu s njegovim prethodnim delom. On nagoveštava novu formu is­traživanja „nasuprot svim prethodno zasnovanim objektivnim naukama", a to bi bila „nauka o opštem kako prethodne da­tosti sveta, tj. o onome što čini opšti osnov za bilo koju vrstu objektivnosti" (Crisis 146). Ja nudim, dakle, tri moguće pogre­šne koncepcije „sveta života" za koje ja nagađam da su mogle navesti tumače da misle da su koncepcija fenomenologije i nje­ni filozofski ciljevi odlučno promenjeni i da su prihvaćeni rela­tivizam i istoricizam.

Prvo pogrešna koncepcija podrazumeva uvođenje pojma „sveta života" kao sociološkog, to jest kauzalne hipoteze koja objašnjava nastanak nauka pozivanjem na činjenice o njiho­vom kulturnom kontekstu. Ovo pogrešno čitanje je prilično nezanimljivo. Huserl ponavlja naširoko da su tvrdnje o kauzal-nosti (naučnoj ili praktičnoj), kao i druge činjeničke kontin-gencije i svedočanstva, stavljene u zagrade. Huserl jasno uklju­čuje u ovo stavljanje u zagrade sve moguće sociološke tvrdnje o nauci i kulturi. Sociologija, poput bilo koje druge nauke, pretpostavlja svet života na gornji način. Bilo bi sasvim nekon-

F E N O M E N O L O G I J A | 57

zistentno da je Huserl prihvatio pojam sveta života kao proto­tip nekog sociološkog ili istorijskog objašnjenja nauke.

Drugo pogrešno čitanje duguje se Hajdegerovom uticaju, i ono tvrdi da je Huserl prešao sa svog filozofskog cilja koji se odnosio na epsitemologiju, na novi projekt fundamentalne on­tologije koji je nagovestio Martin Hajdeger u svom Biću i vre­menu. (Ja ću raspravljati o Hajdegerovom napadu na Huserlo-vu usredsredenost na nauke i teorijsko istraživanje u Glavi 2.) Prvo, Huserl još uvek govori o epistemologiji kao centralnom filozofskom problemu. On smatra ontološke probleme uvek izvedenim. On raspravlja o nauci kao „mogućnosti njenih ob­jektivnih znanja" i potrebi da se „posmatraju njene teorije i re­zultati" kao „predikativne misli i stavovi". Postoje brojni odeljci u kojima Huserl jednostavno ponavlja svoj cilj da istra­ži kako su objektivne tvrdnje nauke omogućene pomoću „su­bjektivnih elemenata koje svuda bije glas onoga što se unapred uzima zdravo za gotovo" (Crisis 111). Huserlov pristup je da­kle istovetan u ovoj tački sa onim što kaže u Idejama:

Nije li naučno znanje kao „ob jekt ivno" znanje upereno protiv bazičnog znanja koje je val jano za svakog pod od­ređenim uslovima? A opet, paradoksalno, mi zagovara­mo naše tvrđenje i zahtevamo da uzvišeni pojam objek­tivne nauke ne bude zamenjen po jmom nauke uopšte, baš zbog stogodišnje tradicije u ko jo j smo svi odgajani. (Crisis 124)

Sto se tiče tvrdnje da je Hajdegerova potraga za funda­mentalnom ontologijom postala Huserlova preokupacija, ja nudim sledeće otvoreno odbacivanje ove promene. Huserl je u sledećem citatu sasvim svestan Hajdegerove drugačije koncep­cije cilja filozofije kao i Hajdegerove kritike Huserlove feno­menologije; a poslednja fraza koja se odnosi na „ponovo uspo­stavljenu metafiziku" ne ostavlja sumnje njegovim filozofskim čitaocima gde je Huserl stajao po ovom problemu.

I 58 I ROBERT D'AMIKO

Dakle, može se učiniti, ukol iko neko dopusti sebi da bu­de ponesen nerazumno i životnom naivnošću čak i pri prelasku sa vanlogičkog na logičko, na objektivno-nauč-nu praksu mišljenja - da posebno istraživanje pod ime­nom „sveta ž ivota" jeste jedan intelektualni poduhvat nastao usled manije, svojstven modernom životu da se te-oretiše o svemu. Ali, s druge strane, barem je očigledno da mi ne možemo ostaviti stvari da se okončaju ovom naivnošću.. . Odavde na dalje dosta je izvesnog: da svi problemi istine i bića, sve metode, hipoteze i rezultati za-mislivi za ove probleme - bilo za svet iskustva ili za više metafizičke svetove - mogu postići svoju konačnu jasno­ću, njihov očigledan smisao ili svedočanstvo svoga be-smisla, samo preko ove tobožnje intelektualne hipertro­fije. O v o će onda sigurno uključiti sva krajnja pitanja o opravdanom smislu i besmislu u nametlj ivoj kolotečini „vaskrsle metaf izike" koja je postala tako glasna i zavo­dljiva u poslednje vreme. (Crisis 1 3 2 - 1 3 3 )

Konačno, postoji i treće pogrešno čitanje koje razumeva Huserlovu raspravu o istoriji nauke kao oblik skeptičkog isto-ricizma. Huserl zaista, pod uticajem Koareovih istorijskih is­traživanja (kao što sam sugerisao), upotrebljava istorijsku stu­diju slučaja Galilejevog argumentisanja protiv srednjovekov-nih fizičkih teorija, da bi pokazao filozofsku konfuziju koju naziva „objektivizmom". On posmatra Galilejevu grešku kao karakteristiku jedne epistemologije zasnovane na nauci, tradi­cionalnoj filozofiji i zdravom razumu.

Za Galilejevu prirodnu nauku, matematičko-f izička pri­roda je objektivna priroda; to je ona priroda za koju se pretpostavlja da se manifestuje u čisto subjektivnim po­javama. Jasno je ... da priroda, u egzaktnoj prirodnoj na­uci, nije zapravo iskušana priroda, ona sveta života. To je jedan ideal koji je nastao idealizacijom i bio hipotetič-ki zamenjen za zapravo intuitivno doživljenu prirodu. (Crisis 2 2 1 )

F E N O M E N O L O G I J A 59

Ali ova kritika nije uperene protiv nauka, pošto one ne mogu izbeći takve apstrakcije, već protiv filozofije nauke. Po­novimo opet, Huserl raspravlja o naturalizmu ili objektivizmu kao filozofskom stanovištu koje se tiče prirode empirijskog svedočanstva. Istina ili lažnost svedočanstva i potonje nauke se stavljaju u zagrade tokom ove refleksije.

Potrebno je ponoviti da Huserl ne tvrdi da je naučna ob­jektivnost istorijski ili kulturno uslovljena, iako se potraga za svedočanstvom proteže preko svakog individualnog života i zaista je kulturni zadatak. Način na koji se svet života pretpo­stavlja nije onaj koji bi istinu ili objektivnost učinio zavisnima od empirijskih činjenica o svetu. Pre će biti da refleksija o sve­tu života otkriva šta je to što omogućuje da se bude istina i ob­jektivnost o svetu, uključujući istine o istoriji i društvu. Huserl ne predlaže da se nauka ispita i onda osudi zbog njene ideolo­ške ili funkcionalne uloge u društvu, premda on veruje da ona ponekad igra takvu ulogu. Kriza evropskih nauka je stvar du­blje epistemološke konfuzije, a ne zastrašujućih tehnoloških zala ili zgražavanja izazvanog frankenštajnovskom amoralno-šću nauke. Dakle, svet života je uveden u Huserlovo objašnje­nje kao pretpostavka da je zadatak ispravno shvaćene episte-mologije da razjasni i da pruži konačno opravdanje. Kao ta­kvog,-njega pretpostavlja bilo koja moguća nauka, uključuju­ći bilo koju sociološku ili istorijsku tvrdnju o prirodi svedočan­stva. Nadalje, premda se nauka može proučavati zbog svojih estetskih, moralnih i čak literarnih kvaliteta, uvek ostaje mo­gućnost da se u svakom momentu postavi drugačije pitanje: Da li je to znanje? Ovde je argument, dakle, identičan onome koji je ranije naveden protiv Diltaja.

Nužno je, pre zaključka, reći nešto o onome što bi moglo biti različito u ovim poznim Huserlovim spisima i što bi moglo barem sugerisati motivaciju za gornja pogrešna čitanja. Huserl je nastojao tokom svoje karijere da brani mogućnost filozof­skog znanja. On je oslikao ovu težnju, gotovo svagde u svojim spisima, kao težnju individualnih mislilaca da se drže refleksiv-

I 60 I ROBERT D'AMIKO

no i strogo, da budu vođeni metodološkim sredstvima, čistom analizom iskustva. On je nadalje smatrao da je ispravno shva-tanje transcendentalne subjektivnosti, to jest domena ovog is­traživanja, bilo samostalno refleksivno istraživanje. Verujem da je docnije u svom životu on odlučio da naglasi da ovo filo­zofsko razjašnjenje traži i zahteva civilizaciju ili kulturnu tra­diciju. Na taj način slabost svakog mislioca kao „rođenog dog­matika" morala bi iznova biti proverena, a to bi proširilo me­todološka ograničenja koja su već navedena.

Huserla je ovo brinulo već ranije u njegovoj karijeri ka­da je oplakivao odsustvo u filozofiji „istraživanja koje bi bilo izvedeno sa svešću o odgovornosti... da bi se dobili Objektiv­no valjani rezultati". Suprotstavljeni filozofski glasovi proizve­li su, po njegovom mišljenju, „pseudo-kritikujući... tek nešto nalik na ozbiljno međusobno filozofiranje" (CM 5). Iz gore navedenih razloga ova zabrinutost pojavljuje se u njegovim poznim spisima, i on tu pokušava da precizno objasni kako bi filozofski projekt trebalo da bude shvaćen kao izveden od stra­ne kulture, umesto individua.

Mislim da su oni koji su pogrešno čitali Huserlovo rano delo kao ono koje se sastoji od neke vrste subjektivizma bili za­to ubeđeni da ovi pozni spisi označavaju odlučnu filozofsku promenu. Ako su oni pre svega grešili, kao što mislim, Huser­lova promena naglaska niti je nekonzistentna sa njegovim ra­nim gledištima, niti predstavlja pobijanje ovih, premda je zai­sta tema za specijaliste i komentatore.

K r i t i č k o pr i ja te l js tvo i n e p r i j a t e l j s t v o

Ovaj odeljak se osvrće na one kritike Huserlove fenomeno­logije koje su bile istorijski važne za razvoj kontinentalne filozofi­je. 2 9 Premda su kritike Morisa Merlo-Pontija i Žan-Pola Sartra bi­le dublje potaknute od strane Martina Hajdegera, što će biti pred­met sledeće glave, njihova ocena Huserlovog transcendentalnog

F E N O M E N O L O G I J A 61

idealizma daće sliku o ranoj recepciji Huserlove fenomenologije čak i pre no što budemo raspravljali o Hajdegerovom uticaju.

Huserl je uveliko bio svestan pred kraj svog života da je mnogo od njegovog originalnog projekta bilo napušteno i on­da je izjavio, s osobitom sumornošću koja prožima čitav tom Krize: „Filozofija kao nauka, kao ozbiljna, stroga, čak apodik-tički stroga, nauka - to je nedosanjani san... Moćna i stalno narastajuća struja u filozofiji koja negira naučnu disciplinova-nost, poput struje religioznog neverja, preplavila je evropsko čovečanstvo" (Crisis 389-390). Ovde i na drugim mestima Huserl je izrazio duboke zle slutnje o filozofskim preokupaci­jama njegovih savremenika i sledbenika; i on je bio uveliko u pravu o sudbini svog ambicioznog projekta.

Počeću sa karakterističnom kritikom Huserovlog ideali­zma. Marvin Farber, koji je studirao s Huserlom u Frajburgu dvadesetih godina XX veka, tvrdio je, kao što su mnogi potom učinili, da fenomenološki metod nije neutralan. Kao što je gore raspravljano, Huserl je opširno poricao da fenomenološka re­dukcija pretpostavlja solipsistički idealizam. Ali Farberova kriti­ka poprima donekle različit pravac. Redukcija isključuje filozof­ski materijalizam ili ono što se danas često naziva jednostavno fizikalizmom. Ukoliko je Farber u pravu, onda bi se pokazalo da fenomenološki metod niti može presuditi u filozofskim raspra­vama niti, prema Farberu, može braniti onu vrstu realizma s ko­jom je Huserl započeo svoju karijeru pod sloganom „Nazad ka samim stvarima". Huserlov pozniji transcendentalni idealizam je tada „metodogenički", po Farberovim recima, pošto on odra­žava implicitnu inklinaciju fenomenološkog metoda.

Obećanje čistog subjektivizma, da će opšta suspenzija ve-rovanja i povratak imanentnom iskustvu izneti na videlo sve uticaje i sve uslove koji počivaju na iskustvu, nije is­punjeno. Jer, potrebna je šira oblast u kojo j se svest i sva iskustva sadrže - beskrajna oblast egzistencije koja bi an­tidatirala relativno skoriji razvoj ljudskih bića i produži-

I 62 I ROBERT D'AMIKO

la se posle mogućeg nestanka života kakav nam je poznat u kosmosu. Preobražaj realne egzistencije da bi se prila­godilo centralno gledište u skladu sa svestima, jastvima i egoima, jeste metodološko dostignuće filozofskog su-bjektivizma koji je u isto vreme lingvistički prikriven opi­sivanjem njegovih određenja kao „ o b j e k t i v n i h " . 3 0

Farber ide i dalje hipostazirajći da Huserlov „subjektivi-zam" treba sociološki objasniti kombinacijom klasnih interesa, religioznih motiva i ideološkom svrhom „ingeniozne filozofije odricanja koja ostavlja status quo neispitanim i neosporenim." Vrlo sličnu kritiku Huserla, sa istim pozivanjem na njegovu skrivenu ideološku motivaciju, izrekao je Teodor Adorno.

Ali, uzevši u obzir moje izlaganje Huserla, ova linija kri­tike (čak i ako se ostavi po strani zahtevano sociološko obja­šnjenje Huserlovih pogleda) propada. Huserlov pojam reduk­cije ne poriče egzistenciju „šire oblasti", na primer, da je, reci­mo, subjektov mentalni život materijalno, kauzalno ili biološki ovisan od prirodnog sveta. Niti može sama redukcija služiti ideološkoj svrsi odbrane statusa quo, budući da ovaj metod odbacuje tvrdnje o tome šta jeste ili šta nije status quo društve­nog sveta, kao i kako, i čak, da li se takav svet može kauzalno menjati (niti je to, kao što je već naglašeno, izraz skepticizma koji se odnosi na bilo koje socijalne realnosti).

Niti se kauzalne relacije, niti stvarni fizički ili socijalni objekti kao takvi nalaze unutar noematske oblasti. Transcen­dentalna refleksija preobraća tvrđenje o uzročnoj promeni, bi­lo fizičkoj, psihološkoj ili sociološkoj, u proučavanje suštin­skih struktura značenja ovih fenomena; ova značenjska struk­tura dostižna je refleksijom i odnosi se na ono što je nužno slu­čaj za bilo koje iskustvo. Čak i ako je Huserl bio u pravu u svo­joj verziji idealizma, ništa ne sledi iz te analize o samoj prirodi socijalne ili fizičke uzročnosti; takve osobine sveta se ustano­vljavaju time da li postoji empirijsko svedočanstvo i ne ustano­vljavaju se filozofskim idealizmom kako ga Huserl razume; fe-

F E N O M E N O L O G I J A | 63

nomenologija ne govori ništa o naučnom metodu. Dakle, nje­gov idealizam ne bi mogao da pruži ideološku odbranu statu­sa quo, pošto ono što konstituiše stvarnost socijalnog sveta je­ste pre socijalno-naučni nego filozofski problem.

Farbera je onda bolje čitati kao onog koji kritikuje Huser-lovu bazičnu distinkciju između filozofskog i empirijskog istra­živanja, nego što kritikuje sam metod. Drugim recima, Farbero-va kritika je odbrana epsitemološkog naturalizma protiv Huser-lovih nastojanja da izbori domen za filozofiju koji je odvojen od nauke. Ali, ako je poenta Farberove primedbe da poriče ovu ba­zičnu distinkciju, Huserl još uvek ne bi počinio greh za koji ga Farber okrivljuje. Huserlove tvrdnje o konstituisanju znanja, ako se ispostavi da su pogrešne i ako se ispostavi da je epistemo-logija ispravno podvedena pod naturalizam, još uvek nisu onto­loške, kauzalne ili empirijske tvrdnje o svetu. Ako se ispostavi da njegova teorija saznanja propada, u Huserla bi se još uvek mo­glo imati poverenja pošto je tvrdio da je naturalizam filozofsko a ne naučno gledište; i njega bi još uvek bilo moguće braniti za­to što je predložio metod koji ovo ne pretpostavlja.

Takođe, Farberova sociološka objašnjenja su prenaglje­na, pošto se ova rasprava o razdvajanju filozofije od naučnog istraživanja produžava do današnjih dana. Isto tako, izazovi da se čak povuče takva distinkcija su pre filozofski nego soci­ološki. Farber može biti u pravu u svom zahtevu da se raspra­vlja o samoj distinkciji pre nego što se prihvati Huserlov me­tod, ali on nije u pravu kad smatra da ovaj metod, navodeći ovu distinkciju, isključuje fizikalizam, ili da je, kao što tvrdi Adorno, prikriveno ideološki.

F r a n c u s k a f e n o m e n o l o g i j a

Okrenuću se sada imanentnijoj kritici Huserla. Neki de­talji i pozadina Merlo-Pontijevih i Sartrovih gledišta neće biti sasvim jasni dok ne budem raspravljao o Hajdegeru u sledećoj

I 64 j ROBERT D'AMIKO

glavi, kao što sam već pomenuo. Ali čak i bez ovih detalja, kri­tika Huserlovog transcendentalnog idealizma i transcendetal-nog ega koja sledi može pružiti jasnu naznaku kako je Huserl bio shvaćen od strane svojih bližih savremenika.

Čitaoca su već mogle brinuti neke od ovih Huserlovih ideja, koje sam kao neugodne ostavio po strani u svom izlaga­nju. Premda sam naglasio Huserlov cilj da brani empirijski ili perceptualni realizam i njegovu tvrdnju da redukcija ostavlja svet takvim kakav jeste, obe od ovih relativno shvatljivih tača-ka počivaju na Huserlovom težem i opskurnijem pojmu koji je on ponekad nazivao „transcendentalnim subjektivizmom". Koja je bila njegova namera kada je postulirao „transcenden­talni ego"?

Počeću s Merlo-Pontijevim objašnjenjem odnosa između filozofije i nauke pošto je ovaj odnos bio centralni za Huserlov projekt. Merlo-Ponti dovodi u pitanje i Huserlovo objašnjenje odnosa filozofije prema nauci, kao i kako se ovaj odnos izme­đu filozofije i nauke pojavljuje u kritici psiholoških studija per­cepcije. Ova osporavanja onda podržavaju Merlo-Pontijevu op-štiju kritiku transcendetalnog idealizma, kritiku koja je donekle slična Farberovoj zamerci. Merlo-Ponti je verovao da je Huserl promenio svoje filozofsko stanovište u svojim poznim spisima. Pošto se već nisam složio sa ovakvim čitanjem, ja ću predstavi­ti Merlo-Pontija kao kritičara onog Huserla na kog sam se ja fokusirao, „ranog Huserla", kao što ga Merlo-Ponti naziva, Huserla koga on odbacuje kao „logicistu".

Merlo-Pontijev filozofski rad nastaje iz detaljnih komen­tara o naučnom radu u psihologiji, fiziologiji i eksperimental­nom radu na mozgu, saznanju i čulnim sistemima. Ove reflek­sije su ga okupirale u njegova dva centralna filozofska dela, Struktura ponašanja i Fenomenologija percepcije. On je težio u ovim radovima da pomoću imanentne kritike dokaže neade-kvatnost naučne psihologije i njenu nesposobnost da objasni fenomene svesti i ljudskog delanja.

F E N O M E N O L O G I J A 65

On opisuje svoj projekt kao deskriptivan nasuprot kau­zalnim objašnjenjima naučne psihologije. „Ja pokušavam da dam direktan opis našeg iskustva onakvog kakvo jeste, ne uzi­majući u obzir njeno psihološko poreklo, kao ni kauzalna ob­jašnjenja koja bi naučnici, istoričar ili sociolog, mogli dati" (PP VII). Merlo-Ponti onda povezuje ovu kritiku sa Huserlovim pogledom na nauku, ali na takav način koji odmah izaziva ozbiljne nesporazume.

To je stvar opisivanja a ne objašnjavanja ili analiziranja. Huserlova prva direktiva fenomenologij i , u njenoj ranoj fazi, da ona bude „deskriptivna psihologi ja" ili da se vra­ti „samim stvarima" jeste od samog početka nauke. Ja nisam ishod niti tačka susreta brojnih kauzalnih učinaka koji određuju moju telesnu ili psihološku strukturu. Ja ne mogu shvatiti sebe drugačije već kao delić sveta, obični predmet bioloških, psiholoških ili socioloških istraživa­nja. Ja ne mogu sebe zatvoriti unutar naučne oblasti . Sve moje znanje o svetu, čak moje naučno znanje, dobijeno je iz moje vlastite posebne tačke gledišta, ili iz nekog is­kustva o svetu bez kog bi simboli nauke bili bez znače­nja. (PP VIII)

Problem sa ovim citatom, barem kao jednim objašnje­njem Huserlovih gledišta, leži u drugoj rečenici. Tvrdeći „Ja ni­sam ishod niti tačka susreta brojnih kauzalnih učinaka" (Je ne suis pas le resultant ou l'entrecroisement des multiples causa-lites) Merlo-Ponti je pogrešno prikazao, na suštinski način, strategiju fenomenološke redukcije, i na taj način je pogrešno prikazao Huserlovu koncepciju odnosa između nauke i filozo­fije. Stavljanje u zagrade u fenomenološkoj redukciji ne prote­že se na kauzalnost jer bi to uključivalo tvrdnju da kauzalnost ne važi za ja, kao što je izgleda Merlo-Pontijevo gledište. Mer­lo-Ponti brka, što je karakteristično, proceduru redukcije da stavlja u zagrade kauzalne ili ontološke tvrdnje, sa poricanjem kauzalnih ili ontoloških tvrdnji - razlika koju je Huserl često

I 66 I ROBERT D'AMIKO

isticao i na koju je kao pogrešno čitanje stalno upozoravao. Na taj način Merlo-Ponti shvata redukciju kao direktan izazov na­učnom istraživanju, i kao onu koja traži filozofsku alternativu naučnoj psihologiji.

Treća rečenica, koja upotrebljava glagol „ne mogu shva­titi", vraća se po smislu Huserlovoj strategiji pošto bi jedino značenje neke takve tvrdnje moglo biti dovedeno u pitanje. Ali završna rečenica u kojoj se za znanje (ukoliko je smisleno) ka­že da pretpostavlja „moju vlastitu posebnu tačku gledišta" po­novo iskrivljuje Huserla. Upotreba reči „posebna" strogo su-geriše da se fraza „moja vlastita tačka gledišta" odnosi na kon­kretnu, „lociranu" tačku gledišta posmatrača, i to u običnom smislu kao faktičko lociranje i identitet. Ali čak i u svojim po-znim spisima (ove spise uzima Merlo-Ponti kao svoj vodič) Huserl kaže o redukciji: „To nije 'gledište', 'interpretacija' do-deljena svetu... svako mišljenje o 'ovom' svetu ima svoj osnov u prethodno datom svetu. Upravo iz ovog stvarnog osnova ja sam oslobodio moje ja preko epoche" (Crisis 152).

Merlo-Pontijeva nemarna formulacija preobraća Huser-lovo stanovište u verziju tradicionalnog fenomenalizma ili su-bjektivizma što je uobičajeno pogrešno čitanje. Huserl je sve učinio da bude jasno da kad god upotrebljava frazu „transcen­dentalni refleksivni ego", on ne govori o bilo kom stvarnom posmatraču niti o bilo kakvoj empirijskoj činjenici o posma-traču. Merlo-Pontijeva formulacija, iskreno govoreći, može da odslika dublje primedbe Huserlovom idealizmu - to je kritika o kojoj ću raspravljati za trenutak. Ali ja verujem da su ovi po­grešni prikazi bili nenamerni pošto ja navodno iz citata u ko­jima on tvrdi da samo sumira Huserlova gledišta. Ukoliko je to slučaj, takvi pogrešni koraci (uključujući nenamerne banalno­sti zaključne rečenice koja kaže „Sve moje znanje o svetu... je dobijeno iz... iskustva o svetu") jednog od najvećih zastupnika fenomenologije, daju na neki način za pravo Huserlovim po-navljanim upozorenjima o tome kako je lako pogrešno razu-

F E N O M E N O L O G I J A 6 7

meti, trivijalizovati i nepažljivo i pogrešno izjednačiti njegov metod sa starim filozofskim pogledima.

Merlo-Pontijeva centralna tema u Fenomenologiji per­cepcije jeste da su „empiricistička" psihologija i „intelektuali­stička" psihologija „nesposobne da izlože osobeni način na koji perceptualna svest može konstituisati svoj objekt. Obe dr­že distancu prema percepciji, umesto da se za nju uhvate" (PP 26). Nasuprot pokušaju eksperimentalne psihologije da bude naučno „objektivna", percepcija i svest su, kao što Merlo-Pon­ti to često ističe, „utelovljene" kao „forme egzistencije". Zašto bi percepcija, budući utelovljena ili egzistiravši kao ,,biće-u-svetu", konstituisala kritiku naučne kauzalne analize ili pak njeno odbacivanje? (Merlo-Pontijeva upotreba crtica između reči je stilističko svojstvo koje je prihvatio od Hajdegera i o ovome ćemo raspravljati u Glavi 2.)

Merlo-Ponti optužuje nauke za „shematizaciju". Sheme nauke su konstruisane da izdvoje svoj predmet, kao što je per­cepcija i njen odnos prema ljudskom telu, zbog čega je Merlo-Ponti naziva „fundamentalnom ontologijom" i na taj način njen objekt postaje pogodan za naturalizovano istraživanje. Upravo ova shematizacija dopušta kauzalna proučavanja psi­hologije i mozga. Razumevanje ili shvatanje tela i percepcije na način koji to ne. shematizuje kao fizički objekat pokazuje se kao težak za formulisanje i prilično zamagljen, što Merlo-Pon­ti spremno prihvata.

Kako bi značenje i intencionalnost mogli da borave u molekularnoj zgradi masa ćelija jeste stvar koja nikada neće postati shvatljiva... Ali, u svakom slučaju, ne posta­vlja se pitanje o nekom takvom apsurdnom poduhvatu. To je samo pitanje o tome da se shvati da je telo, kao he-mijska struktura ili aglomeracija tkiva, formirano proce­som osiromašenja iz primordijalnog fenomena tela-za-nas, tela ljudskog iskustva ili opaženog tela, ali bez pozi­va da se iznese njegova kompletna analiza. Što se tiče

6 8 ROBERT D'AMIKO

svesti, ona ne treba da bude shvaćena nadalje kao kon-stituišuća svest i, zapravo, čisto biće-po-sebi, već kao per-ceptualna svest, kao subjekt ponašanja , kao biće-u-svetu ili egzistencija, jer samo se tako može drugi pojaviti na vrhuncu svog pojavnog tela i biti obdaren vrstom „loka­lizaci je" . (PP 3 5 0 )

Ja sam naglasio u mom objašnjenju gore da Huserl zapo­činje svoje istraživanje sa stanovišta perceptualnog realizma -objekt normalne percepcije je realni objekt. Merlo-Ponti is­pravno naglašava da takav perceptualni realizam, kao u Hu­serlovom sloganu „Nazad ka samim stvarima", ne treba da bude shvaćen kao onaj koji pribavlja kauzalno objašnjenje re­alizma. Merlo-Ponti se saglašava s Huserlovim protivljenjem naturalizovanju epistemologije.

Nauka nema i nikada neće imati, po svojoj prirodi, isto značenje qua forme bića, kao svet koji opažamo, iz jed­nostavnog razloga što je ona racionalna, što predstavlja objašnjenje sveta. Ja nisam „živo b i ć e " niti čak „ č o v e k " niti pak „svest" obdarena karakteristikama koje zoologi­ja , socijalna anatomija ili induktivna psihologija razume-vaju o ovim različitim proizvodima prirodnog ili istorij-skog procesa - ja sam apsolutni izvor, mo ja egzistencija ne potiče iz antecedensa, iz mog fizičkog ili socijalnog okruženja; upravo suprotno, ona se kreće ka njima i no­si ih, jer ja sam sebi dovodim do bivstvovanja (dakle do bivstvovanja u jedinom smislu koji svet može imati za mene) tradiciju koju izabiram da sledim, ili horizont čiju distancu ukidam.. . Vratiti se samim stvarima znači vrati­ti se o n o m svetu koji prethodi znanju, o kom znanje uvek govori , i u odnosu na koji je svaka naučna shematizacija jedan apstraktan i izveden znak-jezik. (PP VIII-DC)

Saglasno tome, Merlo-Pontijeva poenta koja se tiče psiho­logije jeste da nikakva akumulacija svedočanstava kroz ovakvo saznajno istraživanje ne bi mogla ustanoviti da jedan objekt,

F E N O M E N O L O G I J A 69

shvaćen činjenički, jeste uzrok nečije percepcije ovog, ukoliko ova tvrdnja treba da ima bilo kakvo epistemološko značenje. Ali ova kritika, ukoliko je prihvatimo za trenutak, važila bi za bilo koju moguću psihologiju, uključujući fenomenološki refor-misanu psihologiju koju Merlo-Ponti želi da promoviše.

Merlo-Ponti nudi nasuprot naivnom realizmu i naturali-zmu ono što on naziva „ontološkim" objašnjenjem percepcije. Percepcija i svest ontološki prethode i bazičnije su od kauzal­nih relacija koje proučavaju nauke. Percepcija, u njegovoj upo­trebi, jeste forma egzistencije ili vrsta bića, a ne psihološki me­hanizam ili saznajni sistem. Premda na prvi pogled ovo gledi­šte može zvučati prilično opskurno, mislim da čudnovatost Merlo-Pontijeve poente može biti donekle umanjena.

U Glavi 2 biće raspravljano poreklo ovog pristupa onako kako je Hajdeger branio mogućnosti fundamentalne ontologi­je, odbrane koju je Merlo-Ponti široko prihvatio u ovim odelj-cima. Ali, ostavivši po strani ovo pitanje za trenutak, Merlo-Ponti je načinio održivu distinkciju između ontološke i kauzal­ne zavisnosti. Na primer, fizikalizam, kao filozofski pogled, svodi se na tvrdnju da su sva stanja sveta u krajnjoj liniji, po svom biću, fizička stanja; „fizičko" je onda način karakteriza-cije bića sveta. Ali, načinivši ovakvu metafizičku tvrdnju o pri­rodi sveta (neko može verovati da nauke pružaju podršku ovo­me), nije ustanovljeno šta zapravo uzrokuje šta, ili na koji na­čin je takvo i takvo stanje - fizičko stanje. Fizikalizam se brine samo o tome kakav svet mora biti da bi bilo mogućih uzroka, pravilnosti i zavisnosti. Dakle, filozofsko stanovište kakvo je fizikalizam tiče se ontološke zavisnosti, u Merlo-Pontijevom jeziku, a ne specifikovanja kauzalnih zavisnosti.

Na isti način, premda je čulna aktivnost ostvarena kom­pleksom psiho-fizioloških procesa i time uključuje kauzalne zavisnosti, Merlo-Ponti skreće pažnju na percepciju kao vrstu bića u svetu. U smislu onoga što je perceptualno, svesno telo je način bića, među drugim načinima bića u svetu, i čini mogu­ćom shematsku koncepciju da fizički realizovan oset može je-

I 70 I ROBERT D'AMIKO

dan objekt saznaja učiniti prisutnim za svest. Kao što sam ra­nije rekao u raspravi o Farberovoj primedbi, ovo stanovište ne mora poricati da su ljudski oseti kauzalno zavisni od bioloških i fizioloških činjenica. Dakle, diskutujući o ovoj ontološkoj za­visnosti Merlo-Ponti se bavi filozofijom, a ne psihologijom ni­ti fiziologijom. Pomešati proučavanje ontologije sa kauzalnom zavisnošću jeste simptom naturalizma po njegovom mišljenju.

Ali, na taj način, Merlo-Pontijev stav kao kritika moder­ne psihologije, i kao ponuda alternativnog pristupa preko fe­nomenologije, jeste i konfuzan i donekle zavodljiv. Psihologija kao nauka ne bi trebalo da bude dovedena u pitanje. Prouča­vanje psihologije ne rešava, ništa više od onog fizike, pitanja u teoriji saznanja; to je bila Huserlova glavna poenta. Dakle, ako se prihvati Merlo-Pontijeva retorika, fundamentalno ontolo­ška pitanja ne mogu se postaviti ni u jednoj od nauka.

Na primer, Merlo-Ponti kaže da je delanje ontološki za­visno od percepcije. Na taj način on brani svoju tvrdnju da is­pravno proučavanje toga kako delanje zavisi od percepcije ni­je nikakvo moguće naučno proučavanje. „Percepcija nije nau­ka o svetu, to nije čak ni jedan čin... to je pozadina na kojoj ni­če celokupno delanje, i ono je pretpostavlja" (PP X-XI). Hu­serl bi rado prihvatio ovu poentu rekavši da ono što je on predlagao jeste proučavanje smisla ili značenja delanja, ali Merlo-Pontijev pristup sadrži samo deo Huserlove namere.

Tako, Merlo-Pontijeva distinkcija između ontološke i ka­uzalne zavisnosti odslikava delimično Huserlovu distinkciju iz­među činjeničke kontingencije i značenjske nužnosti. Ali, Mer­lo-Pontijeva modifikacija Huserlovog jezika o smislu i znače­nju jezikom fundamentalne ontologije zaista se konačno znat­no odvaja od Huserlovog projekta. Huserl eksplicitno posma-tra ontološka pitanja kao probleme prognane u empirijske na­uke, a ne u filozofiju (osim formalnih aspekata ontologije koji se pojavljuju u logici). Opet da citiramo iz poznog Huserla, spisa koje Merlo-Ponti smatra autoritativnim - kontrast je oči­gledan:

F E N O M E N O L O G I J A | 71

Dakle, mi se ne bavimo time da li su, i šta su, stvari za­pravo, ti realni entiteti sveta (njihovo stvarno biće, njiho­vo biće takvo i takvo, prema svojstvima, relaci jama, me­đusobnim vezama, itd.): mi se takode ne bavimo time šta je svet uzet u svojoj celini, šta mu uopšte pripada na na­čin apriorne sturkturalne zakonitosti ili činjeničkih „pri­rodnih z a k o n a " . Mi ništa slično ovome nemamo kao naš predmet. (Crisis 156)

Nasuprot tome Merlo-Ponti smatra da bez obzira što na­uke određuju da li neki entiteti postoje ili ne i koja su njihova svojstva, ove kauzalne, fizičke analize pretpostavljaju funda­mentalnu ontologiju i zavise od nje, a njena odbrana pripada filozofiji. Dakle, to nije zapravo psihološka i fiziološka realiza­cija percepcije, već percepcije kao ,,bića-u-svetu", jedne onto­logije koja prethodi takvom naučnom objašnjenju, a to je predmet filozofije. On želi onda da pokaže kako ovaj tip filo­zofske refleksije reformiše psihologiju.

Kako onda Merlo-Pontijevo objašnjenje može da se sve­de na kritiku Huserlovog ranog stajališta? Središte Merlo-Pon-tijeve kritike je usmereno na Huserlov idealizam. Merlo-Ponti smatra da je Huserl bio usmeren na pseudoproblem: Kako mo­gu lična iskustva predstavljati javni, spoljašnji svet? Huserl je pogrešno smatrao da ovaj problem ima ili idealističko ili reali­stičko rešenje. Ali, „kvačica" za spoljašnji svet koju Huserlov transcendentalni idealizam pokušava da ustanovi već je data onim što Merlo-Ponti radije naziva „živim" telom. Ova fraza i mnogi drugi ontološki izrazi koji karakterišu prirodu percep­cije pokazuju da su distinkcije između objekta i subjekta, ili svesti i sveta, sve te podele koje su začarale Huserla, zapravo pretpostavke nauka. Dakle, problem kako se svet može pred­staviti u mišljenju, ukoliko je to Huserlov problem, jeste pseu­doproblem koji je proizvela prava naturalistička psihologija koju je on počeo da kritikuje. Huserl je zapravo bio tajni agent

] 72 | ROBERT D'AMIKO

Ne postoji raison d'etre?

U jednom ranom eseju, „Prevazilaženje ega", Zan-Pol Sartr takode kritikuje Huserlov idealizam prigovarajući pojmu „transcendentalnog ega". Ova kritika Huserla može se razma­trati nezavisno od ostatka Sartrovog uticajnog dela Biće i ni-štavilo, što je centralna tema završnog odeljka Glave 2.

Posle uvođenja fenomenološke metode kao „deskriptiv­ne" nauke, Sartr se okreće svojoj kritici koja glasi da je tran­scendentalni ego nesaglasan sa onim što je vredno u fenomeno-loškoj redukciji. „Poput Huserla, mi smo uvereni da je naše fi­zičko i psiho-fizičko ja transcendentan objekt koji mora prido-ći pre epocbe. Ali, mi postavljamo sledeće pitanje: nije li fizičko

naturalizma a njegov filozofski projekt nekritičko proširenje naučnog pogleda na svet.

Percepcija za Merlo-Pontija nije ni psihološki ni episte­mološki problem (epistemologija nije ništa drugo do naturali-zam); to je ontološki problem. Percepcija mora nužno biti ute-lovljenja svest, a takva svest već mora postojati u svetu pre ne­go što gornje pitanje bude postavljeno. Merlo-Pontijevo ,,de-flacionističko" objašnjenje epistemoloških problema, ukoliko se tako može nazvati, može se uporediti s nastojanjem takvih analitičkih filozofa kao što su Dž. E. Mur i Gilbert Raji. Me­đutim, ni Mur ni Raji ne traže alternativni filozofski projekt, kao što je proučavanje fundamentalne ontologije, da bi zame-nili ove tradicionalne, diskreditovane teme. Može li Huserlov zaokret ka idealizmu biti umanjen na ovaj način, i da li je epi­stemologija na ovaj način podvedena pod donekle misteriozno proučavanje ontologije koje smo gore razmotrili, mora sačeka­ti potpuniju raspravu o Hajdegerovoj odbrani fundamentalne ontologije kao centralnog filozofskog zadatka i Hajdegerovu sličnu kritiku Huserla.

F E N O M E N O L O G I J A | 73

i psiho-fizičko ja dovoljno? Zar ga je potrebno udvajati tran­scendentalnim ja, strukturom apsolutne svesti?" (TE 36). 3 1

Sartr optužuje Huserla za postuliranje egzistencije tran­scendentalnog ega radi njegovog kasnijeg okretanja idealizmu; na taj način će njegovi specifični argumenti za ovaj pojam ma­lo dokazati. Sartr zapaža da Huserl brani svoje uvođenje tran­scendentalnog ega da bi sačuvao „jedinstvo svesti". Izraz „je­dinstvo svesti" već se susreće kod Brentana, koji tvrdi da men­talna iskustva „pripadaju jednoj jedinstvenoj realnosti samo ako su ona unutrašnje opažena kao zajedno postojeća". Dakle, takozvani problem „jedinstva svesti" odnosi se na to da se od­redi koji kriterijumi vode nekog da pripiše iskustva nečijem ja-stvu a ne nekom drugom. Kako je moguće da moja svest, na primer, pripada meni?

Intencionalnost (Sartr upotrebljava ovaj termin kao za-menu za „svest") jeste „usmerenost" na neki objekt, i Sartr tvrdi da je jedinstvo svesti ugrađeno u svako intencionalno sta­nje, premda se ono zbiva impersonalno i anonimno. Poenta ove tvrdnje jeste da ubedi svoje čitaoce da jedinstvo svesti ne zahteva postuliranje jastva ili transcendentalnog ega. Sartr smatra da je Huserl smeten pogrešnom tradicionalnom kon­cepcijom da mora postojati neka relacija „posedovanja" sve­sti. „Ego nije posednik svesti, to je objekt svesti" (TE 97).

Dakle, transcendentalni ego nema rasion d'etre s obzirom na fenomenologiju. Jedinstvo koje Huserl pokušava da objasni transcendentalnim egom već je prisutno na način spontanosti (i čak anonimnosti) prirode mentalne aktivnosti: „Ego je spon­tana, transcendentna unifikacija naših stanja i naših postupa­ka. U ovom svojstvu, on nije hipoteza" (TE 76). Dakle, „svest je jednostavno svest o svom objektu - ma šta taj objekt bio -svest je svesna same sebe ukoliko je to svest o transcendental­nom objektu" (TE 40).

Sartrov centralni argument glasi da ako je ego jednostav­no drugi intencionalni objekt svesti, on je predmet za isto sta­vljanje u zagrade kao bilo koji intencionalni objekt i ne treba da

I 74 | ROBERT D'AMIKO

bude postuliran kao ,,stvar-po-sebi", kao što to zahteva Huserl. Ali, u ovoj tački Sartr greši kako u svom razumevanju redukci­je tako i transcendentalnog ega. Sartr, poput Merlo-Pontija, po-smatra fenomenološku redukciju kao oblik skepticizma o egzi­stenciji „transcendentalnih objekata". Kao što sam već tvrdio, redukcija je metodološko sredstvo, a ne samostalno gledište ko­je se odnosi na ontologiju. Tako, čak i da je Sartr u pravu u svo­joj poenti koja se tiče jastva i procedure redukcije, to mu ne da­je za pravo da zaključi da jastvo ne postoji.

Ako zanemarimo za trenutak Sartrovo pogrešno shvata-nje redukcije, on posmatra Huserlov transcendentalni ego iz Ideja kao ontološku tvrdnju protiv koje postoje dve primedbe. Prvo, sa njom treba postupati kao sa svim drugim ontološkim tvrdnjama, naime, suspendovati je pomoću epocbe. Drugo, Huserl je pogrešno uzeo da ego ili jastvo, poput svesti, jeste vr­sta stanja sveta, dok po Sartrovom mišljenju ego ili jastvo jeste konstrukcija svesti.

Pre svega, ove dve kritike su u raskoraku jedna s drugom. Prva poenta jednostavno preporučuje da se suspenduje suđenje o realnosti prirodnog ega (što je, svakako, Huserlov postu­pak), dok druga kritika zaključuje da ego „nije realan"; to je neka vrsta izmišljenog efekta svesti. Ali, Sartr je jednostavno pobrkao ovde pitanja o egzistenciji ili neegzistenciji entiteta (ili šta uzrokuje šta) sa zadatkom analize fenomena.

Celo Sartrovo objašnjenje ove teme je skrenulo s puta po­što Huserlov transcendentalni ego uopšte nije jedna ontološka tvrdnja; to nije tvrdnja o prirodi sveta, niti ona postulira bilo kakav misteriozni entitet. Transcendentalni domen je domen značenja, i ni jedna od njegovih tvrdnji, uključujući nužnost re­fleksivnog ili transcendentalnog ega, nisu o egzistenciji entite­ta, niti ga Huserl shvata kao konkurenta običnom, empirij­skom svetu. Pitati da li Huserlov transcendentalni ego zaista postoji sugeriše pojmovnu konfuziju jednaku onome kada se pita, kao što je Huserl upotrebio primer, da li brojevi ulaze u kauzalne relacije s objektima.

F E N O M E N O L O G I J A | 75

Sartrova kritika je vodena centralnom optužbom, koja se susreće i kod Merlo-Pontija, da su Huserlov realizam i ideali­zam duboko nepomirljivi; Huserl je izgleda pre zatočenik ne­ko kritičar zastarele, tradicionalne metafizike. Huserlov detalj­ni projekt za filozofsku reformu, pogrešno shvaćen i onda prognan kao nedovoljno radikalan, ne bi mogao kao rezultat ove vrste kritika i primedbi da preživi u obliku kako ga je on zamislio. Premda je na ono što Huserl napada kao „zavodlji­vu kolotečinu vaskrsle metafizike" bačeno prokletstvo, ono ne samo da je zamenilo njegov san o filozofiji kao strogoj nauci, već je to učinilo pod njegovim imenom.

Beleške

1. Franz Brentano, The True and the Evident (New York: Hu­manities Press, 1 9 6 6 ) , str. 10 .

2. „U ovoj nesrećnoj sadašnjosti , nije li naš položaj sličan onom s koj im se Dekart susreo u svojoj mladosti? Ukol iko tako sto­ji stvar, nije li onda, ovo pravi trenutak da se obnovi njegova radikal-nost, radikalnost filozofa koji započinje: da se podvrgne kartezijan-skom razrušavanju ogromna filozofska literatura sa njenim šareni­lom karakterističnim za velike tradicije sa relativno ozbiljnim novim počecima i pomodnom spisateljskom aktivnošću (koja računa da „proizvede ut isak" , a ne da bude proučavana) , i da se započne s no­vom meditationes de prima philosophia" ( C M 5 ) .

3. „Treba naglasiti, međutim, da naš cilj ovde nije bio da se.. . projektuje nova 'teorija saznaja' koja se odnosi na različite sfere re­alnosti ; umesto toga, naš cilj je bio da se izvrši uvid u neko opšte mi­šljenje koje može pomoći da se svhati ideja transcendentalne čiste svesti" (Ideas 1 3 0 ) .

4. Premda ću izbeći raspravu o problemu prevoda u svom izla­ganju, Huserlov termin „ o p a ž a j " (eng. „intuition"), uobičajeni en­gleski prevod za Anschauung, zavodi engleskog či taoca zbog nekih nenamernih asocijaci ja. „ O p a ž a j " (eng. „intuition") je tehnički ter­min u nemačkoj filozofiji posle Kanta , a izraz „opažaj suštine" (eng. „intuition of essence", nem. Wesenschau) nema iracionalne ili mistič­ke implikacije kada ga upotrebljava Huserl.

] 76 I R O B E R T D'AMIKO

5. Termini „internal izam" i „eksternalizam" se uobiča jeno upotrebljavaju da suprotstave dva odgovora na skepticizam (socijal­ni eksternalizam je takode tema Glave 3 ) . Internalizam se odnosi na ona filozofska gledišta u ko j ima je opravdanje saznanja bazirano na nekim osobinama subjektivnih unutrašnjih mentalnih stanja bez ob­zira na bilo šta spoljašnje što postoji spram ovih mentalnih stanja. Tajler Bürge, pišući protiv internalizma, naziva ga vrstom „individu­a l izma" : „Saglasno individualizmu koji se tiče svesti, mentalna priro­da svih mentalnih stanja (ili događaja) osobe ili životinje jeste takva da nema nužne ili dublje individuacione relacije između individuinog bivanja u stanjima ove vrste i prirode individuinog fizičkog ili soci­jalnog okruženja . " „Individualism and Psychology" , Philosophical Review 95 ( 1 9 8 6 ) , str. 4. Takode videti Bürge, „Individualism and the M e n t a l " , Studies in Metaphysics, ed. Peter A. French et. al . , Midwest Studies in Philosophy 4.(1979), str. 7 3 - 1 2 1 .

6. Najuticajni ja verzija ovog napada može se naći kod W. V. O. Quine, From a Logical Point of View (Cambridge, Mass . : Harvard University Press, 1 9 5 3 ) . Kvajn je usmerio svoju kritiku na one di­stinkcije koje susrećemo u logičkom pozitivizmu, a ne u Huserlovim spisima. Ali Kvajnove primedbe, ukoliko su tačne, oborile bi takode i projekt fenomenologi je . Kvajnova kritička strategija i dalje je živ predmet diskusije u filozofiji.

7. Huserl razmatra svoj projekt da se filozofiji obezbedi sigur­na osnova i metod kao onaj koji omogućuje filozofsku „ n a u k u " . Wissenschaft u nemačkom ima mnogo širu upotrebu nego „science" u engleskom. Budući da bi ponovna upotreba „ n a u k e " (science) slu­žilo samo zamagljivanju (za engleskog či taoca) Huserlove distinkcije između filozofije kao apriornog istraživanja i empiri jskog istraživa­nja nauke (da ponovim da nauka može da se odnosi i na sistematsko apriorno istraživanje), ja ću, kad god je to moguće , izbegavati ovo fraziranje.

8. Huserl upozorava, „Ja izbegavam kol iko god je moguće iz­raze ,,a priori" i „a posteriori" zbog zbunjujućih opskurnosti i mno­gih značenja ko ja su im prilepljena u opštoj upotrebi , a takode zbog opštepoznatih filozofskih učenja koja su, kao rđavo nasleđe prošlo­sti, povezana s n j i m a " (Ideas X X V I I ) . Premda Huserlovo upozorenje na terminologiju i njegovo „rđavo nasleđe" t reba imati na umu, te­ško je ozbil jno prihvatiti Huserlovo obećanje da će izbegavati ove

F E N O M E N O L O G I J A 77

termine ili uvideti kako se njegova upotreba zaista znatno odvaja od filozofske tradicije.

9 . Hilary Putnam, „Why Reason Can' t be Natural ized" , Cam­bridge University Press, 1 9 8 3 ) , str. 2 2 9 - 2 4 7 .

10 . U pregledu različitih argumenata protiv projekta naturali-zovane epistemologije, Kvajn takode navodi cirkularnost kao tradi­cionalnu primedbu. „Zašto ne prihvatiti psihologiju? Takvo prebaci­vanje epsitemološkog tereta na psihologiju jeste potez koji je ranije bio nedopustiv kao cirkularno rezonovanje. Ako je cilj epistemologa da obezbedi valjanost na temelju empirijske nauke, on osujećuje svoj cilj uzimajući psihologiju ili drugu empirijsku nauku za pribavljanje val janost i . " Ontologicol Relativity and Other Essays (New York: Columbioa University Press, 1 9 6 9 ) , str. 75-76. Kvajn odbacuje ova­kve nedoumice odbacujući čitav projekt obezbedivanja epistemolo­ških osnova.

1 1 . Mi se metodički štitimo od ovakvih zbrka koje su tako du­b o k o usađene u nas kao urođene dogmatičare; ni na koji drugi način ne možemo ih izbeći" (Ideas 1 4 1 ) .

1 2 . Kah Kyung C h o , „Phenomenologya as Cooperative Task: Husserl -Farber Correspondence during 1 9 3 6 - 1 9 3 7 " , Philosophy and Phenomenological Research I Supplement (Fall 1 9 9 0 ) . Naglaša­vanja dodata.

1 3 . Franz Brentano, Psychology from an Empirical Standpoint, ed. Oskar Kraus (New York: Humanities Press, 1 9 7 3 ) , str. 8 8 .

14 . Brentano, Psychology, str. 1 6 4 . 1 5 . Brentano razlikuje „mentalne fenomene" od „fizičkih feno­

m e n a " . Ali ovaj jezik je zbunjujući pošto pod „fizičkim fenomenima" on ne podrazumeva stvarne objekte na koje se referira u svetu, već kvalitativna iskustva boje zvuka ili mirisa. Ovi unutrašnji fenomeni, prema Brentanu, nemaju intencionalnost i zato nisu strogo „mental­ni f enomeni" ; oni su nezastupajući, fizički fenomeni.

1 6 . Esej Gilberta Raj la o Huserlu naglašava vezu između nje­gove teorije značenja i odbrane autonomije filozofije. „Huserl je na prelomu vekova bio pod istim intelektualnim pritiskom kao i M a j -nong, Frege, Bredli, Pirs, M u r i Rasel . Svi su jednako bili u pobuni protiv ideja-psihologije Hjuma i Mi la ; svi su podjednako našli u po j ­mu značenja njihov izlaz iz subjektivističkih teorija mišljenja; gotovo svi među njima su bili pobornici platonističke teorije značenja, to jest, pojmova i iskaza; svi su slično razgraničili filozofiju od prirod-

7 8 ROBERT D'AMIKO

ne nauke smeštajući činjenička istraživanja u nauke, a po jmovna is­traživanja u filozofiju; gotovo svi su govorili kao da ova po jmovna filozofska istraživanja završavaju u nekoj nad-inspekciji nekakvih nad-objekata, kao da je po jmovno istraživanje iznad svega nad-op-servaciono istraživanje". Ryle, Collected Papers, vol. 1 (London: Hutchinson, 1 9 7 1 ) , str. 1 8 0 .

17 . Za dalju raspravu o Huserlovoj teoriji značenja, videti Glavu 5 .

1 8 . Fodorov „Methodological Solipsism Considered as a Rese­arch Stratedy in Cognitive Psychology" , Behavioral and Brain Scien­ces ( 1 9 8 0 ) , str. 6 3 - 7 2 , brani time što ograničava psihološka objašnje­nja na ono što je ,,u glavi" individue. Fodor pozajmljuje frazu „me­todološki solipsizam" od Rudolfa Karnapa, koj i sa svoje strane na­vodi Huserla. „Autopsihološka osnova se takode naziva solipsistič-kom. Mi na taj način ne pripisujemo solipsističkom gledištu da su sa­mo subjekt i njegova iskustva realni. . . Na početku jednog sistema is­kustva jednostavno moraju biti uzeti kako se zbivaju. Mi nećemo tvr­diti realnost ili nerealnost u vezi s ovim iskustvima, ove tvrdnje će pre biti 'stavljene u zagrade' (to jest, mi ćemo praktikovati fenomenolo-ško 'uzdržavanje od suđenja' , epoche, u Huserlovom smislu." R. Carnap, The Logical Structure of the World, prev. R o l f A. George (Berkeley: University of California Press, 1 9 6 9 ) , str. 1 0 1 .

19 . U novijoj filozofiji svesti postalo je uobiča jeno da se razli­kuju mentalni oseti (senzacije) od iskaznih stavova. Različiti načini da se takve senzacije vide ili osete, senzacije kao što su čuvenje zvu­ka ili osećanje mučnine, zovu se qualia, ili „sirovi oset i " (videti Co­lin Mc Ginn, The Character of Mind (Oxford : O x f o r d University Press, 1 9 8 2 ) . Neki deo Huserlove terminologije zadovoljava ovu sli­ku, ali Huserl ne smatra spekulisanje o prirodi saznajne strukture pravim filozofskim zadatkom.

2 0 . Filozofi ja jednostavno sve stavlja pred nas i niti objašnjava niti izvodi bilo šta - budući da sve leži otkriveno gledanju nema ni­čeg što treba objasniti . J e r ono što je skriveno, na primer, nije od in­teresa za nas . N e k o bi takode mogao da imenuje „f i lozof i jom" ono što je m o g u ć e pre svih novih otkr ića i i z u m e ć a " . Ludwig Wittgenstein, Philosophical Investigationis, prev. G. E. M. Anscom-be (New York: Macmi l lan , 1 9 5 3 ) , str. 5 0 .

2 1 . Huserl ipak ima opažaj suština uprkos argumentu. Na pri­mer, u Crisis on govori o proučavanju „apriornog znanja našeg in-

F E N O M E N O L O G I J A 7 9

tencionalnog ž ivota" kao „ospol jenog pre nego argumentativno kon-struisanog ili shvaćenog mitskim mišl jenjem" (Crisis 1 8 1 ) .

2 2 . Često ponavl jana kritika na račun Huserla glasi da metod redukcije ne uspeva da sačuva filozofsku neutralnost. Ja ću raspra­vljati o ovom pravcu kritike kasnije u ovoj glavi, u Glavi 2 i opet u Glavi 5. Za opširnu odbranu od ove primedbe videti Herman Philip-se, „Transcendetnal Ideal ism", u The Cambridge Companion to Husserl, ed. Barry Smith and David Woodruff Smith (New York: Cambridge University Press, 1 9 9 5 ) , str. 2 3 9 - 3 2 2 .

2 3 . Huserlov karakterističan prelaz u ovom odeljku sa „ n a š " na „ m o j " transcendentalni ego pokazuje izvesnu nemarnost u tome kako da izrazi svoju poentu. U fusnoti ovog izdanja piše da je u doc-nijim uredničkim komentarima Hüserl precrtao reč „ m o j " od druge do poslednje rečenice i napisao, „Opasno je prvo lice jednine! Ovo treba da bude doterano terminološki . "

2 4 . Huserl označava redukciju kao „ imanentnu" , „unutar is­kustva" , unutrašnju, čistu, ili kao jedno „apstraktivno ograničenje na čisti sadržaj 'unutrašnjeg' ili čisto psihološkog samoiskustva. . . či­sto unutrašnjeg iskustva" ( C M 2 5 ) .

2 5 . „Objašnjavajući Intencionalnost u terminima jezika ja ne želim da zaključim da je Intencionalnost suštinski i nužno lingvistič­ka . . . Jezik je izveden iz Intencionalnosti a ne obrnuto. Pedagoški smer je da se Intencionalnost objasni u terminima jezika; smer logič­ke analize jeste da se objasni jezik u terminima Intencionalnosti . " J o h n Searle, Intentionality: An Essay in the Philosophy of Mind (New York: Combridge University Press, 1 9 8 3 ) , str. 5 .

2 6 . „ Č a k i jedan apsolutni Bog ne može da stvori 'osećaj evi-dentnosti ' koji apsolutno garantuje biće Prirode - ili, bolje rečeno, samodovol jan proces spoljašnjeg iskustva koji bi - bez obzira kako eventualno različit moga biti od 'našeg' čulnog iskustva - dao nešto po sebi apodiktično i adekvatno" (FTL 2 8 4 ) .

2 7 . Wilhelm Dilthey, Selected Works, vol. 1, Introduction to the Human Sciences, ed. Rudolf A. Makreel and Frithjof Rodi (Prin­ceton: Princeton University Press, 1 9 8 9 ) .

2 8 . Karl Schuhman, „Koyre et les phenomenologues alle-m a n d s " , History and Technology 4 ( 1 9 8 7 ) , str. 1 4 9 - 1 6 7 .

2 9 . „Svaki pojedinac ima osećaj kraja filozofije. . . i , na isti na­čin, oči to , on razume druge u čijem društvu, u krit ičkom prijateljstvu i neprijateljstvu, on f i lozofira" (Crisis 3 9 4 ) .

I 80 I ROBERT D'AMIKO

3 0 . Marvin Farber, „ T h e Philosophic Impact of the Facts Themselves" , Essays in Honor of Dorion Cairns, ed. Richard Zaner and Fred Kersten (The Hague: Mar t inus Nijhoff , 1 9 7 3 ) , str. 3 6 .

3 1 . Fraza „mora pridoći pre epoche" jeste odjek Huserlove for­mulacije. „Ali kad ja praktikujem da redukujem epoche na sebe i moj svet-svesti, druga ljudska bića kao i sam svet, pridolaze pre epoche; to jest, oni su samo intencionalni fenomeni za mene (Crisis 2 5 6 ) . Među­tim, fraza „intencionalni fenomeni za m e n e " ne znači za Huserla, kao što Sartr smatra, da fenomeni o koj ima je reč time ne postoje.

P r e d l o ž e n a l i t e r a t u r a

Sledeće zbirke članaka o Huserlu su reprezentativne za suštin­ske rasprave koje se vode o njegovom delu: Frederick A. Elliston and Peter M c C o r m i c k , eds., Husserl: Expositions and Appraisals (Notre Dame, Ind.: University of Notre Dame Press, 1 9 7 7 ) ; Hubert L. Dreyfus, ed., Husserl, Intentionality and Cognitive Science (Cam­bridge, Mass . : M I T Press, 1 9 8 2 ) ; J . N. M o h a n t y and William R. McKenna , eds., Husserl s Phenomenology: A Textbook (Washington, D. C: University Press of America, 1 9 8 9 ) ; Barry Smith and David Woodruff Smith, eds., The Cambridge Companion to Husserl (Cam­bridge: Cambridge Unviersity Press, 1 9 9 5 ) .

Dve informativne knjige koje potanko objašnjavaju koncentri-šući se redom na Huserlovo filozofsko zaleđe i njegov tekući filozof­ski značaj su: Barry Smith, Austrian Philosophy: The Legacy of Franz Brentano (La Salle, Ind.: Open Court , 1 9 9 4 ) ; and David Woodruff Smith and Ronald Mclntyre, Husserl and Intentionality: A Study of Mind, Meaning, and Language (Boston: Reidel, 1 9 8 2 ) .

Jedino uticajno i karakteristično delo unutar kontinentalne tra­dicije ko je , premda mučno napisano, kritikuje Huserlov idealizam metodom marksističke sociologije jeste T h e o d o r Adorno, Against Epistemology, A Metacritique: Studies in Husserl and the Phenome-nological Antinomies (Oxford : Blackwell, 1 9 8 2 ) . Ovakav pristup je pretrpeo dosta kritičke diskusije u Glavama 3 i 5.

Delo Mor isa Merlo-Ponti ja i onog što ja nazivam „Francu­skom fenomenologi jom" dalo je dosta povoda opsežnoj ali uveliko neujednačenoj sekundarnoj literaturi. Koristan, mada ne naročito kritički pregled Merlo-Ponti jevih glavnih dela, može se naći kod Ja -

F E N O M E N O L O G I J A | 8 1

mes Schmidt, Maurice Merleau-Ponty: Between Phenomenology and Structuralismi (New York: St. Mart in 's Press, 1 9 8 5 ) . J . N. Mohnanty, The Possibility of Transcendental Philosophy (Boston: M. Nijhoff , 1 9 8 5 ) , uporeduje i suprotstavlja Huserla, između ostalog, i sa njego­vim fancuskim interpretatorima.

L i t e r a t u r a

C M : Husserl , E. Cartesian Meditations: An Introduction to Phenomenology. Translated by Dorion Cairns. Boston: Kluwer Academic Publishers, 1 9 9 5 .

Crisis: Husserl, E. The Crisis of European Sciences and Transcenden­tal Phenomenology. Translated by David Carr. Evanston, 111.: Northwestern University Press, 1 9 7 0 .

F T L : Husserl, E. Formal and Transcendental Logic. Translated by Dorion Cairns.

The Hague: Martinus Nijhoff , 1 9 6 9 . Ideas: Husserl, E. Ideas Pertaining to a Pure Phenomenology and to

a Phenomenological Philosophy. First Book . Translated by Fred Kersten. Boston: Kluwer Academic Publishers, 1 9 8 2 .

PP.- Merleau-Ponty, M. Phenomenology of Perception. Translated by Colin Smith.

London: Routledge & Kegan Paul, 1 9 6 2 . P R S : Husser l , E. „Phi losophy as a R igorous S c i e n c e " . In

Phenomenology and the Crisis of Philosophy. Translated by Quentin Lauer. New York: Harper Torchbooks , 1 9 6 5 .

T E : Sartre, J.-P. Transcendence of the Ego: An Existential Theory of Consciousness.

Translated by Forrest Williams and Robert Kirkpatrick. New York: Hill and Wang, 1 9 9 0 .

D R U G O P O G L A V L J E

ONTOLOGIJA

Martin Hajdeger je proučavao Huserlova Logička istraživanja u vreme dok je još bio student što ga je odvelo od studija teo­logije u filozofiju. Na Univerzitetu u Frajburgu Hajdeger je već posećivao predavanja neokantovca Hajnriha Rikerta, čiju je katedru filozofije preuzeo Huserl posle 1911. Na Huserlovom seminaru u kom je Hajdeger učestvovao, učesnici su se vežba-li isključivo na fenomenološkim lekcijama. Osim obavezne klasične grčke terminologije, Huserl nije ulazio u detalje ili te­škoće razumevanja istorije filozofije i nije smatrao da takve stvari rešavaju duboke filozofske sporove. Huserlova tehnika fenomenološkog opisa bila je uvedena ne samo kao put da se konačno reši filozofski problem, već i kao sredstvo da se me­du njegovim studentima izgradi poverenje u filozofiju kao pro­fesionalnu disciplinu koja zahteva vežbanje i stremi „naučno" strogim rezultatima.1

Premda je Hajdeger pisao Karlu Jaspersu već 1923. s iz­nenađujuće zlovoljnim neuvažavanjem Huserlovog ličnog i profesionalnog značaja, verovatno da je ovo pismo manje po-

I 84 I ROBERT D'AMIKO

uzdano nego Hajdegerova česta javna priznanja o Huserlovom intelektualnom utkaju. 2 Pre svega posledice Huserlovog pod­učavanja na Hajdegerov raskid s tradicionalnim filozofskim pristupima, posebno uključujući Huserlov vlastiti transcenden­talni idealizam, ne mogu biti potcenjene.

Huserl je takođe veoma uvažavao Hajdegera, barem ne­dugo pre svoje smrti, i smatrao ga svojim najznačajnijim stu­dentom i sledbenikom.3 Dramatični događaji koji leže u poza­dini pogoršanja njihovog prijateljstva biće kasnije navedeni. Međutim, čak je i vreme posle 1918. obeleženo njihovim te-snim ličnim i profesionalnim prijateljstvom, premda su ova dva mislioca već bila razdvojena temperamentom i bazičnim koncepcijama o tome šta je zadatak filozofije.

Huserlov filozofski interes bio je obeležen njegovim rani­jim radom na matematici, logici i psihologiji, a njegov pristup je degradiran kao potpuno irelevantan za interpretativnu tek­stualnu raspravu o istoriji filozofije, a i njegove stilističke ino­vacije nisu cenjene. Hajdeger je, s druge strane, tesno povezao svoje filozofske poglede sa istorijskim, umetničkim, poetskim, teološkim i čak literarnim preokupacijama - interesovanja ko­ja su postupno dominirala u njegovim poznim spisima. Hajde­ger se složio s Huserlovim nastojanjima da istisne naturalizam, i saglašavali su se da su savremene filozofske rasprave sterilne, uključujući tipične studije istorije filozofije. Ali, Hajdeger je smatrao, čak i kad je bio pod Huserlovim uticajem, da je usme-renost na teorijske, naučne i matematičke teme duboko izobli-čila autentično filozofsko istraživanje.

Hajdeger je prihvatio fenomenologiju kao metod koji je vodio njegovo novo kritičko osvajanje i oživljavanje filozofije (i on se slaže da ima smisla govoriti o krizi u odnosu na ovaj zadatak), konačno preuzimajući liderstvo ovog intelektualnog pokreta koji se nadao ostvarenju Huserlovog „sna". Ali, kao što ću tvrditi nadalje, Hajdegerov metod nije dokazao da pred­stavlja Huserlovu fenomenologiju, i ovo bi trebalo da je jasno svakom pažljivom i opreznom čitaocu danas. Biće i vreme,

O N T O L O G I J A I 85

Hajdegerovo prvo veće publikovano delo, čak kritikuje osnov­ne detalje Huserlovih pogleda (premda ih ne imenuje). Ali Haj­degerovo proklamovano prihvatanje fenomenološkog metoda prihvata se prilično nekritički od većine čitalaca, umnožavaju­ći pogrešna razumevanja obeju ovih figura. Kao rezultat, Hu-serlova koncepcija filozofije i njegov pravi metod izgubili su se iz kontinentalne filozofije, počišćeni Hajdegerovim progra­mom, „blistavijim" stilom, i javnom tvrdnjom da je on samo sledio put svoga učitelja.

Konačno, ovi mislioci su se razišli po svojim shvatanjima kulturne uloge filozofije. Hajdeger je pisao za širu publiku nego što je to činio Huserl, premda je pisao teška i namerno opskur­na dela. Premda je Huserl takode prihvatao kulturnu relevant-nost filozofije i posebno istakao ono što on smatra krizom rela­tivizma koja je zahvatila evropsko društvo, Huserl je bio indivi­dualista, usmeren na sebe, mislilac koji je bio porinut u sebe. On je pisao kao u neprekidnom monologu. Hajdeger je, s druge strane, od samog početka bio proročka figura, emotivan i gran­diozan. Očito vest predavač, on je savladao literarnu i retoričku tehniku filozofiranja u „visokom stilu" dok je u isto vreme ne-govao dramatični stav radikalnog mislioca i autsajdera.4

Za razliku od Huserla, Hajdeger je bio veoma svestan i osetljiv na socijalne, kulturne i političke probleme koji su vre­bali ispod površine čak veoma pročišćenih rasprava. Godine 1928, posle Huserlovog povlačenja sa Univerziteta u Frajbur-gu, Hajdeger je (uz Huserlovu podršku) zamenio Huserla kao profesora filozofije u Frajburgu. Godine 1933. Hajdeger je bio izabran za rektora Univerziteta u Frajburgu i te iste godine pri­ključio sa Nacional-socijalističkoj partiji. Tokom novembra 1933, uoči izbora za Rajhstag, on je održao javne govore po­državajući Hitlera i njegovu politiku. Premda se Hajdeger po­vukao iz partije i napustio rektorsko mesto 1934, on je za vre­me svog rektorskog perioda branio i uveo Gleichschaltung za­konodavstvo na univerzitetima koje izuzima iz javne službe Je-vreje i druge koji se smatraju „nepoželjnim".

I 86 I ROBERT D'AMIKO

Hajdeger je ćutao do kraja svoje karijere o ovom periodu izuzev u jednom intervjuu u Der Spiegel 1966. Čak i u tom in­tervjuu, koji se pojavio tek posle njegove smrti, on je ostao su­zdržan i izbegavao je otvoren odgovor o detaljima tih bivših događaja. Poslednjih godina pojavio se veći broj radova koji razmatraju Hajdegerovu ulogu u nemačkom fašizmu i izlažu niz pogleda o prirodi ovog saučesništva i kakav odnos postoji između Hajdegerovih filozofskih pogleda i ovih političkih ne­daće, ako uopšte postoji.

Premda bi me povezanost ovih događaja sa njegovim fi­lozofskim pogledima odvela van granica ovog rada, ovi doga­đaji pokreću ozbiljna pitanja barem o mnogim moralnim i po­litičkim izjavama koje su raštrkane po Hajdegerovim spisima. On ne bi mogao da tvrdi da nije bio, na primer, svestan Huser-love situacije, i on je čak učestvovao u vreme svog rektorstva u tome da ukine Huserlove privilegije u biblioteci, što izgleda tričavo i kao simbolički gest. Ali, Hajdeger je takođe ispoljio za vreme ovog perioda, i potom za vreme svog frustrirajućeg mirovanja, donekle tradicionalno gledište o odnosu između in­telektualnog života i politike, što je u raskoraku s njegovim to­božnjim političkim i filozofskim radikalizmom. Premda ga pri­padnost takvoj tradiciji jedva oslobađa odgovornosti, nedavno prevedena predavanja iz 1941. pokazuju da je Hajdeger usput montirao samoopravdavanje zasnovano na prikazivanju poli­tičkih i istorijskih događaja kao mnogih kratkotrajnih realiza­cija dubljih metafizičkih borbi.

Ima nešto više u tome što su svetske prevlasti svesno pla­nirane u poslednjim milenijumima a osiguranje njihove egzistencije je preduzeto s onom vol jom čiji je suštinski cilj najveće moguće trajanje za najveći mogući poredak najvećih mogućih masa. Ova volja je bila skrivena meta­fizička suština moderne barem u poslednja tri veka.. . Međut im, kada neko interpretira izvršenje ove metafizič­ke volje k a o „proizvod" sebičnosti i kaprica „diktatura"

O N T O L O G I J A I 87

i „autoritarnih država", tu je reč samo o političkom ra­čunu i propagandi, ili pak o metafizičkoj naivnosti mi­šljenja koje se nasukalo na prethodne vekove, ili pak i o jednom i o drugom. Političke okolnosti, ekonomska sta­nja, rast populacije, i tome slično, mogu biti približni uz­roci i horizonti da se izvrši ova metafizička volja moder­ne svetske istorije. Ali oni nisu nikad osnov ove istorije i, dakle, nikad njen „kraj".6

Zbog Hajdegerovih javnih istupa tokom i posle rata i nje­govog povlačenja iz političkog života, nastala je slika o njemu (koju je i sam podržavao) kao tipično naivnom akademskom građaninu izloženom milosti i nemilosti politike i njenih cilje­va koje je on jedva razumevao. Premda Hajdegerova politika može biti okarakterisana kao naivna, upotrebljavajući termin u normalnom smislu a ne Huserlovom, slika o njemu kao ne-svesnog i odvojenog od onih događaja u kojima je učestvovao jednostavno nema potpore u njegovim vlastitim recima i isto-rijskom svedočanstvu. Opet, dovoljno ironično, ova slika o akademskoj izolovanosti takođe se odnosi i na Huserla. Tek kratko pre svoje smrti Huserl je konačno shvatio, s ogorčenom indignacijom, da njegova intelektualna reputacija i dugogodi­šnji patriotizam ne vrede ništa u poredjenju s jevrejskim pore-klom - čak i po mišljenju svog najboljeg studenta, kao što je potom shvatio.

U raspravi o razvoju kontinentalne filozofije u dvadese­tom veku, ova glava se usredsređuje na Hajdegerovu knjigu Bi­će i vreme, njegovo najuticajnije delo. Premda Hajdegerov stil može biti u velikoj meri stvar stečenog ukusa, terminologija i struktura Bića i vremena poseduju racionalnost i smisao čim neuobičajenost pri prvom upoznavanju iščili. Opskurnost se pojavljuje na nivou shvatanja opšteg problema o kom se ras­pravlja kao i toga koji su njegovi razlozi da prati projekt na način kako on to čini. Ono malo opravdanja koja je on ponu­dio za svoj pristup su nažalost uvek oskudna; često on pribe-gava nekim repetitivnim sintaktičkim sredstvima (naročito

I 8 8 I R O B E R T D ' A M I K O

konstrukcijama u pasivu koje su tako uobičajene u nemač-kom), široka upotreba crtice među recima čime su fraze preo-bražene u misteriozne „imenice", kao što upotrebljava i broj­ne neologizme. Trudiću se da izbegnem, kad god je moguće, Hajdegerove brojne crtice i sintaksu pasivnog oblika. 7

Premda upotrebljavam nedavno publikovana predavanja koja je on održao o problemu fenomenologije iz vremena pisa­nja Bića i vremena, neću uzimati u obzir Hajdegerove poznije publikacije. Distinkcija između ontičkih i ontoloških pitanja je glavna tema, a posle prikaza njegovih pojmova „Dasein" i temporalnosti, moje izlaganje će se vratiti kritici koja se tiče ove centralne distinkcije. Na kraju Bića i vremena, Hajdeger dopušta da mogu postojati drugi načini da se postave ova pi­tanja za koja on veruje da ih je zapadna filozofija zaboravila. „Mi moramo tragati za načinom da rasvetlimo fundamentalno ontološko pitanje i da ga ispitamo. Da li je ovaj način uopšte jedini ili da li je uopšte ispravan, može se odlučiti tek kad smo ga ispitali" (BT 398, SZ 437). Ako je filozofski problem koji on želi da proglasi centralnim za filozofe bio zaista shvatljiv na način idiosinkratičkog nemačkog koji on izmišlja, onda je nje­gova važnost krajnje sumnjiva. Premda želim da prosledim ovaj poduhvat, naglasak ću staviti na filozofsko stanovište, a ne da izobličim poduhvat parafrazirajući ga.

Zan-Pol Sartrovo Biće i ništavih dobiće kratku raspravu. Sartrovo široko poznato filozofsko delo je duboko hajdegeri-jansko i po temi i po jeziku, ali fundamentalno napušta, kao što će Hajdeger tvrditi u njegovim „Pismima o humanizmu", centralno pitanje kako ga Hajdeger razume.

Biće , a ne b i ć a

Glava 1. je okončana različitim krtičkim ocenama o Hu-serlovom fokusiranju na metafizičke teze za koje su neki kriti­čari prosudili da su preživele i iskompromitovale tobožnju ne-

O N T O L O G I J A

utralnost fenomenološke redukcije. Huserl se nije nikad kole­bao u pogledu toga da se fenomenologija razlikuje od usvaja­nja filozofskog stanovišta - stav koji je naglašavao kada je ras­pravljao o ontologiji, a koji je možda još strože dat njegovim vlastitim idealizmom.

Cilj istraživanja, s namerom da se načine tvrdnje o ono­me što ejdetski pripada ovoj vrsti fizičko-stvarnih-inten-cija kao takvih.. . nije da se istraže fizičke stvari, fizičke stvari kao takve. „Fizička s tvar" kao dovedena u korela­ciju nije fizička stvar; zbog toga se stavljaju navodnici. . . Za fenomenologiju nije ontološki Opaža j , već pre, feno-menološki Opažaj onaj koji ovde mora da donese konač­nu odluku. Sama ontologi ja, sa svim njenim ontičkim pretpostavkama, jeste zaista nešto irelevantno za upravo ovakva izvođenja . 8

Fenomenologija intencionalnih objekata nije proučava­nje fizičkih objekata; filozofija strogo govoreći ne predstavlja uopšte proučavanje objekata. Huserla je moguće opisati kao čoveka koji predlaže intelektualnu podelu rada između filozo­fije i nauka. Nauke određuju koja ontologija (objekti ili stanja stvari) je potrebna za njihova teorijska objašnjenja prirodnog sveta. Filozofija razmišlja o suštinskim značenjima objektivno­sti, nužnosti, uzročnosti ili fizičkih stvari, nezavisno od ovih pretpostavljenih teorijskih objekata i objašnjenja; filozofsko a priori istraživanje na taj način prethodi a i nezavisno je od bi­lo koje posebne naučne teorije i ontologija.9 Dakle, sve što fi­lozof treba jeste govor o „fizičkim objektima".

Nasuprot ovome, Hajdeger započinje Biće i vreme naja-vljujći da namerava da ponovo osnaži proučavanje ontologije i onoga što on posebno naziva pitanjem o biću. Ali, istovreme­no, on naznačuje da on napušta metafizičku tradiciju. Biće i vreme započinje, dakle, Huserlovom reformom filozofije, ali

I 90 I ROBERT D'AMIKO

reformom koja se tiče ontologije kao centralnog filozofskog problema tradicije.

Hajdegerova odbrana ove teme pretpostavlja bazičnu di­stinkciju, koja se stalno naglašava i ponavlja u njegovom delu, između ontičkih i ontoloških pitanja. Ova distinkcija je zami­šljena da očuva autonomiju filozofije u odnosu na nauke, raz­likujući dva različita zadatka koja je filozofska tradicija stalno brkala. Ali ona takođe podriva Huserlovo postavljanje granice tome šta je pravi predmet filozofije. Bez ove distinkcije, ili ne povlačeći je jasno, Huserl propušta, po Hajdegerovom mišlje­nju, da shvati dublju vezu između fenomenologije i ontologije. „Ontologija i fenomenologija nisu dve različite discipline koje poput drugih pripadaju filozofiji. Oba termina karakterišu fi­lozofiju samu, njen objekt i postupak. Filozofija je univerzalna fenomenološka ontologija..." (BT 34, SZ 38).

Hajdeger upotrebljava termin „ontički" za ono što je po njegovom mišljenju pogrešno smatrano ontologijom i tradici­onalno je predmet metafizike. Tradicionalno, filozofija je odre­đivala sebe preko praktičkog i teorijskog istraživanja o tome šta su strukture, svojstva, dispozicije ili stanja različitih prirod­nih i socijalnih entiteta koji se susreću u svetu. Ova ontička pi­tanja redaju se od praktičnih zadataka do teorijskih objašnje­nja kakva se susreću u razvijenim naukama i pogrešno se sma­tra da su ekvivalentna filozofskoj ontologiji. U tom smislu, Hajdeger produžava Huserlovo nastojanje da se oštro razdvo­je filozofska od naučnih pitanja.

Ontološka pitanja, nasuprot ovome, ne smeštaju istraži­vanje u katalog entiteta ili njihovih svojstava; istraživanje o bi­ću stvari nije istraživanje o svojstvima entiteta. Biće nije enti­tet, niti je svojstvo entiteta. Takođe, pitanje o biću može biti is­traženo nezavisno od sadržaja tehničkog ili teorijskog znanja o svetu. Drugim recima, premda odgovori na ontička pitanja za­ista zavise od tekućeg stanja tehničkog i teorijskog istraživa­nja, ontološko istraživanje je moguće predteorijski i predteh-nički. Čak i kad bi entiteti i njihova svojstva, kao stvar kontin-

O N T O L O G I J A I 91

gentne činjenice, bili drugačiji nego što su u svetu, ili da su, u nekom mogućem svetu, potpuno neshvatljivi, ontološko pita­nje bi bilo moguće i bilo bi različito. Biće je ono što je zajed­ničko entitetima ma šta bila njihova priroda i bez obzira da li je njihova priroda empirijski dostupna.

Na primer, po Hajdegerovoj koncepciji fizikalizam bi (kako je diskutovan u prethodnoj glavi) bio ontološka, a ne ontička tvrdnja o svetu. Fizikalizam je dakle vrsta metafizike i tiče se, kao što Hajdeger voli to da izrazi, ,,bića-u-svetu", a ni­je spisak aktuelnih bića u svetu. Na taj način, fizikalizam, is­pravno shvaćen, pokazuje pojmovni prioritet pitanja o biću nad pitanjem o tome koja bića postoje. Takode, fizikalizam je u tom smislu pretpostavka bilo kog naučnog uspeha, pošto on propisuje neke apriorne uslove koji važe za sve moguće sveto-ve, kao fizičke svetove, da upotrebimo savremeniji način izra­žavanja. Premda Hajdeger smatra da je fizikalizam duboko pogrešna metafizika, iz razloga o kojima ćemo raspravljati, on bi ga verovatno smatrao pravim ontološkim gledištem i, dakle, odgovorom, ma koliko pogrešnim, na pitanje o biću. Raspra­vljajući o fizikalizmu, dakle, predmet se odnosi na pitanje o bi­ću sveta, a ne o bićima u svetu. Ovu poslednju formu istraži­vanja Hajdeger prebacuje na nauke.

Naučno istraživanje je načinilo ogroman progres s obzi­rom na ontička pitanja i na taj način s obzirom na znanje o svojstvima i kauzalnim mogućnostima široke oblasti entiteta. Ali ovaj progres, ukoliko je Hajdeger u pravu, nije progres po ontološkom pitanju; zapravo, ontološka pitanja nisu samo ne­zavisna od napredovanja u tehnološkom i empirijskom istraži­vanju, već takav uspeh stvara prepreku ontološkom istraživa­nju. Hajdeger tvrdi da ontičko istraživanje zaslepljuje mišljenje za posebno pitanje o biću. Nasuprot tome, ontički odgovori (takvi kao što su naučna objašnjenja) pretpostavljaju i teorij­ski i praktički ontološko razjašnjenje. „Ono što je odlučujuće u matematičkom projektu prirode nije primarno matematički elemenat kao takav, već činjenica da se ovaj projekt razotkriva

I 92 I R O B E R T D'AMIKO

a priori... da su u njemu tematska bića otkrivena na taj jedini način na koji bića mogu biti otkrivena: u primarnom projektu njihove konstitucije bića" (BT 332, SZ 363).

Ali Hajdegerovo pitanje o značenju bića ostaje upadljivo čudno, i dobar deo Hajdegerovog dela pokazuje u kojoj meri je ovo istraživanje čudno. Pitanje o biću je neizbežno a opet zahteva jedinstven tip istraživanja. Pitanje o biću je sklono po­grešnom razumevanju i konfuziji pošto izgleda kao nerazluči­vo od objašnjavanja ili kontrolisanja bića (entiteta) u svetu.

Prvi filozofski korak u razumevanju problema bića sasto­ji se u izbegavanju.. . „pričanja pr iče" , to jest, ne određi­vati bića kao bića upućujući ih nazad nj ihovom poreklu iz drugih bića - kao da biće ima karakter mogućeg bića. K a o ono o čemu se pita, biće zahteva svoju vlastitu vrstu dokaza koja je suštinski različita od otkrića bića. Odatle , ono što treba ustanoviti, značenje bića, zahtevaće svoju vlastitu konceptualizaciju, ko ja je opet suštinski različita od pojmova u koj ima bića dobijaju njihovo određenje značenja. (BT 5 , SZ 7 ) .

Potpuno objašnjenje prirode entiteta može biti idealni za­datak nauke, ali čak i dovršenje takvog zadatka (čak i ako je „konačna teorija svega", kao što to fizičari danas zovu, mogu­ća) ne bi pružilo odgovor na pitanje o biću. Na taj način Haj-degerova distinkcija proizvodi neku vrstu huserlovskog sta­vljanja u zagrade. Ako je Hajdeger u pravu s obzirom na ovo posebno, nezavisno istraživanje u ontologiji, on može staviti sve ontičke rezultate u zagrade bez obzira koliko bili pouzda­ni, kao i sve rasprave, bez obzira koliko bile urgentne.

Kao dokaz ove implicitne huserlovske strategije, Hajde­ger upotrebljava isti jezik kao i Huserl, jezik koji je zapravo re­dak u Biću i vremenu kada opisuje samu distinkciju, kao i ono što konstituiše predmet ontologije. Opisujući istraživanje on se nada da će ga odbraniti kao a priorii istraživanje, istraživanje o značenju bića, kao čistu nauku ontologije, i kao ispitivanje o

O N T O L O G I J A I 93 |

prethodnom uslovu za mogućnost kako običnog tako i nauč­nog razumevanja.

Nauka je, međutim, posmatrana kod Hajdegera samo kao proširenje obične uključenosti u svet koja karakteriše sva­kodnevni život, i tu leži prvi nagoveštaj razlike u odnosu na Huserla. U susretu sa svetom, naglašava Hajdeger, primarne su upotreba i manipulisanje uključenošću u svet kako se susreću u najprozaičnijim radnjama i situacijama. Tendencija da se oslika susret sa svetom samo preko teorijskog istraživanja, kao u naukama, jeste po Hajdegerovom mišljenju duboka greška. Zapravo, ono što je primarno jeste da je u svakodnevnoj uklju­čenosti u svet (a ne u nezainteresovanom aktu teorijske reflek­sije) biće sveta „otkriveno", pre nego svojstva bića. Hajdeger opisuje svoj projekt koji se odnosi na „biće kakvo je ono inici­jalno i većim delom - u svojoj prosečnoj svakodnevici. Ne tre­ba da proizvoljne i akcidentalne strukture budu dokazane u ovoj svakodnevici, već suštinske..." (BT 15, SZ 17). Biće enti­teta čini mogućim susretanje i dakle upotrebu sveta. Eto zašto, ontološki posmatrano, ontičko istraživanje nauka niti ima pri­oritet niti veću važnost nego zadaci svakodnevnog života.

Istina je da je ontološko istraživanje izvornije nego ontič­ko istraživanje pozitivnih nauka. Ali ostaće naivno i ne­pojmljivo ako njegova istraživanja o biću bića ostave značenje biće generalno nerazmotrenim. I upravo ontolo­ški zadatak genealogije različitih mogućih načina bića (geneologije koja ne može biti deduktivno konstruisana) zahteva prethodno razumevanje „onoga šta mi stvarno podrazumevamo pod ovim izražavanjem ' b i ć a ' " .

Pitanje o biću cilja dakle na jedan a priorii uslov mogućnosti ne samo nauka koje istražuju bića takve i ta­kve vrste - i time su već uključene u razumevanje bića -već ono cilja takode na uslov mogućnosti ontologi ja ko­je prethode ontičkim naukama i zasnivaju ih. Celokupna ontologija, bez obzira kako bogat i duboko protkan si­stem kategorija ima na svom raspolaganju, ostaje funda­mentalno s l epa i iskrivljuje svoju najdublju svrhu ukoli-

I 9 4 I R O B E R T D ' A M I K O

ko nije prethodno dovoljno razjašnjeno značenje bića i ovo razjašnjenje shvaćeno kao njen fundamentalni zada­tak. (BT 9, S Z 11)

Stavljajući u zagrade ontički odgovor, Hajdeger izbegava rizik da sebi zatvori bilo koji pristup svom predmetu. Ako je priroda bića pravi objekt nauka ili jednostavno praktične an-gažovanosti, i ne pripada na taj način zadatku Bića i vremena, koja vrsta istraživanja koja se tiče bića entiteta preostaje mo­guća? Čak i kada se povuče distinkcija između bića i bića (en­titeta), ostaje nejasno šta bi to uopšte moglo da konstituiše od­govor na pitanje „Sta je značenje bića?"

Pre nego što budem raspravljao o Hajdegerovoj strategi­ji za ontološko istraživanje, želim da pobliže pogledam njego­vu nameru. (Ja ću se vratiti na ovu bazičnu distinkciju i njene moguće probleme u odeljku koji kritikuje Hajdegera.) Pod da-tim ograničenjem, koji pravi filozofski problem preostaje? Pr­vo, to ne uključuje, kao što bi se očekivalo, tradicionalna pita­nja da li izvesni problematični ili kontroverzni objekti postoje, ili ne. Na primer, Hajdeger ne klasifikuje kao prava ontološka pitanja takve tradicionalne filozofske probleme kao one koji se tiču prirode ili egzistencije duše, brojeva, relacija, tuđih svesti ili supstancija. Ova tradicionalna pitanja su neizlečivo ontička. Biće i vreme (ja ću razmatrati tu diskusiju docnije u detalje) za­ista raspravlja o postojanju jastva u vremenu i tradicionalne nedoumice o ličnom i materijalnom identitetu. Ali, čak i kad Hajdeger flertuje s tim kako njegov pristup može doprineti ras­pravi o ovim tradicionalnim filozofskim problemima, on sma­tra da njegova analiza otkriva da bazične pretpostavke tradici­onalnog mišljenja brkaju ontičko s ontološkim.

Na taj način Hajdegerova ontologija ne pravi „radikalne" predloge. On ne pravi dramatične izjave o, na primer, postoja­nju svesti, materijalnih objekata ili artefakata. Zapravo, mnoge od njegovih ontičkih tvrdnji su konzervativne i uglavnom zdra-vorazumske. On smatra, na primer, da postoje artefakti, osobe

O N T O L O G I J A 9 5

i kauzalne relacije, da pomenemo samo neke primere tradicio­nalnih kontroverzi u kojima se Hajdeger stavlja na stranu zdra­vog razuma. Hajdeger posmatra ovakve tvrdnje kao problema­tične samo utoliko što one pretpostavljaju, a propuštaju da raz­jasne, razumevanje toga šta se podrazumeva pod pojmom bića, i da takvo razjašnjenje mora prethoditi bilo kojoj odluci o to­me da li se egzistencija proteže na „nematerijalne" objekte ili na takve apstrakcije kao što su svesti i brojevi.

Drugo, Hajdeger ne tvrdi, na primer, da je normalno, obično, ili, kao što on češće voli da kaže, „vulgarno" objašnje­nje o objektima i entitetima potpuno pogrešno, ili da treba sa­svim da bude zamenjeno. Uprkos njegovom ekstravagantnom vokabularu za ontološko istraživanje, on ne predstavlja zdrav razum kao duboko pogrešan u svojim fundamentalnim kate­gorijama, na primer, bazičnoj tipologiji artefakata, materijal­nog objekta i iskustva. Njegov ekstravagantni Vokabula r za­pravo izgleda da parazitira na takvim uobičajenim tvrdnjama i na kraju on ide za tim da spasi nešto od zdravog razuma pro­tiv onog što on naziva našim filozofskim zbrkama.

„Prazan govor", kako Hajdeger naziva istine običnog ži­vota, on ne uzima kao filozofski ekvivalent verovanju u „tele-sne sokove" antičke medicine ili „flogiston" prelavoazjeovske hernije. Ali, uprkos mojim komentarima o Hajdegerovom kon­zervativnom stavu prema osporavanju bazičnih ontoloških pretpostavki, on sumnjiči Vokabular mentalnih stanja (uklju­čujući Huserlov pojam intencionalnosti) za prikrivanje ontolo­gije. Ove sumnje igraju važnu ulogu u tome zašto on barata čudnim jezikom u Biću i vremenu, kao što smo gore objasnili.

Jer većim delom Hajdeger jednostavno ne ulazi u pozna­te filozofske rasprave, odbacujući veći deo ovih kao puko on-tičke kada ih ipak pominje, a smatra ih sporednim i sekundar­nim u odnosu na pitanje o značenju bića.

I 96 I ROBERT D'AMIKO

U v e k , m i s a m i

Vratiću se sada pitanjima koja su gore postavljena. Da li je takvo ontološko istraživanje, koje nije svodivo na ontičko is­traživanje, moguće? Gde počinje istraživanje o biću sveta, ako ne može započeti stvarnim entitetima? Kako možemo ispitati biće sveta ako ukinemo pitanja o egzistenciji ili svojstvima ma kojih bića koja postoje? Kako može istraživanje bića da ne pretpostavlja nauke?

Hajdeger brani značaj i mogućnost ovog ontološkog is­traživanja na dva načina, od kojih ću ja samo o drugom ras­pravljati u ovoj glavi. Prvo, on nastavlja na bazi argumenta u Biću i vremenu da detaljno izlaže istoriju filozofije, u seriji doc-nijih knjiga i predavanja, kao istoriju „zaborava" ovog pitanja o biću bića. To jest, on ispituje velike filozofe (Kanta, Lajbni-ca, Hegela, Selinga, Parmenida i Heraklita, među mnogim dru­gima), otkrivajući unutar njihovog dela različite strategije (la­tentne i manifestne) da se izbegne, obuzda ili pogrešno shvati pitanje o biću. To je ta duga istorija pogrešnog razumevanja u filozofiji koja je učinila da pitanje o biću nestane i rastvori se u ontičko proučavanje entiteta. „Mi razumevamo ovaj zadatak kao razaranje tradicionalnog sadržaja antičke ontologije koje treba da bude izvedeno prema smernici pitanja o biću. Ovo ra­zaranje je zasnovano na izvornim iskustvima u kojima su po­četna i potonja rukovodeća određenja bića bila dostignuta" (BT 20, SZ 23).

Drugo, Hajdeger odgovara na gornje pitanje refleksiv­nom strategijom koja podseća na Huserla. Ontološko istraži­vanje može započeti jednim entitetom, ukoliko je to takav en­titet, da pitajući se o njemu, nužno se pitamo o značenju bića. Problem koji ovde nastaje jeste da izgleda kao da je proučava­nje ontologije nemoguće izvesti, budući da ono ne može zapo­četi nikakvim kontingentnim entitetom unutar sveta. Pitanje o biću je autonomno, pre svega, u odnosu na pitanje o prirodi bića kojima se desilo da postoje u svetu. Ali, na sreću, ima je-

O N T O L O G I J A 9 7

dan izuzetak. Nešto u svetu susreće svet i time postavlja ontič­ka i ontološka pitanja o njemu. Premda su priroda i svojstva tog upitaoca takođe kontingentna, to jest, ontičke osobine ovog, pitati o njegovim ontičkim svojstvima znači takođe nu­žno pitati o vrsti bića. Postoji i jedan entitet kod kog se ontič­ka i ontološka pitanja poklapaju. „Dakle, postaviti pitanje o biću znači načiniti biće - onaj koji pita - transparentno u svom biću" (BT 6, SZ 8). Ontologija počinje dakle sa „nama sami­ma". „Biće čija je analiza naš zadatak jesmo mi sami. Biće ovog bića je uvek moje" (BT 39, SZ 42). Biće koje služi kao entitet preko kog se postavlja ontološko pitanje jeste biće čija vrsta bića postavlja ontološka pitanja na način njene poveza­nosti sa svetom. „Mi" postavljamo takva pitanja, dakle „mi" smo ti gde ontološko istraživanje počinje.

Termin „mi", međutim, jeste samo provizionalan i poten­cijalno je zavodljiv kao početak; to je pre svega samo „naša" vrsta bića koja čini ontološko istraživanje mogućim, a ne „na­ša" ljudska priroda. Hajdeger tako uvodi neutralan termin Dasein za vrstu bića „mi sami jesmo"; sada je uobičajeno u ko­mentarima i diskusijama o ovome delu produžiti sa upotrebom nemačkog termina, kao što ću i učiniti. 1 0 „Zvaćemo ono biće sa kojim Da-sein može biti u odnosu na ovaj ili onaj način, i na neki način je uvek u odnosu, egzistencija [Existenz]. I pošto suštinska definicija ovog bića ne može biti realizovana pripisi­vanjem ovome 'onog što' specifikuje njegov materijalni sadr­žaj, pošto njegova suština leži pre u činjenici da u svakoj in­stanci mora biti njegovog bića kao njegovog vlastitog, termin Da-sein, kao čisti izraz bića, bio je izabran da označi ovo bi­će" (BT 10, SZ 12).

Dasein je biće za kog istraživanje o njegovom biću jeste istraživanje o pitanju bića. Biće otkriva sebe Dasein-u na način kojim Dasein „susreće" svet. Drugi entiteti ne susreću svet, ne susreću u ovom ontološkom smislu reči, i zato se istraživanje njihove prirode kao entiteta ne tiče bića samog. Ne razotkriva­ju svi entiteti biće sveta; samo Dasein to čini. Susrećući bića,

9 8 R O B E R T D'AMIKO

uključujući i sebe, Dasein „razume" biće. „Ne postoji odnos prema bićima koji ne bi razumeo biće. Nije moguće razumeva­nje bića koje ne bi imalo koren u odnosu prema bićima. Raz­umevanje bića i odnos prema bićima ne pridolaze zajedno sa­mo naknadno i slučajno" (BPP 327).

Hajdegerove formulacije su osobene i neobično oprezne. Nije malo vremena posvećeno odbrani ili izlaganju ove počet­ne tačke, ili, kao što sam već rekao, ontičko-ontološkoj di­stinkciji kao njenoj osnovi. Zapravo, srećno poklapanje ontič-kog i ontološkog u Dasein-u ne znači ništa drugo već uzeti zdravo za gotovo mogućnost ontološkog istraživanja kao za­sebnog i autonomnog. Nadalje, Hajdegerova opreznost da se ne govori direktno o „ljudima" ili „osobama" koje imaju isku­stva o svetu, misle o svetu, i razlikuju, na primer, objektivnost sveta od svoje subjektivnosti nije obrazložena. Uvođenje neu­tralnog termina „Dasein" učinjeno je donekle nezakonito i nje­gove potpune implikacije ne pojavljuju se dok se ne shvati pot­puni argument knjige. Pokušaću, za momenat, da objasnim ovu opreznost u terminologiji.

Naravno, Hajdegerova ideja za ovaj projekt može se for-mulisati donekle manje sporno. Dasein, slično svim drugim bi­ćima, jeste i vrsta bića i entitet. Njegov status kao entiteta nije stvar ontologije; tako Hajdeger često ponavlja da on ne gradi filozofsku antropologiju. Ono što je različito kod ovog entite­ta, i konačno zašto jedino on dobija ovo posebno ime, jeste da je to jedan entitet čije su interakcije sa svetom jedinstvene. Ove interakcije ili susreti - Hajdeger više voli da upotrebi glagol koji razlikuje Dasein-ovu uključenost u svet od uključenosti drugih entiteta - omogućuju entitetima, uključujući i sam Da­sein, da se takode pojave kao vrsta bića a ne samo vrste bića. Na taj način Dasein dopušta biću da „bude razotkriveno", a to je drugi novi glagol koji Hajdeger često stavlja umesto „isku­siti" ili „pojaviti se".

Hajdeger ne poriče da se svet proučava takode opaža­njem i da svojstva objekata mogu na taj način biti saznata i

O N T O L O G I J A 9 9

upotrebljena tokom oblikovanja artefakta ili jednostavno pri­kupljanjem empirijskog svedočanstva. Ali, svojstva stvari i da li su ova svojstva dostupna posmatračima jesu kontingentne činjenice. Ono što je nužno i što prethodi takvim poznatim ak­tima posmatranja ili merenja jeste da se u svim takvim susreti­ma biće otkriva Dasein-u. Predmet ontologije jeste apriorna nužnost ovakve otvorenosti bića. Zato se ovo istraživanje mo­že preduzeti nezavisno od stanja i obima saznanja o ovim on-tičkim činjenicama.

Hajdeger upozorava da je uobičajeni način govora („Sto je postavljen do zida" i „Stolica dodiruje zid") pogrešan u po ovom pitanju. „Pretpostavka za ovo bi bila da bi zid mogao bi­ti sposoban za susret 'sa' stolicom. Biće može dodirnuti jedno objektivno prisutno biće unutar sveta samo ako ono funda­mentalno poseduje vrstu bića koje je biće-u - samo ako je sa njegovim Dasein-om nešto slično svetu već otkriveno iz kojeg bića mogu sebe otkriti dodirom i na taj način postati dostup­na u njihovoj objektivnoj prisutnosti (BT 52, SZ 56).

Susretanje sveta, u ontološkoj upotrebi termina, moguće je jedino Dasein-u, a susretanje sveta, u ovom smislu, nije dis­pozicija ili sposobnost ovog entiteta. Posedovati čulno isku­stvo o svetu, na primer, jeste ontičko svojstvo mnogih entiteta, svojstvo koje je zajedničko, na primer, mnogim životinjama i možda, mada je to kontroverzno, takvim artefaktima kao što su kompjuteri budućnosti. Naravno, ontička svojstva Dasein-a mogu biti objekt naučnog proučavanja. Na primer, osobine koje omogućavaju jednom entitetu da predstavlja svet sebi mo­gu se ispostaviti kao biološke strukture. Slično tome, mogu po­stojati proučavanja kako takve predstave o svetu kauzalno lo­še funkcionišu, niču iz evolucione adaptiranosti ili se mehanič­ki repliciraju.

Ali, za svrhe Hajdegerovog projekta, rasprave o takvim stvarima mogu se ostaviti po strani. Posebno, kao što ću disku-tovati, skeptička zabrinutost da svet ne liči na to kako je otkri­ven, ili se pojavljuje onako kako se Dasein postavlja, jeste

100 ROBERT D'AMIKO

simptom bivše filozofske konfuzije. Globalni skepticizam koji se tiče toga da li je pristup spoljašnjem svetu uopšte moguć, makar bio jedino pouzdan, jeste jedno ontičko pitanje. Hajde-gera uopšte ne muče ovi fizički procesi koji ostavljaju pitanje 0 biću otvorenim, pošto ovo pitanje niti zavisi niti pretposta­vlja pouzdan uspeh. Na primer, mogućnost da predstave o sve­tu mogu „zatajiti" usled devijantnih kauzalnih procesa nije on­tološki problem, mada može biti značajan ontički problem. Čak i ako znatno zataji, Dasein susreće biće.

U Hajdegerovom donekle klasičnom gledištu na ovaj problem, fundamentalna ontologija je primarna u odnosu na epistemologiju. Zapravo, bez obzira da li je ili ne znanje o sve­tu moguće, susretanje sveta je uvek susretanje nečeg, tako da pitanje o biću postaje moguće. Ovo bi ostala početna tačka čak 1 ako bi osobine tog nečeg bile nedostupne. To bi ostalo čak i ako bi neko susretao samo fenomene. Ontičke granice ne ogra­ničavaju ontologiju.

Takođe, nije bitno koja su stvarno bića (entiteti) uključeni u termin „Dasein". Postojala je duga i polemična filozofska ras­prava o tome da li su životinje i roboti takođe osobe ili subjek­ti, kao što smo gore pomenuli. Sve što je ontološki bitno, jeste da je Dasein vrsta bića koja čini pitanje o biću mogućim. Da li je „personalnost" stvarnost Dasein-a, i koji entiteti su zapravo Dasein, jesu sekundarne stvari. Hajdegerov projekt može dakle ignorisati biologiju, psihologiju, neurologiju i čak problem inte­ligencije mašina. Premda „mi sami" čini projekt Bića i vremena

mogućim, „mi sami", u svrhu ovog projekta ne mora biti speci-fikovano ni na koji način; jer svi znamo da mi možemo ne biti živa, biološka, mentalna i čak ljudska bića. Ništa više o nama ne treba da bude utvrđeno već da „smo mi Dasein".

Ne samo da se specifikovanje naših ontičkih osobina ne zahteva za fundamentalnu ontologiju, već Hajdeger stalno po­navlja da ovakve ontičke preokupacije stvaraju prepreku. Na pitanje o biću ne odgovara se kauzalnom analizom kao što je biološka evolucija, niti empirijskim proučavanjem saznajnih i

O N T O L O G I J A 1 0 1 |

čulnih sistema. Hajdegerovo ispitivanje Daseina jeste tip a pri­ori istraživanja, kao što je Huserl tvrdio da je to predmet feno­menologije. Ontologija je proučavanje prethodnog uslova za naturalistička kauzalna istraživanja koja su gore navedena.

Ne samo da je Hajdeger izbegavao jezik „živih entiteta" ili „iskustva" kada je okarakterisao Dasein kao „mi sami", on je takođe prognao i mentalističke izraze. Upravo ovo ukinuće delimično objašnjava pomenutu „čudnovatost" vokabulara ko­ju je on uveo. Hajdeger veruje da mora da zameni uobičajene i tradicionalne filozofske pojmove koji se bave mišljenjem, razu­mom i emocijama. Na primer, čak se ni Huserlov centralni po­jam intencionalnosti ne pojavljuje kao tehnički termin u Biću i vremenu, uprkos tvrdnji da knjiga govori o fenomenološkom metodu. Ali, na sličan način, obični jezik o osećanju bola, mi­šljenju misli ili imanju želja ispostavlja se jednako zavodljivim.

Pogrešno je čitati Hajdegera kao onog koji usvaja „fol­klorne" izraze zdravog razuma pošto oni izbegavaju filozofsku kontaminaciju. Pre će biti da je obrnuto. Dublja filozofska sta­novišta koja on pokušava da otkrije podmuklo se uvlače u je­zik svakodnevnog života. Hajdegerovi izrazi, čak i kada su ko­lokvijalni, uvek su upotrebljeni na neuobičajen način. Hajde­gerov Vokabular u Biću i vremenu je na taj način istovremeno, barem za nemačkog čitaoca, uobičajen i čudan. Na primer, ne-mačka reč Dasein nije neuobičajena niti u nemačkoj filozofiji niti u običnom govoru kada se ukazuje na objekte ili na nešto postojeće. Ali Hajdegerova upotreba dodaje joj misterioznu di­menziju. Dasein funkcioniše kao imenica koja anonimno za-menjuje čitavu oblast pojmova: čovečanstvo, osoba, ljudsko biće, subjekt, racionalna životinja, duša, živo biće, mislilac, svest, intencionalni delatelj.

Premda nije važno koji su entiteti Dasein, Dasein-u ipak nedostaje ontološko razjašnjenje. Naše „štastvo", kako Hajde­ger naziva bavljenje Dasein-ovim ontičkim svojstvima, mora biti stavljeno u zagrade da bi omogućilo fenomenologiju bića. Takva fenomenologija ne predstavlja saopštenje o subjektiv-

1 0 2 ROBERT D'AMIKO

nim ili psihološkim stanjima i iskustvima o svetu; Biće i vreme je duboko suprotstavljeno i subjektivizmu i onome što Hajde­ger stalno odbacuje kao psihologiju ili filozofsku antropologi­ju. Ono pre proučava kako se biće sveta mora pojaviti Dasein-u ili, kako on to takode kaže, kako se svet nužno otkriva kad god Dasein susreće svet. U svojim predavanjima Hajdeger ve­li, „Metod ontologije nije ništa drugo do niz koraka koji se sa­drže u pristupu biću kao takvom.. Mi nazivamo ovaj metod ontologije fenomenologijom" (BPP 328). Na taj način Hajde­ger povezuje fenomenološki metod sa svojim filozofskim pro­jektom i jednostavno naziva fenomenologiju „imenom za me­tod ontologije, to jest, naučne filozofije" (BPP 17).

Hajdeger je uzeo iz Huserlove fenomenologije, dakle, ba­rem dve tačke. Prvo, on naglašava da fenomenologija otkriva ono što je suštinsko i a priori, i ova dimenzija omogućuje vezu sa predmetom ontologije kao različitim od ontičkog istraživa­nja. Prava centralna distinkcija između bića i bića, kao što smo pokazali, naglašava da ontološko pitanje nije pitanje o činjeni­cama. Istraživanje koje omogućuje ovakvu distinkciju, onu o biću fenomenski otkrivenom Dasein-u, nije, strogo shvaćeno, istraživanje o prirodnom svetu niti istraživanje o stvarima ovog sveta.

Drugo, Hajdeger naglašava da fenomenologija nije ni su­bjektivan ni psihološki metod; eto zašto on, više nego Huserl, oprezno izbegava sve ove mentalističke izraze. Reći da je nu­žno da Dasein susreće bića, i time postavlja pitanje o biću, ne znači načiniti ni psihološku ni subjektivnu tvrdnju o svetu. Da­kle, prava ideja pojave nema svoje tradicionalno filozofsko značenje kod Hajdegera; ona ne znači, na primer, čulnu poja­vu stvari.

Hajdeger ne isključuje samo psihologiju već i bilo koje bi­ološke činjenice koje bi mogle sugerisati da su one te koje za-hvataju Dasein-ovo biće u svetu; zbog toga se pojmovi života, svesti ili ljudske prirode podjednako striktno izbegavaju (ma­da manje striktno od strane mnogih komentatora Hajdegera

O N T O L O G I J A 103

koji se hvataju za takve pojmove kao za mnoge lebdeće klišee da bi se stekao utisak o Hajdegerovoj dubini). Pitanje o biću nužno zahteva da nešto susreće svet; ali naturalistička pitanja koja se pitaju kako se to stvarno događa pripadaju drugim di­sciplinama a ne filozofiji.

Dakle , za razliku od nauka o stvarima koje postoje, on­tologi ja, ili filozofija generalno, jeste kritička nauka o bi­ću, ili nauka o obrnutom svetu... Mi smo bića koja se us­pinju da bi dosegla biće. Kada smo jednom prevladali us­pon mi se nećemo ponovo spustiti u biće, koje , recimo, može ležati slično ostalom svetu iza poznatih bića. Tran­scendentalna nauka o biću nema ničeg zajedničkog sa popularnom metafizikom, koja se bavi nekim bićem iza poznatih bića. (BPP 1 7 ) .

Ontologija pre svega, dakle, ne sme zauzeti tačku gledi­šta koja se odnosi na bilo kakvu činjenicu; ontologija napušta rukovodstvo svih nauka, uključujući psihologiju, i time napu­šta sigurnost običnog ontološkog istraživanja.

Sugerišući da antropologi ja, psihologija i biologija pro­puštaju da pruže nedvosmislen i ontološki adekvatan od­govor na pitanje o vrsti bića koje smo mi sami, nikakav sud nije donesen o stvarnoj delatnosti ovih disciplina. Ali, s druge strane, m o r a m o stalno biti svesni činjenice da ovi ontološki osnovi nikada ne mogu biti otkriveni kasni­jim hipotezama izvedenim iz empiri jskog materi jala. Oni su često uvek već „ t u " čak i kada je taj empirijski mate­rijal samo prikupljen. Činjenica da pozitivističko istraži­vanje ne vidi ove temelje i smatra ih samoočevidnim nije dokaz da oni ne leže u osnovi i da su problematični ,u ra­dikalnijem smislu nego što bilo koja teza pozitivne nau­ke može ikad biti. (BT 4 6 - 4 7 , SZ 5 0 ) .

Hajdegerov termin „Dasein" je takođe povezan s njego­vim projektom „destrukcije istorije ontologije". Neuspeh on-

1 0 4 ROBERT D'AMIKO

tologije u istoriji filozofije počiva na filozofskoj tradiciji koja započinje od stvari, entiteta, objekata, a ne od Dasein-a. Na taj način tradicija ne odražava kako se Dasein ponaša u svetu, bu­dući da se Dasein uvek odnosi prema drugim bićima ili stvari­ma. Ali tradicija time brka proučavanje bića Dasein-a (ontolo­giju) sa proučavanjem ovih bića. Filozofska tradicija brka sebe sa prirodnim naukama, pošto filozofija pogrešno shvata biće Dasein-a kao jedan entitet. „Distinkcija između bića postoje­ćeg Da-sein-a i bića onih bića koja ne liče na Da-sein (na pri­mer, stvarnost) može izgledati razjašnjavajućom, ali to je tek početna tačka za ontološku problematiku; to nije nešto gde se filozofija može zaustaviti i biti zadovoljna". (BT 397, SZ 437).

U svojim predavanjima, gde je Hajdeger donekle slobod­niji u terminologiji, on opisuje svoje proučavanje ontologije kao „transcendentalno", uzimajući termin delimično u njego­vom tradicionalnom filozofskom smislu. On bira ovu reč ne samo da bi povezao svoj pristup s Huserlovim, već da bi na­glasio da je ontologija proučavanje onog što joj omogućava manipulisanje ili razumevanje entiteta koji se susreću u svetu. Isto je istaknuto, premda nejasnije, u Biču i vremenu.

Fundamentalni pojmovi su određenja u kojima oblast znanja koja leži u osnovi svih tematskih objekata nauke dostiže razumevanje koje prethodi celokupnom pozitiv­nom istraživanju i vodi ga. Prema tome, ovi pojmovi pr­vo zadobijaju svoje pravo svedočanstvo i „utemeljenost" samo u odgovarajućem preliminarnom istraživanju u oblasti samog znanja. Ali, budući da svaka od ovih obla­sti niče iz domena samih bića, ovo preliminarno istraži­vanje koje stvara fundamentalne pojmove ne svodi se ni na šta drugo već na interpretaciju ovih bića u smislu ba­zičnog ustrojstva njihovog bića. (BT 8 -9 , SZ 1 0 ) .

O N T O L O G I J A 1 0 5

E g z i s t e n c i j a l n a a n a l i z a

Hajdeger naziva svoju analizu Dasein-ovog načina biv-stvovanja „egzistencijalnom analizom". Ova fraza pretposta­vlja drugu bazičnu distinkciju u tekstu i to između „kategori-jalnog" i „egzistencijalnog" ontološkog istraživanja. Oba ova istraživanja su apriorne mogućnosti bića u svetu; ova distink­cija opet nije ontička.

Egzistencijali i kategorije su dve fundamentalne moguć­nosti da se okarakteriše biće. Biće koje im odgovara zah­teva različite načine početnog ispitivanja. Bića su ono ko (egzistencija) i još ono šta (objektivna prisutnost u širem smislu). Samo iz razjašnjenog horizonta o pitanju o biću možemo razmatrati vezu između ova dva modusa karak-terisanja bića. (BT 4 2 , S Z 3 5 ) 1 1

Tradicionalnom metafizikom je dominiralo, na njenu šte­tu, proučavanje suština, naime, kategorijalno proučavanje bi­ća. Moj prethodni primer fizikalizma bio bi slučaj takvog tra­dicionalizma u metafizici, prema Hajdegeru, budući da on svo­di pitanje o biću na fizičke stvari. Ali pre nego što može biti rasprave o fizikalizmu, Hajdeger naglašava, moramo razjasni­ti koju vrstu metafizičke tvrdnje izriče fizikalist. Barem u po­četku Hajdeger proglašava sebe neutralnim u odnosu na ova dva projekta fundamentalne ontologije; kategorijalno i egzi­stencijalno su oboje „ekviprimordijalni".

Kategorijalno, međutim, uglavnom nestaje iz Bića i vre­mena, a Hajdeger završava odbranom prioriteta egzistencijal­ne analize s obzirom na svrhu ovog istraživanja i metoda koji je usvojio. On ne argumentiše podrobno ovu odluku, i izgleda kao da jednostavno ignoriše svoju prethodnu izjavu da su oba stanovišta „ekviprimordijalna". Davši prednost egzistencijal­noj analizi, Hajdeger zapravo ponavlja da jedino Dasein (čija je vrsta bića egzistencija) čini pitanje o biću mogućim i da je je­dino Dasein vrsta objekta od kog ontologija uvek počinje.

1 0 6 ROBERT D'AMIKO

Nagoveštavajući da je Dasein jedini entitet koji će dopu­stiti ontologiji da započne, on tvrdi da Dasein nema druge su­štine do egzistenciju, tvrdnja koja znači da s obzirom na Da­sein može biti samo egzistencijalne ontologije: „Štastvo (essen­tia) ovog pojedinačnog bića mora biti shvaćeno iz njegovog bi­ća (existentia), ukoliko se uopšte može govoriti o tome" (BT 39, SZ 42). Koja se vrsta bića sastoji od existentia, a ne od as-sentia? Kao što je već rečeno, „mi" smo takva bića. Ali za svhre egzistencijalne analize, ono što zahteva razjašnjenje, da­kle, jeste šta nam to omogućuje da to budemo.

Hajdegerova terminologija je ispala čitaocima zavodljiva s obzirom na ovu centralnu temu. Termin „egzistencijalni" zvu­či nekim čitaocima kao da je Hajdeger opisao Dasein kao pot­puno kontingentno biće, puku činjenicu. Ali kad bi to bilo ono što je on mislio u gornjoj rečenici, onda „egzistencijalna" ana­liza ne bi konstituisala vrstu apriorne analize. Proučavati ono što je kontingentno u Dasein-u, bila bi zapravo ontička tema. Takode, kada Hajdeger izjavljuje da Dasein nema „suštinu", ne treba zaključiti da Hajdeger misli da je Dasein neshvatljiv ili ne­moguć za diskusiju. Takođe, termin „egzistencijalni" očito iza­ziva asocijacije o iracionalnosti i „apsurdnosti" koje prate Haj-degerovo delo i ozbiljno podrivaju njegov tekući projekt.

Egzistencijalna analiza ne znači analizu onoga što je kon­tingentno, akcidentalno, ili jednostavno činjenica o bilo kom entitetu, uključujući i Dasein; niti to znači da je analiza koja je preduzeta iracionalna ili mistička. Kao što Hajdeger kaže u svojim predavanjima: „Svako ko dobija svoju informaciju o fe­nomenologiji iz novina i žurnala mora priznati da je naveden na predstavu da je fenomenologija nešto poput misticizma, ne­što što liči na „logiku Indusa koji kontemplira nad svojim pup­kom". To nije samo stvar za smejanje; to je rašireno među lju­dima koji žele da budu primljeni sa naučnom ozbiljnošću" (BPP 114). U poslednjem pasusu on govori o filozofiji kojoj prete tri intelektualna pokreta; „stvaranje različitih pogleda na

O N T O L O G I J A I 107

svet, magija i pozitivne nauke koje su zaboravile svoje vlastite granice" (BPP 328).

Egzistencijalna analiza je vrsta ontološke analize; to je način da se odgovori na pitanje o značenju bića. Ukoliko se sle­di Hajdegerova distinkcija između takvog istraživanja i ontič-kih pitanja, pogrešna tumačenja o kojima smo gore raspravlja­li ne bi mogla da se pojave. Premda je Dasein takođe, poput svih vrsta bića, entitet ili biće koji verovatno ima neka ontička svojstva zajednička sa drugim entitetima, ono što se tiče egzi­stencijalne analize (kao fundamentalne ontologije) jeste njego­va vrsta bića, a ne njegove osobine. Hajdegerova bazična stra­tegija, kao što smo ustanovili, jeste da Dasein susreće druga bi­ća u svetu na način da njegovo biće nužno (suštinski) postavlja pitanje o biću; sve činjeničke kontingentnosti u susretanju ostavljaju se po strani.

Hajdeger takođe potanko upozorava čitaoca na to kako je filozofska tradicija pogrešno shvatila Dasein svodeći njego­vu vrstu bića na druga bića, na primer, shvatajući Dasein kate­gorijalno kao „dušu", „subjektivnost", „svest" ili „razum". Držeći se istraživanja o biću Dasein-a, Hajdeger se nada da će se odbraniti od ovakvih zamki i izbeći ih. „Ovaj uvid će nas sa­čuvati od toga da propustimo da sagledamo ovu strukturu ili da je unapred odbacimo, što bi bio postupak koji nije motivi-san ontološki, već „metafizički" sa naivnim shvatanjem da je ljudsko biće inicijalno duhovna stvar koja je potom smeštena ,,u" prostor" (BT 53, SZ 57).

Egzistencijalna analiza bića Dasein-a počinje sa drugom distinkcijom od Hajdegerovih široko rasprostranjenih distinkci­ja. On tvrdi da postoje dva načina na koja se svet pojavljuje Da­sein-u. („Pojava" i „otkrivenost", kako su upotrebljeni kod Haj­degera nikada ne bi trebalo da budu shvaćeni kao da saopštava-ju psihološka iskustva.) Biće je otkriveno Dasein-u kao „ono što je pri ruci" i „ono što je objektivno prisutno", što upravo ozna­čava distinkciju između toga kako se biće sveta može pojaviti kao oruđe za našu upotrebu, ili kako je nešto jednostavno pri-

1 0 8 ROBERT D'AMIKO

sutno i zasebno. 1 2 Stoga, postoje tri vrste bića u svetu: objektiv­na prisutnost, biće pri ruci, i Dasein. Dasein se ne redukuje niti se svodi na objektivnu prisutnost niti na ono što je pri ruci; upra­vo obrnuto, Dasein je vrsta bića preko kog su ove vrste bića ot­krivene fenomenski.

Hajdegerov primer „bića pri ruci" jeste artefakt, naime, čekić. Ali primer ne bi trebalo da zauzme tako centralno rae-sto; u protivnom, moglo bi se zaključiti da se ova vrsta bića ti­če samo fizički realizovanih oruđa ili sredstava. Hajdeger, upravo suprotno, posmatra lingvističke znakove, brojeve i uopšte predstave kao „oruđe" čak i kad im manjka, u njego­vom jeziku, objektivna prisutnost. Ovaj težak, novi način izra­žavanja delimično je zamišljen da demonstrira neadekvatnost tradicionalnog filozofskog rečnika. Tradicionalni pojmovi kao što su subjekt, objekt, svest i materija ispostavitiće se kao oni koji zamućuju ontičko-ontološku distinkciju i pretpostavljaju, na primer, redukcionističke strategije koje su gore odbačene. Hajdeger takode shvata da će njegov nesvakidašnji i nespretan jezik stvoriti prepreku za mnoga teorijska objašnjenja ovih pi­tanja. „Nasuprot teorijski skovanim 'objašnjenima' o objektiv­noj prisutnosti drugih koja nam se lako nameću, mi se mora­mo čvrsto držati fenomenske činjenice za koju smo prikazali kako se susreće u svetu oko nas" (BT 112, SZ 119) 1 3 .

Egzistencijalna analiza započinje onim „što je pri ruci". Hajdeger uzima ovaj početak kao izazov suštinskoj pretpo­stavci filozofske tradicije koja, smatra on, ne ispitujući ovaj korak, započinje svetom kao odvojenim objektom, to jest, ob­jektivnom prisutnošću. Hajdeger posmatra svoj suprotni na­glasak na prioritet uključenosti u svet ili brigu o njemu kao ne­posredno prevazilaženje tradicionalnih filozofskih konfuzija i pseudoproblema.

Za filozofsku tradiciju, kada je shvaćena kao tradicija metafizike, može se reći da je otkazala na tri načina - da ukrat­ko sumiramo Hajdegerove pozne i zamršene istorijske eseje. Prvo, u antičkoj filozofiji objektivna prisutnost nekritički je

O N T O L O G I J A 109

p r i h v a ć e n a k a o z n a č e n j e b i ć a (pri t o m e s e i g n o r i š u k a k o s e b i ­ć e m a n i f e s t u j e k a o o r u đ e , i n a r a v n o k a k o b iće D a s e i n - a n i je n i o r u đ e n i o b j e k t i v n a p r i s u t n o s t ) . D r u g o , p r e m d a j e u m o d e r n o j t radic i j i m o g u ć n o s t b i ć a ( n j e g o v o g o r u đ a - p o p u t p r i r o d e ) u svetu bi la p r e p o z n a t a k a o t a k v a (na pr imer , t e h n i č k o z n a n j e n i je p o s m a t r a n o k a o i n f e r i o r n o ) , o n a s e r a z l i k u j e o d D a s e i n -o v e br ige za b i ć e sve ta i p o č i n j e da se n e k r i t i č k i i z j e d n a č a v a sa b i ć e m s a m e p r i r o d e ( d o b a r d e o o b j e k t i v n e p r i s u t n o s t i b i o j e u a n t i č k o m m i š l j e n j u p r o j e k t o v a n na p r i r o d n i s v e t ) . T r e ć e , i u m o d e r n o j i u a n t i č k o j m e t a f i z i c i D a s e i n je r e d u k o v a n ili na o n o š t o j e pri ruc i ili na o b j e k t i v n u p r i s u t n o s t . H a j d e g e r vidi svo je d e l o k a o i z a z o v s v i m o v i m t r i m a d u b o k o u s a đ e n i m i n t e r p r e t a -t i v n i m t e n d e n c i j a m a i n j i h o v o m z a j e d n i č k o m p r o p u s t u d a z a ­p o č n u s a o v o m p r e d t e o r i j s k o m u k l j u č e n o š ć u ; z b o g t o g a n iče p o t r e b a z a „ n a r o d n o m " t e r m i n o l o g i j o m .

Fenomenološki pred-tematska bića, ono što je upotre-bljeno i proizvedeno, postaju dostupna kada smo u sta­nju brige o stvarima u svetu... Svakidašnji Da-sein je uvek već takav; na primer, otvarajući vrata ja upotreblja­vam bravu. Postići fenomenološki pristup bićima koja na taj način susrećemo sastoji se pre u odbacivanju interpre-tacionih tendencija koje se gomilaju i prate nas što pre-pokriva fenomen „vođenja br ige" o stvarima, i na taj na­čin prepokriva još više bića kako se ona susreću u njiho­voj vlastitoj saglasnosti u vođenju brige. (BT 6 3 , SZ 68)

K a d a s e prvi put o p i s u j e H a j d e g e r o v p r o j e k t , n e m o ž e s e o d o l e t i da se j e d n o s t a v n o u p o t r e b e p r i r o d n i o b j e k t i , a r t e f a k t i i ž iva b i ć a k a o p r i m e r i , ali ova j p r i s t u p s e u b r z o i spos tav l j a k a o zavodl j iv i n e a d e k v a t a n . D i s t i n k c i j a i z m e đ u o b j e k t i v n e pr i su t ­n o s t i i b i ć a pri ruci s m i š l j e n a j e da z a m e n i t a k v e p r i m e r e , ma k a k o n e z g r a p n o b i lo u p o t r e b i t i o v a j j e z i k . T a k o d e u p o t r e b a t a ­k v i h p r i m e r a s a m o b i o j a č a l a u p o r n o p r i s u s t v o o n t i č k i h ten­d e n c i j a , a t i m e poziv na r e d u k c i j u i t e o r i j s k o o b j a š n j e n j e , č e m u se H a j d e g e r o p i r e . P o e n t a leži u t o m e da reć i da se n e š t o p o j a -

110 R O B E R T D'AMIKO

vljuje kao objektivno prisutno ili kao biće pri ruci, znači da se stvar više ne tiče svojstava ma o kom entitetu se radilo. Pošto stvar ne dotiče entitet o kom se radi, zadatak više ne može da se stavi pred teorijsku nauku, pa čak ni pred praktično isku­stvo. Ono što nas novi jezik prisiljava da razmatramo jeste bi­će mnogih i različitih bića.

Na isti način, fenomenološke analize (za koje Hajdeger tvrdi da ga vode, ali o kojima on niti raspravlja niti ih izlaže u svojim spisima) koje karakterišu egzistencijalnu ontologiju ne govore o tome kakva se mentalna stanja zbivaju kada se ima ne­ko iskustvo ili kada se misli o svetu. Psihološke interpretacije o svetu su u istoj ravni s fizičkim svojstvima čekića; bila bi dubo­ka konfuzija uzeti ontologiju kao ekvivalent takvih saopštenja.

Uzevši u obzir gore rečeno, šta je u ontološkom smislu Dasein? Hajdegerovi odgovori, opet zagonetni, glase da je Da­sein - Das Man, da upotrebimo nemačku neodređenu zameni-cu „se" . 1 4 Dasein nije dakle „ja" ili „mi", što je privremena početna tvrdnja, niti je on zamena za neku kolektivnu subjek­tivnost ili svest. Hajdeger zagonetno tvrdi da pomoću „se" on čak ne namerava ni da se poziva na totalnu sumu jastva. „'Ko' je neutrum, se" (BT 119, SZ 127). Ova čudna upotreba je iz­gleda deo neprekidnog napora da se čitalac udalji od jezika ovog projekta.

Hajdeger naravno izbegava postojeći rečnik koji se sasto­ji od „subjekta", „osoba", „jastva" ili „svesti", pojmova koji su „ontološki kontaminirani", da bi iskovao novu frazu. On docnije upotrebljava „se" u prilično izobličenim i zamršenim argumentima da bi pokazao da su pojmovi kao što su osoba, ego, ili subjektivnost, svi nekritički upotrebljeni od Huserla u njegovom stanovištu, zapravo komplikacije koje ne uspevaju da reše pitanje o biću. Poenta leži u tome, koliko ja mogu da shvatim, da ono što je izgubljeno u tradicionalnoj terminologi­ji jeste da biće Dasein-a prethodi biću osobe ili jastva. Tako Hajdeger kaže u sledećem odeljku da Dasein ne samo da omo­gućuje pojavu u svetu oruđa i objektnosti, kao vrste bića, već

O N T O L O G I J A 111

i egzistenciju sebe i drugih. „Ova bića niti su objektivno prisut­na niti pri ruci, već su poput samog Daseina koji ih oslobađa - ona su takođe, i skupa, tu. Dakle, ako neko želi da izjednači svet uopšte s unutarsvetskim bićima, morao bi reći „svet" je takođe Dasein" (BT 111, SZ 118).

T u đ e svesti

Gornji citat je uvod u jedan od retkih odeljaka u kojima Hajdeger naširoko direktno raspravlja o jednom poznatom tradicionalnom filozofskom problemu. Posle gornjeg citata, Hajdeger se okreće „problemu tuđih svesti", kao što se to če­sto činilo u filozofiji. Premda, kao što sam već rekao, Hajde­ger nudi malo argumentisane odbrane gornjih distinkcija, osim što ih posmatra kao fenomenološki date i time filozofski neu­tralne, on ipak, u ovom kontekstu, pruža čitaocu neke razloge da prihvati njegov pristup tvrdeći da on rešava ili razjašnjava čuveni filozofski problem. Ono što Hajdeger zaista tvrdi jeste da problem tuđih svesti nestaje iz ozbiljne rasprave kad su jed­nom pogrešne koncepcije otkrivene u samom korenu i na taj način napuštene.

Tradicionalno glavni predmet rasprave o „tuđim svesti-ma" tiče se razlike između nečijih vlastitih mentalnih iskusta­va i njegovog iskustva o ponašanju drugih. Ove razlike mogu biti svrstane na dva načina. Prvo, može se reći da neko ima „privilegovan pristup samo vlastitim mentalnim stanjima ali ne i mentalnim stanjima drugih, koja su, za njega, samo ana­logna njegovim vlastitim. Drugo, dok je činjenica da druga osoba ima svest posledica slučajnosti da je taj entitet osoba, nužno je za nekog lično da su njegova iskustva realna. To je ona vrsta nužnosti, kao što je tvrdio Dekart, koja čini tvrdnje o vlastitom iskustvu nesumnjivim. Problem se ponekad takode postavlja epistemološki: Može li neko znati s izvesnošću da drugi takođe imaju svesti?

1 1 2 ROBERT D'AMIKO

Znatan deo savremene analitičke filozofije, kao i Hajde-gerovo rano delo, bili su posvećeni razjašnjavanju jezika u kom je ovaj problem postavljen, jezika za koji se ispostavilo da je iznenađujuće komplikovan. Hajdegerov jezik se takođe mo­že upotrebiti da se ponovo postavi problem ukoliko se ima na umu da je Hajdeger formulisao novi Vokabular za filozofiju upravo protiv pretpostavki koje leže u pozadini ovog klasičnog problema. Da li su Dasein-ovi susreti s entitetima u svetu raz-lučivi od njegovih susreta sa drugim Dasein-om. Ovako posta­vljen problem nije irelevantan za Hajdegerov projekt. Hajde­ger, kao što je gore diskutovano, počinje svoje delo s idejom da je Dasein-ovo susretanje sveta jedinstveno i različito; ono nije, na primer, slično stoličinom dodirivanju zida. Ali problem tu­đih svesti dovodi u pitanje takvu distinkciju pitajući se da li ne­ko možda zna da je susretanje drugih osoba različito od susre­tanja drugih objekata ili, da li neko može znati da su relacije između osoba različite od relacija između objekata. Zašto ja verujem da drugi imaju unutrašnji mentalni život sličan mom vlastitom? Kako je moguće da ja mogu govoriti o „mi"?

Hajdeger ponavlja da je tradicionalno rešenje ovog skep-tičkog problema o tome šta možemo znati o drugima, kao što sam pomenuo gore, analogija između Dasein-ovog odnosa pre­ma drugima, to jest, drugom Dasein-u, i Dasein-ovog refleksiv­nog razumevanja sebe. Pošto Hajdeger započinje projekt du­bokoumnom tvrdnjom da se ontologija tiče „nas samih", ovaj tradicionalni dubokoumni odgovor na problem o tuđim svesti-ma može izgledati kao put koji on treba da brani. Ali Hajde­ger odbacuje ovo rešenje i namerava da ga zameni dubljim od­bacivanjem celokupnog problema tuđih svesti.

Hajdeger odbacuje tradicionalni odgovor da mi poznaje­mo nas i na taj način mi indirektno poznajemo druge na način na koji ne poznajemo stvari unutar prirodnog sveta, i to ga od­bacuje iz dva razloga. Prvo, Hajdegerove preokupacije su u ve­ćoj meri ontološke nego epistemološke, a izgleda da mnogi ko­mentatori Hajdegera ne shvataju ovu razliku. Ono o čemu Haj-

O N T O L O G I J A 113

deger želi da postavi pitanje jeste biće Dasein-a, a ne da li posto­ji pristup osobinama drugih entiteta, uključujući i svojstva sa­mog Dasein-a. Drugo, odgovor teži da reši dilemu pretpostav­kom da Dasein već razume sebe na takav način da je u stanju da razlikuje sebe od drugih bića koja su mu slična ili ne. Ali ovaj odgovor pretpostavlja, tvrdi Hajdeger, da Dasein razume, čak i na ovaj naivan način, svoju vrstu bića, bića koje onda određuje i koje je zajedničko ili nije sa drugima. Ali takav odgovor osta­vlja kao pretpostavku i bez odgovora ono istraživanje koje je Hajdeger započeo: Može li Dasein shvatiti značenje bića?

Treba li čitalac da zaključi, dakle, da postoji realna skep-tička sumnja koja se odnosi na tuđe svesti (drugi Dasein)? Haj­deger odgovara - ne. Odbacujući gornju strategiju rezonova-nja po anologiji sa nečijim vlastitim bićem, on je pokazao da problem, kako se tradicionalno razmatra, nije dobro formuli-san. (On je jedino ispravno formulisan kao ontološki problem; to je zapravo problem značenja bića, pogrešno postavljen kao epistemološka nedoumica da li postoji pristup ontičkim osobi­nama različitih bića.) Ontološka analiza, kako je Hajdeger brani, počinje pre pojmova svesti, jastva i osobe. Dakle, bez obzira da li ontički postoje ili ne bića slična Dasein-u, ontolo­ški Dasein je već ,,biće-sa-drugima" i stoga ne nastaje ozbiljan filozofski problem koji se tiče tuđih svesti (mogu postojati na­ravno psihološki i sociološki problemi koji se odnose na tuđe svesti). Upotrebljavajući jednu od ovih fraza pretvorenu u ime­nicu pomoću crtica („biće-sa-drugima"), Hajdeger tvrdi da je ukinuo ili prevazišao večnu filozofsku nedoumicu. Započinju­ći sa Dasein-om koji je već u svetu, on je zbrisao kao pseudo-problem - problem tuđih svesti.

Fenomenološka tvrdnja da je Dasein suštinski biće-sa ima egzistencijalno-ontološko značenje. O n o nema na-meru da ontički utvrdi da nisam samo ja faktički prisu­tan, već da postoje takođe i drugi moje vrste. Ako tvrd­nja da je biće-u-svetu Daseina suštinski konstituisano bi-

I 1 1 4 I ROBERT D'AMIKO

ćem-sa znači nešto o v a k o , biće-sa ne bi bilo egzistencijal­ni atribut koji pripada samom Dasein-u na temelju vrste njegovog bića, već nešto što se zbiva svaki put na osno­vu egzistencije drugih. ( B T 1 1 3 , SZ 1 2 1 )

Hajdegerov odgovor zvuči, u tom smislu, slično Huserlo-vom objašnjenju u Kartezijanskim meditacijama. Fenomenolo-ška refleksija, tvrdi se tamo, nužno zahteva da je iskustvo o svetu iskustvo za druge, ne kao činjenica, već kao stvar poj­movne nužnosti s obzirom na svedočeće iskustvo. Slično tome, Hajdeger smatra da zbog ontoloških svrha, to jest apriornog proučavanja bića, skepticizam u odnosu na realnost drugog Dasein-a može biti ostavljen po strani; po ovom problemu Hajdeger zadržava huserlijanski pristup.

R a z u m e v a n j e

Ja sam prethodno predstavio Dasein i kao ponašanje pre­ma svetu i kao razumevanje sveta. Pojam razumevanja sveta uključuje razumevanje pitanja o biću. Dakle, ako sledimo već ponovljeni obrazac, biće Dasein-a nužno čini mogućim razu­mevanje pitanja o biću. Specifičnije, način na koji Dasein po­stoji u svetu čini takvo istraživanje mogućim.

Dasein ima dva modusa bića u svetu koji omogućuju ovu vrstu istraživanja unutar sveta: Befindlichkeit i Verstehen. Ver­stehen („razumevanje") je u to vreme bio srodan termin u neo-kantovskoj filozofiji (i naravno u Kantovoj filozofiji) a poseb­no, za vreme Hajdegerove mladosti, upotrebljavan je da ozna­či vrstu saznanja koja je primerena društvenim naukama. (Ter­min je upotrebio i naširoko o njemu raspravljao, na primer, Hajnrih Rikert, čija je predavanja Hajdeger posećivao u Fraj­burgu.) Premda Hajdeger ne upotrebljava razumevanje kao metod za društvene nauke, on podrazumeva da je čitalac upo­znat sa razumevanjem kao opštim pojmom istraživanja koji

O N T O L O G I J A 115 |

nosi određen epistemički bagaž, a posebno dovodi u pitanje prioritet naučnog metoda.

Ali za Befindlichkeit je teško reći da je to uopšte poznat filozofski pojam; on je po svoj prilici načinjen od uobičajenog pozdravljanja i izmenjen kod Hajdegera za težu i duboko op­skurnu filozofsku upotrebu. On je delimično težak za prevođe­nje. 1 5 On označava, ontološki, Dasein-ovo ponašanje prema svetu ili njegovu uključenost u svet kada se ovo ponašanje po­smatra kao vrsta istraživanja.

Kako je Hajdeger došao do ove distinkcije između Befin­dlichkeit i Verstehen} Ova distinciija je jednostavno uvedena kao da je očigledna ili da ne zahteva nikakvu diskusiju ili od-branu. Ona je izgleda modelirana, kao što sam sugerisao gore, na tradicionalnoj distinkciji između teorije i prakse, premda bi ovo mogla biti zavodljiva pretpostavka. Hajdeger povremeno tvrdi da su ove različite distinkcije rezultat neidentifikovanih fenomenoloških primena, ali o ovim poduhvatima nije se čak ni maglovito raspravljalo. Ma koji se fenomenološki poduhva­ti mogli dopustiti da bi ovi rezultati bili „viđeni", Hajdeger mora težiti da konceptualizuje ili objasni svet (naime, pokušaj da se prouče bića zbog pitanja o biću) - biće sveta jednostav­no i nužno otkriva sebe na ova dva različita načina. U mojoj kritici Hajdegera ja ću se vratiti na probleme u vezi s ovim di­stinkcijama.

Čitava slika onda izgleda kao što sledi. Hajdeger se bavi onim što on naziva egzistencijalnom analizom koja uzima za svoju polaznu tačku neteorijsku, nerefleksivnu uključenost u svet pomoću određene vrste bića, to jest, Dasein-a, koji nužno postavlja pitanje o biću sveta u njegovim različitim uključenji­ma u svet. Nadalje, on je naveden da razlikuje ona stanja u ko­jima je Dasein potpuno uključen u svet, kao kad je angažovan i preokupiran stvarima, i ona stanja u kojima on interpretira ili razume svet, kao, na primer, kada se traži objašnjenje ili se teoretiše. Ove distinkcije, kao što sam već rekao, nisu tako neobične u tradicionalnoj filozofiji.

I 1 1 6 I ROBERT D'AMIKO

Opisujući šta podrazumeva pod Befindlichkeit, Hajdeger uvodi drugi specijalni termin: Dasein ima „raspoloženja". Haj­deger naglašava, mada mnogi čitaoci olako prelaze preko nje­govih komentara, da je reč „raspoloženje" lišena psihološkog ili emotivnog značenja. Raspoloženje je stanje kada je neko potpuno angažovan u određenoj situaciji. Drugi način da se ovo istakne znači reći da je čak i teorijska interpretacija sveta, što je vrsta razumevanja, zapravo raspoloženje. S Hajdegerove osnovne tačke gledišta, u kojoj se prioritet uvek daje predteo-rijskoj uključenosti u svet, teoretisanje je jednostavno stanje kada je neko angažovan u određenoj vrsti aktivnosti i na taj način je u određenom raspoloženju u odnosu na svet. Način na koji Hajdeger upotrebljava termin „raspoloženje" teži da uki­ne distinkciju između razumevanja i uključenosti u svet. Haj­degerova poenta glasi da se svet otkriva Dasein-u pomoću (ili se pojavljuje Dasein-u pomoću) ovih raspoloženja („stavova" bi možda bilo bolje reći da se izbegnu psihološke asocijacije „raspoloženja"), bez obzira da li se Dasein-ov susret sa svetom posmatra kao akt razumevanja ili uključenosti.

Raspoloženja su takva da je svet takođe skriven takvim otkrivanjem. Hajdeger upotrebljava brojne paradoksalne izra­ze da istakne ovo, ali to nije paradoksalnije od najobičnijeg za­pažanja da je usmerenost na jednu stvar moguća samo ako je neko ravnodušan u odnosu na druge stvari. Hajdegerova pre­okupacija je međutim ontološka, a ne epistemološka; on želi da se osigura da ovo svojstvo raspoloženja, da „skrivaju" dok otkrivaju, ne treba da bude uzeto kao ograničenje ontološkom istraživanju.

Hajdeger naglašava ovu poentu o skrivanju, verujem, po­što je uzima kao ontološko „objašnjenje", premda ovo nije prava reč za „zaborav bića" koje karakteriše i filozofsku tra­diciju i modernu kulturu. Ontičko istraživanje, drugim recima, nužno ignoriše ili aktivno guši ontološko istraživanje, pošto je ono usmereno na tačno one aspekte koji skrivaju biće objeka­ta; što više ontičkog pristupa to manje ontološkog, moglo bi se

O N T O L O G I J A 1 1 7

reći tako. U svakom slučaju, ni otkrivanje niti skrivanje ne igraju saznajnu niti empirijsku ulogu kod Hajdegera.

Na fenomenskom nivou, ono šta raspoloženje razotkriva i kako ga razotkriva bilo bi potpuno pogrešno shvaćeno ukoliko bi se ono što je razotkriveno htelo spojiti sa onim što usklađeni Dasein „u isto vreme" poznaje, zna i veruje. Čak i kada je Dasein „siguran" u verovanju o svom „ k u d a " ili misli da u racionalnoj prosvećenosti zna o ovom odakle, sve ovo nema značaja pred fenomen­skom činjenicom da raspoloženja dovode Dasein pred to njegovog tu, koje mu zuri u susret s neumoljivošću jedne zagonetke. (BT 1 2 8 , S Z 1 3 6 )

A u t e n t i č n o s t i n e a u t e n t i č n o s t

Sve gornje distinkcije i terminologija su donekle uslovne. Razlozi navedeni za ove distinkcije su krajnje neuhvatljivi, osim u korist odbrane celokupnog pristupa, te čitalac nema iz­bora već da sledi put koji je Hajdeger zacrtao. Kao što sam su-gerisao gore, kada je Hajdeger već razvrstao terminologiju, sli­ka često nije radikalno različita od tradicionalne, kao što Haj­deger oglašava.

Kao jedan primer slabosti ovog stila može se navesti da Hajdeger povezuje raspoloženje, u svom objašnjenju razumeva­nja, za pojmove autentičnosti i neautentičnosti i pokušava da vodi svoju raspravu ka nekim tvrdnjama o prirodi društvenog života i politike. Pojmovi autentičnosti i neautentičnosti igraju značajnu ulogu u Hajdegerovom celokupnom argumentu, i on pokušava da ih upotrebi za izvođenje sadržinskih zaključaka iz zamršenog teksta i donekle ezoteričnih klasifikacija.

Hajdeger uvodi ideju autentičnosti tvrdeći da biće Da­sein-a ima još i ono što smo gore nazvali njegovom „skrivaju-ćom funkcijom", i to u objašnjenju raspoloženja i redukciji pi­tanja o biću na prirodu bića, zatim drugu osobinu koju Hajde-

1 1 8 ROBERT D'AMIKO

ger označava kao „niveliranje" bića - to je onaj aspekt koji on takode naziva „neautentičnošću". „Briga prosečnosti otkriva opet jednu suštinsku tendenciju Dasein-a koju nazivamo nive­liranjem svim mogućnosti bića" (BT 119, SZ 127).

Šta onda „autentičan" i „neautentičan" zaista znače ka­da se upotrebljavaju prvenstveno kao ontološki a ne moralni pojmovi? Dasein se projektuje na biće onih entiteta koje susre­će u svetu. Hajdeger opisuje ovu projekciju (koju on naziva ta­kode formama ključne aktivnosti razumevanja) kao Dasein-ov „gubitak" pitanja o biću ili „zaborav" pitanja o biću. Pogre­šno uzimajući biće sveta na ovaj način, Dasein je neautentičan (ne postavlja pitanje o biću). Stoga se za stanje autentičnosti može reći da je ekstremno budno stanje koje se odnosi na pi­tanje o biću, očuvavanjem distinkcije između ontičkih i onto­loških pitanja, a teorijski i praktično, na primer, odolevajući pomenutoj projekciji. Neautentičnost, ontološki gledano, za-menjuje pitanje o biću ontičkom preokupacijama i to pomoću strategija kao što su redukcija ili pozivanje na zdrav razum.

Prvenstveno i uglavnom mi sebe doživl javamo najviše kako nas svakodnevni život nagoni; mi ne seciramo i ne mučimo naše mozgove nekim duševnim životom. Mi raz-umevamo sebe na jedan svakidašnji način ili, kako to možemo terminološki formulisati, neautentično u stro­gom smislu reči, bez postojanosti iz najvlastitijih i najek­stremnijih mogućnosti naše sopstvene egzistencije, dakle neautentično čak nas same ali kao da mi nismo sami svo­ji, kao da smo izgubili sami sebe u stvarima i l judima dok posto j imo u svakidašnjici... Dasein-ovo neautentično razumevanje sebe preko stvari niti je nepatvoreno niti i luzorno, premda ono što je tako shvaćeno nije jastvo već nešto drugo, a jastvo tek tobože. Neautent ično samora-zumevanje doživljava autentičan Dasein upravo u njego­voj osobito j „aktuelnosti i" , ako tako možemo reći, i na nepatvoren način. (BPP 1 6 0 - 1 6 1 )

O N T O L O G I J A 1 1 9

Kada Hajdeger govori o Dasein-ovom „odabiranju", on mora da ima na umu poseban smisao glagola „odabrati". Či­novi zaborava i neautentičnosti nisu izbori u normalnom ili prozaičnom smislu. Oni dakle nisu obične greške niti neuspesi nekog poduhvata, već jednostavno različiti aspekti Dasein-ovog bića. Ono što je neautentično nije, na primer, neko ne-srećno ograničenje ove ili one osobe. Neautentičnost nije nepo-štenje, niti je to vrsta samoobmane. Kao što on naglašava, premda reč „neautentičan" nosi izvesne moralne implikacije, ove implikacije on ne upotrebljava naročito.

Pošto jastvovanje pripada egzistenciji, u maniru „biti-svoj-vlastit i" , postojeći Dasein može izabrati sebe hoti­mično i odrediti svoju egzistenciju prvenstveno i uglav­nom polazeći od tog izbora; to jest, on može postojati autentično.. . Već smo rekli da neautentična egzistencija ne znači neku tobožnju egzistenciju ili nepravu egzisten­ci ju. Šta više, neautetničnost pripada suštinskoj prirodi faktičkog Dasein-a. Autentičnost je samo modifikaci ja ali ne i potpuno zatiranje neautentičnosti . (BPP 1 7 0 - 1 7 1 )

Pojam autentičnosti igrao je kasnije veliku ulogu kod onih sledbenika i komentatora koji su, ignorišući Hajdegerova eksplicitna upozorenja, obojili termin sociološkim, moralnim i psihološkim značenjima. Premda Hajdeger uzima sasvim ozbiljno svoju ontološku analizu neautentičnosti, njegov izbor jezika i potonji komentari zaista su potpomogli konfuziju na koju je sam upozoravao. Hajdeger je u centralnom delu ovog odeljka zaokupljen onim što bi mogli biti ontički problemi, kao što je pretnja konformizma ličnoj i kulturnoj vitalnosti, različiti nepoželjni efekti moderne masovne kulture i moralni pojam personalnosti.

Ali ovo političko ili kulturno razumevanje ideje autentič­nosti, koliko mogu da shvatim, konstituisalo bi pogrešnu kon­cepciju projekta fundamentalne ontologije, kako ju je Hajde­ger do sada izlagao. Ontološka analiza Dasein-a kao bića u

120 ROBERT D'AMIKO

svetu odnosi se na ono šta je Dasein suštinski, a priori; ona konstituiše odgovor na pitanje o značenju bića. U tom smislu, premda su opcije ili izbori osobe koja živi unutar neke istorij-ske kulture omogućeni ovom strukturom bića, u nekom poseb­nom smislu „omogućeni" koji bi trebalo razjasniti, ovakva de-latnost je različita od pitanja na koja se Hajdeger nada da pri­one, na isti način na koji su Dasein-ove biološke crte kontin-gentne i na taj način nezavisne, u njegovoj upotrebi, od bića Dasein-a. Dakle, kada upotrebljava termine kao što su „skri­vanje", „nivelisanje" ili „neautentičan" koji karakterišu biće Dasein-a, Hajdeger ne bi mogao da analizira, barem ukoliko bi bio konzistentan, nedostatak, slabost, ograničenje ili uspeh za­sebnog plana delanja, skupa izbora ili „načina života" koje in­dividua ili kultura mogu hteti da ostvare. Ovi izbori i njihove docnije kauzalne posledice bile bi činjenice primerene drugim disciplinama, na primer, sociologiji, ali ne bi bili prava briga ontologije. Zapravo, to je upravo ona greška koju Hajdeger stalno navodi kao bankrot filozofske tradicije u suočenju s pi­tanjem o biću. Ali, ja još uvek ne mogu poricati da Hajdeger klizi u rasprave koje se, uprkos svim upozorenjima, svode na kulturnu i sociološku kritiku.

N a t r a g k a s a m i m s t v a r i m a

Termini Befindlichkeit i Verstehen označavaju dva Da-sein-ova suštinska modusa bića i ovi modusi zajedno konstitu-išu ono što Hajdeger naziva „briga". Hajdeger opet razlikuje ontološko i „obično" značenje „brige": „Nasuprot ovim pred-naučnim ontičkim značenjima, izraz 'brinuti se' upotrebljen je u ovom istraživanju kao ontološki termin (egzistencijal) da označi biće mogućeg bića-u-svetu... Izraz nema ničeg zajednič­kog sa 'teskobom', 'melanholijom' ili 'životnom brigom' koje se mogu naći ontički u svakom Dasein-u" (BT 53, SZ 57). Po­jam brige obuhvata u ontologiji Dasein-ovo susretanje drugih

O N T O L O G I J A 1 2 1

bića, uključujući i drugi Dasein. Hajdeger sumira svoje obja­šnjenje sve do ove tačke.

U prethodnim interpretaci jama koje su konačno dovele do razotkrivanja brige k a o bića Dasein-a, najvažnija stvar je bila stići do odgovarajućih ontoloških osnova bi­ća koje smo zapravo mi sami i koje nazivamo „ljudskim b i ć e m " . Za ovu svrhu, bilo je nužno spolja promeniti pravac naše analize od pristupa koji predstavlja tradicio­nalna definicija l judskog bića, što je jedan ontološki ne­razjašnjen pristup i fundamentalno problematičan. U po-redenju s ovom definici jom, egztistencijalno-ontološka interpretacija može izgledati čudno, posebno ako se „bri­g a " shvati ontički kao „zabrinutost" i „ t e s k o b a " . (BT 1 8 3 , S Z 197)

Hajdegera ovi komentari vode do drugog večnog filozof­skog problema; ovaj drugi problem mu dopušta da njegovu implicitnu kritiku Huserla učini eksplicitnom.1 6 U Glavi 1. ja sam detaljno izložio Huserlovu preokupaciju „problemom stvarnosti", pod kojom podrazumevam epistemološka pitanja kao što su: Postoji li stvarnost izvan svesti? Može li se odgovo­riti na skepticizam koji se odnosi na stvarnost spoljašnjeg sve­ta? Da li je znanje o entitetima kakvi su po sebi moguće? Haj­degerova težnja s obzirom na ove tradicionalne probleme slič­na je njegovom pristupu problemu tuđih svesti; on tvrdi da fundamentalna ontološka analiza razrešava tradicionalne filo­zofske probleme. Tako su, ontološki rečeno, pitanja o moguć­nosti znanja preobražena u pitanja o biću onog bića koje ima pristup entitetima u svetu. „Pitanje o tome da li postoji svet uopšte i da li njegovo biće može biti dokazano, nema uopšte smisla ako ga postavlja Dasein kao biće-u-svetu - a ko bi ga još mogao postaviti?" (BT 188, SZ 203).

„Skandal u filozofi j i" ne sastoji se u tome da ovaj dokaz još nije dat, već u tome da se ovakvi dokazi očekuju i

122 ROBERT D'AMIKO

opet iznova pokušavaju. Ovakva očekivanja, namere i zahtevi niču iz ontološki nedovoljnog načina postavl ja­nja onog šta iz čega, nezavisno i „ izvan" čega, „svet" tre­ba da bude dokazan kao objektivno prisutan. Nisu nedo­voljni dokazi, već je neodređena vrsta bića onih bića koja se dokazuju i koja iziskuju dokaz. Iz tog razloga može na­stati iluzija da je sa ovim dokazom nužnog zajedničkog ob­jektivnog prisustva dvaju objektivno prisutnih stvari nešto dokazano ili makar dokazivo o Dasein-u kao biću-u-sve-tu. Ispravno shvaćen Dasein se opire takvim dokazima, pošto je on uvek već u svom biću, što naknadni dokazi smatraju nužnim da mu tek dokažu. ( B T 1 9 0 , SZ 2 0 5 )

Na taj način Hajdeger smatra da će izbeći filozofske ne­prilike realizma i idealizma, premda on naglašava neke tačke gde se slaže sa oba stanovišta. Na primer, egzistencijalna ana­liza deli sa realizmom tezu da je svet objektivno prisutan; to jest, svet se susreće kakav je po sebi. Razlika je u tome da rea­lizam uzima ovu tvrdnju kao onu koja implicira objašnjenje o tome kako svet može biti „dat" na osnovu takvih ontičkih svojstava kao što su kauzalne veze medu objektima i osetima. Ontološka analiza je, međutim, strogo predteorijska, pretkau-zalna i prethodi distinkciji između osobe i objekta.

Egzistencijalna analiza se na taj način slaže sa idealizmom da se biće ne može objasniti pomoću takvih prirodnih relacija kao što je kauzalnost ili pomoću različitih osobina entiteta. Hajdeger striktno iznosi svoje slaganje sa idealizmom. „Ako je termin idealizam isto što i razumevanje činjenice da biće nikad nije objašnjivo pomoću bića, već je uvek već „transcendental­no" za svako biće ponaosob, onda jedina ispravna mogućnost filozofske problematike leži u idealizmu" (BT 193, SZ 208).

Ovaj odeljak uvodi pažljivog čitaoca u diskusiju o Huser-lu (premda Huserlovo ime nije spomenuto). Kritički komenta­ri koji neposredno slede iza gornjeg povlađivanja o važnosti idealizma čine indirektnu raspravu sa Huserlom i njegovu kri­tiku ovog u Biću i vremenu. Hajdeger opisuje gornje slaganje s

O N T O L O G I J A 123

idealizmom odbacujući nastojanja da se eleminišu ontološka pitanja iz filozofske problematike, stav za koji sam ja tvrdio da predstavlja Huserlovo stanovište. „Ako idealizam označava re­dukciju svih bića na subjekt ili svest koji se razlikuju samo či­njenicom da ostaju neodređeni u svom biću i u najboljem slu­čaju okarakterisani su samo negativno kao „različiti od stva­ri", onda ovakav idealizam nije ništa manje naivan metodolo­ški od najvećeg realizma" (BT 193, SZ 208).

Hajdeger smatra da fenomenologija oslobađa pojam po­jave od teorijskih pretpostavki. Entiteti se pojavljuju ili otkriva­ju svoje biće Dasein-u tako što se Dasein brine o njima kao ko­risnim, dostupnim i raspoloživim Dasein-u, ali ne na način bilo kakve pojmovne elaboracije ove brige. Na taj način Hajdeger ne stavlja naglasak na mišljenje ili teoretisanje o svetu, već na ovaj predteorijski i predsaznajni „susret" sa svetom. Dasein-ov odnos prema svetu, uključenost u njega i susret sa njim su na­glašeni, dok su posmatranje, refleksija i ispitivanje sveta pred­stavljeni kao sekundarni i dakle pretpostavljajući stavovi.

Nedostatci Huserlovog projekta i njegova prava koncep­cija fenomenologije su nagovešteni Hajdegerovim objašnje­njem. Budući da su pojmovi subjekta i objekta duboko pretpo-stavni, Huserl nije bio dovoljno radikalan. Njegov metod igno-riše fundamentalna pitanja ontologije, kako preuzimanjem problematičnih pojmova kao što su intencionalnost i subjek­tivnost, tako i postavljanjem jedino epistemoloških pitanja o problematici, bezuspešno pokušavajući da stavi u zagrade pro­blem ontologije. Bez direktnog pominjanja Huserla, Hajdeger ima dva posebno živopisna odbacivanja same ideje transcen­dentalnog subjektiviteta.

Svaka ideja „subjekta" - ukoliko nije razjašnjena pret­hodnim temeljnim ontološkim određenjem - još uvek on­tološki učestvuje u pretpostavljanju subjektuma (hipo-keimenon), ma kako se živo suprotstavljala „supstancija-lizaciji duše" ili „postvarenju svesti" . Stvarskost sama

I 124 I ROBERT D'AMIKO

zahteva prvo potvrdu njenog ontološkog porekla da bi mogli pitati šta se sada pozitivno može razumeti pod ne-postvorenim bićem subjekta, duše, svesti, duha, osobe. Ovi nazivi imenuju određene oblasti fenomena koje mo­gu biti „uobličene". Ali oni nisu nikad upotrebljeni a da se nije primetno propustilo da se uvidi potreba za istraži­vanjem bića ovih tako označenih bića. Zato nismo samo­voljni u terminologiji kada izbegavamo ove termine kao i izraze „život" i „ljudsko biće" pri označavanju bića ko­ja smo mi sami. (BT 43, SZ 46)

Usmeravajući sebe ka nečemu... i shvatajući nešto, Dasein ne izlazi prvo napolje iz unutrašnje sfere u koju je početno zatvoren, već je pre u svojoj primarnoj vrsti bi­ća on oduvek već „izvan" zajedno s nekim susretnutim bićem u svetu koji otkriva. Niti je bilo koja unutrašnja sfera napuštena kada Dasein boravi zajedno s bićem ko­je je saznato i određuje njegov karakter. Pre će biti da je čak i u ovom „spoljašnjem biću", zajedno sa svojim ob­jektom, Dasein „unutra" kada je ispravno shvaćen; to jest, on sam postoji kao biće-u-svetu koje saznaje. Opet, opažanje onog što je saznato ne znači povratak s plenom u boravište svesti, pošto je neko izašao napolje i to uhva­tio. Naprotiv, opažajući, čuvajući i zadržavajući, Dasein koji saznaje ostaje kao Dasein napolju. (BT 58, SZ 62)

Ovi odeljci uklanjaju dve Huserlove centralne filozofske strategije: epistemološki internalizam i transcendentalni ideali­zam. Za Hajdegera, ove dve centralne strategije su spojene Hu­serlovim nekritičkim usvajanjem različitih elemenata filozofske tradicije, naročito Kanta. Kada je jednom prioritet dat ontolo­giji i Dasein-u, Huserl se opaža samo kao onaj koji je presvu­kao pseudoprobleme. Nadalje, usmerenost na Dasein zamenju-je Huserlovo proučavanje toga kako možemo da predstavimo svet izvan nas, sa jednim početkom u kom smo mi već „svako­dnevno i prosečno biće-jedno-s-drugim" (BT 114, SZ 122). 1 7

O N T O L O G I J A 1 2 5

A n a t u r a l i s t i č k o v r e m e

Moje izlaganje sada stiže do kraja „analitike Dasein-a". Bi­će i vreme započinje „privremenim ciljem... interpretacije vreme­na kao mogućeg horizonta za bilo koje razumevanje bića uopšte" (BT XIX, SZ 1). U drugom delu knjige Hajdeger povezuje pret­hodno ontološko istraživanje Dasein-a sa temporalnošću. On smatra da se temporalnost s obzirom na analizu Dasein-a već po­javila, implicitno, u kategorijama „brige" i „svakidašnjice".

Prethodno dobijene ontološke strukture Dasein-a mora­ju retrogradno biti oslobođene u odnosu na njihovo tem-poralno značenje. Svakidašnjica se otkriva kao modus temporalnosti . Ali ovim ponavljanjem pripremne funda­mentalne analize Dasein-a, sam fenomen temporalnosti odmah postaje prozirniji. Iz temporalnosti postaje razu­mljivo zašto je, i zašto može, Dasein biti u temelju svog bića istoričan, i zašto kao istoričan može razviti istorio-grafi ju. (BT 2 1 6 - 2 1 7 , S Z 2 3 5 )

Ja mogu dati smo kratko objašnjenje Hajdegerovog po­kušaja u drugom delu Bića i vremen, da poveže svoju funda­mentalnu ontologiju sa pojmom vremena. Ovaj završni deo knjige još je teže pratiti nego prethodne delove i on liči na ša­renilo materijala koji kao da je predviđen za potonje publiko-vanje i predstavlja smernice budućeg rada. Hajdeger je proši­rio ovu skicu u docnijoj knjizi o Kantu i svojoj studiji o Huser-lovoj analizi temporalnosti u svesti. Pitanje kako se temporal­nost uklapa u fundamentalnu ontologiju, a posebno kako tem­poralnost konstituiše odgovor na pitanje o biću, ostaje najma­nje dostupan deo jednog već ionako odbojnog filozofskog pro­jekta. Posebno pojam temporalnosti, na koji Hajdeger opet upozorava kao različit od „uobičajenog" pojma vremena, nije razjašnjen osim što se ponavljaju tvrdnje da je to biće upotre-bljeno ontološki i time što upotrebljava delimično nekorisno sintaktičko sredstvo glagola „vremenovati".

I 126 j ROBERT D'AMIKO

Ono što želim da dodam o njegovoj predloženoj analizi vremena dovoljno je da se kompletira, u granicama mog prou­čavanja, pregled Hajdegerovog objašnjenja metafizike kao egzi­stencijalne analize. Moje izlaganje će se zatim okrenuti kritičkoj raspravi o ovom pokušaju u fundamentalnoj ontologiji. Zatim ću dati sebi slobodu da proširim dosta od onog što sledi iz Haj-degerovih predavanja o fenomenologiji. Ja dajem prednost ras­pravama iz ovih predavanja nad onim iz Bića i vremena o istoj temi, pošto Hajdeger u svojim predavanjima postavlja problem kako vreme figurira u ontologiji na aprioran način. Ovaj pri­stup ima dve prednosti. On vodi diskusiju o vremenu direktno do njegove centralne filozofske teme, naime, na koji način je značenje bića apriorna analiza. Drugo, on izbegava neumeren i hirovit Vokabular koji Hajdeger razvija u Biću i vremenu. Po­sebno docniji materijal o smrti, strepnji, strahu i istoričnosti umnožava pogrešna čitanja, kako zbog toga što je analiza saže­ta, tako i zbog zbrke izazvane povećanom idiosinkratičnom upotrebom. Hajdeger implicitno shvata neadekvatnost ovog pokušaja, a sa njim i dobrog dela tekuće interpretacije njegovih gledišta u njegovim „Pismima o humanizmu" iz 1947, to shva-tanje ga je možda potpuno odvelo iz filozofije.

Za početak reći ćemo da pojam vremena kako je upotre-bljen u Hajdegerovoj knjizi nije onaj „kalendara" niti je to striktno istorijsko vreme; niti je to pak pojam vremena koji se susreće u prirodnim ili društvenim naukama. Na taj način ovaj ontološki smisao vremena ne može biti izjednačen s kulturnom ili intelektualnom istorijom, što bi možda bila prirodna inter­pretacija ako se uzmu u obzir Hajdegerovi zadivljujući komen­tari o Diltajevom istoricizmu. Konkretno, kad Hajdeger tvrdi „Dasein je istoričan", on pravi jednu ontološku a ne ontičku tvrdnju; on smatra da Dasein-ova vrsta bića omogućava isto-ričnost. Bilo bi pogrešno, dakle, zaključiti da se Hajdegerov ar­gument na kraju Bića i vremena svodi na krajnje naturalistic -ku i prozaičnu opomenu da je proučavanje Dasein-a pronađe­no u istoriji, ili da filozofija treba da bude proučavana kao kul-

O N T O L O G I J A I 1 2 7 |

turna, istorijska disciplina. Takvi klišei se tiču „istorije ideja" i u dubokoj su suprotnosti s Hajdegerovom namerom.

Sta onda pojam vremena znači? Temporalnost, tvrdi Haj­deger, konstituiše Dasein-ovu specifičnu razliku u odnosu na sve druge entitete. U čuvenoj raspravi o smrti u Biću i vreme­nu Hajdeger ističke sledeće, premda citiram sada iz njegovih predavanja. 1 8 „Stvar koja nije temporalna, čije biće nije odre­đeno pomoću temporalnosti, već se jednostavno zbiva unutar vremena, ne može nikada da je (nekad) bila, pošto ne postoji. Samo ono što je intrinsično buduće može da je (nekad) bilo; stvari su u najboljem slučaju gotove i završene" (BPP 290). U ovom citatu reč „temporalan" je stavljena nasuprot „jedino se zbiva u vremenu". Naturalistički gledano mnogi entiteti se „zbivaju u vremenu", ali postoji biće koje je „određeno tem-poralnošću". Šta znači reći da je Dasein-ovo biće određeno temporalnošću (i u tom smislu je istorično)? Odgovor se nala­zi ako se okrenemo srodnom pojmu transcendencije.

Hajdeger upotrebljava „transcendenciju" da označi ono što je nezavisno od, ili je izvan svetskog iskustva bića. U tom smislu termin je upotrebljen da označi nešto što postoji kao „stvar-po-sebi", da upotrebimo Kantovu čuvenu frazu, biće onoga što ljudi susreću i razumeju. Kao što je već naglašeno, Hajdeger se suprotstavlja kantovskom gledištu da su takve stvari-po-sebi odvojene od fenomenskog iskustva sveta, pošto egzistencijalna analiza započinje Dasein-om koji je uključen u biće, ili koji susreće biće pomoću bića. Dakle, kada je dat Haj­degerov pojam ontologije, Kantova skeptička zabrinutost da se stvar-po-sebi može fundamentalno razlikovati od stvari kako je fenomenski data, označava drugi filozofski pseudoproblem.

Hajdegerov pojam bića nije dakle transcendentan u stro­go kantovskom smislu reči, budući da Hajdeger ne donosi za­ključak da je biće nedostižno za Dasein (ljudska bića). Ali Haj­deger posmatra zaista transcendenciju kao ključ za razumeva­nje toga zašto se biće ne svodi na njegova ontička određenja

I 1 2 8 I ROBERT D'AMIKO

unutar sveta. Stvari u svetu nisu transcendentne; one su uvek unutarsvetske, dok je biće transcendentno.

Dasein susreće stvari, ali to je sam svet, „svetskost" bića, to jest egzistencijalno Dasein-ov način bića. Drugim recima, svet otkriva svoje različite načine bića na način kako Dasein susreće svet; ono što je otkriveno jeste biće sveta, a ne bića u svetu. Hajdeger onda zaključuje da se transcendenta priroda bića sveta, na koju je on usmerio filozofsku pažnju, ispostavlja kao Dasein sam. Dasein je zapravo ,,stvar-po-sebi", da se izra­zimo donekle nepravilno, i to objašnjava Dasein-ovo posta­vljanje pitanja o biću pomoću njegove delatnosti i refleksije.

Samo biće sa modusom bića Dasein-a transcendira, i to na takav način da je zapravo transcendencija ono što su­štinski karakteriše njegovo biće. ...Pošto je Dasein konsti-tuisan pomoću bića-u-svetu, on je biće koje je u svom bi­ću izvan samog sebe. ...Samo biće čijoj ontološkoj konsti­tuciji pripada transcendencija ima mogućnost da bude ne­što slično sebi. ...Dasein je transcendentno biće. Objekt i stvari nisu nikad transcendentni. (BPP 299-300).

Hajdegerova strategija je da na neki način poveže ovo objašnjenje bića kao transcendencije sa pojmom temporalno­sti. Priznajem da nisam sasvim shvatio gornje objašnjenje tran­scendencije, ili kako on zapravo tvrdi da je izveo vezu između pojmova temporalnosti i transcendencije. Pretpostavljam da je najbolje što mogu ponuditi kao sažetak jeste da Hajdeger mi­sli da „temporalnost", u ovom posebnom smislu, omogućuje biću da otkrije sebe Dasein-u a Dasein-u da time razume pita­nje o biću. Na taj način čak i ona bića koja se „samo zbivaju u vremenu" nisu „određena temporalnošću", i eto zašto se bi­će sveta ne pojavljuje ovim bićima, već samo Dasein-u. Ja ću raspravljati o problemima Hajdegerovog pozivanja na pojavu i otkrivanje u sledećem kritičkom odeljku.

O N T O L O G I J A 129

Ako se, dakle, f i lozofsko istraživanje od antičkih početa­ka. . . ori jentisalo na razum, dušu, svest, duh, svesnost, sa-mosvest, subjektivnost, to nije slučajnost i ima malo ve­ze s pogledom na svet, kako je, umesto toga, doduše još uvek skriven bazični sadržaj problema ontologije kao ta­kav istisnuo i usmeravao naučno istraživanje. Trend ka „sub jektu" - koj i nije uvek nedvosmislen i jasan - bazi­ra se na činjenici da filozofsko istraživanje na neki način razume da osnova za svaki supstancijalni filozofski pro­blem može i mora da se pribavi iz adekvatnog razjašnje­nja „sub jekta" (BPP 3 1 2 ) .

Moglo bi se pomisliti u ovom momentu, ispostaviće se pogrešno, da Hajdeger usvaja neku vrstu hegelijanske metafi­zike. Hegel je smatrao da filozofsko istraživanje na neki način zahteva i da je omogućeno tekućim tokom događaja u istoriji. Hegel je tvrdio, na primer, da su takvi specifični politički i so­cijalni događaji kao što su nastanak moderne države i Francu­ska revolucija bili deo filozofske refleksije i razjašnjenja u od­ređenoj meri, a i omogućili ih. Uz to je sledila i čuvena Hege-lova tvrdnja da se njegov vlastiti objektivni idealizam može shvatiti samo u njegovom vlastitom istorijskom trenutku; na taj način Hegel je došao do naoko preteranog zaključka da sa­ma istorija mora doći do kraja sa njegovom vlastitom filozofi­jom, pošto ne može biti višeg nivoa filozofske refleksije od nje­govog vlastitog.

Međutim, izjednačiti Hajdegera sa Hegelovim istorici-zmom bilo bi pogrešno. Način na koji Hegelova metafizika preobražava mnoštvo ontičkih činjenica o ljudskoj istoriji i prirodnom svetu u ontološke tvrdnje, ignorišući na taj način bazičnu distinkciju između ontičkog i ontološkog istraživanja, u potpunom je neskladu s Hajdegerovim pristupom. Spajajući ontičko i ontološko istraživanje na takav način da su tekući, kontingentni istorijski događaji nužni za postavljanje pitanja o biću jeste samo druga strana poricanja mogućnosti ontološkog

1 3 0 ] ROBERT D'AMIKO

istraživanja kao takvog; Hegelov tip istoricizma je samo druga varijanta zaborava ontologije.

Dok god ovo izvorno zajedništvo odnosa prema bićima i razumevanja bića nije shvaćeno pomoću temporalnosti, filozofsko istraživanje je izloženo dvostrukoj opasnosti, kojoj je ono stalno podlegalo u svojoj istoriji sve do da­nas. Ili je sve ontičko rastvoreno u ontološkom (Hegel), bez uvida u temeljnu mogućnost ontologije same; ili je pak ontološko potpuno poricano i objašnjavano ontički, bez razumevanja ontoloških pretpostavki koje svako on­tičko objašnjenje već krije kao takve u sebi. (BPP 327)

Ontološka analiza je primarna i nezavisna od istoričnosti događaja ili kultura. „Videli smo da je celokupni odnos prema bićima već razumevanje bića, i to nije slučajno: biće mora nu­žno biti shvaćeno unapred (prethodno)" (BPP 325). Hajdeger poput Hegela nema poverenja u ideju pogleda na svet. „Kon­flikt se tiče onoga što danas više nego ikad pre ugrožava filo­zofiju iz svih sfera intelektualnog života: formiranja pogleda na svet, magije i pozitivnih nauka koje su zaboravile svoje vla­stite granice" (BPP 328).

Jedini argument koji mogu naći za gornju vezu jeste da su temporalnost i apriornost etimološki povezani; a priori znači „ranije nego", tvrdi on. Ova ponuđena analiza je u najboljem slučaju zbunjujuća, čak i ako usvojimo Hajdegerovu etimolo­šku spekulaciju. Hajdegerova poenta je možda u tome da bu­dući da fraza „ranije nego" sadrži temporalnu referencu, on je time pokazao da je a priori temporalni pojam. Ali on je već re­kao da je „temporalno" u svom ontološkom smislu različito od svog uobičajenog, „kalendarskog" značenja. Dakle, ova etimološka poenta koja se odnosi na „ranije", bez obzira da li je ispravna, ne pogađa stvar.

Hajdeger takođe citira kao dokaz za njegovu vezi između a priori i temporalnosti, definiciju apriornosti koju navodi Kant

O N T O L O G I J A J 131 |

da „saznati nešto a priori znači saznati ga iz puke mogućnosti" (BPP 324). Hajdeger zaključuje da je „puka mogućnost" kako je Kant upotrebljava opet temporalni pojam. Ali, nasuprot to­me, odeljak koji Hajdeger navodi iz Kanta tiče se onog što je pojmovno moguće, a ne onoga što je vremenski pre. Pošto Haj­deger nije razjasnio šta znači ontološki smisao temporalnosti, čak i ova kritika njegovog čitanja Kanta ne baca nikakvo sve­tio na problem; možda je „pojmovna mogućnost" „temporal-na" u Hajdegerovom osobitom smislu reči. U svakom slučaju, ni jedna od ovih tačaka nije ubedljiva potpora za vezu između apriornog i temporalnog, niti one razjašnjavaju Hajdegerovu nameru.

Jedno je sigurno, dok god smo usmereni na uobičajeni pojam vremena mi smo u ćorsokaku, a negativno posma-trano, isto je tako konzistentno dogmatski poricati da a priori ima ikakve veze s vremenom. Međutim, vreme u smislu kako se obično shvata... jeste zapravo samo jedan izvod, čak i ako je legitiman, iz originalnog vremena na kom je Dasein-ovo ontološko ustrojstvo utemeljeno. Sa­mo pomoću Temporalnosti razumevanja bića može se objasniti zašto ontološki određena bića imaju karakter apriornosti. (BPP 325)

K r i t i k a

Nasuprot kritičkim diskusijama o Huserlu, reakcija na Hajdegera je težila, istorijski gledano, da se podeli na dve jed­nako nemoćne krajnosti. Ili je njegovo delo dočekano s nemilo­srdnim neprijateljstvom i odbijanjem, za šta je primer ranije ci­tirani Karnapov esej, ili je s puno poštovanja navođeno u sva­koj ubogoj kompilaciji (kakva se uopšte može zamisliti) kao de­lo genija. Ja zato ne mogu početi pregledom kritičkih zapaža­nja. Umesto toga, ja ću skicirati kritiku koja pokušava da na­padne samu srž projekta fundamentalne ontologije kako ga je

1 3 2 R O B E R T D'AMIKO

Hajdeger predložio, kritiku za koju ja takode verujem da pru­ža određeno razumevanje Hajdegerovog neočekivanog napu­štanja filozofije.

Moja kritika distinkcije između ontičkog i ontološkog hoće da pokaže da je Hajdeger ovo pozivanje na biće kao ono koje se pojavljuje ili otkriva Dasein-u u formi prisustva ili ono­ga što je pri ruci, ne može da se razlikuje od pojave bića ili en­titeta. Rekavši „ne može da se razlikuje", ja, dakle, ne sma­tram da je to nedostatak neke posebne filozofske tradicije niti skupa pretpostavki. Time ova kritika takođe navodi razloge da se dovede u sumnju Hajdegerova začuđujuća uverenost u to da pitanje o značenju bića niti zavisi niti pretpostavlja pitanje da li je pristup prirodi bića pouzdan ili ne.

Započeću nekim pozitivnim komentarima. Pomenuta di­stinkcija uvodi mogućnost da se kritički razmotre ontičke pret­postavke. Drugim recima, ona nam skreće pažnju na razliku između rasprave o egzistenciji nekih entiteta, na primer neutri-na, nasuprot raspravi o fizikalizmu, ontološkom stanovištu koje leži u pozadini dobrog dela moderne fizike. Na taj način odbranu fizikalizma, da se vratimo mom uobičajenom prime-ru jedne ontologije, mogu preduzeti čak i oni koji mogu sma­trati bilo koju tekuću naučnu teoriju i njene različite teorijske entitete kao pogrešive ili da zahtevaju reviziju, pa čak i oni ko­ji potpuno odbacuju modernu fiziku. Hajdegerova distinkcija dopušta da se, na primer, brani fizikalizam kao filozofska stvar, a da se ne brane specifični rezultati bilo koje tekuće na­uke. To je distinkcija između ustanovljavanja prirode stvari, što je zadatak nauke i praktičnog istraživanja, i ustanovljava­nja vrsta stvari koje postoje, što je zadatak filozofije. Ovaj po­duhvat je bez sumnje problematičan, premda savremeno mnje­nje govori protiv njega (odatle potiče Hajdegerovo gorljivo protivljenje postojećim filozofskim tradicijama). Bez sumnje, način na koji se ova distinkcija predstavlja i upotrebljava kod Hajdegera krcat je teškoćama.

O N T O L O G I J A 133

Moj argument protiv Hajdegerove distinkcije jeste da on ne može da zadrži oboje, distinkciju i fenomenološki metod. Razlog zašto on ne može zadržati obe pomenute stvari jeste da fenomenološki metod uključuje ispitivanje značenja kako se svet pojavljuje, ne psihološki, već kao proučavanje pojmovnih nužnosti za bilo koje moguće iskustvo. Kako god bilo, znače­nje sveta stvari i objekata, premda autonomno u odnosu na či­njenice, uvek je značenje nečega, neke reference, nekog objek­ta ili stanja stvari.

Distinkcija između bića i bića, ili stvari i vrsta stvari, mo­že biti uvedena u fenomenologiju samo ako se razlikuju znače­nje koje se podrazumeva u govoru o neutrinu nasuprot znače­nju u govoru o fizičkom svetu u celini. Na fenomenskom nivou Huserl bi mogao da raspravlja o značenjskim korelatima di­stinkcije o kojoj je reč diskutujući o opštim ontološkim tvrd­njama nasuprot specifičnim ontološkim pretpostavkama. Ali naravno, fenomenološki metod zahteva da se značenja ispitaju prvo u terminima čistih pojmovnih relacija pre no što se podig­ne veo neznanja i zapitamo se da li postoji svedočanstvo za va­ljanost bilo ontičkih ili ontoloških zahteva.

Moguće je da kada Hajdeger govori o „značenju bića", on uopšte ne upotrebljava „značenje" na Huserlov način, po­što on ne posmatra značenje kao smisao ili način na koji je svet predstavljen u mišljenju. Možda on samo želi da tom frazom kaže da pitanje o biću nije „bez značenja". Ali, ako je pitanje o biću, kako ga on definiše, pravo filozofsko pitanje, nezavi­sno od toga šta su bića i njihove osobine, Hajdeger mora pru­žiti neki razlog da se prihvati njegovo gledište da su ova pita­nja dramatično različita fenomenski, ukoliko je to način na ko­ji on preporučuje da proučavamo filozofska pitanja. Ali on ne samo da ne brani ovu fundamentalnu tvrdnju, već je izgleda ja­sno da ona ne sledi iz Huserlovog metoda.

Hajdeger je, čini mi se, svestan ovog problema. „Može li ontologija biti zasnovana ontološki ili ona za to potrebuje on­tički osnov, i koje biće mora preuzeti funkciju ovog zasniva-

1 3 4 R O B E R T D'AMIKO

nja?" (BT 397, SZ 437). Hajdegerov odgovor na ovo pitanje mora biti da Dasein pribavlja pravu osnovu, naime, onu koja je i ontička i ontološka, kao što sam napomenuo na početku ove glave. Ali ovaj implicitni odgovor, koji cela njegova knjiga im­plicitno zastupa, pokazuje da ova distinkcija prethodi tobo­žnjem prihvatanju fenomenološkog metoda. Ovaj metod, i Haj-degerovo usvajanje ovog, nije neutralan u odnosu na filozofska stajališta kao što je Huserl težio, već je izgrađen na takav način da isključi određena filozofska gledišta, naime ona gledišta ko­ja ontološke rasprave redukuju na ontička istraživanja ili sma­traju da će one biti rešene budućim ontičkim istraživanjima.

Huserlova namera nije bila da pobije naturalizam nekom vrstom madioničarske veštine. Huserl je išao za tim da posma­tra naturalizam kao konkurentno filozofsko stanovište koje je procenjeno na osnovu njegovog objašnjenja nužnih aspekata toga kako se svet pojavljuje u iskustvu. Premda je Huserl mi­slio da će ono konačno pokazati slabost kada bude testirano u protivstavu fenomenološkoj analizi, koja je lingua franca za sve filozofske rasprave, jedina forma naturalizma koja treba da bude isključena pre rasprave bila bi ona u kojoj bi filozof­ska pitanja bila napuštena kao pogrešno razumevanje naučnih pitanja koja se tiču činjenica. Budući da ovo stanovište pretpo­stavlja istinu naturalizma, ono bi čak sprečilo primenu feno-menološke redukcije.

Nasuprot tome, Hajdeger jednostavno uvodi drugu vrstu filozofske rasprave sa određenim pretpostavkama. Fenomeno-loške analize su na taj način irelevantne za ovakvu strategiju, i zato se one gube iz Hajdegerovog dela. Fundamentalne di­stinkcije su ustanovljene nezavisno i apriorno u odnosu na ta­kvu fenomenološku refleksiju i bez pozivanja na čiste intuicije. Odavde sledi: kako su stvari date kao postojeće jeste fenome­nološki identično tome kako su vrste stvari date kao postoje­će; stavljanje u zagrade bi suspendovalo obe tvrdnje. Naravno, Hajdeger je mogao imati druge razloge da brani distinkciju iz­među ontičkih i ontoloških pitanja, a to su razlozi koje on pre-

O N T O L O G I J A J 135

ćutkuje u Biću i vremenu. Ali, budući da nije dato obrazlože­nje za ovo, ova centralna distinkcija Hajdegerovog projekta deluje kao jedna nepropitana i neispitana pretpostavka celo-kupnog projekta. Na taj način ona dovodi u pitanje tobožnji radikalizam knjige, i prećutkuje skrivene pretpostavke.

P o p u l a r n i egz is tenc i j a l i zam

Žan-Pol Sartrovo Biće i ništavih je možda jedno od naj­čuvenijih i najpoznatijih filozofskih dela dvadesetog veka. Ono je u velikoj meri bilo odgovorno za uvođenje termina „egzi­stencijalizam", kako u akademsku sredinu tako i u popularnu kulturu. Ipak, očita fascinacija ovim delom i njegova izvika-nost prilično su čudni ako se ima u vidu njegova nepristupač­na priroda. Verovatno Sartrova književna karijera i status an-gažovanog intelektualca u Evropi iz vremena „hladnog rata" objašnjavaju uspeh jedne zapravo veoma nesređene, sklepane knjige čiji je filozofski sadržaj često skriven ispod nerazmrsi­vog klupka stare i nove terminologije, rasprava koje se čitaju kao da su bačene na papir kao pisani, kritički komentari koje je teško slediti i koji ne razjašnjavaju Sartrove poglede, brojne političke i književne digresije, autoritativne izjave svakojake vrste, a tu su i brojna ponavljanja.

Sartr započinje in media res problemom ontologije koji on označava kao napetost između Huserlovog realizma, obu­hvaćenog sloganom „Nazad ka samim stvarima", i Huserlo­vog transcendentalnog idealizma koji je Sartr već odbacio u jednom ranom eseju o Huserlovom pojmu transcendentalnog ega, o čemu smo raspravljali u prethodnoj glavi. Biće i ništavi-lo počinje tvrdnjom da je Huserl započeo novi pravac u prou­čavanju filozofije, ali ga je ostavio nedovršenim; Sartr naziva ovaj problem „traganje za bićem".

Pošto Sartr definiše idealistu kao onog koji smatra da „pojaviti se pretpostavlja u suštini nekog kome se to pojavlju-

136 ROBERT D'AMIKO

je" (BN 4), on naziva idealizam „relativističkim" aspektom fe­nomenologije i suprotstavlja ga fenomenologijinoj „apsolutno-sti" realizma. „Fenomen se može proučavati i opisati kao ta­kav, jer je on apsolutno indikativan po sebi" (BN 4). Premda je na taj način Sartrovo celokupno čitanje Huserla, što se mo­že zaključiti iz ovih definicija, duboko pogrešno (kao što smo raspravljali u prethodnoj glavi), Sartr smatra da je došao do centralnog ontološkog pitanja: Šta je „biće ovog pojavljiva­nja"? Sartrovo oslanjanje na hajdegerijanski jezik je odmah vi­dljivo, budući da Sartr zatim govori o tome kako ovo pitanje dopušta biću „da se otkrije",,.

Sartrova terminologija, veoma neujednačena u knjizi, če­sto skače sa Huserlove na Sartrovu vlastitu upotrebu „fenome­na" kao onog koji se odnosi na entitetove osobine ili prirodu. Sartrova naročita upotreba sastoji se u onome što je Huserl od­bacio kao tradicionalni fenomenalizam i često i pažljivo su­protstavljao svojoj vlastitoj upotrebi termina. Sartr, međutim, ostaje nesvestan ovih razlika. „Fenomen postoji; to znači da on označava sebe kao jednu organizovanu celinu kvaliteta. On označava sebe a ne svoje biće. Biće je jednostavno uslov celo-kupnog otkrivanja" (BN 8).

Sartr proglašava Huserlov projekt filozofske reforme ne-uspehom pošto on pretpostavlja fundamentalnu ontologiju. Sartr na taj način sledi Hajdegerovu kritiku Huserla usredsre-đujući se na transcendentalni subjekt kao simptomatičan za ovu pretpostavljenu ontologiju i kritiku Huserlovog neuspeha da uspostavi vezu između fenomenologije i ontologije. Među­tim, čak u većoj meri nego Hajdeger, Sartr odustaje čak od to­ga da načini korak ka fenomenološkom metodu ili redukciji (premda, slično Hajdegeru, on povremeno naziva neke psiho­loške deskriptivne odeljke „fenomenološkim" analizama). Uz to, on izjavljuje da je problem ontologije „transfenomenski" a da nije jasno koji smisao „fenomenskog" on ima u vidu.

O N T O L O G I J A 137

O n o što se implicira prethodnim razmatranjima jeste da biće fenomena, premda koegzistentno s fenomenom, ne može biti podvrgnuto fenomenskim uslovima - ono po­stoji samo ukoliko se otkriva - i sledstveno tome ono prevazilazi znanje koje imamo o njemu i pruža osnovu za takvo znanje. ( B N 9)

Sartr ide za tim da kritikuje filozofsku formu idealizma u kojoj egzistencija entiteta zavisi od epistemičkog pristupa (ova forma idealizma ne može, naravno, na pravi način da obuhva­ti Huserlovo gledište). Za Sartra, dakle, pitanje koje se tiče bi­ća pojave dovodi u pitanje fenomenalizam. On takođe navodi da, pitajući se o biću pojave, mi se pitamo o biću svesti. Pitati se koju vrstu bića fenomeni imaju, znači pitati se šta omogu­ćuje biću da se pojavi; ovo pitanje je kod Sartra identično pi­tanju šta je svest. Premda Sartr nije oprezan kao Hajdeger ka­da se radi o ontičkim ili psihološkim izrazima (na primer, Sar­tr slobodno upotrebljava termine „svest", „ljudsko biće" i „duh" kao da su uzajamno zamenjivi i, što je mnogo ozbiljni­je, kao da su filozofski neškodljivi), on provodi nešto ekviva­lentno Hajdegerovoj Dasein-analizi. Sartr, međutim, odmah pobliže određuje svoje slaganje s Hajdegerom.

Bez sumnje, mogli bismo primeniti na svest definiciju ko­ju Hajdeger čuva za Dasein i reći da je to biće u čijem bi­ću je njegovo biće dovedeno u pitanje. Ali bilo bi nužno dopuniti definiciju i formulisati je otprilike ovako: svest je biće u čijem biću je njeno biće dovedeno u pitanje, ukoli­ko ovo biće implicira biće drugačije od sebe. (BN 2 4 )

Poslednja rečenica ide za tim da biće svesti „implicira bi­će drugačije od sebe", a ovo zvuči kao da Sartr ovim dodatnim komentarom namerava da pruži razjašnjenje. Ali Sartrova for­mulacija neposredno unosi određenu zbrku. Hajdeger jeste ana­lizirao Dasein kao ,,biće-sa" u svojoj raspravi o problemu tuđih svesti. Ali Hajdeger ne tvrdi da Dasein „implicira" postojanje

I 1 3 8 I R O B E R T D'AMIKO

drugih. ,,Biće-sa" ne sadrži analošku, logičku ili kauzalnu im­plikaciju. Hajdegerova upotreba je posebno konsruisana da iz-begne takve formulacije.

Ali ono što je značajnije, Sartru nije jasno da li želi da sle­di Hajdegera povlačeći strogu distinkciju između ontičkih i on­toloških pitanja. Da li „jedno biće" (to jest, entitet) postoji ili ne, barem u Hajdegerovoj koncepciji, jeste zasebna stvar od predmeta ontologije. Ontologija je apriorno istraživanje o bi­ću bez obzira na bića (entitete) koji, kao kontingentne činjeni­ce, postoje. Sartrova preformulacija, ukoliko se naglasi posled-nja rečenica u njoj, preobraća se, s Hajdegerove tačke gledišta, u zbrku tradicionalne metafizike. Takođe, kao što sam već go­re naglasio u vezi s terminom „egzistencijalni", Sartr je bio me­đu onima koji su termin shvatili, što je implicitno u gornjem odeljku, kao da se odnosi na kontingentnost ili proizvoljnost bića, kao što se on pojavljuje u frazi „bez osnova".

Sartrova ontologija je izgrađena na distinkciji između bi­ća fenomena, koje on u knjizi naziva „po-sebi", i bića svesti koje on naziva „za-sebe". Po-sebi znači jednostavno ono što jeste i time Sartr zamenjuje Hajdegerovu distinkciju između objektivnog prisustva i bića pri ruci. Za-sebe zapravo predsta­vlja sve ono što je u relaciji sa svešću. Biće po-sebi je dakle ne­zavisno od svega što se pojavljuje svesti kao biće za-sebe. 1 9

Ovo celokupno izlaganje pretpostavlja Sartrovo hajdegerijan-sko čitanje Huserla u kom je zadatak fenomenologije - funda­mentalna ontologija.

Fenomen bića nije biće... Ali on naznačuje biće.. . Feno­men bića, slično svakom primarnom fenomenu, nepo­sredno je otkriven svesti. Mi imamo u svakom momentu ono što Hajdeger zove pre-ontološko shvatanje ovog; to jest, onog što nije praćeno pojmovnim određenjima i raz­jašnjenj ima. Za nas se sada ne postavlja pitanje da se ovaj fenomen razmotri u pokušaju da se odredi značenje bića. . . Naroč i to nam prethodne refleksije dozvoljavaju da razlikujemo dve apsolutno različite regije bića: biće

O N T O L O G I J A 139

pre-refleksivnog cogito-a i biće fenomena. Ali premda pojam bića ima ovu osobitost bića podeljenog u dve re­gije bez komunikacije, mi ipak moramo objasniti kako ove dve regije mogu biti stavljene pod isto zaglavlje. Ovo će zahtevati istraživanje ovih dvaju tipova bića, i očigled­no je da mi ne možemo istinski shvatiti značenje ni jed­nog od njih pre no što ustanovimo njihovu istinsku vezu s pojmom bića generalno, kao i relacije koje ih ujedinju­ju. (BN 25-26)

Sartrovo stanovište da biće za-sebe i biće po-sebi konsti-tuišu „nepremostivi jaz" postaje vodeća tema i vodeći problem za ostatak knjige. Sartr na taj način prihvata, barem u počet­ku teksta, neku vrstu dualizma (vrstu „dualizma svojstva", da upotrebimo možda zavodljivu frazu, pošto su po-sebi i za-sebe oboje vrste bića). On tvrdi da „biće fenomena ne može ni po kakvom objašnjenju delovati na svest" (BN 26) i on isključuje ono što on naziva „realističkim" objašnjenjem njihove relaci­je. Premda se jezik kauzalnosti ponovo uvlači u poslednjim odeljcima knjige i čak, što je nekonzistentno, konačno prido­lazi da okarakteriše traženu „vezu" između ove dve regije, Sar­tr u početku označava kauzalni interakcionizam kao „realistič­ko" rešenje koje urušava dve različite „regije bića" i time je ne­zakonito. Sartrovi usputni komentari o naukama pojačavaju ovakvo čitanje, pošto on tvrdi da su nauke konstitucijalno ne­sposobne da premoste jaz između onog za-sebe i po-sebi. 2 0

Sartrova ontologija napušta Hajdegerov problem znače­nja bića. Sartrovo pitanje glasi: Kako je svest „povezana sa" (razumevajući „povezana sa" na određen nenaturalistički na­čin) svetom izvan nje? Sartrovim jezikom, kako se ono po-se­bi (ili ono što on često naziva „transcendentnim bićem") ma-nifestuju onom za-sebe? Pošto Sartr odbacuje naučne poglede na pitanje o relaciji između svesti i sveta, on kaže da on traga za ontološkim, ili jednostavno metafizičkim objašnjenjem.

Sartrov problem koji se tiče „veze" između ovih regija bi­ća zahteva navodnike oko termina. To nije pitanje koje bi psiho-

I 140 ROBERT D'AMIKO

log ili neurolog, na primer, mogli postaviti. Ali na ovom central­nom mestu Sartr je duboko konfuzan. Pošto on dopušta sebi upotrebu jezika kauzalnosti i naturalizma u docnijim odeljcima teksta, veoma je teško razumeti kako se Sartrovo pitanje o „ve­zi" između svesti i spoljašnjeg sveta, u konačnoj analizi, razliku­je od istog pitanja koje postavljaju nauke. Smatram da je ova konfuzija suštinska nejasnost knjige koja potkrepljuje druge ne-jasnosti Sartrovog stila, ili im i na neki način leži u osnovi.

Centralni problem knjige se tako pokazuje ili kao nerešiv ili kao trivijalan. Ako „regije bića" nisu povezane nikakvom naturalističkom relacijom, pošto biće prethodi i omogućuje ka­uzalne relacije, i ako je idealizam isključen pošto, po Sartrovom objašnjenju, poriče autonomiju i nezavisnost onog po-sebi od onog za-sebe, onda je problem (ako je to uopšte problem), jed­nostavno nerešiv. Svest ne može „delovati na", izmeniti, preo­braziti, niti se čak usmeriti na „transcendentno biće", kao što Sartr često ponavlja. Na taj način ontološka analiza ove „veze" postaje potpuno misteriozna i očito zadatak bez cilja.

Ali, ako je sve što je Sartr rekao to da su po-sebi i za-se­be samo vrste bića, tražena veza je trivijalna. Kao različite vr­ste bića, one su povezane pošto je Sartr to postavio kao uslov. U svakom slučaju, Sartr izgleda naizmenično brka ili prećutku-je očigledni jaz između načina na koji je on postavio ovaj filo­zofski dualizam koji je pokrenuo njegovo delo, i zdravorazum-skog realizma, na koji se on takođe često poziva, gde su kau­zalne veze između svesti i sveta jednostavno očite i poriču se samo od strane čistog skepticizma.

Kod Sartra je vidljiv eho Hajdegerovih pasaža kada zapo­činje svoju analizu ovog „neposrednog odnosa" između svesti i transcendentnog bića kao relacije „postavljanja pitanja". Svest pita biće sveta, tvrdi on. Pojam postavljanja pitanja vodi Sartra nečuvenom objašnjenju kako je „ništavilo" bića (ono za-sebe, ili jednostavno svest) „crv u srcu bića".

Način na koji Sartr upotrebljava termin „ništavilo" i nje­gov kitnjast, metaforični jezik koji se susreće na svakom kora-

O N T O L O G I J A 141

ku u ovom delu knjige pouzdano sugerišu da je Sartr uživao u tome da bude opskuran. Međutim, ne treba da dignemo od­mah ruke. Barem dve tačke će nam pomoći da otkrijemo odre­đenu centralnu temu u masi Sartrovih paradoksalnih formula­cija. Prvo, Sartrovo zanimanje se odnosi na fundamentalnu on­tologiju, i ako ostavimo po strani raspravu o valjanosti obe te­me, usredsređenost ne leži na prirodi bića kao takvog. Dakle, pojam „ništavila" ne funkcioniše kao što bi to činio normalno ili praktično u svakodnevnom životu. Drugo, „ništavilo" kao ontološki pojam ujedinjuje različite oblasti aktivnosti rekavši da tim aktivnostima pripada ona vrsta bića koju Sartr takođe naziva „za-sebe". „Ništavilo" nije stvar, entitet, ili nešto što se zbiva tokom ovih aktivnosti. Ono ne može na neki način biti nađeno među ovim aktivnostima ili locirano negde u svetu; ni­ti je to „nihilacija", uzročna delatnost poput „gnječenja" ili „razmrskavanja". Ništavilo nije dakle suprotnost biću; to je s pravom ontološka kategorija. U svetlu ovih dvaju tačaka, po-kušaću da rekonstruišem Sartrov pristup bez spornih fraza.

Sartr je zaokupljen grupom fenomena koje on označava kao „nihilirajućim aktivnostima". One uključuju takve „aktiv­nosti", metaforički shvaćeno, kao što su odsutnost, moguć­nost, diferenciranje, razlikovanje, negacija, poricanje, sumnja i obmana. Sartr takođe naziva takve aktivnosti, ontološki shva­ćene, „negativnosti": „mnoštvo ultra-svetovnih bića koja po-seduju isto toliko realnosti i delotvornosti kao druga bića, ali koja sadrže unutar sebe ne-biće" (BN 56).

Ne treba razmišljati naturalistički o ovoj rečenici, prem­da reči „isto toliko realnosti i delotvornosti" otežavaju da se ponovo odupremo rušenju ontičkih i ontoloških odlika. Sartr tvrdi da je pružio ontološko objašnjenje toga kako se biće mo­že pojaviti svesti, time što je pokazao kako je moguće da svest pita biće. Takvo propitivanje se zbiva naglašavanjem da je bi­će za-sebe, na primer, skup mogućnosti. Propitivanje onda pretpostavlja, po Sartrovoj koncepciji, ontološki pojam ništa­vila. Ove „negativnosti" kao što su poricanje ili kfitikovanje

142 ROBERT D'AMIKO

o n o g a š to j e s te , m o g u ć e s u , r a z u m e v a j u ć i reč „ m o g u ć e " n a f i ­

l o z o f s k i n a č i n , p o š t o j e n i š t a v i l o e g z i s t e n c i j a l n o s v o j s t v o b i ć a

za sebe ; to jes t , to j e a p r i o r n a m o g u ć n o s t b ića z a - s e b e , a ne n e ­

ka č i n j e n i c a o svetu ili s v o j s t v o b i ć a p o - s e b i . C e l o o b j a š n j e n j e

ni je t o l i k o a n a l i z a , k o l i k o j e i s p r e p l e t a n i s k u p m e t a f o r a .

Relaci je čoveka u svetu, koje negatites označavaju, ne­maju ničeg zajedničkog s relaci jama a posteriori ko je su proizvedene empiri jskom aktivnošću. Mi se ne bavimo više onim reakcijama instrumentalnosti pomoću koj ih, prema Hajdegeru, objekti u svetu otkrivaju sebe „ljud­skoj realnosti" . Svaka negatite pojavljuje se kao jedan od suštinskih uslova za ovu relaciju instrumentalnosti. Da bi totalitet bića uredio sebe o k o nas kao sredstva, da bi ra­di toga podelio sebe u različite komplekse koji se odnose jedan prema drugom i koji mogu biti upotrebljeni, nužno je da se negacija ne pojavi kao stvar među drugim stvari­ma, već kao naziv kategorije koji prethodi uređenju i pre-raspodeli velike mase bića u stvarima. Na taj način poja­va čoveka u središtu bića koje ga „investira" uzrokuje da svet bude otkriven. Ali suštinski i primarni momenat ove pojave jeste negacija. Na taj način došli smo do prvog ci­lja ovog proučavanja. Čovek je biće preko koga ništavi­lo dolazi u svet. (BN 59)

U p r k o s m o m k o m e n t a r u g o r e , ne m i s l i m da b i se o S a r -

t r o v o m g lediš tu m o g l o p l o d n o d i s k u t o v a t i u k o l i k o b i s m o g a

sledil i u n j e g o v o j u p o t r e b i t e r m i n a „ n i š t a v i l o " . C e n t r a l n i p r o ­

b l e m jes te k o l i k o razl ič i t ih stvari o n n a s t o j i d a o b u h v a t i u p o ­

t r e b l j a v a j u ć i o v a j t e r m i n , i k a k o o n d a n e u s p e v a d a o d b r a n i

svo je z a k l j u č k e k a d a j e j e d n o m u s t a n o v i o o v a j Vokabular. N a

pr imer , n j e g o v a t v r d n j a „svet j e n i š t a v i l o " m o ž e s e shvat i t i k a o

d a suger i še o d r e đ e n i a r g u m e n t p r o t i v r e d u k c i o n i s t i č k i h o b j a ­

š n j e n j a svest i u f i z i č k i m ili b i o l o š k i m n a u k a m a ( i Sar t r to e k s -

p l i c i t n o č in i o v a j p u t ) . M o g l o b i s e t a k o đ e reć i d a o n a s a ž i m a

p o e n t u S a r t r o v o g a r g u m e n t a p r o t i v r e a l n o s t i e g a , š to s m o v e ć

d i s k u t o v a l i u G l a v i 1 . Ipak, ova s t a n o v i š t a su raz l i č i ta , p o š t o

O N T O L O G I J A 143

ako se saglasimo sa Sartrom o nedostacima naučne redukcije, to ne implicira prihvatanje njegovog gledišta o neegzistentno-sti ega. Nadalje, Sartrovo protivljenje redukciji svesti u nauka­ma brka ontička i ontološka pitanja (što je jedan od razloga zašto je Hajdeger izbegavao termin „svest"), kao što jedno­stavno usvaja da je fizikalizam koji se pretpostavlja u nauka­ma nužno redukcionistički. Sartrova tajnovita, metaforična iz­laganja, posebno karakteristična za ovu knjigu, ostavljaju čak i najupornijeg čitaoca potpuno zbunjenog, manje zbog suptil­nosti učenja, a više zbog Sartrovog neoprostivog stila. Više bih voleo da objasnim Sartrovo gledište na dva primera u kojima je gore izložena ontologija stavljena u službu odgovora na dva tradicionalna filozofska problema, nego da ostanem na vetro-vitom i neplodnom ontološkom terenu. Ova dva primera tako­de zgodno sadrže najčešće citirane odeljke iz Bića i ništavila.

Prvo, Sartr tvrdi da će resiti tradicionalnu metafizičku ne­doumicu koja se tiče slobode i determinizma. Drugo, Sartr ana­lizira i tvrdi da će resiti problem tuđih svesti. Ja sam već prosle-dio nit drugog problema kod Huserla i Hajdegera, i ovaj primer će korisno uključiti Sartrovu kritiku Huserla i Hajdegera. Sartr proširuje svoje komentare o problemu tuđih svesti na široko objašnjenje ljudskog delanja po čemu je njegovo delo dobro po­znato, uključujući zapravo pojmove „loše vere" i „pogleda".

Metafizički problem slobodne volje i determinizma može biti postavljen kao dilema. Ili je prirodni svet deterministički ili je indeterminsitički s obzirom na njegove bazične procese i in­terakcije. Ovo „ili-ili" je apriorno pošto ne postoji drugi način postojanja sveta. Dilema onda nastaje pošto se sloboda ispo­stavlja kao inkompatibilna bilo s determinizmom bilo s inde-terminizmom. Jaz između našeg razumevanja sveta i naše intu­icije o prirodi naših vlastitih radnji je očito imun na bilo koje dalje empirijsko svedočanstvo, a ipak je i vrsta dileme koja zahteva rešenje.

Poricati ljudsku slobodu, kao što su neki filozofi'smatrali da su obavezni, znači ostaviti filozofsko objašnjenje ljudskog po-

I 1 4 4 ROBERT D'AMIKO

našanja kao duboko nekonzistentno sa uvreženim i možda ,,ne-uklonjivim" pojmovima delanja i personalnosti. Premda ovo si­gurno nije jedini problem o kom su filozofi u sukobu sa zdravim razumom, izgleda da ovde nema privlačnog načina da se potpu­no napuste zdrav razum i pojam slobode. Napetost između filo­zofije i zdravog razuma o problemu slobode izgledala je tradici­onalno mnogo teža i fundamentalnija od napetosti između filo­zofije i zdravog razuma o problemima u epistemologiji ili etici.

Filozofi su zauzimali tri stanovišta koja se tiču ove filozof­ske nedoumice. Prvo, determinizam (ili indeterminizam) se tvr­di i sloboda volje se jednostavno poriče, kao što smo primetili gore. Drugo, slobodna volja se brani određenim pojmom pri­marnih „neuzrokovanih" radnji koje izmiču svakoj zavisnosti od prirodnog sveta. Treće, sloboda volje i determinizam se za­jedno afirmišu u stanovištu koje se često naziva „kompatibili-zmom". Kompatibilističko stanovište izgleda kao privlačna op­cija i podržavali su ga mnogi filozofi u prošlosti; na primer, ta­kvi filozofi koji se po mnogo čemu razlikuju kao što su Hobs, Mil i Hegel bili su kompatibilisti. Ali ono ostaje kontroverzan i, prema nekima, sumnjiv kompromis; Kant, ga je na primer, ocenio kao „nesretnu izliku". Sartr ga takođe odbacuje. Na taj način nedoumica je još uvek živa pošto su preostale dve opcije podjednako neprivlačne; jedna krši našu najdublju intuiciju, a druga bilo koje moguće razumevanje prirodnog sveta.

Davši ovo vrlo kratko objašnjenje, Sartr smatra da njego­va ontologija može doprineti da se razjasni i reši ovaj čuveni problem i to na način koji je u većoj meri zadovoljavajući od tradicionalnih odgovora. Pre nego što pokušam da iznesem Sartrovo gledište, potrebno je da naglasim da Sartr iznosi ras­pravu između determinista i zastupnika slobodne volje na oso-ben način, navodeći određene restriktivne pretpostavke o de­terminizmu. Na primer, on smatra da determinist mora isklju­čiti realnost ili delotvornost mentalnih stanja, naime, sve ono što ljudi veruju ili nameravaju s obzirom na određena stanja stvari. Kada Sartr argumentiše protiv determinizma, onda on

O N T O L O G I J A 145

tvrdi da situacija postaje potpuno „neodređena" kada su jed­nom verovanja učesnika uključena. Sartr čak tvrdi da ni jedno stanje stvari, čak ni ono koje uključuje ova relevantna psiholo­ška stanja stvari, nije „sposobno samo po sebi da motiviše bi­lo koji akt" (BN 562).

Pošto je teško uvideti kako bi Sartr mogao da zadrži oba ova momenta ili koja bi još motivacija mogla doći u obzir u ta­kvom kontekstu, Sartr mora da smatra u drugom citatu da čak i kompletno objašnjenje relevantnih činjenica o nekom stanju ne pruža mogućnost da se predvidi šta će neki delatnik učiniti. Ali ako je to ono što on misli, onda Sartr brka determinizam, kao metafizičku tvrdnju o svetu, sa posebnim, epistemičkim pitanjem o tome da li se ljudske radnje mogu predvideti čak i ako je data potpuna informacija. Očigledno, neko bi mogao biti determinista po svojoj metafizici, a ipak se složiti da je ta­kvo predviđanje nemoguće. Usled svojih restriktivnih pretpo­stavki i ovog prelaska na problem predviđanja, Sartr ne upu­ćuje jasne primedbe, u ovim odeljcima, ispravno formulisanom determinizmu. Ostavljajući po strani ovu zbrku, ovde sledi Sartrovo objašnjenej rasprave:

Ovi poslednji [zastupnici slobodne volje] su zaokupljeni time da nadu slučajeve odluke za koje ne postoji primar­ni uzrok, ili dvoumljenja koja se odnose na dva suprotna akta koja su jednako moguća i poseduju uzroke (ili mo­tive) tačno iste težine. Tome determinist može lako da odgovori da ne postoji radnja bez uzroka. . . .Govoriti o jednom aktu bez uzorka znači govoriti o jednom aktu kome bi nedostajala intencionalna struktura svakog ak­ta. (BN 5 6 3 - 5 6 4 )

Sartr nas stavlja pred strogi izbor. Ako je ikakva ljudska radnja moguća, ona očito mora biti deo kauzalnog poretka sveta. Ako je jedna radnja deo kauzalnog poretka, bez obzira da li je svet deterministički ili indeterministički, ta radnja ne

1 4 6 ROBERT D'AMIKO

može biti slobodna. Opet, ako naše radnje nisu slobodne, one zapravo uopšte nisu radnje. U odeljcima koji slede posle gor­njeg stava, Sartr tvrdi da njegova ontologija uključuje analizu motivacije (motivacija je zapravo vrsta negativnosti u Sartro-vom jeziku) koja razrešava ovu strogu dilemu.

Naturalistički pojam uzorka, tvrdi Sartr, odnosi se samo na ono po-sebi, ali motivacija uključuje ono za-sebe; i dakle drugu strukturu negativnosti. Motivacija „ništi", metaforično, ono po-sebi; zbog toga je slobodna radnja „omogućena" bi­ćem svesti. Ali Sartrova težnja da razlikuje motivaciju od uzro­ka jednostavno više postavlja nego što rešava pitanje. On tvr­di da motivacija izbegava kauzalni poredak stvari, dok bi i i determinist (indeterminist) i kompatibilist poricali takvu di­stinkciju, a time i takvu mogućnost.

Sartrova poenta je da se determinizam shvati kao ontolo-ško stanovište i da se tvrdi da je on na neki način ontoloških sumnjiv budući da zahteva redukciju bića za-sebe na biće po-sebi; determinizam time isključuje kategoriju bića za-sebe. Na taj način Sartrov argument protiv determinizma, čak i ako je dato njegovo restriktivno razumevanje ovog, sastoji se u njego­vom podsećanju čitaoca da ako bi biće za-sebe bilo tako redu-kovano ili eliminisano, „pravo ljudsko delanje" bilo bi nemo­guće. Sartr se onda vraća tome da okarakteriše determinizam kao stanovište koje mora poricati delotvornost ili realnost in-tencionalnih radnji i time realnost svesti (svest je na isti način redukovana na ono po-sebi, na stvar).

Da li Sartrovo ponavljanje njegove ontološke podele iz­među ove dve „regije bića" doprinosi rešenju spora koji se tiče mogućnosti slobode? Ja ne vidim kako ova diskusija pokreće raspravu dalje. Sartr upozorava da njegovo objašnjenje ove ras­prave neće biti lako slediti i da je sloboda filozofski shvaćena različita od slobode u praktičnoj i običnoj upotrebi. Ali, u ko­načnoj analizi, Sartrovo gledište se svodi na praznu tvrdnju da postoje slobodne, neuzrokovane radnje, ili na tvrdnju o njego­voj početnoj distinkciji između bića po-sebi i bića za-sebe. Nje-

O N T O L O G I J A 147 |

gova odbrana bilo koje od ove dve tvrdnje ne svodi se ninašta više nego na ponavljanje njegovih definicija; ali njegove defini­cije ne pokreću raspravu van njene tradicionalne pat-pozicije.

Utvrdili smo da ova stalna mogućnost ništenja onog što sam ja, u formi „bio s a m " , implicira poseban tip egzisten­cije za čoveka. Bili smo u stanju da odredimo pomoću analize kao što je ona loše vere da je ljudska realnost u svojoj vlastitosti ništavilo. Za ono za-sebe, biti znači ništi­ti ono po-sebi koje je ono samo. Pod ovim uslovima slo­boda ne može biti ništa drugo do ovo ništenje. (BN 5 6 7 )

Sartrove tvrdnje o ljudskim bićima nisu zamišljene da bu­du konkurentne tvrdnjama psihologa, neurologa, antropologa ili biologa, a koje se odnose na ljudska bića (iako Sartr nije ta­ko konzistentan kao Huserl i Hajdeger u odvajanju ove pro­blematike). Njegova tvrdnja da ne postoji ljudska priroda mo­ra zato biti shvaćena kao ontološka, a ne ontička. Tvrditi, kao što on čini, da su ljudska bića beskrajni niz radnji, znači nači­niti ontološko tvrđenje, a ne tvrdnju o biološkoj, fiziološkoj ili psihološkoj činjenici.

Ali ovakva ontološka analiza ne konstituiše odbranu slo­bode nasuprot determinizmu. Determinist bi se mogao složiti sa Sartrom o ovoj „plastičnosti" ljudskih bića, kao što bihejvi-orist to i čini (pod pretpostavkom da bi takav teoretičar pri­hvatio razgovor o razlikovanju ontološkog i ontičkog istraži­vanja), a ipak nastaviti da insistira da su sve radnje određene (ili statistički neodređene), ostavljajući po strani granice ljud­skog pristupa takvom znanju.

Sartr pristupa raspravi kao da ontološka kategorija onog za-sebe, za koju on kaže da ju je zadobio fenomenološkom analizom, pokazuje da je determinizam u nekom smislu feno-menski nekoherentan. Ipak, zastupnici determinizma i kompa-tibilizma, kao što Sartr čak odobrava opisujući raspravu, mo­gli bi preformulisati njihova stanovišta na takav način da bu-

I 1 4 8 I R O B E R T D'AMIKO

du kompatibilna sa Sartrovim ontološkim jezikom. Na taj na­čin rasprava za njega predstavlja ovu vrstu prepirke: Postoje slobodne radnje pošto postoji biće za-sebe.

Da bismo bili pošteni prema Sartru, kažimo da postoje mesta koja on formuliše tokom objašnjenja metafizičke deba­te koja se tiče slobode i determinizma, koja su vredna pomena i duboka, premda su jedva razvijena. On naglašava da pojam delanja ima mnogo podređenih pojmova koje je potrebno pa­žljivo analizirati pre nego što pokušamo da postavimo pitanje. On ispravno primećuje da njegova vrsta ontološkog dualizma nužno isključuje kompatibilizam.

Dakle, bilo kakva sinteza dvaju tipova postojećeg [slobod­ne volje i determinisanog trpljenja] nemoguća je, oni nisu homogeni; oni će svaki ponaosob ostati u svojoj nekomu-nikativnoj usamljenosti... Ova diskusija pokazuje da su moguća dva i samo dva rešenja: ili je čovek potpuno deter-minisan... ili je čovek potpuno slobodan. (BN 5 7 0 - 5 7 1 )

Uz to, pojam „slobodne volje" je obmanjiv. „Volja" („htenje") je zapravo drugi mentalni događaj, a ono što mora konstituisati odbranu slobode nije poseban ili jedinstven men­talni događaj „htenja", već bilo koji ljudska intencionalna rad­nja uopšte. Sartr takođe umno i korisno razlikuje determini­zam od fatalizma i zapaža da je u traženju „razloga" za jednu radnju, dok god ovi „razlozi" mogu uključiti intencionalnu radnju, determinizam kompatibilan sa njegovim vlastitim ob­jašnjenjem ljudskog delanja (BN 583). Konačno, Sartr isprav­no usmerava raspravu na tvrđenje: „Za izbor se kaže da je slo­bodan ukoliko je takav da je mogao biti drugačiji nego što je­ste [je bio]" (BN 584). Sartrova analiza ove tvrdnje vodi ga do zaključka da postoje zaista slobodne radnje. Određene radnje koje on naziva „radikalne konverzije" ne menjaju samo mogu­će izbore pružajući činjenice (to bi bila jedna promena u rezul­tatu kompatibilna s determinizmom), već menjaju samo znače-

O N T O L O G I J A J 149

nje i svrhu cele situacije. Ovakvi akti su „besplatni" kao što ve­li Sartr; oni su primarni, neuzrokovani, slobodni akti.

Sartrovo stanovište je, dakle, odbacivanje i determinizma i indenterminizma. On bi se složio da je normalno ili uobičaje­no objašnjenje ljudskih radnji determinističko. Ovakav deter­minizam bi mogao uključiti mentalno razmišljanje, na primer, kao deo razloga za jednu radnju. Ali postoje radikalne konver­zije, ukorenjene u ontološkom rascepu između po-sebi i za-se­be, gde radnje izbegavaju i determinizam i indeterminizam ve-rovatnoće. Zato Sartr nije „indeterminist", kao što bi neko mogao pogrešno opisati njegovo gledište, već branilac mogu­ćeg neuzrokovanog delanja.

Okrenuću se sada drugom filozofskom problemu koji vo­di Sartrovoj teoriji delanja. Kao što je već pomenuto, Sartr uvodi pojam „negativnosti" da bi obuhvatio, među drugim fe­nomenima, i takve radnje kao što su sumnjanje, razlikovanje i poricanje. Sartr, u odeljku o kom ću sada raspravljati, proširu­je ovo mesto na šire objašnjenje ljudskih radnji.

On naziva centralnu odliku svog objašnjenja „loša vera", što ću ja ukratko objasniti i uključiti u nju one slučajeve u koji­ma „svest umesto da usmeri svoju negaciju napolje okreće je na sebe" (BN 87). Sartr razlikuje „lošu veru" od „obične laži". Obe su naravno negativnosti, ali loša vera ima ontološko značenje potpuno različito od praktičnog ili uobičajenog akta laganja.

R a d o ćemo prihvatiti da je loša vera obmanjivanje samog sebe, pod uslovom da razlikujemo obmanjivanje sebe od obmanjivanja uopšte. Obmanjivanje je negativan stav, složićemo se s tim. Ali ova negacija ne odnosi se na samu svest; ona cilja samo na transcendentno. .. .Idealan opis lašca bio bi cinična svest. ...sve negacije koje ga konstitu-išu počivaju na objektima koji su ovom činjenicom uklo­njeni iz svesti. Laž dakle ne zahteva poseban ontološki te­mel j , a objašnjenja koja postojanje negacije zahteva Va­l jana su bez izmena u slučaju obmane . (BN 8 7 - 8 8 )

I 150 I ROBERT D'AMIKO

Sta je loša vera ako nije jednostavno laganje? Sartr navo­di primer ljudskog ponašanja koje Aristotel opisuje terminom akrasia, ili „slabost volje". Problem akrasie odveo je neke teo­retičare dotle da postuliraju rascepljen um u nadi da će priba­viti, kao što se i sam Aristotel nadao, naturalističko ili čak či­sto psihološko objašnjenje takvih ponašanja. 2 1 Sartrov odgo­vor, kao što ćemo pokazati, ima izvesnih sličnosti sa ovim ob­jašnjenjima, premda on tvrdi da je loša vera ontološki značaj­no nezavisna od potrebe za psihološkim ili fiziološkim obja­šnjenjima. Loša vera je slučaj u kome neko obmanjuje sebe dok je istovremeno u stanju samosvesnosti. Ona zapravo ima „plan" da se sistematski samoobmanjuje.

Onaj ko je potaknut lošom verom mora biti svestan svo­je loše vere, pošto je biće svesti svest o biću. ...Moramo se složiti zapravo da ako ja promišljeno i cinično poku­šavam da lažem sebe, ja potpuno promašujem u ovom poduhvatu; ...laž je razrušena straga samom svešću o la­ganju koja se neumoljivo konstituiše unutar mog projek­ta kao njegov istinski uslov. (BN 89)

Premda Sartr opisuje ovaj uslov kao „nepostojan", on ga takođe opisuje kao autonoman, trajan i učestao. Sta čini slučaj loše vere mogućim? Pretpostavimo da neko zna da je pušenje cigareta loše po zdravlje, doneo je nameru da ne puši i ceni svoje dugoročno dobro zdravlje više od trenutnog zadovoljstva pušenja, ali ipak puši. Sartr naglašava da se njegova analiza ta­kvih radnji tiče ne samo činjenice da je osoba propustila da učini ono što je nameravala, već je propust izazvan nastoja­njem da samog sebe „obmane" ili „prevari" o prirodi delanja. Dakle, loša vera je „slabost volje" koja se manifestuje u „po­tajnom" pušenju, gledanju na svaki neuspeh da se ostavi kao na iznimku, interpretiranju svakog vraćanja duvanu kao „biti nadvladan", ili jednostavnom poricanju da se pušilo. Natura-

O N T O L O G I J A I 151

listički posmatrano naša pobuda je da se pristupi problemu kao da su cigarete adiktivne supstance. Ali pretpostavimo, čak i ako to daje strogost Sartrovoj raspravi koja joj nedostaje, da smo stavili u zagrade takva psihološka objašnjenja u diskusiji i značenju takvog ponašanja.

Sartr slika ovo ponašanje kao ono u kom svest biva raz­dvojena ili podeljena u samoj sebi, i u kojoj je subjekt svestan sebe i kao telesnog sistema želja, i kao mentalnog sistema pla­nova, projekata ili suđenja. Sartr navodi suštinsko svojstvo ta­kvih situacija: „Bazični pojam koji je tako stvoren upotreblja­va dvostruko svojstvo ljudske prirode koja je istovremeno fak-ticitet i transcendencija" (BN 98). Sartr predstavlja lošu veru, dakle, kao onu koja je primer ontološkog dualizma s kojim po­činje i sama knjiga. To je posebna forma dvostrukosti koja ima za posledicu da se posmatra vlastito ponašanje kao za-sebe, a zatim posmatrati sebe kao po-sebi, kao drugu osobu.

Mi možemo isto tako upotrebiti drugu vrstu dvostruko­sti izvedenu iz ljudske realnosti koju ćemo grubo izraziti rekavši da njeno biće za-sebe komplementarno implicira biće-za-druge. Na bilo kojem od mojih postupaka uvek je moguće konvergirati dva pogleda, moj i onog Drugog. Takav postupak neće imati egzaktno istu strukturu u oba slučaja. (BN 100)

Loša vera nastaje, dakle zato što se slede dva ontološka svojstva svesti. Prvo, svest je prozirna za samu sebe i ima „pri-vilegovan pristup" svojim vlastitim sadržajima. Sartr argumen-tiše protiv psihoanalitičke teorije nesvesnog na osnovu ovog prvog svojstva svesti, premda se slaže da osobe mogu postupa­ti kao da im njihove vlastite namere i želje nisu jasne (ili imati pretenzije kao biće u lošoj veri). Drugo, svest nije slična ni jed­nom biću po-sebi koje susreće u svetu. Ona nije stvar ili svoj­stvo sveta, već, kao što to Sartr voli da kaže, ona je „struktu­ra negativnosti". Zato se ni za jednu ljudsku radnju ne može

I 152 I ROBERT D'AMIKO

reći da je određena čak ni celinom činjenica, pošto radnje jed­nostavno nisu svojstva sveta kao bića po-sebi.

Loša vera je dakle neizbežna i na taj način daje ljudskom delanju njegov osoben i jedinstven obris u svetu. Obična obja­šnjenja loše vere, naturalističke ili kauzalne tvrdnje o ljudskoj psihologiji ili ovisnim ličnostima, ontološki su zavodljive. Ova­kva objašnjenja ili krše prozirnost svesti s obzirom na njen vla­stiti sadržaj (to je ono za šta Sartr okrivljuje psihoanalizu) ili poriču ontološko za-sebe radnji kao fundamentalno slobodnih i neuzrokovanih.

Ljudska bića su totalna suma njihovih radnji; ne postoje ni unutrašnja uputstva niti prirodne granice za radnje (premda postoje takve granice za činjeničke aspekte ljudskog ponaša­nja). Ljudske radnje neprekidno propuštaju da se potpuno iz­raze subjektu dok istovremeno ostaju samosvesne. Paradoksal­no, zato, sloboda je nešto što subjekt žudi da izbegne i takva potpuna iskrenost, barem po Sartrovoj koncepciji, jeste znak neke vrste narušenog i neobično disociranog jastva.

O Sartrovom objašnjenju ljudskog ponašanja mnogo se diskutovalo zato što je Sartr mnoge podstakao da razmatraju političke i socijalne implikacije ovog objašnjenja. Ove politič­ke implikacije pojavljuju se u sledećem čuvenom odeljku, a po­tom su mogle da se nadu u jednom od Sartrovih najčitanijih eseja o problemu predrasude i tolerancije:2 2

Homoseksualac često ima nepodnošlj ivo osećanje krivi­ce, i njegova celokupna egzistencija je određena odno­som prema ovom osećanju. . . .Ovde je čovek pouzdano u lošoj veri koja se graniči sa komičnim jer, priznavajući ove činjenice koje su mu imputirane, on odbi ja da izvuče zakl jučak koji one nameću. Njegov pri jatel j , koji je nje­gov najstrožiji kritičar, postaje razdražen njegovom dvo-ličnošću. Kritičar traži samo jednu stvar . . .da krivac pri­zna da je kriv. . . .Ko je u lošoj veri? Homoseksualac ili po­bornik iskrenosti?

O N T O L O G I J A 153

Homoseksualac priznaje svoje greške, ali se svom snagom bori protiv poražavajućeg gledišta da mu vlastite greške određuju sudbinu. Ne želi da dopusti da bude po-smatran kao stvar. On ima nejasno ali snažno osećanje da homoseksualac nije homoseksualac kao što je ovaj sto, sto, ili kao što je ovaj ridokosi čovek ridokos. (BN 107)

Vremena su se promenila i mnogo štošta od ovog gore, ne samo ono što se odnosi na „greške", već takođe i Sartrova krajnja implicitna tvrdnja da biti homoseksualac nije poput to­ga biti „ridokos", počelo je da se smatra faktički netačnim, ako ne i politički nekorektnim, barem od strane nekih. Prem­da je Sartr, kao rezultat ovakvog objašnjenja, osudio tretman homoseksualnosti kao bolesti ili manjkavosti (što delimično objašnjava njegov moralni jezik u gornjem citatu), njegov za­ključak izgleda da zavisi pre od direktnog činjeničkog pitanja: da li je homoseksualnost fiziološki uslovljena na isti način kao riđa kosa. Ali ako problem počiva na empirijskom svedočan-stvu, on se svakako opire apriornoj ontološkoj analizi.

Razlog za konfuziju leži u činjenici da je Sartr propustio bilo da raspravi ili razjasni kako on razlikuje radnje (koje ba­rem imaju mogućnost da budu slobodne i neuzrokovane na način na koji on to želi) od druge vrste ponašanja ili funkcija koje nisu radnje. Očito je iz njegovog citata da Sartr smatra da nasleđivanje crvene kose nije radnja, dok piti kafu u kafani, na primer, jeste njegov arhetip radnje. Međutim, ovi očigledni slu­čajevi ostavljaju druge slučajeve neodređenim, a posebno osta­vljaju nešto tako složeno kao što je homoseksualnost - mutljag radnji i fizioloških uslova.

Jednako problematični jesu bihejvioristi koji su istorijski prelazili s jedne kategorije na drugu, prirodno kao rezultat em­pirijske informacije koja je naučena o prirodnom svetu. Puber­tet je, na primer, mogao izgledati u prethodnim epohama kao niz radnji, ali danas se on nedvosmisleno shvata kao fiziološka

1 5 4 ROBERT D'AMIKO

promena. Dakle, pubertet nije u većoj meri jedna radnja nego što je to normalna funkcija nečije jetre.

Ista priča se danas priča o homoseksualnosti. Kulturne i političke promene koje su se desile od kada je Sartr napisao gornje rečenice donele su nezgodnu posledicu da faktička pita­nja zaista imaju značajan uticaj na filozofske rasprave. Među­tim, rasprave koje se tiču političkih i kulturnih analiza zasni-vanih na pojmu loše vere leže van oblati ove knjige. 2 3

Pri kraju Bića i ništavila, Sartr proširuje gornje objašnje­nje ljudskog delanja na filozofski problem tuđih svesti. „Da­kle, ako realizam zasniva svoju izvesnost na prisustvu u osobi prostorno-vremenske stvari u mojoj svesti, on ne može navesti isto svedočanstvo za realnost Tuđe duše, pošto upravo pod ovim dopuštenjem Tuđa duša ne pruža sebe u osobi meni" (BN 304). Nadalje, kauzalnost ne može pribaviti tu vezu i na taj na­čin resiti problem tuđih svesti. „Kauzalnost bi mogla zapravo sa­mo povezati fenomene jedne s drugima... u tom smislu ja nisam sprečen da smatram crvenilo Polovog lica posledicom njegove ljutnje. ...Ali, s druge strane, uzročnost ima značenje samo ako povezuje fenomene jednog te istog iskustva i doprinosi konstitu-isanju tog iskustva. Može li ona služiti kao most između dva is­kustva koja su radikalno razdvojena?" (BN 307-308). 2 4 U naj­boljem slučaju, Sartr smatra da zdrav razum i „duboko ukore-njene tendencije" mogu da se suprotstave skepticizmu koji se odnosi na postojanje tuđih svesti.

Oživevši filozofski problem solipsizma, Sartr ga upotre­bljava da kritički oceni Hajdegera i Huserla. Premda Sartr do­pušta da Huserlovo objašnjenje u Kartezijanskim meditacija­ma ima prednosti u odnosu na tradiciju, i kaže da se slaže s Huserlovim odbacivanjem bilo kakvog rešenja zasnovanog na rezonovanju po analogiji sa poznavanjem vlastite svesti, on za­ključuje da je Huserlovo objašnjenje pogrešno. Huserlov tran­scendentalni ego, tvrdi Sartr, samo produbljuje problem skep­ticizma. „Pravi problem jeste veza transcendentalnih subjeka-

O N T O L O G I J A 155

ta koji su van iskustva" (BN 317). Sartr smatra da Huserlovo pribegavanje transcendentalnom egu pogoršava problem.

Sledstveno tome, jedini način da se izbegne solipsizam bio bi... da se dokaže da je moja transcendentalna svest u samom svom biću prožeta vansvetskom egzistencijom drugih svesti istog tipa. Pošto je Huserl sveo biće na je­dan niz značenja, jedina veza koju je on mogao da usta­novi između mog bića i Tuđeg bića jeste veza saznanja. (BN 318).

Kao što sam raspravljao u Glavi 1, Sartr svodi neutral­nost fenomenološke redukcije s obzirom na solipsizam na po­sebno pitanje, koje Huserl ne razmatra u Kartezijanskim medi­tacijama, da li je filozofski solpsizam ispravan. Ali Sartr jedno­stavno greši. Huserl ne pokušava da odgovori na problem o tu­đim svestima obezbeđujući neku „vezu" između sebe i drugih; ovakvo pogrešno čitanje podriva dobar deo Sartrove kritike Huserla o ovoj temi i ja upućujem čitaoca na moje objašnjenje Sartrove kritike pri kraju prethodne glave.

Sartr opisuje Hajdegerov pristup naglašavajući Hajdege-rov „varvarski način da preseče Gordijeve čvorove, a ne da ih pokuša da ujedini". Sartr tvrdi da Hajdegerovo odbacivanje solipsizma počiva na dva aspekta ontologije: „(1) relacije iz­među ljudskih realiteta moraju biti relacije bića; (2) ova relaci­ja mora uzrokovati da ljudski-realiteti' zavise jedni od drugih u njihovom suštinskom biću" (BN 330). Ostavljajući po strani za trenutak očitu nemarnost u upotrebi reči „uzrokovati" u drugoj rečenici, Sartr se slaže da Hajdeger odbacuje problem tuđih svesti kao „lažan problem". Ali Sartrovi razlozi zašto je to lažan problem teško da liče na Hajdegerove razloge. Sartr tvrdi da je to lažan problem pošto drugo jastvo nije više poseb­na egzistencija koja se susreće u svetu, odvojena od moje egzi­stencije, „već doprinosi konstituciji moga bića". Ja sam gore

ROBERT D'AMIKO

naširoko raspravljao o Hajdegerovoj analizi, a Sartrov sažetak o ovome teško da je ispravan.

Sartr odbacuje Hajdegerov zaključak pošto se on svodi samo na definiciju Dasein-a kao ,,bića-sa"; ovakvo rešenje, od­govara Sartr, nema osnova. Premda Sartr pozdravlja Hajdege-rovu želju da izbegne tradicionalni filozofski pristup započi­njući svoju analizu pre distinkcija koje generišu ove probleme, on smatra da je u ovom slučaju Hajdeger jednostavno varao uvodeći rešenje u definiciju Dasein-a.

Ali Sartrova primedba traži razjašnjenje toga šta Sartr ov-de podrazumeva pod „osnovom". Na primer, Sartr često opi­suje ono „za-sebe" kao „bez osnova", i upotrebljava istu stra­tegiju kao Hajdeger u raspravi o slobodi i determinizmu kada jednostavno definiše ono „za-sebe" kao mogućnost slobodih, neuzrokovanih radnji. Sartrovo predloženo objašnjenje pro­blema tuđih svesti napušta, dakle, Hajdegerovu fundamental­nu ontologiju.

Reći da ljudska stvarnost.. . , , jeste-sa" po svojoj ontolo­škoj strukturi, znači reći da ona jeste-sa po prirodi - to jest, po suštinskoj i univerzalnoj sposobnosti . Čak i kad bi ova tvrdnja bila dokazana, ona nam ne bi omogućila da ob jasnimo ni jedno konkretno biće-sa. Drugim reci­ma, ontološka ko-egzistencija ko ja se pojavljuje kao struktura , ,bića-u-svetu" ne može ni u k o m slučaju služi­ti kao osnova za jedno ontičko biće-sa, k a o što je , na pri­mer, ko-egzistencija koja se pojavljuje u moj prijateljstvu s Pjerom. ...Ali ovo je nemoguće s gledišta koje je Hajde­ger usvojio. ( B N 3 3 4 )

Sartr smatra da problem tuđih svesti ne dopušta Hajde­gerovu ontološku analizu, pošto se problem tiče samo „poseb­ne ontičke relacije između mene i Pjera"." Međutim, ovo ob­jašnjenje rasprave je rđavo i ako se shvati kao čitanje Hajdege-ra, i kao objašnjenje samog filozofskog problema. Filozofski problem se razlikuje od posebnih socioloških, psiholoških ili

O N T O L O G I J A 157

istorijskih pitanja o odnosima medu osobama. Filozofski pro­blem se tiče kriterijuma za identitet jastva. Niti bi psihološka, niti sociološka informacija kao takve mogle doprineti da se do­đe do ovih kriterijuma (osim ako se ceo filozofski problem ne odbaci kao pogrešno shvaćen i time bez rešenja).

Drugo, Hajdeger uopšte nije predložio rešenje problema tuđih svesti. On je, kao što se Sartr prethodno složio, odbacio problem kao konfuzan, zasnovan na pogrešnom razumevanju, i kao simptom tradicionalne zbrke o fundamentalnoj ontologi­ji. Problem tuđih svesti jeste cena koja je plaćena za naivnu me­tafiziku, naivnost koju Hajdeger hoće da razobliči i na taj na­čin odbaci. Kritikovati, dakle, Hajdegera zbog toga što nije re­sio ovaj problem svodi se na pogrešno razumevanje Hajdegera.

Ovde možemo izvesti nov i valjan uvid u rezultatu našeg kr i t ičkog ispitivanja Ha jdegerovog učenja : L judska stvarnost ostaje osamljena pošto je Tuđa egzistencija po prirodi stvari kontingentna i nesvodiva činjenica. Mi su­srećemo Drugog; mi ga ne konstituišemo. A ako nam se ova činjenica još uvek pojavljuje u formi nužnosti, ona ipak ne pripada onim „uslovima mogućnosti našeg isku­s tva" ili - ako više volite - ontološkoj nužnosti. Ako je Tuđa egzistencija nužnost, to je „kontingentna nužnost" : to jest, ona je iste vrste kao faktička nužnost koja pripa­da cogitu. Ako je Drugi kadar da nam bude dat, to je pu­tem direktnog shvatanja koje susretu ostavlja njegov ka­rakter fakticiteta, upravo kao što sam cogito ostavlja sav svoj fakticitet mom vlastitom mišljenju, fakticitet koji bez sumnje učestvuje u apodiktičnosti samog cogita to . jest, u njegovoj nesumnjivosti. (BN 3 3 6 - 3 3 7 )

Sartr je prebacio diskusiju na „ontička pitanja" i dakle na „kontingentnu" ili faktičku nužnost. Ovo bi moglo značiti da je problem tuđih svesti, kao filozofski problem, pseudopro-blem i da se jednostavno rastvara u druge psihološke ili socio-

I 158 I ROBERT D'AMIKO

loške probleme. Ovo isticanje nije zapravo primedba Hajdege-rovoj analizi, već tu postoji čak i dublja konfuzija.

Sartr je pružio jedan odgovor na problem koji je postavio u drugom delu gornjeg citata. Drugi to jest, osoba „direktno je shvaćen" kao drugi. Ali ova formulacija pre ponovo postavlja problem nego što ga rešava. Filozofski problem se pojavljuje upravo zato što drugi ne može biti „direktno shvaćen", ako je data pretpostavka da svest ima „privilegovan pristup" samo svojim vlastitim mentalnim stanjima. Sartr nije doveo u pitanje niti privilegovan pristup, niti njegovo biće specifičnog ega. Za­pravo, on neprekidno afirmiše oba gledišta. Njegova oskudna zbunjujuća digresija koja se odnosi na Dekartov cogito ističe Sartrovu privrženost „privilegovanom pristupu". Ono što čini saznajnu tvrdnju o Dekartovom cogitu „nesumnjivom" jeste činjenica da je ona potpuno interna za saznajni subjekt i na taj način imuna na svaku sumnju koja se tiče spoljašnje realnosti.

Na taj način pozivanje samo na direktno shvatanje, uko­liko se razume na način kako to Sartr izlaže (na način kako to po njemu razumeju Dekart i Huserl), ne može se svesti na od­govor problemu tuđih svesti. Problem ili može biti odbačen, kao što su se Huserl i Hajdeger nadali da to učine, ili rešen na­puštanjem nekih ili svih pretpostavki o mentalnom iskustvu koje karakteriše vrstu „kartezijanskog internalizma". Sartr ni­je, međutim, ponudio treći put između ove dve opcije u kojima on prihvata tu vrstu internalizma, a da ipak ne mora da pri­hvati nikakve granice koje se tiču saznanja spoljašnjeg sveta i posebno saznaja o tuđim svestima. Konačno, njegovo rešenje se svodi na argument na osnovu analogije u kom je saznanje o tuđim svestima bazirano na znanju o vlastitoj svesti, što je od­govor koji je Sartr ranije odbacio.

O N T O L O G I J A 159

Z a k l j u č n a reč

Sartrova čuvena knjiga je u toj meri u raskoraku s Hajde-gerovim zastupanjem mogućnosti fundamentalne ontologije da je danas teško prihvatiti da Sartrovi savremenici i mnogo­brojni čitaoci nisu videli nijednu od ovih upadljivih razlika. Hajdeger je bio duboko frustriran, poput njegovog vlastitog učitelja, kad je počeo da shvata da ne može da kontroliše kako će njegove reči biti usvojene (premda je anticipirao i predvideo neke od ovih pogrešnih upotreba dok je još uvek entuzijastički sastavljao svoje delo i ugrađivao u njega te različite „zamke" za neoprezne).

Filozofska revolucija koju je on lansirao polako ali sigur­no je regresirala na tradicionalne teme i stanovišta, mnogo vi­še nego što je on upozoravao. Godine 1947, odgovarajući na studentski zahtev, Hajdeger je izneo svoja gledišta o onome što se popularno zvalo egzistencijalizmom, ali što je Hajdeger kr­stio kao „humanizam". Središte njegovog odgovora bilo je pri­marno upućeno Sartru, ali Hajdeger je nameravao da argu­ment primeni mnogo šire na ono što je on smatrao novim ot­porom ontološkom mišljenju.

Sartr je upravo bio objavio članak, o kom se naširoko di-skutovalo, pod nazivom „Egzistencijalizam je humanizam", 2 5

i time dao Hajdegeru priliku da poveže Sartrovu nekritičku upotrebu takvih pojmova kao što su „čovek" i „svest" sa za-kasnelim oživljavanjem tradicionalne filozofije, što je Hajdeger našao u Sartrovim kulturnim i političkim gledištima, a poseb­no u Sartrovoj kantijanskoj etici.

Hajdegerov esej počinje naoko raspravom o Sartrovom objašnjenju ljudskog delanja, suprotstavljajući delo i mišljenje. Delotvornost je stvar uzroka i posledice, dok se mišljenje tiče istine. Delanje je usmereno na bića, a mišljenje na biće. Hajde­ger opisuje pokušaj da se mišljenje tretira kao teorijsko istraži­vanje kao neadekvatan pokušaj da se spasi mišljenje i očuva njegova autonomija u odnosu na tehnologiju i rad. Ove često

1 6 0 ROBERT D'AMIKO

ponavljane teme njegove filozofije sažete su veoma korisno na sledeći način:

Od tada je „filosofija bila u stalnom neugodnom položa­ju da mora da opravdava svoju egzistenciju pred „nauka-m a " . O n a veruje da to može najefikasnije učiniti podižu­ći sebe u rang nauke. Ali takav jedan pokušaj predstavlja napuštanje suštine mišl jenja. . . .Biće, kao elemenat mišlje­nja, napušteno je tehničkom interpretacijom mišljenja. (LH 1 9 5 )

Kao što se moglo i očekivati, Hajdeger posmatra govor „humanizma" kao „isprazan govor", javni diskurs koji „pod diktatom javne sfere... unapred odlučuje šta je smisleno a šta mora biti odbačeno kao besmisleno" (LH 197). Ali, Hajdeger prihvata da humanizam postavlja legitimno pitanje, premda na konfuzan način, pitanje koje se tiče „suštine čoveka". On se zatim osvrće na različite odgovore na ovo pitanje suprotsta­vljajući marksizam, koji se poziva na društvo, hrišćanskoj teo­logiji za koju „čovek nije od ovoga sveta". Hajdegerov cilj ov-de nije da izabere između ovih koncepcija, već da pokaže da im je zajednička jedna neproblematizovana metafizika; one su različite, a i predstavljaju jednako naivnu ontologiju.

A k o neko razume humanizam k a o brigu o tom da čovek postane slobodan zbog svoje ljudskosti i nalazi njegovu vrednost u tome, onda se humanizam razlikuje u skladu s neči jom koncepci jom „s lobode" i „pr i rode" čoveka. Ali naravno postoje različiti putevi realizacije ovakvih koncepci ja . Marksov humanizam ne mora se vratiti u an­tiku, k a o što to ne mora ni humanizam koj i Sartr shvata kao egzistencijalizam. U tom širem smislu hrišćanstva je takode humanizam, po tome što prema njegovom učenju sve zavisi od čovekovog spasenja (salus aeterna); čoveko-va istorija se pojavljuje u kontekstu istorije iskupljenja. Ma k a k o različite ove forme humanizma mogie biti po svojoj svrsi i principu, po načinu i sredstvima njihove re-

O N T O L O G I J A 1 6 1

spektivne realizacije, i po formi njihovog učenja, one se bez sumnje slažu u tome da je humanitas homo huma-nus-a određen s obzirom na već ustanovljenu interpreta­ciju prirode, istorije, sveta i osnove sveta, to jest, bića kao celine. (LH 2 0 1 - 2 0 2 )

H a j d e g e r z a t i m o p i s u j e č i t a v o v a j p r i s t u p k a o m e t a f i z i k u ,

u p o t r e b l j a v a j u ć i o v a j t e r m i n u p e ž o r a t i v n o m smis lu da o z n a č i

z a r o b l j e n o s t u n u t a r f i l o z o f s k e t r a d i c i j e . Pre svega , o n n e uspe-

va da shvat i d i s k t i n k c i j u i z m e đ u o n t i č k o g i o n t o l o š k o g , on uzi­

ma sušt ine k a o da su o p a ž e n e u i s k u s t v u , i on prav i p r e t p o s t a v ­

ke o p r i r o d i i f i z i č k i m s t v a r i m a š t o j e , po H a j d e g e r o v o m m i ­

š l j e n j u , već u Biću i vremenu p o k a z a n o k a o p r o b l e m a t i č n o .

H u m a n i z a m ne d o v o d i o z b i l j n o u p i t a n j e o n t o l o g i j u , on j e sa ­

m o p r o j e k t .

Niti se greška biologizma savladava dodavanjem duše l judskom telu, svesti duši, a egzistencijalnog svesti, a on­da glasnije nego pre ponavljati fraze o svesti - samo da bi sve moglo ponovo da se vrati u staro stanje „životnog iskustva" , s upozorenjem da razmišljanje pomoću njego­vih nefleksibilnih pojmova narušava tok života a ono Bi­ća izobličuje egzistenciju. Činjenica da fiziologija i fizio­loška hemija mogu naučno istražiti čoveka kao organi­zam nije dokaz da se u ovoj „ o r g a n s k o j " stvari, to jest, u telu naučno objašnjenom, sastoji suština čoveka. To ima malo valjanosti kao i predstava da je suština prirode ot­krivena u atomskoj energiji. Može čak biti slučaj da pri­roda, licem koje okreće čovekovoj tehničkoj umešnosti, jednostavno prikriva svoju suštinu. (LH 2 0 4 - 2 0 5 )

H a j d e g e r p o n a v l j a d a s e e g z i s t e n c i j a , k a o d e o o n t o l o g i j e ,

ne o d n o s i n i na k a k v u k o n t i n g e n t n u č i n j e n i c u o b i ć u . Egz i s ten­

c i j a j e prav i o n t o l o š k i o d g o v o r n a o s k u d n o p o s t a v l j e n o p i t a n j e

o sušt in i č o v e k a . H a j d e g e r t a k o đ e n a g l a š a v a svo je o d b a c i v a n j e

s u b j e k t i v i z m a .

1 6 2 ROBERT D'AMIKO

Služeći se kontrastom Sartr izražava bazično načelo egzi­stencijalizma na ovaj način: Egzistencija prethodi esenci­ji. U ovoj tvrdnji on uzima existentia i essentia u skladu s njihovim metafizičkim značenjem koje od Platonovog vremena veli da essentia prethodi existentia. Sartr obrće ovu tvrdnju. Ali obrnuta metafizička tvrdnja ostaje me­tafizička tvrdnja. ...Skrivena po svom suštinskom pore-klu, diferencijacija na essentia (suštinu) i existentia (ak-tuelnost) potpuno dominira sudbinom zapadne istorije i celokupne istorije koju je odredila Evropa. (LH 208).

Mogućnost ontologije, ponavlja on, podrazumeva da se napuste sociološki, antropološki ili moralno-vrednosni pojmo­vi. On zaključuje da njegov način razmišljanja o biću nije hu­manizam, koji je zapravo tradicionalna metafizika, a nije ni eg­zistencijalizam koji pak duboko pogrešno razume Biće i tre­me. S obzirom na degeneraciju filozofije u Evropi gde jalov go­vor i tehnički uspeh prevladuju, Hajdeger nudi ono što on smatra superiornim, a to je pristup poezije pitanju o biću; filo­zofija je sada očito izgubljeni uzrok.

Egzistencijalizam, koji je Hajdeger tako oštro omalova-žio, izgubio se gotovo isto tako brzo kao što se pojavio, barem medu filozofima. Merlo-Ponti i Sartr su uveliko napustili feno­menologiju i egzistencijalizam i prešli na prihvatanje različitih tipova istoricizma u svojim istraživanjima toga kako teorija sa­znanja postaje deo šire sociološke teorije - to je stanovište o kom raspravljam u Glavi 3. Da ironija bude veća, Hajdeger je predvideo ovaj početni pravac kada je istakao da je „marksi­stički pogled na istoriju superioran u odnosu na druga istorij-ska objašnjenja. Ali, pošto ni Huserl a ni Sartr - koliko sam vi­deo do sad - nisu uvideli suštinsku važnost istorijskog u Biću, ni fenomenologija ni egzistencijalizam ne ulaze u tu dimenziju unutar koje produktivni dijalog postaje u prvom redu moguć" (LH 219-220).

O N T O L O G I J A 163

Hajdeger je takode napustio filozofski projekt Bića i vre­mena. Kada je Hajdegerovo delo prekinulo Huserlov san, Haj­deger je upravio svoju misao na ono što bi se moglo pokazati još opskurnijim - poetskim i mističkim izražavanjima. Kako je katastrofa Drugog svetskog rata jenjavala i evropski intelektu­alni život počeo da se obnavlja, „neugasivi zadatak" filozofije, taj zahtev za racionalnom kritikom kojim je Huserl započeo odbranu tog stoleća, i čije bi pogrešno razumevanje, proročki je upozoravao, bilo praktički i teorijski katastrofalno, napušten je jednom za svagda i od prijatelja i od protivnika podjednako.

Beleške

1. „[Huserl] je sebe video kao majstora i učitelja strpljivog, de­skriptivnog, detaljnog rada, a sve lakoumne kombinaci je i dovitljive konstrukcije bile su mu mrske. Kad god se na svojim časovima susre­tao s velikim izjavama i argumentima koji su tipični za filozofe po­četnike, obično je govorio, 'Gospodo, nemojmo uvek s velikim pred-lozima - mala promena, mala promena! ' Ova vrsta rada ostavljala je dubok utisak. Davala je osećaj pročišćenja, povratka čestitosti, oslo­bađanja od nerazumljivosti misli, slogana i bojnih pokliča koji su ko­lali u o k o l o . " H. G. Gadamer, „The Phenomenological M o v e m e n t " , u Philosophical Hermeneutics, prev. David E. Linge (Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 1 9 7 7 ) , str. 1 3 3 .

2. Hugo Ott , Martin Heideger: A Political Life, prev. Allan Blunden (New York: Basic Books , 1 9 3 3 ) , p . 1 8 2 .

3. „Spigelberg priča da je početkom dvadesetih godina prošlog veka Huserl imao običaj da kaže, 'Fenomenologi ja : to smo ja i H a j ­deger, i niko više'. Ma kako iluzorno ovo tvrđenje bilo, u svetlosti po-sledice da je Huserl pogrešno procenio stvarne namere svog sledbe-nika iz tog vremena, ono ipak nije bilo potpuno neverovatno kao što može izgledati. O n o pre izražava činjenicu da je većina fenomenolo-ga bila rezervisana u pogledu Huserlovog razvijanja transcendental­ne fenomenologi je . . . .Mnogima je ovaj razvoj izgledao kao obični neobjašnjivi pad u neokantovski idealizam." Gadamer, „Phenome­nological M o v e m e n t " , str. 1 4 3 .

1 6 4 ROBERT D'AMIKO

4. Hana Arent vezuje uticaj Hajdegerovog Bića i vremena za razglašenost koju je Hajdeger s tekao svojim predavanjima. O n a upo-ređuje njegovu reputaciju s „glasinama o skrivenom k r a l j u " . Fama o Hajdegeru prethodi oko osam godina publikovanju Bića i vremena iz 1 9 2 7 ; štaviše, potrebno je postaviti pitanje da li bi neobičan uspeh ove knjige - ne samo neposredni uticaj koj i je imala unutar i van aka­demskog sveta, već takođe njen izvanredan trajan uticaj s ko j im se malo publikacija iz tog veka mogu porediti - bio moguć da mu nije prethodila učiteljeva reputacija medu studentima, po čijim uverenji-ma, u svakom slučaju, uspeh knjige je samo potvrdio ono što su oni znali tokom mnogih godina . " Gadamer takode naglašava uticaj H a j ­degera kao predavača, zapažajući da je sa njim „podučavanje kao ta­kvo postajalo nešto potpuno novo. . . .To je bila potpuna koncentra­cija svih sposobnosti - genijalnih sposobnosti - u revolucionarnom misliocu koji je zapravo izgledao uplašen intenzitetom pitanja ko ja su sve radikalnije i radikalnije nicala u n jemu. " Ove reminiscencije su citirane u Martin Heidegger: Basic Writings, ed. David Farrell Krell (New York: Harper and Row, 1 9 7 7 ) , str. 1 5 - 1 6 .

5. Razlika između sledeće dve studije je vredna pomena. Knji­ga Ricarda Volina (Richard Wolin) The Politics of Being (New York: Columbia University Press, 1 9 9 0 ) tvrdi da su pojmovi iz Bića i vre­mena prožeti polit ičkom teori jom „decizionizma" - interpretacija koju je izložio Jirgen Habermas pedesetih godina. Volin je zagrizao u detalje naglašavajući emotivna i vrednosna značenja povezana s H a j -degerovom ontološkom terminologijom. Nasuprot tome, Hans Slu-gina knjiga (Hans Sluga) Heidegger's Crisis: Philosophy and Politics in Nazi Germany (Cambridge, Mass . : Harvard University Press, 1 9 9 3 ) ne slaže se s ovim opštim pristupom, ali se bez sumnje slaže da postoje određene veze između Hajdegerove politike i filozofije. „ O n shvata da se filozofsko znanje sastoji u postavljanju pitanja, a ne u posedovanju gotovih odgovora. On nema poverenja u formule o ob­jektivnim vrednostima i organskim total i tet ima, o herojskom reali­zmu i populist ičkom holizmu, o jedinstvu filozofije i politike u ideji Ra jha . On je ispravno sumnjao u sve ove invencije, a ipak je, pošto je želeo da njegovo mišljenje ima određenog uticaja u političkoj i fi­lozofskoj borbi za moć , pao u zamku da smisli originalan poredak na kom se može zasnovati i opravdati politički sistem. Postoji , veli on, jedino postavljanje pitanja, ali postoji takode primarno postavljanje pitanja, jezik u kom takvo postavljanje pitanja može biti pitano, i Iju-

O N T O L O G I J A 1 6 5

di koji to mogu pitati pošto oni govore primarni jezik. Na ovom principu o poreklu, . . . Hajdeger se nadao da zasnuje politički poredak koji se pojavio u Nemačko j 1 9 3 3 " (Heidegger's Crisis, str. 2 3 1 ) . J a ­sna i detaljna istorija ovih događaja može se naći kod Ota (Ott) He­idegger: A Political Life. Različiti dokumenti koji se tiču Hajdegero-vih govora i njihove kritičke procene mogu se naći u The Heidegger Controversy: A Critical Reader, ed. Richard Wolin (Cambridge, Mass . : M I T Press, 1 9 9 3 ) . Rad koji je započeo ova novija preispitiva­nja jeste Victor Farias, Heidegger and Nazism, ed. Joseph Margolis and Tom R o c k m o r e , trans. Paul Burrell and Gabirel Ricci (Philadelp­hia: Temple University Press, 1 9 8 9 ) . Takode, Berel Lang, Heidegger's Silence (Ithaca: Cornell University Press, 1 9 9 6 ) .

6. M a r t i n Heidegger, Basic Concepts, t rans . Gary E. Aylesworth (Bloomington: Indiana University Press, 1 9 9 3 ) str. 1 4 - 1 5 .

7. Hajdeger često upozorava čitaoca na svoj jezik i njegove spe­cijalne upotrebe. Na primer, uvodeći neobični termin Verfallen (pre-vedno kao „propadanje") kao suštinsku strukturu Dasein-a, Hajde­ger odmah upozorava čitaoca da nije načinio „negativni vrednosni s u d " (BT 1 6 4 , SZ 1 7 6 ) . Drugi primeri: „Izraz 'prazno naklapanje ' ne upotrebljava se ovde u omalovažavajućem smislu" (BT 1 5 7 , SZ 1 6 8 ) ; „S obzirom na ovo, nije suvišna primedba da naša interpreta­cija ima čisto ontološku nameru i daleko je od bilo kakve moraliza­torske kritike svakodnevnog Dasein-a i 'aspiracija filozofije kul ture ' " ( B T 1 5 6 , SZ 1 6 7 ) ; „Nasuprot ovim prednaučnim ontičkim značenji­ma, izraz 'voditi brigu' upotrebljen je u ovom istraživanju kao onto­loški termin (egzistencijal) da označi biće mogućeg bića-u-svetu. Ni­smo izabrali ovaj termin usled toga što je Dasein inicijalno u dobroj meri ekonomičan i 'praktičan' , već zato što biće samog Dasein-a tre­ba učiniti vidljivim kao brigu. Ovaj izraz opet treba shvatiti kao on­tološki strukturni pojam. ... Izraz nema nikakve veze sa ' tegobom' , ' setom' ili 'životnom brigom' koji se ontički mogu naći u svakom Da-sein-u. Ovi su - poput njihovih opozita 'bezbrižnosti ' i 'veselosti' -ontički mogući samo zato što je Dasein, ontološki shvaćen, br iga" ( B T 5 3 , SZ 5 7 ) . Ova upozorenja o kolokvijalnoj upotrebi, a primeri mogu biti i umnoženi, sugerišu da u tom smislu engleski čitalac pri usvajanju Hajdegerovog teksta, na primer, može biti u boljem polo­žaju nego prosečan nemački čitalac (da ne bude smućen, drugim re­cima, onim asocijacijama koje Hajdeger želi da izbegne). Međutim, prilično je nastrano izabrati reči u tehničke svrhe koje vuku težak

I 1 6 6 I R O B E R T D'AMIKO

ocenjivački i interpretativni bagaž čiji efekti onda moraju biti suoče­ni s ovim upozorenjima. Pretpostavl jam da se ova strategija može de-limično objasniti različitim „ z a m k a m a " koje Hajdeger namerno po­stavlja nepažljivom ili neopreznom čitaocu.

8. Edmund Husserl, Ideas: Book III, Phenomenology and the Foundation of the Sciences, prev. E. Klein and William F. Pohl (The Hagne: Martinus Nijhoff , 1 9 8 0 ) , str. 7 2 , 7 9 .

9. Huserlova strategija očuvanja filozofije napuštanjem njenog tradicionalnog nadmetanja sa naukama paralelna je dominantnom pristupu u filozofiji dvadesetog veka u kom su metafizičke tvrdnje u celini smatrane nezakonitim. Na primer, pokret logičkog pozitivizma klasifikovao je tvrdnje metafizike kao „besmislene" stavove. Takva igra recima može se pokazati kao empirijski smislena, ali to bi impli­ciralo da ih treba ostaviti u naslede daljem naučnom istraživanju, a ne daljim filozofskim raspravama. Rudolf Karnap, vodeći predstav­nik pozitivizma, napisao je kritički prikaz Hajdegerovog predavanja iz 1 9 2 9 . „Šta je metaf iz ika?" u kom je Karnap primenio svoju vlasti­tu tehniku „radikalne el iminaci je" metafizičkiih tvrdnji. Odbacujući ono što smatra Hajdegerovim naporom da oživi metafiziku, Karnap naglašava da „sam metafizičar smatra da su njegova pitanja i odgo­vori nepomirljivi sa logikom i naučnim načinom mišl jen ja" . Carnap, „The Elimination of Metaphysics Through Logical Analysis of Lan­guage" , u Logical Positivism, ed. A. J. Ayer (New York: Free Press, 1 9 5 9 ) , str. 6 0 - 8 1 .

1 0 . Džon Stambou (Joan Stambaugh) sledi Hajdegerovu pre­poruku da se uvek doda crtica terminu Da-sein. Albert Hofstater (Al­bert Hofstadter) , s druge strane, prevodi ovo k a o „the Dasein" . Ja neću, međutim, slediti ni jedno od ovih sredstava ko ja imaju za svr­hu da odvoje č i taoca od toga kako nemački izraz uobičajeno funkci-oniše; engleski čitaoci su već dovoljno udaljeni od toga. O n o što ovaj termin dopušta Hajdegeru da učini jeste da se otarasi filozofske di­skusije o po jmovima „ jas tvo" , „ o s o b a " , „ e g o " ili „ č o v e k " koje on smatra neizlečivo ontičkim i zavodljivim.

1 1 . Ovaj odel jak sugeriše ili nemarnost s obzirom na termino­logiju s Hajdegerove strane ili nenamerno otkrivanje pogrešnog ko­raka. Ova distinkcija između „kategori jalnog" i „egzistencijalnog" jeste distinkcija unutar subjekta ontologije. Svaki aspekt bi očito imao jedno „ a n a l i t i č k o " , kao što to Hajdeger naziva. On, dakle, ka-rakteriše distinkciju identifikujući , , k o " kao aspekt „egzistencije", a

O N T O L O G I J A 167

„ š t a " kao osobinu kategori jalnih objekata generalno. Ali „objektiv­na prisutnost" je po jam unutar egzistencijalne analitike, pošto je to ono kako se biće pojavljuje Dasein-u. Ovo ne treba takođe da konzi-stentno karakteriše i kategori jalnu ontologi ju, osim ako se kategori-jalno objašnjenje ne svodi, a Hajdeger insistira da se ne svodi, na eg­zistencijalno. Ali ova omaška može biti značajna pošto pokazuje da Hajdeger nije čisto deskriptivan u ovim odeljcima, već pretpostavlja, bez argumenta, da se na pitanje o biću može odgovoriti samo egzi­stencijalnom ali ne i kategori jalnom analizom. Hajdeger posmatra kategorijalni pristup biću, koj i dostiže svoj zenit u naukama, kao du­boku prepreku i „ z a b o r a v " (neologizam koji on više voli) pitanja o fundamentalnoj ontologij i .

12 . Ovim engleskim frazama se prevode Zuhandenheit i Vor­handenheit (ili Zuhandensein i Vorhandensein). Gornji engleski izra­zi kod Stambaua (Stambaugh) zamenjuju nezgrapne izraze koji se još uvek upotrebljavaju „ready-to-hand" i , ,present-at-hand" iz original­nog Mekkeri jevog i Robinsonovog (Macquarrie , Robinson) prevoda. Ni jedan pokušaj međutim ne može obuhvatiti prisnost i prirodnost Hajdegerovih originalnih termina. Hubert Drajfus (Hubert Dreyfus) je preporučio „availableness" i „occurrentness" . Premda još uvek usiljena, Drajfusova verzija dopušta neke zgodne formulacije kada se kaže, na primer, da drugi entiteti nego što je Dasein imaju vrstu biću u kojo j su oni „raspoloživi" (available) Dasein-u i vrstu bića u kojo j su oni „događajući" (occurrent) Dasein-u.

1 3 . „ M i ne smemo dati prednost ni jednoj teorij i . Ne srne biti ničeg hipotetičkog u našem razmatranju. M o r a m o se kloniti svakog objašnjenja, i samo opis mora zauzeti svoje mesto. A ovaj opis dobi-ja svoje svetio, takoreći svrhu, iz filozofskih problema. Ovi, naravno, nisu empirijski problemi; oni se uglavnom rešavaju uvidom u funkci-onisanje našeg jezika, i to na takav način da nas navode da shvatimo ovo funkcionisanje: uprkos težnji da ih pogrešno shvatimo. Problemi se ne rešavaju pružanjem nove informacije, već preuređenjem onog što smo već znali. Filozofija je bitka protiv omađijavanja naše inteli­gencije jezičkim sredstvima." Luddwig Wittgenstein, Philosophical Investigations, prev. G. E. M. Anscombe (New York: Macmil lan, 1 9 5 3 ) , str. 4 7 .

1 4 . Das Man rada još jedan prevodilački -problem i Hubert Drajfus sugeriše, čini mi se uspešno, da je ,,the o n e " najbolji način da

1 6 8 R O B E R T D'AMIKO

se shvati problem u engleskom i dopušta jasnija prevođenja druge terminologije bazirane na Hajdegerovoj upotrebi Das Man.

1 5 . Befindlichkeit je prevedeno kao „at tunement" u engleskoj verziji koju sam upotrebl javao, ali sam odlučio da izbegavam ovaj prevod. Hubert Drajfus predlaže „affectedness" , a ja mislim da ter­min „disposit ion" može odgovarati nekim odeljcima.

16 . Kada Hajdeger izjednačava fenomenološki metod sa „nau­kom o b iću" , kao opravdanje on nudi etimološku raspravu o grčkim recima logos i phenomena. Ova smišljena etimološka digresija dopu­šta Hajdegeru da ostavi po strani raspravu o Huserlovom metodu i sredstvu stavljanja u zagrade. Priča o lingvističkom poreklu reči „fe­nomenologi ja" teško može resiti ono što se čini da je duboka filozof­ska rasprava između Huserla i Hajdegera, i na taj način priča izgle­da samo kao izbegavanje ili možda kao šala.

17 . „ O n o što deli [hajdegerijansku i huserlovsku] školu jeste pitanje: da li je istinska transcendentalna univerzalnost čista subjek­tivnost shvaćena kao svest, ili je to jedan entitet sa vrstom bića dru­gači jom nego što su vrste bića svega onog što je pozitivna činjenica (stvar ili sredstvo)? U pismu Huserlu, datiranom 2 2 . oktobra , 1 9 2 7 , Hajdeger izražava svoju saglasnost da transcendentalna konstitucija sveta, kako je shvaćena kod Huserla, ne može biti razjašnjena pribe-gavanjem biću egzaktno iste vrste bića k a o što je ono entiteta koj i pripadaju svetu. Međutim, dodaje on, to ne implicira da lokus tran­scendentalnog nije uopšte b iće . " J. N. Mohanty , The Possibility of Transcendental Philosophy (Boston: Dordrecht , 1 9 8 5 ) , p. 1 5 5 .

1 8 . Premda im namere nisu iste, usputni komentar o smrti kod Vitgenštajna sličan je Hajdegerovom onto loškom komentaru: „Smrt nije događaj u životu. To nije činjenica sveta . " Ludwig Wittgenstein, Notebooks 1914-1916, ed. G. H. von Wright , trans. G. E. M. An-scombe (Chicago: University of Chicago Press, 1 9 7 9 ) , p. 7 5 .

1 9 . Sartrov jezik je amalgam Hajdegera, Hegela i Huserla. Sle-deći citat iz Huserlovih Kartezijanskih meditacija sugeriše pristup ko­ji je Sartr usvojio: „Sve što postoji je 'po-sebi ' , u maksimalno širo­kom smislu, i stoji u suprotnosti sa akcidentalnim bićem 'za mene' zasebnih akata ; slično tome svaka istina je , u ovom širem smislu 'isti­na po s e b i ' " ( C M 6 1 ) .

2 0 . Na primer, u docnijem odeljku Sartr tvrdi: „Nužnost se od­nosi na vezu između idealnih stavova ali ne i na vezu medu egzistent-nostima. Jedan egzistirajući fenomen ne može nikad biti izveden iz

O N T O L O G I J A 169

drugog egzistentnog qua egzistentnog. To je ono što ćemo zvati kon-tingentnošću bića-po-sebi. Ali ni biće-po-sebi ne može biti izvedeno iz mogućnosti. Mogućnost je struktura onog za-sebe; to jest, ona pri­pada drugoj regiji bića. Biće-po-sebi nije nikad ni moguće ni nemo­guće. O n o jeste11 (BN 2 9 ) .

2 1 . AI Mele , Irrationality: An Essay on Akrasia, Self-decep­tion, and Self-control (New York: Oxford University Press, 1 9 8 7 ) .

2 2 . Jean-Paul Sartre, Anti-Semite and Jew, trans. George J. Bec­ker (New York: Grove, 1 9 6 2 ) .

2 3 . Simone de Beauvoir, The Second Sex, trans. H. M. Parshely (New York: Knopf , 1 9 5 3 ) .

2 4 . Ovaj odeljak opet pokazuje kako Sartr, nepažnjom ili usled zbrke, upotrebljava kauzalnost da okarakteriše odgovor na svoje pi­tanje o tome šta povezuje svest i svet, dok u isto vreme on postupa, na drugim mestima u tekstu, kao da su kauzalne relacije i delatnost nauka suspendovani kada je tema fundamentalna ontologi ja .

2 5 . Jean-Paul Sartre, Existentialism, trans. Bernard Frechtman (New York: Philosophical Library, 1 9 4 7 ) .

P r e p o r u č e n a l i t e r a t u r a

Neki komentari o Hajdegerovom stilu pisanja bili bi ovde ume-sni. Verovatno više nego svoje precizne filozofske ciljeve, Hajdeger je zaveštao kontinentalnoj tradiciji, na dobro ili loše, poseban stil pisa­nja, čiji su rezultati bili vidljivi već u prethodnoj glavi u diskusiji o Merlo-Ponti ju . On je izbrusio ovaj stil zbog teškoća svoje teme i pro­tiv onog što je on smatrao stalnom indiferentnošću i otporom prema ontologij i . Premda ekstremno opskurno, nasuprot Huserlovom ne­zgrapnom akademskom pisanju, Hajdegerovo delo ima poseban „zvuk" koji neki smatraju neodoljivim, misteriozno ubedljivim i na nesreću, lakim za oponašanje, premda sva elegancija koju poseduje uglavnom iščili u engleskom.

Hajdegerova sabrana dela počela su da se pojavljuju 1 9 7 5 , a predavanja koja je držao u Marburgu i Frajburgu sada su se pojavi­la u engleskom prevodu. Ova predavanja, pod naslovom The Basic Problems of Phenomenology, trans. Albert Hofstadter (Bloomington: Indiana University Press, 1 9 8 8 ) , i History of the Concept of Time: Prolegomena, t rans. T h e o d o r e Kisiel (B loomington : Indiana

170 ROBERT D'AMIKO

University Press, 1 9 9 2 ) , korisna su pošto su bila održavana u vreme pripreme Bića i vremena i sadrže dodatne argumente, analize klasič­nih filozofa kao što su Kant , Aristotel i Huserl, i rasprave o specifič­nim filozofskim pojmovima k a o što su transcendentalno, a priori i intencionalnost. Takode predavanja ne sadrže taj stepen stilističke inovacije koji se susreće u Biću i vremenu. Smatram da su ona suštin­ska za bilo koju buduću filozofsku ocenu o Hajdegeru.

Iskoristio sam pripremajući ovu glavu novi prevod Bića i vre­mena Džoan Stebou (Joan Stambaugh, Albany: State University of N e w York Press, 1 9 9 6 ) . Stari ja verzija koju su preveli J o h n Macquarr ie and Edward Robinson (New York: Harper Sc Row, 1 9 6 2 ) , premda je još uvek upotrebljava, često je zavodljiva i nepou­zdana; međutim, pošto sam naveo paginaciju za Sein und Zeit (kao SZ posle B T ) citati mogu da se nadu lako u oba prevoda.

Hubert Drajfusova rasprava o prevodu i interpretaciji proble­ma koji se odnose na Hajdegera u knjizi Being-in-tbe World: A Commentary on Heidegger's Being and Time, Division I (Cambrid­ge, M a s s : M I T Press, 1 9 9 5 ) jeste za preporuku. Tri zbirke eseja o Hajdegerovim filozofskim radovima su: Heidegger and Modern Philosophy, ed. Michael Murray (New Haven: .Yale University Press, 1 9 7 8 ) ; Heidegger: A Critical Reader, ed. H. Dreyfus and H. Hall (Oxford: Blackwell , 1 9 9 2 ) ; i The Cambridge Companion to Heideg­ger, ed. Charles B. Guignon (Cambridge: Cambridge University Press, 1 9 9 3 ) . Takode su preporučljive zbog određene jasnoće i kritič­kog angažmana knjige Frederick Olafson , Heidegger and the Philosophy of Mind (New Haven: Yale Unviersity Press, 1 9 8 7 ) i What Is a Human Being? A Heideggerian View (New York: Cam­bridge University Press, 1 9 9 5 ) .

Budući da sam ja predstavio Sartra kao varijantu Hajdegera, neću čak ni pomenuti ogromnu sekundarnu literaturu koja ga prati. Ali, pregled Sartrovih centralnih filozofskih ideja koje se jasno slede kroz njegove spise može se naći u Peter Caws, Sartre (London: R o u -tledge & Kegan Paul, 1 9 7 9 ) .

O N T O L O G I J A 171

L i t e r a t u r a

BPP: Heidegger, M. The Basic Problems of Phenomenology. Preveo Albert Hofstadter. Bloomington: Indiana University Press, 1 9 8 8 .

B N : Sartre, J-P. Being and Nothingness: An Essay on Phenomenolo-gical Ontology.

Preveo Hazel E. Barnes. New York: Washington Square Press, 1 9 7 1 . BT: Heidegger, M. Being and Time. Preveo J o a n Stambaugh. Albany:

State University of N e w York Press, 1 9 9 6 . (SZ: Heidegger, M. Sein und Zeit. Tübingen: M a x Niemeyer, 1 9 5 3 ) .

L H : Heidegger, M. „Letter on H u m a n i s m , " in Martin Heidegger: Ba­sic Writings. Priredio i preveo David Farrell Krell. New York: Harper & Row, 1 9 7 7 .

T R E Ć E P O G L A V L J E

SOCIJALNA EPISTEMOLOGIJA

Bez obzira na njihove razlike, Huserl i Hajdeger su (barem pre Hajdegerovog udaljavanja od filozofije) branili autonomiju fi­lozofije u odnosu na društvene i prirodne nauke. Ovakva od­brana filozofije, kada se uporedi s epistemološkim naturali-zmom, bila je manjinsko gledište tokom većeg dela dvadesetog veka. Uz mali broj izuzetaka (pravac analize običnog jezika unutar analitičke filozofije takođe je kritikovao ekskluzivno oslanjanje filozofa na nauku u teoriji saznanja), vladajuća pret­postavka je bila da će takve discipline kao što je kognitivna psi­hologija ili eventualno evoluciona biologija zameniti tradicio­nalnu epistemologiju. Ako se Huserlov otpor ovakvim predlo-zima može nazvati internalističkim, onda je dvadeseto stoleće bilo pretežno eksternalističko.1

Internalizam, kako ja upotrebljavam termin, sastoji se od barem dve pretpostavke u pristupu epistemološkim pitanjima. Prvo, sadržaj mišljenja ili svesti može se ispitati nezavisno od bilo kakve tvrdnje o spoljašnjem svetu. Drugo, sadržaj nečijih misli, kojima vlasnik ima direktan pristup, konstituiše dornen analize znanja. Karakterističan napad na ove pretpostavke, ko-

I 1 7 4 I ROBERT D'AMIKO

ristan za svrhe u ovoj glavi, može se naći u delu Hilari Patina­ma. 2 Patnam zamišlja dva sveta u kojima su posmatrači fizio­loški i psihološki identični, ali gde se neka fizička osobina raz­likuje u ova dva sveta. U njegovom često citiranom primeru, zamišljena je Zemlja-blizanac sa ljudima identičnim, molekul za molekulom, onima na Zemlji (svaki čovek i njegov duplikat zemljanin-blizanac imaju, dakle, interno identična mentalna stanja). Voda na Zemlji-blizancu, međutim, ima različitu mi-krostrukturu; ona nije H 2 0 , već HYZ. Patnam brani sledeće zaključke koji se odnose na ovaj misaoni eksperiment.

Osnovna fizička struktura utvrđuje obim prirodnih vrsta kao što su voda (postoji duža diskusija o pojmu prirodnih vr­sta u Glavi 5). Dakle, ako voda na Zemlji i „voda" na Zemlji-blizancu nemaju istu osnovnu fizičku strukturu, ta činjenica je nezavisna od toga da li su interni sadržaji misli o njima isti. (Pretpostavka misaonog eksperimenta je da je iskustvo o vodi na obe zemlje fenomenski identično.) Otkriće, dakle, da „vo­da" na Zemlji-blizancu nije ista kao zemaljska voda, nije otkri­će unutar misli. Za Patnama, međutim, značenje termina kao što je „voda" nije određeno ispitivanjem intencionalnih men­talnih stanja o njemu, već pre onim što uzrokuje mišljenje i ti­me fiksira značenje termina. Bilo na fenomenskom ili predsta-vljačkom planu, misao o ovim vrstama kao sličnim je potuče­na jednom eksternalističkom, spoljašnjom razlikom. Kao što on to kaže, „Značenja nisu samo u glavi". Donald Dejvidson se oslanja na ovu argumentativnu strategiju naglašavajući ka­ko značenje i sadržaj počivaju na „lingvističkim praksama" koje isto tako nisu „interne individui" i kojima individua ne­ma privilegovan pristup. Tako ono što on naziva „kauzalnom istorijom individue", u najširem smislu reči, eventulano bi mo­glo da zameni tradicionalno filozofsko istraživanje.

U kontinentalnoj tradiciji filozofski spisi Karla Manhajma predstavljaju jednu ranu verziju ove iste strategije i biće pred­met ove glave. Bio sam iznenađen čitajući kontinentalnu tradi­ciju kako se često ova vrsta argumenata i zaključaka ponavlja,

S O C I J A L N A E P I S T E M O L O G I J A | 1 7 5

premda se retko uvida da je to dug Manhajmu. Takode, što će biti naglašeno na kraju ove glave, slične tvrdnje se sada vezuju, što je prilično neobično, za one koji sebe nazivaju postmoder-nistima i poststrukturalistima (termini koji verovatno nikome neće postati jasniji), a koji filozofsko istraživanje posmatraju u potpunosti kao ideološko i političko. Dakle, posle skiciranja Manhajmovog stanovišta i njegovih slabosti, okrenuću se Derd Lukačevoj marksističkoj verziji toga kako se za društvenu prak­su može reći da oblikuje saznanje. Premda Lukačeva koncepci­ja filozofije kao društvene ideologije zaista spada u političku fi­lozofiju, ja ću se ograničiti na njegove tvrdnje o epistemologiji, filozofiji nauke i metafizici. Glava se završava raspravom o strukturalizmu, drugom intelektualnom pokretu koji je bio uti-cajan u kontinentalnoj filozofiji posle Drugog svetskog rata, i koji je dovodio u pitanje i socijalnu epistemologiju (gledište na­zvano istoricizmom u to vreme) i fenomenologiju.

E p i s t e m o l o g i j a k a o soc io log i ja

Suštinski argument Karl Manhajmove koncepcije o za-starevanju epistemologije anticipira Patnama, kao što smo re­kli, pošto Manhajm tvrdi da socijalni uslovi koji su spoljašnji za subjekt (i spoljašnji za subjektivnu svesnost) određuju „tvr­đenja". Manhajm je pobornik sociologije, a ne psihologije ili fizičkih nauka, kada se radi o proučavanju kauzalnih određe­nja saznanja, i zameni za teoriju saznanja: „Teorijska i intelek­tualna strujanja našeg vremena izgleda da ukazuju na provi­zorni izlaz za epistemološke probleme, i na pojavu sociologije saznanja kao žarišne discipline."3

Manhajm usvaja termin „psihologizam" da označi mišlje­nje onih koji žele da ograniče proučavanje saznanja na psiholo­šku ili na neurofiziološku oblast. Premda Manhajm usvaja Hu-serlov stav o ovom problemu, on se zapravo razilazi s Huserlom. Za Huserla je psihologizam samo poseban slučaj opšte strat'egi-

I 176 I ROBERT D'AMIKO

je naturalizma.4 Nasuprot tome, Manhajm posmatra psihologi-zam kao lošu vrstu kauzalnog objašnjenja; psihologizam se ograničava na uzroke koji su „interni" za mislioca. Manhajno-va odbrana širih socioloških, kauzalnih objašnjenja saznanja potpala bi pod ono čemu bi se Huserl jednako protivio.

Dva metoda proučavanja kulturnih fenomena koj ima smo se bavili gore, epistemološki i psihološki, imaju za zajedničko pokušaj da objasne značenje iz njegove gene­ze u subjektu. . . .Time su oni nehotice uneli lažne pretpo­stavke u fundamentalne probleme epistemologije i psiho­logije, pretpostavke koje je sociološki pristup morao da ispravi. O n o što je najvažnije jeste da taj pristup stavlja tačku na fikciju da je individua odvojena od grupe, unu­tar čije matrice individua misli i stiče iskustva. (IU 2 8 )

Manhajm shvata sociološku analizu kao onu koja isti­skuje epistemologiju na dva načina. Prvo, sociološka prouča­vanja skupljaju empirijsko svedočanstvo koje se tiče individu­alnih interesa, sklonosti, vrednosti, nesvesnih dispozicija itd., koje su proizvedene i oblikovane spoljašnjim socijalnim struk­turama i onda utiču na mišljenje ili ga određuju. Manhajmov kauzalni jezik je ovde donekle nejasan, ali on često naglašava da ova kauzalna određenja obično izmiču osobinoj svesnosti. Ova kauzalna svojstva nisu psihološke činjenice o individui; to su sociološke činjenice. Manhajm poriče da ovaj argument im­plicira hjpostaziranje nadindividualnih struktura kao što su „kolektivna svest" ili „svetski duh". Njegova poenta leži u to­me da sposobnosti individue za iskustvo i razmišljanje nisu potpuno unutrašnje sposobnosti psihološke ili fiziološke vrste, premda su takve unutrašnje strukture nužni uslovi za sricanje znanja. Siri sociološki faktori i uzroci onda ulaze u potpuno objašnjenje toga kako se znanje stiče.

Drugo, sociološka objašnjenja uvode širi teorijski okvir za razumevanje saznanja. Manhajm izdvaja dve sociološke teorije,

S O C I J A L N A E P I S T E M O L O G I J A | 177

k o j e on naz iva g e n e t i č k o m i f u n k c i o n a l n o m t e o r i j o m , k o j e su

p o s e b n o r e l e v a n t n e z a p r o u č a v a n j e s a z n a n j a . G e n e t i č k e teor i j e

( M a n h a j m i h a l t e r n a t i v n o n a z i v a „ p s i h o g e n e t i č k i m " t e o r i j a m a )

k a u z a l n o p o v e z u j u t v r đ e n j a s o c i j a l n i h delate l ja s a „ s o c i j a l n i m

o d r e đ e n j i m a " k o j a s u „ i z a z v a l a " ili „ p r o i z v e l a " o v a t v r đ e n j a .

M a n h a j m grupiše u r u b r i k u g e n e t i č k i h p r o u č a v a n j a o n a k o j a se

o d n o s e na o b l i k o v a n j e p e r s o n a l n o s t i ili na učen je . C e n t r a l n a

t a č k a glasi da su indiv idua lne žel je , v e r o v a n j a ili i zbor i f o r m i ­

r a n i , o g r a n i č e n i i o m o g u ć e n i s o c i j a l n o m s r e d i n o m .

S ledeći M a k s a V e b e r a , M a n h a j m p o s m a t r a r a z l o g e k a o

u z r o k e p o n a š a n j a . 5

U ovom pristupu, upotrebom tehnike razumevanja, uza­jamno funkcionalno prožimanje psihičkih iskustava i so­cijalnih situacija postaje odmah shvatljivo. Ovde smo su­očeni s područjem egzistencije u kom pojava psihičkih re­akcija iznutra postoje evidentno nužna, a nije shvatljiva samo kao spoljašnja kauzalnost, saglasno stepenu vero-vatnoće njene učestalosti. (IU 4 5 )

P o š t o su sadrža j i v e r o v a n j a i že l ja u v e ć o j mer i s o c i j a l n o

d e t e r m i n i s a n i n e g o š to s u č i n j e n i c e p s i h o l o š k i h s t a n j a , M a n ­

h a j m j e n a v e d e n d a k r i t i k u j e g e n e t i č k e teor i j e z b o g n j i h o v i h in-

d i v i d u a l i s t i č k i h s k l o n o s t i .

Najsuštinskije ograničenje psihogenetičkog pristupa jeste važno zapažanje da se ovako značenje razumeva u svetlo-sti njegove geneze. ...Ali ovo zapažanje sadrži u sebi štet­no sužavanje po kom ovaj pristup može naći samo indi-vidualističku primenu. U većini slučajeva geneza znače­nja se pre tražila u kontekstu individualnog iskustva ne­go u njegovom kolektivnom kontekstu. (IU 2 6 - 2 7 )

D r u g i pr i s tup k o j i M a n h a j m r a z m a t r a , k a o š t o j e suger i -

s a n o u g o r n j e m k o m e n t a r u o „ k o l e k t i v n o m k o n t e k s t u " , j e s t e

I 178 I ROBERT D'AMIKO

sociološki funkcionalizam. U ovom pristupu tvrđenja o socijal­nim objektima (socijalni podaci) se ispituju u odnosu na njiho­vu „ekspresivnu funkciju", pomoću koje oni proizvode socijal­nu stabilnost. Takva jedna ekspresivna funkcija može se prou­čavati nezavisno od pitanja o valjanosti tvrdnje. „[Sociologija saznanja] je pre usmerena na istraživački interes koji dovodi do postavljanja pitanja kada i gde se socijalne strukture izra­žavaju u strukturi tvrđenja, i u kom smislu prve konkretno od­ređuju potonje" (IU 266).

Funkcionalna objašnjenja, koja su široko rasprostranjena u društvenim naukama, analiziraju socijalne fenomene u odno­su na njihovu dispoziciju da proizvedu korisne posledice za društveni sistem. Ova kauzalna dispozicija onda ulazi u obja­šnjenje postojanja ili trajanja socijalne prakse, institucije ili si­stema verovanja.

Na primer, religiozno verovanje bi se moglo sociološki proučavati ne samo u smislu da li su religiozna verovanja isti­nita, već i u smislu kako njihov izraz uzrokuje da oni koji za­stupaju takva verovanja postupaju na takav način koji ojačava socijalnu stabilnost i poredak. Ukoliko je takva socijalna stabil­nost zapravo korisna posledica, onda bi to objasnilo prisustvo religioznih verovanja u društvu usled kauzalne dispozicije.

Čak i ako je sve značenje koje nam pruža magijsko-reli-gijski pogled na svet bilo „ lažno" , ono bi još uvek služi­lo tome - kada se gleda s čisto funkcionalne tačke gledi­šta - da učini koherentnim delove unutrašnje psihološke stvarnosti kao i objektivnog spoljašnjeg iskustva, i da ih postavi u određeni kompleks ponašanja . Vidimo sve ja­snije da bez obzira iz kog smo izvora dobili naša znače­nja , bez obzira da li su istinita ili lažna, ona imaju odre­đenu socijalno-psihološku funkciju, naime da učvrste pa­žnju onih ljudi koji žele da učine nešto zajedničko na osnovu određene „definicije s i tuaci je" . (IU 2 1 )

S O C I J A L N A E P I S T E M O L O G I J A | 179

Premda Manhajmove analize često upotrebljavaju pred­stavu kako verovanja mogu koristiti određenom socijalnom sloju, on takođe izražava uzdržanost prema funkcionalizmu. On kritikuje takve teorije zbog idealizovanja socijalnih uslova i zbog uvođenja pretpostavke koja se tiče objektivnosti odre­đenih ishoda i ciljeva u društvu. „Ako se danas neko zapita o ciljevima kojima služi analiza, onda se na to pitanje ne može odgovoriti ni s obzirom na prirodu, ni dušu, niti društvo, osim ako formalno ne postuliramo čisto tehničke, psihološke ili dru­štvene optimalne uslove, kao što je, na primer, 'funkcionisanje sa najmanjim trvenjem'" (IU 19-20).

Ova kritika, premda tek skicirana, nastaje delom zbog toga što Manhajm ispravno povlači razliku (nažalost ne sa­svim konzistentno) između doprinosa sociologije empirijskom proučavanju znanja, i njenog doprinosa strogo epistemološkim pitanjima koja se tiču istine i objektivnosti. On dopušta, dakle, da neko može prihvatiti doprinos sociologije ovom prvom, ali ne i drugom.

Sociologija saznanja je s jedne strane teorija, a s druge strane ona ima istorijsko-sociološki metod istraživanja. Kao teorija ona može poprimiti dva oblika. Na prvom mestu to je čisto empirijsko istraživanje putem opisa i strukturalne analize načina na koje socijalni odnosi za­pravo utiču na mišljenje. Ovo može preći, potom, u epi­stemološku istraživanje koje je zaokupljeno time da se ovi međusobni odnosi dalje ispitaju s obzirom na pro­blem valjanosti. Važno je zapaziti da ove dve vrste istra­živanja nisu nužno povezane i neko bi mogao prihvatiti empirijske rezultate a da ne izvuče epistemološke za­ključke. (IU 2 6 6 - 2 6 7 )

Kako može sociologija doprineti epistemološkim zaključ­cima? Pre rasprave o Manhajmovom stanovištu, želeo bih da povučem razliku između skromnije i ambicioznije teze koje se tiču sociologije i epistemologije. Skromnija teza bi smatrala da

I 180 I ROBERT D'AMIKO

postoje neki slučajevi u kojima kauzalna, sociološka objašnje­nja mogu resiti tradicionalne epistemološke probleme. Ambici­oznija teza smatra da samo sociološka objašnjenja nastanka sadržaja mišljenja konstituišu ono što bi trebalo spasiti od tra­dicionalne epistemologije - filozofija se rastvara u sociologiji. Premda se Manhajm povremeno koleba, on generalno brani skromniju tezu, dok Đerđ Lukač, kao što ćemo videti, brani ambiciozniju tezu. Ali, čak i skromnija teza navodi Manhajma da se suprotstavi pojmu a priori, i da prezre ono što je, kako on to vidi, „samo izmišljena činjenica" u filozofiji, upotreblja­vajući pri tom Huserlove vlastite reči.

Nije reč o tome, dakle, da će sociologija saznanja, po pri­rodi stvari, istisnuti epistemologiju. . . , već da je ona nači­nila određena otkrića koja su više nego samo činjenički relevantna, i ko ja ne mogu adekvatno biti tretirana uko­liko se neke koncepcije i predrasude savremene epistemo­logije ne revidiraju. . . .Pod dominantnim pretpostavkama današnje filozofije nemoguće je upotrebiti ovaj novi uvid za epistemologiju, pošto je moderna teori ja saznanja ba­zirana na pretpostavci da puko pronalaženje činjenica nema relevantnosti za valjanost. . . .Kada se jednom odlu­či i izdigne na nivo apriornog da ništa ne može pridoći iz sveta empirijskih činjenica što ima relevantnosti za valja­nost tvrđenja, mi postajemo slepi za činjenicu da je sam ovaj a priori izvorno predstavljao prerano hipostaziranje faktičkih uzajamnih odnosa koji su bili izvedeni iz poseb­ne vrste iskaza i prenagljeno formulisani u epistemološki aksiom. (IU 2 8 7 )

Manhajmovo objašnjenje kako sociologija doprinosi epi-stemologiji naziva se „relacionalizmom", to je gledište koje ne treba da se pobrka sa relativizmom, insistira on.

M o d e r n a teorija saznanja koja shvata objašnjenje relaci-onog k a o različito od pukog relativnog karaktera celo-kupnog istorijskog saznanja mora započeti s pretpostav-

S O C I J A L N A E P I S T E M O L O G I J A | 181

kom da postoje sfere mišljenja u koj ima je nemoguće shvatiti apsolutnu istinu koja postoji-nezavisno od vred-nosti i stanovišta subjekta i koja nije u odnosu prema so­ci jalnom kontekstu. Čak ni bog ne bi mogao da formuli-še stav o istorijskim problemima na način 2 x 2 = 4, jer ono što je razumljivo u istoriji može se preformulisati sa­mo u odnosu na probleme i pojmovne konstrukcije koje same nastaju u svetlosti istorijskog toka.

Kada smo jednom shvatili da je celokupno istorij-sko saznanje relaciono saznanje, i može se formulisati sa­mo u odnosu na stanovište posmatrača, suočeni smo, još jedanput, sa zadatkom da povučemo razliku između onog što je istinito i onoga što je lažno u takvom sazna­nju. Postavlja se onda pitanje: koje stanovište vis-f-vis istorije nudi najbol ju šansu da se dostigne optimum isti­ne? (IU 7 9 - 8 0 )

Tvrdnja da je „celokupno istorijsko saznanje relaciono saznanje" jača je nego tvrdnja da „postoje sfere mišljenja u ko­jima je nemoguće shvatiti apsolutnu istinu". Poslednje jedva da je sporno. Čak i dobro potkrepljene naučne teorije, na pri­mer, smatraju se pogrešivim, budući da se potraga za potvrđu-jućim svedočanstvom nikada ne završava. Ali biti falibilist, i na taj način sumnjati u „apsolutnu istinu", kompatibilno je tako-đe sa odbacivanjem Manhajmove tvrdnje da je „celokupno sa­znanje relaciono".

Mislim da je Manhajm morao gledati na frazu sa slede-ćim naglašavanjem: „celokupno istorijsko je relaciono sazna­nje". Samo tvrdnje koje se nužnu odnose na istorijske uslove jesu predmet relacione analize. Istorijsko saznanje se tiče kon-tekstualno-osetljivih tvrđenja. Na primer, istorijska rekon­strukcija verovanja fizičara iz osamnaestog veka koja se odno­se na ljudsko telo mora mu pripisati samo ona verovanja za koja istorijsko svedočanstvo sugeriše da su moguća. Ali, s ob­zirom na neistorijsko proučavanje znanja, ne samo matematič­kih ili logičkih istina, ovakvo ograničenje može se ignorisati.

182 ROBERT D'AMIKO

Ovo ograničenje Manhajm često naglašava u onome što on na­ziva „strukturalnom relativnošću" tvrđenja. „Dok tvrđenje (da navedemo najprostiji primer) da su dva puta dva četiri ne pru­ža indiciju kada, gde i od koga je ono bilo formulisano, uvek je moguće u slučaju rada u društvenim naukama reći da li je ono inspirisano 'istorijskom školom', 'pozitivizmom' ili 'mark­sizmom', i iz kog perioda u razvoju svakog od ovih ono poti­če" (IU 272).

U savremenoj filozofiji, kontekstualno-osetljiva tvrđenja se nazivaju „referencijalno neprozirnim" nasuprot onima koja su „referencijalno prozirna". U referencijalno prozirnim kon­tekstima, kao što su oni u matematici, istinitost tvrđenja se ne menja kad se u njemu zamene ekvivalentni izrazi: na primer, ako j e 2 x 2 = 4 i 2 + 2 = 4, onda je 2 x 2 = 2 + 2. Slično, ako je „Sokrat je osuđen na smrt" istinito i ako je takođe činjenica da je Sokrat bio oženjen Ksantipom, onda zamenjivanjem „So­krat" sa „Ksantipin muž" ne bi promenilo ni jednu istinu o So­kratu. Ali, ova zamena važi samo ako je kontekst referencijal­no transparentan. U referencijalno neprozirnom kontekstu, kao što je tvrdnja o tome šta je neko istorijski verovao o So­kratu, ista zamena može smetati da se istinitost održi. Na pri­mer, ako je početna rečenica „Dekart je verovao da je Sokrat bio osuđen na smrt", ekvivalentna zamena bi mogla da ne uspe usled istorijske, relacione činjenice (ukoliko je to činjenica) da Dekart nije znao da je Sokrat bio Ksantipin muž.

Ukoliko tako stoji stvar, Manhajm bi morao da pravi raz­liku između „istorijskog" i „neistorijskog" znanja, a ne samo da navodi primere. Problem leži u tome koliko se relaciona so­ciologija proteže, a on to nije razjasnio, niti je to ono što ga je vodilo u povlačenju ovih distinkcija. On je, međutim, jasno stavio do znanja da je cilj sociološke analize više nego da se sa­mo dokumentuje gde je poreklo tvrdnje, te da se bazična pita­nja unutar tradicionalne epistemologije moraju ozbiljno uzeti; Manhajm posebno vidi svoju analizu kao onu koja pokazuje da li je saznanje opravdano, ili „valjano" kako on više voli da

S O C I J A L N A E P I S T E M O L O G I J A | 183

k a ž e . M a n h a j m p r i z n a j e d a s a m a s o c i o l o g i j a n e m o ž e d a o d g o ­v o r i n a sva o v a p i t a n j a , o n a p r u ž a m e t o d k r i t i č k e p r o c e n e .

Partikularizovanjem, sociologija saznanja ide korak dalje nego što je primarno određenje činjenica na šta sebe jedi­no ograničava relacionizam. Svaki analitički korak pred-uzet u duhu sociologije saznanja dolazi do tačke gde so­ciologija saznanja postaje više nego što je sociološki opis činjenica koj i nam kaže k a k o su izvesni pogledi izvedeni iz određenog miljea. Ona pre dostiže tačku gde takođe postaje kritika, redefinišući oblast i granice perspektive koja je implicitna u datim tvrđenjima. Karakteristične analize sociologije saznanja su, u ovom smislu, bez sum­nje relevantne za određivanje istinitosti tvrdnje; ali ove analize, s druge strane, same ne otkrivaju u potpunosti istinu pošto je puko ograničenje perspektiva bez sumnje supstitut za neposrednu i direktnu diskusiju između raz­ličitih tačaka gledišta ili za direktno ispitivanje činjenica. (IU 2 8 5 )

N a j b l i ž e se M a n h a j m h v a t a u k o š t a c s c e n t r a l n i m p r o b l e ­m o m k o j i j e p o s t a v i o u o v o m c i t a t u k a d a s e p i t a : „ Š t a n a m m o ž e o n a [ s o c i o l o g i j a s a z n a n j a ] reći o v a l j a n o s t i j e d n e t v r d n j e š t o ne b i s m o znal i u k o l i k o ne b i s m o bili u s t a n j u da j e d o v e d e ­m o u vezu s g led iš tem o n o g k o j i j e i z n o s i ? " ( IU 2 8 3 ) . M a n h a j m r a z m a t r a tr i m o g u ć a o d g o v o r a . P r v o , v a l j a n o s t b i l o k o j e t v r d ­n je m o ž e s e i spostavi t i k a o i l u z o r n a ili s a m o o b m a n j u j u ć a . T a ­k a v o d g o v o r j e k a r a k t e r i s t i č a n z a t e o r i j u i d e o l o g i j e k a o š t o j e m a r k s i z a m . D r u g o , s o c i o l o š k a a n a l i z a n e m o ž e d o p r i n e t i o d r e ­đ e n j u v a l j a n o s t i t v r d n j e , „ b u d u ć i d a n a č i n n a k o j i j e t v r d n j a p r o i z a š l a n e dot i če n j e n u v a l j a n o s t " . K o n a č n o , M a n h a j m i z n o ­si s v o j e g lediš te .

Postoji treći mogući način da se prosudi valjanost tvrđe­nja koja sociolog saznanja donosi , što predstavlja našu vlastitu tačku gledišta. Ona se razlikuje od prvog gledišta po tome što pokazuje da puko činjeničko prikazivanje i

184 ROBERT D'AMIKO

identifikovanje soci ja lnog stanovišta onog koji iznosi tvrdnju ipak nam ništa ne kaže o istinosnoj vrednosti nje­gove tvrdnje. Jedino što sledi jeste sumnja da ova tvrdnja može predstavljati s a m o delimično gledište. Sto se tiče druge alternative, ona tvrdi da bi bilo pogrešno posma-trati sociologiju saznanja kao onu koja ne daje ništa više do opis aktuelnih uslova pod koj ima nastaje jedna tvrd­nja (faktičku genezu). Svaka potpuna i temeljita sociolo­ška analiza znanja ograničava, po sadržaju kao i struktu­ri, gledište koje treba analizirati. Drugim recima, ta ana­liza pokušava ne samo da ustanovi postojanje relacija, već istovremeno da partikularizuje svoju oblast i obim njene valjanosti. (IU 2 8 3 - 2 8 4 )

Pretpostavljajući da „relacionizam ne znači da ne posto­je kriterijumi dobrog i lošeg", Manhajmov termin „partikula-rizovati" jeste kritički i znači da je tvrđenje o kom je reč pre-formulisano na takav način da je identifikovano kao izraz ve­rovanja određene socijalne grupe. Pre nego što pređem na kri­tiku Manhajmovog pokušaja rešenja, smatram da bi jedan pri­mer bio od koristi.

Pretpostavimo da pokušam da dam Manhajmom inspiri-sano, relaciono, sociološko objašnjenje jednog stava iznetog u Makijavelijevom Vladaocu, da su nemoralni upravljači politič­ki uspešniji od moralnih. Ja bih „partikularizovao" ovu tvrd­nju na dovoljno kompleksan i detaljan način, proučavajući ka­ko je nastala, biografski i istorijski, u renesansnoj Firenci. Po­sle jedne takve analize tvrdnja je i preformulisana i ograniče­na. Sada nije u pitanju valjanost Makijavelijeve originalne tvrdnje, već valjanost ispravno „relativizovane tvrdnje", koja postavlja pitanje da li bi posebna vrsta osobe (i član neke po­sebne socijalne grupe), koja ima određena iskustva, interese, vaspitanje, obrazovanje, i tako dalje, bila navedena ovim soci­jalnim okolnostima da veruje da je nemoralan vladalac u pred­nosti u poređenju sa moralnim. Nekako ovako relacionizam

S O C I J A L N A E P I S T E M O L O G I J A | 185 |

odgovara na kritička pitanja koja se tiču opravdanja, delokru-ga i valjanosti tvrdnje.

Ali, Manhajmova analiza je nehotice izmenila sadržaj tvrdnje o kojoj je reč, te na taj način sociološko objašnjenje ko­je predlaže, promašuje osnovno tvrđenje, čak i ako je ono više nego puki opis. Valjanost takozvane partikularizovane tvrdnje ne potkopava valjanost Makijavelijeve originalne tvrdnje, po­što je sadržaj ovih dveju tvrdnji različit. Makijavelijeva origi­nalna tvrdnja se odnosila na prednosti amoralnog ponašanja. Domašaj partikularizovane sociološke tvrdnje ne odnosi se na istinitost ili lažnost nedostataka moralnog ponašanja, već na istinitost ili lažnost toga da neki specifično socijalni uslovi uzročno proizvode verovanje kod Firentinca određenog pore­kla; sadržaj verovanja (verovanja u nedostatke moralnog po­našanja s obzirom na političku moć) bio je zapravo stavljen u zagrade. Kada je kao sociolog određivao uzroke funkcionisa-nja verovanja, Manhajm nije, kao što dopušta na nekim mesti-ma, prosuđivao ove kao saznajne tvrdnje.

Sada ću se okrenuti Manhajmovom konfuznom pokuša­ju da razlikuje relacionizam i relativizam. Huserlov omiljeni prigovor sociološkom i istorijskom objašnjenju saznanja, kao što smo konstatovali u raspravi o Diltaju u Glavi 1, bio je da je ono samopobijajuće. Sociolog saznanja je lišen „prava", tvr­di Huserl, na sociološko saznanje: „deflacija" znanja na status socijalnog izraza nužno se proširuje i na tvrdnje same sociolo­gije. Ali, Huserlov argument je primenjiv samo na ambiciozni­ju tezu, ne i na skromniju, gde samo odabrana tvrđenja dopu­štaju sociološku analizu; slabija teza ne implicira samopobija­juće zbrke.

Manhajm se, međutim, bori s opasnošću relativizma upra­vo zato što on povremeno prelazi sa skromnije na ambiciozniju tezu koja se odnosi na sociološku analizu znanja. Premda on tvr­di da relativizam nije impliciran relacionizmom, on prihvata da objektivno znanje nije moguće. On dolazi do ovog zaključka usled svog holizma s obzirom na verovanja. Sociološke analize

1 8 6 ROBERT D'AMIKO

se odnose na sisteme verovanja, a ne na individualna verovanja. Manhajm često upozorava da je pogrešno pretpostaviti, na pri­mer, da pojava iste reči garantuje pojavu istog verovanja.

Ali Manhajmovo gledište o verovanju ili značenju ne do­tiče se valjanosti ili objektivnosti tvrdnji o kojima se radi. Čak i ako neko može pristupiti holistički određenju toga šta pojam vrline znači za Makijavelija, preostaje zasebno pitanje da li je ono što Makijaveli veruje o vrlini istinito. Slično tome, čak i ako Manhajm sumnja da je možda nemoguće u nekim slučaje­vima ustanoviti šta pojam znači ili šta mislilac veruje, ne sledi da je istinitost ili lažnost ovih tvrđenja (čak i ako je njihovo značenje neodređeno) isto tako neodređena. Pošto je Manhajm mislio drugačije, on je doveo u sumnju svoju pouzdanu di­stinkciju između relacionizma i relativizma.

Ova zabrinutost zbog relativizma odvela ga je tome da predloži slabo i nekonzistentno sociološko rešenje zbog čega je njegov rad bio široko kritikovan. Pošto je zaključio da je „tačka gledišta" socijalno uzrokovana (i predstavlja interes one zajedni­ce čije sklonosti proizvode verovanja te vrste), mogućnost objek­tivnih tvrdnji o svetu zavisi od toga da li postoji zajednica istra­živača koja je socijalno uslovljena ili uzrokovana da traži istinu, grupa koju on naziva „socijalno neobavezanim intelektualcima".

Slabosti ovog pokušaja izgledaju tako brojne da ova stra­tegija miriše na očaj što se tiče Manhajma. Prvo, ona spašava objektivnost po cenu poricanja centralne ideje njegovog socio­loškog programa. Čak i ako se usvoji skromnija sociološka te­za, sociološka analiza znanja bila bi potpuno beskorisna u od­nosu na epistemologiju ukoliko bismo uzeli ozbiljno Manhaj-movu hipotezu. Drugo, objektivnost ili istinitost tačke gledišta tiče se njenog sadržaja a ne toga ko izriče tvrdnju, još manje to­ga kojoj socijalnoj grupi se pripada. Manhajm je bio naveden da pobrka ono na čemu je inicijalno insistirao da se očuva raz­dvojeno - empirijski i epistemološki aspekt njegove sociologije.

Manhajm često metaforično govori o „parcijalnim aspekti­ma" unutar različitih „stilova mišljenja" ili „tački gledišta". Ali,

S O C I J A L N A E P I S T E M O L O G I J A | 187

ukoliko su sociolozi kadri da odrede koja su gledišta „parcijal­na" i da ih na taj način suprotstave „celom gledištu", onda bi tač­ke gledišta bile neuporedive ili holistički neodređene; holizam i relacionizam bili bi opet neupotrebljivi s obzirom na proučavanje saznanja. Ako su, s druge strane, tačke gledišta zaista neuporedi­ve i interno valjane, onda nikakva sociologija ne bi mogla da ot­krije parcijalnost unutar ili između tački gledišta. Njegovo staja­lište bi se onda, dakle, svelo na relativizam koji on odbacuje, ba­rem u njegovoj teoriji saznanja. Čak i ako se pretpostavi da je re­lativizam njegovo stajalište kad se radi o valjanosti ili istinitosti verovanja, onda činjenica da li postoji ili ne postoji klasa „soci­jalno neobavezanih intelektualaca" ne bi imala veze s ovim epi­stemološkim ograničenjem. Dubina Manhajmove konfuzije je vi­dljiva kada se shvati da je postojanje ove grupe neobavezanih in­telektualaca, ma šta on pod tim podrazumevao, jednako irele­vantno ukoliko je relativizam, kao što je on izvorno mislio, po­grešan. U tom slučaju, saznajne tvrdnje bile bi istinite i objektiv­ne nezavisno od toga da li te tvrdnje potiču iz te grupe.

Manhajmovo gledište jednostavno nije koherentno, i za­to je teško shvatiti širinu njegovog uticaja, ili zašto su ove ide­je ostale tako suštinske za kontinentalnu tradiciju (i tako se če­sto ponavljaju). Mislim da postoje dva razloga. Prvo, kao što se vidi iz sledeća dva odeljka, postoji pozivanje na „stručna" objašnjenja (strukturalistička, semiološka, dijalektička) koja tvrde da su spasla Manhajmovo jezgro dok istovremeno izbe-gavaju relativizam i hipoteze koje se tiču intelektualaca. Dru­go, propast projekata čisto filozofske teorije saznanja (poseb­no Huserlovog projekta ) učinila je sve da izgleda da su nauč­ne discipline kao što je sociologija plauzibilne alternative.

Soci ja lna o n t o l o g i j a

Đerđ Lukačeva filozofska odbrana marksizma izvršila je posebno moćan, premda donekle podzemni, uticaj na celu ge-

I 188 I ROBERT D'AMIKO

neraciju filozofa u kontinentalnoj tradiciji, koincidirajući, iz­gleda, sa brzim usponom i padom egzistencijalizma i fenome­nologije. Ocena ovog uticaja zahteva kratku skicu neverovat-nog intelektualnog uticaja marksizma u evropskoj filozofiji.

Merlo-Ponti je iskovao termin „zapadni marksizam" da bi obuhvatio način na koji je Marks uticao na evropski intelek­tualni život posle Drugog svetskog rata i suprotstavio ga mark-sizmu-lenjinizmu koji je zvanično bio kanonizovan kao držav­na ideologija Sovjetskog Saveza.6 Merlo-Ponti predstavlja Marksovo delo kao ono koje se odnosi na filozofske rasprave o istorijskom objašnjenju, mogućnost socijalno-naučnih zako­na i odnosa između teorijskog i praktičnog istraživanja.

Potpuno izdanje Marksovih dela počelo je da se pojavlju­je tek posle Drugog svetskog rata, a njegovi prvi tomovi sadr­že Marksove rane spise, zasebne neobjavljene beleške i rukopi­se koje je sastavio u Parizu tokom 1848. Ovi spisi su imali dra­matičan uticaj na filozofe u to vreme. Marksova docnija poli­tička filozofija, po svedočenju ovih rukopisa, razvila se više iz proučavanja Hegela i Kanta nego iz ekonomije, što je jedna in­telektualna pozadina koja uopšte nije očita u Marksovim ob­javljenim delima. Ovi rani spisi doneli su Marksu određeno uvažavanje i teorijsku relevantnost. Čak i Hajdeger, kao što smo naveli na kraju Glave 2, posmatra Marksa kao prefinje-nog filozofskog materijalistu i prethodnika fenomenologije. Obnavljanje interesa za Hegela u Francuskoj (delimično za­hvaljujući predavanjima Aleksandra Koževa od pre rata) tako-đe je doprinelo ovoj posebnoj vrsti filozofskog interesa za Marksa. Sa bujanjem hegelovskih proučavanja, interes je pre­šao na to kako je hegelijanizam oblikovao antifilozofske ras­prave Ničea, Fojerbaha i Kjerkegora. Unutar ovakve istorije pozne devetnaestovekovne filozofije, Marks je iznenada po­stao centralna etapa. 7

Ono što je važnije za moju temu, Marks je uticao na so­ciologiju Maksa Vebera i filozofiju društvenih nauka. Intelek­tualci kao što su Manhajm i Lukač koji su intelektualno sazre-

S O C I J A L N A E P I S T E M O L O G I J A | 189

li kao veberovci, pretrpeli su ovaj uticaj. Premda je Manhajm ostao ubedeni pristalica Veberove sociologije, Lukač ju je na­pustio iz ideoloških razloga.8 Istorija i klasna svest, Lukačeva odbrana marksizma na filozofskim osnovama, jeste u velikoj meri rasprava sa Manhajmom. Lukač napada i Manhajmovo teorijsko objašnjenje sociologije, i njegovu odbranu objektiv­nosti „socijalno neobavezanih intelektualaca". Lukačeva mo­tivacija za njegovu ambizioznu, premda rigidnu doktrinarnu verziju delimično je povezana s problemom kauzalnosti u soci­jalnoj teoriji saznanja.

Manhajm je upozoravao na pogrešno razumevanje kauzal­nog jezika koji mu bode oči (termini kao što su: „proizvesti", „odraziti", „stvoriti", „usloviti", „odrediti", „uticati"): „Ovde mi ne podrazumevamo pod 'određenjem' mehanički niz uzrok-posledica: mi ostavljamo značenje 'određenja' otvorenim, i samo će empirijsko istraživanje pokazati u kojoj meri je stroga korela­cija između životnih situacija i misaonih procesa, ili koliki pro­stor postoji za varijacije u korelaciji" (IU 267, n. 1). Manhajmov komentar je uperen na frazu „egzistencijalno određenje znanja" i jasno nagoveštava potrebu za novom koncepcijom kauzalnosti različitom od onih koje naziva „mehaničkim".

Lukač uvodi nezgrapnu i komplikovanu terminologiju koja je od Hegela preuzeta za njegovu svrhu. Pojam dijalekti­ke (i povezani termini „posredovanje" i „neposrednost") služi da poveže misao i socijalne uslove na podesan interaktivna na­čin. Ovo usvajanje Hegela može se učiniti čudnim jednom marksisti, ali Lukač ga smatra ortodoksnim i opravdanim. Marksizam je, smatra on, oficijelno kanonizovan od strane Le-njina posle Oktobarske revolucije kao „dijalektički materijali­zam", a čak je i Lenjin napisao da je Hegelova Logika bila zna­čajna za proučavanje i razumevanje dijalektičkog materijali­zma jednako kao što je to bio i Marksov Kapital. Naglašava­jući kako je Marks polomio svoje filozofske zube na Hegelu i hegelijanizmu, Lukač interpretira marksizam kao napor da se tradicionalna filozofska pitanja prevedu u političku filozofiju.

190 ROBERT D'AMIKO

Lukač često govori o tome kako su filozofske „antinomije" (on upotrebljava Kantov naziv za te beskrajne rasprave tradi­cionalne filozofije) izraz društvenih konflikata i suprotnosti.

Lukač ograničava ortodoksiju u marksizmu na njegov metod, a ne na bilo koju posebnu tvrdnju. On tako smatra da centralno mesto u marksizmu nije njegova ekonomska analiza, kao što je opadanje profitne stope, već su to epistemologija i ontologija (naime, odbrana materijalizma i epistemološkog re­alizma). Lukač postavlja svoju metodološku doktrinu prilično strogo kada tvrdi da se sve Marksove empirijske tvrdnje mogu ispostaviti kao lažne, a da metod ipak ostaje naučni. Premda pokazuje zavidan nivo pogrešivosti u Marksovim ekonomskim pogledima, Lukačev prelaz na čisto filozofske teme postaje kruto doktrinaran i dogmatičan. Pošto je upravo dijalektika ona koja konstituiše ovaj neoboriv filozofski metod, a ne uski naučni metod, Lukač Marksa shvata primarno kao filozofa.

Engels ... suprotstavlja način na koji su pojmovi formira­ni u dijalektici o n o m u „metaf izic i" ; on naglašava činje­nicu da su u dijalektici konačne konture po jmova (i obje­kata koje predstavljaju) rastvorene. Di jalektika, tvrdi on, jeste kontinuiran proces prelaska s jednog određenja na drugo. Posledica toga je da jednostrana i rigidna kauzal-nost mora biti zamenjena interakci jom. Ali on čak nije ni pomenuo tu najživotniju interakciju, naime dijalektičku relaciju između subjekta i objekta u istori jskom procesu, a kamoli da jo j je dao istaknuto mesto ko je zaslužuje. Ipak, bez ovog faktora dijalektika neće biti revolucionar­na, uprkos pokušajima.. . da zadrži „f luidne" pojmove. J e r time se propušta da se shvati da u celokupnoj metafi­zici ob jekt ostaje netaknut i nepromenjen. tako da misao ostaje kontemplativna i ne postaje prakt ička ; a za dija­lektički metod centralni problem je da se promeni stvar­nost.." ( H C C 3)

Ovo suprotstavljanje vodi Lukača do opširnog objašnja­vanja kauzalne interakcije.

S O C I J A L N A E P I S T E M O L O G I J A 191

Ali čak i kategori ja interakcije zahteva da se preispita. Ako pod interakci jom podrazumevamo samo recipročan kauzalni uticaj dvaju u svakom drugom pogledu nepro-menljivih objekata jednog na drugi, nećemo se približiti ni za milimetar bliže razumevanju društva. . . .Interakcija koju imamo na umu mora biti više nego interakcija u svakom drugom pogledu nepromenljivih objekata. Ona mora ići dalje u svom odnosu prema celini: jer ova rela­cija određuje objektivnu formu svakog objekta saznanja. Svaka suštinska promena koja se tiče saznanja manife-stuje se kao promena u odnosu na celinu a preko ovog kao promena same forme objektivnosti . . . Na taj način objektivne forme svih socijalnih fenomena stalno se me-njaju tokom njihovih neprekidnih dijalektičkih interakci­ja jednih s drugima. Shvatljivost objekata razvija se sra-zmerno tome koliko mi shvatimo njihovu funkciju u ce­lini kojo j pripadaju. Eto zašto nam samo dijalektička koncepcija totaliteta može omogućiti da shvatimo stvar­nost kao socijalni proces. ( H C C 13)

Lukačeva distinkcija između dijalektičkog metoda i tradi­cionalnog naučnog metoda uključuje kritiku tradicionalnih te­orija naučnog saznanja, a posebno empirizam.

Naroči to „ n a u č n o " izgleda domisliti tendencije koje su implicitne u samim činjenicama i podići ovu aktivnost na nivo nauke. . . .Nenaučna priroda ove prividno naučne metode sastoji se, dakle, u tome što ona ne uvida i ne ob­jašnjava istorijski karakter činjenica na ko j ima je zasno­vana. . . .Kao proizvodi istorijske evolucije one [činjenice] su upravo u njihovoj objektivnoj strukturi proizvodi od­ređene istorijske epohe, naime kapitalizma. Kada tako „ n a u k a " insistira da je način na koji se činjenice nepo­sredno predstavljaju adekvatna osnova naučne koncep-tualizacije i da je aktuelna forma ovih činjenica adekvat­na polazna tačka za formiranje naučnih pojmova, ona se time jednostavno i dogmatski stavlja u osnovu kapitali-

192 ROBERT D'AMIKO

stičkog društva. O n a nekritički prihvata prirodu objekta kako je dat i zakone tog društva kao nepromenljive osno­ve „ n a u k e " . Da bi se napredovalo od ovih „činjenica" do činjenica u pravom značenju reči, nužno je zapaziti nj iho­vu istorijsku uslovljenost i napustiti tačku gledišta ko ja bi ih mogla videti k a o neposredno date: same one mora­ju biti podvrgnute istori jskom i di jalektičkom ispitivanju. ( H C C 6 - 7 )

Osnovna kritika glasi da nauke uzimaju stvarnost kao „neposredno datu" u opažanju, i ovakva naivna verzija empi­rizma je napadnuta kao ideološka i kao nenaučna. Ali sva tra­dicionalna objašnjenja nauke i naučnog metoda nisu bila em-piristička. Zapravo, izgleda da Lukač gore posmatra empiri­zam i „predstavljački realizam" (koji se obično posmatraju kao suprotstavljena gledišta) kao isto gledište. Nije takođe ja­sno na osnovu koje pretpostavke on kritikuje ono što on nazi­va „neposrednost opažanja". Na primer, Lukač tvrdi na više mesta da Marksova teorija društva ima ogromnu potporu sve-dočanstva. Stoga centralna slabost empirizma mora ležati u tvrdnji da je ovakvo svedočanstvo čisto opažajno ili da jedino empirijsko svedočanstvo određuje da li je teorija ispravna. Ali šta se osim empirijskog svedočanstva zahteva da bi se odlučilo da li je teorija ispravna ostaje nejasno, premda Lukač često nu­di termin „dijalektika" kao odgovor. On, na primer, tvrdi:

Bornirani empirist će naravno poricati da činjenice mogu postati činjenice samo unutar pojmovnog sistema - što će se menjati sa opisanim znanjem. On veruje da svaki poda­tak iz ekonomskog života, svaka statistika, svaki sirov do­gađaj već konstituiše važnu činjenicu. T a k o postupajući on zaboravlja da ma kako nabrajanje „č in jenica" jednostav­no bilo, ma kako lišeno komentara, ono već implicira jed­nu „interpretaci ju". Već u ovom stanju činjenice su bile shvaćene pomoću teorije, metoda; one su bile istrgnute iz njihovog živog konteksta i uklopljene u teoriju. ( H C C 5 ) .

S O C I J A L N A E P I S T E M O L O G I J A | 193 |

Ova vrsta argumenta, koja se takođe pojavljuje unutar analitičke tradicije, tvrdi da je svedočanstvo ili faktička datost već sama teorijski kontamirana i ne može direktno niti potvr­diti, niti opovrgnuti teorije.9 Problem sa Lukačevom tvrdnjom o ovome gore jeste da on jednostavno pretpostavlja da je „pri­roda činjenica da su teorijski opterećene" nekonzistentna sa empirizmom čak i ako ostavimo po strani potrebu da se pome-nuta pretpostavka obrazloži. Ali ova pretpostavka je neodrži­va. Prvo, empirizam šire shvaćen, nema potrebe za tvrdnjom da su opažanja ili posmatranja nekontaminirana bilo kojim te­orijskim hipotezama, premda su empiristi, kao što je bio Fren-sis Bekon, ranije pravili ovakvu pretpostavku. Drugo, ovaj ar­gument da su činjenice teorijski opterećene mogao bi se prime-niti na bilo koju teoriju naučnog saznanja, čak i antiempiristič-ku. Argument postavlja ograničenje s obzirom na svedočan­stvo za dovoljno komplikovane teorije koje ne zavise od toga šta priroda svedočanstva stipulira (bilo da je ono čisto opažaj-no ili „posredovano" kao što Lukač tvrdi). Na taj način ogra­ničenje važi i za Lukačevu dijalektičku koncepciju.

Nadalje, ukoliko bi svedočanstvo bilo teorijski opterećeno na način kako to Lukač sugeriše, to bi ostavilo otvorenim pitanje zašto se daje prednost jednoj teoriji u odnosu na drugu. Budući da bi pitanje ostalo otvoreno, ništa ne bi sprečilo empiriste da po­nude komplikovanije objašnjenje, objašnjenje jednako kompli-kovano koliko i dijalektika tvrdi da je. Lukačev argument, dakle, ne rešava pitanje izbora između tradicionalnog i dijalektičkog metoda nauke. Zapravo, stvar bi se mogla strožije postaviti. Is­ključujući idealizam, za koji Lukač tvrdi da ga odbacuje, izgleda da nema jasne alternative empirijskom svedočanstvu da bi se od­lučilo između konkurentskih teorija.

Ali Lukač ima drugu odbranu superiornosti dijalektike, a ova odbrana sadrži ponovno uvođenje pojma ideologije. Manhajm je odbacio sociološka proučavanja znanja koja po­čivaju na pojmu ideologije. Kao teorijski termin, pojam ideo­logije dugujemo Marksu koji je razmišljao dovoljno plauzibil-

194 ROBERT D'AMIKO

no da društva razvijaju kompleksne sisteme mišljenja čija je funkcija da održe i učvrste društvenu strukturu. Ovaj sistem verovanja je po Marksovom mišljenju bio od suštinske važno­sti kada se razmatraju društva za koja je karakteristična dubo­ka unutrašnja nejednakost a strukturisana su na takav način da se ne služe prisilom, barem ne direktno. Marks je posma-trao ulogu ideologija kao meru napretka društva kao i da su one činile središte onoga što je on nazivao „superstrukturom" društva. On je uključio u superstrukturu, između ostalog, za­kon, literaturu, umetnost i filozofiju. Funkcija ovih sistema ni­je njihova proklamovana namera, već njihov uticaj na raciona-lizovanje svojstava društva da bi postala prihvatljiva, a koja bi inače bila dovedena u pitanje ili zapravo izmenjena. Na taj na­čin ideološka analiza i funkcionalna analiza bile su isprepleta-ne u Marksovoj sociologiji.

Lukačevo dokazivanje da je „mit o neposredovanosti", kao što on naziva pogrešnu pretpostavku empirizma o kojoj smo gore diskutovali, epistemološki loš, dok kao dobra dru­štvena ideologija jeste primer ove vrste ideološke analize. Pretpostavka o direktnom opažanju činjenica, tvrdi on, nasta­je usled toga kako društveni fenomeni treba da se pojavljuju članovima tog društva, da bi se društvene relacije koje čine to društvo prihvatile kao prirodne, trajne i univerzalne. Ova kompleksna funkcionalna uloga filozofije nije naravno na sve-snom nivou. Zato sam ja uključio Lukača u društvene ekster-naliste.

Lukačev pokušaj da dokaže ovu kompleksnu funkcional­nu ulogu filozofije ima dva dela. On argumentiše protiv empi­rizma tvrdeći da će dokazati, prilično metaforičkim argumen­tima, da empirizam racionalizuje interese vladajuće klase u modernom društvu. Drugo, Lukač tvrdi da čak i veoma dubo­koumni i kritički filozofi (Kant je njegov prvi primer) ne izmi­ču ovoj ideološkoj funkciji. On smatra da ovo dokazuje da je ideološka funkcija filozofije stvar društvene strukture, a ne in­dividualno pomanjkanje strogosti ili poštenja kod filozofa.

S O C I J A L N A E P I S T E M O L O G I J A | 195

Ova funkcija je nazvana „lažna svest", a Lukač govori o njoj kao onoj koja proizvodi „sablasnu objektivnost". Opšir­no objašnjavajući Lukač tvrdi da razmena roba u kapitalistič­koj ekonomiji generiše pojavu zakonolikih pravilnosti u dru­štvenom životu, svođenje društvenog života na odnose između individua, te podelu na mentalna i fizička stanja kako su shva­ćena u tradicionalnom problemu svest-telo.

Kretanje roba na tržištu, formiranje njihovih vrednosti, jednom rečju realni okvir svakog racionalnog proračuna nije samo stvar striktnih zakona već takode pretpostavlja strogi poredak svega što se događa. Atomizacija individua je, dakle, samo odraz u svesti činjenice da su prirodni za­koni kapitalističke proizvodnje bili prošireni dotle da ob­uhvate celokupnu manifestaciju života u društvu; na taj način je - prvi put u istoriji - celokupno društvo podvrg­nuto, ili teži da se podvrgne, jedinstvenom ekonomskom procesu, i tako je sudbina svakog člana društva determi-njsana jedinstvenim zakonima. ( H C C 9 1 - 9 2 )

Društveni fenomen „postvarenja", koji se „spušta sve du­blje, zlokobnije i neizbežnije u svest ljudi" (HCC 93), jeste cen­tralna tema pomoću koje Lukač povezuje filozofske poglede i ideološke učinke. 1 0 Ove ideje, a posebno postvarenje i otuđe­nje, postale su popularne u isto vreme kad i egzistencijalizam. Pošto zanemarujem političku filozofiju i etiku, moja namera je da pokažem da tradicionalna epistemologija mora biti elimini-sana u ime nauke o društvu.

Jer mi se ne bavimo time da predstavimo istoriju moder­ne filozofije čak ni u grubim crtama. Mi samo želimo da skiciramo vezu između fundamentalnih problema ove fi­lozofije i egzistencijalnog temelja iz kog ovi problemi ni­ču i kom teže da se vrate razumevajući ga. Međutim, ka­rakter ove egzistencije se otkriva barem isto tako jasno pomoću onog što filozofija ne smatra problematičnim kao i pomoću onog što smatra. U svakom slučaju prepo-

1 9 6 R O B E R T D'AMIKO

ručljivo je da se razmotri interakcija između ovih dvaju aspekata. I kada pitanje postavimo na taj način opažamo da je prećutna karakterist ika cele epohe izjednačavanje, koje se ispostavlja k a o naivno i dogmatsko čak i kod „najkrit ički j ih" f i lozofa, dakle izjednačavanje formal­nog, matematičkog, racionalnog saznanja sa saznanjem uopšte i takođe sa „ n a š i m " saznanjem. . . .Na sličan način se može shvatiti da je celokupni razvoj filozofije išao ru­ku pod ruku s razvojem egzaktnih nauka. Ove su opet bi­le u plodnoj interakciji sa tehnologi jom koja je sve više bila racionalizovana, a takode i s razvojem u proizvod-n j i . (HCC 1 1 2 - 1 1 3 )

Ali, Lukač ne vidi sebe kao onog koji potpuno odbacuje filozofiju. On smatra da njegov rad delimično predstavlja od-branu doprinosa koji je filozofija dala nastanku Marksove mi­sli. Pozitivan aspekt filozofije (i dakle ono što razlikuje filozofi­ju od većine drugih ideologija) jeste njen refleksivni i kritički stav, ali ne kao što su ove ideje tradicionalno shvatane. Na pri­mer, kantijanstvo je zamišljeno da bude istraživanje apriornih uslova svakog mogućeg saznanja. Za Lukača je kritička funkci­ja filozofije pre početna društvena kritika koja se susreće meta-forički u filozofskoj refleksiji, kao i da se politički prilagođen interpretator može odvojiti od svoje inače opskurne metafizike.

Bez sumnje, klasična filozofija je u stanju da promišlja najdublje i najfundamentalnije probleme razvoja buržoa-skog društva do samog kraja - na planu filozofije. Ona je u stanju - misaono - da dovrši razvoj klase. I - misa­ono - ona je u stanju da prihvati sve paradokse svog sta­novišta do tačke gde nužnost izlaska van svog istorijskog stanja u razvoju čovečanstva može barem biti viđena kao problem. . . .To jest, klasična filozofija je čudesno razdera-la u krpe sve metafizičke iluzije prethodnih epoha, ali je bila prinuđena da ostane nekritična i dogmatski metafi-zična prema nekim svojim vlastitim premisama kao što su i njene prethodnice bile prema svojim. ( H C C 121)

S O C I J A L N A E P I S T E M O L O G I J A 197

Čak i ako ostavimo po strani rasprave o statusu Markso-vog dela i njegovog filozofskog značaja, postoje ozbiljni pro­blemi u Lukačevom stanovištu. Za moje ciljeve dva problema su centralna. Prvo, distinkcije između naučnih, filozofskih i ideoloških sistema mišljenja su potpuno nedefinisane. Drugo, Lukač nudi duboko konfuznu odbranu neindividualiziranih svesnih stanja.

Lukač suprotstavlja gledišta društvenih klasa kao objek­tivna, naučna ili ideološka. On označava ovu razliku pomoću pojmovnih shema koje upotrebljavaju ove društvene grupe u razumevanju sveta i načina na koji se svet pojavljuje kao dru­štveno uslovljen. Pojmovna elaboracija ima tada u nekim slu­čajevima ovu ideološku funkciju, a sve pojmovne elaboracije predstavljaju interes neke društvene klase. Tako, po Lukače­vom objašnjenju, da li su tvrdnje ideološke ili naučne zavisi od interesa klase koja ove tvrdnje zastupa.

Ali ova tvrdnja jasno izriče da spoljašnje činjenice o dru­štvenim klasama određuju, na prilično složen način, razliku iz­među objektivnog i ideološkog posredovanja (shvatajući „po­sredovanje" kao drugi termin za „pojmovnu elaboraciju"). Po­što društvena kauzalnost izaziva sva posredovanja, po Lukače­vom gledištu, ona takođe određuje koji su pojmovi ili verova­nja objektivni a koji nisu. Huserlova primedba je jednostavno bila da izvođenje takvog zaključka zahteva više nego samo pri­ču o uzrokovanju. Potrebni su određeni kriterijumi (i takođe obrazloženje ovih kriterijuma) da bi se povukla razlika između ovih kauzalno proizvedenih posredovanja ili pojmova. Lukač jednostavno tvrdi da su neka verovanja uzrokovana da odra­ze, a druga su uzrokovana da izobliče spoljašnju društvenu strukturu. Da bi ova tvrdnja postala više nego puko tvrđenje, i da bi bila čak i najmanje ubedljiva, potrebna nam je distink­cija između „odražavanja" i „izobličavanja" koja bi pridošla nezavisno od kauzalnog objašnjenja. Ako se ova razlika tako­đe objašnjava pozivanjem na ono što je prethodno uzrokovalo verovanja, onda Lukačev argument hvata sebe za rep

I 198 I ROBERT D'AMIKO

da su određeni pogledi objektivni ili naučni znači tvrditi da bez obzira šta ih uzrokuje oni su istiniti, ispravni, objektivni ii opravdani na osnovu svedočanstva; Lukač želi da ovo tvrdi i takođe želi da odbaci svaku filozofsku raspravu o tome.

Lukač razlikuje klasnu svest, kategorija koja premošćava sociološku i filozofsku funkciju mišljenja, od psiholoških sta­nja. On govori stoga o „imputiranoj svesti". „Ova svest nije dakle ni suma ni prošek onog što misle ili osećaju pojedinačne individue koje sačinjavaju klasu. A ipak istorijski važni pokre­ti klase kao celine određeni su u krajnjoj liniji ovom svešću a ne mišljenjem pojedinca - i ovi pokreti mogu biti shvaćeni sa­mo pozivanjem na ovu svest" (HCC 51).

Plauzibilnost ove tvrdnje pogađa u srce Lukačevog sme-log i redukcionističkog objašnjenja filozofije. Prvo, šta se pod-razumeva pod „imputiranim"? Kada istoričar spekuliše o to­me šta je neko verovao ili ne, ili kada se neko uživljava u dru­ge, procedura bi mogla da se nazove „imputiranjem" misli drugima. Međutim, ova upotreba ne implicira zaključak da su „pokreti klase kao celine određeni u krajnjoj liniji ovom sve­šću a ne mišljenjem pojedinca". U ovom prvom smislu „impu­tiran" jednostavno znači nagađanje šta su zapravo nečije misli. U drugom smislu, koji Lukač izgleda ima u vidu, „imputiran" znači identifikovanje nekog kolektivnog verovanja odvojeno i očito nezavisno od toga šta individue misle. Očito, dakle, po­kreti i ponašanje mogu biti određeni sistemom mišljenja kog niti je delatelj svestan kao takvog, niti se sastoji od delateljevih razloga. Ovaj drugi smisao bi dopustio gornji zaključak koji se odnosi na ono što određuje ponašanje ,,u krajnjoj liniji", i konstituiše primer, barem za Lukača, kako se metafizičkom problemu (naime, misteriji kauzalne interakcije između svesti i tela) otvara put za sociološko rešenje.

Ali, ovaj drugi smisao imputirane svesti je uveliko neja­san i irelevantan za problem svest-telo. Premda je verovatno da društvena praksa igra ulogu u tome kako se stiče znanje čak i kad oni koji misle nisu svesni ove prakse, Lukačeva „imputira-

S O C I J A L N A E P I S T E M O L O G I J A | 1 9 9 |

na svest" je predložena kao objašnjenje društvenog ponašanja. Izvorno pitanje je bilo da se objasniti kako bi društveni ekster-nalizam mogao da zadovolji interakciju između svesti i sveta. Deo interakcije između svesti i sveta je kritički i refleksivni stav koji dopušta da se dovedu u pitanje pojmovi i da čak preporu­či njihovu zamenu, što je Lukaču veoma važno. Lukač ipak, ostavlja misterioznima svoju vlastitu kritičku raspravu kao i socijalni eksternalizam za koji tvrdi da ga brani.

Nadalje, argument da je sadržaj osobinih verovanja dru­štveno uslovljen nije relevantan za klasični problem svest-telo. Ovaj filozofski problem tiče se kriterijuma za identifikovanje nečijeg jastva nasuprot nečijem telu kao i da li je kauzalna in­terakcija između ovih različitih mentalnih i fizičkih stanja mo­guća. Premda se slažem da je problem sumnjiv, uvođenje dru­štvenih određenja mišljenja ne doprinosi razrešenju problema, pošto ono što zapravo uzrokuje sadržaj mišljenja, pod pretpo­stavkom da redukcija nije jedna mogućnost, i to da li su ovi uz­roci unutar ili izvan svesti, ne rešava tradicionalni problem svest-telo.

U kontinentalnoj tradiciji u posleratnom periodu postoja­la je dogma da nečiji filozofski i politički stavovi koincidiraju u nekom smislu. Tako je često ponavljano među ovim misliocima da su empirizam i politički konzervativizam unutrašnje poveza­ni. Ako ostavimo po strani kritiku takvih pogleda, takav pro­jekt društvene kritike ima malo ili gotovo ništa sa fenomenolo-škom reformom filozofije. Krajnja je misterija, barem za mene, zašto su gornji argumenti, sa dodatnih vrlo malo kritičkih re­fleksija o njima, bili široko proklamovani tokom ovog perioda u različitim pokušajima da se povezu fenomenologija i sociolo­gija, ili fenomenologija i marksizam. 1 1 Ono što ostaje problem jeste da su nastojanja Manhajma i Lukača da podvedu filozofi­ju pod neku koncepciju društvene nauke propustila da se su­protstave ustrajnim pitanjima koja je Huserl počeo da postavlja o mogućoj teoriji saznanja i filozofiji nauke. Unutar kontinen­talne tradicije, međutim, najuticajniji odgovor na gornju vrstu

2 0 0 ROBERT D'AMIKO

društvenog eksternalizma zahteva da se raspravlja, nažalost, o drugom „izmu".

„ N a s u p r o t p o s m a t r a č u , u r o đ e n i k "

Mada ironično zvuči, najuticajnija opozicija Manhajmu i Lukaču bio je drugi naturalistički projekt. Tokom šezdesetih i sedamdesetih godina XX veka, intelektualni pokret zvani strukturalizam, poput egzistencijalizma pre njega, stekao je ve­liku kulturnu popularnost kao i teorijski i filozofski uticaj. Ta­kođe, poput egzistencijalizma, on je bio utkan u francuski in­telektualni i kulturni život.

Posle 1950, Klod Levi-Stros je branio status društvenih nauka na osnovu šireg stanovišta koje je on zvao „strukturali­zmom", koji je potom osigurao prevlast nauka nad filozofi­jom. Nasuprot Manhajmu, Levi-Stros se opirao distinkciji iz­među prirodnih i društvenih nauka kao što se suprotstavljao istoricizmu i relativizmu.1 2

Levi-Stros je napustio filozofiju, premda se pripremao za više zvanje, da bi se oduševljeno ukrcao na antropološko istra­živanje 1934. g. Kao što je napadno započeo svoje inaugural­no predavanje 1960. g. na College de France: „Nasuprot teo­retičaru, posmatrač bi uvek morao da ima poslednju reč, a na­suprot posmatraču, urođenik" (SA2 7). On je, bez sumnje, za­držao interes za teoriju saznanja i filozofiju nauke.

Levi-Stros uvek počinje onim što je tipično za ovu tradici­ju, napadom na empirizam, mada to može izgledati suprotno gornjem citatu. Levi-Stros smatra da je empirijsko istraživanje odlučujuće, i da filozofi, a ne naučnici, unose zbrku baveći se nji­me. Na primer, društvene nauke su bile suočene s „lažnom diho-tomijom" tvrđenjem da se one razlikuju od prirodnih nauka.

Izvršivši ono što je Dirkem zamislio, M a u s je oslobodio antropologi ju od lažne dihotomije ko ju su uveli mislioci

S O C I J A L N A E P I S T E M O L O G I J A 201

kao što su Diltaj i Špengler između objašnjenja u fizičkim naukama i objašnjenja u humanističkim naukama. Tra­ganje za uzrocima završava se asimilaci jom jednog isku­stva, ali jednog iskustva koje je istovremeno i spoljašnje i unutrašnje. . . .Mi već možemo zapaziti originalnost so­cijalne antropologi je . Umesto suprotstavljanja kauzalnog objašnjenja i razumevanja, na svetio dana izlazi jedan objekt koji može istovremeno biti veoma udaljen i su­bjektivno vrlo konkretan, a čije bi kauzalno objašnjenje moglo počivati na o n o m razumevanju koje je, za nas, sa­mo jedna dodatna forma dokaza. (SA2 9)

Premda gornje navođenje jasno stavlja do znanja da raz­umevanje i objašnjenje ne treba da budu u suprotnosti kao me­todološki zadaci, Levi-Stros ne prihvata tradicionalni pogled na društvene nauke. On smatra da istorija nauke obelodanju-je i „redukcionističke" i „strukturalističke" programe. Nauka sledi „strukturalistički" pristup kad postoje „suviše komplek­sni fenomeni da bi bili redukovani" i kada je cilj „razumeti ko­ju vrstu originalnog sistema oni [fenomeni] grade" (MM 10). „Neki od nas zastupaju skromnije poglede na budućnost soci­jalne antropologije. ...Oni ne prikazuju socijalnu antropologi­ju kao oblikovanu prema induktivnim naukama ... već je pre vide kao taksonomiju čiji je cilj da identifikuje i klasifikuje ti­pove, da analizira njihove sastavne delove i da ustanovi kore­lacije između njih" (SA2 12).

Barem u početku strukturalizam je imao direktno znače­nje kod Levi-Strosa. Bavljenje strukturom predstavlja etapu u nauci u kojoj je naglasak na taksonomiji i klasifikaciji, a funk-cionišu i teorijska konstrukcija i empirijsko potvrđivanje. Ali ova strukturalna etapa je privremena. Antropologija na primer čeka dan kada će je strategija redukcije učiniti zrelom nau­kom. 1 3 „Ali ako se ona [antropologija] pomirila da bude u či-stilištu sa društvenim naukama, to je zato što još nije izgubila nadu da će se probuditi u času strašnog suda među prirodnim naukama" (SA2 18-19).

I 2 0 2 I ROBERT D'AMIKO

U stremljenju za korelacijama između konstitutivnih jedi­nica klasifikacije, antropologija sledi napredak u lingvistici. Doprinos lingvistike nije samo važan; to je uspešna istorija for­malnog modeliranja, a da su očuvane sintaktičke pravilnosti kao različite od psiholoških generalizacija, te da je sklopljen brak između formalne analize i empirijskog istraživanja.

Govoriti o pravilima i govoriti o značenju jeste govor o jednoj te istoj stvari; i ako pogledamo sve intelektualne poduhvate čovečanstva, kako su oni skupljeni širom sve­ta, zajednički imenilac je uvek uvođenje neke vrste reda. Ako ovo predstavlja bazičnu potrebu za redom u ljudskoj svesti i pošto je, pre svega, ljudska svest samo deo univer­zuma, potreba verovatno postoji zato što postoji određe­ni red u univerzumu i univerzum nije haos. ( M M 1 2 - 1 3 )

On naziva antropologiju „semiološkom naukom" pošto njeni fenomeni (društveni delovi i pravila) pokazuju značenje, sintaktičku strukturu j sistematske veze.

Ova kovnergencija naučnih perspektiva je ponovo veo­ma uverljiva za semiološke nauke, u koje je socijalna an­tropologi ja uključena, pošto znaci i simboli mogu jedino igrati njihovu ulogu ukoliko pripadaju sistemima koji su regulisani unutrašnjim zakonima implikacije i isključe­nja; i zato što svojstvo sistema znakova treba da bude transformabilno, drugačije rečeno prevodivo, u jezik drugog sistema pomoću supstitucija. (SA2 1 8 - 1 9 )

Jedan primer ovog pristupa mogao bi da pruži potpuniju kritičku ocenu Levi-Strosovih filozofskih pogleda. Njegov esej „Delotvornost simbola" (SA1 186-205) je zamišljen da pred­stavi empirijske i formalne tehnike socijalne antropologije. Nje­gov primer su južnoamerička plemena u kojima pesme igraju magijsko-religijsku ulogu pri teškim porođajima. Levi-Stros razmatra interpretacije ovih pesama, uključujući i jednu u kojoj

elbookers.com

S O C I J A L N A E P I S T E M O L O G I J A | 203

se na natprirodne sile ukazuju kao na „one koje predstavljaju, doslovno, vaginu i uterus trudne žene", dopuštajući na taj na­čin šamanu da se bori s „zlonamernim duhovima" koji spreča­vaju ženu da se porodi. Levi-Strosova hipoteza jeste da se ova doslovna interpretacija može potvrditi strukturalnim proučava­njem terminologije pesme. On smatra da premda „pesma kon-stituiše čisto psihološki tretman... ona ipak sadrži, direktno i eksplicitno, patološki uslov i njegovo lociranje" (SA1 191).

Socijalnu praksu šamanizma on je opisao kao „delotvor-nu" dok dakle predstavlja trudnoću samoj ženi u mitološkim terminima. Ovo predstavljanje indirektno proizvodi nadu u fi­ziološke odgovore. Razlog za njenu „delotvornost", predpo-stavlja Levi-Stros, leži u činjenici da trudna žena veruje u mi­tološka bića na koja se ukazuje u pesmi premda „ona ne pri­hvata... nekoherentne i proizvoljne bolove koji su sastavni de-lovi njenog sistema, ali koje će šaman, pozivajući se na mit, po­novo integrisati u celinu gde je sve smisleno" (SA1 197).

Levi-Stros razmatra potom jednu primedbu ovoj hipote­zi. U modernom društvu je predstavljanje bolesti pacijentu u medicinskim pojmovima ili teorijama irelevantno za promenu pacijentove fiziologije. Kako može ova vrsta promene biti ob­jašnjenje za šamanističku praksu?

Mi ćemo verovatno biti ODtuženi za paradoks ako odgo­vorimo da razlog leži u činjenici da mikrobi postoje a monstrumi ne. A ipak, veza između klice i bolesti je spo-ljašnja za svest pacijenta, jer to je veza uzroka i posledi-ce; nasuprot tome veza između monstruma i bolesti je unutrašnja za njegovu svest, bilo da je svesna ili nesve-sna: to je veza između simbola i simbolizovane stvari ili, ako upotrebimo lingvističku terminologiju, između zna­ka i značenja. Šaman snabdeva bolesnu ženu jezikom, pomoću kog neizraženo, i drugačije neizrazivo, psihičko stanje može biti neposredno izraženo. A upravo je prela­zak na ovaj verbalni izraz - koji u isto vreme omogućuje da se potčini jednoj uređenoj i inteligibilnoj formi realno

I 204 I ROBERT D'AMIKO

iskustvo koje bi inače bilo haotično i neizrazivo - onaj koji vodi ostvarenju psihološkog procesa, to jest, reorga­nizaciji, u požel jnom pravcu, procesa kom je bolesna že­na podvrgnuta. (SA1 1 9 7 - 1 9 8 ) 1 4

Gornje objašnjenje zaslužuje dužu analizu i diskusiju ne­go što je ja mogu ovde pružiti. Levi-Stros započinje s tradicio­nalnom distinkcijom između spoljašnjih kauzalnih veza i unu­trašnjih pojmovnih veza. Njegova poenta mora glasiti da po­stoji određena interakcija između dve vrste veza i, nadalje, da bi bilo prerano za antropologiju da se pretpostavi da pošto je „veza između simbola i simbolizovane stvari... unutrašnja za svest", ona je kauzalno epifenomenalna ili je treba smestiti u socijalnu ideologiju. Na taj način bi trebalo Levi-Strosovu hi­potezu shvatiti kao da smatra da postoji određena uzročna in­terakcija između ovih unutrašnjih i spoljašnjih događaja, a on­da je moguće da bi se fizičke ili fiziološke promene zbivale in­direktno pomoću čisto simboličke relacije (i on misli da je to ono što se događa u psihoanalitičkim seansama, na primer).

Način na koji Levi-Stros formuliše ovo stanovište krcat je određenim filozofskim zbrkama. Prvo, on često opisuje svoje gledište kao ono u kome su subjektivna iskustva, mentalna sta­nja i ljudska subjektivnost izgubljena iz domena društvenih na­uka (kao što je to tvrdio i biheviorizam). Ako strukturalizam smatra da mentalna stanja nisu realna, teško je uvideti zašto bi on pretpostavio i njihovu realnost i delotvornost u ovom pri-meru. Drugo, pod pretpostavkom da su takva stanja realna i da su deo fenomena društvenih nauka, njegovo objašnjenje propada na dva različita plana. Prvo, postoji problem da se terminologija unutrašnjeg mentalnog života može razlikovati od terminologije o spoljašnjim događajima. Drugo, postoji problem da relacija između znakova i njihovih značenja nije kauzalna relacija, a ipak značenja igraju određenu kauzalnu ulogu u društvenim događajima i ponašanju. Ova mesta se kod Levi-Strosa urušavaju delimično pošto on izgleda pretposta-

S O C I J A L N A E P I S T E M O L O G I J A

vlja, barem u ovom članku, da je značenje znaka vrsta veze ko­ja se nalazi samo unutar mentalnih stanja, da je značenje su­bjektivan, psihološki fenomen. Bilo bi najbolje, uzevši u obzir njegov cilj u ovom članku i njegovo celokupno gledište, zapo­četi razlikom između intencionalne i neintencionalne kauzal­nosti i naglasiti da je značenje stvar društvene prakse, barem za njegov tip strukturalizma. Ova distinkcija bi onda izbegla prilično misteriozno pozivanje na neku vrstu interakcije izme­đu pojmovnih i fizičkih veza. Ali njegov propust da povuče ove distinkcije zaista sugeriše veće temeljne zbrke o centralnim poj­movima kauzalnosti i strukture.

Konačno ovaj članak ističe njegovo problematično i spor­no gledište o naučnom statusu antropologije. Levi-Stros je mi­slio da je njegova disciplina, na kraju krajeva, prirodna nauka, ali on je želeo da izbegne redukcionističke teorije značenja; on je posebno navodio ovo kao razlog da se suprotstavi bihevio-rizmu. Razlikujući spoljašnje i unutrašnje fenomene na način kako to čini gore, Levi-Stros klasifikuje značenje kao „racio­nalni fenomen".

On kaže o antropologiji, „Pitanje koje smo postavili sebi ticalo se značenja zabrane incesta... a ne rezultata, bilo realnih ili imaginarnih" (SA2 19). Iz ovog tvrđenja on izvlači zaklju­čak, „Između rešenja zagonetke i incesta postoji relacija, ali ne spoljašnja niti faktička, već unutrašnja i ona koja se tiče razlo­ga; i upravo zato tako različite civilizacije kao što su klasična antička i urođenička američka mogu da ih povezu nezavisno" (SA2 23). Premda se on slaže da društvene nauke imaju svoju vlastitu „laboratoriju", on izgleda donosi uveliko problematič­nu tvrdnju da antropologija može doći do čisto pojmovnih isti­na. „U odsustvu nepristupačne faktičke istine, morali bismo do­ći do istine razuma" (SA2 20-21). Teško je shvatiti kako bi se „istine razuma", različite od onih formalnih nužnosti koje su zajedničke svim naučnim hipotezama, mogle pojaviti tamo gde je „faktička istina nepristupačna", ili kako „istine razuma" ob­jašnjavaju društvene fenomene kao što su sistemi srodstva.

205

2 0 6 ROBERT D'AMIKO

Od Manhajma do Levi-Strosa problemi filozofije nauke su neobično zabašureni. Obojica posmatraju naučni status nji­hovih izabranih oblasti ili kao očigledan ili kao neproblemati-čan (na isti način Lukač ne raspravlja o naučnom statusu marksizma). Ovo isto poverenje prenosi se i na strukturaliste koji se pozivaju ili na jednostavno prikupljanje svedočanstva i testiranje hipoteza ili, prilično misteriozno, na „racionalnost" i „istinu". Ali ako usvojimo njihov protonaturalizam, posebno nepoverenje prema tradicionalnoj epistemologiji koje se susre­će kod svih ovih mislilaca čak i kad se ne slažu po drugim pi­tanjima, ovi apeli niti su ubedljivi niti su neproblematični kao što oni tvrde. Ja ću ispitati pri kraju ove glave jedinog struktu­ralistu koji pokušava da odgovori na ova pitanja, i to neuspe-šno, po mom mišljenju.

Ali da bih ponudio širu sliku apela i entuzijazma za strukturalistički pristup, kao i da bih anticipirao teme obuhva­ćene u Glavi 5 pod zaglavljem „poststrukturalizam", razmotri-ću, premda vrlo kratko, filozofiju jezika (šire shvaćeno) Julije Kristeve. Filozofija jezika je bila centralna tema velikog dela fi­lozofije dvadesetog veka, a pokušaji da se izgradi teorija zna­čenja doživeli su svoje najplodnije razvoje u poslednje četiri de­kade. Kristeva deli mišljenje da je filozofija jezika suštinska, ali ona ne smatra da ova može direktno postaviti šire filozofske probleme. Ona sumnja u takvo gledište pošto sumnja u Huser-love metode, između ostalih, da se uklone metafizičke pretpo­stavke. Po objašnjenju Kristeve, filozofija jezika nema presud­nu ulogu koju ima za Huserla. Ona je tek deo šire semiologije, nove nauke koja obuhvata konačno oboje - tradicionalnu filo­zofiju i sociologiju.

Centralni uticaj na Kristevu ima Levi-Strosova struktu­ralna antropologija. „Neko bi dosledno mogao da kaže, a da nema eksplicitnu predstavu kao semiotika, i da ne odustane od mišljenja i istraživanja o prirodi znaka, da je strukturalna an­tropologija semiotika pošto ona razmatra različite antropolo­ške fenomene kao jezike i primenjuje na njih deskriptivne pro-

S O C I J A L N A E P I S T E M O L O G I J A | 2 0 7 j

cedure specifične za lingvistiku" (LU 300). Ona razmišlja o je­ziku kao o bilo kom sistemu znakova (gestovi, hrana, odeća, fotografije i slike mogu svi biti proučavani kao jezici) koji funkcioniše kao društvena praksa. Premda Kristeva odaje pri­znanje Levi-Strosu za reformu društvenih nauka na ovoj osno­vi, ona se ne slaže u dve stvari s njegovim tipom strukturali­zma. Prvo, ona naglašava da je centralno svojstvo ovih sistema znakova ili lingvističkih praksi komunikacija.

Svaki jezik koji je stvoren, stvoren je da bi se komunici­ralo u društvenoj razmeni. Klasično pitanje „Sta je pri­marna funkcija jezika: da proizvede misao ili da komuni­cira njome?" nema objektivnog osnova. Jezik je sve to u isto vreme, i ne može imati jednu od ovih funkcija bez druge. Sve svedočanstvo koje nam arheologija nudi o je-zičkoj praksi nalazi se u društvenim sistemima i konse­kventno, ima komunikativnu prirodu. (LU 7)

Drugo, ona polemiše protiv onog što ona označava kao strukturalističku dogmu da zaista ne postoje ljudski subjekti koji upotrebljavaju ove znakove i misle pomoću njih. Ona smatra, između ostalog, da ova opšta istraživanja o semiotič-kim sistemima pre pokreću nego što rešavaju suštinska filozof­ska pitanja o prirodi mišljenja, predstavljanja, realnosti i ja-stva. Premda smatram da su ovo ispravni izazovi upućeni strukturalizmu kao pokretu, odgovori Kristeve nažalost sadr­že premalo razjašnjenja ovih problema, kao i njeno pozivanje na marksističku sociologiju i frojdovsku psihoanalizu kao na­uke o društvenoj praksi, te pozivanje na kauzalnu relaciju iz­među jezika i mišljenja.

Pre nego što prodiskutujemo o ovim primedbama, termi­nologija Kristeve zahteva određeno objašnjenje. Kao i mnogi francuski teoretičari i filozofi između šezdesetih i sedamdesetih godina XX veka, Kristeva pozajmljuje svoju terminologiju iz Ferdinad de Sosirovog dela Kurs opšte lingvistike. Konkretno, ona razlikuje „označitelja", ili nosioca znaka (reč ili zvuk), i

2 0 8 R O B E R T D'AMIKO

„označenog" pojma koji je predstavljen rečju ili zvukom. Re­alni ili aktuelni objekt koji je takođe imenovan pomoću znaka razlikuje se potom od označenog pojmovnog sadržaja i naziva se „referentom".

Sosir je smatrao da se sistematsko proučavanje znakova tiče samo relacije između označitelja i označenog, a ne relacije između znaka i referenta. Smatram da je de Sosirova termino­logija potpuno konfuzna u ovoj tački kao i u mnogim drugim problemima, i ja ću imati prilike da se vratim na ovu kritiku de Sosira u Glavi 5 kada budem raspravljao o pokušaju Zaka De­ride da upotrebi ovaj isti rečnik u raspravi o Huserlu. Ali, za sada ću ovaj problem ostaviti po strani.

Usvojivši ovu terminologiju, Kristeva pokreće ono što smatra suštinskim pitanjem: Koja relacija važi između označi­telja i označenog?

Jedan od temeljnih postulata lingvistike jeste da je znak proizvoljan. To znači da nema nužne relacije između označitelja i označenog: . . .To ne znači da su označitelji izabrani proizvoljno jednim voljnim aktom, i da oni kon­sekventno mogu biti promenjeni upravo kao proizvolj­ni . . . reč „proizvol jno" označava egzaktnije ono što je ne-motivisano, to jest, ne postoji prirodno ili realno nužno povezivanje označitelja i označenog. (LU 14)

Citat je očajno nejasan. Termin „proizvoljno" koji se na­ziva „temeljnim postulatom", opisan je kao „nemotivisan", što je opet objašnjeno kao da poriče „prirodnu ili realnu nu­žnost". Ali nemotivisan i proizvoljan uopšte nisu isti pojmovi, a pošto postoje različite vrste nužnosti, nije jasno kako „real­no" služi da okarakteriše nužnost u gornjem navođenju.

Kristeva se slaže da su ova mesta konfuzna i ona čak do­pušta da je centralni pojam proizvoljnosti nejasan. Stoga ona predlaže sledeću izmenu:

S O C I J A L N A E P I S T E M O L O G I J A 209

Bazično. . . nije relacija između označitelja..-. i označe­nog.. . ona koja je proizvoljna. Veza.. . je nužna: po jam i zvuk-slika su nerastavljivi i postoje u „utvrđenoj simetri­j i " . O n o što je proizvoljno jeste relacija između znaka (označitelj/označeni... ) i realnosti koju on imenuje, dru­gim recima, to je relacija između jezičkog simbola u nje­govom totalitetu i onog realno spoljašnjeg koje ovaj sim-bolizuje. Izgleda da ovde imamo kontingentnost za koju se ne može naći fi lozofsko ili teori jsko objašnjenje u sa­dašnjem stanju lingvističke nauke. (LU 16)

Premda imam simpatije za muke Kristeve nad Sosirovom terminologijom, njena predložena modifikacija nije prihvatlji­va. Relacija između znakova i bilo koje realnosti koju oni za­stupaju ne može biti proizvoljna na način kako je ona to defi-nisala, da je pojam po cenu da ima rudimentarnu praksu ko­munikacije, fenomene koje ona želi da proučava, nemoguć. Budući da je relacija između znaka i njegovog referenta kauzal­na relacija za nju, i ona je ispravno naziva „kontingentnom" u istom odeljku, ona bi nadalje bila navedena da smatra da su ta­kve kauzalne relacije proizvoljne, neobjašnjavalačke i da nisu zakonolike.

Ali, teško je shvatiti zašto bi ona prihvatila takav zaklju­čak. I marksizam i frojdizam smatraju kauzalne, kontingentne relacije u njihovim domenima kao zakonolike (pod pretpostav­kom da su ove discipline nauke, kontroverza koju ću ostaviti po strani za momenat). Kristeva se takođe poziva na navodne psihološke i sociološke zakone kod Frojda i Marksa u njenom vlastitom proučavanju „označavajućih praksi" i relacija izme­đu misli i jezika. Ali takve analize i zakoni ne bi bili mogući, ukoliko je ja ispravno razumem, da su relacije o kojima je reč proizvoljne. Jednostavno rečeno, ukoliko se njena tvrdnja da ne postoji „teorijsko objašnjenje" relacije između s imbo la i spoljašnjih realnosti koje oni predstavljaju uzme ozbiljno, on­da su marksizam, psihoanaliza, i njena vlastita kritika struktu­ralizma odlučno oslabljeni.

210 ROBERT D'AMIKO

Problem je prilično zatrovan pošto termin „proizvoljno" obuhvata takođe druge aspekte njenog objašnjenja. Prvo, ona prihvata gledište da značenje ne stanuje na nivou reči, već na ni­vou rečenica. Kristeva prihvata da ovo stanovište implicira da su, s obzirom na sistematsku prirodu jezika, reči proizvoljne kao izrazi koji se odnose na nešto. Ona takođe smatra da pro­izvoljnost reči daje potporu njenoj striktnoj distinkciji između značenja i reference. U verziji Kristeve time se pretpostavlja da je sintaksa jezika sistematična i formalno nužna, dok je njego­va semantika (koja uključuje referencu) proizvoljna. To je upra­vo ona pretpostavka koja čini komunikaciju i jednostavne feno­mene smislenih reči potpuno misterioznim i ne mora slediti iz ispravnog shvatanja distinkcije između značenja i reference.

Druga upotreba „proizvoljnog" služi za distinkciju izme­đu formalnih i fizički kontingentnih nužnosti (ili između a pri­ori i a posteriori nužnosti). Pošto pretpostavljam da su kazual-ne nužnosti aposteriorne za Kristevu, termin „proizvoljno" ti­me se širi na sve fizički kontingentne relacije (samo sintaksa je­zika kao formalno nužna izbegava ovaj prošireni smisao pro­izvoljnosti). Kristeva ne bi ovim postavljala granicu lingvistici ili semiotici, već skeptički dovodi u pitanje kauzalnost i zako-nolikost generalno.

Kristeva definiše nauku o jeziku kao nezainteresovanu za referencu. „Lingvistika se ne bavi referencom: ona se interesu-je samo za označitelja, označenog, i njihove relacije" (LU 14). Ipak, istovremeno, ona insistira da proučavanje jezika mora uključiti komunikaciju, odnose između ljudskih subjekata i si­stema znakova, i socijalne realnosti koje uzročno proizvode ta­kve komunikativne sisteme. „Jer nemoguće je dati mesto lin­gvistici, još manje načiniti nauku o značenju, bez teorije soci­jalne istorije kao interakcija različitih praksi označavanja" (LU 328). Nastojanja Kristeve da primiri ove naizgled suprotsta­vljene teme čini je, po mom mišljenju, tipičnom za one filozo­fe u kontinentalnoj tradiciji za koje je strukturalizam, čak i kad su ga kritikovali, označavao da su filozofski problemi od sada

S O C I J A L N A E P I S T E M O L O G I J A | 211

postali delokrug društvenih nauka (to je, na primer, Manhaj­movo stanovište s kojim je ova glava započeta).

Ova kombinacija filozofije jezika i političke filozofije po-staće takode, delimično preko dela Kristeve, karakteristika eminentno evropske verzije feminizma koja zahteva rasprave daleko izvan okvira ove studije, i koja posebno naglašava kri­tiku filozofije preko pojmova ideologije i pola. Literarna i kul­turološka kritika Kristeve bila je, barem u kontekstu SAD, ula­zna luka za kontinentalnu filozofiju u šire akademske krugo­ve. Ja sam ukratko pomenuo ovu činjenicu u svom uvodu ka­da sam konstatovao mnogobrojne literarne interpretacije koje se redovno pojavljuju o mnogim misliocima o kojima se govo­ri u ovom delu. Delo Kristeve se takođe često smatra predstav­nikom onog stila filozofske kritike koji se sada vezuje za Zaka Deridu, o kome ću šire diskutovati u Glavi 5.

Ono što je značajno za delatnost Kristeve o glavnoj temi ove glave jeste da njena zavisnost od društvenih nauka, poseb­no marksizma i psihoanalize, jeste i dvosmislena i dogmatična. Kao što je gore konstatovano, Kristeva prikazuje marksizam i psihoanalizu povezane sa lingvistikom u novu semiotičku nau­ku. Ali ona se ne pita o pojmu nauke niti ga razjašnjava, kao što se ne pita ni o vrsti objašnjenja koja se očekuju u toj novoj disciplini, ako pretpostavimo, kao što to ona čini, da to nisu kauzalna niti zakonolika objašnjenja. Ono što je još više pro­blematično, analize Kristeve često suprotstavljaju „nauku" Marksa, Frojda ili Sosira, drugim „ideologijama". Pitanje ko­je takva strategija postavlja, i pitanje koje je implicitno u raz­voju strukturalizma, jeste kako je ova suprotnost između nau­ke i ideologije povučena i nedogmatski branjena dok se izbe-gavaju filozofska osporavanja takvih naturalističkih strategija koja su već formulisana kod Huserla.

2 1 2 ROBERT D'AMIKO

N a u č n i h o l i z a m

Knjiga Luja Altisera, Citati Kapital, uključuje Levi-Stro-sov pristup u rasprave koje se tiču marksizma i filozofije koje su započeli Manhajm i Lukač. Altiser zastupa dva epistemolo­ška gledišta koja on smatra implicitnim kod Marksa. 1 5 Prvo, Marks zastupa jednu antiempiricističku filozofiju nauke. Alti­ser upotrebljava termin „empirizam" da bi označio ono stano­vište u kom se teorije potvrđuju (ili pobijaju) empirijskim po­dacima. Premda smatram uveliko neplauzibilnim da je Mark-sovo zastupanje važnosti teorijske ekonomije impliciralo da njegova vlastita teorija ne može biti procenjena na osnovu sve-dočanstva za ili protiv nje, ja ću ignorisati pitanja koja se tiču interpretacije Marksa. Drugo, Altiser tvrdi da Marksova nau­ka o istoriji nije stvar naučnog metoda, već otkrića ispravne pojmovne sheme koja omogućuje ovu novu nauku. 1 6

Altiserove ideje o istoriji i filozofiji nauke su pozajmljene iz knjige Gastona Bašlara Formiranje naučnog duha. Bašlaro-vo delo je bilo blisko strukturalistima. (Ja ću razmotriti ove ideje nadalje u raspravi o Mišelu Fukou u Glavi 5.) Međutim, kao što će biti vidljivo, Bašlarove ideje nisu bile u potpunosti u harmoniji sa glavnim temama strukturalizma, do god se on posmatra kroz Levi-Strosova gledišta.

Bašlar je iskovao termine „epistemološki rez" i „episte­mološka prepreka" u njegovoj ključnoj studiji o istoriji nauke. Bašlar slika naučni progres u sticanju znanja kao onaj koji se zbiva na pozadini „prepreka" ili „problemskih situacija" (la problematique). Premda je Bašlar bio realist s obzirom na fizi­ku, njegov realizam je zahtevao da se razlikuju realni objekti (pojmovni ili apstraktni objekti) koje je otkrila nauka i svet objekata koji se pojavljuje u svakodnevnom iskustvu. Objekt nauke nije objekt iskustva. On je, međutim, poput objekta is­kustva, uvek pojmovno prerađen.

Naučno mišljenje nastaje nasuprot uvreženih i usađenih „sistema verovanja" koji konstituišu kompleks interesa, pred-

S O C I J A L N A E P I S T E M O L O G I J A | 213 |

stava, predrasuda i „narodnih" teorija. Nasuprot ovom kom­pleksu verovanja nauka se oblikuje u velikoj meri pomoću poj­movnog razjašnjavanja. Bašlarove studije često upozoravaju na to kako način na koji se objekti iskustva manifestuju u mišljenju izaziva povremeno u nauci regresiju na prednaučne koncepcije.

Na primer, neke od njegovih studija su usmerene na ulo­gu zdravog razuma kao epistemološke prepreke naučnom mi­šljenju. Bašlar tvrdi da „korisnost" materijalnih objekata pro­izvodi obmanjive „mentalne blokade" koje se odnose na du­binsku strukturu objekata. Naučno istraživanje je, nasuprot „narodnim" teorijama i popularnim koncepcijama, eksplicitno i svesno konstruktivno u odnosu na podatke.

Saznanje zahteva iznad svega da se postavljaju problemi. I što god neko mogao reći, u nauci problemi ne posta­vljaju sami sebe. Upravo je ovaj smisao za probleme istinski znak naučnog uma. Za nauku je celokupno sa­znanje odgovor na pitanje. Ako nema pitanja, ne može biti naučnog saznanja. Ništa ne sledi samo iz sebe. Ništa nije dato, sve je k o n s t r u i s a n o . 1 7

Epistemološke prepreke nisu međutim ograničene na zdrav razum. Čak i zrele naučne teorije produžavaju da poči­vaju na predstavama, pretpostavkama i metaforama koje po­vremeno blokiraju potrebne teorijske inovacije. Relevantnost Bašlara za Altisera leži u činjenici da Bašlar ne vidi metodolo­ško sredstvo da se očuva ili jasno opazi naučna inovacija i na taj način povuče razlika između naučnog s jedne strane i pred-naučnog i pseudonaučnog s druge. 1 8

Altiser prihvata Bašlarovo insistiranje na realističkoj epi-stemologiji i njegovo protivljenje metodologiji u filozofiji nau­ke. Prvo, Altiser smatra da ne postoji posebno filozofsko zna­nje odvojeno od nauka. Dakle, epistemologija ne uključuje ni­šta više od filozofije nauke. Drugo, nauke uvek sadrže, prem­da implicitno, filozofske koncepcije koje je potrebno kritikova-

2 1 4 ROBERT D'AMIKO

ti, posebno u nastanku nauke. Implicitna filozofska gledišta, takode, uvek leže iza same nauke; čak i u razvijenoj nauci filo­zofija može zaustaviti teorijski napredak.

Iz ove perspektive Altiser razmatra sredstva da ponovo oživi pojam dijalektike kao zapravo skrivenog filozofskog sli­kovitog izlaganja koje interferira sa napretkom nove nauke, u ovom slučaju nauke o istoriji. Altiser tvrdi, u odgovoru, da po­jam strukture, preciznije rečeno „strukturne kauzalnosti", pru­ža pravi odgovor na probleme o kojima se gore raspravljalo.

Ma šta još struktura značila, Altiser je uzima kao razlog da odbaci individuu kao jedinicu epistemološke analize. Altiser ukazuje na istoriju kao „proces bez subjekta" i tvrdi da s obzi­rom na prirodu društva i prirodu saznanja (nauke), tendencija da se usmerimo na individualni predmet jeste filozofska pretpo­stavka (ili ideološka koncepcija). Na primer, Altiser često navo­di ovaj tip argumenta protiv empirizma u teoriji saznanja. Sa­znanje je društvena praksa ili „način proizvodnje" pojmovnih objekata. Spontano filozofsko stanovište za razumevanje ove prakse jeste empirizam, a Altiser se nada da će ga pobiti.

Kada nam Marks kaže da se proizvodni proces saznanja, i dakle onaj njegovog objekta, kao različitog od realnog objekta koji je zapravo njegov pravi cilj da ga se usvoji u „ m o d u s u " saznanja, potpuno događa u saznanju, u „gla­v i " ili u mišljenju, on ni za jedan trenutak ne zapada u idealizam svesti, duha ili mišljenja, jer „mišljenje" o kom mi ovde diskutujemo nije sposobnost transcendentalnog subjekta ili apsolutne svesti suprotstavljene realnom sve­tu kao materiji; niti je ovo mišljenje sposobnost psiholo­škog subjekta, premda su ljudske individue njegovi nosi­oci . O v o mišljenje je istorijski konstituisan sistem apara­ta mišljenja, zasnovan i artikulisan na prirodnoj i dru­štvenoj realnosti. Ono je određeno sistemom realnih uslova koji ga čine, ukoliko smem da upotrebim ovu fra­zu, određenim modusom proizvodnje saznanja. (RC 4 1 )

S O C I J A L N A E P I S T E M O L O G I J A | 215 |

Altiser povezuje ovaj odeljak s opštijim tvrđenjem koje se tiče njegovih razloga za odbacivanje individualizma.

Struktura relacija proizvodnje određuje mesta i funkcije koje su delatnici proizvodnje zaposeli i prihvatili, koji ni­su nikad nešto više do posednici ovih mesta, u meri u ko­joj su oni „nosioci" (Träger) ovih funkcija. Istinski „su­b jekt i " (u smislu konstitutivnih subjekata procesa) nisu, dakle, ovi posrednici ili ispunioci funkcija, nisu uprkos svim pojavama, „očevidnosti" , „datost i " nazvane antro­pologije, nisu „konkretne individue", „realni č o v e k " -već je to određenje i raspodela ovih mesta i funkcija. Istin­ski „subjekti" su ovi odredioci i raspodelioci: relacije pro­izvodnje (političke i ideološke društvene relacije). Ali po­što su to „relaci je" , one ne mogu biti mišljene unutar ka­tegorije subjekta. A ako neko slučajno predloži da se ove relacije proizvodnje redukuju na relacije između ljudi, to jest na „ljudske relaci je" , on krši Marksovu misao, jer dok god primenjujemo istinski kritičko čitanje na neke od njegovih retko dvosmislenih formulacija, Marks pokazu­je u najdubljem smislu da su relacije proizvodnje... nesvo-dive na bilo kakvu antropološku intersubjektivnost - po­što one samo povezuju delatnike i objekte u specifičnu strukturu raspodele relacija, mesta i funkcija koje su ob­jekti i delatnici proizvodnje zaposeli i „nosil i" . ( R C 180)

Ovaj odeljak nije ubedljiv kao što bi trebalo da bude. Al­tiser izgleda brani društveno spoljašnje objašnjenje znanja. Ali ovakav jedan pokušaj, kao što je već pomenuto, zahteva di­stinkciju između znanja i ideologije, pod pretpostavkom da se ovo ne svodi na relativizam. Altiser je u pravu upozoravajući da sirove filozofske koncepcije ideja ,,u glavi" koje odražavaju ili predstavljaju stanja stvari napolju u svetu nisu adekvatne, da su zavodljive i pojmovno konfuzne. Ali izrekavši ovo, Altiser izno­si koncepciju saznanja koja je zapravo poželjnija. Reći, kao što on čini, da je saznanje praksa ili način proizvodnje jeste meta­fora, i kao takva, bezazlena. Međutim, takva metafora je izra-

2 1 6 R O B E R T D'AMIKO

bijena ukoliko se pretpostavi da automatski vodi zaključku da su saznavaoci samo „zaposedaoci" i „nosioci funkcija" jednog anonimnog, donekle misterioznog „istorijski konstituisanog si­stema aparata mišljenja koji je zasnovan i artikulisan na prirod­noj i društvenoj realnosti." Istina ovog gledišta ne sledi iz nea-dekvatnosti empirizma ili predstavljačkog realizma.

Čak i ako bi se neko složio s Atliserovim prihvatanjem ta­kve jedne ambiciozne holističke koncepcije saznanja, hipotetič-ki aparat ne nudi zahtevanu distinkciju između ideologije i zna­nja. U svojim drugim spisima Altiser tvrdi, na primer, da je po­jam subjektivnosti, uključujući i samu ideju postojanja subjek­ta saznajnih tvrdnji, ideološki. Ali to je jedna tvrdnja, a ne ar­gument. Ona jednostavno ponavlja da je koncepcija subjekta koji predstavlja stanje stvari u svetu zavodljiva ili lažna filozof­ska koncepcija saznanja. Ali ona je napadnuta od strane druge filozofske koncepcije, kao što je ukratko prikazano gore. Ono što je trebalo biti dodato jeste neki razlog da se prihvati jedno filozofsko objašnjenje kao superiorno drugom. Altiser je ili tre­balo da ponudi neko objašnjenje toga šta je to naučno, ili kako društvene realnosti određuju takozvani aparat mišljenja.

Pojam ideologija tiče se onih ideja koje igraju opravdava-juću ulogu s obzirom na postojeću društvenu strukturu. Altise-rov glavni primer jedne ideologije jeste religija, i on tumači re­ligije kao sisteme verovanja koji se metaforično preporučuju individui. Altiser mora smatrati, dakle, da je i epistemologija na sličan način ideologija, kao kad empirizam ubeđuje one ko­ji proučavaju svet da način na koji se svet pojavljuje koincidi­ra sa društvenim relacijama takvim kakve su. Ali ova vrsta ar­gumentacije ponavlja problem koji smo gore postavili. Altiser može tvrditi da tradicionalne epistemologije služe opravdava­nju postojeće teorije o vlasništvu ili pravnog sistema, i time tvr­di da su određene filozofske kategorije kontaminirane. Ali ka­ko je on ustanovio da su one na taj način kontaminirane? Predstava glasi da jedna autonomna i anonimna struktura pro­izvodi znanje i društvene relacije istovremeno određujući, na

S O C I J A L N A E P I S T E M O L O G I J A | 217 |

taj način, da je jedna individua „nosilac" ovih funkcija. Naiz-menično, određene ideje su onda stvorene da opravdaju ovu celokupnu strukturu i njen način proizvodnje. Ova vrsta argu­menta je loša kabinetska imitacija posla društvenih nauka. Preostaje problem: Zašto je Kantova teorija o transcendental­nom subjektivitetu ideološka, a Altiserovo pozivanje na „apa­rat mišljenja" nije?

Pojmom „strukturalne kauzalnosti" Altiser uvodi meha­nizam donekle sličan tradicionalnoj eksternalističkoj epistemo-logiji. Ali tu postoje dva problema. Prvo, ostaje tradicionalna primedba da je kauzalna analiza irelevantna, pošto se empiste-mologija tiče opravdanja znanja a kauzalnost se odnosi na či­njenice, bilo da su čulne, mentalne ili socijalne, onako kako se zapravo događaju. Premda Altiser smatra ovakve huserlovske primedbe tvrdoglavim, on ne kaže zašto, a usput ih cirkularno optužuje da su takođe i ideološke. Drugo, ako pretpostavimo da bi se na Huserlovu primedbu o relevantnosti kauzalne ana­lize za epistemologiju moglo odgovoriti, kauzalnost koju Alti­ser uvodi je veoma zbunjujuća. Na Altisera pada teret da ob­jasni kako se za kauzalnost može reći da funkcioniše na nivou apstraktnih struktura i prakse, dodavši da ove strukture nisu fizička svojstva i nisu svodive na verovanja ili mentalna stanja individua. Levi-Stros, kao što smo videli, identifikuje struktu­ru s načinima klasifikovanja i organizovanja fenomena. On je nadalje hipostazirao da klasifikatorski sistemi kao što je srod­stvo ukoliko su strukture članova društva, ovi njih nisu svesni (takve apstraktne strukture ne konstituišu deo njihovih ekspli-citnih pojmova ili verovanja), a ipak oni određuju njihova po­našanja i možda odgovarajuća verovanja. Ali ova hipoteza, bez obzira na njene druge slabosti, ne uključuje misterioznu formu kauzalnosti. Niti je ona, kao što je Huserl optužio svo­je oponente mnogo pre ovog pokreta, počinila grešku pripisi­vanja kauzalne moći apstraktnim objektima kao što su broje­vi. Nije misterija da je razlog za to da Levi-Stros prihvata da moraju postojati potpuno materijalna svojstva sveta, na pri-

I 2 1 8 I ROBERT D'AMIKO

mer, biofiziološka svojstva mozga, koja će jednog dana ponu­diti „redukcionističnu" fazu koja će zameniti strukturalizam u društvenim naukama.

Nasuprot tome, Altiser dopušta sebi veoma konfuznu fi­lozofsku strategiju posmatranja realnih kauzalnih relacija u svetu, koje su nezavisne od toga kako je svet opisan ili koncep-tualizovan, a koja je identična teorijskim sredstvima. Teorijska sredstva su ono što epistemološke rasprave treba da procene; njihov posao je da razumeju i objasne svet. Teorijsko sredstvo strukturalne kauzalnosti objašnjava naučni karakter nekih tvrdnji o svetu, a takode služi da pokaže da je proučavanje sa-znajnih tvrdnji, izvan nauke, ideološko.

K a k o č i t a t i

Premda smatram da su ove kontinentalne verzije socijal­nog eksternalizma u epistemologiji s dubokim napuklinama, još sam manje oduševljen Altiserovom zasebnom strukturali­stičkom varijantom. Levi-Stros je izrazio istinsku zabrinutost zbog savremenog razumevanja društvenih nauka i bamo će vreme odgovoriti da li je on bio u pravu u odnosu na buduć­nost društvenih nauka. Ali, ja mogu razmišljati o nefilozof-skom načinu da se predvidi razvoj društvenih nauka ili da se razlikuju naučne od nenaučnih teorija (na stranu veoma uop-šteni i neupotrebljivi komentari o tome kako svedočanstvo može potvrditi ili pobiti određene teorijske izbore). Uprkos ce-lokupnom naporu da se bude realističan i strog (a to je vero-vatno bio najbolji doprinos koji je strukturalsitički pokret uči­nio u ovim intelektualnim debatama), Altiserovo delo, kao i mnogih drugih, nije daleko odmaklo u filozofskoj inovaciji i angažmanu koje je fenomenološki pokret barem obećavao. Premda mnogi ne smatraju da je proučavanje filozofije vredno truda ili čak važno, takav jedan stav obično nije dobar razlog da se o njemu konkretno piše i da se on proučava. Kao što ću

S O C I J A L N A E P I S T E M O L O G I J A | 219 |

ponovo raspravljati u Glavi 5, antifilozofski argumenti bez sumnje nisu filozofski argumenti, barem kad su izneseni s ta­kvim dogmatskim entuzijazmom.

Ja sam ostavio po strani, u onome što je gore izneseno, drugi način na koji Altiser tvrdi da brani naučni status mark­sizma. Ova druga odbrana oslanja se na sasvim različitu kon­cepciju filozofske rasprave. Altiser izlaže „teoriju čitanja". On jednostavno podrazumeva pod „čitanjem" interpretaciju ode-ljaka, i on pokušava da napravi kompleksan slučaj koji bi do­pustio da se Marksovi stavovi o filozofiji i ekonomskoj teoriji razmatraju selektivno. Altiser na taj način uvodi pomoću ove kontroverzne odbrane šire pitanje o teoriji interpretacije, na šta ćemo se usredsrediti u Glavi 4.

Altiser odbacuje ono što on naziva „bezazlenim" ili „te­ološkim" pitanjem. Njegova glavna karakterizacija obeju ovih kategorija interpretacije jeste da one izjednačavaju „čitanje" sa „viđenjem". Greška koju Altiser ima na umu jeste na neki na­čin reminiscencija onoga što Huserl naziva „objektivizmom". Altiser iznosi kompleksnu primedbu. Ova bezazlena čitanja su dogmatska pošto tvrde da su tačna jer se istina manifestuje bez posredstva kritike. Opet se iznova empirizam ispostavlja kao primer „teološkog" pristupa svetu, pošto podrazumeva direk­tan, nesumnjiv kontakt sa stvarnošću pomoću onog što je da­to čulima. Uprkos dubokom nepoverenju prema kontinental­noj tradiciji i pojmu ideologije, Karl Poper prihvata neobično sličnu kritiku tradicionalnog empirizma i čak je naveden da upotrebi termin „religiozan" da bi istakao ovu poentu.

Sada jasnije možemo videti kako je po ovoj optimističkoj epistemologiji posedovanje znanja prirodno ili nepatvo­reno stanje čoveka, stanje bezazlenih očiju koje mogu vi­deti istinu, dok stanje neznanja ima svoje poreklo u ošte­ćenju koje su bezazlene oči pretrpele pri čovekovom pa­du iz božije milosti; oštećenju koje se može delimično za-lečiti tokom pročišćenja. I mi možemo jasnije sagledati

I 220 I R O B E R T D'AMIKO

zašto ova epistemologija, ne samo u Dekanovo j već i Be-konovoj verziji, ostaje suštinski religiozna doktrina po kojoj je izvor celokupnog saznanja božanski a u t o r i t e t . 1 9

Altiser onda suprotstavlja bezazlenom čitanju dve isprav-nije interpretativne strategije. U prvoj je interpretatorova teku­ća tačka gledišta uzeta kao ona sa koje se prosuđuju drugi. Sa­dašnja koncepcija deluje kao „mreža", kao što on to više voli da naziva, označavajući gde se suparničke ili tekuće teorije sla­žu a gde su u konfliktu. Ovo čitanje se naziva „retrospektiv-nim" i Altiser tvrdi da se ono uvek zbiva u istoriji misli.

Altiser nalazi primere ovog retrospektivnog čitanja u nje­govoj raspravi o tome kako je Marks bio različito shvatan po svome mestu u istoriji političke ekonomije. Altiser sugeriše da ova retrospektivna objašnjenja nalaze da: „Ono što Smit nije video usled slabosti vizije, Marks vidi... ovo redukuje Marksa na Smita minus miopija" (RC 18-19). Premda Altiser u kraj­njoj liniji odbacuje retrospektivno čitanje, iz razloga o kojima ćemo raspravljati, on tvrdi da je ono superiorno u odnosu na bezazleno čitanje pošto je eksplicitno kritičko.

Retrospektivno čitanje zapravo izneverava svoj vlastiti dogmatizam. Svaki reflektor baca senke, a svaka perspektiva je selektivna. Uzevši sadašnje stanje kao referentnu tačku koja se ne dovodi u pitanje, retrospektivno čitanje ne uspeva da bude potpuno samokritično. Ono se redukuje, tvrdi on, na drugu verziju nedvosmislenog objašnjenja istine koje leži iza bezazle­nog ili teološkog čitanja. On uzima zdravo za gotovo, druga­čije rečeno, da „mreža" koja je izvedena iz pretpostavki o sa­dašnjosti jeste autoritativna da se odluči o ovim pitanjima.

Altiserov konačni model je „simptomatičko čitanje". U simptomatičkom čitanju, sve teorije, uključujući teorije koje mi uzimamo kao ispravne u sadašnjosti, jesu samo konceptu­alne šeme koje konstituišu njihove vlastite teorijske objekte i problematiku, a ne „neki preegzistentni objekt koji je trebalo da bude viđen ali nije". Simptomatičko čitanje mora onda re-

S O C I J A L N A E P I S T E M O L O G I J A | 221 |

konstruisati svaku problematiku teorije bez pretpostavke da nam se istina manifestuje u sadašnjosti. Ovo objašnjenje bi se ispostavilo kao uveliko falibilistički stav prema istoriji mišlje­nja i našim sadašnjim teorijama, ali ono postaje u Altiserovim rukama oružje dogmatizma.

Budući da simptomatičko čitanje ne pretpostavlja da po­stoje zajednički objekti koji su izgubljeni u prošlosti, ono ne pretpostavlja da intelektualna istorija sledi mutni trag od bivših zbrka do današnje jasnosti. Ovi „lapsusi" u kontinuitetu nisu međutim stvar psiholoških propusta ili jednostavno previdi. Ideja je, prirodno, da Altiserovo vlastito proučavanje Marksa predstavlja primer simptomatičkog čitanja i onda treba da bu­de usvojeno kao superiorno u odnosu na ostala. Marksova mi­sao je nikla iz skupa anomalija ili problema u teorijskoj ekono­miji. Marksov čitalac mora u Marksovim vlastitim spisima ob­ratiti istu pažnju na nekonzistentnosti i pogrešna razumevanja one vrste koju je Marks otkrio u radu ekonomista.

U spisima se vi spremate da čitate.. . mi smo jednostavno pokušali da primenimo na Marksovo čitanje „simptoma­t i č k o " čitanje s kojim se M a r k s služio da pročita nečitlji­vo kod Smita, odmeravajući problematiku koja je inicijal­no vidljiva u njegovim spisima sa nevidljivom problema­tikom koja se sadrži u paradoksu jednog odgovora koji ne odgovara ni jednom postavljenom pitanju. ( R C 2 8 )

Altiser je bio prinuđen da razvije ove metafore o čitanju da bi odbranio svoje zaključke koji se tiču naučnog statusa marksizma i njegove ortodoksije budući da je on eksplicitno antieksperimentalist u svom objašnjenju toga šta konstituiše naučnu teoriju; on zapravo uvodi rigidnu distinkciju između teorijskih i eksperimentalnih nauka. On opisuje nauku kao „teorijsku praksu" za proizvodnju „teorijskog objekta" i kao takva treba da bude razmatrana nezavisno od toga koji se re­zultati pojavljuju u eksperimentalnoj praksi.

222 R O B E R T D'AMIKO

M o r a m o potpuno preraditi ideju koju imamo o znanju, moramo odbaciti mit o odslikavanju koji govori o nepo­srednom viđenju i č i tanju i shvatiti saznanje kao proiz­vodnju. . . .Ovo nas odvodi do činjenice karakteristične za stvarnu egzistenciju nauke; ona može postaviti probleme samo na terenu i unutar horizonta određene teorijske strukture, njene problematike koja konstituiše.. . formu u kojoj svi problemi moraju biti postavljeni u bilo k o m momentu u nauci. ( R C 2 4 )

Odbacivši pozivanje na predviđanje, potvrđivanje, pobi­janje ili svedočanstvo, Altiser brani naučni status marksizma specifikujući da je njegov „pojmovni objekt" naučni i žigošući kao „neortodoksno" svako alternativno objašnjenje. Ali, niti su pojmovi niti čitanja inherentno naučna (ili ideološka). Alti-serova tvrdnja da pomoću svoje interpretacije Marksa on osi­gurava naučni status teoriji predstavlja ili relativizam ili samo ispovedanje vere u naučni status marksizma. Ali izražavanje vere nije više predmet filozofske rasprave. Premda Atliserovi napori da odbrani naučnu reformu filozofije propadaju, on je na ovaj način postavio problem, da li neslaganje o filozofskom predmetu dopušta neko dalje interpretativno razjašnjavanje.

Beleške

1. Donald Dejvidson označava dve forme eksternalizma u no­vijoj epistemologiji . Prvo „ideja da značenja osobinih reči, i sadržaji misli ove osobe, počivaju delimično na jezičkoj praksi zajednice ko­joj pripada osoba, čak i u slučaju gde je individua pogrešila o rele­vantnoj praks i " . Drugo, „sadržaji izričaja i misli zavise od kauzalne istorije individue, delimično u vezi s opažan jem" . Dejvidson označa­va onaj deo ovog gledišta sa kojim se slaže: „Sadržaji naših... bazič­nih rečenica.. . moraju biti određeni onim što je u svetu a što nas uzroč­no navodi da ih smatramo istinitim". Epistemology Externalized", Di­abet ica 4 5 , no. 2 - 3 (1991) , str. 1 9 7 - 1 9 8 . Sledeća dalja definicija ko-

S O C I J A L N A E P I S T E M O L O G I J A | 223

ju daje Dejvidson je delimično korisna s obzirom na moje izlaganje: „Eksternalizam razjašnjava k a k o jedna osoba može saznati šta neko drugi misli, barem na bazičnom nivou, jer otkrivajući šta obično uz­rokuje nečija verovanja, interpretator je načinio suštinski korak da se utvrdi sadržaj ovih verovanja. . . .Razmišljajući o tome kako eksterna­lizam funkcioniše pri interpretaciji , možemo delimično objasniti asi­metriju između znanja o mislima u prvom licu i znanja o mislima u trećem licu. Jer gde interpretator mora znati, ili ispravno nagađati o događajima i situacijama koje uzrokuju verbalne ili neke druge reak­cije kod druge osobe da bi dokučio njene misli, nije potrebno neko nomičko znanje da bi mislilac odlučio šta ona misli. Kauzalna istori-ja delimično određuje šta ona misli, ali ovo određenje je nezavisno od bilo kog znanja o kauzalnoj istoriji koju je ona mogla da i m a . " „The Conditions of T h o u g h t " , u The mind of Donald Davidson, ed. J o ­hannes Brandl and Wolfgang L. Gombocz (Amsterdam: Rodopi , 1 9 8 9 ) , str. 1 9 5 - 1 9 6 .

2. Hilary Putnam, „The Meaning of ' M e a n i n g ' " u Mind, Lan­guage and Reality, Philosophical Papers, vol. 2 (Cambridge: Cam­bridge University Press, 1 9 7 5 ) , str. 2 1 5 - 2 7 1 . Videti antologiju The Twin Earth Chronicles, ed. Andrew Pessin and Sanford Goldberg (Armonk, N Y : M. E. Sharpe, 1 9 9 6 ) . .

3. Karl Mannheim, From Karl Mannheim, ed. Kurt Wolff (New York: Oxford University Press, 1 9 7 1 ) , str. 6 1 .

4 . M a n h a j m shvata Huserlov napad na psihologizam kao ra­van odbrani sociološke koncepcije saznajnog istraživanja, pošto on smatra da je razlika između prirodnog i fenomenološkog stava upo-rediva sa različitim „gledištima" o istom predmetu, i pošto on po-smatra fenomenološki metod kao naučni metod. Karl Mannheim, Structures of Thinking, ed. David Kettler, Volker M e j a , and N i k o Stehr (London: Routledge & Kegan Paul, 1 9 8 2 ) , str. 132 , n. 1 1 . Premda ova pogrešna razumevanja nisu specifična za M a n h a j m a , kao što smo već raspravljali, popularnost njegovog dela imala je za posledicu da se ona pojačaju.

5. Max Weber on the Methodology of the Social Sciences, prev. Edward Shils, (Glencoe, 111.: Free Press, 1 9 4 9 ) .

6. Maurice Merleau-Ponty, Adventures of the Dialectic, prev. Joseph Bien (Evanston, 111.: Northwestern University Press, 1 9 7 3 ) , str. 3 0 - 5 8 . Merlo-Ponti upotrebljava Lukačeve rane spise kao primer marksizma kao „jedne integralne filozofije bez d o g m e " . Premda

I 2 2 4 I ROBERT D'AMIKO

Merlo-Ponti oprezno sugeriše, bez razjašnjavanja, da „postoj i nešto opravdano u opoziciji na ko ju je n a i š a o " (str. 5 7 ) , on se jasno sagla-šava sa Lukačevim tipom filozofski angažovanog marksizma nasu­prot ortodoksnosti Komunist ičke partije. Ovaj esej je potakao oži­vljavanje interesa za Lukačeve spise iz 1920- ih koji su se proširili u Francuskoj u piratskom prevodu. Lukač , koji je postao ortodoksni j i tokom vremena, zabranio je u to vreme ponovno izdavanje ili prevod originalnog nemačkog izdanja Istorije i klasne svesti.

7. Karl Löwith, From Hegel to Nietzsche: The Revolution in Nineteenth-Century Thought (New Y o r k : H o l t , R e i n h a r t & Winston, 1 9 6 4 ) . M a r k s i Hegel igraju centralne ulogu u Levitovom objašnjenju, napisanom pod Hajdegerovim uticajem, o devetnaesto-vekovnoj filozofiji, na koju se gleda kao na preokupiranu problemi­ma ontologije u sudaru između materijalizma i idealizma, kao i nau­ke i filozofije.

8. Đerđ Lukač , mađarski intelektualac koji je rano napredovao u krugu studenata i kolega oko M a k s a Vebera, napisao je uspešno prvu knjigu, Teorija romana, ko ja je bila š iroko reklamirana kao pri­mer veberovske sociologije književnosti. M a n h a j m , Lukačev mladi prijatelj i sunarodnik, prikazo je Teoriju romana, nazvavši je najve­ćom „estetskom interpretaci jom" filozofije istorije pomoću Veberove teorije idealnih tipova. Ali M a n h a j m je krit ikovao Lukača zbog igno-risanja „socioloških uslova" u njegovom proučavanju literature i zbog naglašavanja „duha koji možemo opisati samo metafizički" . From Karl Mannheim, str. 6.

9. Za ovu raspravu, videti Can Theories Be Refuted?: Esseys on the Duhem-Quine Thesis, ed. Sandra Harding (Boston: Reidel, 1 9 7 6 ) .

1 0 . Ili je po jam lebdeo u vazduhu u to vreme, ili je Hajdeger či­tao Lukačeve spise, pošto se u Biću i vremenu pojavljuje fraza „post-varenje svesti" u tačno Lukačevom smislu ( B T 4 3 , 3 8 5 , 3 9 7 ) . Za ras­pravu o vezama između ove dvojice mislilaca, videti Lucien Gold­man, Lukasc and Heidegger, prev. Will iam Q. Boelhower (London: Routledge & Kegan Paul, 1 9 7 7 ) .

1 1 . Jedan primer ovog konfuznog i zbunjujućeg subžanra u fi­lozofiji iz tog vremena koji pokušava da spoji sva imena u kontinen­talnoj filozofiji sa marksističkom sociologi jom jeste Enzo Paci, The Function of the Sciences and the Meaning of Man, prev. Paul Picco-ne and J a m e s E. Hansen (Evanston, 111.: Northwestern University Press, 1 9 7 2 ) .

S O C I J A L N A E P I S T E M O L O G I J A | 225

12 . „Po Sartrovoj terminologiji ja treba da budem definisan kao transcendentalni materijalist. . . . Ja jesam transcendentalni mate-rijalist ne zato što posmatram dijalektički um kao nešto drugo do analitički um na kom bi apsolutna izvornost ljudskog poretka bila zasnovana, već k a o nešto dodatno u analit ičkom umu: nužan uslov da se ovaj usudi da preduzme rastvaranje ljudskog u ne-l judsko. . . .Ja verujem da je konačni cilj nauka o čoveku ne da konstituišu, već da rastvore čoveka. Vrhovna vrednost antropologije jeste da ona pred­stavlja prvi korak u proceduri koja uključuje druge." Ova tvrdnja je deo istrajnog napada na Žan-Pola Sartra kao predstavnika istorici-zma. Citat je iz završne glave, „History and Dialect ic" , iz Klod-Levi Strosove knjige, The Savage Mind, prev. George Weindenfield (Chi­cago: University of Chicago Press, 1 9 6 8 ) , str. 2 4 6 - 2 4 7 .

1 3 . „Redukci je s koj ima sam suočen su dakle legitimne, ili čak moguće, ukoliko su dva uslova ispunjena. Prvo, fenomeni podvrgnu­ti redukciji ne smeju biti osiromašeni; m o r a m o biti sigurni da je sve što doprinosi nj ihovom osobitom bogatstvu i originalnosti sabrano oko njih. . . .Drugo, m o r a m o biti spremni da prihvatimo, kao konse-kvencu svake redukcije, potpunu preturbaciju bilo koje unapred stvorene ideje koja se tiče nivoa, ma koji mogao biti, a koji neko te­ži da postigne. Ideja nekog opšteg čovečanstva kome etnografska re­dukcija vodi neće imati nikakvog odnosa prema bilo kojoj ideji una­pred stvorenoj . A kada smo konačno uspeli u razumevanju života kao funkcije inertne materi je, biće otkriveno da ova ima svojstva ve­oma različita od onih koja su joj prethodno pripisana. Nivoi reduk­cije ne mogu dakle biti klasifikovani kao viši i niži, jer se za nivo uzet kao viši mora , tokom redukcije, očekivati da retroaktivno komunici­ra nečim od svog bogatstva sa nižim nivoom u koji će biti asimilo-van. Naučno objašnjenje se ne sastoji u prelasku sa složenog na jed­nostavno, već u zameni manje shvatljive složenosti onom koja je shvatl j ivi ja." Savage Mind, str. 2 4 7 - 2 4 8 .

14 . Levi-Stros prelazi u članku na to da uporedi zaključke o praksi šamanizma i psihoanalize tvrdeći da, na sličan način, psihoa­naliza postiže „izlečenje" manipulišući paci jentovim simboličkim si­stemom a to je takode slučaj „simboličke delotvornosti . " Ja ignori-šem analogiju zato što je sporna, posto zapravo pretpostavlja da po­stoje psihoanalitička „izlečenja", i zato što sam isključio iz moje te­matike prilično vruće rasprave o statusu psihoanalize koje su zaoku­pljale neke od filozofa o kojima se diskutuje u ovoj i Glavi 5.

2 2 6 R O B E R T D'AMIKO

1 5 . Hilari Patnam citira Altisera kao kritičara empirizma, po­što Altiser smatra da su teori je pre oborene drugim teori jama nego neposlušnim svedočanstvom, u Patnamovom članku „The ' C o r r o b o ­ration' of Theor ies " , u Mathematics, Matter and Method, Philosop­hical Papers, vol. 1 (New York: Cambridge University Press, 1 9 7 5 ) .

16 . Altiser naziva one koji se suprotstavljaju ovoj drugoj epi­stemološkoj tezi „istoricist ima". Termin „istoricizam" imao je dugu i zbunjujuću karijeru u filozofiji XX veka. On je bio upotrebljen da označi one za koje postoje istorijski zakoni (stanovište sa koj im se Altiser izgleda slaže), kao i one koj i veruju da istorija uključuje zna­čenje događaja zahtevajući metod razumevanja a ne metod naučnog objašnjenja (stanovište sa koj im se on jasno ne slaže). Videti, Rober t D 'Amico , Historicism and Knowledge (New York: Routledge, 1 9 8 8 ) .

17 . Gaston Bachelard, La Formation de l'Esprit Scientifique (Paris: Librarie Philosophique J . Vrin, 1 9 8 0 ) , str. 14 .

1 8 . Postoji jak bekonovski ton u Bašlarovom delu u njegovim stalnim upozorenjima protiv zavodljivog pozivanja na ove različite „idole sveta" , donekle moralizatorskoj preporuci da se bude budan u odnosu na „kul t " prirodnog i očiglednog, i u njegovom nastojanju da izlaže priče o istoriji nauke kao terapiji protiv onog što on smatra prednaučnim fetišizmom. Na primer, u The Psychoanalysis of Fire, prev. Alan C. M. Ross (London: Routledge & Kegan Paul, 1 9 6 5 ) , Ba­šlar posmatra opstanak prednaučnih koncepci ja pojma „e lementa" kao ono što zahteva kompleksna psihološka objašnjenja.

19 . Karl Popper, Conjectures and Refutations (New York: Har­per & R o w , 1 9 6 8 ) , str. 1 5 . „Kod Bekona. . . Priroda je otvorena knji­ga. Ona j ko je čita čistim umom ne može je pogrešno pročitati. Sa­mo ako je njegov um zatrovan predrasudom.. . " (str. 7 ) . „Tradicional­ni epistemološki sistem može se čitati kao da rezultira iz da-odgovo-ra ili ne-odgovora na pitanja o izvoru našeg saznanja. Oni nikad ne dovode u sumnju ova pitanja, niti raspravljaju o njihovoj zakonito­sti; pitanja se uzimaju kao savršeno pr i rodna" (str. 2 5 ) .

P r e d l o ž e n a l i t e r a t u r a

Premda su Lukač i Manhajm moji glavni primeri, Sartr i Merlo-Ponti takođe prihvataju varijacije argumenata o kojima je raspravlja­no u ovoj glavi: Jean-Paul Sartre, Critique of Dialectical Reason, ed.

S O C I J A L N A E P I S T E M O L O G I J A | 227

Jonathan Ree, prev. Alan Sheridan-Smith (London: New Left Books, 1 9 7 6 ) ; Maurice Merleau-Ponty, Adventures of the Dialectic, prev. J o ­seph Bien (Evanston, 111.: Northwestern University Press, 1 9 7 3 ) .

Korisno objašnjenje njihovog dela i uticaja može se naći kod M a r k Poster, Existential Marxism in Post-War France: From Sartre to Altbusser (Princeton: Princeton University Press, 1 9 7 5 ) .

Za dve osobe o koj ima sam ovde raspravljao može se više in­formacija naći kod: H. E. S. Woldring, Karl Mannheim: The Deve­lopment of His Thought (New York: St. Martin's Press, 1 9 8 7 ) i Ge­org Lukacs: The Man, His Work, and His Ideas, ed. G. A. R. Parkin­son (New York: Random House, 1 9 7 0 ) . Za dve odbrane socijalnog eksternalizma koje eksplicitno upotrebljavaju M a n h a j m a , postoji David Bloor, Wittgenstein: A Social Theory of Knowledge (New York: Columbia University Press, 1 9 8 3 ) , i Peter Berger and T h o m a s Luckmann, The Social Construction of Reality: A Treatise on the Sociology of Knowledge (Garden City, N. Y.: Doubleday, 1 9 6 6 ) .

Za kritički odgovor na ovakve antirealističke epistemologije, videti J o h n Searle, The Construction of Social Reality (New York: Free Press, 1 9 9 5 ) . Korisna zbirka č lanaka koja raspravlja o socijal­nom eksternalizmu može se naći u Socializing Epistemology: The So­cial Dimensions of Knowledge, ed. Frederick F. Schmitt (New York: Rowan & Littlefield, 1 9 9 4 ) .

S obzirom na završna mesta glave, Francois Dosse, History of Structuralism, prev. Deborah Glassmann (Minneapolis : University of Minnesota Press, 1 9 9 7 ) , daje koristan, premda donekle žurnalistički i dakle nekritički prikaz glavnih figura i događaja, uključujući i poli­tičke prepirke, ovog intelektualnog pokreta u Francuskoj . Doseovo objašnjenje potvrđuje da su strukturalizam njegovi učesnici shvatali na uveliko različite načine, on je funkcionisao više kao zaštitni znak nego kao bazični konsenzus, a izneverio je svoje obećanje o interdi­sciplinarnom istraživanju kroz gotovo tvrdokornu nemogućnost onih koji su bili uključeni u glavne rasprave i velike izjave da budu barem minimalno jasni o tome šta strukturalizam znači.

Različito viđenje celog ovog perioda može se naći u delu Luja Altisera, The Future Lasts Forever, ed. Olivier Corpet and Yann M o -ulier Boutang, trans. Richard Veasey (New York: N e w Press, 1 9 9 3 ) . Fascinantna, premda potresna, Altiserova ispovedna autobiografi ja (Altiser je ubio svoju ženu i držan je u zatvoru za bolesne kažnjenike

I 2 2 8 I ROBERT D'AMIKO

L i t e r a t u r a

H C C : Lukacs, G. History and Class Consciousness: Studies in Marxist Dialectics. Translated by Rodney Livingstone, Cambridge, Mass . : M I T Press, 1 9 7 1 .

IU: Mannheim, K. Ideology and Utopia: An Introduction to the Sociology of Knowledge. Translated by Louis Wirth and Edward Shils. New York: Harcourt , Brace & World, 1 9 6 6 .

LU: Kristeva, J. Language the Unknown: An Initiation into Lingui­stics. Translated by Anne M. M e n k e . New York: Columbia University Press, 1 9 8 9 .

M M : Levi-Strauss, C. Myth and Meaning: The 1977 Massey Lectu­res. New York: Schocken Books , 1 9 7 9 .

R C : Althusser, L. , and E. Balibar. Reading Capital. Translated by Ben Brewster. New York: Pantheon Books , 1 9 7 0 .

S A 1 : Levi-Strauss, C. Structural Anthropology, vol . 1. Translated by Claire J a c o b s o n , New York: Basic Books , 1 9 6 3 .

SA2: Levi-Strauss, C. Structural Anthropology, vol. 2. Translated by Monique Layton. New Yoirk: Basic B o o k s , 1 9 7 6 .

do kraja života) prikazuje intelektualni i politički kontekst filozof­skog života u Francuskoj od 1 9 4 0 - i h godina.

Konačno , reprezentativni primeri specifično evropskog femini­stičkog pokreta u filozofiji, koj i je ukratko gore spomenut u raspra­vi o Kristevoj, nalaze se u New French Feminism, ed. Elaine M a r k s and Isabelle de Courtivron (Amherst: University of Massachusetts Press, 1 9 8 0 ) .

Č E T V R T O P O G L A V L J E

INTERPRETACIJA

Razmotrimo običan čekić. Hajdeger ga upotrebljava kao svoj primer toga kako se biće pojavljuje u svetu. Ostavljajući po strani njegov sporni Vokabular, možemo posmatrati čekić kao artefakt.1 Artefakti se sastoje od materijala prerađenog za od­ređenu funkciju ili svrhu. Upotrebljavalac ili tvorac artefakta određuju ili nameću takvu funkciju bez obzira na to šta su fi­zička svojstva stvari. Da bi se shvatilo da je nešto artefakt po­trebno je, delimično, shvatiti da njegov identitet nije samo nje­govo „objektivno prisustvo", da opet upotrebimo Hajdegerov jezik, već ova nametnuta funkcija ili svrha. Drugim rečima, identifikovati nešto kao artefakt znači razumeti pozadinu ljud­skih ciljeva i svrha koji se izražavaju u toj stvari i pomoću nje. Svet bez ljudi je svet bez artefakta.

Interpretacija, tema ove glave, tiče se svojstava sveta ko­ji zahteva gornju vrstu razumevanja. On zahteva proučavanje toga šta nešto znači, označava ili predstavlja, a ne toga šta ob­jašnjava svojstva koja to nešto ima. Teorija interpretacije bila bi dakle podesna ne samo za proučavanje artefakata, već i da

2 3 0 ROBERT D'AMIKO

odredi misli drugih ili da pruži smisao njihovom delanju. Ko­načno, filozofija i interpretacija se pokazuju, barem nekima, kao jedno te isto istraživanje; filozofija teži razumevanju, a ne objašnjenju što je karakteristika nauka.

Pretpostavimo da arheolog tvrdi da je neki otkriveni ar­tefakt čekić. Arheolog ne bi načinio tvrdnju o objektu pod opi­som „fizički objekt", što je zadatak koji pripada hemičarima, geolozima ili fizičarima. Pre će biti slučaj da bi arheolog nači­nio otkriće o objektu pod opisom „ima funkciju ili svrhu". Vr­sta svedočanstva koja vodi arheologa u ovom otkriću je, dakle, sasvim različita od svedočanstva koje vodi hemičara. Objekti imaju ove svrhe i funkcije ne samo usled nečega što su njihova fiksirana fizička svojstva. Dakle, čak i kad bi sve fizičke, hemij-ske i geološke činjenice o takvom jednom objektu bile pozna­te, još uvek bi ostalo posebno pitanje da se odredi da li je taj objekt artefakt, i ako je to slučaj, šta je bila njegova svrha ili koje je značenje on imao za one koji su ga načinili.

U sledećoj diskusiji, teorija interpretacije imaće određenu relaciju prema teoriji značenja. Na primer, kao što je već zapa­ženo u Glavi 1, Huserl je smatrao da proučavanje značenja ni­je u potpunosti predmet nauka i, dakle, po analogiji sa gore navedenim, nije striktno materijal za objašnjenje. Teorija zna­čenja može sa svoje strane da pokaže zašto proučavanje izve-snih svojstava sveta, naime, artefakta, verovanja, sistema zna­kova i intencionalnosti, postavlja slične probleme i slične neek-splanatorne zahteve. Gde god postoje problemi značenja, po­stoje problemi interpretacije i razumevanja.

Tvrdnja da se fenomeni kao što su artefakti, radnje i si­stemi znakova proučavaju na poseban način u odnosu na fizič­ke fenomene, ponavlja Huserlov stav da značenje, poput epi­stemologije, ne može biti naturalizovano. Huserl je ovo tvrdio braneći proučavanje značenja kao prvenstveno filozofske teme koja ne pripada jednostavno psihologiji ili lingvistici. Dakle, kao što je gore sugerisano, izgleda da postoji veza koja se po­javljuje između zadatka interpretacije i zadatka same filozofi-

I N T E R P R E T A C I J A | 2 3 1

je. Ali ostaje pitanje: Ako poznavanje svih fizičkih svojstava jednog objekta nije dovoljno da se odredi njegovo značenje, kako se određuje njegovo značenje?

Jedan način da se pristupi ovom pitanju bio bi da se pr­vo koncentrišemo na lingvističke fenomene, a da posmatramo artefakte i radnje kao u određenom smislu proširenja određe­nja značenja ovih. Ukoliko bi bilo jasno kako odrediti znače­nje reči, na primer, ove druge stvari bi mogle doći na svoje me­sto. U dvadesetom veku su filozofi generalno prihvatili ovu strategiju. Zapravo, moglo bi se reći da je postojao iznenađu­jući konsenzus, nasuprot drugim dubljim podelama, da pro­gres u rešavanju cele oblasti tradicionalnih filozofskih proble­ma zavisi od progresa u teoriji značenja. Budući da se filozofi­ja bavi prirodom mišljenja, argumenat glasi, da ona uključuje pitanja o razumevanju i inteligibilnosti, a to potom vodi istra­živanje neizbežno nazad na pojam značenja.

U ovoj glavi odbrane interpretativnog istraživanja o koji­ma ću ja diskutovati slede ovaj opšti pristup. One se usredsre-đuju na vrste istraživanja u kojima ljudi vladaju veštinom od­ređivanja značenja lingvističkih znakova. Na osnovu ove vešti-ne, interpretacija se ekstrapolira na širu praksu. Unutar anali­tičke tradicije, ova praktična veština često se naziva „narod­nom psihologijom" ili jednostavno „zdravorazumskom psiho­logijom."2 Premda se ova fraza ne susreće u kontinentalnoj fi­lozofiji, i na nesreću identifikuje veštinu kao da pripada nekoj vrsti psihologije, nikada se nije obraćala pažnja na to za koje teorijske veštine se nadamo da ih osvojimo.

Zdravorazumska psihološka veština da se svet učini inte-ligibilnim pretpostavlja pojam intencionalnosti o kom smo ras­pravljali već u Glavi 1. Sposobnost da se shvati ili odredi zna­čenje nečeg zavisi od intencionalnosti mentalnih stanja. Inten-cionalnost takođe odvaja od sada razumevanje od objašnjenja. Na primer, činjenica da jetra luči žuč ili da gvožđe rđa, tiče se toga kakav je svet bez obzira da li ga ljudi shvataju ili predsta­vljaju kao takav. Ali shvatanje da čin neverstva izaziva ljutnju

I 2 3 2 I ROBERT D'AMIKO

ili da cirkulacija falsifikovane monete obara realnu valutu na tržištu neodvojivo je od toga kako su ovi aspekti sveta koncep-tualizovani, opisani i predstavljeni. Svet bez intencionalnih bi­ća nužno je svet bez neverstva, ljutnje ili monete, ali on može sasvim dobro sadržavati rđu i žuč.

Način da se uvidi ova fundamentalna asimetrija između, na primer, razumevanja jednog čina neverstva, nasuprot obja­šnjenju fenomena oksidacije, jeste da se shvati da pojam ljut­nje ili ozlojedenosti ne može biti eliminisan iz pojma neverstva do god je naglasak na tome da se odredi šta on znači, to jest, da se razume ili učini shvatljivim nekome. Razlog za ovo ogra­ničenje jeste da je radnja kao što je „biti neveran", radnja sa­mo ako je opisana ili predstavljena na pravi način. Ali, nasu­prot ovome, oksidacija je ono što jeste, ima neka utvrđena svojstva koja ima, bez obzira kako neko izabrao da opiše ili oslika fenomen o kome je reč.

Drugi način da se istakne ista poenta jeste da postoje uvek drugi pokreti, ponašanja ili odgovori koji se odvijaju istovreme­no s jednom radnjom a koji ne dopuštaju ono što sam nazvao „zdravorazumskim" razumevanjem. Ako moneta kao medijum preko kog se plaćaju dugovi takođe uzrokuje prenos virusa ko­ji se šire u datoj populaciji, onda veština da se funkcija novca učini shvatljivom važi samo za novac pod opisom „plaćanja du­gova", a ne pod opisom „sredstvo za širenje virusne infekcije".

Mentalni stavovi kao što su verovanje, strahovanje, na-danje ili željenje, koji omogućavaju značenje imaju, kao što smo već rekli, intencionalnost ili „suštinsku usmerenost", kao što je to Huserl nazivao. Premda ovaj tehnički jezik nije uop-šte poznat u svakodnevnom životu, veština koja je potrebna da se nešto shvati i razjasni je u toj meri obična i prozaična za lju­de da se samo u veoma specijalnim okolnostima (gde je jedna radnja, objekt ili znak posebno misteriozan ili čudan) ona eks-plicitno ispituje ili čak označava kao takva.

Jedan primer prozaičnog uspeha jeste slučaj arheologa koji otkriva da je neki artefakt bio zapravo antički čekić. On

I N T E R P R E T A C I J A | 233

je verovatno voden u svom istraživanju sledećom vrstom uop-štavanja o artefaktima i duševnim sposobnostima. Ako ljudi žele da izvrše takav i takav zadatak i veruju da će takvo i ta­kvo sredstvo poslužiti da se obavi taj zadatak, onda će oni na­činiti i upotrebiti takvo i takvo sredstvo. Kako može inteligi-bilnost nići iz takve banalnosti? Ključ leži očito u logičkoj ili racionalnoj vezi između intencionalnog sadržaja (onih izraza koji se odnose na sadržaj verovanja i želja) i potonje radnje ili artefakta o kom je reč. Za intencionalna stanja se može reći da „racionalizuju" radnje, artefakte i znakove. U tom kontekstu, „racionalizovati" ne znači „opravdati". To se pre odnosi na vrstu relacije između sadržaja u svesti, onoga što delatelj razu­me ili shvata kao radnju, artefakt i znak, i potonjih radnji, ar­tefakta ili znakovnih sistema u svetu. Ono što delatelj veruje i ono što delatelj želi mora se slagati u tom smislu sa onim što delatelj zaista izgovara i čini. Intencionalnost dopušta značenju da se proširi u svetu na ovaj način; intencionalni sadržaji janu-sovskog lika gledaju unutra prema delateljevoj svesti i napolje prema svetu. U odsustvu takvog slaganja, jedini odgovor je sle-ganje ramenima: „Ne razumem!"

Isti postupak se proširuje na pripisivanje mentalnih stanja drugima pomoću ekstrapolacije sadržaja njihovih intencionalnih stanja na osnovu toga što smo čuli njihove rečenice ili videli nji­hove postupke. Mogućnost ovakve empatije počiva opet na sa­držaju nečijeg vlastitog mentalnog stanja. Na isti način, artefak­ti i znakovi su inteligibilni i smisleni za delatelje pomoću slože­ne i indirektne rekonstrukcije onog što drugi imaju u svesti.

Pokušaj da se ovaj postupak ili praksa interpretacije opi­še sa više detalja odmah dobija neka teška teorijska pitanja. Moguće je da je ova veština shvatanja značenja ili razumeva-nja ovih radnji i artefakta nešto čime su ljudi vodeni pomoću procedure ili metoda. Dakle, takva pitanja kao što je priroda ove veštine, šta ona pretpostavlja, na koji način intencional­nost leži u osnovi značenja, i šta razlikuje razumevanje od ob­jašnjenja, susreću se kao arhetipska filozofska pitanja.

I 2 3 4 I R O B E R T D'AMIKO

Tri aspekta ove „zdravorazumske" veštine mogu se izo-lovati nezavisno od rasprave da li je ova veština bazirana na nekom metodu ili je vrsta prirodne sposobnosti. Prvo, praksa da se radnje, objekti ili simboli učine shvatljivim odvija se da­ljim pokušajima nagađanja koji se odnose na objekte, radnje ili znakovne sisteme. Ove provizorne interpretacije se onda revi­diraju i menjaju tako da dopuštaju da sve veći deo date situa­cije postaje inteligibilan. Raspravljaću nadalje o cirkularnosti koja se podrazumeva u ovom aspektu.

Drugo, razumevanje, kao što je već spomenuto, jeste po­kušaj da se u krajnoj liniji odredi šta neko drugi ima ,,u sve­sti", ili čak šta je bilo u nečijoj vlastitoj svesti u određenim po­sebnim okolnostima kada postupa, upotrebljava, govori ili či­ni to i to; odrediti šta nešto znači i odrediti šta neko misli jesu srodni problemi. Konačno, određenje funkcije ili svrhe jednog objekta ili radnje zavisi od određenja mreže pojmova koja se često naziva pojmovnom shemom.

Na primer, ako jedan arheolog odluči da je nešto čekić, on nužno razlikuje funkcionalna od prirodnih svojstava stvari i, postupajući tako, razvija mrežu pojmova koji se tiču svrhe, plana, namere, itd. Tako, arheologovo otkriće znakova „klesa-nja" a ne samo erozije, na primer, nužno implicira da su ljudi o kojima se radi pojmovno razlikovali „klesanje" od prirodnih svojstava objekta, pretpostavljajući da je objekat jedan arte­fakt. Kao što sam gore rekao, svedočanstvo koje vodi arheolo­ga u ovakvoj složenoj rekonstrukciji biće različito od vrste sve-dočanstva koje vodi hemičare ili geologe.

Ovo zajedno uzeto, međutim, može izazvati određene sumnje, posebno ako se shvati da je nužna pojmovna pozadina, koja je zajednička, na primer, drevnim ljudima i arheologu, sa­ma objekt interpretacije. Postoji sumnja da je cela procedura iz­gleda jalova i cirkularna. Svedočanstvo koje podržava tvrdnju o inteligibilnosti, na primer, samo je postalo inteligibilno pomo­ću nagađanja koje onda svedočanstvo treba da podrži.

I N T E R P R E T A C I J A | 2 3 5

Jedan način da se prilično lako vidi kako sumnja nastaje jeste da se zamisli da je arheolog, suočen s onim za šta on mi­sli da je čekić, jednostavno u prilici da zapita svoje drevne iz-veštače o tome: „Da li ste vi oblikovali ovaj objekt na ovaj na­čin i, ako jeste, koju ste svrhu imali na umu kada ste ga pravi­li?" Ali čak i kada bi ovaj kontakt bio moguć, arheolog bi mo­rao da interpretira reči svojih izveštača ispravno. Ako bi on, s druge strane, bio samo u stanju da posmatra šta ovi drevni lju­di rade s objektom, da bi izbegao da interpretira njihove lin­gvističke odgovore, on bi još uvek morao da interpretira njiho­ve radnje ispravno. Problem je dakle isti: Da li je on išta više uveren da se oni sada bave klesanjem nego što je bio kada je smatrao da ono što oni podrazumevaju pod čekićem jeste ono što on podrazumeva pod čekićem?

Ove usađene interpretacije, interpretacije izričaja ili rad­nji kao svedočanstvo za interpretaciju sadržaja mentalnih sta­nja, i time određenja značenja jednog objekta kao artefakta, pretpostavljaju inicijalno pitanje „Kako je značenje određe­no?" Ako interpretiranje stvari uključuje pozivanje na osobine koje su spoljašnje u odnosu na fizička svojstva stvari, čemu on­da služi da se značenja pripišu svetu?

„Hermeneutički krug", kako se ova nedoumica o odredi-vosti interpretacije često nazivala, izgleda na prvi pogled kao oblik skepticizma. Ovaj skepticizam ne nastaje, međutim, usled pomanjkanja svedočanstva. On nije, na primer, baziran na arheologovoj nemogućnosti da pita izvestioce gore pome-nutoga pitanja (ili da posmatra njihovo ponašanje) dok prou­čava drevna ili preistorijska društva. Skeptički aspekt tvrdnje sastoji se u tome da dobivši celokupnu informaciju kojoj bi­smo se mogli nadati, odluka da li je nešto artefakt, i šta on zna­či za one koji su ga napravili, ne može konačno biti doneta. Onda bi, dakle, postojalo principijelno ograničenje u razume-vanju sveta. Da se odgovori na ovaj skepticizam, ili da se on razjasni, jeste druga filozofska tema za teoriju interpretacije.

I 2 3 6 I ROBERT D'AMIKO

P r o t i v m e t o d e

Gadamerova Istina i metoda koja se pojavila relativno pozno u njegovoj karijeri, bila je inspirisana Huserlovim i Haj-degerovim mišljenjem iz dvadesetih i tridesetih godina kada se fenomenologija pojavila i promenila filozofiju u Evropi. Ali Gadamerovo delo takođe održava izvesnu kritičku distancu u odnosu na ova rana dela. Premda on eksplicitno prihvata Haj-degerov ontološki projekt, Gadamerov pristup je konzervativ­niji i integrativniji prema filozofskoj tradiciji, a ton filozofskog radikalizma je znatno prigušen. Premda se Gadamer poistove-ćuje s fenomenološkom metodom, on napušta mnogo toga od Huserlove fenomenologije i pokazuje iznenađujuće malo inte­resa za probleme u filozofiji matematike, logike i jezika koji su oblikovali Huserlovu ranu misao.

Način na koji Gadamer raspravlja o svojim vlastitim po­gledima proizvodi određene teškoće da se oni ocene. Na pri­mer, Gadamer često otežava situaciju da se odredi gde se nje­govo izlaganje drugih mislilaca završava a njegovo vlastito sta­novište počinje. U Istini i metodi, na primer, duga izlaganja o Slajermaheru, Diltaju i Hajdegeru zasenjena su sa premalo ar-gumentativnog razvoja u zaključcima koje Gadamer kasnije uzima kao svoje vlastite ili ih dovodi u pitanje. Nadalje, kod Gadamera je često nejasno o čemu je reč i olako se poziva na „problem" ili „centralno pitanje". Cesto je nejasno o kom od nekoliko centralnih problema se diskutuje u datom momentu u knjizi. U naporu da se izborim s ovim obimnim delom, pu­nim digresija na razne teme, podeliću moju raspravu na Gada-merovu epistemološku i ontološku koncepciju filozofije kao vrste, možda centralne vrste, interpretativnog istraživanja. Ova podela će mi takođe omogućiti da raspravljam o njego­vom odnosu prema Huserlu i prema Hajdegeru.

U Istini i metodi se raspravlja o interpretaciji u dva kon­teksta. Gadamer se prvo usredsređuje na estetiku koju ću ja uglavnom ignorisati, a potom na problem „istorijske objektiv-

I N T E R P R E T A C I J A | 2 3 7

nosti". S obzirom na proučavanje istorije Gadamer kombinu-je, na donekle konfuzan način, epistemološke i ontološke argu­mente. U izvesnim tačkama knjige naglasak je, stavljen na pro­blem objektivnosti istorijskog saznanja, a u drugim tačkama radi se o tome da li je istoričnost biće ljudskih bića.

Gadamer upotrebljava termin Geisteswissenschaften, ko­ji se često prevodi kao „nauke o čoveku ili kulturi",* da bi po­stavio pitanje o tome koji je predmet obuhvaćen „istorijskom objektivnošću". Ovim terminom on naglašava široku oblast tema koje ima na umu i povezuje ih s onim što je bila central­na preokupacija pozne devetnaestovekovne nemačke filozofije.

Delo Džona Stjuarta Mila iz 1843, Metod logike, pojavi­lo se 1860. u naširoko čitanom nemačkom prevodu. Milovo gledište je glasilo da „moralne nauke" (Milova fraza „moral­ne nauke" prevedena je kao Geisteswissenschaften) obuhvata-ju polja ekonomije, istorije, sociologije i politike, gde se meto­dološki ne razlikuju od fizike, astronomije i hernije. Neokanti-janci i neohegelovci su bili inspirisani argumentom ove knjige da bi ponudili različite razloge za odbacivanje Milove tvrdnje o metodološkom identitetu između prirodnih i društvenih na­uka. Ovi kritičari su tvrdili da društvene nauke zahtevaju raz­ličit metod od prirodnih nauka ili, još radikalnije, oni su tvrdi­li da su naučna proučavanja istorije i društva nemoguća. Ove nauke su nemoguće, tvrdili su neki, pošto vrednosni sudovi ulaze u proučavanje društva ali ne i u proučavanje prirode, po­što je ljudska sloboda inkompatibilna s naučnim determini­zmom, ili zato što proučavanje svesti nije svodivo na prouča­vanje materije.3

Gadamer razmatra ove pozne devetnaestovekovne ras­prave o mogućnosti nauke o istoriji kao preteče i istorijski pre­liminarne duhovne vežbe iz filozofske tematike „hermeneuti-ke", termin koji on onda uzima kao sinoniman s „univerzal-

4 Na srpski se ovaj nemački termin prevodi kao duhovne nauke, prim. prev.

I 2 3 8 I ROBERT D'AMIKO

n o m o b l a š ć u i n t e r p r e t a c i j e " . O n p o s m a t r a h e r m e n e u t i k u , n a

pr imer , k a o o n u k o j a r a z j a š n j a v a , s o b z i r o m n a o v e r a s p r a v e ,

p r e d u s l o v e za o b j e k t i v n o s t u i s t raž ivan ju bez o b z i r a da l i su

o v a k v a i s t raž ivan ja k l a s i f i k o v a n a k a o n a u k e ili n e . P r e m d a o n

o d b a c u j e u s k u p o v e z a n o s t t r a d i c i o n a l n e f i lozof i j e s n a u č n o m

m e t o d o l o g i j o m , o n s e s laže d a druš tvene n a u k e n i su n a u k e . O n

a r g u m e n t i š e u pr i log o v o g z a k l j u č k a p o n a v l j a j u ć i j e d n u č e s t o

n a v o đ e n u n e o k a n t o v s k u d i s t i n k c i j u i z m e đ u p r o u č a v a n j a p o ­

s e b n i h , j e d i n s t v e n i h o b j e k a t a , i p o t r a g e za z a k o n o l i k i m g e n e ­

r a l i z a c i j a m a .

Ali specifičan problem koji društvene nauke stavljaju pred mišljenje jeste da nismo ispravno shvatili njihovu prirodu ako ih merimo aršinom progresivnog saznanja pravilnosti. Iskustvo društvenoistorijskog sveta ne može biti dignuto na nivo nauke induktivnom procedurom pri­rodnih nauka. Ma šta ovde „ n a u k a " mogla značiti, čak i ako svo istorijsko saznanje uključuje primenu eksperi­mentalnih univerzalija na poseban objekt istraživanja, istorijsko istraživanje ne ide za tim da shvati konkretan fenomen kao jedan slučaj univerzalnog pravila. Individu­alni slučaj ne služi samo tome da potvrdi zakon iz kog se praktična predviđanja mogu izvesti. Njegov ideal je pre da se shvati sam fenomen u njegovoj jedinstvenoj i isto­rijsko]' konkretnosti . Ma koliko eksperimentalnih univer­zalija bilo uključeno, cilj nije da se potvrde i prošire ova univerzalisana iskustva da bi se postiglo znanje zakona -na primer, kako ljudi, narodi i države nastaju - već da se razume kako ovaj čovek, ovi narodi ili ove države jesu ono što su postali ili, opštije rečeno, kako se dogodilo da stvari tako stoje. ( T M 4 - 5 )

G a d a m e r o v d e ni je j a san z a š t o p r o u č a v a n j e indiv idua ln ih

s l u č a j e v a n u ž n o i sk l juču je p r o u č a v a n j e p r a v i l n o s t i , ili z a š t o t a ­

k v a p r o u č a v a n j a m o g u dopust i t i j e d i n o r a z u m e v a n j e , a ne i

o b j a š n j e n j e . T a k o đ e , n jegovo t v r đ e n j e d a „ I n d i v i d u a l n i s luča j

n e služi s a m o t o m e d a potvrdi z a k o n i z k o g s e p r a k t i č n a p r e d -

I N T E R P R E T A C I J A | 239

viđanja mogu izvesti" sugeriše da se takva potvrda ne događa dok god se praktična predviđanja ignorišu. Njegovo stanovište bilo bi jače da je on bio dosledni agnostik s obzirom na mo­gućnost društveno-naučnih zakona ili objašnjenja. On bi onda mogao tvrditi da čak i ako bi postojali društveno-naučni zako­ni i objašnjenja, preostalo bi zasebno pitanje kako se intencio-nalna karakteristika delanja i objekata (svojstvo njihove inteli-gibilnosti) određuje. Razumevanje bi se onda, mogao bi tvrdi­ti, moralo pretpostaviti tome da li postoje ili ne bilo kakve dru-štveno-naučne pravilnosti. Upravo ova intencionalnost istorij-skih ili društvenih fenomena onda zahteva, po njegovom gledi­štu, teoriju interpretacije.

Jedna stalna teškoća kada se raspravlja o Gadamerovoj odbrani teorije interpretacije jeste da premda je knjiga usmere-na protiv „metodičkog pristupa" istini i istraživanju, on ne raspravlja o tome šta podrazumeva pod terminom „metodolo­gija". Ignorišući obimnu literaturu o ovom problemu, posebno iz vremena njegove pripreme Istine i metode, Gadamer citira samo kratak, uzgredni esej fizičara Hermana fon Helmholca, i uz to ne baš naročito jasan esej, u kome je metodologija direkt­no oslikana kao vrsta hipotetičko-deduktivnog rezonovanja koju je Mil zastupao. Gadamer citira ovaj esej kao potvrdu za tvrdnju da „ono što se naziva 'metodom' u modernoj nauci ostaje isto posvuda i samo je pokazano u posebno egzemplar­noj formi u prirodnim naukama" (TM 7). 4

Ne karakterišući stanovište kome se suprotstavlja nigde dalje osim gore, Gadamerova argumentativna namera je često opskurna.

Moje ponovno oživljavanje izraza hermeneutika, s njego­vom dugom tradicijom, očito je odvelo do nekih pogre­šnih tumačenja. Nisam nameravao da stvorim veštinu ili tehniku razumevanja, po modelu starije hermeneutike. Nisam želeo da razradim sistem pravila da bih opisao, barem ne direktno, metodološku proceduru društvenih nauka. ...Moja stvarna zainteresovanost je bila i ostala fi-

I 240 I ROBERT D'AMIKO

lozofska: ne šta mi č in imo ili bi trebalo da č inimo, već šta nam se događa povrh našeg željenja i činjenja. . . .Razlika koja nas suprotstavlja ne leži u metodi već u cil jevima sa­znanja. Pitanje koje sam postavio teži da otkrije i dovede do svesti nešto što ta metodološka rasprava samo poku­šava da prikrije i zanemari , nešto što ne ograničava u toj meri modernu nauku kol iko jo j prethodi i čini je mogu­ćom ( T M XXVIII - XXIX)

Metodološke rasprave „prikrivaju i zanemaruju" ono što nauku i saznanje čini generalno mogućim. Ovaj prikrivajući aspekt pojavljuje se u docnijim odeljcima knjige kao i sama istina. I estetika i ono što Gadamer naziva „delotvornošću" istorije za-dobijajući svoje iskustvo u onom u čemu je „biće onog što treba da bude razumevano" otkriveno, te na taj način konstituišu ono što oh naziva „ciljevima saznanja". Otkrivenost bića pomoću raz-umevanja posmatra se, po Gadameru, kao sinonim istine. Ovakva hajdegerijanska frazeologija, koja niti je razjašnjena niti kritički preispitana, dopušta u potpunosti Gadamerovu odbranu filozof­skog značaja njegovog proučavanja interpretacije i posebno moti-više centralnu temu suprotstavljanja subjektivizmu i sćijentizmu.

Pri razumevanju tradicije ne razumevaju se samo teksto­vi, već se dolazi do uvida i saznaju se istine. Ali, koja vr­sta saznanja i koja vrsta istina?

Uzevši u obzir dominaciju moderne nauke u filo­zofskim razjašnjenjima i opravdanje po jma saznanja i po jma istine, ovo pitanje ne izgleda zakoni to . Ipak, ono je neizbežno čak i unutar nauke. Fenomen razumevanja ne prožima samo sve ljudske relacije sa svetom. On tako­đe ima nezavisnu vrednost unutar nauke i on se opire svakom pokušaju da bude reinterpretiran u smislu nauč­nog metoda. Istraživanja koja slede počinju s otporom u samoj modernoj nauci prema univerzalnoj tvrdnji nauč­nog metoda. O n a se odnose na potragu za iskustvom isti­ne ko ja transcendira dornen naučnog metoda ma gde ovo iskustvo moglo biti nađeno, i na istraživanje njegove

I N T E R P R E T A C I J A 2 4 1

opravdanosti . Na taj način su društvene nauke povezane s modusom iskustva koji leži izvan nauke: u iskustvu fi­lozofije, umetnosti i same istorije. Ovo su sve modusi is­kustva u ko j ima se istina saopštava a da ne može biti ve-rifikovana metodološkim sredstvima osobenim za nau­ku. ( T M XXI-XXII)

G a d a m e r k a s n i j e , u i s t o m t o m u v o d u , p r o š i r u j e o v u f i lo ­

z o f s k u p r e o k u p a c i j u .

U svakom slučaju, svrha mog istraživanja nije da se ponu­di opšta teorija interpretacije i različito objašnjenje njenih metoda.. . već da se otkrije šta je zajedničko svim modusi­ma razumevanja, te da se pokaže da razumevanje nije ni­kad subjektivna relacija prema datom „ob jektu" , već pre­ma istoriji njegovih posledica [zur Wirkungsgeschichte]; drugim recima, razumevanje pripada biću onoga što je ra-zumljeno. ( T M XXXI)

O v o n a s t o j a n j e d a s e r a z l i k u j e t e o r i j a i n t e r p r e t a c i j e o d bi­

lo k o j e m e t o d o l o š k e k o n c e p c i j e i n j e g o v a o d b r a n a m e s t a is t ine

u i n t e r p r e t a c i j i , odve le su G a d a m e r a do t o g a da z a s t u p a j e d n u

verzi ju e p s i t e m o l o š k o g r e a l i z m a , k a o š t o j e v id l j ivo iz p o s l e d -

nje r e č e n i c e g o r n j e g c i t a t a . I n t e r p r e t a c i j a n e o t k r i v a j e d n o o b ­

j ašn jen je s tvar i , već j e to n a č i n da se o t k r i j e n e š t o š to j e b i ć e

sveta . R a z u m e v a n j e „ z n a č e n j a b i ć a " k o j e j e o t k r i v e n o u o v i m

p o s e b n i m e s t e t i č k i m ili i s tor i j sk im s u s r e t i m a sa s v e t o m jes te

s tvar is t ine a ne s tvar m n j e n j a , p r o j e k t a ili p o g o d n o s t i . B i ć e

sveta ni je o b j a š n j e n j e sveta k a k o j e on d a t , č a k n i u o n i m o b ­

j a š n j e n j i m a k o j e p r u ž a j u n a u k e .

G a d a m e r o v f i l o z o f s k i r e a l i z a m ni je m e đ u t i m o z n a č e n

k a o t a k a v u n j e g o v o j kn j iz i . N j e g o v i k o m e n t a r i p o v r e m e n o za ­

m a g l j u j u s tvar i p o š t o n j e g o v a o d b r a n a t o g a z a š t o j e svet s a m o

m t e l i g i b i l n o d a t a i n t e r p r e t a c i j a ( e p i s t e m o l o š k i n a g l a s a k ) p o n e ­

ka d klizi u f o r m u l a c i j e k o j e se s v o d e na to da je b iće sveta

o m o g u ć e n o i n t e r p r e t a c i j o m ( o n t o l o š k i n a g l a s a k ) . Ali j a uzi-

I 242 I ROBERT D'AMIKO

m a m n j e g o v e čes te n a p a d e n a s u b j e k t i v i z a m k a o r a z l o g d a z a

m o m e n a t i g n o r i š e m o v o i s k l i z n u ć e ; v r a t i ć u s e n a o v o z a m a -

gl jen je s tvari u m o j o j k r i t i c i G a d a m e r a .

O v a i n s t i n k t i v n a o d b r a n a r e a l i z m a odvela g a j e u i s t o m

u v o d u t o m e da p o s t a v i p i t a n j e o p o t e n c i j a l n o j o p a s n o s t i r e l a ­

t iv izma i s k e p t i c i z m a .

Ovim se postavlja pitanje o obimu u kom hermeneutičko gledište poseduje istorijsku ili dogmatsku valjanost. A k o je princip delotvorne istorije načinjen unutar univerzal­nog elementa u strukturi razumevanja, onda ova teza bez sumnje ne implicira istorijski relativizam, već traži apso­lutnu valjanost - a ipak hermeneutička svest postoji sa­mo pod specifičnim istorijskim uslovima. ( T M XXXIII)

O v a j o d e l j a k , n a v r l o n e j a s a n n a č i n , p o s t a v l j a c e n t r a l n u

t e m u k n j i g e . M o ž e l i r e a l i z a m , G a d a m e r o v a b a z i č n a k r i t i k a r e ­

l a t i v i z m a i s u b j e k t i v i z m a , izbeć i d o g m a t i z a m ? M o ž e l i t v r d n j a

o „ a p s o l u t n o j v a l j a n o s t i " i n t e r p r e t a c i j e bit i u s k l a đ e n a s t v r d ­

n j o m d a i n t e r p r e t a c i j e uvek p r e t p o s t a v l j a j u „ i s t o r i j s k o p r e d r a -

z u m e v a n j a i p r e d r a s u d e " ?

Dakle postoji određena zakonita dvosmislenost u pojmu istori jski uslovljene svesti (wirkungsgeschichtlicbes Bewußtsein), kao što sam je ja upotrebio. Ova dvosmisle­nost leži u tome da je upotrebljena da istovremeno znači svest uslovljenu tokom istorije i određenu istorijom, i stvarnu svest bića tako uslovljenog i određenog. Očigled­no glavna misao mog argumenta jeste da delotvorna isto-rija još uvek određuje modernu istorijsku i naučnu svest: i ona to čini izvan bilo kog mogućeg znanja o ovoj domina­ciji. Istorijski uslovljena svest je tako radikalno ograničena da naše celokupno biće, uslovljeno totalitetom naše sudbi­ne, neizbežno prevazilazi njeno znanje o sebi. Ali ovo je fundamentalni uvid koji ne treba da bude ograničen na bi­lo koju specifičnu istorijsku situaciju; uvid koji se, među­tim, uzevši u obzir moderno istorijsko istraživanje i meto-

I N T E R P R E T A C I J A | 243 |

dološki ideal objektivnosti u nauci, suočava s delimičnim otporom u samorazumevanju nauke. (TM XXXIV)

Gadamerova poenta jeste, koliko se može razabrati ovde, da istorija određuje mogućnost saznanja time što sve saznanje pretpostavlja ove kulturne „predstrukture" interpretacije. Ovaj aspekt istorije nije međutim sam saznatljiv; „ona to čini izvan bilo kog mogućeg znanja o ovoj dominaciji." Ja smatram da je ovo razdvajanje bića istorijskog sveta od epistemološkog pristupa tom svetu, simptom onog što ja nazivam Gadamero-vim realizmom. Tako je Gadamerovo odsustvo interesa za tra­dicionalna filozofska gledišta, kao što je varijanta empirizma koju je logički pozitivizam zagovarao u godinama pre pojave Istine i metode, posledica njegove sumnje da su takva objašnje­nja teorije saznanja duboko relativistička. Ona, po njegovom gledištu, redukuju istinu bića sveta, i dakle razumevanje bića sveta, na to kako se svet pojavljuje nama.

Mada se može imati simpatija za kritiku relativizma i od-branu realizma, i premda je Gadamer u pravu kad naglašava da je empirizam arhetip epistemološkog antirealizma, on je užasno izvrtljiv kad se radi o tome kako teorija interpretacije nudi alternativno objašnjenje saznanja, različito i od filozofske iradicije i tvrdnji nauka, a da u isto vreme ne zapadne u dog­matizam. Ako ja razumem Gadamerove razloge za odbaciva­nje empirizma, onda njegovo insistiranje da govori o biću sve­la kao otkrivenom u iskustvu, mora na neki način uhvatiti smi­sao iskustva koji je različit od onog opažanja sveta, kao što se termin uobičajeno upotrebljava u filozofiji. Premda se možemo pozivati na „uvide" koji transcendiraju čulna ograničenja ljud­skog znanja, Gadamerovo vlastito stanovište takođe isključuje lakvu mogućnost. „Ali uistinu ne postoji ništa što je jednostav­no 'tamo'. Sve što je rečeno i što se nalazi u tekstu stoji pod an­ticipacijom" (PH 121).

Ispostavlja se da Gadamerova centralna filozofska preo­kupacija nije skepticizam niti čak relativizam saznanja. On iz-

I 244 I ROBERT D'AMIKO

gleda ima za cilj skromniji projekt tvrdeći da je teorija inter­pretacije istinska prolegomena za svako buduće filozofsko pro­učavanje saznanja i bića. Na taj način, Gadamer, prihvata je­dan aspekt Huserlovog poduhvata, premda, kao što ćemo vi-deti, ostavlja glavninu fenomenološkog aparata na stranu. Na sličan način, premda želi da brani Hajdegerovo nastojanje da oživi ontologiju, on to čini na takav način da pokazuje kako je otkrivenost bića, zapravo, pretfilozofski interpretativni rezul­tat koji čini filozofske rasprave mogućim, kao što su one izme­đu realista i empirista. Samo na osnovu našeg prethodnog raz-umevanja sveta, na način za koji se Gadamer nada da će ga shvatiti, mogu nastati filozofski problemi koji su veza s oprav­danjem saznanja i njegove objektivnosti.

Moja namera je da prikazem Gadamerova gledišta o ovim stvarima ju tri etape. Ja započinjem s njegovim odnosom prema Huserlu i problemom epistemološkog realizma. Onda se okrećem Gadamerovom nastojanju da potčini teoriju inter­pretacije teoriji istine. Konačno, raspravljam o njegovoj speci­fičnoj zavisnosti od Hajdegerove koncepcije ontologije i o pro­blemu cirkularnosti i prejudiciranja u interpretaciji. Ispostavi-će se da se Gadamer vraća na isti odgovor u ova tri različita konteksta, naime, na posebnu odbranu tradicije i eksternali-stičku pretpostavku, kako sam je nazivao.

M o s t k a r e a l n o s t i m a

Premda Gadamer zadržava termin „fenomenologija" i čak se poziva na „fenomenološko istraživanje" i „fenomenološke po­stupke" u svom delu, Huserlov metod nije sasvim isti kao teori­ja interpretacije.5

Ideja „fenomenologi je" - to jest, stavl janja u zagrade svih pretpostavki o biću i istraživanja subjektivnih mo­dusa datosti . . . učinila je shvatljivom celokupnu objektiv-

I N T E R P R E T A C I J A | 245

nost, celokupni smisao bića. Ali, ljudska subjektivnost takođe poseduje biće vrednosti. Dakle i ono se može po-smatrati kao „ f e n o m e n " i može se istraživati u različitim modusima datosti . O v o istraživanje „ j a " kao fenomena nije „unutrašnje opažan je " realnog „ j a " , niti je to samo rekonstrukcija „svesti" - to jest, relacija sadržaja svesti prema transcendentalnom polu „ j a " (Natorp) , već je to veoma diferencirana tema transcendentalne refleksije. Nasuprot pukoj datosti fenomena objektivne svesti, da­tosti u intencionalnim iskustvima, ova refleksija konsti-tuiše novu dimenziju istraživanja. J e r postoji takva stvar kao što je datost koja sama nije objekt intencionalnih akata . Svako iskustvo ima implicitni horizont onog pre i posle, i konačno se stapa sa kontinuumom iskustava pri­sutnih u onom pre i posle u formu ujedinjenog toka isku­stva. ( T M 2 4 4 - 2 4 5 )

Ovaj odeljak pokazuje stilističku dvosmislenost koju sam pomenuo ranije. Treća rečenica, „Ali ljudska subjektivnost ta­kođe poseduje biće vrednosti", prelazi sa onog što izgleda kao izlaganje fenomenologije na implicitnu kritiku Huserla, pošto postavlja pitanje, šire diskutovano u Glavama 1 i 2, da li tran­scendentalna subjektivnost izbegava stavljanje u zagrade. Ga­damer ovde ipak slobodno označava Huserlov cilj kako da se „shvati modus bića" pomoću „takvog iskustva" i da se „su­bjektivnost podvede pod intencionalno istraživanje korelaci­je". Ovi odeljci, prožeti ontološkim čitanjem Huserlovog pro­grama, koji sam ja kritikovao u Glavi 1, vode do tvrdnje da se Huserl usredsređuje na pojam života. „'Život' nije samo nere-fleksivna živa karakteristika prirodnog stava. 'Život' je tako­đe, ništa manje, transcendentalno redukovana subjektivnost koja je izvor celokupne objektivacije" (TM 248).

U eseju „Fenomenološki pokret", u kom Gadamer poku­šava da hladnokrvno ustanovi objašnjenja s Huserlom i Haj-degerom, on daje donekle drugačiju verziju značenja Huserlo­vog metoda.

246 ROBERT D'AMIKO

[Fenomenologija] želi da fenomene izrazi, to jest, ona te­ži da izbegne svaku neopravdanu konstrukciju i da pod­vrgne neispitani domen filozofskih teorija krit ičkom ispi­tivanju. ...Ali, iznad svega, ona ima za cilj napad na kon­strukciju koja dominira epistemologijom. . . .Kada je epi-stemološko istraživanje nastojalo da odgovori na pitanje kako subjekt, ispunjen svojim vlastitim predstavama, sa­znaje spoljašnji svet i može biti uveren u njegovu real­nost, fenomenološka kritika je pokazala u kojo j meri je takvo pitanje neopravdano. O n a uvida da je svest nesum­njivo samozatvorena sfera sa svojim predstavama zatvo­renim u njihov vlastiti unutrašnji svet. Nasuprot tome, svest je, prema njenoj vlastitoj suštinskoj strukturi, već sa objektima. Epistemologija tvrdi lažni prioritet samosve-sti. Ne postoje slike koje zastupaju objekte u svesti, čija korespondencija sa samim stvarima jeste realni problem koji epistemologija treba da garantuje. Slika koju imamo o stvarima je pre način na koji smo mi svesni samih stva­ri. (PH 1 3 1 )

Prvo, ovaj način da se prikaže Huserlova kritika tradici onalne filozofije i nauke jeste u suprotnosti s Huserlovim vla stitim stavom u Idejama:

Sada se ne radi o tome da se isključe sve predrasude ko­je zamračuju čistu objektivnost istraživanja, ne radi se o tome da se konstituiše nauka „s lobodna od teori ja" , „s lobodna od metafizike", utemeljivanjem svega vraća­njem na neposredne nalaze, niti se radi o sredstvima da se postignu takvi ciljevi, o čijim vrednostima se štaviše ne postavlja pitanje. Ono što mi zahtevamo leži u drugom smeru. (Ideas 6 2 )

Huserl nije kritikovao naučne teorije zbog „pojednosta vljivanja" stvarnosti kao što to Gadamer veli. Smatram da po stoji zbrka u gornjem objašnjenju između Huserlovog upozo

I N T E R P R E T A C I J A | 247 |

ravanja na ulogu pretpostavki u izvođenju fenomenoloških opisa, koji prethode ozbiljnim filozofskim i naučnim rasprava­ma, i mogućnosti fenomenološke rekonstrukcije apstrakcija u geometriji i fizičkim naukama. Ove moguće rekonstrukcije Huserl nije tražio da bi osudio geometriju, niti bilo koju dru­gu teoriju; problem „neopravdanih konstrukcija" samo je jed­na tema za filozofiju matematike ili nauke.

Centralna tačka ove rasprave o Huserlu jeste epistemolo­ški realizam. Huserlov realizam, tvrdi Gadamer, jeste odgovor na neplodnost tradicionalne epistemologije. „Kada epistemo-loško istraživanje nastoji da odgovori na pitanje kako subje-kat, ispunjen svojim vlastitim predstavama, saznaje spoljašnji svet i može biti uveren u njegovu realnost, fenomenološka kri­tika pokazuje u kojoj meri je takvo pitanje neopravdano" (PH 131). Premda se Huserl nadao da će pokazati neadekvatnost dobrog dela tradicionalne epistemologije, prejako je prikazati Huserlov realizam kao onaj koji odbacuje epistemologiju, čak i u njenom tradicionalnom obliku. Naivni realizam, čiji je pri­mer, recimo, naturalizam, jeste anatema Huserlu kao i dobrom delu tradicionalne filozofije.

Ono što Huserl usvaja iz tradicije, kao što sam ga ja predstavio, jeste internalizam u epistemologiji i takođe reali­zam („pitanje kako subjekt, ispunjen svojim vlastitim predsta­vama, saznaje svet i može biti uveren u njegovu realnost"). Ali, na taj način, Huserlov projekt može biti opisan kao produže­tak filozofske tradicije; a ja smatram da je Huserl to shvatio na upravo ovaj način, kao što sam ga citirao kad govori o trajnom značaju Dekarta, Loka, Lajbnica, Hjuma i Kanta. Gadamero­va analiza Huserla je, s druge strane, prožeta Hajdegerovom novom koncepcijom filozofije i fenomenologije i na taj način, implicitno, dubljim odbacivanjem filozofske tradicije s njenim naglašavanjem epistemologije (na štetu ontologije) kao kratko-vide i one koja je na umoru.

Gadamerov odgovor na Huserlov internalizam predsta­vlja naglašavanje, protiv Huserla, konstituisanja nečijih unu-

I 2 4 8 I R O B E R T D'AMIKO

trašnjih predstava pomoću spoljašnjih istorijskih tradicija. Ga­damerova odbrana opravdanja jeste, dakle, eksternalistička, da ponovimo terminologiju koja je uvedena u Glavama 1 i 3. Iz tog razloga, Gadamerovo mišljenje napušta samu srž feno­menologije. On ne nalazi neko svojstvo unutrašnjih mentalnih stanja refleksivnog subjekta, već je to autoritet tradicije (ili au­toritet „naših predrasuda", kao što Gadamer voli da kontrain-tuitivno ističe ovu poentu) koji jedino opravdava saznajne tvrdnje i omogućuje predstavu sveta. Na taj način autoritet kulturnih tradicija nije samo predrasuda, kao što se ovaj ter­min obično upotrebljava u njegovom negativnom smislu, već, kao što to ističe Hilari Patnam, shvatanje da značenje „nije sa­mo u nečijoj glavi"; upravo je tradicija sa njenom društvenom praksom ono što premošćava svest i svet.

Epistemološko pitanje mora ovde biti postavljeno na fundamentalno različit način. Pokazali smo da je Diltaj uvideo ovo, ali nije bio u stanju da se izbavi iz svoje za-pletenosti u tradicionalnu epistemologiju. Pošto je zapo­čeo sa svesnošću „iskustva" (Erlebnisse), on nije/bio u stanju da napravi most ka istorijskim realnostima, pošto velike istorijske realnosti društva i države uvek imaju predodređujući uticaj na bilo koje „iskustvo". Samore-fleksija i autobiografija - Diltajeve polazne tačke - nisu primarne i zato nisu adekvatna osnova za hermeneutički problem, pošto je preko njih istorija još jednom postala privatna stvar. Zapravo, istorija ne pripada nama; mi pri­padamo njoj. Mnogo pre no što sebe shvatimo pomoću procesa samoispitivanja, mi sebe razumemo na samooči-gledan način u porodici, društvu i državi u kojoj živimo. Usredsređenost na subjektivnost je razorno ogledalo. Sa-mosvesnost individue je samo treperenje u zatvorenom krugu istorijskog života. Eto zašto predrasude individue, mnogo više nego njeni stavovi, konstituišu istorijsku re­alnost njenog bića. (TM 2 7 6 - 2 7 7 )

I N T E R P R E T A C I J A | 249

Gadamerova odbrana tradiconalizma kao eksternalistič-kog opravdanja saznanja, premda predstavlja interesantnu li­niju kritike Huserla (prikazana kao nevažna u gornjem citatu gde se njegova poenta usmerava protiv Diltaja), nije razvijena u potpun odgovor na problem realizma kako ga Gadamer po­stavlja i kako se pojavljuje, po njegovom tvrđenju, unutar Hu-serlove fenomenologije. Prvo, Gadamer ne razmatra kako se prihvatanje autoriteta onog što prethodi rasuđivanju može raz­likovati od, na primer, subjektivizma koji on odbacuje. Na Ga-dameru je da pokaže da se slučajevi prećutnog pristajanja na spoljašnji autoritet razlikuju od onih u kojima su pristrasnosti nametnute i na taj način biće sveta „razoreno" predrasudom u njenom negativnom smislu.

Eksternalizam, pošto je ovo gledište zadobilo pristalice unutar naturalističkog pristupa u analitičkoj tradiciji, odgovara na ovu dilemu tako što dopušta naukama da odrede spoljašnji epistemički autoritet. Na primer, kompleksna kauzalna teorija percepcije ili saznanja pribavlja ispravan odgovor na svaki da­lji zahtev za epistemološkom potporom i dopušta distinkciju iz­među predstava koje izobličavaju i predstava koje „razotkriva­ju". Ali ovakvo rešenje je beskorisno za Gadamera koji odba­cuje epistemološki naturalizam i preduzima napor da pročita predrasudu preko potpuno interpretativnog poduhvata.

Problem je u tome da Huserl zahteva odbranu naturali-zma u potpuno relacionom smislu, a ne samo u priloškom smi­slu. Pod ovim podrazumevam da on želi da brani ne samo to da uvek postoji objekat koji je unutrašnji za naše iskustvo sve­ta, što on naziva intencionalnim objektom, već objekt koji po­stoji nezavisno od tog unutrašnjeg objekta mišljenja koji je na neki način otkriven ili shvaćen našim predstavama o njemu.

Obično se smatra da postoje dva načina da se odgovori na ovakvo pitanje. Ili se daje neko objašnjenje reference u nje­noj priloškoj i čisto relacionoj formi, i ja verujem da je Huserl pokušao da pruži takav odgovor. Ili se odbacuje pitanje kao besmisleno i time se napušta filozofski projekt pribavljanja

I 250 I ROBERT D'AMIKO

osnova za saznajne tvrdnje, kao što mi se čini da je bila Haj-degerova i Kvajnova strategija. Ali, ako je pitanje o realizmu bez poente, kao što Gadamer tvrdi u gornjem citatu o Huser­lu kada kaže „fenomenološka kritika je pokazala u kojoj meri je takvo pitanje neopravdano", onda autoritet tradicije ne bi mogao da pribavi opravdanje za metafizički realizam ili odbra-nu mogućnosti fundamentalne ontologije. Drugim r e c ima , niti postoji poseban zadatak opravdanja, niti čisto filozofsko istra­živanje najavljeno u Hajdegerovim ranim spisima.

Ukoliko pitanje nije bez poente za Gadamera, onda, kao što sam gore tvrdio, na neki način se mora pokazati da autori­tet tradicije pribavlja pravo opravdanje. Ali, Gadamer nije po­nudio takvu odbranu i, posebno pri kraju knjige, izgleda da se udobno priklonio nekoj vrsti istoricizma. Ali ako je on istori-cist, onda je projekt Istine i metode duboko nekonzistentan; a ako on to nije, projekt ostaje suštinski nepotpun.

Ono što dakle čini, Gadamerov odgovor mutnim jeste da on ne objašnjava kako kulturne tradicije, kao spoljašnje subjek­tu, nude bilo koju vrstu epistemičkog autoriteta i, posebno, ka­ko one pružaju taj osnov a da ne prihvataju pretpostavke epi­stemološkog naturalizma. Interpretativni postupak Gadamer predstavlja kao sličan Huserlovom poduhvatu u sistematskoj refleksiji o značenju uz suspenziju svih unapred formiranih su­dova. Ali, istovremeno, interpretacija je predstavljena kao kri­tika onog poduhvata i odbrane prioriteta, čak apsolutnog prio­riteta, određenih unapred stvorenih sudova; ništa nije „tu" bez anticipacija, upozorava Gadamer, i time je svaki pokušaj čisto internalističkog epistemološkog opravdanja omalovažen.

Može li Gadamer zadržati oba pristupa? Gadamer ne mo­že ovo učiniti tako što će se jednostavno pozivati na reči „auto­ritet" i „predrasuda", pošto su one dvosmislene (kao što on do­pušta) u smislu njihovih nezakonitih i zakonitih funkcija; na pri­mer, iskrivljen prikaz sveta pomoću neobuzdane subjektivnosti je u većoj meri predrasuda nego što je to unapred formiran stav koji već postoji u kulturnoj tradiciji. Premda ima određenog epi-

I N T E R P R E T A C I J A | 2 5 1

stemološkog interesa u tome da „predrasuda" znači i „pristra­nost" i „pravi unapred formiran sud", ono što je problem i ono što dakle ostaje misteriozno jeste kako ih razlikovati od drugih naturalističkih, pragmatičkih ili subjektivnih osnova.

Drugo, i možda ono što više govori, Gadamer nigde u svo­jim opširnim spisima o ovim temama ne razjašnjava šta podra-zumeva pod ključnom rečju „tradicija". Gadamer navodi, kao u gornjem citatu, „istorijske realnosti" države, porodice i dru­štva. Ali u drugim odeljcima „tradicija" stoji za bilo koju vrstu prethodno formiranog stava, pred-značenja ili „predstrukture", uključujući intelektualne koncepcije u filozofiji, umetnosti i na­uci. Ovi uzgredni komentari nisu od velike pomoći, pošto oni ne označavaju za koji specifični aspekt neke od ovih upotreba se tvrdi da je autoritativan za svrhe opravdanja interpretacija, a kamoli da povezuje unutrašnje predstave i svet.

Gadamer ima određene intuicije koje se odnose na is­pravna i pogrešna pozivanja na tradiciju i predrasudu u kom­pleksnom procesu odbrane i izlaganja interpretativnog znače­nja. Ali njegove vlastite intuicije nude jednako proizvoljan od­govor na pitanje o valjanosti u interpretaciji kao što to čini i subjektivizam koji one nameravaju da zamene. Ako tradicija i predrasuda jednostavno stoje umesto „istorijskih uslova", kao što se zaključuje u gornjem navođenju, onda je teško videti ka­ko one uopšte pružaju epistemološko opravdanje, pod pretpo­stavkom da Gadamer nije jednostavno epistemološki natura­list uprkos samom sebi. Spoljašnji, kauzalni proces pomoću kog se saznanje zapravo postiže jeste jedan način na koji tradi­cije funkcionišu u proizvodnji znanja. Ali, Gadamer se poziva na tradiciju u kontekstu opravdavanja objektivnosti saznanja, i on tvrdi da je stavio u zagrade bilo koje tvrdnje koje se odno­se na to kako svet kauzalno funkcioniše.

Gadamer je u pravu u svojoj potrazi za odbranom od su-bjektivizma i skepticizma. Gornja linija odgovara na problem realizma nije, međutim, jednostavno filozofski adekvatna ovoj odbrani. Gadamer zapravo osuđuje naturalizam dok istovreme-

I 2 5 2 I R O B E R T D'AMIKO

no nudi kvazinaturalistički odgovor na relativizam i subjektivi-zam. On izbegava filozofske rasprave, kao što to čini i natura­list, pozivanjem na neku činjenicu o spoljašnjem svetu; razlika je u tome da Gadamerove činjenice o svetu nisu u vidokrugu nauke, već unutar njegove još uvek neodbranjene koncepcije istorije. Gadamerovo stanovište moglo je biti koherentnije da je on potpuno napustio Huserlov napad na naturalizovanu episte-mologiju, ali on zapravo nije učinio ni jedno ni drugo.

P o s e d o v a n j e is t in i tog

Jedan od Gadamerovih strožijih argumenata u knjizi je­ste onaj koji on navodi za zavisnost interpretacije od istine, a ne od metode, zavisnost koja, tvrdi on, tačno proverava kako proizvoljnost tako i dogmatizam u interpretaciji.

Hermenautički zadatak počinje sam po sebi da dovodi u pitanje stvari i uvek je delimično tako definisan. Ovo po­stavlja hermeneutičku delatnost na čvrst osnov. Osoba ko ja pokušava da nešto razume neće u startu odstupiti da se osloni na svoja vlastita akcidentalna predznačenja, ig-norišući, dosledno i uporno koliko je to moguće, aktuel-no značenje teksta, dok ovaj ne postane tako slušljiv da savladava teškoću za koju interpretator zamišlja da je to . O s o b a koja pokušava da razume tekst je uglavnom pri­premljena da će jo j on nešto reći. E to zašto hermeneutič-ki obučena svest mora od samog početka biti osetljiva na promenjivost teksta. Ali ova vrsta osetljivosti niti uklju­čuje „neutralnost" s obzirom na sadržaj , niti gašenje ne­čijeg jastva, već prethodno utemeljenje i usvajanje nečijih vlastitih predznačenja i predrasuda. Važna stvar je biti svestan nečije vlastite inklinacije, tako da se tekst može predstaviti u svoj svojoj drugosti i na taj način potvrditi svoju istinu nasuprot nečijem vlastitom predznačenju. ( T M 2 6 9 )

I N T E R P R E T A C I J A | 2 5 3 j

Ima mnogo od Huserla u ovom odeljku: potraga za sigur­nim osnovama, upozoravanje na naivnost, strategija isključiva­nja svega što je akcidentalno ili kontingentno, pojam objektiv­nog značenja, i nastojanje da se sistematski isključe pretpostav­ke. Slabost ovog odeljka leži u upadljivom odsustvu eksplicitne teorije značenja koju njegova teorija interpretacije pretpostavlja.

Za moje svrhe ja ću jednostavno prihvatiti da je Gadame­rovo odbacivanje metoda odbacivanje gledišta, na primer, logič­kih pozitivista (Vajnshajmer često ponavlja ovu tvrdnju u njego­vom objašnjenju Istine i metode). Ali, teorija značenja prethodi teoriji metoda, čak i kod logičkih pozitivista. Na primer, u logič­kom pozitivizmu teorija značenja se sastoji u načinu na koji je iskaz verifikovan, i ona se eksplicitno pretpostavlja unutar pozi­tivističkog objašnjenja naučnog metoda. To je bila ta eksplicitno pretpostavljena teorija značenja koja je postala središte filozof­ske rasprave za nekoliko generacija. Jedna ozbiljna slabost logič­kog pozitivizma bilo je pogrešno uverenje da će se njegova teo­rija značenja pokazati nekontroverznom i da ne zahteva poseb­nu filozofsku odbranu. Pošto ustaje protiv metodologije, ako se Gadamer čita kao onaj koji odbacuje logički pozitivizam, ne može mu se uopšte dopustiti da na isti način pretpostavi teoriju značenja koja podržava mogućnost interpretacije.

Drugo, propust da se raspravlja o teoriji značenja nosi spektar naivnosti na koji je Gadamer upozoravao u gornjem citatu. Kritika koncepcije značenja logičkog pozitivizma je po­kazala, a Huserl je bio medu prvima koji je to naglasio, koliko važne mogu biti ovakve neproverene pretpostavke unutar filo­zofskih rasprava i kako one doprinose da ovakve rasprave po­stanu nerešive. Gadamerovo prećutkivanje ove teme ima sličan cfekat, kao što ću pokušati da pokažem.

Zeleo bih da sugerišem dva moguća objašnjenja značenja za koja verujem da se može uzeti da implicitno i nezapaženo runkcionišu u dobrom delu Gadamerovog opisa interpretativ-nog razumevanja. Sledeći frazu koju je predložio Majki Damet, ja ću zvati prvi model „kod-teorijom značenja", koncepcija za

I 254 I ROBERT D'AMIKO

koju Damet sugeriše da prožima i filozofska i zdravorazumska objašnjenja značenja. Drugi model je ukratko prihvaćen iz ob­jašnjenja Donalda Dejvidsona kako teorija istine može, pomo­ću onog što on naziva „principom milosrđa" (nadalje objašnjen gore), fiksirati interpretacije radnji ili jezika drugih.6 Naročito smatram da Dejvidsonov model, premda nije u potpunoj har­moniji s Gadamerovom namerom, sugeriše plauzibilan način na koji se istina, značenje i interpretacija mogu povezati zajed­no podržavajući barem neke od Gadamerovih ciljeva.

Pre nego što budem raspravljao o ova dva modela, zapo-čeću odeljkom koji daje primer spornog objašnjenja interpre­tacije. Premda Gadamer raspravlja o Šlajermaheru u sledećem odeljku, njegovi drugi spisi sugerišu (i većina komentatora se s tim slaže) da se ovaj odeljak može uzeti kao onaj koji takođe predstavlja Gadamerovo gledište. Centralno pitanje koje ću postaviti o ovom odeljku jeste kako zapravo istina ograničava takvo razumevanje drugih.

Započin jemo ovim stavom: „razumeti znači doći do uza­jamnog razumevanja" (sich miteinander verstehen). Raz­umevanje je pre svega slaganje (Verständnis ist zunächst Einverständnis). Tako ljudi obično razumeju (verstehen) jedni druge neposredno, ili dopuštaju da budu shvaćeni (verständigen sich) s perspektivom postizanja saglasja (Einverständnis). Doći do razumevanja (Verständigung), znači uvek doći do razumevanja o nečemu. Uzajamno razumevanje (Sichverstehen) jeste uvek uzajamno razu­mevanje s obzirom na nešto. Iz jezika uč imo da predmet (Sache) nije samo proizvoljan ob jekt rasprave, nezavisan od procesa uzajamnog razumevanja (Sichverstehen), već pre put i cilj međusobnog uzajamnog razumevanja. I ako dvoje ljudi razumeju jedno drugo nezavisno od bilo koje teme, to onda znači da oni razumeju jedno drugo ne sa­mo u ovom ili onom aspektu, već u svim suštinskim stva­rima koje ujedinjuju ljudska bića. Razumevanje postaje poseban zadatak samo kad je prirodni život, ovo poveza­no značenje mišljenog gde oboje teže zajedničkom pred-

I N T E R P R E T A C I J A | 2 5 5

metu, narušen. . . .Realni problem razumevanja očigledno nastaje kada, u nastojanju da se razume kontekst reče­nog, nastaje pitanje: kako je on došao do takvog mišlje­nja? Jer ova vrsta pitanja otkriva tudost koja je sasvim različite vrste, i zaista označava poricanje zajedničkog značenja. ( T M 1 8 0 - 1 8 1 )

Gornji citat predočava ono što filozofi danas nazivaju si­tuacijom radikalnog prevoda. Mnogi savremeni filozofi s ina­če različitim ciljevima slažu se izgleda da misaoni eksperimen­ti koji se odnose na dostizanje slaganja ili komuniciranja pod uslovima mogućeg pojmovnog razmimoilaženja imaju veliku filozofsku važnost. Oni imaju tobožnju prednost da postavlja­ju teška pitanja koja se tiču teorije značenja u obliku prihva­tljivijih pitanja koja se bave time kako prevesti tude izraze. Su­očeni smo, dakle, s misaonim eksperimentima koji se bave „rajskim" susretima i opažanjima drugih za koje se nadamo da ćemo ih razumeti, premda s onima o kojima nemamo prethod­nih pretpostavki i saglasnosti karakterističnih za svakodnevni život u društvima veoma sličnim našim vlastitim.

Kod-model jezika sugeriše odgovor na ovo pitanje. Kako nam jezik može pomoći da postignemo saglašavanja ili među­sobno razumevanje, kao što je gore prikazano? Verovatno je jezik supstitut za telepatiju, kao što Damet to smelo iznosi. Mi tragamo za razumevanjem neke činjenice pokušavajući da iz­razimo preliminarno razumevanje naših vlastitih misli drugi­ma. Dakle, komunicirajući s drugima da bismo postigli sagla-snost, prva stvar je da se nekako ospolje naše misli, da se pre­nesu, te da se odredi da li ti drugi mogu dešifrovati prevod. Po­stigavši ospoljenje, ne samo da je moguća saglasnost s drugima već, rečeno pomalo besmisleno, moguća je i saglasnost sa sa­mim sobom. Nečije vlastite misli postaju predmet iste rafinira­nosti i samokorekcije pomoću ospoljenja koje je moguće s ob­zirom na mišljenje drugih; nečija svest i dakle svest drugih po­staju na taj način otvoreni za pažljivo ispitivanje.

I 2 5 6 I R O B E R T D'AMIKO

Model sugeriše, dakle, da su pojmovi, kao jedinice mišlje­nja, ukodirani u reči i rečenice, odslikavajući na neki složen način misli koje su prenesene drugima i dekodirane od ovih. Odeljak u kom Gadamer raspravlja kako pisanje fiksira misa­oni sadržaj podseća upravo na ovaj model.

Ništa nije tako čist trag svesti kao pisanje, ali ništa isto ta­ko ne zavisi od razumevanja svesti kao ono. Dešifrujući i interpretirajući ga, događa se čudo: transformacija nečeg stranog i mrtvog u potpunu savremenost i bliskost. To ne liči ni na šta drugo što nam dolazi iz prošlosti. Ostaci pro­šlog života su - ono što je ostalo od građevina, oruđa, sa­držaja grobova - s tragovima nepogoda od bura vremena koje su prohujale preko njih, dok je pisana tradicija, kad je jednom dešifrovana i pročitana, u toj meri čista svest da nam govori kao da je prisutna. (TM 163)

Možda ima više slabosti u ovom objašnjenju značenja, ali ja ću se ograničiti na to kako se kodirajuća slika sukobljava s drugim zahtevima Gadamerovog gledišta, a posebno s obzi­rom na interpretaciju i cilj razumevanja.

Prva primedba kod-modelu značenja jeste da on krši Ga-damerovu tezu o univerzalnoj oblasti interpretacije. Drugim recima, model shvata komunikaciju kao onu koja prevodi tu­đi jezik na osnovu nečijeg vlastitog jezika. Ali time se implici­ra gledište da nečije razumevanje značenja njegovog vlastitog mišljenja ili jezika jeste direktno i neinterpretativno. Pošto je razumevanje drugih bazirano na samorazumevaniu u kod-mo­delu, ne samo da će se univerzalna oblast interpretacije suziti, već će se i filozofski značaj istrošiti. Direktni pristup nečijem vlastitom mišljenju bila bi primarna osnova saznanja, a inter-pretativni zadaci siromašni rođak drugog kolena.

Postoje dve vrste odgovora u ovoj tački. Prvo, moglo bi se jednostavno smatrati da Gadamerova teorija mora prihvati­ti ovaj primitivni nivo razumevanja kao osnovu za svako dalje

I N T E R P R E T A C I J A | 2 5 7

interpretativno razumevanje. Ali Gadamer eksplicitno argu-mentiše protiv takve jedne ideje kada ismeva postuliranje di­rektnog pristupa značenju, čak internog subjektu, kao što smo diskutovali u prvom odeljku o Huserlu. Drugi odgovor na gor­nju primedbu mogao bi biti da se razumevanje nečijeg vlasti­tog mišljenja posmatra, kao što sam ja postupio u mom obja­šnjenju gore, kao po sebi privremena hipoteza otvorena za istu interpretativnu formu razumevanja: za nekog bi se moglo reći da interpretira sebe i svoja vlastita značenja kao da jedno in­terpretira drugo. Ovaj drugi odgovor izgleda da je više u skla­du s Gadamerovim celokupnim objašnjenjem, a sugeriše ga i gornji citat.

Ali druga kritika kod-modela pokazuje neadekvatnost čak i ovog odgovora. Kao što sam citirao gore, Gadamerovo slaganje ne uključuje samo slaganje o datoj temi, već i slaganje o stvarima koje su povezane s njom i pretpostavkama koje joj leže u pozadini: „Dvoje ljudi razumeju jedno drugo ne samo u ovom ili onom aspektu, već u svim suštinskim stvarima koje ujedinjuju ljudska bića."

Sire slaganje se zahteva usled onog što on smatra holistič­kim osobinama značenja o kojima smo već raspravljali. Misli, čak i u kod-modelu, ne bi mogle biti shvaćene atomistički, jed­na po jedna, već samo u sistematskom međusobnom odnosu. Da bi se razumelo šta neko drugi misli o čekiću zahteva razu­mevanje i dolazak do slaganja o opsežnoj mreži povezanih poj­mova koji se tiču sredstava, ljudskih radnji, plana, prirode i čak vremena. Nadalje, značenje naših misli je za Gadamera, kao što je bilo i za Huserla, objektivni aspekt sveta, a ne pri­vatni psihološki podatak.

Ali kada je holizam kombinovan sa pogledom na značenje kao objektivnom, naturalističkom svojstvom sveta, postaje te­ško uvideti kako kodirajući i dekodirajući model značenja razja­šnjavaju razumevanje. Holizam značenja čini predstavu o kodi­ranju i dekodiranju suvišnom. Jer da bi dekodiranja bila uspe-šna, ona bi morala da zadrže ili reprodukuju holističko svojstvo

I 258 I R O B E R T D'AMIKO

govornikovog značenja (misli onoga koji je dekodiran). Jedini način da se nametne ovo ograničenje bio bi da se značenje shva­ti nezavisno od ovog kodiranja ili dekodiranja nečijih reči ili re­čenica. Kod-teorija značenja na taj način pretpostavlja razume­vanje koje treba da objasni. Ovaj tip cirkularnosti bio bi, među­tim, lažan. Gadamer dopušta, kao što ćemo raspravljati u slede-ćem odeljku, da interpretacija nije lažno cirkularna.

Postoji, međutim, drugi način da se shvati veza između interpretacije i istine u kom je interpretacija ograničena mak­simom da se očuvaju i maksimalizuju istine o svetu kod onih s kojima postižemo saglasnost ili uzajamno razumevanje. Ovaj drugi model potčinjava interpretaciju istini, na način gore raz­vijen, dopuštajući mogućnost da se uči od drugih, kao što to Gadamer iznosi. Takvo jedno objašnjenje, ako može biti for-mulisano, dopustilo bi ono što Gadamer označava „apsolut­nom valjanošću" interpretacije, a da je ne redukuje jednostav­no na stvar dogmatizma.

Mašta antropologa o prevođenju urođeničkih jezika tre­balo bi da označi nameru da se usvoji do kraja hermeneutička lekcija. Možemo pretrpeti neuspeh u razumevanju tuđinaca na dva suprotna načina: pokušavajući da postanemo jedan od njih, „postati urođenik" kao što se to naziva, ili održavajući imperijalnu distancu prema njima. U oba slučaja hermeneutič-ki cilj, uvida putem saglasnosti, gubi se.

Dakle, za Gadamera, puki akt prevođenja nije ono što je filozofski važno u ovoj priči. Može postojati više načina da se prevede ono što tuđinci kažu ili čine, a verovatno ne postoji način da se odredi koji je od ovih mogućih prevoda ispravan. Ali dublje mesto, koje se pretpostavlja u svakom prevodu, je­ste razumevanje drugih. Mi se moramo zapitati: Kako dolazi do toga da ih razumemo, čak i ako postoje različiti načini da ih prevedemo?

Inteligibilnost, značenje, razumevanje i prevod su onda uska porodica pojmova delimično zahvaljujući holističkim i cirkularnim svojstvima koja smo naveli u uvodu. Za drugi mo-

I N T E R P R E T A C I J A | 259

del značenja se pretpostavlja da pribavlja neki uvid u ono što kontroliše ili ograničava ovaj uski krug pogađanja i, dakle, projekciju i korekciju privremenih sudova koji se odnose na to šta ovi ljudi rade i govore. To je takvo privremeno nagađanje, ponavljam, za koje se pretpostavlja da će biti prečišćeno u sa­glasnost i razumevanje.

Princip milosrđa je onda ponuđen upravo kao pravi vo­dič. Uzevši u obzir radikalnu situaciju antropologa u vezi s urođenicima, gde će on započeti? On započinje s pretpostav­kom da urođenici dele s njim „sve suštinske stvari koje ujedi­njuju ljudska bića". Pitajući se kako oni dolaze do svojih mi­šljenja, on se pita kako on dolazi do svojih mišljenja. Ono što princip onda zahteva jeste da ih on razume na takav način da ono što oni veruju o svetu jeste uglavnom istinito, upravo kao što je ono što on veruje o svetu uglavnom istinito. To je neka vrsta poštovanja prema njima.

Zašto onda princip milosrđa nije zadovoljen time da se „postane urođenik"? Pošto je cilj saglasnost, razumevanje i uvid. Ako antropolog jednostavno napusti sve ono što misli o svetu, onda on niti razume urođenike niti je u stanju da uči od njih: „postati urođenik" je imitacija, a ne uvid.

Istina ulazi u ovu priču na poseban način. Istina obično ima barem tri različita konteksta u kojima nastaje. Prvo, neki filozofi su bili zainteresovani da opišu kako se istina obično upotrebljava ili da odgovore na više tehnička pitanja o tome kako istina funkcioniše u formalnim jezicima. Drugo, i ambi­cioznije, postoje tradicionalni metafizički problemi koji se tiču toga šta istinu omogućuje. Ovaj maglovitiji projekt često je uključivao razmatranje da li su korespondencija ili koherenci-ja prava vrsta relacije za istinu; ovo takođe uključuje raspravu o tome šta stoji u korespondirajućoj ili koherentnoj relaciji u slučaju istine. Treće, filozofi nauke su se interesovali za prak­tičnije ili metodološko pitanje kako da se odredi istinosna vrednost, vrednost empirijskih tvrdnji. Ovaj treći projekt koji se odnosi na svedočanstvo i opravdanje je često odbacivan od

2 6 0 ROBERT D'AMIKO

Gadamera kao duboko pogrešan. Ali ova različita pitanja mo­gu se lako preliti jedna u druga i moguće je izgleda da bi filo­zofi mogli pružiti različite odgovore na takva pitanja.

Gadamer uvodi pojam istine, oprezno sugerišem, kao is­pravno ograničenje za provizionalno nagađanje pri određiva­nju značenja u svrhu razumevanja drugih. Rekavši da mi raz-umemo druge kao tragaoce za istinom, slično nama samima, čisto subjektivni ili praktični cilj interpretacije je sprečen. Kao što to Dejvidson veli:

Ovaj proces izmišljanja teorije istine za jedan nepoznati prirodni jezik... ima nameru da reši problem uzajamne zavisnosti verovanja i značenja, zadržavajući verovanje konstantnim do god je to moguće dok se rešava znače­nje. Ovo se izvršava propisivanjem istinosnih uslova tu­đim rečenicama što urođenim govornicima daje za pravo kad god je to moguće, saglasno, naravno, našem pogledu na to šta je ispravno. O n o što ovakvu proceduru oprav­dava jeste činjenica da su nesaglasnost i saglasnost pod­jednako inteligibilni samo naspram zatečene mase sagla-snosti. Primenjeno na jezik, ovaj princip se ovako čita: što smo više rečenica odlučili da prihvatimo ili odbaci­m o . . . bolje razumemo ostatak, bez obzira da li se slaže­mo sa n j i m a . 7

Ova predstava postiže dva Gadamerova cilja. Mi a prio­ri odbacujemo mogućnost masovne greške i masovne nesagla-snosti s drugima. Interpretativno razumevanje isključuje, u sa­mom startu, da oni koje razumemo imaju ogromnu masu po­grešnih verovanja o svetu ili su u potpunoj konfuziji o svetu. Bojati se zbog mogućnosti takve diskrepancije između različi­tih svesti i njihovog zajedničkog sveta jeste onda samo filozof­ski pseudoproblem. Ovo označava propust u razumevanju, a ne opasnost skepticizma.

Drugo, kod tradicionalnog metodološkog pristupa sa­znanju u pozadini leži jedan problem. Nije stvar u tome da po-

I N T E R P R E T A C I J A | 261

stoji tehnika pomoću koje se istine o svetu određuju. Stvar pre stoji tako da je istina ili „otkrivanje bića sveta u našem susre­tanju sveta", kao što to Gadamer više voli da kaže, ono što či­ni saznanje mogućim, omogućavajući time procedure za stica-nje znanja. Upravo istina nameće postupku interpretacije du-boRo i nužno refleksivno ograničenje, a ne metod koji bi mo­gao da garantuje istinu kao svoj automatski rezultat.

Premda smatram da gornja slika može obuhvatiti neke centralne odeljke u Istini i metodi, princip milosrđa ipak nije dovoljno strog, uzevši u obzir sve Gadamerove ciljeve. U kon­cepciji milosrdnosti verovanja drugih se zadržavaju kao uglav­nom istinita; na taj način postoji određena fleksibilnost s obzi­rom na razumevanje drugih. Ono od čega zavisi da su tuđa ve­rovanja uglavnom istinita, na kraju ipak zavisi od nas. Drugim recima, čak i ako smo spremni da učimo od drugih i promeni-mo naša verovanja kao rezultat takvog jednog susreta, to je sa­mo na osnovu njihovih verovanja koja se ispostavljaju kao uglavnom istinita u saglasnosti s nama.

Sposobnost da se drugi razumeju, ne proizvodi dakle, sa­ma po sebi, onu vrstu realizma koju Gadamer gaji, već samo slabiju tvrdnju da su sistemi verovanja koje mi možemo razu-meti sistemi koji su uglavnom slični našem vlastitom. Ova pret­postavka ne kaže ništa o biću sveta, barem ne kao takva. Na taj način ove epistemološke refleksije vode natrag do problema ko­ji smo postavili u uvodu - da li su interpretativni zaključci du­boko neodređeni. Čak i ograničenje koje nameće istina, očito, ne može ustanoviti „apsolutnu valjanost" interpretacije.

L a ž n i i n e p o r o č n i k r u g o v i

Sve do ove tačke ja sam išao na donekle zavodljiv način. Ja sam predstavio Gadamerovu misao kao usredsređenu jedino na epistemološka pitanja. Posebno sam izložio njegove pogle­de u smislu odbrane realizma i valjanosti interpretacije koji

I 262 I ROBERT D'AMIKO

omogućavaju saznanje. Ali Gadamer govori o svom projektu kao ontološkom. On ne govori o predrasudama kao sudovima o svetu, već kao „našem biću". Nadalje, njegova filozofska preokupacija epistemološkim problemima jeste simptom „za­borava bića", da upotrebimo hajdegerovsku osudu filozofske miopije. Vratiću se, dakle, interpretaciji kao proučavanju bića.

Gadamerov Vokabular i centralne teme preuzete su uveli­ko iz Hajdegerovog označavanja „analitike egzistencije" kao „hermeneutike Dasein-a". Ja nisam posebno obuhvatio ovaj materijal u Glavi 2 i zato ću ukratko prodiskutovati ovaj aspekt Hajdegerove filozofije ovde. Na početku Bića i vreme­na, pošto je dao pregled različitih „kriza zasnivanja" koje se događaju u matematici, fizici, biologiji i teologiji, Hajdeger opisuje ove krize kao ključne tačke u kojima zrele discipline is­pituju svoje fundamentalne pojmove. Ovi fundamentalni poj­movi zahtevaju predteorijsku aktivnost interpretacije. „Ovo preliminarno istraživanje koje stvara fundamentalne pojmove ne svodi se ni na šta drugo do na interpretiranje ovih bića u smislu bazičnog ustrojstva njihovog bića" (BT 8-9, SZ 10).

Hajdeger razmatra u ovom kontekstu jednu moguću pri-medbu načinu na koji on postupa. „Pitanje ovog pitanja, kao modus bića jednog bića, jeste po sebi suštinski određeno onim što se u njemu pita - bićem" (BT 6, SZ 7). Hajdeger naziva ovu primedbu optužbom da je njegov poduhvat lažno cirkularan. Premda su Hajdegerova diskusija o ovoj primedbi i njegov po­tonji odgovor na nju tek skicirani, kao što je obično slučaj, ide­ja koja leži u pozadini primedbe zavređuje da se donekle po­kuša njeno izlaganje. Optužba zbog lažne cirkularnosti jeste tvrdnja da je jedno istraživanje nezakonito pošto je njegov za­ključak pretpostavljen; to se često formuliše i kao zahtev za „uzvraćanjem pitanja". Ono što je nezakonito ovde jeste da argumenat izvodi zaključak pozivajući se, na potajan način, na pretpostavljenu istinu zaključka. Kao što se može videti, čak i formulisanje primedbe je teško, pošto se za neke isprav-

I N T E R P R E T A C I J A | 263

no strukturisane i validne obrasce argumenata može reći da pretpostavljaju istinu svojih zaključaka.

U slučaju Hajdegerove diskusije ja bih pretpostavio da primedba koju on razmatra jeste da se zaključak egzistencijal­ne analitike, koji predstavlja dokaz da biće Dasein-a jeste raz­umevanje značenja bića (njegovo biće jeste postavljanje pitanja o značenju bića), već nalazi na početku knjige kada Hajdeger jednostavno definiše Dasein kao „postavljanje pitanja o znače­nju bića". Pošto ova definicija vodi do egzistencijalne analiti­ke Dasein-a, procedura je cirkularna.

Hajdegerov odgovor na ovu primedbu je takođe tradici­onalan. On suprotstavlja „lažnu" cirkularnost „neporočnoj". U benignoj ili neporočnoj cirkularnosti, provizorno shvatanje ili „preliminarni pogled" koji se odnosi na to kuda je istraži­vanje usmereno, ili čak šta takvo istraživanje omogućuje, nije, pretpostavlja se, eksplicitno, već se o tome razmišlja unutar tog istraživanja; ono nije prokrijumčareno poput zabranjene robe. „Bića mogu biti određena u njihovom biću, a da ekspli-citni pojam značenja bića nije morao biti na raspolaganju" (BT 6, SZ 8). Nadalje, Hajdeger primećuje da je ovaj neporočni cir-kularni obrazac razumevanja uobičajen u svakodnevnom živo­tu. „Ovaj rukovodeći pogled na biće nastaje iz prosečnog raz­umevanja bića u koje smo mi uvek već uključeni / koje konač­no pripada suštinskoj strukturi samog Dasein-a" (BT 6, SZ 8).

Hajdeger ponavlja ovu distinkciju kada raspravlja o ulo­zi „predstrukture" u razumevanju ili interpretaciji. Interpreta­cija ili razumevanje su ono što Hajdeger naziva „fundamental­nim modusom bića Dasein-a". Razumevanje je dakle jedna eg­zistencijalna struktura. Hajdeger takođe raspravlja o kategori­ji „govora", treće egzistencijalne strukture koja „artikuliše in-teligibilnost". On naziva artikulaciju inteligibilnosti „prouča­vanjem značenja". Ova kuća od karata oko pojma značenja zamišljena je da fiksira Hajdegerov centralni pojam razotkri­vanja ili „otkrivenosti", pojavu bića kao značenja bića. Odav-

I 264 I ROBERT D'AMIKO

de sledi da je interpretacija, kao što Gadamer često ponavlja, ništa drugo već fundamentalna ontologija.

Govor artikuliše sve što je inteligibilno o svetu preko ko­munikacije, koja je, kao ontološki pojam, više nego prenošenje informacije. Komunikacija je Dasein-ovo biće u svetu - tako glasi hajdegerijanska mantra. Slično tome, govor nije jedno­stavno stvar toga da se sadržaj jedne svesti izrazi drugim sve-stima, to je „biće izvan". „Komunikacija egzistencijalnih mo­gućnosti usklađenosti, to jest, otkrivanje egzistencije, može po­stati istinski cilj 'poetskog' govora" (BT 152, SZ 163).

Da sumiramo, Hajdeger kaže da je biće Dasein-a otkrive­no strukturom interpretacije. Ali pošto interpretacija ima ono što Hajdeger naziva „predstrukturom", on mora braniti nepo-ročnu cirkularnost koja se sadrži u „preliminarnom pogledu" („preduvidu"). Dakle, strategija glasi da govor, ontološki shvaćen, čini predstrukturu eksplicitnom i time čini pitanje o biću eksplicitnim. Premda je čitav poduhvat refleksivan i cir-kularan, on nije lažan niti nezakonit. Ovim refleksivnim podu­hvatom projekt čini eksplicitnom strukturu „inteligebilnog". Premda doduše projekt nije moguć bez neke prethodne projek­cije, ova vrsta refleksivne cirkularnosti još uvek služi da se obogati istraživanje.

Hajdeger takođe upozorava na negativno svojstvo ove cir-kularne strukture što on naziva „praznim govorom". Na taj na­čin „očiglednost" ovih pretpostavki udaljava nas od samore-fleksije i razjašnjenja. „Ovo svođenje računa je otežano pono­vo činjenicom da prazan govor, u kom je razumevanje onoga o čemu se govori navodno obogaćeno, drži svaka nova pitanja i diskusiju na odstojanju pošto pretpostavlja da je razumeo, a na osoben način ih savladava i udaljava" (BT 158, SZ 169).

Čak i najjednostavnije, empirijske tvrdnje o svetu imaju ovu složenu pred-strukturu i na taj način sadrže mogućnost fundamentalne ontologije (interpretacije bića onih bića s pro­zaičnim primerima čekića i običnih događaja) i opasnost „za-

I N T E R P R E T A C I J A 2 6 5

t v a r a n j a " i s t r a ž i v a n j a p o m o ć u „ p r a z n o g g o v o r a " k a o p u k p r e t p o s t a v k e r a z u m e v a n j a .

Izlaganje tvrdnje je izvršeno na osnovu onoga što je već otkriveno u razumevanju ili onog što je obazrivo otkrive­no. Tvrdnja nije nedodirljiva vrsta ponašanja koja bi pri­marno iz sebe otkrila biće, već uvek već sadrži sebe na osnovu bića-u-svetu. . . .Pret-koncepcija koja se takode uvek već sadrži u tvrdnji ostaje uglavnom skrivena pošto jezik već uvek sadrži razvijen skup pojmova. Poput inter­pretacije generalno, tvrdnja nužno ima svoje egzistenci­jalne osnove u pred-imanju, pret-uvidu i pret-koncepciji (BT 1 4 6 - 1 4 7 , S Z 1 5 7 ) .

O v o su b a z i č n e ide je k o j e j e G a d a m e r u u t k a o u svo je via s t i to d e l o i k o j i m a on p o d u p i r e svo j z a k l j u č a k da j e „ r a z u m e v a n j e D a s e i n - o v m o d u s b i ć a " ( T M 2 5 9 ) .

Hajdegerova hermeneutička fenomenologija i njegova analiza Dasein-ovog istoriciteta imala je za svoj cilj ob­navljanje pitanja o biću uopšte, a ne da proizvede teoriju o društvenim naukama da bi prevladala aporije istorici-zma. Samo u nekim posebnim savremenim problemima on je mogao da pokaže konsekvence njegovog radikal­nog obnavljanja pitanja o biću. Upravo zahvaljujući ra-dikalnosti svog pristupa on je bio u stanju da se izvuče iz komplikaci ja u koje su se Diltajeva i Huserlova istraživa­nja o fundamentalnim pojmovima društvenih nauka uplela. . . .Hajdeger je bio u stanju da načini potpuno nov početak pošto je , kao što smo videli, Huserl razradio je­dan apsolutno univerzalan delatni metod povratka živo­tu i time ispravno napustio uski pristup jednostavnog is­traživanja metoda društvenih nauka. Njegova analiza sveta-života... dala je pitanju objektivnosti u društvenim naukama potpuno novu pozadinu da se uvidi da je nauč­ni pojam objektivnosti poseban slučaj. N a u k a nije ništa drugo već činjenica od koje se polazi. Izgradnja naučnog

I 266 I ROBERT D'AMIKO

sveta zapravo postavlja poseban zadatak, naime razja­šnjenje idealizacije ko ja je svojstvena nauci. Ali ovo nije najfundamentalniji zadatak. Kada se vratimo na „pro­duktivni ž ivot" , antiteza između prirode i duha ne poka­zuje se kao da ima krajnju valjanost. I društvene i prirod­ne nauke treba da se shvate kao postignuća intencional-nosti univerzalnog života - to jest, apsolutne istoričnosti. Samo ova vrsta razumevanja zadovoljava filozofsku sa-morefleksiju. ( T M 2 5 8 - 2 5 9 )

Gadamerov doprinos ovoj temi sadrži objašnjenje inter­pretacije kao srednjeg puta između tradicionalne spekulacije i naučnog naturalizma. Valjanost interpretacije ponovo otvara mogućnost fundamentalne ontologije na način koji je izgubljen posle pojave scientizma i „zaborava bića" koji su izobličili fi­lozofsku tradiciju. Ja sam već istakao da Hajdegerova odbra­na mogućnosti ontologije nije zadovoljavajuća, pošto ona ostavlja krucijalni pojam toga kako je biće sveta otvoreno Da-sein-u misterioznim i intuitivnim u većoj meri nego što je to slučaj sa svojstvima bića sveta. Odavde Hajdegerovo skliznuće u misticizam nije iznenađujuće, barem na osnovu moje kritike.

Gadamer je zaista pokušao da pruži neintuitivnu alterna­tivu kako misticizmu tako i scijentizmu iznoseći kako bi pri-mena interpretacije bila odgovarajući modus otkrivanja bića sveta, modus koji pretpostavljaju nauka, intuicija ili filozofija. On zavisi od postojanja istorijskih tradicija koje izbegavaju usku preokupaciju nauka i usmeren je na razumevanje koje se ne redukuje na privatne ili subjektivne težnje i interese; to je razumevanje sviju kojima je zajednička naša suštinska priroda.

Način na koji se Gadamer laća ove odbrane ontologije je­ste razvijanje kategorije Dasein-a. On uzima da Hajdegerova analiza Dasein-a pokazuje da je biće Dasein-a takođe biće isto­rije. Dakle, na hegelovski način, Gadamer želi da nas dovede do shvatanja da ove tradicije, predrasude, kulturna ospoljenja, umetnička dela, istorijski poduhvati itd., koje je on naveo kao nužne anticipacije predznačenja svakog mogućeg istraživanja

I N T E R P R E T A C I J A | 267

nisu ništa drugo do mi sami; oni su sam Dasein. Proučavajući svet, mi proučavamo naše vlastito biće, biće onog bića čije je biće postavljanje pitanja o biću.

Ja ne smatram, na kraju, da Gadamer vodi filozofiju ka dubokom ili trajnom shvatanju ontološkog problema. Moja primedba nije u stilu gore rečenog, mada je često pompezna. Problem leži u raskoraku između interpretacije kako je prika­zana u njegovom delu i pitanja za koje Gadamer veruje da ga je Hajdeger postavio. Ja se slažem da bi odbrana fundamental­ne ontologije, koliko ja to razumem, verovatno uključivala od-branu neke verzije realizma (to kako stvari postoje nezavisno je od naših tvrdnji o tome kako one postoje), to jest, svet je „povrh naših želja i postupaka", kako to Gadamer veli. Nada­lje, svakako može biti distinkcije između ontologije, bića sve­ta, i ontike, bića u svetu, premda sam ja izneo primedbu na ovu distinkciju u Glavi 2.

Pitanje o ontologiji kako ga Hajdeger postavlja iziskuje jedno dodatno pitanje: Postoji li diskurzivan pristup svetu ka­kav jeste, a ne samo stvarima u svetu kako nam se pojavljuju? Da li je moguće odgovoriti ne, i time se okrenuti od filozofske ontologije bilo naukama (koje nam kažu kako stvari postoje u svetu) ili nekom nediskurzivnom odgovoru na pitanje o biću, kao što je Hajdeger kasnije učinio u svom životu. Ako je, s druge strane, odgovor da, kao što ja mislim da jeste za Gada-mera, onda ja ne mogu videti kako bi bilo koja teorija inter­pretacije mogla objasniti taj pristup biću sveta; niti ja vidim kako ovo služi da se razjasni Hajdegerova upotreba termina „otkrivanje". Interpretacija se tiče značenja ili inteligibilnosti stvari, kako je svet predstavljen nama i drugima. Kako nam može proučavanje ovih različitih modusa predstavljanja sveta reći nešto o svetu „povrh naših želja i postupaka"? Ovakvo ograničenje bi zahtevalo da mi svet predstavljamo „povrh" svake moguće predstave sveta kako nam se pojavljuje.

Ja se slažem s Gadamerom da ciljevi predviđanja ili kon-trolisanja fenomena nisu nužan vodič ka biću prirodnog sveta;

I 268 I ROBERT D'AMIKO

niti je verovatno da sve što je nezavisno od „naših želja i po­stupaka" jeste takođe dostupno našim čulima (tačka u kojoj se mnogi savremeni filozofi nauke danas slažu). Ali, ako mi is­ključimo sve što nam nauka može reći o entitetima u svetu i ograničimo se na značenje, kao što je Huserl tražio, objekt proučavanja bi izgleda bio svet kao intencionalni objekt ili značenjski korelat mišljenja. Ali, za svakog ko Huserla uzima ozbiljno, prepreka da se pogleda unutra blokira svaki ontolo­ški zaključak o ovim intencionalnim objektima, drugačiji od čisto formalnih ograničenja što Gadamera ne interesuje. Da­kle, proučavanje bića sveta u njegovom potpuno relacionom smislu nije podložno interpretativnom istraživanju; interpreta­cija je upravo proučavanje sveta u relaciji prema bilo čemu što su „naše želje i postupci".

Ono što Gadamer nije ponudio jeste bilo kakav ubedljiv argument protiv ove podele, na kojoj ja insistiram, između zna­čenja i bića. Problem leži u tome da način na koji Gadamer raz­ume tesno isprepletani krug pojmova razumevanja, značenja i predstave ne ostavlja mesta gde bi se locirao ontološki značaj interpretacije koju on želi da sačuva. Gadamer tvrdi da naše predstave o svetu imaju širok, spoljašnji sadržaj, pošto su one omogućene kulturom i tradicijom koje prethode i oblikuju unu­trašnji mentalni sadržaj. Ali Huserl nije sumnjao da je naš men­talni sadržaj bio kauzalno oblikovan bilo čime što je spoljašnje svesti, uključujući i našu kulturu. Niti je Huserl tvrdio da je potpuno objašnjenje značenja moguće unutar veštačkih granica stavljanja u zagrade što je zahtevala redukcija. Ali Huserl jeste zaključio da je i sistematsko objašnjenje značenja zahtevalo su­spenziju istraživanja o ovim spoljašnjim uslovima mišljenja.

Nijedna od tačaka koje Gadamer naglašava u odbranu značaja interpretacije nisu ubedljive, čak ni filozofski projekt koji on smatra svojim vlastitim. On je mogao eksplicitno da prihvati eksternalizam ili naturalizam i da se složi sa drugima da je filozofija zastarela, ali on to nije učinio. Kako čisto filo­zofsko proučavanje značenja postaje proučavanje bića sveta

I N T E R P R E T A C I J A 2 6 9

(oblast koju Huserl ostavlja naukama a Hajdeger eventualno poeziji) jeste kritična napuklina koju Gadamer niti zatvara ni­ti je izgleda potpuno prihvata.

N i š t a , a k o n i je k r i t i č k o

Jirgen Habermas je produkovao tokom poslednje četiri decenije izvanrednu masu radova koji se protežu od socioloških istraživanja do filozofije. On je pisao o epistemologiji, filozofi­ji jezika, političkoj filozofiji, filozofiji nauke i etici. Pridržavaju­ći se granica ove knjige, ja ću ignorisati dobar deo njegovog de-la, posebno etiku i političku filozofiju, premda se on pridržava gledišta da su epistemologija i etika (ili politička teorija) unu­trašnje povezane i trebalo bi da se proučavaju zajedno.

Habermas se otvoreno izjašnjava kao sledbenik Frankfurt­ske škole, ili poznatije, kritičke teorije društva. Habermas je pre­uzeo, s obzirom na ovaj pokret, zadatak da izloži šta on smatra pravim filozofskim osnovama njegovih političkih i teorijskih ci­ljeva, posebno braneći njegovu bazičnu distinkciju između kri­tičke i tradicionalne teorije, nauke i ideologije, i emancipator-skih i autoritarnih socijalnih struktura. Ja ću se isključivo usred-srediti na Habermasove epistemološke spise, a među ovima po­sebno na njegovu kritiku Gadamera, Huserla i Hajdegera.

Pre nego što se vratim na Habermasovu misao potrebno je da kažem nekoliko reči o pokretu logičkog pozitivizma. Ha­bermas poput mnogih filozofa kontinentalne tradicije, izlaže znatan deo svojih epistemoloških i filozofskih spisa kao kritiku ili odgovor na logički pozitivizam, bez sumnje jedan od najuti-cajnijih pokreta u filozofiji pre i posle Drugog svetskog rata.

Premda je pozitivizam vršio svoj najveći uticaj u poslerat-nom periodu, on je rođen kad i Huserlova filozofija. Pozitivi­zam zastupa prvenstvo nauke nad filozofijom i oruđe logičke analize nad stilističkim sredstvima. Njegovi glavni predstavni­ci i zastupnici emigrirali su u SAD i Englesku tokom rata i na

I 270 I ROBERT D'AMIKO

taj način pozitivizam je zadobio znatne teorijske sledbenike medu filozofima i naučnicima u Engleskoj i SAD. Pozitivizam je nadahnuo odbranu naučnog naturalizma i napao je filozof­ski opskurantizam koji je zadobio određenu moralnu snagu zahvaljujući delimično tome što su njegovi osnivači bili opozi­cija nemačkom fašizmu. Kritika koju su potom mnogi izneli, što je možda bio eho onih intelektualaca koji nisu bili pozitivi-sti, bila je da je ponašanje nemačkih intelektualaca tokom na­stanka nemačkog fašizma kao i neuspeh nemačkog obrazov­nog sistema u ogledalu njegovog militarizma u vreme rata, kao i građanskog ponašanja, delimično moglo da se objasni napa­dom na nauku, razum i liberalizam u nekakvoj intelektualnoj kulturi pre pojave fašizma.

Teško je izneti rezime o pozitivizmu u njegovoj verziji ko­ja pripada dvadesetom veku, pošto ona obuhvata različita sta­novišta i komplikovane međusobne rasprave. I Habermas, po­put mnogih drugih kontinentalnih filozofa, često upotrebljava ovaj termin manje da označi posebno stanovište unutar filozo­fije, a više kao opštu optužbu na račun onih filozofa s kojima se ne slaže ili ih ne voli. Čak je i kritičar pozitivizma, naime, Karl Poper, strpan u rubriku „pozitivist" pošto Poper brani hi-potetičko-deduktivni metod u društvenim i prirodnim nauka (ili jednostavno zato što brani neke forme naturalističke episte­mologije). Ali, ovakav jedan pristup je duboko zavodljiv pošto bi on učinio termin „pozitivizam", koji bi trebalo da se odno­si na posebno gledište o prirodi nauke i filozofije, sinonimnim sa epistemološkim naturalizmom u celini. Još jedno priznanje se mora odati Huserlu pošto je izbegao ovakav jedan pristup i uvek naglašavao distinkciju između pozitivizma, koji on ozna­čava kao stanovište koje smatra da oseti pružaju svedočanstvo, od opšteg stanovišta naturalizma, pod koje bi on mogao pod­vesti ono što se suprotstavlja i pozitivizmu i empirizmu.

Zapravo, pozitivizam je možda jedinstven po tome što je unutar sebe proizveo svoje najoštrije kritičare.8 Kako mislioci poput Habermasa, tako i oni koji slede njegove komentare,

I N T E R P R E T A C I J A | 271

preteruju kada se radi o stepenu homogenosti unutar onih ko­je oni označavaju pozitivistima. Oni takode nažalost smatraju da se analitička filozofija, koja je jedan ipak različit intelektu­alni pokret, može smatrati mutnim produžetkom pozitivistič­kog nasleđa. Ove pretpostavke su vodile do ideje da postoji jedna automatska veza između pozitivizma kao teoriji nauke i „scijentizma", predrasude koju Habermas takođe označava kao „objektivizam". Ali demonstriranje jednostranosti „sci­jentizma", koji ja shvatam kao nekritičko i neopravdano pri-hvatanje naučnih tvrdnji i zagovaranje naučnog metoda van njegove legitimne sfere, ne sledi automatski iz pozitivizma; ni­ti biti pozitivista implicira biti scijentista.

Postoje, međutim, dve osobine pozitivizma koje vredi na­glasiti čak i u odsustvu potpunog izlaganja ovih. Prvo, pozitivi­zam je prihvatio epistemološki empirizam i na taj način prihva­tio antirealstičko objašnjenje naučnog saznanja. Na primer, po-zitivisti su tradicionalno tvrdili da teorijski entiteti koje postu-liraju naučne teorije nisu stvarni entiteti u svetu, već sredstva ili „konstrukti", tekuće oblikovana reč, čija je svrha da se daju te­orijska objašnjenja fenomena, a ne da se spekuliše o ontologiji. Takođe, u duhu svog antirealizma, pozitivizam je težio da uklo­ni tradicionalne filozofske probleme, posebno one koji se tiču metafizike i ontologije. On je odbacio kao podjednako metafi­zičke i, dakle, jednako prazne, i naturalizam (fizikalizam) i ide­alizam. Dakle, Huserlova pažljiva distinkcija između pozitivi­zma i naturalizma bila je delimično bazirana na činjenici da je pozitivizam takođe tvrdio da kritikuje naučni naturalizam, premda je to veoma različita kritika od Huserlove.

Drugo, pozitivisti su pokušali da objasne pojam značenja objašnjavajući ga pomoću onog što su oni smatrali jasnijim, operacionalnim pojmom verifikacije. To je bio jedan smeo i am­biciozan program, kao što smo spomenuli gore, koji je težio da reši čitav niz teških, a ipak suštinskih filozofskih problema. Ali to je jedan pokušaj koji je uveliko napušten od strane savreme-ne filozofije jezika. Nedostaci i neadekvatnost verifikacionistič-

I 2 7 2 I ROBERT D'AMIKO

ke teorije značenja, što je bilo osnovno pozitivističko sredstvo, često su isticani od strane kritičara (na primer, i pozni Vitgen-štajn i rani Poper upravo su uputili ovu vrstu primedbi). Među­tim, filozofi ne smatraju generalno poduhvat da se izvrši ova­kav jedan ambiciozan program bezvrednim. Ustrajan rad koji je ovo zahtevalo postavio je i pomogao u razjašnjavanju važnih problema u filozofiji logike i jezika, i na taj način je ovaj pro­gram doprineo oblikovanju savremene filozofije, premda se mora presuditi da je suviše pojednostavio suštinski zadatak.

Habermas traga za epistemološkim odgovorom na obe od ovih pretpostavki. On želi da dokaže greške empirizma i na nivou teorije saznanja i na nivou njenih političkih implikacija; empirizam, tvrdi on, vodi političkom prihvatanju statusa quo. Smatram da se ovakva kritika empirizma svodi samo na reto­ričku argumentaciju, pošto ja ne vidim razlog zbog kog bi em-piristi bili primorani da prihvate iste političke ili moralne po­glede na osnovu njihove epistemologije. Ja se bavim, međutim, samo njegovim epistemološkim argumentom protiv empirizma i njegovom odbranom „transcendentalne epistemologije."

Po pitanjima teorije značenja, Habermas prihvata oprav­danu kritiku da je pozitivistička teorija značenja suviše uska i neprimenjiva na obične, svakodnevne funkcije. On povezuje ovu kritiku sa svojom odbranom saznajnog značaja interpreta-tivnog istraživanja i važnosti običnog jezika u vođenju filozo­fije u njenom zadatku opravdanja i pribavljanja osnove za sa-znajne tvrdnje. S obzirom na moju kritiku Gadamera u pret­hodnom odeljku, Habermas je počeo u svojim najnovijim ra­dovima da eksplicitno raspravlja o ovoj temi s obzirom na te­oriju značenja.9

Habermasova epistemološka kritika kao i razjašnjenja iz­vedena su na takav način da mogu izazvati odbojnost. Njegov pristup, jednako impresivan i iritirajući, jeste da se preradi ogromna masa teorijskog rada u sociologiji i filozofiji koju on onda smešta u klasifikatorske šeme njegove vlastite zamisli. Vođen, očigledno, potrebom da sredi i organizuje bezbroj ras-

I N T E R P R E T A C I J A | 2 7 3

prava u savremenoj filozofiji, on sumira i kritikuje ova gledi­šta u karakterističnom stilu stakato bujice imenica punih pri-deva. Njegova potonja kritika, kada se otpečati, često se svodi na isticanje da određeno gledište ne uspeva da zadovolji svoje mesto unutar klasifikatorske sheme koju je Habermas smislio za to gledište, ili da ne uspeva da odgovori na određena pita­nja koja bi ovakva klasifikatorska shema istakla.

Habermas interpretira svoje rasprave kratkim izlaganjem nekih delova iz savremenih i klasičnih filozofa. Poput Gada-mera, Habermasov vlastiti filozofski argument je često stopljen zajedno s izlaganjem prošlih i sadašnjih mislilaca. Ova izlaga­nja, premda pronicljiva, često su sporna i tek skicirana. Ko­mentator je onda suočen ne samo s ocenom Habermasovog gledišta, već i sa ispravnošću njegovog objašnjenja tuđeg gledi­šta; i često, kao i kod Gadamera, granica između ova dva za­datka se gubi. 1 0

U o d b r a n u m e t o d e

S obzirom na Habermasov kritički odnos prema Gada-meru, počeću s onim tačkama u kojima se slažu. Habermas se slaže s Gadamerom da je interpretacija obična, svakidašnja i opšta osobina jezika koja ne može biti zahvaćena metodolo­škim pravilima ili na strog način. „Hermeneutika sumnja u svako posredovanje van običnih jezika i odbija da iskorači iz njihove dimenzije; umesto toga ona upotrebljava tendenciju ka samotranscendenciji utelovljenoj u lingvističkoj praksi" (RGTM 244). Drugo, hermeneutika čini eksplicitnim i samo-svesnim svojstva interpretativnog razumevanja koja su obično pretpostavljena i implicitna na osnovu proučavanja onih sluča­jeva u kojima postoji otpor ka razumevanju ili u kojima posto­ji određena „distanca" između interpretatora i onoga što treba razumeti. „Lingvističko razumevanje (Sprachversteben) nije bazirano samo na primarnom uzajamnom razumevanju

I 274 I ROBERT D'AMIKO

(Verständigtsein) već takode na hermeneutičkom razumevanju (Verstehen) koje je artikulisano samo kad postoje smetnje u komunikaciji" (RGTM 248). Treće, Habermas se slaže da in­terpretacija, ili hermeneutika, pokazuje „neporočnu" vrstu cir-kularnosti o kojoj smo gore diskutovali: „Mi možemo dešifro-vati deo teksta samo ako anticipiramo razumevanje - ma ka­ko difuzno - celine; i obrnuto, možemo ispraviti ovu anticipa­ciju (Vorgriff) samo onoliko koliko razjasnimo individualne delove" (RGTM 252).

Ove tačke slaganja protežu se do Habermasovog prihva-tanja Gadamera u njegovoj opštoj kritici poroka scijentizma i objektivizma s obzirom na društvene nauke i modernu kultu­ru generalno. Hermeneutika doprinosi napadu na scijentizam pokazujući da proučavanje društva i istorije ne može biti mo­delirano po uzoru na proučavanje prirodnog sveta. Tako se, na primer, istorijsko istraživanje, prema Habermasu, ne bi moglo sastojati od opisa koji predstavljaju ono što se desilo u prošlo­sti, to jest, prošlosti kakva je stvarno bila. Istorija se sastoji, nasuprot tome, u preobraćanju tih prošlih događaja tako da budu nama shvatljivi u sadašnjosti. On se takode slaže s Gada-merom da inteligibilnost ne znači ni samo izneti nečije subjek­tivno mnjenje, niti zabeležiti nečije psihološke odgovore; inter­pretacija zahteva filozofsko razjašnjenje.

Istoričar ne posmatra iz perspektive aktera već opisuje događaje i postupke iz iskustvenog horizonta istorije ko­ji prevazilazi akterov horizont očekivanja. . . .Tako jezik u kome istoričar predstavlja događaje ne izražava primar­no posmatranja , već međusobne relacije niza interpreta­ci ja . Interpretaci ja savremenih posmatrača je poslednja prečka na lestvama interpretacija. Njena prva prečka je­ste referentni sistem istoričara, koj i , ukol iko je on sam akter, ne može biti nezavisan od svog horizonta očekiva­nja . Same lestve su relacija tradicije ko ja povezuje istori­čara s njegovim objektom. One su konstruisane od una-zadnih projekci ja onih koji dolaze kasni je , koj i su, znaju-

I N T E R P R E T A C I J A | 275

ći bolje, rekonstruisali ono što se dogodilo u shemi mo­gućih postupaka. Istoričar nije hroničar koji je ograničen na posmatranje; on je uključen u komunikativno isku­stvo. Umesto neupletenog beleženja događaja, mi imamo zadatak hermeneutičkog razumevanja. Na nivou istorij-skog prikaza pokazuje se da je besmisleno želeti da se razdvoji nešto poput čistog opisa hroničara od interpre­tacije. ( R G T M 2 5 8 )

Ovaj odeljak je primer one vrste odeljka u kom je teško odlučiti, čak i u kontekstu, da li Habermas govori o svom vla­stitom gledištu ili sumira Gadamerove poglede. Tačka neslaga­nja između njih, u svakom slučaju, izgleda da počiva primarno na tome kako ispravno odgovoriti na problem da interpretacija ne dopušta „ispravnost". Habermas ne smatra da se valjanost interpretacije može braniti, premda, poput Gadameru, njemu ni­je jasno koji pojam značenja se pretpostavlja ovim zadatkom.

Ali, Habermasu je jasno da odbrana valjanosti interpre­tacije ne može zavisiti od naturalizma; to jest, ona ne treba da uključuje pozivanje na dodatne činjenice koje se tiču bioloških instinkata, psihologije opažanja ili prirode fizičkog sveta kako je odslikan u naukama. 1 1 Habermas radije prihvata da može postojati, nasuprot ovom, posebna i nezavisna epistemološka odbrana. Interpretacije imaju značenja (bez obzira da li uklju­čuju radnje, simbole ili tekstove) kao svoje objekte proučava­nja o kojima one iznose saznajne tvrdnje. Habermas smatra da nužnost koja je ovde uključena zahteva transcendentalnu epi-stemologiju. „Smatram Gadamerovim realnim uspehom dokaz da je hermeneutičko razumevanje povezano s transcendental­nom nužnošću za artikulacijom jednog akta koji usmerava sa-morazumevanje" (RGTM 260).

Termin „transcendetalan" se već susretao kod Huserla, gde je upotrebljen da označi onu dimenziju filozofskog istraži­vanja koja se ne tiče objekata i njihovih kauzalnih relacija, već mogućnosti takvih činjenica koje imaju značenje koje ih čini objektima saznanja. Vratiću se kasnije na širu raspravu o Ha-

I 2 7 6 I ROBERT D'AMIKO

bermasovoj upotrebi ovog termina i njegove epistemologije. U ovom trenutku sve što želim da naglasim jeste da Habermas posmatra saznajne tvrdnje interpretacije kao one koje dopušta­ju istinitost i lažnost i koje poseduju nužnu, apriornu relaciju prema svom objektu, a ne samo faktičku, kauzalnu relaciju.

Ja sam sumirao i kritikovao Gadamerov odgovor na ovo epistemološko pitanje u smislu kako bi pojam tradicije mogao pružiti pravo opravdanje. Moja kritika ove strategije bila je da se ona svodi, premda nenamerno, na nezadovoljavajuću natura-lističku odbranu interpretacije. Gadamerov pokušaj da uključi tradiciju, čiji se sadržaj svodi na neke kontingentne činjenice o svetu, u službu epistemološkog opravdanja počiva na dvosmisle­nosti u njegovoj upotrebi termina „autoritativan" i „tradicija".

Habermasova kritika Gadamera ispostavlja se upravo kao suprotnost; Gadamerovo objašnjenje tradicije nije dovolj­no empirijsko ili sociološko po Habermasovom gledištu. Ga­damer ne povlači distinkciju između uloge hermeneutike u sva­kodnevnoj komunikaciji i strožije, samorefleksivne i metodo­loške uloge koju ona igra u društvenim naukama. Ova kritika je izgleda eho Habermasovog stalnog nezadovoljstva Gademe-rovim progonom metodologije. „Čak i ako bi bilo izvodljivo ukloniti društvene nauke potpuno iz sfere nauke, nauke o de-lanju ne bi mogle da izbegnu povezivanje empirijsko-analitič-kih s hermeneutičkim procedurama" (RGTM 267).

Premda Habermas nudi malo u ovom kontekstu kao ar-gumenat u odbranu interpretativne metodologije, on sugeriše da Gadamerov progon „metodološkog posla" jeste posledica latentnog hajdegerijanstva kod ovog. „Ontološko (u Hajdege-rovom smislu) samorazumevanje hermeneutike koje Gadamer izlaže... ne odgovara, čini mi se, njegovim namerama" (RGTM 267). Habermasova poenta jeste da se njegov pristup tradiciji u kom kritička refleksija i „metodološko distanciranje" preo-vlađuju suprotstavi Gadamerovom pristupu u kom se, po Ha-bermasovoj optužbi, tradicija pojavljuje kao „supstanca slična prirodi".

I N T E R P R E T A C I J A | 277

Čak i u tradici jama čija je delatvornost neprekinuta, ono što deluje nije jednostavno jedan autoritet koji je odvo­jen od razumevanja i koji se slepo samopotvrđuje. Svaka tradicija mora biti istkana s dovoljno širokom mrežom da bi dozvolila primenu, to jest, razborit prelaz s obzi­rom na izmenjene situacije. Ali metodična kultivacija razboritosti u hermeneutičkim naukama menja balans iz­među autoriteta i razuma. Gadamer nije procenio moć refleksije koja je razvijena u razumevanju. Ovaj tip re­fleksije nije više zaslepljen iluzijom jedne apsolutne, sa-mozasnovane autonomije i ne odvaja se od tla kontin-gencije gde je pronašao sebe. Ali u shvatanju geneze tra­dicije iz koje proističe i ko jo j se vraća, refleksija odobra­va dogmatizam životne prakse. ( R G T M 2 6 8 )

Habermas iznosi dve primedbe Gadamerovoj odbrani. Prvo, on naglašava da postoji razlika između autoriteta znanja i autoriteta tradicije. Ovo je bez sumnje umesna primedba i is­tiče dvosmislenosti u Gadamerovoj upotrebi takvih termina kao što su „autoritativan", „tradicija" i „valjanost", kao što sam ja gore istakao. Drugo, premda kritika i refleksija o tradi­ciji mogu oslabiti tradicijski autoritet, kao što Gadamer često upozorava, postoji način na koji kritika slabi tradicijski auto­ritet koji je epistemološki ispravan.

Postoje, dakle, dva načina da se oslabi tradicija. Prvo, tradicija može biti jednostavno odbačena kao pristrasna. Ga­damer često prikazuje modernizam i subjektivizam kao one koji prihvataju ovaj negativan pogled na tradiciju. Drugi način da se oslabi tradicija jeste da se standardi koje je ona ponudi­la podvrgnu kritičkom preispitivanju i prosuđivanju, kao što se svi standardi prosuđuju da li očuvavaju istinu i objektivnost. Ova druga, ispravna kritika oslanja se na činjenicu da ništa, prošlo ili sadašnje, ne ograničava upotrebu razuma i kritičke procene. Nijedna činjenica ne može istovremeno biti princip. Dakle, Habermasova kritika Gadamera jeste da on u svojoj

I 278 I ROBERT D'AMIKO

odbrani autoriteta tradicije ne razlikuje stvar činjenice i stvar principa. Kao što je Huserl proročki upozorio, ovakva zbrka gaji relativizam.

Habermasova dijagnoza zašto su ove bazične tačke izbe-gle Gadamerovoj pažnji jeste da je Gadamer pogrešno okarak-terisao tradiciju kao da se sastoji potpuno od lingvističkih fe­nomena. Ja sam već izneo kritiku da Gadamer nije jasno ozna­čio kako upotrebljava termin „tradicija". Habermas, nasuprot tome, smatra da ga Gadamer upotrebljava jasno, ali pogrešno.

Habermas odgovara da tradicija uključuje nelingvističke aspekte. Ova nelingvistička svojstva izgledaju kao da su odre­đena kauzalna svojstva, ali Habermas nije ni jasan ni eksplici-tan po ovom problemu. Dva nelingvistička svojstva tradicije koja Habermas označava u svom argumentu protiv Gadamera su „rad" i „politička vladavina". Smatram da bi njegov argu­ment morao biti da ova svojstva tradicije, na primer, nisu pra­vi lingvistički fenomeni i zato oni ne funkcionišu kao potpora valjanosti tradicije, ili kao „predstruktura" za svaku moguću interpretaciju. Rad i politička vladavina mogli bi izgleda da budu deo ideologije kulture, jedna tema koja je donekle van te­me ove knjige.

Premda argument nije obećavajući, ideja izgleda leži u to­me da fenomeni rada i političke vladavine, koji zapravo zaista podupiru tradiciju po Habermasovom mišljenju, jesu potpuno neodgovarajući kao rukovodstva za „ispravnost" interpretaci­ja. Pošto funkcionišu na ovakav način, ova nelingvistička svoj­stva tradicije ne samo da propadaju kao standardi za istinu i objektivnost, već oni mogu kradomice podržavati norme ili principe koji bi trebalo da budu kritikovani.

Vratiću se za momenat na moj primer sa čekićem. Pret­postavimo da je arheolog otkrio da značenje ovog artefakta uključuje, za ljude te stare kulture, polnu podelu rada s obzi­rom na njegovu upotrebu. Na taj način funkcija rada i određe­na politička forma kontrole bi, zapravo, postale za te ljude deo značenja tog artefakta. Na taj način se za jednu ideologiju mo-

I N T E R P R E T A C I J A 2 7 9

že reći da je internalizovana unutar prakse i interpretativnih svojstava tradicije.

Sociologija ne može, dakle, biti redukovana na interpre-tativnu sociologiju. Potreban je referentni sistem koji, s jedne strane, ne prevladava simboličko posredovanje društvenog delanja u prilog naturalističkog pogleda o ponašanju koji je samo kontrolisan signalima i podraža­van stimulusima, već koji, s druge strane, takode ne pod-leže idealizmu jezičnosti (Sprachlichkeit) i sublimira dru­štvene procese potpuno na kulturnu tradiciju. Takav re­ferentni sistem ne može više napustiti tradiciju kao takvu i njen odnos prema drugim aspektima složenosti društve­nog života, omogućavajući nam na taj način da označi­mo uslove izvan tradicije pod kojima se transcendental­na pravila shvatanja sveta i delanja empirijski menjaju. (RGTM 2 7 3 )

Gornji odeljak prikazuje, u Habermasovom uobičajeno zgusnutom i žargonizovanom maniru, složenu kritiku koja se, na primer, obraća epsitemološkom pojmu „transcendentalnih pravila", što ću ja objasniti kasnije. Ali čak i pre ispitivanja ovih ideja, Habermasovo pozivanje na ono što leži „izvan" lin-givističkih aspekata tradicije i njegovo pitanje suprotstavljanje lingvističkih i nelingvističkih svojstava tradicije jeste, na kraju krajeva, vrlo slaba kritika Gadamera. (Premda se slažem da Gadamerovo stanovište treba kritikovati, moja primedba se odnosi na način na koji Habermas postupa.)

Prvo, Habermas kao da jednostavno odbacuje „univer­zalnu oblast" hermeneutike, premda je prihvata u drugim odeljcima. Ako je on u pravu, onda bi aspekti proučavanja kulture i društva izbegli interpretativno razumevanje. Ali, po­što on sam nije konzistentan u ovoj tački, ovo sigurno nije ozbiljna kritika Gadamera. Drugo, pozivajući se na fenomene rada i političkog vladanja kao na izuzetke iz Gadamerovog hermeneutičkog pristupa, Habermas mora smatrati da rad i

I 2 8 0 I ROBERT D'AMIKO

političko vladanje nisu prave ljudske radnje. Razlog za ovu im­plikaciju leži u činjenici da ako oni potpadaju pod oblast ljud­skih radnji, onda oni imaju značenje. Upravo je značenje rad­nji ono koje im dopušta da budu suprotstavljene „naturalistič-kom gledištu o ponašanju koje se jedino kontroliše signalima i pobuđuje stimulusima".

Ali, rad i političko vladanje su arhetipski slučajevi dela­nja, a Habermas ne nudi argument protiv ovog. Pošto su takve radnje suštinski konstituisane intencionalnim stanjima, Gada­merova tvrdnja da su ovi kulturni fenomeni, fenomeni znače­nja, veoma je plauzibilna. Pretpostavke koje vode Gadamera do ovog zaključka o kulturnim fenomenima su zapravo pret­postavke koje Habermas deli sa njim.

Možda, onda, Habermas misli da rad i političko vladanje imaju posebne kauzalne posledice koje drugi kulturni fenome­ni, koji takođe poseduju značenje, nemaju. Ali ni ovo takođe nije delotvorna kritika Gadamera, pošto pitanja o kauzalnoj interakciji, premda važna za naturalističku epistemologiju ili sociologiju, nisu relevantna za nenaturalističku epistemologiju za koju Habermas i Gadamer tvrde da je prihvataju. Odavde sledi da razlike u kauzalnim posledicama ovih fenomena ne bi mogle da pokažu da su ovi kulturni fenomeni bez značenja i u tom smislu nelingvistički fenomeni.

T r a n s c e n d e n t a l n i a r g u m e n t i

Premda Habermasova specifična kritika Gadamera ne iz­gleda previše jasna i ubedljiva, on nudi epistemološku odbra­nu interpretacije sasvim različitu od onog što smo videli kod Gadamera. Termin „transcendetalna epistemologija" karakte­rističan je za Huserlov filozofski idealizam, ali da bih ispravno raspravljao o Habermasovoj upotrebi ovog termina moram dodati detalje koje sam propustio u Glavi 1. Ideja transcenden­talne strategije u odgovoru na skepticizam i kao način da se

I N T E R P R E T A C I J A | 281 |

opravdaju saznajne tvrdnje bila je osobina Kantove filozofije i bila je predmet razmirica i diskusije i u kontinentalnoj i u ana­litičkoj tradiciji.1 2 Moj prikaz ove strategije biće nužno suma­ran i zaobići će kompleksnost Kantovog dela.

Prvo, „transcendentalan" i „transcendentan" ne smeju se brkati. Transcendentalno istraživanje ne odnosi se ni na kakvu po­sebnu, natprirodnu oblast; ono ne predlaže drugi svet osim empi­rijskog sveta, neki svet koji je skriven iza ovog. Ono što „transcen­dentalno" uključuje jeste proučavanje onih aspekata objekta sa­znanja koji su nezavisni od njega kao čulno iskustvenog.

Drugim recima, transcendentalno istraživanje tvrdi da postoji nužnost u načinu na koji je iskustvo dato i ova nužnost nije sama, naravno, kontingentna činjenica bilo kog iskustva. Ova nužnost je ono što su Kant i potonji filozofi nazivali a pri­ori. Ona označava čistu strukturu iskustva ili, kao što je to Kant izrazio, ono što um proizvodi „iz samog sebe". 1 3

Ali, ovaj način postavljanja proučavanja saznanja dovo­di do druge moguće zbrke. Transcendentalno objašnjenje sa­znanja nije objašnjenje kako je, psihološki ili fiziološki, ljud­sko iskustvo uređeno; to nije spekulacija koja se odnosi na pri­rodu saznajne strukture ili neuronske mreže mozga. To je stvar legitimnosti ili opravdanja, a ne fiziologije ili kognitivne psiho­logije. Dakle, tvrdnje o apriornim svojstvima saznanja nisu stvar mogućeg istraživanja, već stvar pojmovnih istraživanja koja traže razjašnjenja koja omogućavaju da čulno iskustvo bude objektivno ili istinito.

Habermasovo prvo izlaganje njegovih filozofskih i episte­moloških pogleda, čija ga je bazična struktura otad uvek vodi­la, nalazi se u knjizi Saznanje i ljudski interesi. Premda je knji­ga sačinjena od izlaganja Hegela, Marksa, Kanta, Konta, Pir-sa, Diltaja, Frojda i Fihtea (da nabrojimo samo one kojima po­svećuje posebne glave), ona takođe sadrži neke ogoljene tvrd­nje o njegovom vlastitom gledištu, koje, kada se poveže s odelj-cima u drugim odgovarajućim publikacijama, daje opštu sliku o transcendentalnoj epistemologiji koju je Habermas predvo-

I 282 I ROBERT D'AMIKO

dio unutar kontinentalne filozofije i koju on nastavlja da za­stupa, premda u izmenjenom obliku.

Dobar način da se započne bila bi Habermasova ocena Huserla. Habermas se slaže s Huserlovim ciljem da se kritiku-je epistemološki naturalizam. Iz perspektive naturalizma, ob­jektivno saznanje se sastoji iz beleženja opažaja o različitim či­njenicama koje čine svet. Nasuprot ovome, Habermas se slaže s Huserlom da su „mogući objekti naučne analize konstituisa-ni a priori u samoosvedeočenju nešeg prvobitnog sveta-života" (KHI 304).

Prema Habermasu Huserlov fenomenološki opis se okri­vljuje da je utelovljen unutar tradicionalne koncepcije teorije. Neutralan stav prema tvrdnjama o svetu i Huserlovi pokušaji da oslobodi filozofiju od određenih inklinacija propadaju; Ha­bermas, dakle, ponavlja kritiku Huserla o kojoj se diskutova-lo u Glavi 1. Ali, Habermasova kritika ne glasi da redukcioni-zam ne valja usled unošenja određenih pretpostavki; radi se pre o tome da Huserl ignoriše kako sam projekt stavljanja u zagrade ugrađuje krucijalnu ontološku pretpostavku.

Huserl je ispravno kritikovao iluziju objektiviste koja ob­manjuje nauke slikom stvarnosti-po-sebi koja se sastoji od činjenica strukturisanih na zakonolik način; ona skri­va konstituisanje ovih činjenica, i na taj način sprečava svest da međusobno poveže saznanje sa interesima iz sve­ta-života. Pošto fenomenologija dovodi ovo do svesti, ona sama je, po Huserlovom gledištu, slobodna od ta­kvih interesa. Ona dakle zaslužuje titulu čiste teorije ne­pravedno optužene od nauka. ...Huserl ne može očekiva­ti samoformativne procese koji imaju poreklo u fenome­nologiji koja, kao transcendentalna filozofija, pročišćuje klasičnu teoriju od njenih kosmoloških sadržaja, zadrža­vajući nešto poput teorijskog stava samo na apstraktan način. Teorija je imala obrazovne i kulturne implikacije ne zato što je oslobodila saznanje od interesa. Upravo su­protno, ona je to učinila pošto je izvela pseudonormativ-nu moć iz prikrivanja njenih stvarnih interesa. Dok kriti-

I N T E R P R E T A C I J A | 283

kuje objektivističko samorazumevanje nauka, Huserl podleže pod drugi objektivizam, koji je uvek bio prido-dat tradicionalnim pojmovima teorije. (KHI.306)

Ova kritika, euforična mešavina Hajdegera i Lukača, gla­si da se gornja ontološka obaveznost ne zahteva samo za re-dukcionizam, već igra i određenu ideološku ulogu u filozofiji. Habermas naziva „tradicionalnom teorijom" gledište da teori­ja, kada je dovoljno pročišćena od određene inklinacije i pred­rasude, tačno predstavlja spoljašnji svet. Istina o svetu postaje očigledna jednom oku kada je jednom to oko pročišćeno od različitih „idola". Ali ova odbrana objektivnosti, po Haberma-su, predstavlja puku racionalizaciju osobite društvene koncep­cije saznanja.

Stanovište koje Habermas označava kao ideološko teško da u potpunosti izbegava kritiku čak i kod onih koji podrža­vaju objektivnost nauka; niti ovakvo gledište može biti pripi­sano Huserlu, čak i savitljivom logikom ovog odeljka. Ignori-šući da li je Habermas u pravu kada posmatra ovu formu em­pirizma kao neospornu i ideološki moćnu, centralno pitanje je, međutim, da li se ova neosporiva ortodoksnost takođe svodi na svedočanstvo jedne ontološke pretpostavke.

Obaveznost se pojavljuje zahvaljujući vrsti objekta koji je stavljen u zagrade. Ontološki gledano svet se uzima kao da je svet objekt-stanja koja istražuju nauke. Na taj način prikrive­na ontološka pretpostavka koju Habermas locira jeste fizikali-zam. On je onda posmatra kao da podstiče „scijentizam" u kompleksnom sociološkom objašnjenju strategija za manipu­laciju i društvenu kontrolu.

Ovaj argument protiv Huserla je osoben iz dva razloga. Prvo, Huserl označava među ontološkim pretpostavkama sta-vljenim u zagrade ove fizikalističke pretpostavke prirodnih na­uka (Huserl ih je nazivao naturalističkim pretpostavkama). Ali Huserl nije odlučio da li fizikalizam ostaje nezakonito gledište, kada su granice redukcionizma jednom podignute. Neko bi

I 2 8 4 I R O B E R T D'AMIKO

mogao pretpostaviti da jeste, uzevši u obzir Huserlovu privrže­nost idealizmu, ali ja sam argumentisao da Huserlov idealizam nije konkurentan pod pretpostavkom o prirodi objekata koje je Habermas izolovao. Drugo, Habermas odbacuje u svakom slučaju ontološka interesovanja. Kada on uspostavlja svoju kritiku, postaje jasno da je njegova primedba Huserlu zapravo epistemološka. U dodatku Saznanju i ljudskim interesima Ha­bermas tvrdi da filozofija može biti sačuvana „samo na ruševi­nama ontologije". Dakle, ono što je problem između Huserla i Habermasa nije skrivena ontološka pretpostavka, već da li transcendentalna, neidealistička epistemologija može biti izlo­žena tako da se oslobodi i Huserlovog metoda redukcije i nje­gove forme idealizma.

Kada Habermas u početku izlaže svoje stanovište u Sa­znanju i ljudskim interesima, on više upotrebljava termin „konstitutivan" nego „transcendentalan" da bi okarakterisao epistemološku ulogu kako je on zamišlja za ove ljudske intere­se. Jasno je, čak i u ovoj formulaciji, da termin „interesi" ne treba da bude shvaćen naturalistički. Oni su deo zadatka epi­stemološkog opravdanja, te dakle konstitutivni za mogućnost objektivnosti i istine, a nisu deo psihološkog ili biološkog pro­učavanja ljudi. Habermasov sažetak ovog objašnjenja u njego­voj docnijoj zbirci Teorija i praksa čini vezu između konstitu­tivnog i transcendentalnog eksplicitnom.

Ja sam proveo moja istorijska istraživanja i razmatranja dovol jno daleko da program za teoriju nauke postaje ja­sno razlučiv, teorije kojoj je cilj da bude u stanju da siste­matski shvati konstitutivne uslove nauke kao i uslove njene primene. Dopustio sam sebi da budem vođen pro­blemom postavljenim pomoću sistema elementarnih ter­mina (ili „transcendentalnim po jmovnim o k v i r o m " ) unutar kog mi uređujemo naše iskustvo a priori i pre sva­ke nauke, i č inimo to na takav način da je , naravno, for­miranje domena naučnih objekata takođe prejudicirano ovim. U funkcionalnoj sferi instrumentalnog delanja su-

I N T E R P R E T A C I J A | 285

srećemo objekte kao što su tela koja se kreću; ovde ima­mo iskustvo o stvarima, događajima i uslovima koji 'su, u principu, podložni manipulisanju. U interakci jama (ili na nivou moguće intersubjektivne komunikaci je) susrećemo objekte kao što su govorni ili delatni subjekti; ovde ima­mo iskustvo s osobom, izražavanjima i uslovima koji su u principu strukturisani i shvaćeni simbolički. Objektni domeni empiri jsko-analitičkih i hermeneutičkih nauka bazirani su na ovim objektivaci jama realnosti koje mi svakodnevno preduzimamo uvek s gledišta tehničke kon­trole ili intersubjektivne komunikaci je . . . .Empiri jsko ana­litičko saznanje može poprimiti oblik kauzalnih obja­šnjenja ili uslovnih predviđanja koja se takođe odnose na opažene fenomene; hermeneutičko saznanje po pravilu ima formu interpretacija tradicionalnih kompleksa zna­čenja. Postoji sistematska srodnost između logičke struk­ture nauke i pragmatičke strukture mogućih primena in­formacije koja je proizvedena unutar njenog pojmovnog okvira. (TP 8)

Već s a m s p o m e n u o š i r o k u r a s p r a v u i z n a č a j o d t r a n s c e n ­d e n t a l n i h a r g u m e n a t a u o v o j t rad ic i j i , p r e m d a n j i h o v a k r i t i č k a o c e n a ni je b i la t a k o ž u s t r a . K a o š t o s m o rasprav l j a l i u G l a v i 1 ,

H u s e r l j e n a z v a o svo je v las t i to s t a n o v i š t e „ t r a n s c e n d e n t a l ­n i m " , p r e m d a j e o v o m t e r m i n u p r i p i s a o svo je v l a s t i t o z n a č e ­n je . N j e g o v a g l a v n a ide ja j e bi la da p o j m o v i s u b j e k t i v n o s t i i o b j e k t i v n o s t i r a z j a š n j a v a j u l j u d s k o i s k u s t v o k a o a priori u s l o -vi , a ne kao č i n j e n i c e m o g u ć e g i s k u s t v a , k a o š to j e n a t u r a l i z a m p o g r e š n o p r e t p o s t a v l j a o . Uzevši b i l o k o j e i s k u s t v o , t r a n s c e n ­d e n t a l n i argument h o ć e da p o k a ž e šta p o j m o v n o ili n u ž n o m o ­r a bit i s luča j d a b i t o i s k u s t v o b i l o m o g u ć e . J a s a m n a v e o pr i ­m e r r a s u đ i v a n j a - da bi svet o b j e k a t a b i o da t u i s k u s t v u n u ž n a j e d i s t i n k c i j a i z m e đ u s u b j e k t i v n o g p r e p o z n a v a n j a i o b j e k t a k o ­j i je p r e p o z n a t ; n u ž n o je da su o b j e k a t d a t u i skus tvu i a k t k o ­j i m se vrši o v o i skus tvo r a z d v o j e n i .

I l i , da u z m e m o drugi pr imer , H u s e r l j e t v r d i o da j e p o j ­m o v n o , a n e f a k t i č k i , i n t e n c i o n a l n o s t ( u s m e r e n o s t n a o b j e k t e )

I 286 I ROBERT D'AMIKO

preduslov za mogućnost iskustva. Drugi način da se izvede za­ključak iz argumenta jeste da ovakav preduslov čini iskustvo intelegibilnim. Hajdeger je prihvatio istu strategiju, kao što smo diskutovali, ali je okarakterisao preduslov kao da se od­nosi na značenje bića: „Transcendentalno saznanje ne odnosi se na objekte, niti na bića, već na pojmove koji određuju biće bića. ...Transcendentalna filozofija ne određuje ništa drugo već ontologiju" (BPP 128).

Da bismo razjasnili kako Habermas usvaja ovu strategi­ju susrećemo se sa dve teškoće. Prvo, Habermas dopušta da su njegove verzije argumenta samo oskudne skice i obveznice ko­je je mnogo teže naplatiti nego što je on izvorno pretposta­vljao. „Formula 'kvazitranscendetalan' jeste proizvod smete­nosti koja postavlja više problema nego što ih rešava" (TP 14). Drugo, Habermas nasleđuje iz kontinentalne tradicije nepod­nošljivu dvosmislenost o tome šta je cilj ovih argumenata. Kant je nameravao da transcendentalni argument bude odgo­vor na epistemološki skepticizam. Ali i Huserl i Hajdeger su napustili rasprave o skepticizmu i usredsredili su se na pojmov­ne preduslove zajedničke nauci i zdravom razumu. Ova dvo­smislenost je međutim kritična, pošto cilj transcendentalnog argumenta ima implikacije na njegovu strukturu i time na nje­govu odbranu.

Habermas govori o transcendentalnom kao „tački gledi­šta" ili „pojmovnom okviru" koji „otkriva realnost" i uspo­stavlja mogućnost objektivnog saznanja.

Empiri jska analiza otkriva realnost s gledišta moguće tehničke kontrole nad objektiviranim procesima prirode, dok hermeneutika ustrajava na intersubjektivnosti delat-no usmerenog uzajamnog razumevanja. . . .Stroge empirij­ske nauke su predmet za transcendentalne uslove instru­mentalnog delanja, dok hermeneutičke nauke prelaze na nivo komunikativnog delanja. (KNI 1 9 1 )

I N T E R P R E T A C I J A | 287

Habermas povezuje zamisao pojmovnog okvira sa njego­vom distinkcijom između onog što je transcendentalno i onog što je empirijsko. Ideji pojmovnog okvira može se prići podse-ćanjem na Hajdegerov pojam ontologije. Može se, na primer, postaviti pitanje egzistencije. „Postoje li jednorozi?" Ali može se takođe postaviti i pitanje da li je svet, svet fizičkih tela koji je nezavisan od partikularnih entiteta koji postoje u njemu. Na taj način postavljena su dva različita pitanja. Jedno pitanje gla­si, da li, ako je dat pojmovni okvir fizičkih tela, postoje među ovim telima i ona koja imaju svojstva jednorogä. Drugo pita­nje je da li je pojmovni okvir fizičkih tela ispravan pojmovni okvir, da li je svet u celini uopšte svet fizičkih tela (a ne samo da li medu ovim telima postoje jednorozi). Ova pitanja nisu sa­mo različita, već su filozofske rasprave obično povezane samo sa drugim. Čak bi se moglo tvrditi da drugo pitanje omoguća­va prvo; u tom smislu su pojmovni okviri transcendentalni. Bez nekog pojmovnog okvira ili koherentnog skupa ontolo­ških pretpostavki, specifična empirijska pitanja koja se nor­malno postavljaju o našem svetu ne bi bila inteligibilna.

Davši ovu sliku kako se pojmovni okvir i transcendental­no poklapaju, filozofska ili epistemološka pitanja tiču se oprav­danja i istraživanja transcendentalnog pojmovnog okvira koji bi omogućio empirijsko istraživanje o svetu. Ovakvo jedno is­traživanje i opravdanje jeste pojmovno, a priori izvedeno, i usmereno na inteligibilnost, shvatljivost ili značenje iskustva.

Epistemološki naturalizam, kome se Habermas suprot­stavlja, Odbacuje distinkciju između transcendentalnog i empi­rijskog istraživanja, kao i mogućnost „spoljašnjih pitanja" ka­ko je gore đefinisano. Za naturalizam su spoljašnja pitanja obična metafizika; sva pitanja na koja se može odgovoriti jesu empirijska. Habermasova odbrana transcendentalne epistemo-logije uključuje, dakle, izlaganje načina na koji se objašnjava kako mi shvatamo realnost i objektivnost.

2 8 8 ROBERT D'AMIKO

Uslovi objektivnosti mogućeg iskustva ustanovljeni tran­scendentalnim po jmovnim okvirom u procesu istraživa­nja, bilo u prirodnim ili kulturološkim naukama, ne ob­jašnjavaju više samo transcendentalno značenje opšteg konačnog saznanja ograničenog na fenomene. Umesto toga, u skladu s objekt ivnom strukturom ljudskog života koja je uzrok ovim dvema ori jentaci jama istraživanja, oni unapred oblikuju specifično značenje samih metodič­kih kognitivnih modela. Empiri jsko-analitičke nauke ot­krivaju realnost ukoliko se ona pojavljuje unutar bihevi-oralnog sistema instrumentalnog delanja. U skladu s nji­hovim imanentnim značenjem, nomološki iskazi o ovom objektnom domenu su dakle kreirani za specifičan kon­tekst u kom oni mogu biti primenjeni - to jest, oni zahva-taju realnost s obzirom na tehničku kontrolu koja je, pod specifičnim uslovima, moguća svagde i u svako vreme. Hermeneutičke nauke ne otkrivaju realnost pod različi­tim transcendentalnim pojmovnim okvirom. One su za­pravo usmerene na transcendentalnu strukturu različitih aktuelnih formi života, unutar svake od kojih je realnost interpretirana u skladu s posebnom gramatikom razume-vanja ,sveta i delanja. Dakle, u skladu s njihovim ima­nentnim značenjem, hermeneutičke tvrdnje o struktura­ma ove vrste su kreirane za odgovarajući kontekst u kom mogu biti primenjene - one shvataju interpretacije real­nosti s obzirom na moguću intersubjektivnost delatno orijentisanog, uzajamnog razumevanja specifičnog za da-tu hermeneutičku početnu tačku. Na taj način mi govo­rimo o tehničkom ili praktičnom saznajno-konstitutiv-nom interesu ukoliko životne strukture instrumentalnog delanja i simboličke interakcije unapred formiraju znače­nje valjanosti mogućih tvrdnji putem logike istraživanja na takav način da one, u meri u ko jo j su ove tvrdnje sa­znanja, imaju funkciju samo u ovim životnim struktura­ma: to jest u meri u kojoj su one tehnički iskorišćene ili prakt ično delotvorne. (KHI 1 9 5 - 1 9 6 )

Habermasov cilj je objašnjenje objektivnosti nauka, vrlo ko shvaćeno, kao evidentno opravdanog saznanja. Ograni-

I N T E R P R E T A C I J A | 289

čenja njegovog objašnjenja su, prvo, da su naučne teorije, širo­ko shvaćene, uvek otvorene za reviziju. (Habermas smatra mo­dernu nauku pogrešivom.) Drugo ograničenje jeste da Haber­mas posmatra naučne rezultate kao operacionalno definisane. Pod operacionalno definisanim, Habermas smatra da su nauč­ne teorije formulisane na takav način da su njihova objašnje­nja povezana sa eksperimentima, mogućom kontrolom feno­mena ili predviđanjima. Dakle, naučno saznanje se ne tiče to­ga kakve su stvari konačno ili apsolutno, već najboljeg obja­šnjenja toga kako svet funkcioniše, pod pretpostavkom da su podaci dostupni ljudima i pod pretpostavkom naših interesa u svetu i mogućih manipulacija njime.

Možda obe ove tačke sugerišu zašto je Habermas obično sumnjičav kad se radi o ontološkom istraživanju. Naučne teo­rije su modeli kako svet funkcioniše pod presudom suda ljud­skog iskustva, a Habermasovi instinkti o nauci su odlučno an-tirealistički; on ne smatra entitete koje postuliraju naučne teo­rije realnim entitetima. On ih smatra pretpostavkama koje po­tvrđuju sebe samo kao objašnjavalačka sredstva; one sebe po­tvrđuju jedino operacionalno, a ne realistički. U ovom aspek­tu, on je, što je prilično ironično, jednak pozitivistima. Nauke se ne bave stvarnošću kao takvom, već fenomenologijom; svet nije takav kakav je, već onakav kakav je u ljudskom iskustvu.

Pod pretpostavkom ovih ograničenja, Habermas se nada da će pokazati neadekvatnost dvaju pristupa. Prvo, on se su­protstavlja, kao što je to činio i Huserl, naturalističkoj episte-mologiji. „Pojam 'interesa' nije zamišljen da implicira natura-lističku redukciju transcendentalno-logičkih svojstava na em­pirijska. Sta više, on je zamišljen upravo da spreči takvu reduk­ciju" (KHI 196). Drugo, i povezano s prvom tačkom, Haber­mas napada milovsku koncepciju jedinstvenog metoda za nau­ke, kako prirodne tako i društvene. Ove dve tačke su poveza­ne kod Habermasa u sledećem karakterističnom odeljku:

I 290 I ROBERT D'AMIKO

Redukcija teorije saznanja na filozofiju nauke ko ja je pr­vi put izvedena od strane ranog pozitivizma bila je preki­nuta suprotnom tendenci jom čiji su primeri Pirs i Di l ta j . Ali, samorefleksija prirodnih i kulturoloških nauka samo je prekinula pobedonosni marš pozitivizma, ali ga nije zaustavila. Dakle, saznajno-konstitutivni interesi koj i su bili otkriveni, mogli bi odmah biti pogrešno shvaćeni u psihologizirajućem maniru i podleći kritici psihologizma na čijoj je osnovi moderni pozitivizam bio zasnovan u obliku logičkog empirizma i koji je odredio naučno sa-morazumevanje nauka sve do danas.

Povezanost saznanja i interesa koju smo mi otkrili metodološki, može se objasniti i sačuvati od pogrešne in­terpretacije povratkom na pojam interesa uma koji je razvio Kant , i posebno Fihte. (KHI 1 8 9 )

Otkriće najavljeno u ovom odeljku i pripisano Kantu i Fihteu glasi da transcendentalni argument može ustanoviti da postoje neprirodni konstitutivni interesi koji pružaju pojmov­nu osnovu za objektivnost u naukama i podržavaju distinkciju između metoda u prirodnim i kulturološkim naukama. Kako bi ovakav jedan argument funkcionisao?

On započinje s pretpostavkom da postoji objektivno sa­znanje o spoljašnjem svetu. Onda on dalje tvrdi da bi takvo jedno saznanje moglo biti moguće ukoliko su takvi i takvi poj­movi nužno uključeni u proizvodnju takvog saznanja. Pod pretpostavkom činjenice saznanja, argument zaključuje da ta­kvi i takvi pojmovi moraju nužno biti uključeni u proizvodnju saznanja. 1 4

Habermasov cilj je da pokaže da prirodne nauke pretpo­stavljaju, u ovom transcendentalno-konceptualnom smislu, da je objekt naučnog istraživanja jedan instrumentalno, operacio­nalno definisan objekt. Društvene nauke pretpostavljaju da je objekt istraživanja delanje konstituisano značenjem i koje do­pušta inteligibilnost. Na taj način njegov argument je u stanju da dodatno povuče distinkciju između prirodnih i društvenih

I N T E R P R E T A C I J A | 291 |

nauka, koju on brani, a ipak da sačuva filozofsko istraživanje od redukcije na nauke.

Ali, postoje neki ozbiljni nedostaci u vezi s Habermaso-vom strategijom. Prvo, on ne pokazuje kako on određuje da su ova transcendentalna pravila jedini preduslovi za postojanje nauka. Ova tačka postavlja dva nova problema u vezi s Haber-masovim pristupom. Pošto on ne objašnjava kako dolazi do ovog zaključka iz činjenice postojanja nauka, on ne pokazuje da su ovo jedini pojmovni preduslovi koji omogućuju naučno saznanje. Usled pomanjkanja takvog dokaza njegova tvrdnja postaje, kao što on dopušta, „kvazitranscendentalna". Ali kva-zitranscendentalna odbrana nauke promašuje svoj epistemo­loški zadatak. Ona ne može tvrditi da je efikasna alternativa naturalizmu. Upravo suprotno, Habermasovo izlaganje tran­scendentalnih pravila izgleda da postavlja granice razvoju na­uka koje se mogu pokazati kao neopravdane, kao što on to či­ni s obzirom na instrumentalističku interpretaciju moderne fi­zike. Ali ovakve rasprave su, hvala bogu, izvan mog intereso-vanja. Problem je u tome da Habermasova epistemologija neo­pravdano isključuje čak mogućnost rasprave o takvoj jednoj interpretaciji u fizičkim naukama.

Drugo, Habermas navodi različite transcendentalne uslo­ve za prirodne i društvene nauke, kao i treći uslov za ono što on naziva emancipatorskom kritikom. Ali ovaj pristup zahte-va jedan dodatni korak koji Habermas nije čak ni pokušao. Da bi dokazao superiornost svog transcendentalnog argumenta nad naturalizmom, on mora da spreči relativizam. U tom slu­čaju nužno je da transcendentalne tvrdnje koje se tiču toga šta čini saznanje mogućim budu deo jedne i samo jedne pojmovne sheme; mnoštvenost pojmovnih shema ne sme biti moguća.

Potreba za jednim takvim argumentom protiv relativizma podudara se sa prvom slabošću. Nedostatak jednog takvog ar­gumenta ostavlja Habermasovu strategiju kvazi-transcenden-talnom i, dakle, niti je ona adekvatan epistemološki osnov, ni­ti je alternativa epistemološkom naturalizmu, čak i pod pret-

I 2 9 2 I ROBERT D'AMIKO

postavkom njegove neadekvatnosti. Zapravo, Habermasova neobavljena odbrana njegove nenaturalističke epistemologije pruža plauzibilnost epistemološkom naturalizmu.

Ova glava označava gubitak smera i pravca unutar kon­tinentalne filozofske tradicije koji je vodio besplodnim poku­šajima da se preformuliše fenomenologija i filozofske debate u celini. I Habermas i Gadamer, svaki na svoj način, jesu mislio­ci koji privlače pažnju obećanjem o nekoj posebnoj filozofskoj emancipaciji. Njihovi pokušaji da ukrote filozofsku tradiciju u ime jedne još uvek neartikulisane filozofske revolucije, bilo po­moću same tradicije ili neke vrste kantovskog socijalizma, jesu uveliko neuspešni. Ali ono što je možda gore nego što je neu-speh u uspostavljanju kompromisa između očuvanja i destruk­cije filozofoske tradicije (bilo u ime Hajdegera ili Marksa), to je da bi njihovi pokušaji raspršili odbranu autonomije filozofi­je s kojom je čitava kontinentalna tradicija započela. Ove inte-rpretativne koncepcije filozofije izvršile su pripreme unutar evropskog konteksta za drskije izazove samoj ideji filozofije. Filozofija ne čeka reformatora, već tim ubica.

Beleške

1. Knjiga Peter van Inwagen-a Material Beings (Ithaca: Cornell University Press, 1 9 9 0 ) zabranjuje to poričući egzistenciju artefakta: „Ne postoje , dakle, stolovi i stolice i ne postoje drugi artefakti. . . De-la Mikelandela i najveštijih sajdžija su ... bez istinske metafizičke po-sledice. ... Svi ovi ljudi su jednostavno premeštali materijal sveta" (str. 1 2 7 ) . U sličnom duhu knjiga John Searle-a The Construction of Social Reality (New York: Free Press, 1 9 9 5 ) posmatra funkcionisanje objekata k a o uvek „relativno u odnosu na p o s m a t r a č a " i „nametnu­t o " ili „pr ip isano" stvarima. „Dok god se radi o našem običnom is­kustvu o neživim delovima sveta, mi ne doživl javamo stvari kao ma­terijalne ob jekte , a još manje kao skupine molekula . Mi zapravo ima­mo doživljaj sveta kao stolica i stolova, kuća i kola . ...Svi termini ko­je sam upravo upotrebio sadrže kriterij ume procene koji su pod ovim opisima unutrašnji za fenomene o kojima je reč , ali nisu unutrašnji

I N T E R P R E T A C I J A | 2 9 3

za enritete pod opisom „materi jalni o b j e k t ' " (str. 1 4 ) . Gadamerov pokušaj , o kom je raspravljano u ovoj glavi, da spoji interpretativno istraživanje s Hajdegerovim proučavanjem fundamentalne ontologi­je ne odražava se kritički na ontološki status onih objekata (znakova ili radnji) koji dopuštaju interpretaciju.

2. Pojam narodnog psihološkog razumevanja, i slika svesti ko­ja je s tim povezana, bio je kritikovan u novijoj naturalističkoj filo­zofiji svesti. Videti, na primer, Paul Churchland, Scientific Realism and the Plasticity of Mind (Cambridge: Cambridge University Press, 1971 ) i Stephen Stich, From Folk Psychology to Cognitive Science (Cambridge, Mass . : M I T Press, 1 9 8 3 ) . Odbrana intencionalne psiho­logije može se naći kod Lynne Rudder Baker, Saving Belief (Prince­ton: Princeton University Press, 1 9 8 7 ) . Takode videti sledeće zbirke: Folk Psychology and Philosophy of Mind, ed. Scott M. Christensen and Dale R. Turner (Hilladale, N. J . : Erlbaum, 1 9 9 3 ) ; The Future of Folk Psychology, ed. John D. Greenwood (New York: Cambridge University Press, 1 9 9 1 ) ; i Mind and Common Sens, ed. Radu J. Bog-dan (New York: Cambridge University Press, 1 9 9 1 ) .

3. Heinrich Rickert , koji je uticao na Hajdegera i Dilta ja, argu-mentisao je u korist čitavog niza ovih primedbi u The Limits of Con­cept Formation in Natural Science, ed. and trans. Guy Oakes (New York: Cambridge University Press, 1 9 8 6 ) i Science and History: A Critique of Positivist Epistemology, trans. George Reisman (New York: Van Nostrand, 1 9 6 2 ) . Rasprava o uticaju ovih ideja na nemač-ku sociologiju i filozofiju može se naći kod Guy Oakes , Weber and Rickert: Concept Formation in the Cultural Sciences (Cambridge, Mass . : M I T Press, 1 9 8 8 ) .

4 . Hermann von Helmholtz, „The Relation of the Natural Sci­ences to Science in General" ( 1 8 6 2 ) , u Selected Writings of Hermann von Helmoholtz , ed. Russell Kahl (Middletown, Conn. : Wesleyan University Press, 1 9 7 1 ) , str. 1 2 2 - 1 4 3 . Heimhole daje jedno suštinski milovsko objašnjenje svog predmeta. „Društvene nauke jasno imaju uzvišeniji i teži zadatak. One ne mogu sebi priuštiti da izgube iz vida primer koji pružaju one grane nauke koje su, usled toga što barataju sa podatnijim materijalima, učinile - barem po formi - veći progres. Ne samo da one moraju nešto naučiti iz metoda koji se njih t iču, već one takode mogu steći ohrabrenje usled bogatstva rezultata" (str. 1 3 7 ) .

294 ROBERT D'AMIKO

5. Huserl nije smatrao da je interpretacija metodološki dorasla fenomenologiji , niti je mislio da je proučavanje intencionalnosti ciru-kularno čak ni u „ n e p o r o č n o m " smislu kao što je pretpostavljao G a -damer. U sledećem citatu Huserl posmatra kontrast između „empati-j e " i eksperimentalnog objašnjenja psihologije kao zavodljiv i nudi oštru kritiku takvih ideja. „Eksperimentalisti su prilično ponosni na činjenicu da su, kao kritičari introspekcije par excellence i - kao što oni to nazivaju - kabinetske psihologije bazirane isključivo na intro­spekciji, tako razvili eksperimentalni metod da on upotrebljava di­rektno iskustvo samo u formi 'slučajnog, neočekivanog, intencional-no neuvedenog iskustva', i da je ovaj metod potpuno uklonio intro­spekciju s n jenom lošom reputaci jom. Premda po svojoj nameri , upr-kos preterivanju, ima nečeg u ovom bez sumnje dobrog, ipak, s dru­ge strane, postoj i fundamentalna greška ove psihologije na koju tre­ba ukazati. O n a postavlja analizu realizovanu u empatičkom razu-mevanju tuđeg iskustva i, slično, analizu na osnovu nečijih vlastitih mentalnih procesa koji nisu bili opaženi istovremeno, na isti nivo sa analizom iskustva.. . svojstvenog fizičkoj nauci , verujući da je na taj način ona jedna eksperimentalna nauka. .. .Psiholozi misle da oni du­guju sve svoje psihološko znanje iskustvu, dakle onim naivnim pri­kupljanjima ili empatičkim prodorima u prikupljeno, koj i usled me­todološke veštine eksperimenta postaju osnov za empirijske zaključ­ke. N e m a sumnje, opis naivnih empirijskih podataka , zajedno s ima­nentnom analizom i pojmovnim napuklinama koje idu ruku pod ru­ku s ovim opisom, podvrgnut je delovanju glavnice pojmova čija je naučna vrednost odlučujuća za sve buduće metodološke korake. Ovi ostaju - što se potvrđuje trunkom refleksije - po samoj prirodi eks­perimentalnog propitivanja i metode, konstantno nedotaknuti u bu­dućoj proceduri i ulaze u konačni rezultat, što znači u empirijske su­dove, s n jegovom tvrdnjom da je naučan. S druge strane, njihova na­učna vrednost. . . može zapravo biti logički dobi jena iz sasvim neem-pirijskih određen ja" (PRS 9 7 - 9 8 ) .

6. Michae l Dummett , The Seas of Language (Oxford : Claren­don, 1 9 9 3 ) . Donald Davidson, Inquiries into Truth and Interpreta­tion ( O x f o r d : Clarendon, 1985) .

7. Davidson, Inquiries into Truth and Interpretation, str. 1 3 7 . 8. Locus classicus ovih napada nalazi se u W. V. O. Quine,

From a Logical Point of View ( C a m b r i d g e , M a s s . : Harvard

I N T E R P R E T A C I J A | 295

University Press, 1 9 5 3 ) , and T h o m a s Kuhn, The Structure of Scienti­fic Revolutions (Chicago: University of Chicago Press, 1 9 6 2 ) .

9. Jürgen Habermas , The Theory of Communicative Action, trans. T h o m a s Mc Carthy (Boston: Beacon, 1 9 8 4 ) .

10 . Premda se ovi pogledi mogu menjati u nekim detaljima, ve-rujem da Habermasovo centralno stanovište, te dakle i moja kritika ovog, nisu promenjeni u njegovim novijim delima: „ M o j istraživački program je ostao isti od 1 9 7 0 " . Habermas , Justification and Appli­cation: Remarks on Discourse Ethics, trans. Careen Cronin (Cam­bridge, Mass . : M I T Press, 1 9 9 3 ) , p . 1 4 9 .

1 1 . Postoje naturalistička objašnjenja interpretacije. Na pri­mer, Danijel Denet tvrdi: „Postoje dva puta ka intencionalnosti . Dar-vinovski put je dijahronijski, ili istorijski, i odnosi se na postupni pri­rast, mili jardama godina, određenih tipova Dizajna - funkcionalno­sti i svrhovitosti - koji mogu podržati intencionalnu interpretaciju aktivnosti organizama ('činjenja delatnika') . Pre nego što intencio-nalnost uspe da potpuno okrilati, ona mora preći kroz neizvestan, mučan period zakržljale pseudointencionalnosti . Sinhronijski put je put Veštačke Inteligencije: u jednom organizmu s pravom intencio-nalnošću - kao što ste vi - postoji , upravo sada, više puteva i neki od ovih puteva pokazuju poluintencionalnost, ili samo kao da intencio-nalnost, ili pseudointencionalnost - nazovite je kako hoćete - a vaša vlastita prava, potpuno okrilatila intencionalnost jeste zapravo pro­izvod (bez daljih čudnovatih delova) aktivnosti svih polusvesnih i ne-svesnih delića koji vas čine. . . .Ovo je ono šta svest jeste - ne čudno­vata mašina, već golem poludizajniran, samoredizajniran amalgam manjih mašina, svake sa svojom vlastitom dizajn-istorijom, od kojih svaka igra svoju vlastitu ulogu u 'ekonomij i duše ' . " Denet označava ovu opštu strategiju na drugom mestu kao onu „koja interpretira or­ganizme kao da su oni artefakt i " . Darwin's Dangerous Idea: Evolu­tion and the Meanings of Life (New York: Touchstone Books , 1 9 9 5 ) , str. 2 0 5 - 2 0 6 .

12 . Transcendentalni argumenti su ispitani u sledećim radovi­ma: Barry Stroud, The Significance of Philosophical Skepticism (Oxford: Clarendon, 1 9 8 4 ) ; A. C. Grayling, The Refutation of Skep­ticism (La Salle, Ind.: Open Court, 1 9 8 5 ) ; P. F. Strawson, The Bounds of Sense (London: Methuen, 1 9 6 6 ) .

1 3 . Immanuel Kant, Critique of Pure Reason, trans. N o r m a n Kemp Smith (New York: St. Martin's Press, 1 9 6 5 ) , str. 20 (B xii i) .

I 2 9 6 I ROBERT D'AMIKO

P r e d l o ž e n a l i t e r a t u r a

Sledeće dve knjige objašnjenja o Gadameru pružaju različite, ali instruktivne preglede. Prva pristupa Gadameru šire iz perspektive literarne kritike i sastoji se od postupnih komentara o Istini i meto­di: Joe l Weinsheimer, Gadamer's Hermeneutics: A Reading of Truth and Method (New Haven: Yale University Press, 1 9 8 5 ) . Druga pred­stavlja f i lozofsko posmatranje Gadamera ko je , premda pozitivno u celini, sadrži neke kritičke analize i argumente koji se tiču njegovih gledišta: Georgia Warnke, Gadamer: Hermeneutics, Tradition and Reason (Stanford: Stanford University Press, 1 9 8 7 ) .

Delo Jirgena Habermasa se obično posmatra kao da predstavlja Frankfurtsku školu, ili ono što se takode naziva kritičkom teorijom društva. Ova intelektualna grupa ili pokret kratko je pomenut u Gla­vama 1 i 3, a najbolji pregled njegovog uticaja i glavnih ideja nalazi se kod Martin Jay, The Dialectical Imagination: A History of the Frank­furt School and the Institute for Social Research, 1923-1950 (Boston: Little, Brown, 1 9 7 3 ) . Sledeće dve zbirke eseja o Habermasu se prepo­ručuju: The Cambridge Companion to Habermas, ed. Stephen K. White (New York: Cambridge University Press, 1 9 9 5 ) ; and Habermas

Kant definiše tip istraživanja o kom je reč ovako: „ja nazivam tran­scendentalnim svako znanje ko je se ne bavi objektima već našim sa­znanjem objekata ukoliko je ovo saznaje moguće a priori" (str. 59 [A 1 1 - 1 2 , B 2 5 ] . On upozorava u drugom kontekstu da jedino iskustvo može pokazati „da je stvar takva i takva, ali ne i da ne može biti dru­gači je" (str. 43 [B 3] ) .

14 . Da ponovimo jedan raniji primer, opažajno saznanje spo-ljašnjeg sveta može se uzeti k a o dato sa „svim izuzecima koji su zbu­njivali f i lozofe" , kao što je to Huserl izrazio. Da bi bilo opažajnog saznanja spoljašnjeg sveta, po jmovno je nužno da postoji distinkcija između objekta saznanja i subjektivnog iskustva. Pod pretpostavkom da je dato takvo saznanje, distinkcija između objekta mišljenja i su­bjektivnog iskustva jeste apriorni uslov za mogućnost opažajnog sa­znanja; u tom smislu ovo je transcendentalno pravilo, da upotrebimo Habermasovu frazu.

I N T E R P R E T A C I J A | 2 9 7

and Modernity, ed. Richard J. Bernstein (Cambridge, Mass. : M I T Press, 1 9 8 5 ) .

Zbirka č lanaka koja se tiče glavnih tema ove glave i upućiva­nja na dela Habermasa i Gadamera može se naći u Understanding and Social Inquiry, ed. Fred. R. Dallmayr and Thomas A. McCar thy (Notre Dame, Ind.: Notre Dame University Press, 1 9 7 7 ) .

L i t e r a t u r a

BT: Heidegger, M. Being and Time. Translated by J o a n Stambaugh. Albany: State University of New York Press, 1 9 9 6 . (SZ: Heideg­ger, M. Sein und Zeit. Tübingen: M a x Niemeyer, 1 9 5 3 . )

KHI: Habermas , J. Knowledge and Human Interests. Translated by Jeremy J . Shapiro. Boston: Beacon, 1 9 7 1 .

PH: Gadamer, H - G . Philosophical Hermeneutics. Translated and edi-tied by David E. Linge. Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 1 9 7 7 .

PRS: Husserl, E. „Philosophy as Rigorous Science". In Phenomenology and the Crisis of Philosophy. Translated by Quentin Lauer. New York: Harper Torchbooks, 1 9 6 5 .

R G T M : Habermas, J. „Review of Gadamer's Thrut and Method." In Hermeneutics and Modern Philosophy. Edited by Bruce R. Wachterhauser. Albany: State University of New York Press, 1 9 8 6 .

TP: Habermas , J. Theory and Practice. Translated by J o h n Viertel. Boston: Beacon, 1 9 7 3 .

T M : Gadamer, H-G. Thrut and Method. Secod edition, revised. Translated and edited by Joel Weinsheimer and Donald G. M a r ­shall. N e w York: Crossroad, 1 9 8 9 .

P E T O P O G L A V L J E

NOVI SOFISTI

U prethodnim glavama je raspravljano o nastojanjima u kon­tinentalnoj tradiciji da se odbrani autonomija filozofije od re­dukcije na naučno objašnjenje, dok su u isto vreme kritikova-ni tradicionalni filozofski pristupi ontološkim i epistemolo­škim problemima. Kontinentalna tradicija nije, drugim recima, težila da eliminiše filozofiju kao disciplinu, premda je kritiko-vala tekuće stanje u filozofiji.

Nasuprot ovome, analitička i pozitivistička tradicija su to­kom ovih istih decenija počele da razmatraju argumente uvre-žene u filozofiji jezika, tražeći, kao što je to istakao Ludvig Vit-genštajn, „da se savlada opčinjenost filozofskim očaranjem". Ovakav pokušaj da se iskorači iz filozofije, a ne da se doslovno reše filozofski problemi, nalazi svoj najsnažniji i najuticajniji iz­raz u Vitgenštajnovim poznim spisima u kojima je on predložio da se demontira sama ideja teorije saznanja, a time i centralni filozofski pojmovi kao što su analitičnost i apriornost.

Mada je smatrao, kao i Gadamer, da se filozofija svodi na vrstu razjašnjavanja a ne objašnjenja, Vitgenštajn je zahtevao

I 3 0 0 I R O B E R T D'AMIKO

da se napusti predstava da postoje posebne filozofske teme i problemi. Filozofija, zaključuje on, nema poseban zadatak, ona ne stvara nikakav sistem mišljenja; njena kritika, dakle, ne može preći u normalni postupak onih disciplina u kojima se te­ži ispravljanju grešaka ili novim otkrićima. Filozofija ne otkri­va ništa što se tiče sveta; ona ne osigurava principe, suštine ili istine o predmetu ontologije ili teorije saznanja, niti ona, da­kle, na neki način promašuje ove zadatke. Ona nije ni superi­orna ni inferiorna forma zdravog razuma ili nauke. Na taj na­čin Vitgenštajn je bio naveden na zaključak da čak i pokušaj da se kritikuje metafizika, kao što su činili pozitivizam ili prag­matizam, nastavlja sa njom i na taj način produžava funda­mentalno pogrešne koncepcije za koje tvrdi da ih uklanja. Kao što je Hajdeger istakao istu poentu, premda u različite svrhe, „čak i poništavanje metafizičke tvrdnje ostaje metafizička tvrdnja" (LH 208).

Jedini pravi zadatak filozofije jeste da demontira sebe. Detaljno, od slučaja do slučaja, Vitgenštajn se nada da će raz­mrsiti ove „čvorove mišljenja" koji se nalaze u tradicionalnim filozofskim zagonetkama koje su u velikoj meri proizvedene pogrešnom upotrebnom i nerazumevanjem toga šta su obična i čak prozaična svojstva jezika. Filozofija smatra, pre svega, da se ona bavi jezikom: „Filozofija je bitka protiv omađijavanja naše inteligencije jezičkim sredstvima."1

Ono od čega moramo biti izlečeni, tvrdi Vitgenštajn, je­ste neprekidno očekivanje da će se pojaviti neki konačni filo­zofski metod, otkriće ili zaključak; ono što nam preostaje, na­suprot ovome, jeste borba da ukrotimo nagon za filozofira­njem.2

Realno otkriće je ono koje mi omogućuje da prekinem da se bavim filozofi jom kad to poželim. - O n o koje pruža fi­lozofiji mir, tako da se ona više ne muči nad pitanjima ko ja sebi postavlja. - Umesto toga, mi sada pokazujemo metod na primerima; a čitav niz primera može biti odba-

N O V I S O F I S T I 301

čen. Problemi su rešeni (teškoće uklonjene) , a ne jedan problem.

Ne postoji filozofski metod, mada postoji više me­toda, kao što postoje različite terapi je . 3

U beleškama za Glave 1 i 2 bilo je nekih sugestivnih po­vezivanja Vitgenštajnovih aforističkih uvida i određenih tema kod Huserla i Hajdegera. Ove veze nisu međutim išle mnogo dalje od zajedničkog nezadovoljstva tradicionalnom filozofi­jom i zahtevom za nekim radikalno novim pravcem, novim pravcem koji je sasvim različit kod ove trojice. Na sličan na­čin, ja sam započeo s ovim refleksijama o tome kako da se shvati da filozofija dolazi do jednog kraja, ne da bih ova dva pomenuta mislioca posmatrao kao vitgenštajnovce. Oni nisu bili znatnije pod njegovim uticajem. Ali sumnja koja se odno­si na filozofiju, koja je gore citirana, naročito Vitgenštajnov napad na sistematsku filozofiju, služi kao uvod u ideju da se iz-begnu kako zahtevi tako i autoritet filozofije koji, po mom ubeđenju, danas preovladava u kontinentalnom pristupu i ko­ji je zapravo istisnuo ideju s kojom je ova knjiga započela, na­ime da postoji autonoman filozofski predmet.

Mišel Fuko i Zak Derida su nikli na sličnim intelektual­nim osnovama. Obojica su započeli filozofske karijere nepo­sredno posle rata kada su fenomenologija i egzistencijalizam, kako su ih interpretirali Sartr i Merlo-Ponti, vladali unutar francuskog intelektualnog života s praktički bespogovornom ortodoksnošću. Unutar ove ortodoksnosti, obojica su započeli s njenom kritikom, ponavljajući uglavnom Hajdegerovu kriti­ku Sartra o kojoj smo raspravljali u Glavi 2. Posebno su obo­jica ozbiljno uzeli u obzir Hajdegerov projekt destrukcije isto-rije filozofije i njegove sumnje koje se odnose na „humani­zam". Konačno, obojica su podveli proučavanje filozofije, na donekle različite načine, pod širu koncepciju literarnih studija.

Upotrebljavajući termin „sofist" u svom naslovu nisam bio po­drugljiv. I Derida i Fuko su tvrdili u svojim spisima o filozofiji i kul-

I 3 0 2 J ROBERT D'AMIKO

turi da je antičko sofističko učenje bilo značajnija kritička strategija protiv platonizma nego što su to tradicionalni akademski krugovi u potpunosti priznali, i ono je činilo skriveno središte u njihovim im­pulsima za sumnju prema filozofiji. Ali ono što je važnije, obojica se pozivaju na sofističke strategije u njihovim vlastitim spisima.

U svom inauguralnom predavanju iz 1970. na Kolež de Frans, Fuko je nabrojao glavne teme svog istraživanja navode­ći, između ostalog, proučavanje istine u njenoj funkciji da is­ključi određena gledišta iz razmatranja, što je pre sociološko nego formalno proučavanje istine. On neposredno povezuje ovu temu s njegovim razumevanjem antičke filozofije. „Pode-la koja se pojavila između Hesioda i Platona, odvajala je isti­nit govor od lažnog; to je bila nova podela jer, od tada, istinit govor nije više posmatran kao vredan i poželjan, pošto nije bio govor koji je povezan s upražnjavanjem moći. I u tom pravcu su sofisti bili usmereni" (AK 218). Na vrlo sličan način, Deri-dino proučavanje Platona posmatra platonovsku opoziciju so­fizmu kao duboko kompromisan napad: „Argumentacija pro­tiv njih koja je napisana u Fedru u stanju je da prisvoji sva sredstva od Isokrata i Alkidamanta u momentu kada okreće njihovo vlastito oružje, preusmer avaj ući ga, protiv sofista."4

S obzirom na savremenu filozofiju, obojica daju prednost retoričkim nad argumentovanim strategijama, oni razvijaju paradoksalne formulacije kao sredstvo da se istisnu filozofske pretpostavke, oni poriču da filozofija konstituiše autonoman ili različit tip istraživanja u epistemološkoj ili ontološkoj pro­blematici, i razvijaju relativističke i skeptičke argumente kako protiv nauke tako i protiv filozofije. Njihov cilj je takođe da opstruišu one koji odgovaraju na stalne neuspehe filozofije od-branom nauka. Zbog svih ovih razloga odlučio sam da ovu no­viju reakciju nazovem sofističkom.

Smrt Mišela Fukoa u dobi od pedeset osam godina došla je na vrhuncu jedne karijere koja je bila obeležena burnim pre­radama njegovog dela i stalnim prisilnim vraćanjem na istu problematiku. Njegova proučavanja, koja je često teško jasno

N O V I S O F I S T I 3 0 3

razabrati i kritički proceniti, sastoje se od intelektualnih istori-ja, posebno istorije nauke (široko shvaćene), i kvazifilozofske knjige (poenta ove kvalifikacije biće jasnija kako izlaganje bu­de teklo) koja razmatra mogućnost takvih istorija.

Premda je obučavan kao filozof, sa drugom diplomom iz patološke fiziologije, Fuko često govori o sebi kao istoričaru. Ali, čak i unutar ove discipline Fukoovo delo nije ortodoksno i često liči na filozofiju uz pomoć drugih sredstava. Njegove istorije, ta­kve kakve su, sastoje se većim delom od interpretativnih izlaga­nja široke oblasti tema, svega i svačega od minornih filozofskih radova do udžbenika i dnevnika u kojima on nalazi ili pročešlja-va različite pretpostavke ili čak cele pojmovne okvire čiji uticaj i posledice po političke, ekonomske i kulturne strukture on sledi široko se oslanjajući na spekulaciju i literarna sredstva.

Premda Fuko često kontrastira strpljivo prikupljanje empi­rijske grade sa zamornom filozofskom spekulacijiom, njegova istorijska dela se zapravo slabo uklapaju kako u normalne pro­bleme dokumentovanja, tako i u rešavanje istorijskih nedoumi­ca. On piše kao da svedočanstvo iskopano u ovim dokumenti­ma, ili arhivama, kao što on rade naziva svoje izvore, direktno i prilično jednostavno prevrće tradicionalne filozofske i istorijske teze. On smatra da svedočanstvo o kom on govori da sadrži epi­stemološke i ontološke pretpostavke unutar ovih protonaučnih ili prednaučnih disciplina, koje Fuko smatra tako fascinantnim i čiji je uticaj, smatra on, veoma ublažen. Ovo tematsko insistira­nje na onom što Jan Hoking naziva „nezrelom naukom" 5 skre­će Fukoovu pažnju na one idiosinkratičke i opsukrne (što op­skurnije to bolje) dokumente preko kojih se masa spekulacija o medicinskom tretmanu, ludilu ili prirodi seksualnosti proširila u osamnaestom i devetnaestom veku. To je bilo plodno tle, po nje­govom mišljenju, za razumevanje toga kako se saznanje formi­ra, učvršćuje, opravdava i zatim stimuliše.

Fuko tvrdi da će dokumentovati kako su objekti prouča­vanja unutar ovih protonauka konstruisani iz različitih poj­movnih shema koje su dominirale u ovim istorijskim periodi-

I 304 I ROBERT D'AMIKO

Kod nas je ovo delo prevedeno kao Reči i stvari. Prim. prev.

ma i čiji obris može tek danas biti oskudno razlučen u gore ci­tiranim dokumentima; to je jedna anonimna konstrukcija o či­jim svojstvima i prirodi Fuko, međutim, nije nikad potpuno di-skutovao i za koju on nikad nije naveo ozbiljno svedočanstvo. Ova konstrukcija, u svakom slučaju, omogućuje površinske fe­nomene mišljenja, hipostiziranja i eksperimentisanja, na šta se istoričari normalno i, dakle, neopravdano usmeravaju - istori-čari koje Fuko ne uvažava ali ih nikada ne imenuje.

Fukoov istorijski rad se, na taj način, proširio u široku di­skusiju o epistemologiji i ontologiji koje leže u osnovi „evrop­skih nauka", kao što ih je Huserl nazivao, ali bez Huserlove namere bilo da rekonstruiše ili opravda ove pretpostavke. Fu­koov cilj je da uveliko razobliči objektivnost i realizam nauka. Tvrdeći da će naći unutar ovih disciplina jednu nenameravanu, kvazisociološku funkciju za njihove implicitno sadržane pret­postavke, kao i za različite filozofije koje su se onda pojavile oko njih, Fuko sebe shvata kao onog koji demistifikuje i razo-ružava uzajamno podupiranje autoriteta nauke i filozofije, premda je ova strategija donekle nekozistentna budući da se u to vreme Fuko izgleda pozivao na naučnu koncepciju istorije, naime strukturalizam, kao što će se videti.

Ja ću se usredsrediti na tri njegova dela. Fukoova Arheo­logija saznanja, koju sam nazvao kvazifilozofskim esejom, ba­vi se njegovim ranijim radovima u smislu njihovog značaja za novu koncepciju teorije saznanja koja zamenjuje kako tradici­onalnu filozofiju, tako isto i reforme filozofije poput fenome­nologije. Fukoov Poredak stvari,'* po svoj prilici najambicio­zniji među njegovim filozofskim radovima, izgleda da jednako pripada kako istoriji tako i filozofiji društvenih nauka. Ove dve knjige konstituišu njegovu suštinsku ocenu savremene filo­zofije. Međutim, budući da su Fukoove ocene filozofije potpu­no isprepletane s njegovim pristupom istoriji, ja ću započeti s Rođenjem klinike kao primerom njegovog istorijskog spisa.

N O V I S O F I S T I I 305 |

N e s p r e t n i m e s a r i

Premda napisana prilično odbojnim i neuhvatljivim sti­lom koji zahteva da je čitalac već upućen u istoriju medicine, knjiga Mišela Fukoa, Rođenje klinike, bavi se time kako isto-rija medicine doprinosi odgovoru na sledeće pitanje: Da li su kategorije pomoću kojih su medicinski fenomeni istraživani nametnute svetu ili su otkrivene u njemu? Za Fukoa, odgovor koji se nalazi u istoriji medicine jeste da su ove kategorije izmi­šljene, premda ne od strane individualnih mislilaca, i onda on gradi svoju priču o medicini i različitim teorijama bolesti oko pojmovnih promena u devetnaestom veku koje su, tvrdi on, omogućile „našu sadašnju koncepciju".

Fukoova centralna tema vrti se oko odgovora na Platonov napad na sofističko učenje. U Vedru je Sokrat predstavljen kao onaj koji zahteva da „mi... delimo u forme, sledeći objektivno raščlanjavanje; mi ne pokušavamo da odsečemo delove poput nespretnog mesara". 6 Slika o „nespretnom mesaru" je upotre-bljena protiv sofista, za koje su kategorije, kao što su i za Fu­koa, fundamentalno proizvoljne, konvencionalne i u vlasti raz­ličitih društvenih svrha i interesa. Mogućnost „objektivnog raš-članjavanja", u onome što Fuko odbacuje kao Platonovu ,,ube-divačku dijalektiku*", jeste vrsta metafizičkog realizma koji So­krat zagovara protiv sofista, a što Fuko želi da razobliči. Da bi­smo potpuno razumeli ovu raspravu između realističkog i no­minalističkog objašnjenja klasifikacije, ja ću se ukratko osvrnu­ti na donekle savremenom jeziku na pojam prirodne vrste.

Džon Stjuart Mil je, razmišljajući o Hjumovom empirij­skom napadu na istu vrstu platonovskog realizma, skovao ter­min „prirodne vrste" za sve ono što kategorije odslikavaju iz realnosti, a ne nameću neku proizvoljnu klasifikaciju.7 Milov pojam prirodnih vrsta odnosi se na objektivna raščlanjavanja kojima se rukovode Platonovi tobožnji vesti mesari. Prirodne vrste povezuju klasifikaciju i nastanak saznanja, pošto one bi-

I 3 0 6 I R O B E R T D'AMIKO

raju svojstva koja mogu biti prikazana kao zakonolike pravil­nosti prirodnog sveta.

Voda je, na primer, milovska prirodna vrsta, pošto je ona način na koji se skup svojstava, različitih jedno od drugog, po­vezuje tako da je otvoren za empirijsku proveru i uz to se pona­vlja u svakom uzorku vode. Koegzistencija svojstava koja ozna­čavaju vrstu ne sastoji se od onog što bi se moglo učiniti istraži­vačima kao korisno sređivanje niti od toga kako su proučavanja sveta bila tradicionalno uređena; ovo označava da je koegzisten­cija nezavisna od bilo kakvih pretpostavki koje istraživači uno­se u njihov zadatak određivanja strukture materijala sveta.

Nasuprot tome, „sve žute stvari", da uzmemo drugi Mi-lov primer, ne čine prirodnu vrstu. To je provizorno, verovat-no privremeno korisno uređenje. Ali ono ne prikazuje nikakvu pravilnost osim specifičnog zadatka za koji je smišljeno. Cilj nauke je otkrivanje prirodnih vrsta, a ne umnožavanje proiz­voljnog grupisanja.

Hilari Patnam je dalje razvio pojam prirodne vrste u svo­jim novijim radovima praveći distinkciju između vrstnog „ste­reotipa" i njenog „obima". 8 Prirodna vrsta je određena njenim obimom, mikrofizičkom struktutom u pozadini, na primer, ko­ja ustanovljava da se ovi delovi sveta nužno povezuju na takav i takav način ma šta bili zakoni prirode. Ovaj obim, koji je predmet naučnog istraživanja, suprotstavlja se onda različitim stereotipima koji se susreću na makronivou za označavanje i lociranje vrsta unutar prednaučnog iskustva i dok nam pristup obimu vrste još nije na raspolaganju.

Neke vrste, kao što je voda, prethode naučnim teorijama koje pokušavaju da odrede njihove obime. Stereotip za vodu, „tečnost koja teče u jezerima, rekama i potocima", pruža ključ za ovaj određeni aspekt sveta mnogo pre nego što je osnovna mikrostruktura za vodu čak bila zamisliva, a da ne govorimo i otkrivena. Ali, na taj način, stereotip će uvek biti pobijen od­ređivanjem njegovog obima. Ukoliko se dogodi, međutim, da ne postoje obimi za neke stereotipe, onda će stereotip ostati ili

N O V I S O F I S T I 307 |

kao puka konvencija ili će nestati kao prednaučna zbrka (npr., flogiston, kalorik, četiri elementa).

Da li je nešto voda ili nije, ustanovljava se njenom osnov­nom strukturom a ne jednostavno konsultovanjem stereotipa. Stereotipi su na taj način uklonjivi, dok su vrste stalne i otpor­ne na sve ljudske hirove za stvaranjem i funkcionisanjem kla-sifikatorskih šema. Ukoliko postoji, međutim, dornen koji do­pušta samo stereotipe (samo ona kovencionalna grupisanja ili definicije, drugim r ec ima) onda ne bi bilo prirodnih vrsta unu­tar tog domena i nikakva nauka o njemu ne bi bila moguća.

Pojam prirodne vrste imao je, međutim, uvek problema­tičan status u filozofiji i često je bio objekt nemilosrdnih napa­da; ovakve kritike, posebno ona Hjumova, bile su Milova te­ma kada je postavio problem na način kako je to učinio. U sa-vremenoj filozofiji pojam prirodne vrste bio je kritikovan u ve­zi s ontološkim i epistemološkim pretpostavkama koje ga po­državaju. Ako je, međutim, pojam prirodne vrste ključ za sa­mu mogućnost objektivnosti i zakonolikosti (ponos moderne nauke), onda dovođenje u pitanje njegovih pretpostavki može otkriti da je čak cela nauka „trula do srži". 9

Fuko je nanjušio ovu trulež. Centralna tema njegovog ra­da u istoriji medicine bila je da se ispita šta određuje medicin­sku klasifikaciju, uzevši, u obzir njegovu pretpostavku da bo­lest nije prirodna vrsta; a možda ova pretpostavka počiva na jednoj čak dubljoj pretpostavci, da naime uopšte nema prirod­nih vrsta. Da bi potvrdio svoju sumnju da su sofisti bili u pra­vu a Platon u krivu o mogućnosti realne taksonomije sveta, Fu­ko tvrdi da je našao istorijsko svedočanstvo, u ovom konkret­nom slučaju, o dubokim modifikacijama i neopravdanom pre­lasku u onom što on naziva epistemes - to su pojmovne šeme koje omogućuju klasifikaciju i čak svedočanstvo. Ovaka priča o dubokoj pojmovnoj promeni koja nije vođena svedočan-stvom odvela ga je u ovom slučaju jednoj antitradicionalnoj istoriji medicine koja je, nezavisno od svojih drugih zadataka,

I 308 I ROBERT D'AMIKO

dovela u pitanje tradicionalnu priču o istoriji medicine u kojoj prosvećenost trijumfuje nad praznoverjem.1 0

Pre Rođenja klinike, Fuko je tvrdio u svojoj prvoj knjizi da mentalni poremećaj nije bolest i da je medicinski tretman bolesnih na neki način politički motivisan i moralno nedopu­stiv.1 1 Tretman osoba kao „pacijenata" opravdan je, tvrdio je on, u slučaju prave bolesti. S obzirom na mentalne poremeća­je, pojam bolesti je igrao samo ideološku ulogu za sramotnu svrhu proširivanja institucionalne i političke kontrole nad ra­štrkanom populacijom siromašnih skitnica.

Fuko nije povukao u toj svojoj prvoj knjizi jasnu distink­ciju između stanja „biti bolestan" i onog imati mentalni pore­mećaj. Sve što je ponudio u odbranu ove teze bilo je istorijsko svedočanstvo o greškama i predrasudama koje su činile stare teorije i tretmani mentalnih poremećaja. Ali, ovakvo istorijsko svedočanstvo ne bi moglo da uspostavi razliku između mental­nog poremećaja i slučaja prave bolesti, budući da se slične isto-rijske greške, zbrke i spekulacije susreću i s obzirom na nemen-talne medicinske poremećaje. Ovakve istorijske činjenice su konzistentne, drugim recima, s poremećajima o kojima je reč, a koji se mogu ispostaviti kao prave bolesti.

Fuko prigovara medicinskoj koncepciji mentalne bolesti zbog toga što ona posmatra kao fiziološko ono što on vidi kao kulturne ili čak estetske razlike. 1 2 Fuko je u pravu da ako men­talni poremećaj nije bolest, onda bi tretman (posebno prisilni) bio moralno sumnjiv. Ključni korak u argumentu jeste da se ustanovi uslov u antecedensu, naime, da mentalni poremećaj nije bolest. Ali Fuko uopšte ne argumentiše u korist ovog ko­raka osim što podseća svog čitaoca da se na ovakva mentalna stanja nekad drugačije gledalo, kao na „božansku opsednu-tost". Da li bismo bili ubeđeni da epilepsija nije psihološki po­remećaj ako bismo se prisetili da se nekad na nju gledalo kao na božiju kaznu?

Rođenje klinike nastavlja ponovo temu bolesti da bi spre-čilo gornju primedbu. Fuko sledi širu tezu koja poriče da je lu-

N O V I S O F I S T I I 309 |

dilo bolest. On proglašava ceo pojam bolesti kovnencionalnim aktom klasifikacije. Neko bi mogao videti opravdanje za ova­kvu strategiju pošto, kao što sam gore istakao, uslov da se bu­de bolestan ima istu istoriju pojmovne zbrke i spekulacija kao što je to Fuko otkrio u vezi s mentalnim poremećajem.

Pre no što prodiskutujem ovu tezu, potrebno je napome­nuti da ona pre slabi nego što ojačava originalni argument ko­ji se odnosi na ludilo. Da je Fuko bio u stanju da dokaže da je bolest u celini, a ne samo u slučaju mentalnog poremećaja, sa­mo konvencionalna definicija (klasifikacija poput „sve žute stvari", a ne poput „voda"), onda bi poenta njegovog argu­menta, da je proširenje medicinskog modela na mentalni pore­mećaj bilo nezakonito, bila oslabljena. Ja ću se vratiti ovom problemu u vezi s njegovom strategijom u daljem tekstu.

U onome što sledi ja ću uglavnom ignorisati etički subar-gument koji je gore pomenut. Ja sam se usredsredio na central­nu metafizičku tvrdnju da bolest nije određeno svojstvo pri­rodnog sveta. Fuko započinje izjavom da „naše" tekuće razu-mevanje toga kako bolest napada telo i kako to opažaju obu­čeni specijalisti, jeste samo jedan model među mnogima. „Ali ovo stanje čvrstog, vidljivog tela jeste samo jedan način - po svoj prilici niti jedini, niti najvažniji - na koji se situira bolest. Postojale su, i postojaće, druge podele bolesti" (BC 3). U knji­zi se tvrdi da će biti dokazana ova relativizacija našeg tekućeg razumevanja time što će se navesti dokazi o tome da je medi­cina bila različita pre prelaska na našu sadašnju koncepciju, i uvidom u to kako se ovaj prelaz dogodio tako što ćemo prou­čavati medicinske udžbenike i rasprave. Središnja poenta knji­ge jeste razvoj modela devetnaestovekovne medicine, koji Fu­ko naziva „anatomsko-kliničkim" modelom, iz „medicine vr­sta", koja je po njemu dominirala u osamnaestom veku i rezul­tirala različitom koncepcijom i praksom medicine.

Razlog zašto ove promene nisu prijemljive za svedočan­stvo jeste da ono što se menja je sama priroda posmatranja. Fuko govori kako je le regard („pogled") kliničkog iskustva

310 ROBERT D'AMIKO

bio formiran i omogućen našom tekućom episteme. Pre nego što dam ocenu Fukoovog antirealizma u epistemologiji, želeo bih da prodiskutujem o tezi knjige.

Egzaktno poklapanje „tela" bolesti i tela bolesnog čove-ka nije ništa drugo do istorijski, temporalni podatak. Njihov susret je samoočigledan jedino nama, ili, tačnije, mi smo upravo tek počeli da se odvajamo od njega. Pro­stor konfiguracije bolesti i prostor lokalizacije bolesti u telu su bili usaglašeni u medicinskom iskustvu, u jednom relativno kratkom periodu - periodu koji se poklapa sa devetnaestovekovnom medicinom i privilegijama uskla­đenim s patološkom anatomijom. To je period koji ozna­čava vrhovnu vlast posmatranja, pošto u istom opažaj-nom polju, sledeći iste kontinuitete ili iste prekide, isku­stvo čita odjednom vidljive lezije organizma i poklapanje patoloških formi; bolest je artikulisana egzaktno na telu, a njena logička distribucija je istovremeno izvedena u ter­minima anatomskih veličina. (BC 3 - 4 )

Pošto je centralna ideja ovog odeljka prilično neuhvatlji­va, parafraza i, dakle, savremena interpretacija ovog odeljka može biti od pomoći. Danas, po svemu sudeći, „mi" uzimamo kao samoočevidno (što je pogrešno) da su bolesti takve da su one uvek delovale na ljudska tela na isti način. Mi verujemo da su bolesti prirodni fenomeni. Mi verujemo, nadalje, da su pre nego što je postojala modema pojmovna shema koja nam je omogućila da shvatimo i ustanovimo viruse, postojale virusne bolesti. Ova pretpostavka, tvrdi Fuko, jeste jednostavno pred­rasuda i njena samoočevidnost je oslabljena; „mi" počinjemo da sumnjamo u nju. Pod okriljem ove ponavljane zamenice, Fuko skriva jedan argumentativni mađioničarski trik, to jest, da je moguće gledište dogma i da postoje široke sumnje u nju.

Ono što Fuko suprotstavlja danas istrošenoj koncepciji samoočevidnosti jeste „istorijska" koncepcija bolesti u kojoj je odnos između bolesti i tela „istorijski, prolazan podatak". Re-

N O V I S O F I S T I I 311

ći da je on „istorijski i prolazan" moglo bi da znači da se ovaj odnos između tela i bolesti menja na osobit način. Promena o kojoj je reč ne može biti naturalistički temporalna; to ne znači da se simptomi postupno manifestuju kao napredovanja bole­sti u telu ili da su bolesti biološki adaptivne i da se menjaju to­kom vremena. Fuko sugeriše da je vrsta promene koja se odvi­ja s obzirom na bolest, vrsta promene koja se odvija s obzirom na kulturne artefakte ili koncepciju zakonitosti, na primer, to­kom vremena. Ono što je prolazno, dakle, jeste značenje bole­sti, a ne kontingentnost njenih fizičkih svojstava. Biti bolestan nije stvar prirode, to je stvar naših konvencija.

Fuko takođe tvrdi da je gledište na bolest po koncepciji samoočevidnosti, kojoj se on suprotstavlja, izgrađeno na jed­noj teoriji iskustva u kojoj se istina manifestuje „nezaintereso-vanom oku", kao što će on docnije okarakterisati kliničkog posmatrača. Dakle, ono što je istraženo i što nas navodi da po-sumnjamo u naturalističko gledište na bolest, ukoliko je ovo ispravan opis „samoočevidnog" gledišta, jeste istovremena erozija teorije saznanja koja se odnosi na pristup istini pomo­ću pročišćavanja akta opažanja. Fuko, na taj način, vezuje pro-klamovani naturalistički status bolesti za jednu verziju empiri­zma. Ja ću za sada ignorisati ovaj deo njegovog argumenta, po­što je metafizičko pitanje da li biće sveta uključuje prirodne vr­ste odvojeno od epistemološkog pitanja da li postoji pristup ovakvim vrstama neposredovanog opažanja.

Fransoa Delaporte je nedavno interpretirao Fukoov argu­ment kao da Fuko njime poriče samo postojanje bolesti: „'Bo­lest' ne postoji. Iluzorno je, dakle, misliti da neko može 'izgra­diti uverenja' o njoj ili 'odgovoriti' na nju. Ono što zaista po­stoji nije bolest već [različite] prakse." 13 kada Fuko završava svoju knjigu recima da „više ne postoje ni suštinske bolesti ni suštine bolesti" (BC 189), Delaporte ga shvata kao da tvrdi da bolesti nisu „stvari", već vrsta skraćenice za ove obimne soci­jalne „prakse". U ovakvom čitanju Delaporte stavlja naglasak na Fukoov nominalizam, ili ono što bi se moglo nazvati, upo-

I 312 I ROBERT D'AMIKO

trebljavajući tekući filozofski termin, Fukoovim „eliminativi-zmom" s obzirom na socijalno konstruisane entitete.

Za Delaportea, kako ga ja razumem, Fukoovo objašnjenje medicine postavlja ovo pitanje: Ako je istorija medicine istorija ovako različitih klasifikatorskih objašnjenja koja nemaju nika­kvu zajedničku referencu, šta objašnjava pojmovnu promenu u medicinskoj teoriji? Fuko nudi, uglavnom uzgred, dva odgovo­ra na ovo pitanje. Prvo, promene u pojmu bolesti formalno na­staju usled „sintaksičkih promena" u različitim konceptualnim sistemima koji se pojavljuju tu i tamo u istoriji medicine i koji omogućuju kako klasifikaciju tako i tretman. Drugo, promene u samim konceptualnim sistemima su izazvane različitim dru­štvenim i ekonomskim pritiscima koji izabiraju one medicinske teorije, tretmane i klasifikacije čiji su funkcionalni efekti kori­sni za društveni sistem. 1 4 Oba ova odgovora, po Delaporteo-vom objašnjenju, poriču postojanje entiteta koji se pripisuju ovim takozvanim naučnim teorijama medicine.

Međutim, kontekst u kom Fuko tvrdi „nema više... su­ština bolesti" sugeriše da je on jednostavno mogao misliti da bolest nije prirodna vrsta i da na taj način mora dopustiti gor­nji tip objašnjenja. Ali, to je pre svega naturalistička predrasu­da da se svemu što pripada ovim prolaznim istorijskim klasifi­kacijama pripiše da ne postoje. Poričući da su bolesti prirodna vrsta, Fuko bi se mogao čitati kao da kaže da premda bolesti postoje i, dakle, „biti bolestan" nije iluzija, one nisu čisto pri­rodni fenomen, već su dodatno socijalno „osporavane" u čemu se različiti interesi i društvene moći sukobljavaju. Ako bolesti nisu suštinska svojstva sveta, onda biti bolestan znači, kao što je jedan drugi kritičar ovakvog medicinskog naturalizma ne­davno izneo, „odlučiti koja vrsta ljudi mi treba da budemo". 1 5

Ovakvo stanovište može biti kritičko prema naturalizmu a da istovremeno ne tvrdi da su fenomeni o kojima je reč iluzorni.

Ako se Fuko shvati kao da dovodi u pitanje epistemolo­ški status bolesti kao prirodne vrste, onda je u pitanju samo su­ština prirode a ne i egzistencija bolesti. Ako se naglasak stavi

N O V I S O F I S T I 313

na ontološki izazov samoočevidnom naturalizmu, onda je Fu­koov strogi nominalizam ili eliminativizam s obzirom na enti­tete bolesti primereniji za objašnjenje njegovih gledišta.

Ovaj splet pitanja o tome šta su zapravo implikacije Fu-koove dramatične tvrdnje može se ignorisati, pošto knjiga ne uspeva da ustanovi šta se pretpostavlja bilo ontološkom ili epi­stemološkom verzijom njegove teze, naime, da bolest nije pri­rodna vrsta. Knjiga nudi samo istorijsko svedočanstvo da su se koncepcija bolesti i tretmana menjale od 1700-ih godina tako što interpretira udžbenike ili rasprave o medicini. Ali skup či­njenica, čak i ako ih je Fuko ustanovio, ne implicira, bez dalje argumentacije, da su bolesti prolazne, kulturološke klasifikaci­je anonimno konstruisane socijalnom strukturom i praksom.

Naturalist, onaj koji posmatra bolest kao određeno svoj­stvo prirodnog sveta, može se složiti s Fukoom da je istorija medicine obeležena ovim tipom široke pojmovne promene, ili da pokazuje sklonosti, predrasude i pogrešne pretpostavke ko­je su uključene u njene pokušaje samokritike. Nema potrebe da se naturalist ne složi s Fukoom oko problema da se opaža­nje posmatra kao pouzdan vodič, ka bazičnoj prirodi takvih vr­sta, ili da je potrebno pročistiti opažanje od njegovih teorijskih kontaminacija.

Ono što je Fuko dokumentovao, s tačke gledišta natura-liste, jesu promene u,postojećim stereotipima koji se tiču bole­sti kao i epistemološke teškoće s kojima se susrećemo pri od­ređenju bazične prirode bolesti. Ali same ove činjenice nisu do­voljne da dokažu da ne postoji takav bazični obim, ili da su bolesti išta više invencije nego što bi slične činjenice u fizici, he­rniji ili biologiji mogle biti dovoljne da se ustanovi odsustvo prirodnih vrsta u ovim oblastima. Ja ne poričem da postoje ar­gumenti protiv same ideje prirodne vrste; uticaj ovakvih argu­menata je pomenut gore. Ja samo poričem da se može ustano­viti zaključak koji se tiče toga da li postoji ili ne postoji neko određeno svojstvo prirodnog sveta jedino na istorijskom doku-mentovanju one vrste koju Fuko nudi.

I 3 1 4 I R O B E R T D'AMIKO

Fukoova plauzibilna istorija promena u stereotipima bo­lesti i postupan nastanak modernog pojma bolesti možda su ga ubedili da bolest nema zajedničku bazičnu strukturu i, dakle, ne predstavlja utvrđeno svojstvo prirodnog sveta. Možda je on u pravu. Ali, ako je u pravu s obzirom na ovaj aspekt prirod­nog sveta, on to nije na osnovu onih istorijskih činjenica koje navodi o teoriji i praksi medicine. Ma kako mogao biti intere­santan katalog onoga što je on iskopao u medicinskim arhiva­ma, ovi rezultati ne mogu se pretvoriti, osim retoričkom magi­jom, u išta strožiju pojmovnu podršku koja je potrebna njego­vom zaključku.

Ako smo mi već znali da bolest nije određeno svojstvo, ili smo imali razloga da sumnjamo u sam pojam prirodne vrste, onda bi takvo istorijsko svedočanstvo bilo samo ono što smo očekivali. Ali, kao što Patnamovo objašnjenje pokazuje, pojam prirodne vrste uključuje ideju da stereotipi istorijski ne uspeva-ju da obuhvate obim vrste. Dakle, čak i ako pretpostavimo da postoje prirodne vrste, istorijsko svedočanstvo o dubokoj poj­movnoj promeni je još uvek ono što bismo očekivali.

Istoričari koji nas podsećaju kako su prošle greške nekad uzimane kao očigledne istine, vrše korisnu funkciju promovi-šući pogrešivost naših tekućih objašnjenja, ali Fuko zahteva strožiji rezultat.

Pristup medicinskog posmatranja bolesnog tela nije bio produžetak onog pristupa koji je bio razvijan na manje-više regularan način od dana kada je prvi doktor odba­cio svoje donekle nevešto posmatranje iz prošlosti na te­lu prvog paci jenta; to je bio rezultat prerade na nivou sa­mog epistemološkog znanja (savoir), a ne na nivou saku­pljenog, pročišćenog, produbljenog, usklađenog saznanja (connaissances). (BC 137)

Gornji odeljak ne preporučuje ni falibilizam ni skeptici­zam. Fuko ambiciozno navodi svedočanstvo za epistemološku distinkciju između savoir i connaissance (ova distinkcija nema

N O V I S O F I S T I 315

odgovarajući engleski ekvivalent). On navodi svedočanstvo o strukturi znanja (savoir) koja omogućuje akumulaciju svedo-čanstva i time praktična i teorijska otkrića koja se obično po­vezuju sa saznanjem (connaissances). Ova distinkcija podrža­va Fukoovu predstavu da rasprave o svedočanstvu nisu cen­tralne za strukturu medicinskog saznanja. Posmatranje (con-naissance) se menja naknadno i kao rezultat promena u poj­movnoj shemi (savoir). Nasuprot tradicionalnim istorijama, dakle, empirijsko svedočanstvo ne bi moglo da navede fizičara da napusti svoje predrasude.

Međutim, ako su jedini argumenat za ovakvu tvrdnju ko­ja se tiče bazičnih pojmovnih shema i relativnosti posmatranja samo istorijske činjenice, tobože otkrivene Fukoovim „čita­njem" (bez predrasuda?) istorijskih dokumenata, zaključak pre-vazilazi Fukoovu podršku koju ovaj navodi. On je izgleda sve-stan jaza između dometa knjige i njene ambicije, budući da je naziva samo „eksperimentom" za upotrebu metode za „konfu­zan, nestrukturisan i loše strukturisan dornen istorije ideja".

Njena istorijska potpora je ograničena budući da se ona bavi u celini razvojem i metodama medicinskog posma­tranja u periodu gotovo manjem od pola veka. Ipak, ona se odnosi i na jedan od ovih perioda koji označava jedan neiskorenjiv hronološki početak; period u kom bolest, protivpriroda i smrfc, ukratko čitava tamna upotreba bo­lesti izlazi na svetio, istovremeno osvetljavajući i elimini-šući sebe poput noći, u dubokom, vidljivom, čvrstom, za­tvorenom ali dostižnom prostoru ljudskog tela. O n o što je bilo fundamentalno nevidljivo iznenada se ponudilo svetlosti posmatranja u promeni pojavnog tako jedno­stavno, tako neposredno da izgleda kao da je prirodna posledica razvijenijeg iskustva. Izgleda kao da su se po prvi put za hiljade godina, doktori , slobodni barem od teorija i himera, složili da priđu objektu svog iskustva s nevinošću posmatranja bez predrasuda. Ali analiza je morala da se osvrne naokolo : to je forma vidljivosti ko­ja se promenila; novi medicinski duh za koji je Biša bez

3 1 6 R O B E R T D'AMIKO

sumnje prvi svedočio na jedan apsolutno koherentan na­čin, ne može biti pripisan jednom aktu psihološkog ili epistemološkog pročišćenja; to nije ništa drugo nego sin-taksička reorganizacija bolesti u kojoj granice vidljivog i nevidljivog slede novi obrazac . (BC 195)

Ovaj citat ostavlja čitav niz pitanja na koji nije odgovo­reno. Prvo, na koju metodu Fuko aludira kao eksperimental­nog vodiča njegove knjige? Kako bi proširenje proučavanja drugih perioda i drugih domena medicine, to jest, pribavljanje iste vrste svedočanstva u većoj meri, ojačalo bazični pojmovni argument? Da li je formiranje medicinskog znanja, koje je to­bože predmet proučavanja knjige, samo opisano, ili je i kritič­ki ocenjeno u knjizi? Ako je cilj knjige jedino deskriptivan, ka­ko je takav jedan cilj konzistentan s argumentom protiv mo­gućnosti nepristrasnog, deskriptivnog „posmatranja"? Ako je cilj knjige kritički, na osnovu kojih standarda ili kriterij uma (uzevši u obzir da su tradicionalna epistemologija i svi danas usvojeni standardi odbačeni od njega) može knjiga presuditi o istoriji medicine?

Slikovit jezik u gornjem citatu, koji je karakterističan za Fukoov stil, zastupa dve strategije i u isto vreme ih ostavlja ne­razjašnjenim. Prvo, tu je epistemološka kritika tradicionalnog medicinskog istraživanja i istorije medicine. Fuko prikazuje praksu i istoriju medicine, premda je ova distinkcija često osta­vljena mutnom, pod uticajem prilično pojednostavljene beko-novske teorije saznanja koju smo gore pomenuli, u kojoj se istina otkriva neposredno i direktno kada je jednom svest oči­šćena od teorijskih predrasuda, što je vrsta prepreka prosveće-nju koje je Bekon nazivao „idolima uma".

Drugo, postoji jedno zagonetno pozivanje na „ništa dru­go nego sintaksička reorganizacija bolesti u kojoj granice vi­dljivog i nevidljivog slede novi obrazac" kao prototip objašnje­nja, ukoliko je ovo prava reč, za ove promene u saznanju. Sin­taksička reorganizacija, ma šta Fuko tačno podrazumevao po

N O V I S O F I S T I 317 |

ovom frazom, suprotstavljena je ili psihološkom objašnjenju naučne promene (kao u biografskom objašnjenju individualnih naučnika) ili epistemološkoj analizi tradicionalne filozofije na­uke. Ali, „ništa drugo nego sinteksička reorganizacija bolesti" nije time magično oslobođena epistemoloških ili ontoloških pretpostavki i ne dopušta na taj način Fukou da na volšeban način izbegne celokupni posao filozofske rasprave o ovim tvrdnjama.

Gornje objašnjenje dovoljno prikazuje Fukoov istorijski rad da bismo izvukli korist okrećući se sada njegovoj odbrani i teorijskoj refleksiji o ovoj novoj oblasti istorije ideja. Pre ne­go što nastavimo s izlaganjem Fukoovog stanovišta o ovome i mojom kritikom, moram odbraniti moj pristup protiv prigovo­ra koji Fuko često iznosi u njegovoj vlastitoj odbrani.

Prvo, ja ga posmatram kao da je on primarno filozof, a on je često prigovarao ovoj etiketi. Osvrnuću se na ovo za tre­nutak. Drugo, i s tim u vezi, Fuko prigovara onima koji ko-mentarišu njegovo delo a ipak ignoriše glavninu toga, to jest, one duge odeljke detaljnog izlaganja koji se tiču uglavnom ne­poznatih tekstova i pisaca široko smeštenih u intelektualnu istoriju, a naročito u protonaučne discipline koje je on rado ne-govao. Njegovi kritičari se usredsređuju, prigovara Fuko, na bilo koji odeljak koji on piše, bez obzira kako uzgredan bio, o jednom Kantu, Dekartu ili Hjumu, dok ništa ne kažu o njego­vim sadržajnijim raspravama o jednom Kivijeu, Bopu ili Biši.

Slažem se da su njegovi komentari o klasicima u istoriji filozofije uglavnom suviše kratki i koncizni da bi zaslužili bilo kakvo dublje ispitivanje i ja nisam raspravljao ni o jednom od tih odeljaka ovde. 1 6 Ali, Fuko se zaista upustio u filozofske rasprave koje se tiču epistemoloških ili ontoloških stvari i pri­hvata i brani različita filozofska gledišta. Ova filozofska mesta (ne znam kako da ih drugačije nazovem) centralna su u mno­gim njegovim delima; ona ostaju filozofska mesta čak i kada on ima za cilj da pokaže da su ovakve rasprave prazne ili kon­fuzne. Da li on treba da bude nazvan filozofom ili istoričarem

318 ROBERT D'AMIKO

jeste zasebno pitanje. Kao što on kaže, „Ostavimo našim biro-kratama i našoj policiji da vide da li su naši spisi u redu" (AK 17). Glavna stvar se tiče toga koju temu on pokreće.

Postoji, zatim, drugi razlog da se ignorišu interpretativni odeljci s kojima se slažem u glavnom delu njegovih spisa. Premda Fuko može zahtevati da se o njemu prosuđuje na osno­vu ovih istorijskih izlaganja, jednostavno nije tačno da ovi in­terpretativni delovi koje on navodi pružaju priliku za kritičku raspravu. Razlog zašto je oni ne pružaju može se uvideti ako se ukratko uzme kao primer njegova rasprava o političkoj eko­nomiji Dejvida Rikarda u Poretku stvari.

Fukoovi komentari o Rikardovoj političkoj ekonomiji u toj knjizi nižu se od plauzibilnih, naime, da Rikardo i Marks imaju zajedničke ekonomske pojmove koji su važniji nego nji­hove očigledne političke razlike, do sasvim misterioznih kao što je Fukoova primedba o frazi homo economicus kao „ko­načnom biću" koje „rasipa svoj život izbegavajući neminov­nost smrti". Čak i ako bi neko odlučio da kritički raspravlja o ovim odeljcima o Rikardu na osnovu šire rasprave o Rikardo-vim ekonomskim spisima i njihovim različitim interpretacija­ma, to bi bilo neplodno. Fuko ne pruža čitaocu naznaku o to­me šta ga je u Rikardovim spisima navelo da izvuče ovakve različite zaključke. On ne navodi posebne odeljke niti činjeni­ce o Rikardovoj karijeri; niti on analizira pojmove u političkoj ekonomiji, niti različite kontroverze praktične i teorijske koje su oblikovale Rikarda ili u koje je Rikardo bio uključen (niti on navodi takav materijal za Marksa). Dakle, kritička diskusi­ja (ili barem kritika koja bi bila više od parafraze i sinopsisa) o njegovim gledištima i ovim interpretacijama nije moguća.

U Arheologiji saznanja Fuko žali što je upotrebio imena kao što su Rikardo i Bop; to sugeriše, priznaje on, pogrešnu koncepciju njegovog vlastitog rada. Ali moja poenta nije da je potrebno zahtevati biografsku informaciju, ako on misli da je irelevantna, ili insistirati na posmatranju Rikardovog dela na način koji Fuko smatra naivnim. Ma od čega se sastojao ovaj

N O V I S O F I S T 1 319

sistem pojmova koji se, možda pogrešno, naziva „Rikardova politička ekonomija", mora biti moguće identifikovati ga ne­zavisno od Fukoove diskusije o njemu. Ako on ne može biti identifikovan nezavisno od Fukoovog objašnjenja, onda ne može biti ni kritičke rasprave o njegovom prikazu ovog.

Ono što se zahteva je barem sledeće: O čemu Fuko ras­pravlja? Drugo, pomoću kojih kriterijuma ocenjivanja je Fuko analizirao „Rikardovu političku ekonomiju" i da li su ovi kri-terijumi održivi? O prvom zahtevu biće diskutovano u slede-ćem odeljku, ali druga tačka se tiče mnogih filozofskih došap-tavanja koja su razbacana po njegovim delima. Slažem se da njegova rasprava o pojedinačnim filozofima ne pruža taj ma­terijal, ali ovakve epistemološke i ontološke digresije zaista vo­de njegovo delo.

K o d i r a n o o k o

Fukoovi odgovori na pitanja koja sam gore postavio o Rođenju klinike su istraživani u dva docnija dela. Gradeći na gore spomenutom, Fuko je preduzeo mnogo ambicioznije pro­učavanje pod podnaslovom „arheologija ljudskih nauka". Po­redak stvari dokumentuje duboku pojmovnu promenu u tema­ma života, rada i jezika, temama koje Fuko označava kao „na­uke o čoveku", od ravno šesnaestog do dvadesetog veka. Prem­da on upozorava da bi neki pogrešno mogli razumeti ovu peri-odizaciju kao onu koja sumira nešto slično „duhu vremena", a njegovu karakterizaciju rada nazvati „regionalnim proučava­njem", knjiga je jasno podeljena u tri tradicionalna istorijska perioda: renesansa, klasični period i modernizam. Poput Hajde-gera, Fuko izgleda uživa da upozorava svog čitaoca da ne izvla­či zaključak za koji se on svim silama trudi da ga potakne.

Rezultat je opojna knjiga koja je mešavina filozofskih spekulacija, ekonomskih izlaganja, biologije i lingvistike u onom impresionističkom maniru koji je gore pomenut, kao i

320 ROBERT D'AMIKO

proročkih ničeanskih deklaracija o „smrti čoveka" i „ogolje­nom iskustvu poretka". Unutar svakog perioda postoje slično­sti na dubljem nivou episteme, omogućavajući da se ove teme prepoznaju kao one koje pripadaju naukama o čoveku. Vatre-nost knjige, literarni stil i njena simfonijska koncepcija našli su prijemčivu publiku i izborili za Fukoa intelektualni i čak kult­ni status, ma kako se prolaznim konačno pokazao u Parizu.

Knjiga započinje s jednom literarnom aluzijom. 1 7 Pro­blem klasifikacije se opet postavlja i ova knjiga je na taj način direktno povezana s njegove dve ranije istorije medicine i bo­lesti. Fuko kaže da je knjiga nastala „iz smeha koji je razmr­skao... sve poznate putokaze mog mišljenja" pri čitanju kratke priče argentinskog pisca Horhe Luisa Borhesa koji „citira 'iz-vesnu kinesku enciklopediju' u kojoj je napisano da se 'životi­nje dele na: (a) one koje pripadaju caru, (b) balsamovane, (c) pripitomljene, (d) one koje sisaju svinje, (e) sirene, (f) mitske, (j) neprebrojive, (k) nacrtane vrlo finom četkicom od kamilje dlake, (1) et cetera, (m) koje su upravo slomile vrč za vodu, (n) one koje izdaleka izgledaju kao muve'" (OT xv).

Fuko izvlači interesantnu poentu da ono što zapanjuje „naše mišljenje" u ovoj maštovitoj klasifikaciji „mišljenje koje nosi pečat našeg doba i naše geografije", jeste njena nemoguć­nost. Ne radi se o tome da su bića koja su unutar nje opisana ne­moguća, niti je to sama činjenica njene klasifikacije. Nemoguć­nost počiva na odsustvu bilo kog shvatljivog „osnova" ili „okvi­ra" unutar kog bi nam jedno takvo uređenje bilo očigledno ili smisleno. „Ono što krši granice svake mašte, svakog mogućeg mišljenja, jeste jednostavno alfabetski niz (a, b, c, d) koji pove­zuju svaku od ovih kategorija sa svim drugima" (OT xvi).

Premda njegova diskusija pokazuje odmah da ima izo­štren sluh za ono što je pre svega Borhesova satira o simpatič­nom tuđincu, Fuko saopštava da mu je vlastiti smeh otvorio vrata u vezi tog odeljka; on ga je podsetio, veli on, na one afa-zičare čiji je „jezik bio uništen". Posmatrajući, što je neobično, Borhesovu literarnu izmišljotinu kao činjenički izveštaj o kine-

N O V I S O F I S T I 321

skoj kulturi, Fuko posmatra odeljak kao svedočanstvo o nemo­gućnosti racionalne klasifikacije. „Moglo bi se ispostaviti da postoji, dakle, na drugom kraju zemlje koju nastanjujemo, kul­tura potpuno posvećena uređenju prostota, ali koja ne raspore­đuje mnoštvo postojećih stvari u bilo koju od kategorija koje bi nam omogućile da imenujemo, govorimo i mislimo" (OT xix).

Ne tražeći više od ovog uvoda nego što može dati, posto­je dve stvari koje Fuko izgleda izvlači iz ove literarne bajke, a koje vode njegovu misao kroz knjigu. Prvo, sadašnjost koja obuhvata „očiglednost" našeg tekućeg mišljenja i njegovog strukturisanja, ne bi trebalo da služi kao merna jedinica prema kojoj se istorija mišljenja odmerava. Fuko posmatra Borheso-vu priču kao onu koja dovodi u pitanje našu „naturalističku" predrasudu o nemogućnosti radikalno alternativnog poretka saznanja. Istorija ideja, tvrdi Fuko, ne sme više biti u službi po­kojne filozofije istorije, naime, priče u kojoj je istorija konstru-isana da teleološki podrži našu sadašnju koncepciju.

Fuko ovde nije, međutim, usamljen. Na primer, Herbert Baterfildova Liberalna koncepcija istorije govori protiv ovog tipa predrasude. Baterfild je razume kao način na koji naša sa­dašnja uverenja i duboko utelovljene pretpostavke vode istorij-ske priče. On time anticipira Fukoovu analizu i kritiku.

Nedeljivi deo liberalne interpretacije istorije čini njeno proučavanje prošlosti s obzirom na sadašnjost; i premda može postojati smisao u kom ovom nema prigovora uko­liko se njegove posledice pažljivo razmotre, i premda mo­že postojati smisao u kom je ovo neizbežno, ono je često predstavljalo opstrukciju istori jskom razumevanju pošto se uzimalo da znači proučavanje prošlosti putem direkt­nog, opažajnog odnosa prema sadašnjosti . Preko ovog si­stema neposrednog odnosa prema sadašnjosti, istorijske ličnosti mogu lako i bespogovorno biti klasifikovane u ljude koji unapređuju progres i ljude koji pokušavaju da ga spreče; na taj način postoji pravilo palca pomoću kog istoričar može izabrati i odbaciti , i može izabrati svoje

I 322 I R O B E R T D'AMIKO

tačke naglašavanja. Na osnovu ovog sistema istoričar je obavezan da shvati svoju funkci ju kao onu koja zahteva od njega da obrati pažnju na sličnost između prošlosti i sadašnjosti, umesto da obraća pažnju na razlike; na taj način on će smatrati da je lako reći da je on video sada­šnjost u prošlosti, on će zamisliti da je otkrio „ k o r e n " ili „anticipaci ju" XX veka, dok je on zapravo u svetu sa­svim različitih konotaci ja i on se samo prebacio na ono što bi se moglo pokazati k a o zavodljiva a n o l o g i j a . 1 8

Premda Baterfild naglašava ulogu vrednosti i političkih cilje­va u istorijskoj rekonstrukciji i, pažljivije nego Fuko, naglašava da „može postojati smisao u kom je to neizbežno", on takođe preno­si ovu grešku „liberalizma" sa čisto ocenjivačkih predrasuda isto-ričara na epistemološke, kao što to čini i Fuko. U Baterfildovoj knjizi Poreklo moderne nauke: 1300-1800, on upozorava da „sla­bo možemo napredovati ako o starijim proučavanjima razmišlja­mo samo kao o lošoj nauci" i postavlja sledeći cilj.

Nije dovol jno čitati Galileja očima dvadesetog veka niti ga interpretirati u savremenim terminima - mi možemo razumeti njegovo delo ako znamo nešto o sistemu koji je on napadao, i mi moramo znati nešto o tom sistemu ne­zavisno od stvari koje su izrečene o njemu od strane nje­govih neprijatel ja. U svakom slučaju, nužno je ne samo opisati i tumačiti otkrića, već prodreti mnogo dublje u istorijske procese i naučiti nešto o međusobnoj poveza­nosti događaja, k a o i uložiti sve naše snage da razumemo ljude koj i su bili jednako umni kao i m i . 1 9

Baterfild ne prigovara „našem" sudu da je Galilej bio bli­že istini od Aristotela, kao što mi to danas shvatamo; on pre prigovara istoričaru koji se ograničava na to da potvrdi i do-kumentuje takav sud. Istorijske činjenice o ovim prošlim nauč­nim raspravama jednostavno su nezavisne od našeg današnjeg razumevanja, i postoji jedna imanentna struktura teorijskih i

N O V I S O F I S T I 323

pojmovnih kontroverzi koju istoričar treba da proučava. Tač-nije izraženo, istoričarevo čitanje takve jedne rasprave u istori­ji nauke ostalo bi netaknuto čak i mogućnošću, barem u nekim slučajevima, da se današnja ocena ko su bili bivši „pobednici" i „gubitnici" može drastično promeniti.

Ali Fuko ima u vidu jednu čak strožiju tvrdnju protiv epi­stemološkog liberalizma nego što je Baterfildova. Nisam uop-šte ubeden da je Fukoov strožiji prigovor liberalizmu odbra-njiv kao jedna greška istorijskog saznanja; niti sam čak ubeden da je Fuko uspeo da je izbegne. Fuko nije zabrinut zbog utica-ja naših današnjih vrednosti; on čak ne brani autonomiju isto-rijskih činjenica od sadašnjih teorijskih pretpostavki kao što izgleda da Baterfild čini. Zapravo, Fuko argumentiše protiv jedne takve autonomije istorijskih činjenica. Fukov slučaj pro­tiv „autoriteta istoričareve sadašnjosti" svodi se na to da naša tekuća pojmovna shema, kao i klasifikacije koje ona podržava i čini smislenim, ne treba da pribavi organizujuće principe za neku retrospektivnu istoriju ideja.

Kako bi takva istorija, mogli bismo se zapitati, uopšte počela ako bi nešto tako fundamentalno kao tekuća bazična konceptualna shema bilo stavljeno u zagrade zajedno sa dru­gim posebnim naučnim rezultatima? Na ovo pitanje se ne mo­že odgovoriti, pošto se ispostavlja da Fuko ne sledi svoju vla­stitu preporuku. On započinje svoju knjigu jednostavno usva­jajući podele između društvenih nauka kako se one danas shvataju; to jest da postoje posebne oblasti nazvane biologi­jom, ekonomijom, lingvistikom. Nadalje, on ponavlja na kra­ju knjige, kao što smo gore diskutovali, kako je njegovo vlasti­to proučavanje omogućeno tekućim promenama u društvenim naukama. Premda Fuko naglašava da se on uvek poziva na kri­tiku naše tekuće pojmovne sheme, ovakvo gledište se očito ne sastoji u napuštanju „liberalne koncepcije" kako je gore pred­stavljena. Naklonost nije uklonjena svojom suprotnošću ili, kako to Baterfild kaže, „jednostavnim dodavanjem govora op­tužbe govoru odbrane."

I 3 2 4 I R O B E R T D'AMIKO

Druga poenta koju Fuko izvlači iz Borhesovog odeljka ko­ji vodi njegovu knjigu jeste često ponavljana zabrana upotrebe filozofske discipline epistemologije za upravljanje istorijom ide­ja. Izazov našem mišljenju, koji je nastao konfrontira nj em pre-teranih klasifikacionih sistema, ne može biti dočekan takvim fi­lozofskim sredstvima kao što su prirodne vrste, opravdano isti­nito verovanje ili logika opravdanja na osnovu svedočanstva.

Druga poenta me vodi do kritičnog odeljka u kom Fuko razlikuje svoje ciljeve od onih tradicionalne teorije saznanja, s jedne strane, i samih nauka, s druge. Postoji jedno „međukra-ljevstvo", kako to Fuko naziva, u kom je istraživanje pojmov­ne promene moguće izvan teorije saznanja. Fuko govori o pro­blemima koji se tiču njega kao onog koji sadrži ono što omo­gućuje identičnosti, sličnosti, istovrsnosti ili analogije (što on naziva „proučavanjem koherentnosti"). Premda ova formula­cija može da podseća na Huserlovu distinkciju između poj­movnog i empirijskog istraživanja, Fuko odmah razlikuje svoj projekt od onih koji istražuju šta je „a priori i nužno" nasu­prot onome što je „neposredno opažljivo."

Fundamentalni kodovi kulture - oni koji vladaju njenim jezikom, njenim shemama opažanja, njenim razmenama, njenim tehnikama, njenim vrednostima, hijerarhijom nje­nih praksi - ustanovljavaju za svakog čoveka, od samog početka, empirijske poretke kojima se on bavi i unutar kojih će on biti kod kuće. Na drugom kraju mišljenja po­stoje naučne teorije ili filozofske interpretacije koje obja­šnjavaju zašto poredak generalno postoji, koje univerzal­ne zakone on obuhvata, koji principi ga mogu objasniti i zašto je ovaj poseban poredak bio ustanovljen a ne neki drugi. Ali između ove dve regije, tako različite jedna od druge, leži dornen koji je, premda je njegova uloga po­sredna, ništa manje fundamentalan: on je konfuzniji, op­skurniji i verovatno manje lak za analizu. Ovde se kultu­ra neprimetno odvaja od empirijskih poredaka koji su joj pripisani njenim primarnim kodovima, pokrećući počet-

N O V I S O F I S T I 325

no odvajanje od njih, uzrokujući da izgube njihovu izvor­nu prozirnost, napušta njihove neposredne i nevidljive moći , dovoljno se oslobađa da bi otkrila da ovi poreci možda nisu jedini mogući ili najbol j i ; ova kultura se on­da suočava s čvrstom činjenicom da postoje, ispod nivoa njenih spontanih poredaka, stvari koje same imaju spo­sobnost da budu uređene, koje pripadaju određenom ne­pisanom poretku; činjenica je , ukratko, da poredak po­stoji . Premda se oslobađa u izvesnom stepenu od lingvi­stike, opažajnih i praktičnih veza, kultura im je nametnu­la drugu vrstu veze koja ih neutralise, koja ih je ovim na­metanjem istovremeno otkrila i isključila, tako da kultu­ra samim ovim procesom dolazi lice u lice s poretkom u njegovom primarnom stanju. Upravo na osnovu ovog novoopaženog poretka kodovi jezika, opažanja i prakse se kritikuju i pokazuju kao delimično nevažeći. Upravo na osnovu ovog poretka, uzetog kao čvrst osnov, biće konstruisane opšte teorije uređenja stvari i interpretacije koju jedno takvo uređenje uključuje. Dakle, između već „ukodiranog" oka i refleksivnog saznanja postoji srednji region koji oslobađa sam poredka; ovde se upravo poja­vljuju, saglasno kulturi i vremenu o kom se radi, konti­nuiran i postupan ili diskontinuiran i diskretan. . . .Ovaj srednji region, dakle, ukoliko čini manifestnim moduse bića poretka, može se pretpostaviti kao najfundamental-niji od svih; spoljašnji recima, opažanjima i gestovima, koji se uzimaju kao manje-više egzaktni, manje-više sreć-ni izrazi ovog (zbog čega ovo iskustvo poretka u svom pretežnom i primarnom biću [en son etre massif et pre­mier] uvek igra kritičku ulogu); on je čvršći, arhaičniji , manje neizvestan, više „istinit" nego teorije koje pokuša­vaju da daju ovim izrazima eksplicitnu formu, iscrpnu primenu ili filozofski osnov. Na taj način, u svakoj kul­turi, između uptorebe onog što bi se moglo nazvati ure­đeni kodovi i refleksije o samom poretku, postoji ogolje­no iskustvo poretka [l'experience nue de l 'ordre ] i njego­vih modusa bića. ( O T XX-XXI)20

I 3 2 6 I ROBERT D'AMIKO

Ovaj odeljak odzvanja hajdegerijanizmom. Postoji pozi­vanje na neku primarnu formu ontološkog otkrivanja i suprot­nost predteorijskog, običnog susretanja sveta i pokušaja obja­šnjenja i teoretisanja. Fuko slika dva suprotna kraja kontinuu­ma saznanja. Na jednom kraju imamo teoretisanje o svetu ko­je obuhvata naučna objašnjenja i filozofske sisteme, a na dru­gom, svakodnevnu aktivnu uključenost u svet iz koje posma-tranje i merenje nastaju; kao u teoretisanju, ovo susretanje sve­ta na ovaj svakodnevni način je omogućeno pojmovnom she­mom, „predstrukturom", ili „kulturnim kodom", kao što Fu­ko više voli da kaže.

Između ova dva kraja mogućeg saznanja leži „srednji re­gion" kritičkih mogućnosti. Ovaj srednji region razmišlja nad tim kako je moguć akt opažanja. On čini „vidljivim moduse bića po­retka". Pre reči, gestova, teorija ili posmatranja postoji „ogolje­no iskustvo poretka i njegovih modusa bića". Ova srednja tačka analize može postaviti pitanja o kodu ili shemi, a ne samo da de-luje unutar nje kao njena puka mogućnost. Ovaj posredujući do­rnen dopušta pitanja o samoj shemi, a ne samo „unutrašnja pita­nja" koja se tiču toga, na primer, da li neki dati entiteti postoje kao pretpostavljeni unutar sheme. Tradicionalne intelektualne istorije koje Fuko odbacuje ne uspevaju pošto ne razlikuju kritič­ku analizu od kodirane analize.

Pretpostavljanje takvog jednog iskustva donekle izvan „kodiranih iskustava" pribavlja, po Fukoovom gledištu, neku vrstu kritičke refleksije o ovim fundamentalnim pretpostavka­ma, normalno neotkrivenim, koje su istorijski promenjive a ipak se ne mogu suspendovati ili staviti u zagrade. U određe­nim momentima, prilično misterioznim, zbiva se „ovo iskustvo poretka u svom pretežnom i primarnom biću".

Gornji odeljak brani, dakle, drugo ograničenje u istoriji ideja, kao što smo gore raspravljali. Drugo ograničenje isklju­čuje iz takvih istorija epistemološka vodstva. Fuko grupiše ta­kva vodstva unutar određene teorijske elaboracije koja je omo­gućena pojmovnim kodovima. On izgleda misli, nadalje, da bi-

N O V I S O F I S T I I 327 |

lo koje takvo epistemološko istraživanje onda zavisi od ovog „primarnog iskustva".

Ali, pojavljuju se ozbiljne rezerve s obzirom na ovu stra­tegiju. Prvo, Fuko bi trebalo da pruži čitaocu neki razlog zašto daje prednost svom pristupu nad tradicionalnim epistemolo­škim opravdanjem. Pozivati se samo na „ogoljeno iskustvo po­retka" nije bog zna kakva odbrana. Drugo, Fukoov cilj je pre svega filozofski. On želi da ustanovi da li je moguća kritika ko­ja se odnosi na bazične i fundamentalne ontološke i epistemo­loške pretpostavke. Da izrazimo njegovu poentu na drugi na­čin: Da li se različito kodirane sheme mogu prosuđivati kao istinite ili lažne? Da li su klasifikacije koje su omogućene po­moću njih dobre ili loše? Čak i ako zaključimo, kao što to Fu­ko očito čini, da se istina i lažnost ne primenjuju na konceptu­alne sheme i da je „ispravno uređenje" metafizički ozloglašen pojam, to je opet filozofski zaključak. To je takođe zaključak do kog su drugi došli pre Fukoa; na primer, napad Rudolfa Karnapa na metafiziku kao što smo videli u Glavama 1 i 2 do­vodi do sličnih antirealističkih zaključaka.

' Treće, mogućnost nekog misterioznog direktnog iskustva o poretku i biću jeste jednostavno druga i u velikoj meri izra-bljena filozofska strategija, to je pozivanje na neku vrstu opa­žajnog realizma. Uz to, mogućnost takvog iskustva stoji u stro­goj opoziciji prema inače nominalističkim i antirealističkim ar­gumentima koji dopuštaju Fukoovu kritiku. Ako biće može da se otkrije na ovaj način, da upotrebimo hajdegerijansko frazi-ranje koje Fuko evocira, onda bi i konvencionalističko i relati-vističko dovođenje u pitanje ontologije, na koje se Fuko stalno poziva u svojim kritičkim analizama, propalo.

Fuko je tvrdio u ovoj knjizi da „naše tekuće koncepcije" ži­vota, rada i jezika ne mogu u potpunosti razumeti klasičnu i re­nesansnu koncepciju koje im prethode. Mi smo razorili ovu pro­šlost namećući ovim proučavanjima naše vlastite neispitane kla­sifikacije i pretpostavke. Knjiga se završava time što on razjašnja­va šta podrazumeva pod „našom tekućom koncepcijom." On is-

I 3 2 8 I R O B E R T D'AMIKO

pravno navodi da su nauke o čoveku grupisane kao povezano te-lo nauka pošto proučavaju ljudska bića. Ali, preostaje dublja pretpostavka, tvrdi on. „Covek" je i entitet koji se proučava i epi­stemološki osnov ovih nauka. On tvrdi da se ovaj osnov pojavio tek nedavno u intelektualnoj istoriji, i on zahteva da se razobliči njegov autoritet, delimično razobličavanjem autoriteta bilo kog epistemološkog osnova uopšte. Tek na samom kraju knjige otkri­va Fuko da je sve vreme imao na umu Huserlov transcendental­ni subjekt i da je Huserlova filozofija ona u kojoj je subjektivnost na sasvim neprimeren način i epistemološki osnov i empirijski objekt. Huserl je „naša tekuća koncepcija".

Ako je čovek u svetu zapravo locus jednog empiri jsko-transcendentalnog dubleta, ako je on ta paradoksalna fi­gura u kojo j se empirijski sadržaji saznanja nužno ostva­ruju, sami po sebi, ako on predstavlja uslove koji su ih omogućili , onda čovek ne može da sebe postavi u nepo­srednoj i suverenoj transparentnosti cogita; niti, s druge strane, on može nastaniti objektivnu inerciju nečeg što, s pravom, ne vodi i nikad neće voditi samosvesti. . . .Pošto je on jedan empirijsko-transcendentalni dublet, čovek je takode i locus pogrešnog razumevanja - pogrešnog razu-mevanja koje stalno izlaže svoju misao riziku da bude potopl jena od svog vlastitog bića, i takode mu pomaže da ponovo stekne svoj integritet na osnovu onog što mu izmiče. Eto zašto transcendentalna refleksija u njenom modernom obliku ne nalazi, kao kod Kanta , svoju fun­damentalnu nužnost u postojanju nauke o prirodi.. . , već u postojanju. . . onog nesaznatog ko je čoveka neprekidno poziva na samosaznanje. ( O T 3 2 2 - 3 2 3 )

Premda ne pominje ime, Fukoova kritika takvih gledišta je skrojena za Huserla. Na primer, Fuko nastavlja, posle ovog gore, da kritikuje one koji pokušavaju da razdvoje filozofsko od empirijskog, naučnog saznanja. On tvrdi da sve moderne teorije saznanja, pošto zahtevaju da služe gornjoj funkciji, ne mogu „izbeći oživljavanje teme cogita". Moderni cogito ne na-

N O V I S O F I S T I 329

lazi istinu u jednostavnom uvidu, već preko razrađene metodo­loške discipline. „U ovom obliku cogito neće biti iznenadno i prosvetljujuće otkriće da je sve mišljenje - mišljenje, već stalno ponovno preispitivanje kako misao može boraviti negde dru-gde nego ovde, a ipak tako blizu sebi; kako ono može biti u formama ne-mišljenja" (OT 324).

Fukoova fraza „forme ne-mišljenja" odnosi se na one aspekte ega kao prirodnog, objekta koji pripada svetu a koji Huserl pojmovno razlikuje od refleksivne subjektivnosti. Ta­ko, uprkos Fukoovom odbacivanju Sartra u ovoj etapi njego­ve karijere, ovi odeljci ponavljaju tu istu kritiku Huserla koju je započeo Sartr u ranom eseju u kom napada transcendental­ni ego. Kao što Fuko nastavlja:

Eto zašto fenomenologija - premda je ovo u početku su-gerisano na antipsihologistički način, ili, tačnije, upravo u onoj meri u kojoj je, u suprotstavljanju antipsihologi-zmu, oživljen problem apriornosti i transcendentalnog mo­tiva - nikad nije bila u stanju da protera svoje podmuklo svojstvo, svoju istovremeno obećavajuću i opasnu blizinu empirijskoj analizi čoveka; eto zašto je, premda je ovo bi­lo ustoličeno redukcijom cogita, ovo već bilo odvelo do pitanja, do konkretnog pitanja o ontologiji. Fenomeno-loški projekt neprekidno rastvara sebe, pred našim oči­ma, u opis - empirijski uprkos sebi - aktuelnog iskustva i u ontologiju nemišljenog koja automatski izaziva krat­ki spoj u primatu onog „ja mislim". (OT 3 2 5 - 3 2 6 )

Ova kritika Huserlove analize kao „empirijske uprkos se­bi" i one koja je u „opasnoj blizini empirijske analize čoveka" podrazumeva ili da fenomenološka redukcija ne uspeva da spreči takvu kontaminaciju empirijskim, ili da distinkcija a pri-ori-a posteriori propada. Premda Fuko ne zastupa ni jednu pretpostavku, ja smatram da on odbacuje redukcionizam, po­što se sam Fuko poziva na pojam apriornosti.

I 330 I ROBERT D'AMIKO

Fukoov napad na našu tekuću koncepciju - „empirijsko-transcendentalni dublet" - nije uopšte u konačnom računu ubedljiv kao filozofski prigovor, uprkos gornjem objašnjenju o Huserlu. U svom zaključku on prihvata savremene antropolo­ške i psihoanalitičke teorije koje su sebe iznova shvatile kao naučna proučavanja, ali ne i proučavanja „čoveka"; one ume-sto toga istražuju formalne, kvazisintaksičke strukture. Ove transformisane discipline koje se više ne bave svešću tradicio­nalno shvaćenom, omogućavaju da se oslobodimo „fikcije" empirijsko-transcendentalnog „dubleta". Fuko označava ove nove nauke kao „strukturalne", a ovo izgleda delimično obja­šnjava njegov raniji poziv na „sintaksičku reorganizaciju" kao cilj „loše-definisanih" intelektualnih istorija za koje se nada da će ih razjasniti.

Ali, čak i ako su ove nauke, kao što ih Fuko opisuje, na­ime, proučavanje onog što je prethodno nazvano „ljudskim bi­ćima" i to putem eliminacije postuliranih mentalnih stanja, su­bjektivnosti ili svesti, puka činjenica njihove egzistencije ne bi konstituisala pobijanje ni fenomenologije ni epistemoloških i ontoloških rasprava koje on želi da zaobiđe. Eliminativizam, kako ga Fuko promoviše u svojoj odbrani nove strukturalne antropologije i psihoanalize, jeste filozofsko a ne naučno sta­novište. Kao takvo, ono ili dobija ili gubi na osnovu argumen­tacije, a ne samo na osnovu toga što je uzeto kao naučno.

Fuko konačno smatra, nasuprot Huserlovoj izvornoj stra­tegiji, da su filozofske teme potpuno prazne ili samo „senke" prakse nauka njihovog doba. Njegov napad na filozofiju izgle­da na kraju kao naturalistički (u smislu rastvaranja filozofije u nauke ili njenog posmatranja kao obične ideologije) i, ono što je loše za njegova vlastita ograničenja, kao „savremena" forma naučnog naturalizma. Zaključak knjige je izgleda u suprotnosti s jednom od rukovodećih direktiva knjige - da „savremeni" standardi ne treba da budu merilo intelektualne istorije.

Fukoova često citirana najava s kraja knjige o „kraju čo­veka" niti je u tesnoj vezi s temom, niti je toliko radikalna kao

N O V I S O F I S T I 331

što zvuči na prvi pogled. „Smrt čoveka" jeste smrt gornje „te­kuće koncepcije", posebno koncepcije ljudskog bića kao sve-snog u dvostrukom smislu da je empirijski objekt i transcen­dentalna osnova za mogućnost istraživanja. Ono što se završi­lo, dakle, jeste drugačija pojmovna shema, što ne znači, po Fu-koovim vlastitim recima, da takva epistemička promena kaže išta definitivno o tome šta je zapravo istinito, realno, temeljno ili čak naučno. Nema ničega izvan sheme, ako usvojimo Fuko-ovo nominalističko bubnjanje u knjizi, i stoga ništa ne bi mo­glo da dramatično „prestane da postoji" ili da dokaže ili pobi­je naučni status ove ili one forme istraživanja. A iznad svega, predstavljanje njegovih dela kao onih koja tobože dokumentu-ju, nema mnogo veze s „objektivnim artikulacijama".

F a b r i k a rečenica

Arheologija saznanja je jedini Fukoov potkrepljen poku­šaj pažljive filozofske rasprave, premda on ima za cilj, naravno, da ospori filozofiju. Ja sam ranije sugerisao da je jedna ovakva antifilozofska strategija bila implicitna kod Fukoa, pošto on posmatra ontološke i epistemološke pretpostavke kao prolazne i prazne. Arheologija saznanja međutim označava promenu u Fukoovoj koncepciji o tome šta su njegove intelektualne istori­je postigle, i on pokušava da odgovori na određene kritike.

Knjiga pokušava da razjasni Fukoov vlastiti istorijski rad za koji on smatra da je tipičan za širi pokret u istorijskom is­traživanju. 2 1 On produžava, prilično čudno, u huserlovskom maniru. On dovodi u pitanje „samoočigledne jedinice" koje su sadržane u istorijskim proučavanjima i najavljuje da neće uze­ti kao gotove činjenice nijedan fundamentalni pojam. On po­sebno želi da suspenduje ono što „naše mišljenje" uzima kao očito i prirodno. Sledeći ovaj cilj, knjiga daje pregled dobrog dela terminologije za koju on tvrdi da izbegava metafizički sporne teme, tradicionalne pojmove filozofije istorije i zbrke

I 332 I ROBERT D'AMIKO

nastale pogrešnim upoređivanjem njegovog dela s tuđim deli-ma. Da li je Fuko postigao ove ciljeve ostaje sporno, ali razbo­rit i kritički stav u delu je dobro došla promena.

Bilo bi najbolje početi tamo gde se knjiga završava i vra­titi se na terminologiju koju čak Fuko opisuje kao „potpun aparat čija su istinska težina i donekle bizarna mašinerija izvor neprilika" (AK 135). Ovaj aparat obuhvata ono što je Fuko či­nio često nesvesno i skicira buduća istraživanja. Fuko ovde go­vori s velikom nadom da će se odrediti zakoni, korelacije, pra­vilnosti i funkcije gde su prethodno postojali samo impresioni-stički i nekritički sažeci. Ja ću se vratiti na kvazinaučni jezik koji on upotrebljava u odbrani svog dela.

Dva povezana pojma u ovoj novoj koncepciji intelektual­ne istorije jesu „arheologija" i „diskurzivna formacija". Arheo­logija se odnosi na vrstu istorije, različitu naravno od tradicio­nalne istorije ideja, koja je bila, tvrdi Fuko, proza koju je on iz­govorio a da nije bio svestan toga. Ono što arheologija istražu­je jeste dikurzivna formacija. Diskurzivna formacija nije grupa misli, predstava, zamisli ili tema; to je pre „vrsta pravilnosti" koja omogućuje objekte, pojmove, tvrdnje, teorijske izbore, ot­krića, čak i same nauke. Diskurzivne prakse su, dakle, šire nego nauke, ali nisu ipak samo nespretan način da se govori o starim zamornim temama o svesti, racionalnosti ili kulturi.

Ovu grupu elemenata, formiranih na regularan način dis­kurzivnom praksom, koji su neophodni za konstituisanje nauke, premda oni nisu nužno predodređeni da je stvore, možemo nazvati znanjem. Znanje je to o čemu se može govoriti u diskurzivnoj praksi i koja je time specifikova-na: oblast koja je obrazovana različitim objektima koji će zadobiti ili ne naučni status...; znanje je takode prostor u kom subjekt može zauzeti stanovište i govoriti o objekti­ma s kojima ima posla u svom diskursu...; znanje je ta­kode polje koordinacije i subordinacije tvrdnji u kojima se pojmovi pojavljuju...; konačno, znanje je definisano mogućnostima upotrebe i prisvajanja koje je ponudio da-

N O V I S O F I S T I 333

ti diskurs. . . .To su tela znanja koja su nezavisna od nau­ka (koja nisu ni istorijski prototipi nauka, niti njihovi praktični nusprodukti) , ali ne postoji znanje bez posebne diskurzivne prakse; a svaka diskurzivna praksa može se definisati znanjem koje formira. (AK 1 8 2 - 1 8 3 )

Ja sam spomenuo da Fuko, uprkos njegovoj kritici filo­zofije uopšte, a posebno Huserla, nastavlja da upotrebljava pojam apriornosti. On posebno uvodi „istorijski a priori", ko­ji on onda naziva „varvarskim terminom" i koji će biti kon­stanta njegovog istraživanja.

Stavljanje jedne pored druge, ove dve reči izazivaju pri­lično zapanjujući efekat; ali ono što ja podrazumevam pod ovim terminom jeste jedan a priori koji nije uslov va­ljanosti sudova, već uslov realnosti iskaza. Ne radi se o tome da se ponovo otkri je ono što bi moglo ozakoniti ne­ko tvrđenje, već da se raščiste uslovi pojave iskaza, zakon njihove koegzistencije s drugima, specifična forma njiho­vog modusa bića, principi prema koj ima oni preživljava­ju, ' transformišu se i nestaju. Ne jedan a priori istine ko­ja možda nikad neće moći biti kazana ili neposredno da­ta iskustvu, već jedan a priori istorije ko ja je data, pošto je ona istorija stvarno rečenih stvari. (AK 127)

Suprotnost u gornjoj raspravi između „uslova valjano­sti", što bi izgleda trebalo da bude tradicionalna koncepcija (koju je, na primer, Huserl zastupao), i „uslova realnosti za is­kaze", koji Fuko označava kao svoju koncepciju apriornost, tre­balo bi da objasni kako a priori može takode biti istorijski i na taj način prolazan. Fuko zaključuje da je „ovaj a priori... defi-nisan grupom pravila koja karakterišu diskurzivnu praksu".

Pošto Fuko definiše ove termine jedne pomoću drugih, kao što se vidi u definiciji istorijskog a priori, kritička ocena njegove terminologije zahteva da se slobodno prekinu ovi ma­li krugovi izlaganja. Jedan način da se to uradi jeste da se za-

I 3 3 4 I ROBERT D'AMIKO

pitamo o „iskazu" koji konstituiše u njegovom jeziku najma­nju jedinicu „diskurzivne formacije". 2 2

Fuko započinje knjigu, prilično iznenađujuće, postavlja­jući kao svoj cilj da se dovedu u pitanje i knjiga i oeuvre (de-lo) kao „jedinice". Ali, kako produžava, postaje vidljivo da je on napustio ambiciozni radikalizam Poretka stvari. On dopu­šta da ove neosporne jedinice moraju biti početne tačke za ta­kve istorije, a ipak one još uvek mogu biti kritički ispitivane.

Ja ću uzeti kao svoju početnu tačku bilo koje jedinice ko­je su već date (kao što su psihopatologi ja, medicina ili politička ekonomija) ; ali neću se udubiti u ove sumnjive jedinice da bih proučio njihovu unutrašnju konfiguraciju ili njihove skrivene protivrečnosti. Ja ću ih koristiti samo toliko koliko je dovoljno da se zapitam koje vrste jedini­ca one formiraju; na osnovu čega one mogu zaposesti oblast koja ih specifikuje u prostoru i kontinuitet koji ih individualizuje u vremenu; saglasno kom zakonu su one formirane; na osnovu kojih diskurzivnih događaja se one izdvajaju; i nisu li one, u njihovoj usvojenoj i kvaziinsti-tucionalnoj individualnosti, ipak površinski efekti čvršće utemeljenih jedinica. (AK 2 6 )

Kao način da se opravdaju „čvršće utemeljene jedinice" koje proizvode knjige i oeuvres kao svoje „površinske efekte", Fuko razmatra tri kandidata za ono što bi bile najmanje jedi­nice diskurzivne formacije koje nose „površinske efekte". Tri kandidata su pojam, propozicija i gramatička rečenica. Da bih uprostio moj zadatak ja ću ignorisati treću mogućnost, prem­da je Fuko upotrebljava kao priliku za diskusiju i kritiku nje­govog ranijeg strukturalističkog flertovanja s pojmom sintak-sičkog nivoa analize.

Pre nego što uvedem Fukoove primedbe drugim dvema kandidatima, naime propoziciji i pojmu, želim da ukratko na­vedem motiv za ovu problematiku. Istoričar ideja koji je sada postao kritičan i samorefleksivan na način koji Fuko preporu-

N O V I S O F I S T I 3 3 5

čuje, pita se: Šta grupiše „ideje" u različite discipline? Ako je Fuko u pravu da istoričar treba da se usmeri na diskurzivne formacije i njihove iskaze, onda on mora delimično pokazati šta je loše u usmerenosti na poznatija grupisanja pomoću pro­pozicija i pojmova.

Propozicionalni i pojmovni odgovori na gornja pitanja pretpostavljaju suprotnost. Propozicionalni pristup nudi vrstu „sadržinske analize", a pojmovni pristup vrstu „tematike" in­telektualne istorije. U prvom slučaju istoričar analizira teksto­ve u potrazi za aktuelnim sadržajem pokopanim ispod hirovi­tih načina na koje je tekst napisan. Na primer, istoričar nauke može razlikovati faktički od hipotetičkog sadržaja i pri izdva­janju i preformulisanju ovih oceniti da li intelektualna delat-nost o kojoj se radi brani jednu pretpostavku, opisani empirij­ski rezultat, ili postavlja teorijski problem.

Tematski pristup, nasuprot tome poriče, na primer, da istoričari mogu jasno razlikovati faktički i hipotetički sadržaj ili jasno preformulisati doslovni tekst istorijskih dokumenata na takav način da rasuđivanje istorijskog teksta može biti ocenje-no na donekle formalan način kao što je gore sugerisano. Kon-ceptualist pre smatra da se istoričar rukovodi labavijom slikom kako uzajamno zavisne strukture pretpostavki, predstava, poj­mova i različitih vrsta svedočanstava formiraju predmet inte­lektualne istorije, ali takav čiju arhitekturu njegovi istorijski au­tori nisu imali pod kontrolom niti su je bili sasvim svesni.

Konceptualističko objašnjenje intelektualne istorije je naj­bliži rođak Fukoovog vlastitog objašnjenja, i on posmatra ta­kvo gledište kao svoj glavni izazov. Na primer, E. A. Bart, jedan rani zastupnik takvog tematskog pristupa, govori o „konačnoj slici koju jedno doba formira o prirodi svoga sveta" i zapaža:

Mi neizbežno vidimo naš ograničeni problem u smislu nasleđenih pojmova koji sami treba da formiraju deo ši­reg problema. Stalna nekritička upotreba u spisima ovih ljudi s tradicionalnim idejama popur one o „spoljašnjem

I 3 3 6 I R O B E R T D'AMIKO

svetu" , dihotomiji pretpostavl jenoj između sveta fizičara i sveta čula, fizioloških i psiholoških postulata koji se uzi­maju kao gotove činjenice, kao , na primer, distinkcija iz­među oseta i akta koj im se doživljava taj oset, jesu samo neke ilustracije toga na šta se misli. Naša pitanja mora ju ići dublje, i jasno staviti u centar fundamentalniji i zna­čajniji problem nego što to bilo ko od ovih ljudi letimič­no o p a ž a . 2 3

Sledeće o b j a š n j e n j e k a k o p o j m o v n e s h e m e f u n k c i o n i š u u

j e d n o m t a k v o m z a d a t k u n a s l i čan n a č i n b r a n i n o v u k o n c e p c i ­

j u i s tor i je n a u k e .

Istorija nauke je pretrpana ostacima pojmovnih shema u koje se nekad vatreno verovalo i koje su potom bile za-menjene nesaglasnim teori jama. Ne postoji način da se dokaže da je pojmovna shema konačna. Ali, prenagljeno ili ne, ovo poverenje u pojmovnu shemu je raširen feno­men u naukama, a izgleda da je i neizbežan, pošto name­će pojmovnim shemama jednu novu i nadasve važnu funkciju. Pojmovne sheme su opsežne; njihove posledice nisu ograničene na ono što se već zna. Dakle , . . . teorija će prevazići poznato, postajući, pre svega, m o ć n o sredstvo za predviđanje i istraživanje nepoznatog. To će imati uti-ca ja kako na budućnost nauke, tako i na p r o š l o s t . 2 4

F u k o j e b i o p o s v e m u sudeći p o d u t i c a j e m g o r n j i h a r g u ­

m e n a t a , a p o s e b n o ins is t i ran ja T o m a s a K u n a n a p o j m o v n i m

p r o m e n a m a u i s tor i j i n a u k e . Ali u v r e m e Arheologije saznanja o n j e p o č e o d a s u m n j a k a k o u f u n k c i j u p o j m o v n i h s h e m a , t a ­

ko i u s u p r o t n o s t k o n t i n u i t e t a i d i s k o n t i n u i t e t a u o v i m t ipovi ­

m a i s t o r i j e s a z n a n j a .

F u k o se n a d a da će n a s u p r o t t o m e d o k a z a t i da iskazi - j e ­

dinice d i s k u r z i v n e f o r m a c i j e - nisu r e č e n i c e , p r o p o z i c i j e ili t i

delići „ p o j m o v n e a r h i t e k t u r e " . P o š t o j e m o d e l - r e č e n i c a o s t a ­

vl jen p o s t r a n i , j a ć u s e sada usredsredit i n a t o z a š t o i skaz n i je

N O V I S O F I S T I [ 337 |

ni propozicija ni pojam. Način da se postavi problem jeste da se zapitamo da li ono što povezuje iskaze jeste ono što povezu­je i propozicije. Ako nije, onda propozicionalna analiza neće biti dovoljno žilava za ovu novu istoriju ideja.

Ne sme se brkati odnos između iskaza i onog što on izra­žava s odnosom između propozicije i njenog referenta. Z n a m o da logičari vele da propozicija kao što je „Zlatna planina se nalazi u Kaliforni j i" ne može biti proverena po­što nema referenta: njena negacija nije ništa manje ni više istinita nego njeno tvrđenje. M o ž e m o li na sličan način re­ći da se iskaz ne odnosi ninašta ako propozicija kojoj on daje egzistenciju nema referenta? Pre će biti obrnuto. Mi ne smemo reći da odsustvo referenta povlači odsustvo ko-relata za iskaz, već da je korelat iskaza - ono na šta se on odnosi, ne samo ono što je rečeno, već ono o čemu on go­vori, njegova „ t e m a " - ono što omogućava da se kaže da li, ili ne, propozicija ima referenta: ... „Sadašnji kralj Fran­cuske je ćelav" nema referenta samo ako se pretpostavi da se iskaz odnosi na svet savremene istorijske informacije. Odnos propozicije prema referentu ne može služiti kao model ili zakon za odnos iskaza prema onome što on izra­žava. Ova druga relacija ne samo da ne pripada istom ni­vou kao prva, već joj i prethodi. (AK 8 9 - 9 0 )

Ova rasprava je veoma zbunjujuća. Ostaviću po strani za trenutak Fukoovo uvođenje „referenta" i „provere" (verifika­cije), ali ću im se vratiti. Cilj je da se povuče distinkcija izme­đu iskaza i propozicija navođenjem određenog primera koji Fuko smatra problemom za propozicionalni pristup. Primer se tiče toga kako bi propozicionalna analiza postupila s rečeni­com „Zlatna planina se nalazi u Kaliforniji". Da li bi takav pristup zaključio, kao što to Fuko tvrdi, da „njena negacija ni­je ništa manje ni više istinita nego njeno potvrđivanje"? Ukoli­ko bi Fuko bio u pravu, propozicionalna analiza bi pretrpela brodolom u tim slučajevima u kojima su i iskaz i njegova ne-

I 3 3 8 J ROBERT D'AMIKO

gacija „ni manje ni više istiniti". Ovakva mogućnost zaista blokira upotrebu propozicionalne analize, kao što je i Bart tvr­dio kada je branio pojmovni pristup. Pošto Fuko misli da bi to bio slučaj za dobar deo proučavanja istorije ideja, propozicio­nalni pristup bi propao.

Ali, Fuko je po svoj prilici pogrešno razumeo i tehniku i primer. Propozicionalna analiza razlikuje propozicije od njiho­ve površinske gramatičke strukture pomoću formalnog sistema zapisivanja. Na taj način može se pokazati kako površinska struktura gramatike skriva dublju logičku strukturu. Izbegava-jući komplikacije s uvođenjem formalne notacije ovde, propo­zicionalna preformulacija prvog iskaza bi se čitala ovako: „Po­stoji tačno samo jedna zlatna planina, i ta zlatna planina se na­lazi u Kaliforniji". Ovaj primer pokazuje ono što je Bertrand Rasel nazvao čuvenim „određenim opisom". (Fuko jasno sta­vlja do znanja da u ovim odeljcima ima na umu Raselovo de-lo.) „Određeni opis" pokazuje kako je logička struktura skri­vena unutar gramatičkog ogrtača dvaju referirajućih izraza po­vezanih veznikom „je" koji označava identitet.

Ali Raslova analiza pokazuje da samo kada je zbrka pro­uzrokovana površinskom gramatikom može izgledati da u ta­kvom slučaju „njegova negacija je ništa manje niti više istinita od njegovog tvrđenja". Negacija originalnog iskaza, kada se preformuliše, može biti „ N e postoji tačno jedna zlatna plani­na" ili „Postoji tačno jedna zlatna planina, i ova zlatna plani­na nije u Kaliforniji". Prva mogućnost je „prava" negacija i tvrdi, istinito kako se ispostavlja, da ne postoji takva stvar kao što je zlatna planina. Na taj način Fukoova tvrdnja da u ovom slučaju negacija nije ni istinita ni lažna jeste pogrešna.

Druga preformulacija („Postoji tačno jedna zlatna plani­na, i ta zlatna planina nije u Kaliforniji.") nije prava negacija poput one gore. To je vrsta tvrdnje koja proizvodi zbrku po-najpre pošto se čini da smo poričući neko svojstvo „zlatne pla­nine" prinuđeni da prihvatimo njenu egzistenciju. Ali kada je jednom razjašnjena time što je preformulisana, ova fraza se is-

N O V I S O F I S T I 339 |

postavlja kao opis koji je takode pogrešan, poput opisa da je zlatna planina u Kaliforniji.

Dakle, propozicionalna analiza sprečava primamljiv skok u paradoks koji bi Fuko izgleda rado prihvatio, a time ona pomaže u razumevanju. Primer koji je Fuko izabrao ne po­kazuje granice propozicionalne analize - upravo suprotno. Razdvajajući retoričke i logičke aspekte teksta, propozicional­na analiza može tvrditi da pomaže istoričaru intelektualne istorije razotkrivajući bazične jedinice intelektualnih istorijskih proučavanja.

Sada ću se vratiti na problem reference. „Možemo li na sličan način reći da se iskaz ne odnosi ninašta ako propozicija kojoj on daje egzistenciju nema referenta?" Prvo, Fuko ne upo­trebljava pojam „reference" pažljivo, pošto on istovremeno raspravlja, po svoj prilici, o praksi logičke analize i praksi isto-ričara koji bi upotrebili ovu tehniku u njihovom radu. U logi­ci je važno, međutim, biti obazriv kad se radi o tome na šta is­kazi referiraju, a na šta referiraju oni koji upotrebljavaju iska­ze. Fuko u najmanju ruku muti vodu navodeći logičarev za­ključak da „zlatna planina" ne referira ninašta. Logička nota­cija je bila uvedena, kao što smo pokazali, u svrhu preciznog izbegavanja paradoksalnog načina izražavanja sadržaja iskaza. Kada je preformulisan, izraz nije bio referirajući izraz.

Nadalje, logičar kao logičar ne bavi se zapravo prove-rom; formalni nivo je sve što logičar zahteva. Na takvom for­malnom nivou nema smisla tražiti empirijsku proveru. Fuko je verovatno u pravu da istoričar koji bi upotrebljavao propozi-cionalnu analizu ne bi jednostavno mogao da ostane na for­malnom nivou i morao bi da razmotri na šta referiraju oni ko­ji upotrebljavaju takve iskaze; a to je upravo ono, čini mi se, zašto je on uveo ovu priču o referenci i verifikaciji.

Svrha propozicionalne analize bila je kao sredstvo za raz­jašnjavanje sadržaja dokumenata primarna u odnosu na sve­dočanstvo i nezavisna od toga postoji li takvo svedočanstvo na koje oni koji upotrebljavaju ove iskaze referiraju, ili da li iska-

[ 3 4 0 ROBERT D'AMIKO

zi o kojima se radi mogu biti verifikovani ili ne. Fukoova po­enta kad je reč o referenci dodatno pravi nesrećnu pretpostav­ku da se pojmovi verifikacije i značenja poklapaju. Ali takvo sporno stanovište ne bi trebalo da bude uvedeno kao jedna ne­ispitana pretpostavka u njegov argument protiv propozicional­ne analize.

Premda se slažem s Fukoom da propozicionalna analiza nije obećavajući kandidat za reformu proučavanja intelektual­ne istorije, ja ne sakupljam samo poene na onome što bi mo­gla biti samo omaška. 2 5 Gore pomenute vrste konfuzije nisu, nažalost, izolovani slučajevi u knjizi i sugerišu dva problema u njegovom pristupu. Prvo, Fukoovi pokušaji da razmrsi i razja­sni kako on upotrebljava ove posebne termine koje je uveo i zašto smatra da je potrebno da uvede ovaj novi Vokabular, de-limično zavise od njegovih tvrdnji da su poznatiji pristupi, oni logike, lingvistike i analize sadržaja (i možda neki drugi) nea­dekvatni. Ali ako njemu nije jasno kako su ove druge tehnike upotrebljene i koje implikacije imaju, onda tvrdnja da su one neadekvatne za ove svrhe može biti pogrešna, bez obzira da li on može braniti jedan alternativni pristup.

Drugo, Fukoovi problemi su mnogo širi nego oni prave metodologije. On želi da rastumači, na primer, takve bazične pojmove kao što su referenca, realizam, istina, pojam i objekt, za koje on smatra da prethode i omogućuju formalna i meto­dološka sredstva. Nadalje, poput Fregea i Huserla, on razliku­je pokušaj da se razjasne ove stvari od proučavanja psiholo­ških procesa mišljenja.

Ali ako smo spremni da izolujemo... zbivanje iskaz/doga­đaj, to nije radi toga da preko svega podignemo dimnu zavesu činjenica. To je radi toga da bismo bili sigurni da ovo zbivanje nije povezano sa sintetičkim operacijama či­sto psihološkog tipa (autorova namera, tip njegove sve­sti, stepen strogosti njegovog mišljenja, teme koje ga op-sedaju, zamisao koja prožima njegovu egzistenciju i daje

N O V I S O F I S T I 341

joj značenje) kao i da bismo bili u stanju da shvatimo druge forme pravilnosti, druge vrste odnosa. (AK 2 8 - 2 9 )

Ali ovo upravo znači, recimo to još jednom, da su ovo istinski filozofska pitanja, pitanja koja Fuko istovremeno po­stavlja, a ipak sugeriše da će nekako biti razrešena (što je po­grešno smatram ja) kada jednom neka nova kvazinaučna disci­plina koja se bavi proučavanjem diskurzivnih formacija zame-ni tradicionalne rasprave. Njegov stav čas približavanja čas iz-begavanja filozofskih problema koji porađa ove rasprave vodi, kao što smo videli, pre dubljim konfuzijama nego razjašnjenju i preciziranju ka kojima Fuko, ako mu je verovati, teži.

Ali da se opet vratimo raspravi, Fukoova centralna pole­mika je uperena na pojmovno-shematski pristup. Na primer, Fuko često objašnjava šta on podrazumeva pod terminom „is­kaz" govoreći šta iskaz nije. Sledeći citati naglašavaju Fukoo-vo delimično saglašavanje s konceptualistima poput Kuna.

Iskaz nije konfrontiran (kao licem u lice) s korelatom ili odsustvom korelata - kao što propozicija ima (ili nema) referenta, ili kao što lična imenica označava nekoga (ili nikoga) . Iskaz je povezan s „referenci jalnim" koje se ne sastoji od „stvari" , „č in jenica" , „real i ja" ili „ b i ć a " , već od zakona mogućnosti , pravila egzistencije za objekte koji su imenovani, označeni ili opisani u njemu i za rela­cije koje se afirmišu ili poriču u njemu. (AK 9 1 )

U opisima za koje sam pokušao da ponudim teoriju, ne radi se o interpretiranju diskursa s namerom da se napi­še istorija referenta. U navedenim primerima nismo po­kušali da ustanovimo ko je bio lud u ovoj ili onoj epohi, ili u čemu se sastojalo njegovo ludilo, ili da li su njegovi simptomi bili identični s onima koje mi danas poznaje­mo. . . .Ono što mi, ukratko, želimo da učinimo jeste da prođemo bez „stvari" . Da ih „deprezentujemo". . . .Da zamenimo skriveni trezor „stvari" koji je spoljašnji dis-kursu, regularnom formaci jom objekata koji se pojavlju­ju samo u diskursu. (AK 4 7 )

I 3 4 2 R O B E R T D'AMIKO

Iskaz nije, dakle, e lementarna jedinica koja se može do­dati jedinicama koje opisuju gramatika ili logika. On ne može biti izolovan k a o rečenica, propozicija ili kao jedan akt formuliranja. (AK 1 0 8 )

Z a š t o j edin ice i s k a z a n i su j e d n o s t a v n o p o j m o v i ? P r v o ,

F u k o s e slaže d a n i p o j e d n o m p r i s t u p u o n o što g r u p i š e z a j e d ­

no ideje u j e d n u disc ip l inu ni je r e f e r e n c a za isti o b j e k t . F u k o

ni je rea l i s t , p r e m d a o n o d b a c u j e r e a l i z a m previše b r z o . Ali o n ­

d a n j e g o v a n t i r e a l i z a m n e r a z l i k u j e d iskurz ivne f o r m a c i j e o d

p o j m o v n i h s h e m a , j e r i K u n j e , n a pr imer , t a k o d e a n t i r e a l i s t a .

N a j b l i ž e se F u k o s u o č a v a s a r g u m e n t o m u o v o m e š to s ledi :

Ja ne želim da uzmem kao objekt analize pojmovnu arhi-tektoniku jednog izolovanog teksta, jednog individula-nog dela (oeuvre) ili nauke u određenom momentu vre­mena. Mi stojimo po strani u odnosu na ovu jarko izra­ženu spregu pojmova; mi pokušavamo da odredimo pre­ma kojim shemama (serijama, istovremenim grupisanji-ma, linearnim ili recipročnim modifikaci jama) iskazi mo­gu biti povezani jedni s drugima u određeni tip diskursa; na taj način pokušavamo da otkri jemo kako se rekurent-ni elementi iskaza mogu pojavljivati, raspadati, ponovo sastavljati, širiti se ili ograničavati, preuzeti u nove logič­ke strukture, zadobiti, s druge strane, nove semantičke sadržaje i konstituisati srodne skupine među sobom. Ove sheme omogućuju da se opišu ne toliko zakoni unutra­šnje konstrukci je pojmova, niti njihova progresivna i in­dividualna geneza u svesti čoveka, već njihovo anonimno rasejavanje po tekstovima, knjigama i delima. . . .Takva jedna analiza tiče se, dakle, nekog pretpojmovnog nivoa, oblasti u kojoj pojmovi mogu koegzistirati i pravila koji­ma se potčinjava ova oblast. (AK 60)

S u š t i n s k a p r i m e d b a glasi da iskazi k o j i č i n e d iskurz ivnu

f o r m a c i j u j e s u „ p r e t p o j m o v n o p o l j e " k o j e s e o d n o s i n a sve

o n o š t o o m o g u ć u j e „ h e t e r o g e n u m n o g o s t r u k o s t p o j m o v a " i n a

N O V I S O F I S T I 343 |

taj način zamenjuje „preobilje tema, verovanja i predstava s kojima obično baratamo kada pišemo istoriju ideja" (AK 63).

Ovo kontrastiranje nije međutim zadovoljavajuće iz dva razloga. Nazivajući ga „pretpojmovnim", to jest, onim što omo­gućuje verovanja ili predstave, Fuko se usredsređuje na jednu dvosmislenost u terminu „pojam". Isto je istaknuto u pojmov-no-shematskom pristupu intelektualnoj istoriji kao što je sažeto u Kunovom citatu o istoriji nauke. Ovaj pristup razlikuje pojam, kao što je, na primer, inercija, i pojmovnu shemu koja omogu­ćuje ovaj pojam. Najbolje što se može reći o Fukoovoj primed-bi jeste da ona zahteva strožiju terminološku raspravu.

Ali, ono što je važnije, Fukoova primedba počiva na jed­noj dvosmislenosti u frazi „omogućuje". Postoje dva moguća značenja. To može da znači „kauzalno omogućuje", kao pri razotkrivanju kauzalnog mehanizma, bilo društvenog ili pri­rodnog, pomoću kog su „površinski efekti", kako ih on nazi­va, proizvodeni. Ili to može da znači „pojmovno omogućuje", kao u tradicionalnom filozofskom objašnjenju epistemološkog opravdanja.

Ako je očigledno da Fuko odbacuje drugi smisao, što on ponavlja kroz svoje delo, uopšte nije jasno da on prihvati prvi. Arheologija saznanja je, bez obzira na njene komentare o ko­relacijama, disperzijama i zakonolikim pravilnostima, lišena svake rasprave o kauzalnim mehanizmima, bilo prirodnim ili socijalnom. Zapravo, kao što smo primetili, knjiga postupa kao da je Fuko stavio u zagrade naučne tvrdnje ove vrste. Ostavljajući na taj način frazu „omogućuje" nejasnom, Fuko­ova odbrana ove terminološke mašinerije od kritike da se u njoj samo imitira proučavanje pojmovnih shema, svodi se na terminološko prepiranje ili je ozbiljno dvosmislena.

Fukoova obećanje koje se odnosi na ova proučavanja pravilnosti, korelacija, zakona, nizova, disperzija i tako dalje, dobro je samo kao tvrdnja da ne treba da se sva buduća istra­živanja rukovode ovim „unapred datim jedinicama", koje se odbacuju kao puki „površinski efekti". Ukoliko bi se dogodi-

3 4 4 ROBERT D'AMIKO

D e k o n s t r u k c i j a

Kao i kod Gadamera, argumenti i analize Zaka Deride, ta­kvi kakvi su, predstavljaju detaljne komentare i interpretacije fi­lozofskih i literarnih tekstova drugih autora. Pošto često nema

lo da aparat koji je Fuko izgradio parazitira i time biva krado-mice voden diskreditovanim pojmovima knjige, dela, autora ili teme (duga lista pojmova koje on želi da zameni), onda bi ova „mašinerija", štaviše, bila „zbunjujuća".

Za diskurzivnu formaciju, koja bi trebalo da bude preci­znije definisana nego da nam se samo kaže šta nije, moralo bi se pokazati da istoričarima pruža objekt proučavanja koji je različit od pojmova, propozicija i rečenica. Ako, s druge stra­ne, Fuko samo skreće pažnju na tvrdnju da postoje pretpostav­ke koje su „ugrađene u" obični jezik „knjige" ili „autora", i onda posmatra ove pretpostavke kao one koje se ne mogu za-meniti niti dalje analizirati, onda se njegov argument svodi na „pošast" za sve ove Vokabulare.

Novouvedene diskurzivne formacije, iskazi, arhiv i arheolo­ški metod bi na sličan način imali, na osnovu ovog argumenta, sporne i čak neodržive pretpostavke. Ovaj Vokabular ne samo da ne bi ponudio poboljšanje u odnosu na sredstva iz svakodnevnog života, već bi mu čak nedostajala prednost da je poznat. Moja poenta glasi da pošto su izvršena ova arheološka proučavanja, diskurzivne formacije ostaju, uprkos svim ovim argumentima, da parazitiraju na prearheološkim, samoočevidnim pojmovima knji­ge teme, autora, dela ili discipline; ova poenta je upadljivo oči­gledna u Fukoovim vlastitim istorijskim proučavanjima u kojima radikalni zahvati često vode slabašnim i donekle poznatim rezul­tatima. Fuko nije odredio „čvršće zasnovan" nivo koji bi zame-nio puke „površinske efekte". Štaviše, pošto nije čvršće zasnovao istoriju ideja na neki kvazi-naučni način, Fukoova izjava da je ubio filozofiju je uveliko preterana.26

N O V I S O F I S T I J 345 |

dovoljno prostora da raspravlja o svojim stanovištima i gledišti­ma koje analizira, Deridine ocene se po pravilu svode na neod­lučan stav koji varira od stavova istinskog vernika do vatrenog razobličitelja; to je njegov obrazac, barem po mom zapažanju.

Ima jedan izuzetak, koristan za moje svrhe. Govor i feno­meni je skup eseja o Huserlovim Logičkim istraživanjima. Po­što je Huserlova misao bila pokrivena u nekim detaljima, ovi eseji će mi dopustiti da ispitam detaljno i kritički Deridin, da­nas često oponašan, pristup filozofiji, posebno ispitujući nje­gove zaključke i kritiku Huserlovog dela. Takode, ovakav pri­stup će imati kao prijatan rezultat okončanje ove knjige tamo gde je počela - to će biti deridovski učinak, ukoliko je takvog ikad bilo. 2 7

Premda je Deridu teško izjednačiti s posebnim filozofskim stanovištem, izuzev s njegovim prihvatanjem Hajdegerovog projekta fundamentalne ontologije, mnogi od Deridinih oduše­vljenih pristalica ističu opšte zaključke o neuklonjivoj prirodi dvosmislenosti i neodređenosti značenja pisanih tekstova kao ono od.čega se sastoji deridovsko „vjeruju". Ali ovi kvaziskep-tički zaključci zahtevaju pažljivu raspravu i ocenu pre nego što se složimo bilo da su to Deridini zaključci, ili da oni kažu ono što se popularno misli da kažu. Moje pitanje za početak je mno­go uže. Šta predstavlja zapravo Deridina kritika Huserlovog objašnjenja značenja i smisla. Samo onda se možemo zapitati: Kako ova kritika podupire šire, premda negativne, zaključke koji se odnose na bilo koju teoriju značenja uopšte?

Kao što je uobičajeno u kontinentalnoj tradiciji, Derida meša zajedno svoja izlaganja i kritiku Huserla, otežavajući nji­hovo usvajanje. Ja ću pokušati da zaoštrim ovu distinkciju ob­jašnjavajući Huserla, usmeravajući se na one delove kod Hu­serla koje Derida „čita", pre nego što se okrenem njegovoj kri­tičkoj oceni.

Huserl govori o tome kako on smatra „zapanjujućom" činjenicu da imanentni mentalni život može predstavljati ob­jekte spoljašnje mentalnim fenomenima, zapanjenost koja nije

j 346 ROBERT D'AMIKO

oslabljena, barem po njegovom gledištu, kauzalnim objašnje­njima kako predstavljanje može „funkcionisati". Huserl pred­laže teoriju značenja kao odgovor na ovo čuđenje. Ovakva te­orija bi objasnila predstavljanje i sistematsku relaciju između sadržaja mišljenja. Ona spaja, da upotrebimo Huserlov omilje­ni izraz, imanentni i transcendentni svet; ona nas usmerava „unutra" ka pojmovnom sadržaju kao i „napolje" ka svetu.

Huserl započinje gledištem da značenje ne treba da bude ograničeno samo na lingvističko značenje; on to uzima kao opšte objašnjenje mentalnih akata. U Idejama on ovo eksplicitno ističe:

Mi ćemo ograničiti našu pažnju isključivo na „označava­n je " i „značenje" . Izvorno, ove reči su se odnosile samo na lingvističku sferu, na „izražavanje". Ali, jedva da m o ­žemo izbeći a da ne načinimo jedan važan saznajni korak proširujući značenje ovih reči i pogodno ih modifikujući tako da one mogu naći primenu određene vrste u celoj no-ematskoj sferi; dakle, primena na sve akte, bilo da su oni sada kombinovani s aktima izražavanja ili ne. (Ideas 2 9 4 )

Ovo proširenje pojma značenja je prikazano u Idejama kao nešto što „teško možemo izbeći" i kao „jedan važan sa­znajni korak". Kada je Huserl prvi put raspravljao o ovim pro­blemima u Logičkim istraživanjima, on je spomenuo konfuziju u svakodnevnoj upotrebi. Na primer, čak i čisto fizički događa­ji mogu imati „izraz" ili funkcionisati kao znak; na primer, za dim se kaže da je znak vatre. Huserl na taj način sugeriše počet­nu distinkciju između „indikacije" i „izraza" s obzirom na to šta znak zastupa. („Svaki znak je znak nečeg, ali nema svaki znak 'značenje', 'smisao' koji znak 'izražava'" [LI 269].)

Kada znak zastupa nešto drugo nego samog sebe, ali bez uključivanja smislenog sadržaja, Huserl to naziva „indikaci­jom". Dim ukazuje [indicira] na vatru, ili, slično, izraz lica ukazuje na emociju. Na taj način jedino znakovljevo izražava­nje značenja ili smisla jeste ono što Huserl želi da generalizuje

N O V I S O F I S T I 347

pod lingvističke fenomene (opažanje, na primer). Indikacija je, nadalje, kontingentno svojstvo sveta, dok izraz uključuje poj­movnu nužnost s obzirom na bilo koje iskustvo. „Dok se ono što je ukazano [indicirano] sastoji u unutrašnjem iskustvu, ono što tvrdimo u sudu ne sadrži ništa subjektivno. Moj akt suđe­nja je prolazno iskustvo: on nastaje i prolazi. Ali ono što mo­je tvrđenje tvrdi, sadržaj... niti nastaje niti prolazi" (LI 285).

Huserl, dakle, gradi odbranu čineći „nasilje nad upotre­bom".

Navešćemo, radi početnog razumevanje, da će se svaki uzorak ili deo govora, kao i svaki znak koji je suštinski iste vrste, smatrati izrazom, bez obzira da li je ili ne ta­kav govor izrečen ili upućen s namerom komuniciranja nekoj osobi ili ne. Takva definicija isključuje izraze lica i različite gestove koji nevoljno prate govor bez komuni­kativne namere, ili one u kojima čovekovo mentalno sta­nje postiže razumljiv „izraz" za njegovu okolinu bez do­datne pomoći govora. Ovakva „izražavanja" nisu izrazi u onom smislu u kom je govor izraz, ona nisu fenomen-ski jedno s iskustvima koja se manifestuju u njima u sve­sti čoveka koji ih manifestuje, kao u slučaju govora. U ovakvim manifestvovanjima jedan čovek ne komunicira ništa s drugim: njihovo izražavanje ne sadrži nameru da se zabeleže određene „misli", bilo za samog čoveka, ka­da je sam, ili za druge. Ovakvi „izrazi" ukratko, ako će­mo pravo govoriti, nemaju značenje. (LI 275)

Derida će se usredsrediti gotovo isključivo na gornji ode­ljak i na to kako Huserlov pojam izraza isključuje sledeće. Pr­vo, Huserl isključuje gestove i izraze lica iz značenja kao izra­za, premda ovakve kontekstualne činjenice omogućuju razu­mevanje. Posebno će se Derida usredsrediti na Huserlov pri­mer „govorenja" kao slučaja u kom se razumevanje značenja može odvajati apstrahujući od bilo kojih kontekstualnih svoj­stava indikacije.

3 4 8 ROBERT D'AMIKO

Drugo, Huserl isključuje indikacije iz govornikovih men­talnih stanja, što je prevedeno kao „ukazivanja" gore, pošto su one stvar psihološke ili čak fiziološke činjenice, na ravnoj no­zi s dimom koji ukazuje na vatru, što je irelevantno za filozof­sko proučavanje značenja.

Indikacija mentalnih stanja je relevantna samo za svrhu komunikativnog uspeha. Takva svojstva mogu dopustiti sluša-ocu, na primer, da „shvatimo" značenje. Dakle, „shvatiti" u komunikaciji ponekad uključuje samo viđenje govornika kao govornika. Kao što to Huserl veli: „Kada ja slušam nekog ja ga opažam kao govornika, ja ga slušam kao onog koji priča, pokazuje, sumnja, želi, itd. Slušalac opaža ukazivanje u istom smislu u kom on opaža osobu koja ukazuje" (LI 277-278). Ali, ovo su praktične stvari u komunikaciji i Huserl ih opet ostavlja po strani.

Huserl brani ovaj pristup i njegovu bazičnu distinkciju ubeđujući čitaoca da izrazi imaju značenje čak i u odsustvu nji­hovog funkcionisanja na indikacijski način. Značenje je neza­visno od komunikacije, a Huserl naziva ovu autonomiju zna­čenja njegovim „idealitetom". Monolog je, dakle, jedna primer gde je indikacija nužno odsutna, dok je značenje nužno prisut­no. U monologu značenje nečijih misli ili samoizražavanje ne zahtevaju shvatanje pošto govoriti samom sebi ne zahteva vi-deti samog sebe kao onog koji namerava to i to.

Značenje kao izraz je suštinsko, dok je indikacija kao ukazi­vanje kontingentna. Svaki komunikacioni govor je nužno smislen govor, ali nije svaki smislen govor nužno komunikacioni govor.

Mi naravno govorimo, u izvesnom smislu, uvek u mono­logu, i svakako je moguće misliti o samom sebi kao o n o m koji govori , i čak kao onom koji govori samom se­bi, k a o , na primer, kad neko kaže samom sebi: „Ti si lo­še postupio, ti ne možeš nastaviti t a k o " . Ali u pravom smislu komunikaci je , ne postoji govor u takvim slučaje­vima, niti možemo reći sebi išta: mi samo shvatamo sebe

N O V I S O F I S T I I 349

kao one koji govore i komuniciraju. U monologu reči mogu i da ne izvršavaju funkciju indiciranja egzistencije mentalnih akata , pošto bi ovakva indikacija bila sasvim bez svrhe. Jer o aktovima o kojima se radi mi imamo is­kustvo u datom momentu. (LI 2 7 9 - 2 8 0 ) .

Z n a č e n j e n i je o n d a ni p r i v a t n i n i s u b j e k t i v n i f e n o m e n . U m o n o l o g u n e m o ž e m o izmisl i t i z n a č e n j a s v o j i h mis l i n iš ta više n e g o k a d d o s l o v n o g o v o r i m o s a m o m seb i . Z n a č e n j e ni je z a H u s e r l a u o p š t e u n u t r a š n j e m e n t a l n o i s k u s t v o ; o n o , z a r a z l i k u od a k t o v a m i š l j e n j a i g o v o r e n j a „ni t i n a s t a j e , nit i p r o l a z i " .

G o r n j i s a ž e t a k sk i c i ra H u s e r l o v e prve k o r a k e u Logičkim istraživanjima. D e r i d a tvrdi , m e đ u t i m , d a ovi prvi k o r a c i v e ć u v o d e p o t a j n u m e t a f i z i k u k o j a o m o g u ć u j e , ali t a k o d e i p o d r i ­v a f e n o m e n o l o š k i p r o j e k t f i l o z o f s k e r e f o r m e .

Imamo dakle recept za najopštiju formu našeg pitanja: zar fenomenološka nužnost, strogost i prefinjenost Hu­serlove analize, zahtevi na koje ona odgovara i koje mi prvo m o r a m o prepoznati, ipak ne skriva metafizičku pretpostavku? Z a r oni ne skrivaju dogmatsku i spekula­tivnu pretpostavku koja , svakako, ne bi sprečila fenome-nološku kritiku da se ostvari, ne bi bila ostatak neopaže-ne naivnosti, ali bi konstituisala fenomenologiju iznutra, u njenom projektu kritike i u instruktivnoj vrednosti nje­nih vlastitih premisa? Ovo bi bilo učinjeno tačno u ono­me što će odmah biti shvaćeno kao izvor i garancija vred­nosti, „princip principa": to jest, izvorno samodato sve­dočanstvo, sadašnjost ili prisutnost smisla u potpunoj i primordijalnoj intuiciji. Drugim recima, mi se nećemo pi­tati da li je takvo i takvo metafizičko nasleđe bilo u sta­nju, tu i tamo, da ograniči budnost fenomenologa, već ni­je li fenomenološka forma ove budnosti već kontrolisana od same metafizike. . . .Ono o čemu se radi.. . jeste da se vidi fenomenološka kritika metafizike kako izneverava sebe kao jedan momenat unutar istorije metafizičkog za­snivanja. (SP 4 - 5 )

350 ROBERT D'AMIKO

Pre nego što ispitamo kako Huserl izneverava sebe, po­kušaj Deridine kritičke strategije treba da bude razjašnjen.2 8

Metafizička pretpostavka za koju Derida tvrdi da je nalazi kod Huserla ne može biti stvar nemarnosti ili nepažnje. Derida tvr­di da je otkrio dogmatsku pretpostavku koja podriva čak po­tonji fenomenološki metod Huserlovih docnijih spisa, i to je, dakle, pretpostavka koju ovaj metod podrazumeva a ne da je otkriva. Ova pretpostavka se očituje u nejasnoćama i zbrci ovih prvih koraka na šta Derida skreće pažnju svojim čitaoci­ma različitim parafrazama i dodatnim vokabularom (ja ću se vratiti raspravi o ovoj kritičkoj strategiji docnije). Za Deridu, dakle, fenomenologija predstavlja, nasuprot njenom reform-skom nacrtu, „klasičnu metafiziku današnjice", „tradiciju vo-luntarističke metafizike", i „privrženost fenomenologije klasič­noj ontologiji" (SP 23-25).

Koja metafizička pretpostavka omogućuje fenomenologi­ju i time je potkopava? Derida je smešta u odeljak o monolo­gu: „Potez koji opravdava ovaj izuzetak trebalo bi da nas po­uči u dobroj meri o metafizičkom sadržaju ove fenomenologi­je. Teme koje će nastati u njoj neće nikada ponovo biti preispi-tivane od Huserla; upravo suprotno, one će stalno biti potvr­đivane. One će nas navesti da mislimo da u konačnoj analizi ono što razdvaja izraz od indikacije može biti nazvano nepo­sredna ne-ja-prisutnost žive sadašnjosti" (SP 37).

Pri izolovanju Huserlovog centralnog „poteza", Derida skreće pažnju na dva svojstva primera sa monologom. Huserl je značenje prikazao kao neposredno i nepogrešivo dostižno samorefleksiji pomoću čistog opažaja. Drugo, Huserl modeluje monolog na činu „govorenja". Huserl opisuje govor kao izra­žavanje reči s namerom da se određene „misli zabeleže izražaj­no, bilo za samog čoveka, kada je sam, ili za druge". Potrebno je ponoviti, međutim, da Huserl dodaje u odeljku gore citira­nom da „ne postoji govor u takvim slučajevima [monolizma], niti možemo sebi reći išta: mi samo shvatamo sebe kao onog koji govori i komunicira". Kada se budem okrenuo Deridinoj

N O V I S O F I S T I 351 |

poenti o ulozi govorenja u ovom odeljku, Huserlova karakte-rizacija će biti relevantna.

Derida ne raspravlja direktno ove teme s Huserlom, na­vodeći analize kojima daje prednost. Umesto toga, Huserl se posmatra kao onaj koji razobličava svoj vlastiti primer i di­stinkcije. Deridina tobožnja uloga „nevinog posmatrača sa strane" unutrašnjeg kolapsa fenomenologije je donekle neis­krena, uzevši u obzir kako naširoko on parafrazira Huserla da bi otkrio pretpostavku koja se tiče, Deridinim recima, „bića znaka". „Cisti izraz biće čista aktivna namera (duh, psyche, život, volja) jednog akta značenja (bedeuten) koji animira go­vor čiji je sadržaj (Bedeutung) prisutan. On nije prisutan u pri­rodi, pošto se samo indikacija događa u prirodi i u prostoru, već u svesti. Dakle on je prisutan za jedan „unutrašnji" ošažaj ili opažanje" (SP 40).

Ovo parafraziranje, ukoliko ja razumem Deridinu strate­giju, namerava da uhvati ontološku pretpostavku pomoću re­či koje Huserl nije upotrebio, a to je jedna pretpostavka za ko­ju Huserl nije shvatio da ju je načinio, ali koja je otkrivena, bez sumnje, pažljivim ispitivanjem primera sa monologom. Dakle, Deridino parafraziranje ne treba da bude uzeto kao ono koje uvodi pretpostavku na sporan način.

Pojam prisutnosti jeste središte ovog dokaza. Ako je ko­munikaci ja ili ukazivanje (Kungabe) suštinski indikativ­no, to je zato pošto mi nemamo primordijalni opažaj pri­sustva nečijeg tuđeg živog iskustva. Kad god je neposred­no i potpuno prisustvo označenog prikriveno, označitelj će biti indikativne prirode. (Eto zašto Kundgabe... ne po­kazuje, štaviše, ne predaje ništa manifestno, ako pod ma­nifestnim podrazumevamo očigledno, otvoreno i prisut­no ,,u osob i " . Kundgabe najavljuje u isto vreme ono o čemu treba da nas informiše.) (SP 4 0 )

Redukcija monologa zaista označava stavljanje empirijske govorne egzistencije u zagrade. U „osamlje­nom mentalnom životu" mi ne upotrebl javamo više real-

3 5 2 R O B E R T D'AMIKO

ne (wirklich) reči, već samo zamišljene (vorgestellt) reči. A živo iskustvo... ne treba da bude tako označeno zato što je neposredno izvesno i prisutno samom sebi. . . .Kada je izraz potpun, nepostojeći znaci pokazuju značenja (Be­deutungen) koja su idealna (i dakle nepostojeća) i izvesna (jer su predočena u intuiciji) . (SP 4 3 )

Deridina kritika odnosi se na Huserlovo razdvajanje zna­čenja od činjenica, uključujući i lingvističke činjenice. Derida uz to smatra da Huserlovo učenje o opažaju, učenje da su „ona [značenja] predočena u opažaju" i da „mi nemamo primordi­jalni opažaj o prisutnosti nečijeg tuđeg živog iskustva", jeste ontološko učenje u skladu s prethodno definisanom ontolo­škom pretpostavkom, a koja počiva na implicitnom i nezako­nitom izjednačavanju onog što je realno s onim što je „nepo­sredno prisutno" u iskustvu. Pre nego što se vratim na ove tvrdnje o Huserlu koje su gore iznesene, želim da ponovim dva momenta iz Glave 1. Prvo, Huserl često prigovara onima koji shvataju teoriju opažaja kao onu koja pravi bilo kakvu onto­lošku tvrdnju, a posebno je tvrdnja da je objekt čistog opažaja (naime, intencionalni objekt) identičan s realnim objektom eksplicitno i više puta poricana od Huserla, kao što sam to do­nekle raspravio. Drugo, Huserl je često bio kritikovan, unutar i izvan kontinentalne tradicije, zbog uvođenja doktirne „čistih opažaja" i zbog propusta da ukloni sve ontološke pretpostav­ke. Ja sam tvrdio u Glavama 1 i 2 da su ove kritike često ma nje ubedljive pri strožem ispitivanju. Da li je Deridina verzija uspešnija, ostaje da se vidi.

Da bismo započeli strožije ispitivanje, potrebno je videti da postoji zbunjujuća konfuzija u Deridinom parafraziranju Huserla. Ja je nazivam zbunjujućom, pošto je izgleda Derida svestan da ju je uveo. Tokom svog proučavanja Huserla, Deri­da slobodno upotrebljava Sosirov Vokabular, posebno termine „označeni" i „označitelj", kao da su Sosirovi termini zamenji-vi sa Huserlovim pojmovima Sinn, Bedeutung i Gegenstand..

N O V I S O F I S T I I 353

Ovo krši Deridin proklamovani pristup Huserlovim spisima (raditi imanentno na Huserlovim pojmovima i argumentima i ne uvoditi sporne parafraze) kao i Deridinu izrečenu uzdrža-nost o takvom jednom izjednačavanju.29

Sosirov „označeni", o čemu smo raspravljali u Glavi 3, razdvojio je sadržaj „označitelja" (reč ili zvuk) od njegovog re­ferenta. Strukturalna lingvistika se, po Sosiru, bavi samo siste­matskim vezama između pojma (označenog) i reči (označitelja), a referent jezika može se ostaviti po strani kao ekstralingvistič-ni objekt. Moja primedba Deridinoj upotrebi Sosirove termino­logije ne tiče se različitih problema Sosirovog pristupa koje smo ukratko pomenuli u Glavi 3, već Deridinog kradomičnog uvo­đenja spornih pretpostavki i problema u njegovo parafrazira­nje, jer Huserl nije imao predstavu o Sosirovom radu i nema svedočanstva (ili ga barem Derida ne nudi) da se Huserl slaže sa ovakvim načinom razlikovanja značenja i reference.

Na primer, Deridina rečenica, „Kad god je neposredno i potpuno prisustvo označenog skriveno, označitelj će biti indi­kativne prirode", izobličava odeljak koji treba da parafrazira. Huserl ne brani distinkciju između izraza i indikacije smatra­jući da kad god je značenje „skriveno", onda znak funkcioni­še indikacijski. Indikacijsko funkcionisanje znaka nije uopšte stvar značenja u Huserlovom objašnjenju, i na taj način njegov slučaj počiva na povlačenju pojmovne distinkcije u ovoj tački, tački koja je nezavisna od toga da li je smisleni sadržaj skriven ili ne (podrazumevajući ovde da bi termin „označeni" prevo­dio Huserlove Sinn i Bedeutung). Deridino objašnjenje je spor­no te, dakle, nije Huserl onaj koji podržava Deridinu kritičku strategiju, već je to Deridina parafraza. Barem u ovoj tački Hu­serl ne optužuje sebe.

Ignorišući ovu nepotrebnu konfuziju, Deridina strategija je da se zabije klin između Huserlove distinkcije indikacija / iz­raz i Huserlovih pojmova „idealno značenje" i „čisti opažaj". Ako Derida može da pokaže da su ova dva stanovišta u rasko­raku jedno s drugim, Huserl je, u nekom smislu, izneverio svoj

I 3 5 4 I ROBERT D'AMIKO

vlastiti projekt prećutanom pretpostavkom. Derida nastavlja da skreće pažnju svojim čitaocima, opet spornim parafrazira­njem po mom mišljenju, na to kako su „idealno značenje" i „čisti opažaj" neispravno definisani kod Huserla preko činje-ničkog svojstva komunikacije, naime, govorenja, ili onog za šta Derida tvrdi da je tradicionalna filozofska dogma koja se tiče transparentnosti govora nasuprot pisanju. Deridina verzi­ja ove neprikladne odbrane glasi: „Kada ja govorim, to pripa­da fenomenološkoj suštini te operacije da ja čujem sebe [je m' entede] u isto vreme dok govorim. Označitelj ... je u apsolut­noj blizini mene" (SP 77).

Ostavljajući po strani termin „označitelj", Derida pred­stavlja Huserla kao onog koji je načinio pretpostavku da je fi­zička, kontingentna veza između govorenja i slušanja a priori nužna i time ona koja nezakonito podržava autonomiju znače­nja (njenu „idealnost" u Huserlovoj koncepciji) i potonju di­stinkciju između izraza i indikacije na početku Logičkih istra­živanja. Kada Huserl prikazuje značenje kao, u idealnom slu­čaju, neposredno prisutno u svesti, on je nezakonito uveo dog­mu koja se odnosi na govorenje. Ali on onda ili zasniva svoju distinkciju na činjenici komunikacije, što je zabranjeno Huser-lu, ili na tradicionalnoj ali neistinitoj filozofskoj dogmi. Odav­de proizilazi nužnost koja omogućuje Huserlov projekt čistog filozofskog istraživanja i razlikuje ga od empirijskog istraživa­nja za koje se ispostavlja da zavisi ili od empirijske činjenice ili od dela tradicionalne metafizike. „Između foničkog elementa (u fenomenološkom smislu a ne onog realnog zvuka) i izraza, uzetog kao logičke karakteristike označitelja koji je animiran s obzirom na idealnu prisutnost Bedeutung- (koje je u odnosu prema objektu), mora biti nužne spone" (SP 76).

Ali ja sumnjam u ovu strategiju. Kao što je prikazano u Glavi 1, Huserl je zaista mislio da postoji nužna, a priori, čista relacija između smisla i njegovog intencionalnog objekta (za Huserla je pojmovna istina da je svako iskustvo usmereno na neki objekt). Huserl nije, međutim, tvrdio da postoji pojmov-

N O V I S O F I S T I 355 |

na nužnost između značenja i realnog objekta izraza (za njega je jedina nužnost koja je moguća u ovoj relaciji kontingentna, kauzalna, zakonolika nužnost). Dopuštam da ako bi Derida pokazao da je Huserl napravio ovakav previd (naime, da je po­brkao pojmovne i kauzalne relacije), on bi oslabio naše pove-renje u dobar deo Huserlovih analiza. Međutim, ja sam već upozorio na sporno parafraziranje, i teret pada na Deridu, do­davši da Huserl često ističe „apsurdnosti" koje nastaju upravo iz ove vrste grešaka.

Deridina kritička strategija prema Huserlovoj fenomeno­logiji, premda nepotrebno zamršena i plahovita, u suštini je vr­lo jednostavna. Način da se podrije Huserlov centralni projekt jeste da se podrije sama ideja čistih, pojmovnih istina. Jedan na­čin da se podrije ideja jeste da se dokaže da neka analiza čiste pojmovne veze kod Huserla počiva na kontingentnoj činjenici ili, još lošije, na staroj filozofskoj dogmi. Potrebno je zapaziti, međutim, pre nego što se zapitamo da li je Derida pokazao ovo, da ovakva kritika, od slučaja do slučaja, Huserlove pojmovne analize nije mnogo efikasna. Ako se Huserl neopravdano osla­nja na neku usvojenu filozofsku doktrinu ili na neku kontin-gentnu činjenicu, samo to ne bi pokazalo da je pokušaj da se ta­kva razmatranja proteraju iz filozofije sam po sebi nezakonit; upravo suprotno, to bi moglo doprineti cilju reforme pružajući lekciju kako je teško izvesti ove analize ispravno. Deridi je po­treban strožiji argument da bi optužio fenomenologiju.

Deridin odeljak, međutim, otupljuje njegovu ograničenu kritičku strategiju, pošto ovaj odeljak opisuje „nužnu vezu" o kojoj je reč (vezu koju Derida mora dovesti u pitanje) kao onu „između foničkog elementa (u fenomenološkom smislu a ne u smislu realnog zvuka) i izraza". Ako se zapazi Deridina beleška u zagradama, i ako Derida sledi Huserlovu terminologiju, onda „smisao foničkog elementa" jeste intencionalni korelat, pre ne­go bilo koje svojstvo sveta. Huserlovski smislovi su nužno raz­ličiti od realnih objekata misli ili izraza. Ali onda se nužna ve­za o kojoj je reč tiče samo intencionalnog objekta analize. 3 0

3 5 6 R O B E R T D'AMIKO

Deridina strategija se onda svodi da optuži Huserla za nezakonito pozivanje na transparentnu prirodu govora koja se zapravo tiče relacije između govorenja i slušanja, relacije koja je neopravdano tretirana kao nužna i čista. Gornja parafraza sa beleškom u zagradama ne označava da je Huserl počinio tu grešku. Ma koje druge slabosti postojale u Huserlovom pro­jektu, Huserl konzistentno povlači razliku između intencional-nih i realnih objekata izraza; na taj način Deridina primedba ovom slučaju pojmovne analize koja propada na osnovu Hu-serlovih vlastitih termina nije uspešna.

Moram jasno staviti do znanja da ja ne proglašavam Hu­serla neranjivim na kritiku. Fundamentalni aspekti njegove te­orije značenja bili su napadani mnogo puta tokom dvadesetog veka, čak je i Gilbert Raji izneo takvu vrstu kritike u svojim esejima o fenomenologiji. Ja sam naznačio u prethodnim gla­vama da ja nalazim više vrednog u Huserlovom objašnjenju nego što to drugi čine, premda ne zavidim Deridi što se pridru­žuje većini. 3 1 Takode, Huserlov pokušaj da isključi ontološke pretpostavke iz filozofije, kako je to Huserl zamišljao, isposta­vio se kao težak i složen. Uzimajući u obzir snagu ovih kritika Huserla, nije svaka od ovih verzija efikasna. Kao miminum, fi­lozofska kritika mora biti usmerena na onu verziju doktrine koju kritičar može dobronamerno pripisati odeljku o kom je reč i onda je braniti. Jednostavno navesti slabosti u Huserlovoj teoriji značenja, na primer, nije dovoljno; morali bismo doka­zati da su slabosti fatalne ili u principu neispravljive.

Nasuprot tome, Derida često ne uspeva da potpuno shva­ti Huserlovo gledište i nastavlja kao da je s pukom sugestijom o mogućoj nekonzistentnosti njegov posao obavljen. Na pri­mer, Huserl ne poriče da postoje kontingentna svojstva komu­nikacije i jezičke upotrebe; niti bi on poricao da je značenje po­nekad dvosmisleno. Ovi ustupci su u skladu s njegovim projek­tom. Premda Derida shvata da ideja idealnog ili čistog znače­nja parazitira na porodici sličnih distinkcija sve do unazad do distinkcije a priori/a posteriori, on ne pruža svojim čitaocima

N O V I S O F I S T I 3 5 7

razloge, osim problematičnih parafraza, da smatraju da sve ove distinkcije padaju u vodu.

Ja sam rekao u Glavi 1 da je ova porodica distinkcija bi­la napadana u novijoj filozofiji i takođe od Kvajna. Izvor veći­ne ovih napada se sadrži u pristupu koji je implicitan i u Deri-dinoj raspravi, da „analitičnost" uključuje „krug termina" ko­ji ne razjašnjavaju „analitičnost" ili parazitiraju na njoj. 3 2

Ukoliko je Kvajn bio u pravu, onda bi doktrine o značenju kao suštini i čistoj intuiciji bile pobijene u principu. Ja verujem da Derida cilja na ovaj tip kritike. Čak i Kvajn označava ovakav izazov kao onaj koji sadrži jednu dogmu nastalu u istoriji filo­zofije: „Značenje je ono što postaje suština kada je odvojeno od objekta na koji se odnosi i venčano sa svetom." 3 3

Na kraju, međutim, Derida ne navodi razlog za napušta­nje ovih distinkcija, a tvrdnja da se one raspadaju ili da su raz-obličene unutar same Huserlove rasprave potpuno zavisi od Deridinog parafraziranja. Na primer, da li se u ovim parafra­zama termin „govor" odnosi na faktičko svojstvo komunika­cije ili na takozvanu filozofsku Dogmu za koju Derida tvrdi da će je naći u istoriji filozofije, nije jasno. Ali, umesto da se bavi Huserlom, kao što Derida reklamira svoj pristup, on se oslanja na sporne spekulacije o istoriji filozofije, nezakonito uvođenje terminologije koja je nepoznata Huserlu i specijalne upotrebe termina „govor" koja se ne susreće kod Huserla.

Čak i ako bi za istoriju filozofije bila karakteristična, kao što Derida tvrdi da jeste, opšta i nezakonita distinkcija između govora i pisanja, i čak ako bi se pokazalo jasnije kako ova tra­dicionalna distinkcija nezakonito podupire Huserlov pojam značenja, pomenute distinkcije nisu nezakonite samo zbog to­ga što su tradicionalne. Niti je specijalna upotreba termina „govor", kao neke vrste ideologije „ontologije prisutnosti", dovoljna da nas ubedi da Huserlova nastojanja da pročisti on­tološke pretpostavke nužno propadaju.

Derida nudi svojim čitaocima kritiku Huserla, ali ne i jednu interpretaciju Huserla. Čitaocima se kaže da umesto da

I 358 I R O B E R T D'AMIKO

argumentiše protiv njega, potrebno je sumnjičiti vlastite reči koje bi ga osudile; Derida samo postavlja pitanja i pokazuje Huserlove odgovore. Nije potrebno široko poznavanje Huser­lovog dela da bismo posumnjali da je tobožnje samopobijanje u ovim odeljcima zapravo priznanje iznuđeno pod pritiskom. Deridin stil pisanja je razigran i kitnjast, sadrži mnoge hajde-gerovske zamke i stupice za neoprezne. Potrebno je zauzeti potpunu „tekstualnu nevinost" da bi se iskovala fraza, da bi se slepo prihvatio Deridin retorički stav nenametljivog i pažljivog komentatora. Nije slučajno da ovakav stav skreće pažnju s onog što je sporno, učitano, i u najmanju ruku sumnjivo u De-ridinom objašnjenju. Neiskreno je da neki Deridini sledbenici smatraju raspravu o Deridinoj filozofskoj kritici kao onu koja nužno sadrži pogrešno razumevanje ove, ili da insistiraju da je njegovo objašnjenje Huserla jednostavno besprekorno. 3 4

Rekao sam na početku ovog odeljka da ću posle raspra­ve o Deridinim prigovorima Huserlu preći na razmatranje onoga što se obično tvrdi da sledi iz ovakvog pristupa. Ove uo­bičajene tvrdnje, koje se s pravom ili ne pripisuju Deridi, pro­izvele su široku popularnost koju on trenutno uživa u akadem­skom svetu i, što je/izgleda francuska specijalnost, u popular­noj kulturi isto tako. Ali, da bih ispitao ovakva šira tvrđenja koja se povezuju s Deridinim delom, prinuđen sam da dam se­bi značajnu slobodu. Deridu su neki komentatori posmatrali, kao na primer pominjani Kristofer Noris, kao onog koji je do­šao do opštih zaključaka u filozofiji i čak metafizici na osnovu analiza kao što je ona koju sam upravo prikazao. Teško je od­rediti da li je Noris, koga sam uzeo kao svoj primer, u pravu s obzirom na ovaj problem pošto Deridini spisi pokazuju vešti-nu da budu suzdržani i izvrtljivi u takvim stvarima do nivoa pravog umeća. Pokušaji da postavim ovakva pitanja odveli bi me izvan granica ove knjige, a ja samo želim da razmotrim da li bi Derida, ukoliko je Noris u pravu o njegovim zaključcima, mogao da se opravda u vezi s tim.

N O V I S O F I S T I 3 5 9

Postoje dva opšta zaključka. Prvi, značenje bilo kog do­voljno složenog sistema znakova je neodređeno. Drugo, tradi­cionalne filozofske rasprave ne treba da se rešavaju, već da se shvate kao nova forma literature. Drugi zaključak vodi do gle­dišta da kada je jednom linija između žanrova literature i filo­zofije dovoljno izbrisana, filozofija je oslobođena (ili lišena, zavisi kako ko gleda na stvar) od takvih problematičnih di­stinkcija kao što su one između logike i retorike, činjenice i fik­cije, ili istine i lažnosti. Filozofija nije ni reformisana ni odba­čena, niti ona doslovno može doći do kraja; ona je utopljena u šire proučavanje „tekstualnosti" i na taj način ima svoje mesto unutar teorije i prakse književne kritike.

Prvi zaključak je izgleda skeptički."Zaključiti da je znače­nje neodređeno, ukoliko je vrsta neodređenosti o kojoj je reč specifikovana, značilo bi ograničiti mogućnost saznanja, uklju­čujući i filozofsko saznanje, a to bi ograničilo saznanje u prin­cipu a ne samo faktički. Deridu, dakle, ne treba shvatiti kao onog koji zaključuje da je značenje neodređeno u slučaju u kom je informacija oskudna ili oštećena. Ovakav zaključaj ne bi bio ni skeptički ni šokantan, premda neka tumačenja Deri­de upotrebljavaju kontingentne primere neodređenosti pogre­šno verujući da oni podržavaju strožiji, principijelni zaključak.

Ovaj skeptički zaključak onda izaziva kod Deride sumnju u samu mogućnost filozofije. Ovaj zaključak ne bi, međutim, šokirao epistemološke naturaliste filozofije dvadesetog veka koji bi ga prihvatili i koji odbacuju filozofske projekte koji se tiču zasnivanja saznanja. Za ove filozofe ovaj zaključak ne im­plicira skepticizam niti paradoksalna verovanja; postoji način da se prestane s filozofiranjem kad je to potrebno, kao što je to istakao Vitgenštajn. Smatram da Noris nije ubedljiv u svo­joj tvrdnji da su Deridina gledišta o značenju jedinstvena u svom izazovu savremenoj filozofiji.

Postoji jedna dodatna zbrka kad se ovaj zaključak pripi­suje Deridi. Uopšte nije jasno, čak i ako usvojimo opšti skepti­cizam, da ga Derida podržava svojom dekonstruktivističkom

3 6 0 R O B E R T D'AMIKO

analizom, kao što je ona o Huserlu. Ako bi Derida bio u pra­vu u vezi s Huserlovom teorijom značenja, i filozofi koji se ni­su složili ni sa čim ovde mogli bi se složiti da je teorija loša, a mogući odgovor bi razmotrio druge teorije značenja. Na pri­mer, postoje teorije koje odbacuju pojam idealiteta, direktnog prisustva značenja u svesti, ili sam pojam intencionalnosti; ili možda sam pojam značenja treba napustiti, kao što preporu­čuje Kvajn. Ako se analiza Huserla uzme kao model, Deridin opšti skepticizam u vezi s određenjem značenja nije direktna posledica specifične slabosti koju on ovde nalazi, posebno u ta­kvoj unutrašnjoj kritici Huserla gde je onda pokušao da spre-či bilo koju moguću teoriju značenja.

Drugo stanovište koje se pripisuje Deridi odnosi se na iz-begavanje filozofije širim proučavanjem tekstova. Kao što to veli Noris: „Jedna od Deridinih glavnih briga jeste da se skrši strogo razgraničavanje oblasti koje smatraju da je 'filozofija' autonomna disciplina, traganje za vanvremenskim samooprav-davajućim istinama koje nemaju ničeg zajedničkog s politikom i svakodnevnim iskustvom." 3 5 Premda napad na autonomiju nije osobit samo za Deridu, izbegavanje filozofskog argumen­ta na način kako to Noris pripisuje Deridi, pokazuje se proble­matičnim.

Norisova ideja glasi da pošto filozofija nije predmet o kom je slaganje moguće (i o kom postoje bilo kakvi zaključci), onda je treba studirati kao poeziju ili bilo koji drugi književni tekst. Opet Norisov citat: „Suštinski, upravo je intenzivno či­tanje Huserla njega [Deridu] odvelo do toga da opazi određe­ne probleme kao fenomenološko istraživanje, probleme koji treba da se bave pisanjem i onim što se može nazvati 'literar­nim' aspektima filozofije." Ako se ovaj zaključak uopšti on zahteva ćutanje kao u Zenu. Kada je zaključak jednom done­sen on je otvoren za filozofski argument koji prezire a koji se tiče, na primer, pretpostavljene razlike između literarnih i neli-terarnih iskaza ili kriterijuma na kojima ova distinkcija poči­va. Niti se ovo preispitivanje može izbeći jednostavnim porica-

N O V I S O F I S T I 3 6 1

njem razlike uopšte između literarnih i neliterarnih iskaza (ili poricanjem da postoje bilo kakvi takvi kriterijumi). Takva strategija bi pobila samu sebe pošto opšti stav protiv filozof­skih tvrdnji pretpostavlja ovu očito praznu distinkciju.

Pretpostavimo da je odgovor još slobodniji: Proučavanje „literarnih aspekata" filozofije ne uključuje više bavljenje tradi­cionalnim temama epistemologije i ontologije, već uvođenje potpuno novih tema i problema. Noris se saglašava s ovom ver­zijom, pošto prigovara onima koji shvataju dekonstrukciju kao „antifilozofsku". Ništa naročito se ne može reći protiv takvog jednog pokušaja, kao što se ništa naročito ne može reći protiv jednog takvog pokušaja u odnosu na bilo koji drugi predmet, a ne samo filozofiju. Bilo bi očigledno van domašaja ove knjige da se predvide ili usvoje proučavanja filozofije koja bi se odvi­jala na potpuno nove i nepredvidljive načine, barem nove i ne­zamislive za mene. Ovakva proučavanja bi se oslanjala (ili pak ne bi) na tradicionalnu filozofiju. Ukoliko se ne bi oslanjala na filozofiju, onda teško da ima razloga za filozofske rasprave o njima, niti bi njihovi zaključci bili filozofski značajni i šokant-ni; oni bi bili irelevantni, ma kako interesantni mogli biti inače. Ako rezultati počivaju na filozofskoj tradiciji, kao što to tvrdi Kristofer Noris, onda se filozofska implikacija Deridine teze o značenju mora pokazati na način koji je sam otvoren za kriti­ku, a ne samo da se retorički proklamuje. Ili, ako Noris insisti­ra, mora postojati opravdanje tvrdnje da se nikakva distinkcija ne može povući između onoga što je „retorički" i „dokazno" proklamovano, a samo ovo opravdanje mora biti otvoreno za kritiku (pretpostavljajući da cela strategija nema beskonačni re­gres). Ovakvi koraci su nužni čak i ako im je cilj da razore ili potkopaju tradicionalne filozofske pojmove i distinkcije. Tako­de, kao što smo primetili u gornjoj raspravi o skepticizmu, po­kušaj da se filozofija potkopa je široko praktikovan od strane savremenih mislilaca, protivno onom što Noris veruje. Dakle, sa stanovišta filozofske kritike, preispitivanje argumenata pro-

362 ROBERT D'AMIKO

tiv filozofije ili o njoj (ma kako pomodno) ne može se odbaciti pukim fraziranjem (ma kako pomodnim).

Beleške

1. Ludwig Wittgenstein, Philosophical Investigations, prev. G. E . M. Anscomb (New York: Macmi l lan , 1 9 5 3 ) , str. 4 7 .

2. „Filozof je čovek koji mora da se leci od mnogih bolesti raz-umevanja pre nego što stigne do pojmova zdravog ljudskog razumeva-n ja . " Ludwig Wittgenstein, Remarks on the Foundations of Mathema­tics, ed. G. H. von Wright, R. Rhees, and G. E. M. Anscombe, prev. G. E. M. Anscombe (Cambridge, Mass . : M I T Press, 1 9 6 7 ) , str. 1 5 7 .

3. Wittgenstein, Philosophical Investigationes, str. 5 1 . 4. Jacques Derrida, Dissemination, prev. Barbara Johnson

(Chicago: University of Chicago Press, 1 9 8 1 ) , str. 1 1 2 . 5. Ian Hacking, „Michel Foucault 's Immature Sc iences" , Nous

1 3 , no. 1 (March 1 9 7 9 ) , str. 3 9 - 5 1 . 6. Plato, The Collected Dialogues of Plato, ed. Edith Hamilton

and Huntington Cairns (New York: Pantheon B o o k s , 1 9 6 9 ) , str. 5 1 1 . 7. J o h n Stuart Mil l , A System of Logic, 8th ed. (New York:

Harper and Brothers, 1 8 7 4 ) , str. 4 1 5 f . 8. Hilary Patnam, „Is Semantics Poss ible?" u Mind, Language

and Reality, Philosophical Papers, vol. 2 (New York: Cambridge University Press, 1 9 7 5 ) , str. 1 3 9 - 1 5 2 .

9. „S naučne tačke gledišta... pojam vrste, ili sličnosti, je . . . neo­prostiv. Ipak, neki takav pojam, neki smisao sličnosti, smatra se su­štinskim za celokupno učenje, a posebno je važan za procese induk­tivnog uopštavanja i predviđanja koji čine stvarni život nauke. Izgle­da da je nauka trula do srži. Ipak, ovoj truležnosti se ne može pori­cati određena plodnost . " W. V. O. Quine, Ontological Relativity and Other Essays (New York: Columbia University Press, 1 9 6 9 ) , str. 1 3 8 . Poznata je takode Gudmanova uticajna krit ika pojma „projektova-n j a " svojstava vrsta. Nelson Goodman, Fact, Fiction and Forecast (Indianapolis, Ind.: Bobbs - Merrill, 1 9 6 5 ) .

1 0 . U poglavlju „Otvaranje leševa", Fuko napada na ovaj način one koji rekonstruišu nastanak patološke anatomije i seciranje: „Isto objašnjenje se ponavljalo: medicina je mogla da se probije do onog što ju je utemeljilo kao naučnu jedino savladavanjem, polako i mudro,

N O V I S O F I S T I 3 6 3

jedne velike prepreke - suprotstavljanje religije, moralnosti i tvrdo­korne predrasude otvaranju leševa" (BC 1 2 4 ) . Istorija ovih različitih „zabrana" koje su ograničavale medicinu je „istorijski pogrešna" , tvr­di on, i predstavlja „retrospektivno opravdanje" slike u kojoj „stara verovanja" u medicini funkcionišu poput Bekonovih idola. Fukoova alternativna slika ne označava konflikt između nauke i mase tvrdo­kornih predrasuda, već konflikt između različitih „vrsta saznanja" .

1 1 . Michel Foucault , Madness and Civilization, prev. Richard Howard (London: Tavistock, 1 9 6 7 ) .

12 . Fuko je možda imao na umu Platonovog Fedra, u kom se kaže da „postoje dve vrste ludila, jedno koje je rezultat ljudskog po-boljevanja, i drugo koje nastaje iz božanskog poremećaja naših pravi­la ponašanja . " Plato, Collected Dialogues, 265v. Po Fukoovoj istoriji ludila, fiziološko objašnjenje ludila kao „pobol jevanja" od poznog osamnaestog veka potpuno uklanja „božanski poremećaj naših pravi­la ponašan ja" podržavajući na taj način režim prinudnog tretmana.

13 . Francois Delaporte, Civilization and Disease, prev. Arthur Goldhammer (Cambridge, Mass . : M I T Press, 1 9 8 6 ) , str. 6 .

14 . Na primer, „sintaksički" pristup se može naći u Fukoovoj „nominalističkoj redukciji" bolesti: „U odnosu prema individualnom, konkretnom biću, bolest je samo ime; u odnosu prema izolovanim ele­mentima iz kojih je sastavljena, ona ima potpunu strogu arhitekturu doslovnog označavanja. . . .Bolest, poput reči, lišena je bića, ali, poput reči, poseduje konfiguraciju. Nominalistička redukcija egzistencije oslobađa konstantnu istinu" (BC 1 1 9 ) . Kontrastiranje sociološkog ili funkcionalnog pristupa je uobičajeni način kako on uvodi različite etičke i političke teme: „U režimu ekonomske slobode, bolnica je na­šla načina da zainteresuje bogataše; klinika predstavlja progresivan napredak druge ugovorne strane; to je kamata koju su platili siroma­šni na ulog koji su bogati pristali da investiraju u bolnicu; a ova ka­mata se mora shvatiti kao dodatni porez, pošto je to nadoknada koja služi objektivnom interesu nauke i vitalnom interesu bogataša. Bolni­ca postaje održiva za privatnu inicijativu od momenta kada je bolest, koja je počela da traži lečenje, postala spektakl" (BC 8 5 ) . Funkcional­na objašnjenja uključuju pozivanje na to kako, u smislu njihovih ka­uzalnih posledica, konvencionalne klasifikacije, na primer, pospešuju stabilnost i reprodukciju socijalne strukture. Stoga, premda Delapor­te naglašava da bolesti nisu realne, on insistira na realnosti ovih me­dicinskih „praksa" i njihovih kauzalnih posledica.

I 3 6 4 I R O B E R T D'AMIKO

15 . Lawrie Reznek, The Nature of Disiease (New York: R a u -tledge, 1 9 8 7 ) , str. 1 6 6 . Lester King je slično tvrdio: „Zdravl je i bolest su vrednosni sudovi koji su bazirani na nečemu što prevazilazi prou­čavanje reakcija. . . .Celokupna medicinska nauka proučava aspekt ponašanja široko varirajući uslove. Mnoge od ovih varijacija mi na­zivamo bolešću. Ali, osnov da ih nazovemo bolešću nije nikakav su­štinski deo proučavanja. Bolest je jedna proizvoljna o z n a k a . " Lester King, „What Is Disease?" Philosophy of Science 12 ( 1 9 5 4 ) , str. 1 9 3 - 2 0 3 . On je kasnije donekle omekšao svoj stav dopuštajući da nametanje društvenih vrednosti „ne preobraća trudnoću u bolest, ali pokazuje uticaj socijalnih pritisaka na probleme zdravl ja ." Medical Thinking: A Historical Preface (Princeton: Princeton University Press, 1 9 8 2 ) , str. 1 4 4 .

16 . Robert D 'Amico , „Sed Amentes Sunt Isti: Against Michel Foucault's Account of Cartesian Skeptic izm," Philosophical Forum 2 6 , no. 1 (Fall 1 9 9 4 ) , str. 3 3 - 4 8 .

17 . Postoji drugi kvazipredgovor u obliku dugog komentara o slici Las Meninas od Velaskeza koji prethodi istori jskom objašnjenju u knjizi. A k o Fukoovo čitanje Las Meninas znači da ona sadrži „pri-kazivački paradoks" , onda je ovo čitanje verovatno bazirano na po­grešnom razumevanju te slike. Fukoovo objašnjenje je branio Džon Seri u članku „Las Meninas and the Paradoxes of Pictorial Represen­ta t ion" , Critical Inquiry 6, no. 3 (Spring 1 9 8 0 ) , str. 4 7 7 - 4 8 8 . Odgo­vor Serlu i Fukou koji predstavlja ubedljivo pobi janje ideje da posto­ji bilo kakav „prikazivački paradoks" u slikarstvu nalazi se kod: Joel Snyder and Ted Cohen, „Reflections on Las Meninas: Paradox L o s t " , Critical Inquiry 7, no. 3 (Winter 1 9 8 0 ) , str. 4 2 9 - 4 4 7 . Ja tako­de ignorišem „Predgovor engleskom izdanju" , pošto Fuko ovde po­navlja ukratko zaključke Arheologije saznanja.

1 8 . Herbert Butterfield, The Whig Conception of History (New York: Nor ton , 1 9 6 5 ) , str. 1 1 - 1 2 .

19 . Herbert Butterfield, The Origins of Modern Sciences: 1300-1800 (New York: Macmillan, 1 9 5 9 ) , str. I X .

2 0 . Odluka engleskog prevodioca da prevede i nue i massif kao „č i s t " na ovim mestima u gornjem citatu gde sam ubacio fran­cuski, zavodljiva je, pošto se „čist" upotrebljava u filozofiji da ozna­či ono što je a priori i pojmovno, a ne ono što je „elementarno" ili predteori jsko.

N O V I S O F I S T I 3 6 5

2 1 . Traian Stojanovich, French Historical Method: The Anna­les Paradigm (Itlaca: Cornell University Press, 1 9 7 6 ) .

2 2 . „ Iskaz" („Statement" , engl.) je prevod francuskog l'enonce i donekle je zavodljiv zbog upotrebe „Statement" u anglo-američkoj filozofiji jezika i logici. Ali doslovan prevod „enunciat ion" ne izgle­da mnogo bolje i ja jednostavno sledim prevodiočevu zamenu „Sta­tement" sa „enunciat ion" gde je to sintaksički pogodno.

2 3 . Edward Arthur Burtt, The Metaphysical Foundations of Mo­dem Physical Seience (London: Routledge & Kegan Paul, 1 9 5 0 ) , str. 15 .

2 4 . T h o m a s Kuhn, The Copernican Revolution (Cambridge, Mass . : Harvard University Press, 1 9 5 7 ) , str. 3 9 - 4 0 .

2 5 . U jednom ranijem odeljku, na primer, Fuko tačnije posta­vlja cilj ovakve logičke analize kada eksplicitno raspravlja o primeru koji je dao Bertrand Rasel , „Sadašnji kralj Francuske je će lav" , i za­ključuje: „Ovaj iskaz se može analizirati s logičke tačke gledišta sa­mo ako prihvatimo u obliku jednog iskaza dva različita iskaza od ko­jih svaki ponaosob može biti istinit ili lažan" (AK 8 1 ) .

2 6 . „On ne tue pas l'histoire mais l'histoire des philosophes, qa, qui, je veux la tuer [Ja ne želim da ubijem istoriju, već želim da ubijem istoriju f i lozofa]" , La Quinzaine Litteraire, no. 40 (March 15, 1 9 6 8 ) .

2 7 . Ukoliko je potrebno navesti drugi razlog da se postupi na ovaj način, onda je to da ovi eseji imaju posebno značenje za Deridu: „Govor i fenomeni je esej koji najviše cen im" . Positions, prev. Alan Bass (Chicago: University of Chicago Press, 1 9 8 1 ) , str. 1 3 .

2 8 . „Po tezi dekonstrukcije ne razaraju strukturu spolja. Oni ni­su ni mogući ni efektivni, niti mogu postići cilj , osim nastanjivanjem ovih struktura. Nastanjivanjem ovih na određen način, pošto uvek na­stanjujemo, tim više ako u to ne sumnjamo. Operišući nužno iznutra, prisvajajući sve strategije i ekonomske resurse subverzije iz starih struktura... dekonstrukcija uvek na određen način vreba svoje vlastito delo . " Jacques Derida, Of Grammatology, prev. Gayatri Chakravorty Spivak (Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1 9 7 4 ) , p. 2 4 .

2 9 . Distinkcija između „označitel ja" i „označenog" započinje s lingvistom Ferdinandom de Sosirom čiji su spisi izvršili ogroman uti­caj na francuske filozofe i književne kritičare tokom 1960- ih i 1 9 7 0 -ih godina kao što sam naveo u Glavi 3. Derida veli o ovom vokabu-laru: „Ekvivalentnost označitelj/izraz i označeni Bedeutung mogla bi se uspostaviti da nije b edeu t en /Bedeutung / smisao / ob j e k t mnogo kom-pleksnija struktura za Huserla nego za Sosira" (SP 4 6 , n. 5 ) . U svetlu

I 366 J ROBERT D'AMIKO

ovog komentara, zbunjujuće je , barem za mene, zašto Derida nasta­vlja sa ovom ekvivalencijom u svojim različitim parafrazama.

3 0 . Ja sam raspravljao o ovim problemima u Glavama 1 i 2. David Bel u svom objašnjenju Huserlovih Logičkih istraživanja raz­likuje „pravu ili potpuno relacionu teoriju intencionalnosti" i jednu „adverbijalnu teori ju" . Bel tvrdi da se Huserl držao samo odverbijal-ne teorije i Bel zato kritikuje Huserla što je onda propustilo da raz­jasni relaciju između intencionalnog objekta i odgovarajućeg realnog objekta. Ali nema razloga da se sugeriše, kao što to čini Derida, da bi Huserl prihvatio da je to čista, a priori relacija. Takav stav bio bi uveliko nekonzistentan sa ostatkom Huserlovog učenja. Videti, Da­vid Bell, Husserl (New York: Routledge, 1 9 9 0 ) , str. 133 f .

3 1 . Novija kritika „racionalizma značenja" , koja napada uče­nja kao što je Huserlovo i njihovu fokusiranost na iluziju samoreflek-sivnog, transparentnog uma može se naći u knjizi Ruth Garrett Mil -likan, White Queen Psychology i Other Essays for Alice (Cambrid­ge, Mass . : M I T Press, 1 9 9 3 ) , str. 2 8 6 - 2 9 6 . „Različite forme raciona­lizma značenja. . . smatraju da svi aspekti mišljenja leže unutar svesti i direktno pred njom. Zakl jučujem da je racionalizam značenja neo­drživ, da ne postoje (a priori poznate) logičke mogućnost i " (str. 2 8 7 ) .

3 2 . Za prodornu kritiku i kratak prikaz ovog stanovišta u filo­zofiji, videti Laurence Bonjour, In Defence of Pure Reason: A Ratio­nalist Account of A Priori Justification (New York: Cambridge University Press, 1 9 9 8 ) .

3 3 . W. V. O. Quine, From a Logical Point of View (New York: Harper Torchbooks , 1 9 6 1 ) , p . 2 2 .

3 4 . „Njegovi [Deridini] vlastiti rani tekstovi o Huserlu su do­voljno svedočanstvo Deridinog tesnog i produktivnog angažmana u fenomenološkom mišl jenju." Christopher Norris , Derida (Cambrid­ge, Mass . : Harvard University Press, 1 9 8 7 ) , str. 2 3 4 . Noris takode prihvata ono što će postati karakteristična defanzivna strategija. On govori o Deridinom „opreznom skepticizmu" brkajući opet kritiku i to kako Derida „ o š t r o u m n o " sprečava takvu kritiku unapred odba­cujući same pojmove naivne kritike kao što su knjiga, tema i autor. „Pojmovna operaci ja koja izdvaja ' teme' iz dela ima svoju dopunu u predstavi da knjige postoje kao samozatvoreni sistemi značenja i re­ference, njihovi označitelji svi ukazuju unazad na nekog 'transcen­dentalnog označitel ja ' ili izvor autentične i jedinstvene istine. Tradi­cionalna ideja o knjizi je ideja o delu koje se drži unutar granica au-

N O V I S O F I S T I 3 6 7

torovim suverenim prisustvom; delu čiji integritet svrhe i teme dola­zi od njenog prihvatanja ovih pravih, samoregulativnih granica" (Derrida, str. 6 3 ) . Ja se mogu sasvim složiti (pod pretpostavkom da sledim Norisov žargon) da knjige nisu „samozatvoreni sistemi znače­nja i reference" , da ne postoji „transcendentalni označi te l j " , i da au­tor nije „suvereno prisutan" , a da se ipak ne složim da Deridine knji­ge nisu knjige, da njegove teze nisu teze, da njegova gledišta nisu gle­dišta, premda se slažem da ovakva odbrana čini Deridu neranjivim.

3 5 . Norris , Derrida, str. 12. Drugo citiranje Norisa u sledećem paragrafu je sa ove iste stranice.

P r e d l o ž e n a l i t e r a t u r a

O b a autora iz ove glave doživela su brojne komentare posled-njih godina koji izlazeći van filozofije zalaze u takve nove domene kao što su postmodernizam, poststrukturalizam, feminizam i kritika kul­ture, gde su oni doslovno sveprisutni. Međutim, teme na koje sam se ja usmerio uglavnom su ignorisane ili nekritički usvajane, pošto tuma­či često teže ili imitiranju ili manifestovanju podaničke privrženosti.

O n o što bih ja predložio kao uvod jesu tri novije Fukoove bi­ografi je. Verovatno zahvaljujući njegovoj smrti od AIDS-a poklonje­no mu je više pažnje nego što bi se inače obratilo na život savreme-nog filozofa, te ove tri studije obuhvataju sličnu građu koja se odno­si na francuski intelektualni život: Didier Eribon, Michel Foucault, prev. Bersy Wing (Cambridge, Mass . : Harvard University Press, 1 9 9 1 ) ; James Miller, The Passion of Michel Foucault (New York: Si­mon and Schuster, 1 9 9 3 ) ; David Macey, The Lives of Michel Fouca­ult (London: Hutchinson, 1 9 9 3 ) . Miler prikazuje Fukoa , ironično navodeći potonju opoziciju ovakvim idejama, kao „egzistencijalnog h e r o j a " , bazirajući ovu tvrdnju na njegovom privatnom životu. M e -si i Eribon su, nasuprot ovom, potpuno uravnotežene studije o zna­čajnim intelektualnim pokretima, raspravama, temama i politici iz Fukoovog vremena. Koristan pregled Fukoovih glavnih radova mo­že se naći kod Hubert L. Dreyfus and Paul Rabinow, Michel Fouca­ult: Beyond Structuralism and Hermeneutics (Chicago: University of Chicago Press, 1 9 8 2 ) .

Situacija s obzirom na Deridu je , kao što se može i zamisliti, još gora, a rasprave o njemu umnožavaju se svakim danom kako njemu

I 368 ROBERT D'AMIKO

L i t e r a t u r a

AK: Foucault , M. The Archaeology of Knowledge. Translated by A. M. Sheridan Smith. N e w York: Pantheon Books , 1 9 7 2 .

B C : Foucault , M. The Birth of the Clinic: An Archaeology of Medi­cal Perception. Translated by A. M. Sheridan Smith. New York: Pantheon Books , 1 9 7 3 .

Ideas: Husserl, E. Ideas Pertaining to a Pure Phenomenology and to a Phenomenological Philosophy. First B o o k . Translated by Fred Kersten. Boston: Kluwer Academic Publishers, 1 9 8 2 .

Intro: Derrida, J. Edmund Husserl's „Origin of Geometry": An In­troduction. Translated by John P. Leavey, Jr. Lincoln: University o f Nebraska Press, 1 9 8 9 .

LI: Husserl, E. Logical Investigations. Translated by J. N. Findlay. London: Routledge & Kegan Paul, 1 9 7 3 .

OT: Foucault , M. The Order of Things: An Archaeology of the Hu­man Sciences. New York: Vintage Books , 1 9 7 3 .

SP: Derrida, J. Speech and Phenomena. Translated by David B. Alli­son. Evanston, 111.: Northwestern University Press, 1 9 7 3 .

u prilog tako i protiv njega. U ovoj glavi ja sam se ograničio na dva sekundarna dela Kristofera Nor isa : Christopher Norris , Derrida (Cambridge, Mass . : Harvard Unviersity Press, 1 9 8 7 ) and The De-constructive Turn: Essays in the Rhetoric of Philosophy (New York: Methuen, 1 9 8 3 ) . Krit ičko objašnjenje koje optužuje Deridu za bro j ­ne i čak zlonamerne pogrešne interpretacije Huserla, kao i istorije fi­lozofije uopšte, može se naći kod J. Claude Evans, Strategies of De-construction: Derrida and the Myth of the Voice (Minneapolis : University of Minnesota , Press, 1 9 9 1 ) .

ZAKLJUČAK

Šta je suština kontinentalne filozofske tradicije, kako se ona može uporediti s analitičkom filozofijom i da li kontinentalna filozofija ima budućnosti kao posebna i različita filozofska tra­dicija? Postavljajući poslednje od ovih pitanja, ja smatram da će se knjige o predstavnicima i temama koje su ovde razmatrane nastaviti da pojavljuju. Ja se takode slažem, što bi sada trebalo da bude očigledno, da postoje plodne i interesantne teme, ana­lize i pristupi unutar ove tradicije. Ali, postoji razlika između proučavanja mislilaca i tema kao predstavnika i primera u isto­riji ideja, i njihovog sagledavanja kao dela kontinuiranog filo­zofskog projekta ili tradicije. Može li ova doći do svoga kraja?

Ja sam pokušao da prikazem, u grubim crtama, bazični impuls ove tradicije kako sam ga ja shvatio. Moj cilj je da iz­nesem kritiku ovog filozofskog impulsa kao i da uporedim ono gde je to sve počelo, kod Huserla i ranog Hajdegera, sa tonom onog „zbogom svemu ovom" kod Fukoa i Deride, na primer.

Huserl je mislio da postoje realni filozofski problemi i da je „neugasivi" kulturni zadatak filozofije da odgovori na njih. To što je ovaj zadatak napušten on je smatrao krizom u kultu­ri. Relativizam i iracionalizam su bili simptomi takve krize, ali

I 3 7 0 ROBERT D'AMIKO

on je ostao ubeden da koren ovog leži u tome što su filozofska istraživanja zamenjena empirijskim naukama. Bez sumnje, Hu­serl je poput njegovog savremenika Bertranda Rasela smatrao da filozofija može da postane sistematsko i strogo istraživanje, ne kao što su to empirijske nauke, ali ništa manje nauka. 1

Konačno, filozofija mora biti različita od sofisterije. Hu­serl je smatrao dobar deo filozofskih rasprava koje je pozna­vao konfuznim i nerešenim. On nije želeo samo da kazni svo­je kolege filozofe zbog kolektivnog nedostatka strogosti, već se borio za metodičnu reformu koja bi služila da se pročiste i ne-utrališu potajne pretpostavke i sporan Vokabular koji je sveo ovakve rasprave na retoričke i na puka tvrđenja.

Da li je reforma uspela? Vrednost metoda konačno leži u njegovim rezultatima, bilo da se razjašnjavaju rasprave ili da nas vodi ka odgovorima. Huserl je smatrao da je otkrio nužne uslove iskustva. Drugo, on je smatrao da je strah od skeptici­zma bio uglavnom bez osnova ili konfuzan2. Konačno, Huserl je branio gledište da se naše misli odnose na „realni svet", a ne samo na sadržaje naših svesti. Ova tri rezultata su primeri ka­ko Huserl može biti prikazan kao onaj koji odgovara na več-ne filozofske probleme.

Moje kritike Huserla s obzirom na gornje zaključke mo­gu se podeliti na dva nivoa. Prvo, nije jasno da gornji rezultati zahtevaju Huserlov metod čak i ako su zapravo nastali zahva­ljujući njemu. Drugi filozofi su postigli slične zaključke obični­jim i mnogo manje zbunjujućim analizama u odnosu na ono što se pojmovno pretpostavlja konceptima saznanja, verovanja, svedočanstva ili zastupanja.3 Naravno, interesantno je da se slični zaključci pojavljuju među teoretičarima, ali Huserlov me­tod niti dolazi do takvih zaključaka, niti ih brani išta sigurnije nego obična, prozaična pojmovna analiza. U mnogim slučajevi­ma, nasuprot tome, Huserlove analize su shvaćene kao da je proces bio obrnut. Izgleda da je Huserl često prvo shvatao poj­movnu nužnost o kojoj se radi, a potom tvrdio da su neidenti-fikovani fenomenološki postupci potvrdili rezultat. Cesto je

Z A K L J U Č A K 3 7 1

tvrdnju o tobožnoj nužnosti lakše braniti na osnovu njenog vla­stitog smisla, nego nespretan metodološki Vokabular, detalje i bliža određenja s kojima se on borio i stalno ih menjao.

Drugo, Huserl je učinio da gornji rezultati više zavise od jednog akta prepoznavanja ili „viđenja", premda u apstrakt­nom smislu, nego od argumentativnog rezonovanja (čak i ako uzmemo argument i rezonovanje u vrlo širokom smislu, kao što sam to ja učinio). Kao što sam ranije naveo, Huserl govori u Krizi kako su u fenomenološkom metodu apriorne nužnosti in-tencionalnosti ,,pre pokazane nego argumentativno konstruisa-ne ili shvaćene pomoću mitskog mišljenja" (Crisis 181). On iz­gleda smatra da pošto su nužnosti na ovaj način „pokazane", mi smo time oslobođeni svake dalje odbrane ili argumenta.

Ali, filozofske rasprave teško mogu biti rešene na ovaj način, uzimajući sa Huserlom da je to ozbiljna rasprava. Reše-nje čak večnih filozofskih rasprava mora uključiti neko šire ob­jašnjenje zašto „moramo" razumeti iskustvo na takav i takav način; reč „moramo" je upotrebljena u smislu a priori koji je bio razjašnjen i neutralan je s obzirom na raspravu o kojoj se radi. Smatrati da je ovo stvar jednostavnog „viđenja", potce-njuje resurse mogućeg filozofskog oponenta.

Pozivati se na „viđenje" i „opažaj" postaje, dakle, dubo­ko zavodljivo. „Videti" zaključak kao nekonzistentan ili tvrd­nju kao nekoherentnu, znači shvatiti rezonovanje koje je ovde potrebno. Samo otrcana metafora upotrebljava glagol „videti" u takvom kontekstu. Kao što je Huserl inače ispravno shvatio, normalno opažanje se ne može dovesti u pitanje na temelju konzistentnosti ili koherentnosti; ono je jednostavno to kako se nešto pojavljuje. Fundamentalne rasprave i problemi nasta­ju samo ako zađemo iza toga što je na ovaj način dato isku­stvu; čak i ako je rasprava zaista stvar kritičkog ispitivanja onoga šta „dato u iskustvu" znači, to nije stvar doslovnog „vi­đenja" da to znači to i to.

Upravo u ovoj tački Huserl muti vodu. On govori, prilič­no tačno, o opažajima na koje je neko usmeren za svrhe filo-

3 7 2 ROBERT D'AMIKO

zofske rasprave kao samoočiglednim ili čistim. U tom smislu on smatra da su čisti opažaj i nezavisni od fizičkih ili psihičkih kontingentnosti. Ali, ovo pozivanje na samoočiglednost neza­konito prelazi, bez dalje rasprave, na Huserlove filozofske po­glede, a posebno na postupak kako on onda sistematizuje ove opažaje. Mimikrija onih savremenika koje je on počeo da kri-, tikuje imala je za nesrećnu posledicu stalno trovanje pogre­šnim čitanjem Huserla i njegovog idealizma. Opažaji su, kao što kaže Huserl, „pokazani"; oni sami nisu stvar za argumen­taciju. To je razlog zašto oni ispravno funkcionišu kao svedo­čanstvo unutar filozofskih rasprava. Ali neugasivi zadatak fi­lozofije tek ovde počinje. Ovakvo svedočanstvo ne bi moglo dalje da razreši filozofske rasprave ništa više nego što opažaj-ni podaci mogu direktno resiti stvari u empirijskim naukama. Moraju uz to postojati, pravo rečeno, sistematske ili teorijske diskusije o filozofskom stanovištu, sistematizacije predmeta za dalju argumentaciju, modifikaciju i razjašnjenje pozivanjem na čiste opažaje. Ispravno shvaćeno, fenomenološke analize usmeravaju misao na vrstu svedočanstva koje je prihvatljivo za filozofsko saznanje. Huserlov idealizam, da sažmemo, zahteva opravdanje i ne sledi direktno iz pozivanja na čiste opažaje, kao što on razjašnjava ovaj pojam i pročišćava ga od filozof­skih pretpostavki.

Ja ću se sada okrenuti još težem zadatku da shvatim Haj-degerov doprinos i modifikaciju ovog filozofskog projekta. Počnimo s Hajdegerovom kritikom Huserla. Slabost Huserlo­vog epistemološkog projekta čistog istraživanja i njegova pri­vrženost idealizmu bile su, kao što sam već rekao ranije, cen­tralno mesto koje se moglo dovesti u pitanje, a Hajdegerove kritike su primer kako se filozofska tradicija tazvija putem ovakve kritičke refleksije. Ipak, da bi se filozofska tradicija na­stavila, ovakve kritike moraju ostati deo nekog kontinuiranog filozofskog projekta. U Hajdegerovom slučaju, barem za rani stadijum njegove karijere, proučavanje ontologije je bilo shva­ćeno kao ono koje obuhvata probleme epistemologije i efika-

Z A K L J U Č A K J 3 7 3

sno razrešava tradicionalne rasprave između realizma (materi­jalizma) i idealizma.

Hajdegerova odbrana filozofskog proučavanja ontologije nasuprot doprinosu nauka je važno i vredno truda filozofsko postignuće. Bez obzira da li se slažemo s Hajdegerovim poto­njim analizama, on je doprineo oživljavanju metafizike i onto­logije nasuprot široko prihvaćenoj pretpostavci da je ovakav napor uzaludan pokušaj „kabinetske" nauke. Premda Hajdeger takode smatra da je ovakvo istraživanje bilo pogrešno shvaće­no u tradicionalnoj filozofiji, on tvrdi da su ova pogrešna razu-mevanja bila u korenu dogme naučnog naturalizma i pokušaja da se napusti filozofsko istraživanje. Na još spekulativniji na­čin, Hajdeger je tvrdio da je ovakva forma naturalizma već bi­la prisutna u antičkoj filozofiji, posebno kod Platona. Samo u fragmentima predsokratovaca, zamišljao je on, mogla bi se fi­lozofija delimično videti kao slobodna od ovih pretpostavki.

Bez obzira da li je bio u pravu u svojim istorijskim tvrđe­njima, Hajdeger je imao puno opravdanje za osporavanje onih savremenika koji su, na primer, smatrali da će tehnike savre-mene formalne logike prevesti svaku metafizičku ili ontološku raspravu na neku jednostavnu sintaksičku zbrku. Kao što sam tvrdio u Glavi 2, distinkcija između antičkih i ontoloških pita­nja u velikoj meri je doprinela otvaranju prostora za autonom­no filozofsko istraživanje o svetu koji je različit od naturalistič-kog istraživanja, bilo naučnog ili zdravorazumskog. Na taj na­čin on je uspeo da očuva centralni Huserlov cilj da se vrati sta­ra snaga filozofiji oslobođenoj od naučnih ili popularnih po­gleda, premda je odbacio dobar deo Huserlovog projekta.

Svako istraživanje, međutim, zahteva ograničenja. Drugi moraju biti u stanju da dođu do istih zaključaka o ovim proble­mima onako kako ti zaključci proizilaze, postupkom koji treba da bude specifikovan, bilo iz obrazloženih ili neproblematičnih pretpostavki; u najmanju ruku ovi uslovi su nužni ukoliko tre­ba da postoji tradicija a ne samo misliočeva lična vizija.4

374 ROBERT D'AMIKO

U ovom smislu Hajdegerova alternativa Huserlovom projektu je znatno manje argumentovana, ali na način sasvim različit od moje prethodne kritike Huserla. Premda neki tuma­či smatraju i dalje da Hajdegerova analiza Daseina ostaje, na primer, značajan filozofski rezultat, čak i oni koji ovo podrža­vaju ostaju zbunjeni kako je Hajdeger došao do ovih rezulta­ta, koliko zapravo ova analiza doprinosi „pitanju o biću" kao što to Hajdeger proklamuje, te za koje se filozofske zaključke može reći da slede iz ovog. 5 Ako su čak i Hajdegerovi branio­ci navedeni da govore o dobrom delu literature o njemu kao o „praznoj tlapnji", onda po svoj prilici greška leži u prirodi projekta, a ne u ličnim propustima njegovih sledbenika.6

Filozofska tradicija zahteva otvoreni horizont tema, pro­blema i mogućih razjašnjenja. Ona se ne može sastojati samo iz „utemeljujućih" tekstova. Mora takode biti jasno kako produ­žiti ono što su „utemeljujući" tekstovi učinili. Ja smatram da je proučavanje ontologije moguće i da ova problematika ne treba da se redukuje ni na čisti formalizam, niti na scijentizam.7 Ja ne vidim kako bi tradicija ovakvog proučavanja mogla da se na­stavi iz Hajdegerovog pravca, niti ja čak mislim da je on vero-vao da je to moguće; njegovo okretanje od filozofije ka ličnim, poetskim uvidima izgleda mi kao potvrda ove moje sumnje. Da li sam ja u pravu kada ovako opisujem njegovu karijeru i da li je njegovo napuštanje filozofije bilo dublje nego što ja mogu da uvidim, filozofska tradicija to nije činila niti to čini.

Posle Drugog svetskog rata filozofi su počeli da razmi­šljaju nad činjenicom da se savremena filozofija izgleda pode-lila u dve tradicije i, prirodno, težili su da ih uporede. Upore-divanje je prvo bilo preduzeto od strane analitičke filozofije, posebno u Engleskoj, koja je tvrdila da su se dve tradicije us­kladile.8 Nedavno se debata promenila i češće u njoj učestvuju zastupnici kontinentalne tradicije koji kritikuju ograničenja i neplodnost analitičke filozofije. Relativna prozaičnost i zasta-rele teme analitičke filozofije se posmatraju kao nadmašene različitim i bogatim sredstvima relativističkih, istoricističkih i

Z A K L J U Č A K J 375 |

socioloških projekata za koje se sada misli da s pravom pripa­daju široj koncepciji kontinentalne filozofije.9 Nemam šta mnogo da dodam ovoj drugoj etapi diskusije, osim da se slo­žim da neka tekuća oduševljavanja kontinentalnom tradicijom nemaju nikakvog značaja za filozofiju; ona su pre motivisana političkim i literarnim interesovanjima. Nadalje, gde bi se mo­glo videti da se ove dve tradicije usklađuju, danas je uveliko problematično, pošto su se novoizlazeća filozofska dela koja bi se mogla posmatrati kao različita od obične, prozaične filozo­fije koju gornja kritika odbacuje kao isluženu, potpuno izgubi­la. Postoje mnoge površne razlike između ovih tradicija koje ja ostavljam po strani. Priroda spisa u ovim dvema tradicijama, koju sam ja često spominjao u svojim objašnjenjima, kao i sta­nje sekundarne literature jesu važni aspekti ove razlike, ali čak i oni nisu suštinski. Ja sam često smatrao Huserlov pristup ve­oma onespokojavajućim, a on je čak postao još rigidniji, žar-gonski i često nepotrebno opskuran s godinama. Ja sam tako­de često osećao da Hajdegerova sklonost da proizvodi osobit literarni efekat zapravo guši svaku moguću kritičku raspravu o tome šta on namerava i kako to namerava. Ali, kao što Dalas Vilard sugeriše u belešci 9, odeljci kod Vitgenštajna su jedna­ko enigmatični i onespokojavajući, a ipak to ne bi bila speci­fična razlika na koju bismo se usredsredili u razumevanju toga kako bi trebalo proučavati filozofiju u dvadesetom veku.

Moj zaključak je da je suštinska razlika ta da analitička fi­lozofija ostaje, čak i ako uzmemo u obzir brojne i sporne ras­prave o njenim suštinskim idejama, filozofski pokret, dok kon­tinentalna tradicija to u dobroj meri prestaje da bude; da li je kontinentalna filozofija, s druge strane, neki postmoderni lite­rarni fenomen, kao što bi neko očigledno to uzeo, nije moja bri­ga. Mogao bih da zamislim neke čitaoce kako prigovaraju da su logički pozitivizam i pokret filozofije običnog jezika u anali­tičkoj filozofiji, pošto ja prihvatam širu koncepciju termina „analitička filozofija", takode tvrdili da napuštaju tradicional­nu filozofiju. Zašto ja ignorišem takva nastojanja u svojoj tvrd-

376 ROBERT D'AMIKO

nji da analitička filozofija ostaje filozofska tradicija? O ova­kvim strategijama unutar analitičke filozofije prilično se raspra­vljalo i one su bile odbačene ili znatno modifikovane u odnosu na početnu varijantu u onome što se i dalje naziva analitičkom filozofijom čak i kada su u prošlosti predloži praćeni različitim filozofskim zadacima zamenjivali diskreditovane pokušaje; na taj način ova kritika bi bila više u duhu Huserla nego Fukoa.

Nasuprot tome, kontinentalna tradicija je zapravo zado­bila neobičan konsenzus medu svojim sadašnjim zastupnicima (mada „konsenzus" nije prava reč) u kom je, ako se mogu gru­bo izraziti, epistemološki naturalizam delotvorno trijumfovao (upotrebljavajući frazu u Huserlovom smislu). Da li je to Fu­koovo napuštanje filozofije u korist istorije, ili Deridina pro­klamacija, sa tako, tako mnogo reči, da je nemoguće povući razliku između aprironog i aposteriornog, namera je usmerena protiv mogućnosti filozofije; slažem se da su ovi mislioci osta­li kritični prema nauci, ali naturalizam je za Huserla bio mno­go šire stanovište od nauka. Oslobađanje od ovih nametljivih disciplina ovi predstavnici su shvatili kao ono koje otvara slo­bodu, kao što je to bio slučaj i sa izvornim pozitivistima; za ove postmoderniste i poststrukturaliste sloboda od ograničenja nužnosti, opštosti i univerzalnosti, kada su jednom diskredito­vane dopušta da cveta hiljadu cvetova.

Kada kažem, dakle, da je kontinentalna tradicija došla do kraja, ja ne smatram, kao što se nadam da je očigledno, da su Fuko i Derida, na primer, dobili bitku protiv Huserla ili da branim njihov napad na mogućnost filozofske refleksije. Ono što zapravo mislim jeste da suštinski zadaci tradicije nisu više produžavani niti čak kritikovani kao filozofski zadaci; ukoliko su uopšte pomenuti, oni su uzeti kao retoričke ili literarne stva­ri. Ostavljajući po strani, kako se čini beskonačan priliv pre-pričavanja Huserla i Hajdegera (da ne spominjemo Fukoa i Deridu), danas jednostavno postoji prigušena ćutnja na konti­nentalnoj strani filozofske podele. Da li bi filozofi trebalo da produže rad na ovoj tradiciji je pravo, ali posebno, pitanje.

Z A K L J U Č A K 377

Ako treba da ponovo bude preduzet, on će se naći unutar jed­ne kulture i nasuprot njoj (i akademskoj sredini) u oštrom an-tifilozofskom raspoloženju, čiji je izraz, najnoviji i možda naj­plići, bio postmodernizam. Da se podsetimo, kako se ovo sto-leće bližilo kraju, Huserlov pokušaj da se filozofija ponovo ozbiljno shvati na prelomu poslednjeg veka, nasuprot jednom ranijem ali poznatom kulturnom i intelektualnom raspolože­nju, liči na „Mnoge stvari se menjaju..."

Beleške

1. „Osim jedan ili dva kratka flerta, britanski mislioci nisu po­kazali sklonost da podvedu filozofska pod naučna istraživanja; i a fortiori nikakva takva sklonost nije gurnula filozofiju u Nauku o na­ukama. Pojmovna istraživanja se ne razlikuju od naučnih istraživa­nja po hijerarhijskom rangu već po vrsti... oni nisu na istoj visini. . . .Huserl je pisao kao da nikad nije susreo s naučnikom - ili ša lom." Gilbert Ryle, Collected Papers, vol. 1 (London: Hutchinson, 1 9 7 1 ) , str. 1 8 1 .

2. Huserlov način odbacivanja skeptičkog problema slabi nje­gov položaj u odnosu na naturalističku epistemologiju. Zašto je „re-l iabi l ist ičko" objašnjenje saznanja, na primer, besmisleno ili neodgo­varajuće, uzevši da je opasnost od skepticizma jalova? Huserlovi ar­gumenti protiv epistemološkog naturalizma, dakle, zavise od njego­vog pozivanja na prilično nerazjašnjen pojam a priori-a.

3. Na primer, Paul Grice, „The Causal Theory of Perception", u Studies in the Way of Words (Cambridge, Mass . : Harvard Unviersity Press, 1 9 8 9 ) , str. 2 2 4 - 2 4 7 . Nisu samo Grajs i Huserl ima­li razloge za odbacivanje drugih filozofskih objašnjenja, kao što su teorije o čulnim datama, već Grajsova centralna teza da je kauzalna teorija percepcije „pre nužna nego kontingentna is t ina" odslikava Huserlov pristup ovom problemu. Ja pokazujem, u komentarima ko­ji slede, da su neki analitički filozofi doveli u pitanje mogućnost po j ­movne analize i njene rezultate. Ali ovo osporavanje bi se moglo od­nositi i na Huserla. Za novije proinene o pojmovnoj analizi, videti Frank Jackson , „Armchair Metaphysies" , i Gilbert Harman, „ D o -ubts About Conceptual Analyais" , u Philosophy in Mind: The Place

3 7 8 ROBERT D'AMIKO

of Philosophy in the Study of Mind, ed. Michaelis Michael and J o h n O'Leary-Hawthorne (Boston: Kluwer, 1 9 9 4 ) , str. 2 3 - 4 8 .

4. „Gotovo svi filozofi traže odgovore na takva pitanja k a o što su priroda supstance, duha, inteligencije, svesti, osećaja, opažanja , saznanja, mudrosti, istine, identiteta, beskonačnosti , božanskog, vre­mena, objašnjenja, kauzaliteta, s lobode, svrhe, dobra, dužnosti, vrli­na, ljubavi, života, sreće, itd. Kada razmišl jamo o vrstama stvari ko­je mogu biti okarakterisane k a o odgovori na ova pitanja, tri svojstva se pojavljuju - univerzalnost, opštost i nužnost . " Georg Bealer, „ O n the Possilility of Philosophical Knowledge , " Philosophical Perspecti­ves 10 ( 1 9 9 6 ) , str. 2 - 3 .

5. „Bogata i detaljna ontologija Dasein-a je lek protiv površnog redukcionizma i eleminativnog materijalizma od kojih vrvi u moder­noj filozofskoj tradici j i ." Herman Philipse, „Heidegger's Question of Being: A Critical Interpretation", y Europiean Philosophy and the American Academy, ed. Barry Smith (La Salle, Ind.: Monist Library of Philosophy, 1 9 9 4 ) , str. 1 0 6 . Premda Filips argumentiše protiv onog što on naziva Hajdegerovom „antinaturalističkom tezom" da je „ljudska egzistencija^ ontološki fundamentalnija od prirode kako je nauka razume" , on nije naveo svoju tvrdnju protiv nekog Hajdegero-vog iskaza ili u odbranu ove „antinaturalističke teze . " Uzalud je tra­gati za takvom odbranom u Hajdegerovim spisima.

6. David E. Cooper, Heidegger: Thinkers of Our Time (Lon­don: Claridge, 1 9 9 6 ) , str. 89 .

7. Dve novije studije o fundamentalnoj ontologij i ovakvog gle­dišta su: Peter van Inwagen, Material Beings ( Ithaca: Cornell University Press, 1 9 9 0 ) i John Searle, The Construction of Social Reality (New York: Free Press, 1 9 9 5 ) . Jedan pokušaj da se spasi Hu­serlov pristup može se naći u Barry Smith, „Logic and Formal O n t o l o g y " , u Husserl's Phenomenology: A Text book, ed. J. N. Mohanty and W. M c K e n n a (Washington, D. C : University Press o f America, 1 9 8 9 ) , str. 2 9 - 6 7 .

8. Linguistic Analysis and Phenomenology, ed. Wolfe M a y s (Lewisburg, Penn.: Buckuell University Press, 1 9 7 2 ) . Ova knjiga predstavlja saopštenje s konferencije pod nazivom „Philosophers in­to E u r o p e " održane na Univerzitetu Sauthempton, 1 9 6 9 . Za autore i diskutante na konferenci j i centralne ličnosti fi lozofskog detanta iz­među Britani je i kontinenta bili su J. N. Findli, A. Z. Ejer (koji je tu­mačio delo Merlo-Pont i ja ) i Gilbert Raj i .

Z A K L J U Č A K 379

9. Dalas Vilard je strogim jezikom nedavno tvrdio da je novije oduševljenje kontinentalnom misli u akademskim krugovima izvan filozofije potaknuto novom modom u skeptičkim, antagonističkim i idiosinkratičkim stavovima. „Odakle sve ovo stvarno potiče, čini mi se, jeste iz toga što 'dekonstrukci ja ' nije metod mišljenja. To je u naj ­boljem slučaju skup tvrdnji o mišljenju i diskursu i njihovim znače­njima. ...Vi nećete naći ispravan argument, niti bilo šta navesti kao takvo za Deridine šokantne zaključke. ... Derida je bril jantna i fasci­nantna individua koja je bila u stanju da izgradi lični stil koji liči na saznajnu supstancu u profesionalnom kontekstu gde je saznanje u tradicionalnom smislu već bilo soci jalno ist isnuto." Dallas Willard, „The Unhinging of the American M i n d " , European Philosophy and the American Academy, ed. Barry Smith (La Salle, Ind.: Monis t Library of Philosophy, 1 9 9 4 ) , str. 1 7 - 1 8 . Vilard, koga ne treba shva­titi k a o pobornika, povlači paralelu sa idolatrizovanjem Vitgenštajna unutar zajednica analitičke tradicije što je na sličan način izazvano „ličnim st i lom." Novija studija o Huserlu ističe Vilardovu poentu, pošto se završava zapažanjem o „postmodernist ičkom" tri jumfu. „ [Huserl] je shvatio da je fenomenološki metod moćan instrument da se napreduje u istini regresivnim razjašnjavanjem istoriciteta same fi­lozofije. . . .Uloga filozofije je uvek da traži alternative i da kritikuje lagodne zaključke. Z a t o ne može biti totalizujućih sinteza." Richard Cobb-Stevens, Husserl and Analytic Philosophy (Boston: Kluwer, 1 9 9 0 ) . str. 2 0 0 .

INDEKS

A priori , 1 7 - 1 8 , 4 2 , 4 5 , 4 9 , 7 6 , 8 9 , 1 3 0 istori jski, 3 3 3 interpretaci ja i , 2 8 1 značenje bića i , 9 2 , 9 4 , 1 0 9 , 1 1 3 , 1 2 6 , 1 3 8 , 2 8 6 fenomenologi ja i , 42 sociologi ja i , 1 8 0 - 1 8 1 temporalnost i , 1 3 0

A d o r n o , Teodor, 6 2 , 8 0 Akrasia, 1 5 0 , 1 6 9 Altiser, L u j , 2 1 2

Čitati Kapitalni Anali t ička f i lozofi ja , 2 7 1 , 3 8 5 Antif i lozofski argumenti , 2 1 9 Antireal izam, 2 4 3 , 2 7 1 Antropologi ja , 1 0 3 , 2 0 1 - 2 0 2 ,

2 0 5 - 2 0 6 fenomenologi ja i , 2 2 3 k a o semilološka nauka, 2 0 6

Apsolutna val janost , 2 4 2 , 2 5 8 , 2 6 1

Arent , H a n a , 1 6 4 Arheologija saznanja, (Fuko) ,

3 0 4 , 3 3 1 , 3 4 3 Arheologi ja , 3 3 2

Aristotel , 1 5 0 Artefakti , interpretaci ja i ,

2 2 9 - 2 3 3 Autentičnost , 8 4 Autoritet , t radicionalni , 2 4 8 - 2 4 9

Bašlar, Gas ton , 2 1 2 Nastanak naučnog duha, 2 1 2

Baterfi ld, Herber t , 3 2 1 - 3 2 3 The Origin of Modem Science: 1300-1800, 3 2 2 The Whig Conception of History, 3 2 1

Bealer, Georg, 3 7 8 Befindlichkeit, 1 1 4 - 1 1 5 , 1 2 0 Bekon, Frensis, 1 9 3 , 2 2 6 Bell, David, 3 6 6 Biće i ništavih (Sartr) , 7 2 , 1 3 5 Biće i vreme (Hajdeger) , 5, 1 6 2

jezik, 8 8 , 9 2 , 9 5 , 1 0 1 , 1 0 8 , 1 1 0 , 1 1 2 , 1 1 9 temporalnost u, 1 2 5

Biće p o sebi, 1 3 8 , 1 4 5 - 1 4 7 , 1 5 5 Biće pri ruci , 1 0 7 - 1 1 1 Biće

versus bića , 9 0 - 9 1

3 8 2 ROBERT D'AMIKO

osnova, 1 3 9 , 1 5 5 - 1 5 6 vrste bića, 9 7 - 1 0 0 ništavilo i , 1 4 1 - 1 4 2 ont ičko istraživanje i , 9 0 - 9 2 traganje , 1 3 6 regije, 1 3 6 - 1 3 7 , 1 4 7 mišljenje i , 1 6 0 Videti takođe Dasein; Značen je bića

Biće-sa 1 5 5 - 1 5 6 Biće-u-svetu, 9 0 , 1 5 6 Borhes , H o r h e Luis, 3 2 0 - 3 2 1 Brentano , F r a n c , 1 3 - 1 4 , 2 8 - 3 1 Briga, p o j a m , 1 2 0 , 1 6 5 Burn , E.A. , 3 6 5

Cirkularnost , 2 4 , 7 7 , 2 3 4 , 2 4 4 , 2 5 8 , 2 6 2 - 2 6 4 , 2 7 4

Cogito, 139, 1 5 7 - 1 5 8 , 3 2 8

Čitanje , teori ja , 2 1 8 - 2 2 0 Čitati Kapital (Altiser) , 2 1 2

Damet , M a j k i , 2 5 3 - 2 5 5 Dasein, 9 6 - 9 8

autentičnost/neautentičnost i, 1 1 7 c irkularnost i , 2 6 3 - 2 6 4 skrivajuća funkci ja i, 1 1 7 - 1 1 8 svest i , 1 2 4 - 1 2 5 egzistenci jalna analiza i, 1 0 4 - 1 0 6 istoričnost i , 1 2 7 interpretaci ja i , 2 6 3 raspoloženja i , 1 5 5 tuđe svesti i , 2 6 1 - 2 6 2 reduci ja , 1 0 7 - 1 0 8 jastvo i , 7 4 , 1 1 8 , 1 5 5 , 1 6 6 k a o termin, 1 1 1 k a o t ranscendentan , 1 2 8 - 1 2 9 razumevanje i , 1 1 4 - 1 1 5 jedinstvenost , 1 0 4

Decizionizam, 1 6 4 Dejvidson, D o n a l d , 1 7 4 , 2 2 2 ,

2 5 4 , 2 6 0 D e k a r t , Rene , 1 6 , 3 7 , 4 9 , 7 5 ,

1 1 1 Dekonstrukci ja , 3 4 4 , 3 6 5 , 3 7 9 Delaporte , Fransua, 3 1 1 , 3 6 3 „Delotvornost s i m b o l a " (Levi-

Stros) , 2 0 2 Denet , Dani je l , 2 9 5 Derida, Ž a k , 3 0 1 , 3 4 5 , 3 4 7 , 3 5 0

Govor i fenomeni, 3 4 6 Determinizam, 1 4 3 - 1 4 5 Di ja lekt ika , 1 9 0 , 1 9 2 Di l ta j , Vilhelm, 5 2 - 5 3 , 5 9 , 1 2 6 ,

1 8 5 , 2 3 6 , 2 4 8 , 2 8 1 Diskurs , 3 3 2 , 3 4 1 - 3 4 2 Diskurzivna formaci ja , 3 3 2 Dra j fus , Huber t , 1 6 7 , 1 7 0 Drugi , 4 3 Dual izam, 1 4 0

Ego ,V( Jer i Transcendentalna subjekt ivnost

„Egzistenci jal izam je h u m a n i z a m " (Sartr) , 1 5 9

Egzistenci jal izam 1 6 2 pojava i , 1 3 6 - 1 3 7 kauzalnost i , 1 2 2 , 1 3 9 svest i , 1 3 7 - 1 3 8 kont ingentnost i , 1 3 8 , 1 5 6 istoricizam i , 1 6 1 - 1 6 2

Egzistenci jalna anal iza, 1 0 4 Egzistenci jalne pretpostavke, 1 0 8 Eksternal izam, 7 6 , 1 9 9 , 2 2 3 ,

2 4 9 , 2 6 8 El iminativizam, 3 1 3 , 3 3 0 Empir izam, 9 9

epis temološki , 1 1 1 svedočanstvo i , 99 marks izam i , 1 7 5 f i lozofsko istraživanje i , 1 5 , 2 0 , 8 4 , 1 2 9

I N D E K S 3 8 3

k a o religija, 2 1 8 - 2 1 9 sociologi ja i , 1 7 6 strukturalizam i , 2 0 1 teori ja i , 1 9 2 Videti takode Natura l izam; N a u k a

Episteme, 3 0 7 , 3 1 0 , 3 2 0 Epistemologi ja 3 2 4 , 3 6 1 , 3 7 2

k a o c irkularna, 2 1 - 2 2 svest i , 2 4 5 - 2 4 6 empiri jska, 2 7 1 - 2 7 2 Huser lova, 5 6 - 5 7 k a o ideologi ja, 2 1 5 - 2 1 6 internalizam i , 1 7 3 - 1 7 4 natural izam i , 2 3 , 2 4 8 - 2 5 0 ontologi ja k a o primarna, 9 9 - 1 0 0

filozofija nauke i , 2 1 4 psihologi ja i , 6 8 - 6 9 realizam i , 2 4 1 - 2 4 3 sociologi ja i , 1 7 3 - 1 8 7 kao proučavanje iskustva, 2 4 - 2 5 t ranscendentalna, 2 7 3 Videt takode Z n a n j e

Epis temološke smetnje, 2 7 4 E p o c h e , 3 6 - 3 8 , 6 6 , 7 2 , 7 4 , 7 8 Essentia, 1 0 6 , 1 6 2

Faber, M a r v i n , 6 1 - 6 4 , 7 0 , 7 7 , 8 0 Fata l izam, 1 4 8 Vedar (P la ton) , 3 0 2 , 3 0 5 , 3 6 3 Feminizam, 3 6 7 Fenomeni , 1 9 , 2 9 - 3 0 , 3 3 , 3 6 - 3 7 Fenomenologija percepcije

(Mer lo -Pont i ) , 6 4 Fenomenolog i j a , 1 3 , 1 5 , 3 0 , 3 3

antropologi ja i , 9 8 , 1 0 2 - 1 0 3 , 1 4 7 stavl janje u zagrade i, 2 4 - 2 5 , 3 5 - 3 6 Dasein i, 1 0 2 f rancuska , 6 3

internalizam i , 4 3 - 4 4 interpretaci ja i , 6 6 , 2 4 3 - 2 4 4 metafizika i , 3 4 9 - 3 5 0 natural izam i , 1 5 , 1 9 - 2 4 neutralnost i , 4 0 , 4 4 - 4 5 , 7 9 , 8 8 , 1 5 5 , 2 5 2 ontologi ja i , 1 0 2 - 1 0 5 , 1 1 2 , 1 3 3 , 1 3 8 , 1 4 3 , 1 4 6 , 1 6 9 , 1 8 7 fenomenološka redukci ja i , 3 4 , 3 8 , 4 0 realizam i , 6 0 - 6 1 solipsizam i , 4 2 - 4 5 subjektivizam i , 6 2 , 2 4 2 , 2 5 1 - 2 5 2

tradicija i , 2 8 2 - 2 8 3 transcendentalna subjektivnost i , 3 9 , 6 0 , 6 4 , 2 1 7 , 2 4 5

„Fenomenološk i p o k r e t " ( G a d a m e r ) , 2 4 5 - 2 4 6

Filozofija aritmetike (Huserl) , 18 „Filozofi ja k a o strooga n a u k a "

(Huserl ) , 17 Filozofi ja

anal i t ička, 5 , 9 - 1 0 , 1 7 - 1 8 , 4 7 kulturna uloga, 5 1 - 5 2 istori ja, 2 3 1 - 2 3 2 k a o interpretaci ja , 2 2 9 jezika, 2 0 5 - 2 0 6 literarni aspekt, 2 1 2 naturalizam k a o , 5 7 - 6 0 k a o n a k a , 2 0 5 , 2 1 2 soci jalna krit ika i , 1 9 5 - 1 9 6 k a o soci jalna ideologi ja , 1 7 4 tradici ja , 8 - 9 rečnik, 1 0 8 , 1 1 0

Fi lozofska tradici ja , 4 7 , 9 0 Fizikal izam, 6 3 , 6 9 , 9 1 , 1 3 2 ,

1 4 3 , 2 7 1 , 2 8 3 Formalna i transcendentalna logi­

k a (Huserl ) , 3 3 , 4 0 , 4 6 , 3 2 4 Francuska fenomenologi ja , 63 Francuska revoluci ja , 98

I 3 8 4 R O B E R T D'AMIKO

Franfurktska škola, 3 6 9 Frojdizam, 2 0 9 F u k o , Mišel , 2 1 2 , 3 0 1 - 3 0 2

njegov jezik, 3 1 9 k a o filozof, 3 1 7 - 3 1 8

Dela: Arheologija saznanja, 3 0 4 ; Rođenje klinike, 3 0 4 - 3 0 7 ;

inauguralno predavanje ( 1 9 7 0 ) , 2 0 0 ; „Otvaran je leševa" , 3 6 2 ;

Poredak stvari, 3 0 4

Funkcionalističke teorije, 1 7 6 - 1 7 7

Gadamer, H a n s - G e o r g , 1 6 3 , 2 3 6 „Fenomenološki p o k r e t " 2 4 5 Istina i Metoda, 2 3 6 Videti takođe Istori jska objekt ivnost ; Interpretaci ja

Gal i le j , 5 8 , 3 2 2 Gaze, 3 1 0 - 3 1 1 Geistwissenschaften, 2 3 5 Genetske teori je , 1 7 6 - 1 7 7 Govor i fenomeni (Der ida) , 3 4 5 ,

3 6 5

Grice , Paul , 3 7 7

H a b e r m a s , J i rgen, 1 6 4 , 2 6 9 - 2 7 2 „A Review of Gadamer ' s Truth and Method," 2 7 5 - 2 7 8 Saznanje i ljudski interesi, 2 8 1

Teorija i praksa, 2 8 5 - 2 8 6

Videti takode Hermeneut ika ; Interpretaci ja

Hacking , lan , 3 6 2 Hajdeger, M a r t i n , 5 - 6 , 1 0 , 5 5 ,

6 0 , 8 3 - 8 8 egzistenci jal izam i , 1 3 5 , 1 5 9 - 1 6 0 , 1 6 2 , 1 9 5 , 3 0 1 objašn jen je i , 1 0 8 , 1 6 6 fundamenta lna onto log i ja i , 6 9 , 1 5 5 - 1 5 6

Gadamer,uticaj na , 2 3 5 , 2 4 3 - 2 4 5

humanizam, gledište o , 1 5 8 Huserl i , 7 - 8 , 1 0 - 1 1 , 1 3 - 3 0 jezik, 9 5 , 1 6 4 - 1 6 5 metodologi ja i , 2 7 5 - 2 7 7 uspeh, 8 6 - 8 7

Dela : Biće i vreme, 5 , 8 7 , 8 9 , 9 4

„Pismo o h u m a n i z m u " , 8 7 - 8 8

„Sta j e m e t a f i z i k a ? " , 1 6 6

Videti takode Dasein H a r t m a n , N i k o l a j , 7 Hegel , G.W.F. , 9 6 , 1 2 9 - 1 3 0 , 1 8 8 Heidegger's Crisis: Philosophy

and Politics in Nazi Germany (Sluga) , 1 6 4 - 1 6 5

Hermeneut ički krug, 2 3 5 Hermeneut ika , 2 3 9 , 2 7 3 - 2 7 4 ,

2 8 6 natural izam i , 2 7 4 - 2 7 5 razumevanje i , 2 7 3 - 2 7 4 Videti takode Interpretaci ja

H j u m , Dejvid, 3 7 , 4 9 , 7 7 , 2 4 7 , 3 0 5

Hol izam, 1 8 7 , 2 1 2 , 2 5 7 Hrišćanstvo , 1 6 1 H u m a n i z a m , 1 6 0 - 1 6 2 Huserl , E d m u n d , 7 - 8 , 1 0 , 1 3 - 3 0

c i rkularnost i , 2 3 - 2 4

krit ički odnosi i , 60

Deridina krit ika, 3 4 5 eksternal izam i , 2 4 9 - 2 5 0

Gadamer , uticaj na, 2 3 5

H a b e r m a s o , 2 7 9 - 2 8 0 Hajdeger i , 8 3 - 8 4

ideal izam, 1 3 - 1 5 natural izam i , 1 9 - 2 1

objekt iv izam i , 2 1 8 onto logi ja i , 8 8 - 8 9

pozit ivizam i , 2 6 7 - 2 6 8 psihologizam i , 1 7 6

I N D E K S 3 8 5

realizam, 3 4 , 4 5 , 4 7 - 4 9 , 6 4 , 6 8 , 7 5 , 1 2 2 , 1 5 4 , 1 9 2 , 2 1 2 Sartrovo gledište o , 1 4 3 nauka , gledište o , 1 5 , 2 0 - 2 2 Dela : Kartezijanske meditaci­je, 3 7 , 4 0 , 5 4 ; Kriza evrop­skih nauka i transcendentalna fenomenologija, 5 2 , 5 9 ; Formalna i transcendentalna logika, 3 3 - 3 4 , 4 0 , 4 6 ; Ideje, 3 3 ; Logička istraživanja, 8 3 ; „Fi lozofi ja k a o stroga n a u k a " , 1 7 - 2 1 ; Filozofija aritmetike, 18 Videti takođe Intencionalnost ; Fenomenologija; Transcendentalna inferiornost; Transcendentalna subjektivnost

Idealizam, 1 5 , 3 9 - 4 0 , 4 6 - 4 9 , 5 8 , 6 1 Videti taakode Transcendentalni idealizam

Idealni ob jekt (noema) , 3 3 - 3 4 , 3 8

Ideje (Huserl ) , 3 3 - 3 7 Ideje, istori ja , 3 2 1 - 3 2 2 , 3 3 4 - 3 3 5 Ideologija i utopija: uvod u soci­

ologiju saznanja ( M a n h a j m ) , 1 7 6 - 1 8 1

Ideologi ja , 1 7 4 di jalektika i , 1 9 3 znanje i , 2 1 5 - 2 1 7

Individualizam, 2 1 5 - 2 1 6 Instrumentalnost , 1 4 2 Intelektualci , 1 8 6 - 1 8 7 Inteligibilnost, 2 3 9 , 2 6 3 - 2 6 4 Intencionalnost

svest i , 2 9 , 38 lingvističko značenje i , 4 7 , 79 nepostojeći objekt i i , 31 usmerenost na objekt i , 2 5 , 2 8 5 objekt ivnost i , 4 6 , 5 0 - 5 1

primarni i sekundarni kvaliteti i , 50 strukture, 3 7 , 7 8 , 9 0 , 9 3 , 9 9 transcendentalna subjektivnost i , 39 dvostrani model , 2 9 - 3 1

Internalizam, 4 3 , 7 6 , 124 , 1 7 3 , 2 4 7 kauzalnost i , 2 0 2 - 2 0 3 epistemologi ja i , 2 3 , 5 0 , 6 3 , 7 2 , 1 7 3 , 1 7 5 , 1 9 0 , 1 9 5 , 2 1 3 transcendentalna inferiornost , 3 8 - 4 0

Interpretaci ja p o j m o v n a shema i , 2 3 1 - 2 3 2 Dasein i , 2 6 3 - 2 6 4 narodna psihologi ja , 2 3 1 intencionalnost i , 2 9 4 - 2 9 5 lingvistika i , 2 3 0 značenje bića i , 2 4 1 - 2 4 2 metodologi ja i , 2 3 8 - 2 3 9 fenomenologi ja i , 6 7 , 2 4 3 fi lozofi ja i , 2 2 9 subjektivizam i , 2 4 1 - 2 4 2 tradici ja i , 2 4 9 - 2 5 2 istina i , 2 5 4 - 2 5 6 val janost , 2 4 2 , 2 5 1 Videti takođe Hermeneut ika

Iskazi, 4 3 - 4 6 Iskustvo, 1 9 , 2 2 - 2 3 , 3 2 , 3 4

Dasein i, 99 ob jekt ivnost i , 2 2 , 2 4 , 3 6 poredak i , 2 3 5 soci jalna praksa i , 2 4 9

Istina i metoda (Gadamer) , 2 3 5 - 2 3 9

Istina antropologi ja i , 2 0 4 istorijski skepticizam i , 5 3 - 5 4 interpretaci ja i , 2 5 2 - 2 5 4 princip milosrđa i , 2 5 4 , 2 5 9 , 2 6 1

Istoricizam, 5 2 - 5 3 , 5 8 , 1 2 6 , 1 2 9 - 1 3 0 , 1 6 2

3 8 6 ROBERT D'AMIKO

Dasein i , 2 6 4 - 2 6 5 Istorija i klasna svest (Lukač) ,

1 9 0 - 1 9 3 Istori ja

svest i , 2 4 3 interpretaci ja i , 2 7 4 o medicini, 3 0 3 , 3 0 5 , 3 0 7 - 3 1 0 , 3 6 3 , 3 6 8 o filozofi j i , 5 1 - 5 2 , 8 3 - 8 4 , 9 6 fi lozofi ja, 3 2 1 - 3 2 3 nauka i , 2 1 2 - 2 1 5

Istori jska objekt ivnost , 2 3 5 - 2 3 6 Istori jsko znanje , 1 8 0 Istraživanje

kategori ja lno versus egzisten­ci ja lno 1 0 4 , 1 6 6 - 1 6 7 empiri jsko versus f i lozofsko 1 7 - 1 8 , 2 2 - 2 3 ont i čko versus o n t o l o š k o 8 8 - 9 0 , 9 3 , 9 7 - 9 8

Jaspers , Kar l , 83 Jedinice , 4 3 , 2 5 6 , 3 3 1 , 3 3 4 Jezik

kod-model značenja i , 2 5 5 - 2 5 8 , 3 2 4 - 3 2 5 komunikat ivna funkci ja , 2 0 7 , 2 0 9 eksternalist ički versus inter-nalist ički , 2 0 2 - 2 0 3 o b i č a n , 2 7 3 f i lozofi ja , 2 0 5 - 2 0 6 semant ika , 2 1 0 soc io logi ja , 2 0 2 - 2 0 3 prevod, 2 5 8 Videti takode Lingvist ika

Kant , Imanuel , 4 8 ^ 1 9 , 9 6 , 1 1 4 , 1 2 4 - 1 2 5 , 1 2 7 , 1 3 1 a priori i , 1 3 1 , 2 9 6

Kapi ta l izam, 1 9 5 - 1 9 7 K a r n a p , R u d o l f , 1 7 , 7 8 , 1 3 1 ,

1 6 6 , 3 2 7

Kartezijanske meditacije (Huser l ) , 3 7 , 4 0 , 5 4 , 1 1 4 , 1 5 4 - 1 5 5 , 1 6 8

Kauzalnost , 5 6 , 6 5 , 1 2 2 , 1 3 9 - 1 4 0 , 1 5 4 , 1 6 9 , 1 7 7 , 1 9 0 egzistenncijalizam i , 1 3 5 , 1 5 9 - 1 6 0 , 1 6 2 s lobodna volja i , 1 4 4 internalistička koncepc i ja i, 2 0 2 - 2 0 4

lingvistika i , 2 0 9 - 2 1 0 tude svesti i , 1 5 5 - 1 5 6 sociologi ja i , 1 7 3 - 1 7 5 strukturalizam i , 2 0 2 - 2 0 9

King, Lester, 3 6 4 Klasi f ikaci ja , 3 1 9 - 3 2 0 K o a r e , Aleksandar, 5 5 , 5 8 K o d - m o d e l značenja , 2 5 5 - 2 5 7 Kompat ib i l izam 1 4 8 Kont ingentnost , 1 0 7 , 1 3 8 , 2 0 9 ,

3 1 1

Kožev, Aleksandar, 1 8 8 Kristeva, Ju l i ja , 2 0 6 - 2 1 0 , 2 2 8

Language the Unknown, 2 0 9 - 2 1 0

Kri t ička teori ja društva, 2 6 9 Kriza evropskih nauka i transcen­

dentalna fenomenologija (Huser l ) , 5 2 , 5 9

Kulturni kodovi , 3 2 4 K u n , T o m a s , 3 4 2 Kva jn , V .V.O. , 7 6 , 2 9 4 , 3 6 2 , 3 6 6

Lenj in, 1 8 9 Levinas, E m a n u e l , 7 - 8 Levi-Stros , K l o d , 2 0 0 - 2 0 4

Strukturalna antropologija, 2 0 6 „ D e l o t v o r n o s t s i m b o l a " , 2 0 2

Liberalna koncepcija istorije, (Baterf i ld) , 3 2 1

Lingvist ika, 2 0 1 - 2 0 2 kauza lnos t i , 2 0 9 - 2 1 0

I N D E K S 3 8 7

izraz i , 3 4 6 - 3 5 2 hermeneutika i , 2 7 3 intencionalnost i , 4 5 - 4 6 interpretaci ja i , 2 3 0 značenje i , 46 označitelj/označeni i, 2 0 7 - 2 0 9 , 3 5 1 - 3 5 4 tradici ja i , 2 7 7 Videti takode Jez ik

Logička anal iza, 3 3 9 - 3 4 0 Logička istraživanja (Huserl ) , 8 3 ,

3 4 6 , 3 5 4 , 3 6 6 Logički pozitivizam, 2 0 , 7 6 , 2 4 3 ,

2 5 3 , 2 6 9 , 3 7 5 Logika (Hegel) , 1 8 9 L o š a vera, 1 4 9 - 1 5 2 L u k a č , Đ e r d , 1 8 0 , 1 8 7 , 1 9 2

Istorija i klasna svest, 1 8 9 Teorija romana, 224

M a n h a j m , Kar l , 1 7 4 - 1 7 6 , 1 7 9 Ideologija i utopija: uvod u sociologiju znanja, 2 2 8 Myth and Meaning, 2 2 8 Videti takođe Epistemologija; Sociologi ja

M a r k s , Kar l . Videti Marks izam M a r k s i z a m , 1 6 0 , 1 8 3 , 1 8 8 - 1 8 9 ,

1 9 9 , 2 0 9 , 2 1 1 metodologi ja , 1 8 9 - 1 9 0 nauka o filozofiji i , 2 1 2 - 2 1 3

M a t e m a t i k a , psihologija i , 1 3 , 1 8 - 1 9

M e d i c i n a , istori ja, 3 0 9 , 3 3 4 , 3 6 2 M e n t a l n o iskustvo, 19 M e r l o - P o n t i , M o r i s , 1 0 , 1 6 ,

6 3 - 7 2 , 8 0 , 1 6 2 , 1 8 8 , 2 2 3 Fenomenologija percepcije, 64 Struktura ponašanja 64

Metaf iz ika 9 1 , 1 2 9 , 1 6 0 , 1 6 2 , 1 6 6 , 2 8 7 , 3 0 0 k a o egzistencijalna analiza, 1 2 3 - 1 2 4

fenomenologi ja i , 3 4 9 fizikalizam i , 6 3 , 6 9 , 9 1 , 1 3 2 , 1 4 3 , 2 7 1 , 2 8 3

Metod logike ( M i l ) , 2 3 5 - 2 3 6 Metodologi ja

di ja lekt ika, 1 8 9 - 1 9 2 interpretaci ja i , 2 3 5 - 2 3 8 fenomenološka redukci ja , 3 5 - 3 6 , 4 0 ^ 1 , 4 5 , 6 1 , 3 2 9 nauke , 1 8 9 - 1 9 0

M i l , Džon St juart , 7 7 , 1 4 4 , 2 3 7 , 2 3 9 , 3 0 5 - 3 0 7 Metod logike, 2 3 5 - 2 3 6

Mi losrđe , princip, 2 5 4 , 2 5 9 , 2 6 1 M i s a o n i eksperimenti , 4 1 , 1 7 4 ,

2 5 5 M o t i v a c i j a , 1 4 7 - 1 4 8 Mur , D ž . E . , 17 , 7 2 , 7 7

Nacionalsoci ja l is t ička part i ja , 85 N a r o d n a psihologi ja , 2 3 1 , 2 9 3 Nastanak naučnog duha (Bašlar) ,

2 1 2 Natural izam, 1 9 - 2 4 , 2 7 , 5 1 , 6 3 ,

7 2 , 8 4 , 1 3 4 , 2 4 7 , 2 5 1 , 2 6 8 , 2 8 5 zdrav razum i , 9 5 , 1 1 8 , 1 4 4 , 1 5 4 , 2 1 3 svest i , 5 , 1 8 , 2 0 , 2 6 , 2 8 - 3 1 , 3 3 - 3 6 , 6 1 epistemološki , 2 8 7 , 3 7 6 hermeneutika i , 2 3 9 , 2 7 3 - 2 7 4 , 2 8 6 istorija medicine i , 3 0 5 , 3 1 2 objekt ivnost i , 2 2 , 2 4 - 2 5 , 3 6 , 4 2 , 4 5 - 4 6 , 4 8 - 5 2 fenomenologi ja i , 14 kao f i lozofsko gledište, 1 5 , 4 0 , 4 6

psihologizam i , 1 7 5 - 1 7 6 , 2 2 3 Videti takode Struktural izam

Naučni hol izam, 2 1 2 N a u k a o istoriji , 2 1 2

3 8 8 ROBERT D'AMIKO

N a u k a , 2 3 sistemi verovanja i , 2 6 1 zdrav razum i , 9 5 , 1 1 8 , 1 4 4 , 1 5 4 , 2 1 3 svakodnevnica i , 9 2 - 9 3 egzistencijalizam i , 1 3 5 , 1 5 9 - 1 6 0 , 1 6 2 , 1 9 5 , 3 0 1 objašnjenje i , 9 2 , 9 3 , 2 9 9 istorija i , 2 1 2 - 2 1 4 interpretaci ja i , 2 2 9 metodologi ja i , 1 8 9 - 1 9 0 k a o natural izam, 1 9 - 2 4 , 2 7 ontologi ja i , 83 kao operac ionalno definisana, 2 8 8 - 2 9 0

f i lozofi ja , 2 1 1 - 2 1 4 pretpostavke, 1 5 , 2 3 - 2 4 , 3 5 - 3 6 protonauke , 3 0 3 , 3 1 7 shematizaci ja i , 6 7 - 6 8 stereotipi i , 3 0 6 - 3 0 7 , 3 1 4 struktural izam i , 2 0 0 , 2 0 4 , 2 1 0 , 2 1 8 , 2 2 7 , 3 0 4 Videti takode Natura l izam

Negaci je , 4 4 , 1 4 9 Neposrednost , 4 4 , 1 8 9 , 1 9 2 Ništavi lo , 7 2 , 8 8 , 1 4 0 - 1 4 2 , 1 4 6 N o e m a , 3 3 , 3 5 - 3 6 N o m i n a l i z a m , 3 1 1 Nor is , Kristofer, 3 5 8 - 3 6 1 , 3 6 6 N o v o k a n t o v s t v o , 5 2

„O p o j m u i s t ine" (Brentano) , 13 Objašn jen je , 8 , 1 5 , 2 9 , 3 1 - 3 2 ,

9 2 - 9 3 , 2 9 9 Ob jekt iv izam, 2 7 1 , 2 8 3 Ob jekt ivna prisutnost , 1 0 5 ,

1 0 8 - 1 0 9 , 1 6 7 Ob jek t ivnos t

iskustvo i , 2 2 - 2 3 , 2 5 - 2 6 istori jska ob jekt ivnost , 2 7 3 - 2 7 4 intenc ionalnost i , 2 6 - 2 8 , 3 4

natural izam i , 1 5 , 1 9 - 2 2 , 5 1 , 6 3 , 7 3 , 8 4 , 1 3 4 , 2 4 7 , 2 4 9 , 2 5 1 , 2 6 8 , 2 8 3 tačka gledišta i , 6 6 , 1 8 6 , 2 2 1

Određeni opis, 3 3 8 Ontologi ja

autentičnost/neautentičnost i, 1 1 7 biološke činjenice i , 1 0 2 susretanje i , 1 1 2 , 1 2 0 , 3 2 6 egzistencijalna analiza i , 1 0 5 fundamenta lna , 1 0 0 , 1 2 1 , 1 2 3 , 1 3 8 , 1 6 9 , 2 3 2 , 2 6 4 Huserl i , 7 - 8 , 1 0 - 1 1 , 1 3 - 3 0 značenje bića i , 9 2 , 9 4 , 1 1 3 , 1 2 6 , 1 3 8 , 2 8 6

o n t i č k o istraživanje i , 9 1 , 9 3 , 1 1 6 tude svesti i , 1 1 1 , 1 1 3 opažaj i , 7 5 , 7 8 , 8 9 , 2 8 2 , 3 0 9 fenomenologi ja i , 1 3 , 3 7 , 63 nauka i , 9 0 - 9 1 soci ja lna, 1 8 7 tempora lnos t i , 8 8 , 1 2 5 , 1 2 7 , 1 3 0 - 1 3 1 razumevanje i , 1 1 4 - 1 1 5 lažna c i rkularnost i , 2 6 3 - 2 6 5 Videti takode Dasein

O p a ž a j , 7 5 , 7 8 , 8 9 , 2 8 2 , 3 0 9 - 3 1 0 , 3 2 1 , 3 2 7 , 3 5 0 , 3 5 4 , 3 7 1

O p a ž a n j e , 3 1 , 3 6 , 3 8 , 9 8 , 1 2 4 , 2 2 2 , 2 4 5 , 3 1 3 , 3 5 1 , 3 7 1

Otkr ivenos t , 1 0 7 , 2 4 0 , 2 4 5 , 2 6 3 Otuđen je , 1 9 5 Označitel j/označeni , 2 0 7 - 2 1 0 ,

3 5 2 - 3 5 4 , 3 6 5 - 3 6 6

Part ikular izovana tvrdnja, 1 8 3 - 1 8 4

Patnam, Hi lar i , 1 7 4 , 2 2 6 , 3 0 6 , 3 1 4 , 3 6 2

Philipse, H e r m a n , 7 9 , 3 7 8

I N D E K S 3 8 9

„Pismo o h u m a n i z m u " (Hajdeger) , 1 7 1

Platon, 1 1 , 7 7 , 1 6 2 , 3 0 2 , 3 0 5 , 3 0 7 , 3 6 3 , 3 7 3

Po java , egzistenci jalizam i , 1 7 7 Pojava/otkrivanje, 1 0 7 Po jmovne sheme, 2 1 2 , 2 9 1 , 3 2 3 ,

3 3 6 Politička dominac i ja , 2 7 9 - 2 8 0

Politics of Being, (Wol in) , 1 6 4 Poper, Kar l , 2 1 9 , 2 7 0 , 2 7 2 Poredak stvari, (Fuko) , 1 4 6 , 3 0 4 ,

3 1 9 Poredak, 8 6 , 1 6 4 - 1 6 5 , 1 7 8 ,

3 2 4 - 3 2 5 Poreklo moderne nauke:

1300-1800, (Baterfild) 3 2 2 Posredovanje , 1 8 9 , 1 9 7 , 2 7 3 ,

2 7 9 Poststruktural izam, 2 0 6 , 3 6 7 Postvarenje , 1 9 5 , 2 2 4 Površinski efekti , 3 3 4 , 3 4 3 Pozitivizam. Videti Logički

pozitvizam Predstrukture, 2 4 3 , 2 5 1 , 2 6 3 Prirodne vrste, 3 0 5 - 3 0 7 ,

3 1 1 - 3 1 4 , 3 2 4 Privilegovan pristup, 1 1 1 , 1 5 1 ,

1 5 8 , 1 7 4 Propozic ionalni pristup, 3 3 5 ,

3 3 7 - 3 3 8 Psihologi ja , 1 3 , 2 7 - 2 9 , 3 1 , 6 7 ,

1 0 3 , 1 7 3 svest i , 6 3 - 6 4 epistemologi ja i , 6 8 - 6 9 narodna psihologija, 2 3 0 - 2 3 2 fro jdizam, 2 1 1 - 2 1 3 intencionalnost i , 2 6 - 3 0 internalizam i, 176 matemat ika i , 1 3 , 1 8 - 1 9

Ps iho log izam,22 , 1 7 5 - 1 7 6 , 2

Qualia, 3 7 , 78

Racional izac i ja , 1 4 , 1 9 4 , 1 9 6 , 2 3 3 , 3 6 6 , 3 6 9

Rac iona l izam značenja , 3 6 6 R a d , 6 4 , 2 7 2 , 2 7 8 - 2 7 9 , 3 0 4 ,

3 1 7 , 3 7 6 Radikalni prevod, 2 5 5 Radn ja , 9 3 , 1 4 5 - 1 4 6 , 1 4 8 ,

1 5 3 - 1 5 4 , 2 3 2 Ra j i , Gi lbert , 5 Rase l , Bertrand, 1 1 , 17, 7 7 , 3 3 8 Razumevanje , 1 1 4 , 1 1 8 - 1 1 9 ,

1 2 2 , 1 2 5 , 1 2 7 slaganje i , 2 5 5 - 2 5 7 c irkularnost i , 2 6 3 - 2 6 9 hermeneutika i , 2 7 3 - 2 7 4

Real izam, 3 4 , 4 5 , 4 7 , 4 9 , 6 4 , 6 8 , 7 5 , 1 2 2 , 1 5 4 , 2 1 2 , 2 4 1 - 2 4 2 , 3 0 4 , 3 4 0 antireal izam, 3 4 2 empiri jski , 4 8 epistemološki , 2 4 7 istorija nauke i , 2 1 3 ontologi ja i , 8 3 , 8 9 - 9 0 , 9 3 - 9 4 , 1 0 4 , 2 6 4 fenomenologija i , 13 , 37 , 6 3 , 89 predstavl jački , 1 9 2 transcendentalna inferiornost i, 4 6

Referenci ja , 2 9 , 3 8 , 1 3 1 , 1 3 3 , 2 1 0 , 3 3 9 , 3 4 0

Relac ionizam, 1 8 3 - 1 8 5 Relat ivizam, 17 , 5 3 , 5 6 , 1 8 5 ,

1 8 7 , 2 1 5 , 2 2 2 , 2 4 3 , 2 9 1 , 3 6 9 Retrospekt ivno či tanje , 2 2 0 „Review of Gadamer 's Truth and

Method" ( H a b e r m a s ) , 2 9 7 R i k a r d o , David , 3 1 8 Rikert , Ha jnr ih , 8 3 , 1 1 4 Rođenje klinike (Fuko) , 3 0 5 , 3 0 8 R o l s , Džon , 2 3

3 9 0 ROBERT D'AMIKO

Sartr, Ž a n - P o l , 8 , 1 0 , 4 2 , 6 0 , 6 3 , 7 2 - 7 3 , 8 0 jezik, 1 3 5 - 1 3 6 Dela : Biće i ništavilo, 7 2 ; „The Transcedence of the E g o , " 7 2 - 7 4 Videti takode Egzistencij alizam

Saznanje i ljudski interesi (Habermas) 2 8 1

Saznanje , 1 9 , 2 3 , 2 7 , 5 1 , 1 5 8 , 1 7 5 , 1 8 1 , 1 8 5 , 1 9 6 , 2 1 3 Videti takode O p a ž a j ,

Sci jentizam, 2 7 4 , 2 8 3 , 3 7 4 Semiologi ja , 2 0 6 Seri, Džon , 4 7 , 3 6 4 Shematizaci ja , 6 7 - 6 8 S imptomatsko čitanje , 2 2 1 Sintaksički pristup, 3 1 2 Skeptic izam, 3 7 , 4 0 , 4 7 , 5 3 , 1 0 0 ,

1 1 4 , 1 2 1 , 2 3 5 , 2 4 3 , 2 8 0 , 3 1 4 istori jski, 5 3 - 5 5 interpretaci ja i , 2 7 2 transcendentalni idealizam i, 1 6 , 4 7 , 6 1 , 7 1 , 1 2 4

S lobodna vol ja , 1 4 4 SJuga, H a n s , 1 6 4 Socijalno neobavezani intelektualci,

1 8 6 - 1 8 7 Sociologi ja

kauzalnost i , 1 7 4 - 1 7 5 kri t ička procena i , 1 8 3 epistemologi ja i , 1 7 5 , 1 7 9 - 1 8 0 saznanja , 1 7 8 - 1 8 0 , 1 8 3 jezik, 2 0 2 - 2 0 3 metodologi ja i , 2 3 8 - 2 3 9 nelingvistička tradici ja i, 2 7 9 - 2 8 0 a priori i , 1 8 0 , 1 9 7 sistemi mišl jenja i , 1 9 4 - 1 9 5 teori je saznan ja , 1 7 5 - 1 7 6

Sofizam, 3 0 2

Sokrat , 1 8 2 , 3 0 5 Solipsizam, 1 5 5 Sosir, Ferdinand de, 2 0 7 - 2 0 8 ,

2 1 1 , 3 5 2 Kurs opite lingvistike, 2 0 7

„Sta je m e t a f i z i k a ? " (Ha jdeger) , 1 6 6

Stavl janje u zagrade, 5 6 , 6 5 , 7 3 , 1 3 4 , 2 4 5

Struktura ponašanja ( M e r l o -Pont i ) , 6 4

Struktura, 4 8 , 6 2 , 8 7 , 1 4 5 Struktural izam 2 0 0 - 2 0 1 , 2 0 4 ,

2 0 6 , 2 1 0 , 2 1 8 , 2 2 7 , 3 0 4 kauzalnost i , 2 0 2 - 2 0 3 empir izam i , 2 0 1 epistemološke prepreke i , 2 1 3 individualizam i , 2 1 5 - 2 1 7 menta lna stanja i , 2 0 2 - 2 0 3

Strukturalna antropologija (Levi-S t ros ) , 2 0 6

Strukturalna relativnost , 1 8 2 - 1 8 3

Stvari -po-sebi , 1 2 7 Subjekt ivizam, 6 2 , 2 4 2 ,

2 5 1 - 2 5 2 , 2 7 7 Subjekt ivnost , 3 9 , 4 4 , 4 6 , 4 8 , 6 0 ,

9 8 , 1 0 7 , 1 1 0 , 1 2 3 , 1 2 9 , 1 6 8 , 2 0 4 , 2 1 5 , 2 4 5 t ranscendenta lna , 2 4 5

Svest loša vera i , 1 4 9 - 1 5 2 kapi ta l izam i , 1 9 5 - 1 9 7 Dasein i , 1 3 7 - 1 3 8 epistemologi ja i , 2 4 5 - 2 4 6 istori ja i , 2 4 2 intenc ionalnost i , 26 natura l izam i , 1 5 , 1 9 - 2 4 , 2 7 , 5 1

ništavi lo i , 1 4 2 psihologi ja i , 65 jedinstvo, 7 2 - 7 3

I N D E K S 3 9 1

Videti takođe Transcendentalna subjek­tivnost

Svest-telo problem, 1 9 5 , 1 9 8 - 1 9 9

Svet života, 5 2 , 55-56, 59

T a č k a gledišta, 6 6 , 1 8 6 , 2 2 0 Tekstualnost , 3 5 9 Temat ika , 2 3 7 Temporalnost , 8 8 , 1 2 5 , 1 2 7 - 1 2 8 ,

1 3 0 - 1 3 1 Teorija i praksa ( H a b e r m a s ) , 2 8 4 Tradic i ja , 2 4 8 , 2 5 1 , 2 5 6 , 2 6 6 ,

2 7 6 , 2 7 8 , 3 6 9 lingvistika i , 2 7 7 - 2 7 8 fenomenologi ja i , 2 8 2 - 2 8 3

„Transcendenci ja e g a " (Sartr) , 7 2 - 7 4

Transcendentalna epistemologi ja , 2 8 0 - 2 8 2 konst i tut ivna, 2 8 4

Transcendentalna interiornost , 4 6 Transcendentalna pravila, 2 7 9 ,

2 9 1 Transcendentalna subjektivnost ,

2 4 5 intencionalnost i , 3 8 - 3 9 fenomenologi ja i, 38—41

Transcendentalni idealizam, 1 6 , 4 7 , 6 1 , 7 1 , 8 4

skepticizam i , 3 7 , 4 0 , 4 7 , 5 3 , 1 0 0 , 1 1 4 , 1 2 1 , 2 3 5 , 2 8 0 , 3 1 4 , 3 5 9

Transcendentalni materi jal izam, 2 2 5

Tvrdnje , 2 2 , 2 6 , 3 9 , 4 2 , 5 1 , 5 6 , 6 2 - 6 5 , 7 8 , 9 5 , 1 0 5 , 1 1 1 , 1 4 7 , 1 6 6 , 1 7 8

Univerzitet u Fra jburgu, 83 Usmerenost na ob jekt , 2 7 , 2 8 5

Val janost , 2 8 8 , 3 3 3 Van Inwagen, Peter, 2 9 2 , 3 7 8 Veber M a k s , 1 7 7 , 1 8 8 - 1 8 9 , 2 2 4 Velaskez, Di jego Rodrigez de

Silva, 3 6 4 Verif ikaci ja , 4 3 , 2 7 1 , 3 3 7 ,

3 3 9 - 3 4 0 Verovanja

determinizam i , 1 4 5 - 1 4 6 nauka i , 2 0 2 - 2 0 3 k a o soci jalno uslovljena, 1 8 3

Verstehen, 1 1 4 , 1 2 0 , 2 5 4 , 2 7 3 - 2 7 4

Vilard, Da las , 3 7 5 , 3 7 9 Vitgenšta jn, Ludvig, 17 , 4 9 , 1 6 8 ,

2 7 2 , 2 2 9 , 3 0 0 , 3 7 5 Volin, R ičard , 1 6 4 von Heimhole , H e r m a n , 2 3 9 ,

2 9 3

Za-sebe , 1 3 8 , 1 4 0 - 1 4 1 , 1 4 6 - 1 4 8 , 1 5 1 5 2 5

Zdrav razum, 9 5 , 1 1 8 , 1 4 4 , 1 5 4 , 2 1 6 natural izam i , 1 9 - 2 0 , 24 ontologi ja i, 94

Značen je bića, 9 2 , 9 4 , 1 1 3 , 1 2 6 , 1 3 8 , 2 8 6 a priori i , 1 2 4 , 1 2 7 Videti takođe Biće; Dasein

Značen je kod-model , 2 5 5 - 2 5 8 po jmovna nužnost i , 3 5 4 - 3 5 5 empiri jsko, 1 7 - 2 0 idealni o b j e k t i , 34 k a o neodređeno, 3 5 8 - 3 5 9 interpretaci ja i , 2 4 1 - 2 4 2 lingvistika i , 3 4 6 - 3 4 9 čiste relaci je, 1 7 - 1 8 sociologi ja i , 2 0 5 - 2 0 6 Videti takođe Interpretaci ja

3 9 2 ROBERT D'AMIKO

Z n a n j e 3 3 2 diskurzivna formaci ja i , 3 3 2 iskustvo i , 3 4 7 istori jsko, 3 3 3 , 3 3 5 , 3 6 4 Videti takode Epistemologi ja

S A D R Ž A J

Uvod 5

P R V O P O G L A V L J E

FENOMENOLOGIJA 13 Neugasivi zadatak 17 Protiv urođenih dogmatika 27 Transcendentalna inferiornost 46 Evropska kriza 51 Kritičko prijateljstvo i neprijateljstvo 60 Francuska Fenomenologija 63 Ne postoji raison d'etre? 72

D R U G O P O G L A V L J E

ONTOLOGIJA 83 Biće, a ne bića 88 Uvek, mi sami 96 Egzistencijalna analiza 105 Tuđe svesti 111 Razumevanje 114 Autentičnost i neautentičnost 117

394 ROBERT D'AMIKO

Natrag ka samim stvarima 120 Anaturalističko vreme 125 Kritika 131 Popularni egzistencijalizam 135 Zaključna reč 159

T R E Ć E P O G L A V L J E

S O C I J A L N A E P I S T E M O L O G I J A 173

Epistemologija kao sociologija 175 Socijalna ontologija 187 „Nasuprot posmatraču, urođenik" 200 Naučni holizam 212 Kako čitati 218

Č E T V R T O P O G L A V L J E

I N T E R P R E T A C I J A 229

Protiv metode 236 Most ka realnostima 244 Posedovanje istinitog « 252 Lažni i neporočrii krugovi 261 Ništa, ako nije kritičko 269 U odbranu metode 273 Transcendentalni argumenti 280

P E T O P O G L A V L J E

N O V I S O F I S T I 299

Nespretni mesari 305 Kodirano oko 319 Fabrika rečenica 331 Dekonstrukcija 344

Z A K L J U Č A K 369

I N D E K S 381

Rober t D 'Amiko S A V R E M E N A K O N T I N E N T A L N A F I L O Z O F I J A

Preveo Miroslav Ivanović

Za izdavača Dijana Dereta David Dereta

Glavni urednik Petar V. Arbutina

Lektura I Korektura Nevena Čović

Likovno-grafička oprema Marina Slavković

Prvo D E R E T I N O izdanje

ISBN 8 6 - 7 3 4 6 - 5 7 1 - 0

Tiraž 5 0 0 primeraka

Beograd 2 0 0 6 .

Izdavač I Štampa I Plasman

Grafički atelje D E R E T A

Vladimira Rolovića 9 4 a , 1 1 0 3 0 Beograd tel./faks: 0 1 1 / 2 3 - 9 9 - 0 7 7 ; 2 3 - 9 9 - 0 7 8

w w w . d e r e t a . c o . y u Knjižare DERETA

Knez Mihailova 4 6 , tel: 0 1 1 / 2 6 - 2 7 - 9 3 4 , 3 0 - 3 3 - 5 0 3 Banovo brdo, Dostojevskog 7, tel: 0 1 1 / 3 5 - 5 6 - 4 4 5 , 3 0 - 5 8 - 7 0 7