savremena foilozofija.pdf

8/20/2019 Savremena foilozofija.pdf

1/385


2/385

Robert D'Amiko

SAVREMENAKONTINENTALNAFILOZOFIJA

Preveo

Miroslav Ivanović

Beograd, 2006DERETA


3/385

Biblioteka

NOVA FILOZOFSKA MISAO


4/385

Naslov originala

C O N T E M P O R A R Y C O N T I N E N T A L P H I L O S O P H Yby

Robert D'Amico

Copyright © 1999 by Westview Press, A Member of the

Perseus Books Group

© Ovog izdanja dela i prevoda Grafički atelje DERETA

do 6. septembra 2007. godine


5/385

UVOD

Godine 1949. Gilbert Raji je objavio Pojam svesti, delo koje je posleratnoj generaciji odredilo pravu ideju analitičke filozofi

je. Nekih dvadesetak godina ranije Raji je prikazao Biće i vre-me Martina Hajdegera, delo koje je odredilo budućnost kontinentalne filozofije svojoj publici, i izneo je u svom prikazu određeno slaganje s Hajdegerom o tome kako je latentno „karte-zijanstvo" u filozofiji dovelo do takozvanog problema duh-te-lo 1. Rajlov prikaz anticipira, dakle, predstavu da postoje dverazličite i nesamerljive filozofske tradicije u dvadesetom veku.

Započeo sam ovim komentarom ne samo da bih pohvalio Rajlovu širinu filozofskih interesovanja, koja je tako retkadanas, već da bih uveo predmet ove knjige naglašavajući, sadaveć nasuprot njemu, kako su veoma različita bila ova dva filozofska dela, premda su delila neke zajedničke ciljeve; kao da je bila čitava era, a ne dvadeset godina, koje su ih delile.

Rajlova knjiga započinje jednom „zvaničnom doktrinom" o svesti koja je preovladujuća jednako među teoretičarima kao i laicima i čije centralne principe Raji namerava da dovede u pitanje:


6/385

6 R O B E R T D'AMIKO

Ovakva je ukratko zvanična teorija. Ja ću često govoriti

o njoj , namerno pogrdno, kao o „dogmi o Duhu u maši

ni". Nadam se da ću dokazati da je potpuno pogrešna, ito pogrešna ne u detaljima već u principu. To nije prostoskupina zasebnih grešaka. To je jedna velika greška, i to

greška posebne vrste. To je, naime, kategorijalna greška... Dogma je dakle filozofov mit. U pokušaju da raspršim taj mit ja ću verovatno biti naveden da poričem

dobro poznate činjenice o.. . mentalnom životu... i mojepravdanje da je moj jedini cilj da popravim logiku pojmova o mentalnom ponašanju neće verovatno biti shva

ćeno sam o ka o puki izg ovo r. 2

Hajdeger takode počinje dovodeći u pitanje jednu predrasudu:

Pitanje koje se postavlja jeste o smislu bića.. . obično, ne

jasno razumevanje bića može biti prožeto tradic ionalnimteorijama i gledištima o biću na takav način da ove teo

ri je, kao izvori preovlađujućeg razumevanja, ostaju skrivene. Ono što se traži u pitanju o biću nije potpuno nepoznato, premda je na prvi pogled potpuno neshvatlj ivo.Ono o čemu se pita u pitanju koje treba razmotriti jestebiće, ono što određuje bića kao bića*, ono u čijim su ter

minima bića već bila shvaćena bez obzira kako se o njima diskutovalo. Biće bića ni-" je" po sebi biće.. . Dakle,ono što treba ustanoviti, smisao bića, zahtevaće vlastitukonceptualizaciju, koja je opet suštinski različita od poj

mova u kojima bića poprimaju svoja određenja smisla. 3

Kontrast između ovih odeljaka nije samo stilistički, premda su oni primer britanskog humora nasuprot nemačkoj ozbiljnosti. Izvan ovih reci, izvan čak određenog slaganja o tome koga kritikovati i zašto, leži duboko različito razumevanje predmeta filozofije, njenih centralnih preokupacija i njene prave svrhe.

Nemački termini das Sein (eng. being) prevodili smo na srpski - biće. Drugitermin das Seiende (Seiendes), eng. beings, prevodili smo - bić a, tj. množinom sledećiengleski prevod. Prim. prev.


7/385

S A V R E M E N A K O N T I N E N T A L N A F I L O Z O F I J A | 7 |

Ova knjiga potanko prikazuje kako se kontinentalna filozofska tradicija razvijala u dvadesetom veku na ovako filo

zofski osobit način. Ovo nije ni čisto istorijska studija, niti pakapologija jednog pristalice te filozofije, niti napad. Ja neću obrazlagati kako se ova tradicija pojavila na osnovu različitihkritičkih reakcija na devetnaestovekovnu filozofiju. Čak i tamo gde ukratko raspravljam o uticajima, moj cilj je tematskia ne sinoptički. Ja želim da se usmerim na centralne filozofskeideje, posebno na centralne teme u epistemologiji i ontologijikoje konstituišu ovu tradiciju ili pristup kao osobite. Zbog op-sežnosti i zbog prioriteta sprečen sam da raspravljam o etici, političkoj filozofiji ili estetici. Pre nego što razjasnim šta pod-razumevam pod tim da pišem studiju koja nije rad jednog pristalice, želim da naglasim kako shvatam usmerenost ove studije, pominjući dva filozofa koja nisam uključio.

Nikolaj Hartman bio je najveći nemački filozof svog do ba i ostao je to čak i kada je delo Edmunda Huserla zasenilo

filozofsku diskusiju u Evropi. Šta više, Hartmanovo zastupanjestudija ontologije i filozofskog realizma povezano je sa temama koje se diskutuju u ovoj knjizi. Ali, kao što se često događa u istoriji filozofije, on jednostavno nije čitan danas (osim odstrane specijalista) i jednostavno ne komunicira ni sa kojim sa-vremenim razumevanjem ovih tema. Dakle, kada ja velim daova studija nije istorijski pregled, ja smatram da premda su neki od onih o kojima sam ja raspravljao bili upućeni u Hartmanovo delo, Hartman nije deo centralne koncepcije kontinentalne filozofije kao osobite tradicije. Ja ne smatram da Hartman pripada onome što filozofi jedne ili druge tradicije danas smatraju metodom i zadacima filozofije. Da li su filozofi u pravušto ga ignorišu, i da li se njegov status može jednog dana pro-meniti, nije moj zadatak ovde.

Nasuprot pomanjkanju interesa za Hartmana, bilo je do

sta novijih studija o francuskom filozofu i teologu EmanueluLevinasu. Pre nego što su se ove pojavile, on je mogao bitismatran relativno beznačajnim komentatorom Martina Hajde-


8/385

I 8 j ROBERT D'AMIKO

gera. Zak Derida, figura koja je ušla u ovu studiju, proglasio je Levinasa važnim u eseju iz 1964. godine. Naknadno i vero-

vatno zahvaljujući Deridinom velikom uticaju daleko izvan filozofije, Levinas je smatran kao previđena i važna figura. Moram priznati da ja ne mogu da vidim inovativne aspekte njegovog dela kao što drugi smatraju, a čak i kad bih mogao, Levi-nasove teologija i etika (čak i u širokoj koncepciji koju on zastupa) izlaze van usmerenja ove studije. Ma šta kontinentalnafilozofska tradicija bila danas, i da li ona konstituiše različitufilozofsku tradiciju koja ima budućnost, ne zavisi, po mom mišljenju, od razumevanja Levinasa; barem ne zavisi na isti načinkao što zavisi od razumevanja Huserla.

Svestan sam da ovakvi sudovi s proticanjem vremena mogu zahtevati i više detalja i više naglasaka. Biće očito, na pri-mer, da je Zan Pol Sartr, koji bi u knjizi poput ove nekih dvadeset ili trideset godina ranije naročito dominirao, znatnoograničen u mojoj studiji. Ali, ja mogu izvesti ovakav projekt

samo kako ga ja vidim, navodeći sve što mogu za ovakve odluke. Na kraju krajeva, ovakvi sudovi nalaze svoje mesto.

Ovaj komentar navodi me da razjasnim zašto sam rekaoda moj cilj nije da pružim objašnjenje jednog pristalice, bilo zaili protiv, ove tradicije kao filozofije. Ne smatram da, pošto nisam pristalica, sve što je moj cilj jeste jedna od onih beskrajnihinterpretacija u kojoj se stavovi premeštaju tamo-amo da bi

potvridili unapred zadate zaključke (premda ne mogu reći dasam u potpunosti izbegao ovu dosadnu i neugodnu posledicu).Kao što se nadam da će se ubrzo videti, ova studija je zamišljena kao kritička diskusija o ovim filozofskim idejama. Zaključci o filozofskim temama umiru na papiru, barem prema momiskustvu, ukoliko im nije udahnut život sa željom da se istraženjihove teze i problemi van onoga što se svodi na jednostavno

parafraziranje originala. Ja takode verujem da čitalac, čak i ka

da je konačno naveden da odbaci moja pitanja, primedbe i komentare kao pogrešne, dolazi do pouzdanijeg shvatanja pro blematike razmišljajući tokom ove kritike ili sumnji.


9/385

S A V R E M E N A K O N T I N E N T A L N A F I L O Z O F I J A | 9 |

Ono što zaista podrazumevam pod „biti nepristalica" jeste da ja niti branim filozofsku superiornost ove tradicije nad

analitičkom filozofijom, niti smatram da ih je potrebno pore-diti. 4 (Ni jedna od ovih etiketa nije, naravno, veoma precizna,ali ja ih upotrebljavam upravo na isti način kao što to čini bilo ko. Ja, međutim, izbegavam čak daleko više zbunjujući izraz„anglo-američka filozofija".) Premda razmatram sličnosti u filozofskim strategijama i problemima, komparativni sudovi suzapravo dobrim delom izbegnuti u knjizi. U mom izlaganju jase pozivam na filozofe iz obe tradicije ukoliko smatram da njihova gledišta pomažu da se rasprava usmeri, ali moja upotre ba je razjašnjavalačka a ne upoređujuća. U zaključku ove studije ja ću oceniti ove tradicije kao konkurentske, premda ću toučiniti vrlo kratko, i raspravljaću o mom gledištu o budućnosti kontinentalne filozofije. Ali ja sam uveren da su kritička izlaganja, koja su cilj knjige i, nadam se, glavni doprinos, nezavisna od ovih specifičnih zaključaka.

Imao sam i jednu krajnju motivaciju da započnem ovakvu knjigu. Mnoge od ličnosti i ideja o kojima se raspravlja uovoj knjizi postale su, začudo, mnogo šire čitane i čak poznate neakademskoj publici nego njihovim analitičkim kolegama. Ne želim da spekulišem o razlozima za ovo stanje stvari, premda mislim da je to jednostavno povezano s porastom tehničkogkaraktera određenih delova analitičke filozofije i ujedno s po

rastom spoljašnje literarne politure neke kontinentalne filozofije. Ja ovo smatram čudnim pošto su kontinentalni filozofi ucelini odbojni i ekstremno teški za čitanje i razumevanje. Kaošto se može zapaziti iz poređenja kojim započinje ovaj uvod, to

je tradicija koja favorizuje vrstu „visokog" opskurnog govora,ukoliko mogu da se tako izrazim, koji nije dobrodošao za autsajdere - često je to namerno, verujem.

Porast interesa za ove filozofe od strane mnogih iz drugih

disciplina, od kojih su neke prilično udaljene od filozofije, kaoi vrsta filozofije koja je stvorena u ovoj tradiciji, imali su za rezultat konfuziju i krajnje sporne interpretacije i rasprave. Knji-


10/385

I 10 I ROBERT D'AMIKO

ga poput ove daje čitaocu barem neka sredstva za raspravu ikritičku procenu mnogih suprotnih i smelih objašnjenja onih

ideja koje su bujale u sekundarnoj literaturi. Verujem da ovaj pedagoški cilj ima veze sa mojom glavnom koncepcijom kojusam ponovio u zaključku, da ima mnogo toga u kontinentalnoj tradiciji, u njenoj centralnoj koncepciji filozofije i u njenom doprinosu, nego što mnoga popularna pristrasna objašnjenja doprinose da se to razjasni.

Struktura knjige dopušta da se poglavlja čitaju zasebno

jedna od drugih, premda ima međusobno povezanih tema, a jačesto upućujem čitaoca na rasprave u drugim poglavljima.Centralne teme knjige nalaze se u Glavama 1 i 2 koje se odnose redom na Edmunda Huserla i Martina Hajdegera. Zan-PolSartr i Moris Merlo-Ponti takođe se razmatraju u ova dva poglavlja, ali samo u okviru centralnih figura ove tradicije, Huserla i Hajdegera. Glave 3, 4 i 5 su, nasuprot ovima, tematski

uređene, i ja sam izabrao ono što smatram centralnim i filozofski relevantnijim. Zaključak ponovo donosi suzdržan sud okontinentalnoj tradiciji u dvadesetom veku i razmatra je, po-redeći je sa analitičkom filozofijom, u odnosu na njenu budućnost kao filozofske tradicije. Da bi se čitaocu olakšalo, na kra

ju svake glave nalazi se lista glavnih citiranih radova u toj glavi sa skraćenicama njihovih naslova. Umesto navođenja kom

pletne bibliografije, koja niti bi bila praktična, niti bi služila

prirodi ove studije, svaka glava se završava sa preporučenomliteraturom.

5

Beleške

1. Gilbert Ryle, „Heidegger's Sein und Zeit", u Collected Pa-

pers, vol. 1 (Lon don : Hutchinson, 19 71 ), str. 1 9 7 - 2 1 4 . „Hajdeger stavlja sebi težak zadatak da skuje, a nama zastrašujući zadatak da raz-

umemo, potpuno nov rečnik termina - uglavnom prenatrpanih slože-nica od sv ako dn ev ni h reči i fraza - nač inje nih da oz na če kor ene i


11/385

S A V R E M E N A K O N T I N E N T A L N A F I L O Z O F I J A | 1 1

osnove Značenja primitivnijeg od onih pomoću kojih su nas Platon,Aristotel i pozniji naučnici i filozofi učili da tako govorimo i mislimo,

da smo mi, usled snage navike, počeli da ih posmatramo kao konačne i vodeće ideje, a koje su zapravo složene i izvedene" (str. 206).2. Gilbert Rvle, The Concept of Mind (New York: Barnes &

Noble, 1949), str . 13.

3. Martin Heidegger, Being and Time, prev. Joan Stambaugh(Albanv: State Universitv of New York Press, 1996), str. 4-5.

4. Bertrand Rasel i Edmund Huserl, da pomenemo dvojicu nesumnjivo najvećih filozofa ranog dvadesetog veka i začetnika onogaza šta se danas tvrdi da su različite tradicije, poznavali su dela jedan

drug oga i smat rali bi čudn im da ih identifi kuju u geo graf ski i tem atski različitim tradicijama. Pošto dolazimo do kraja dvadesetog veka,ova knjiga postavlja pitanje: Zašto su filozofi došli do koncepcijenjihove discipline koju sada praktikuju i da li će ona preživeti u sle-dećem veku?

5. Ja nisam siguran, čak ni sada, da jedno stoleće filozofske aktivnosti može biti shvaćeno na ovaj način. Ali rezultat, ma kakoograničen, ne bi uopšte postojao da me Spenser Kar, bivši urednik

Westview Press-a nije ubedio, a da još uvek nisam svestan kako, daovakva knjiga može i treba da bude napisana. Za vreme njene pripreme Beri Smit i Džordžija Vornke ljubazno su odvojili vreme da pročitaju prethodne verzije i pružili mi vredne sugestije. Sara Varner jevidela projekt tokom priređivačkog procesa, a Ana Moru mi je pružila neprocenjivu pomoć u priređivanju konačne verzije. Ana Gla-zgov je strpljivo pregledala sa mnom sve gore pomenuto.


12/385

P R V O P O G L A V L J E

FENOMENOLOGIJA

Edmund Huserl je postigao intelektualnu zrelost u vreme kadase na filozofiju počelo gledati sa znatnim prezirom i sumnjom.Ova diskreditacija nije se odnosila samo na način na koji se ofilozofiji tradicionalno pisalo i diskutovalo, naročito u njenojnajgoroj „romantičkoj neumerenosti" (kao što je to Huserlnazivao) medu nemačkim idealistima, već se odnosila na pra

vu svrhu filozofije kao discipline, bez obzira na njen stil. Hu-serlova generacija počela je da misli o filozofima u najboljemslučaju kao o propalim naučnicima, a u najgorem slučaju kaoo šarlatanima. U poznom devetnaestom i ranom dvadesetomveku, psihologija, logika i matematika postigle su taj nivo razvoja da su zasenile svaku pretenziju filozofije na univerzalnoistraživanje. Na primer, Franc Brentano, Huserlov učitelj, de

maskirao je filozofsku tradiciju u svom predavanju „O pojmuistine" 1889. godine:


13/385


Ja posmatram celokupnu Kantovu filozofiju kao zbrku, ičak kao onu koja je proizvela veće greške, i koja je, ko

načno, dovela do potpunog filozofskog haosa. Ja ipakverujem da sam naučio mnogo od Kanta; ja sam naučio,međutim, ne ono što je on želeo da me nauči, već, presvega, kako zavodi filozofsku publiku i kako je obma-njujuća slava koju je istorija filozofije vezala za filozofska imena. Svaki čovek koji je stvarao istoriju morao jeimati snažnu ličnost: ali u svakom pojedinačnom slučajuostaje pitanje da li je ličnost bila blagotvorna ili kobna,i da li i mi postupamo ispravno kada od nje pravimo našideal i našeg učitelja.1

Premda će Huserl misliti bolje o Kantu nego što je to činio Brentano, ovaj pasus izražava vrstu raskida sa autoritetomfilozofske tradicije što je bez sumnje bilo oslobađajuće za mladog, ambicioznog studenta kao što je Huserl. Huserlov docni-

ji reformatorski projekt u filozofiji bio je zasnovan na turob

nom propustu filozofske tradicije da reši, a kamoli jasno postavi, svoje bazične probleme. Beskrajne debate i čak neodređeni rečnici i osamnaestovekovne i devetnaestovekovne filozofije izgledali su Huserlu kao simptom duboke konfuzije i ne-

preispitanih pretpostavki koje su podrile ono što je on nastavio da posmatra, uprkos sumnji svoga učitelja, kao nezamenji-vu i važnu disciplinu. On je posmatrao ovo večno ponavljanjezbrke ne samo kao ono što slabi filozofiju, već kao ono štoohrabruje dogmatizam u naukama, razvoj koji bi, plašio seHuserl, konačno zaustavio naučni progres i stimulisao iracionalizam.2 Ovi strahovi su bili naročito jaki pred kraj njegovogživota kada se brinuo da bi „specijalizovana nauka" i „pomodne degeneracije filozofije u iracionalistički kvazi posao"

potpuno diskreditovale ideju „filozofije kao konačno uteme-ljujuće i univerzalne nauke" (Crisis 197).

Huserl je želeo da sačuva „neugasivu ideju filozofije" iako je prihvatio dobrim delom, savremenu kritiku tradicionalne filozofije. Da bi očuvao filozofiju na ovaj način a da ne po-


14/385

F E N O M E N O L O G I J A | 15

novi tradicionalni propust, Huserl je sledio dva cilja. Prvo, on je predložio metodologiju za filozofsko istraživanje koju je on

zvao alternativno fenomenologijom, fenomenološkom redukcijom ili transcendentalnom fenomenologijom koja bi bila sposobna da postigne saglasnost i reši dugotrajne filozofske sporove. Po njegovom mišljenju, stroga metodologija je bila ključza spašavanje filozofije od beskrajnih sudara spekulativnih sistema, procvata prazne retorike, i pozivanja na neispitane

predrasude i pretpostavke. Bez metodološke reforme, filozofska rasprava ostaje sterilna i irelevantna. Ukoliko ne bi biloslaganja o proceduri za rešenje filozofskih rasprava, filozofi bi

produžili da slede jedino svoje kaprice.

Drugo, Huserl je smatrao, dolazeći tako u sukob s nastro- jenošću njegovih savremenika, da filozofska pitanja ne mogu biti zamenjena budućim naučnim istraživanjem. Specifičnije, filozofija ne bi mogla da bude uklonjena nikakvom budućom psihološkom naukom. Huserl je, dakle, smatrao nužnim da brani

ono što je on smatrao suštinskim zadatkom filozofije (premdane, naravno, kako je to tradicionalno činjeno) i potom, kada jenjegova misao sazrela, da brani filozofski idealizam.

Premda Huserlova maglovita, žargonom opterećena proza to čini teškim, važno je razlikovati sledeća mesta kada sekritički preispituju njegova gledišta. Prvo, mnoga Huserlovadela su priprema za filozofsko istraživanje i eksplicitno su neutralna u odnosu na konkurentska filozofska gledišta.3 Drugo, Huserl često iznosi odbranu celokupnog filozofskog poduhvata protiv onoga što on naziva „naturalizmom" - njegovopšti termin za pokušaje da se filozofija zameni naučnim objašnjenjem. Ali, argument da filozofski problemi opstaju uprkosnaučnim uspesima, ili da naturalizam ne uviđa njegove vlastite filozofske korene, ne sugeriše neposredno koje filozofskogledište neko treba da brani.

Konačno, postoje oni spisi u kojima Huserl brani verzijutranscendentalnog idealizma, gledište koje on suprotstavlja prošloj i sadašnjoj filozofiji. Premda su ovi argumenti - argu-


15/385


menti jednog pristalice, za razliku pripremnih rasprava, Huserlne prikazuje transcendentalni idealizam kao onaj koji dovodi

u pitanje empijska tvrđenja bilo zdravog razuma, bilo nauka.Ako se različite namere ova tri konteksta nemaju u vidu,

posebno s obzirom na odnos između filozofije i nauke, Huser-lov i onako složen pokušaj postaje beznadno zbrkan i zamršen.

Na primer, Huserl nije ni u kakvom doslovnom smislu kritičarnauka, antiracionalista, ili pak idealista u tradicionalnom smislu reči.4 Huserlova metodološka strategija, o kojoj ću disku-tovati naširoko nadalje, zamišljena je da razotkrije filozofske pretpostavke o načinu na koji se nauka razumeva, ali ne da senadmeće sa naukama ili da ih zameni; niti je on predložio, kaošto su ga često pogrešno čitali, novi naučni metod; niti su njegove kritike naturalizma potpora nekoj religioznoj, mističkojili moralnoj koncepciji prirode. Huserl je kritičar naturalizmazbog filozofije nauke koju on implicira, a ne zato što on veru-

je da je nauka opasna ili neadekvatna zadatku shvatanja pri

rodnog sveta. Selektivna ili nepotpuna citiranja doprinose, za pravo, ovakvim pogrešnim interpretacijama koje su ojačane,nažalost, Huserlovom tendencijom ka nemarnim i konfuznimizlagaanjima njegovih glavnih ideja.

U ovoj glavi započinjem s Huserlovom opštom odbra-nom filozofije, stavom koji je po mom mišljenju relevantan zatekuću filozofiju, čak i za one koji ne poznaju Huserlovo delo.

Drugi deo ove glave odnosi se na Huserlov metod i njegov pre-terano tehnički rečnik. U trećem delu raspravljam o tome štaon podrazumeva pod transcendentalnim idealizmom. Ja označavam Huserla kao epistemološkog „internalistu", uobičajenitermin da se označi jedan pristup teoriji saznanja od Dekartanadalje. Filozofski projekt čistog, unutrašnjeg [internalistič-kog] istraživanja jeste onaj koji je Dekart prigrlio i pokušao da brani protiv njegovih kritičara. 5

Huserlov idealizam bio je pod neprekidnom kritikommnogih njegovih sledbenika. Glava se završava ovim kritikama, usredsređujući se prvenstveno na Morisa Merlo-Pontija.


16/385


Rasprava o Huserlovoj kritičkoj reakciji na kulturni i istorijskirelativizam, uključujući komentare o njegovim poznim spisi

ma, nalazi se u četvrtom delu.

N e u g a s i v i z a d a t a k

Huserl je zastupao strogu distinkciju između filozofskih pitanja i empirijskih pitanja o prirodnom svetu. On je tvrdioda brkanje filozofskih pitanja sa naučnim rađa „naivne" (pri-

dev koji je Huserl voleo) filozofske stavove. Propust da seshvati autonomija filozofije, i pokušaj da se izdejstvuje njenazamena naukom, bio je simptom onoga što je Huserl nazivaointelektualnom i kulturnom krizom.

Osnovna distinkcija između empirijskih i filozofskih pitanja bila je lajtmotiv filozofije dvadesetog veka. Eho ovoga, sarazličitim implikacijama, može se čuti kod tako velikih mislila

ca Huserlove generacije kao što su Bertrand Rasel, Rudolf Kar-nap, Dž. E. Mur, Ludvig Vitgenštajn i Viljem Džejms. Ova distinkcija, tvrdilo se, počiva na osnovnijoj distinkciji izmeđuanalitičkih i sintetičkih tvrdnji, ili na distinkciji a posteriori - a

priori. Cela ova mreža distinkcija bila je, međutim, pod stalnimnapadom u dobrom delu savremene filozofije.6 Slabljenje distinkcije između analitičkih i empirijskih tvrdnji se često smatralo slabljenjem poverenja u celu ideju autonomije filozofskog

predmeta i time je podržavana izvesna forma naturalizma.

Huserl nikad nije sumnjao u jasnost ove centralne distinkcije i na osnovu toga je proklamovao „san" o filozofijikoja će postati „stroga nauka". 7 Odlučan i direktan stav oovoj distinkciji, neobičan za Huserla, nalazi se u njegovom programskom eseju „Filozofija kao stroga nauka". Huserl tutvrdi da propust da se jasno razlikuje ono što je empirijsko i

ono što je stvar apriorne nužnosti kad se radi o saznanju, ležiu korenu kako kulturnih tako i teorijskih zbrka, zbrka koje će,ako se budu ispravno shvatile, filozofija ukloniti.


17/385

] 18 | R Q B E RT D'AMIKO

Huserl, upotrebljavajući Kantov jezik, određuje distinkciju kao onu koja važi između onoga što se može saznati kao

kontingentna činjenica o svetu - onoga što je sintetičko, a posteriori, ili eksperimentalno - i onoga što se može znati nužno,čisto kao stvar pojmovnih odnosa - onoga što je analitičko, a

priori, ili „čisto"; ovaj poslednji termin on često upotrebljava.Ovi suštinski aspekti iskustva koji su razotkriveni filozofskomrefleksijom ograničavaju bilo koja moguća empirijska istraživanja, i na taj način, slično matematici, filozofija prethodi či-njeničkom istraživanju. Filozofske teme se odnose na apriornenužnosti iskustva, i na taj način stoje po strani od rasprava okontingentnim činjenicama.8

Huserl je bio svestan koliko je zamamno bilo preći nedovoljno potkovan preko ove distinkcije. U njegovoj najranijojvećoj publikaciji, Filozofija aritmetike, on je zastupao mogućnost empirijskog, psihološkog istraživanja formalnih strukturamatematike i aritmetike. Premda je ono što je Huserl zapravo

tvrdio o psihologiji u tom ranom radu van delokruga ove distinkcije, on je uvideo da su njegova rana nastojanja dovela dokolapsa formalne nužnosti aritmetičkih relacija u ono što bi bile kontingentne osobine toga kako naša svest funkcioniše iobavlja operacije.

Huserl je brzo napustio taj rani projekt, premda on nijeu potpunosti napustio neke rezultate tog rada i njegov opšticilj, i zaključio je da nikakvo moguće otkriće u psihologiji ne bi moglo da dovede do situacije u kojoj bi ono što je prethodno smatrano problemima u aritmetici, iznenada se pokazalokao problemi eksperimentalne psihologije. Matematika ne čeka prodore u kognitivnoj psihologiji. Koketirajući sa ovommogućnošću, premda nije pokazao krupne greške milovskog

psihologa po ovom problemu, Huserl je postao žrtva konfuzi je, pokazujući na taj način ranu filozofsku naivnost.

„Apsurdnosti" na koje Huserl upozorava nastaju pošto distinkcija a priori - a posteriri čuva ono što on smatra nesvodi-vom razlikom u tipu saznanja o kom je reč. Izvesnost i nesum-


18/385

F E N O M E N O L O G I J A 19

njivost matematika duguje svojim istinama koje zavise samo odonoga što Huserl naziva „čistim" relacijama značenja. Nasuprot

tome, svako saznanje dobijeno u psihologiji ili ljudskoj neurofiziologiji je kontingentno i empirijsko. Čak i kada se ova otkrićaodnose na pravilnosti, one ne obuhvataju sve što mora biti slučaj, kao u čistim suštinskim nužnostima, već sve što se zapravodogađa daje kontingentne osobine prirodnog sveta.

Činjenice prirodnog sveta ne mogu biti preobraćene uosnovu formalne ili pojmovne nužnosti. Ovaj uvid možda je

bio Huserlov najvažniji intelektualni prodor. Govoriti o formalnoj ili pojmovnoj nužnosti kao da je to bila, na primer, vrsta uzročnosti, jeste pravi primer onoga što on odbacuje kao„apsurdnu" konfuziju.

Huserl će nadalje smatrati, kao što se dalje raspravlja, dase ove pojmovne ili značenjske nužnosti protežu na to kako jesvet predstavljen fenomenološki u bilo kom mentalnom iskustvu. Frazom „mentalno iskustvo" Huserl se nije ograničio na

neurološke i psihološke činjenice o ljudskom iskustvu. Ovde je pre reč o čistoj formi mogućeg iskustva, a s obzirom na termin„fenomeni" on tvrdi: „pripisati prirodu fenomenima, istražitinjihove sastavne delove, njihove uzročne veze - to je čist apsurd, ništa bolji nego ako bi neko želeo da se pita o kauzalnimsvojstvima, vezama, itd. brojeva. To je apsurdnost naturalizo-vanja nečega čija suština isključuje vrstu bića koju priroda

ima" (PRS 106).Da li filozofija može biti podvedena pod nauku ili zame-njena istraživanjima u naukama pretvara se, za Huserla, u pitanje da li razum može biti naturalizovan. 9 Sta ovo dodatno pitanje znači? Huserl upotrebljava reč „naturalizam" da označiskrivene koncepcije nauke i „zdravorazumsku koncepciju sveta" (ili možda, tačnije, ideju zdravog razuma kako je oblikovana modernom naučnom revolucijom). Prirodni stav vidi svet

kao skupinu objekata i fizičkih procesa čija svojstva, dispozicije i pravilnosti mogu biti shvaćene pomoću naučnih zakona(i na taj način delimično objašnjen, kontrolisan i predskazan).


19/385


Fizikalistička slika se proširuje, u principu, na psihologiju i sociologiju, u kojoj psihološka bića i složeni društveni ili institu

cionalni objekti takode pokazuju zakonolike pravilnosti. Utom smislu naturalizam je sažetak rezultata duge istorije empirijskog istraživanja. On takode sam po sebi nije filozofskatvrdnja o svetu.

Huserl, međutim, takode upotrebljava termin „naturalizam" misleći na protofilozofska gledišta koja se pojavljujuunutar ove opšte slike prirodnog sveta. Takva gledišta nižu se

od onih koja su implicitno sadržana unutar neimenovanogzdravog razuma (kao u spontanim mišljenjima laika ili naučnika) do eksplicitnih filozofskih stanovišta kao što su logički po-zitivizam (koji Huserl naziva „čulnim monizmom") i pragmatizam. Sva ova različita objašnjenja nauke i njene supremacijenad konkurencijom imaju zajedničku, po Huserlovom mišljenju, ključnu filozofsku pretpostavku da svest, i dakle sam ra

zum, mogu biti proučavani na isti način kao bilo koji prirodniobjekti i na taj način objašnjeni kao procesi koji potpadaju pod idealne naučne zakone. Ova inače različita stanovišta slažu se, dakle, u tome da smatraju filozofsko istraživanje kao za-starelo i pretvaraju gore pomenute empirijske rezultate u neki

prototip naučnog istraživanja epistemologije i razuma.

Ova diskusija zahteva kratko upozorenje ili digresiju prenego što nastavim sa Huserlovim eksplicitnim argumentima

protiv projekta naturalizacije razuma i svesti. Bilo bi rđavoskočiti na zaključak da Huserl, usled svog suprotstavljanja gore pomenutom, veruje da svest, ili bilo šta što fizički omoguću

je ljudima da rezonuju, ne može biti proučavano od strane prirodnih nauka, ili da svest nije prirodni fenomen. Zapravo, Huserl jasno stavlja do znanja u brojnim odeljcima da on smatraljudska bića prirodnim, psihološkim bićima čija su psihološka

stanja uzrokovana njihovim neurofiziološkim stanjima iliostvarena u ovim. Ljudsko ponašanje i njegove dispozicije, po

put svih prirodnih objekata, po njegovom gledištu, podložno


20/385

F E N O M E N O L O G I J A | 21 |

je podvođenju pod naučne zakone, i na taj način svest može biti objekt naučnog proučavanja poput bilo kog drugog objekta.

Ali kad se Huserl pita da li razum može biti naturalizo-van, on se ne pita da li su psihološka proučavanja mišljenjamoguća. Huserlovo pitanje je epistemološko, a ne empirijsko.Mogućnost naturalizovanja razuma tiče se, dakle, filozofskogstanovišta s obzirom na razum. On posmatra stalni napor dase ukloni razlika između ova dva pitanja kao koren naturali-zmovog iluzornog bega iz filozofskih teškoća.

Nenamerno pojačavajući ovu iluziju, neki Huserlovi čitaoci pogrešno su shvatili njegovu raspravu o ovom filozofskom problemu kao diskusiju o naučnom statusu psihologije,kao da je Huserl tvrdio da je nauka o ljudskom ponašanju nemoguća. Ali zauzeti stav o budućnosti psihologije ili izmislitinov metod za psihologiju, strano je Huserlovoj nameri kao što

bi čudno bilo misliti da on namerava da ponovo izgradi fizikuzbog nekih filozofskih neadekvatnosti naturalizma. Ovo po

grešno čitanje Huserla jednostavno predstavlja propust da se povuku distinkcije koje on uporno brani.

Upravo u energiji s kojom naturalizam teži da ostvari

princip naučne strogosti u svim sferama prirode i duha,

u teoriji i praksi, i u energiji s kojom naturalizam teži da

reši filozofske probleme bića i vrednosti... leži njegova

zasluga i najveći deo njegove snage u našoj epohi [nagla

šavanje dodato]. Ne postoji , verovatno, u čitavom savre-menom životu ideja koja snažnije, nezadrživije napredu

je nego što je ideja nauke. Ništa neće zaustaviti njen po-

bedonosni napredak [naglašavanje dodato]. . . U domen

stroge nauke spadaju svi teorijski, aksiološki i praktični

ideali koje naturalizam, time što im daje novo empirijsko

značenje, istovremeno falsifikuje. (PRS 83).

Ono što ovaj odeljak naglašava jeste distinkcija izmeđunaučnog naturalizma per se i naturalizma kao filozofije nauke.On smatra da su uspeh, širenje, uticaj i poštovanje nauke ume-


21/385

I 22 I ROBE RT D'AMIKO

sni. Problem leži u naturalizmovom filozofskom objašnjenjuovog naučnog uspeha i uticaja, problem koji Huserl označava

pojmom „empirijskog značenja".Pošto se Huserl spori sa filozofskim naturalizmom (a ne

sa naukom per se), to nije spor o svedočanstvu, naučnom metodu ili mogućnosti zakonolikih pravilnosti. Huserl dovodi u

pitanje ono što on smatra nepreispitanim ili naivnim gledištemfilozofije, a ne dovodi u pitanje rezultate naučnog metoda. Huserl može na taj način hvaliti proširenje nauke na psihologiju,dok u isto vreme odbacuje „psihologizam" kao pseudoepiste-mologiju.

Ono što brine Huserla nije proširenje naučnog istraživanja od prirodnog sveta do sociopsihološkog, već prateća od brana empirijskog realizma, teorije saznanja koja se maskirakao empirijska nauka. Istraživanje o prirodi psihofizičkog bića, kako to Huserl naziva, pribavlja informaciju i svedočan-stvo koji se tiču prirodnog sveta, kao što to čini sva prava na

uka. Ali ono istovremeno pokreće i ostavlja nerešenim, kao štoto čini sva nauka, filozofske probleme, probleme za koje je naturalizam ili samo jedan medu mnogim filozofskim odgovorima, koji treba da bude prosuden strogo u ovim terminima, ilizbrka filozofskih i naučnih problema.

Huserl tvrdi da on ima „odlučujuće argumente da dokaže da fizička prirodna nauka ne može biti filozofija" (PRS 86).On dopušta da nauka, poput filozofije, može biti „kritička" sobzirom na iskustvo time što preispituje svedočanstvo, odbacujući izolovana iskustva i zahtevajući metodičku potporu zasaznajne tvrdnje. Nauka takođe, poput filozofije, pretpostavljarazumevanje fundamentalnih pojmova istine, objektivnosti isvedočanstva. Ali kritički stav nauke nije dovoljno „radikalan". Nauka ne može, kao disciplina, ispitivati dublje, fundamentalne pretpostavke koje se tiču mogućnosti saznanja. Hu

serl označava vrstu pitanja koja on smatra filozofskim, istinskiradikalnim i van oblasti nauke.


22/385


Kako može iskustvo kao svest dati ili dosegnuti neki

objekt? Kako se iskustva mogu uzajamno opravdati ili

korigovati, jedna pomoću drugih, a ne samo zameniti jedna drugima ili potvrditi jedna druge subjektivno?. . .

Kako je prirodna nauka shvatljiva u apsolutno svakom

slučaju, u meri u kojoj ona pretenduje da na svakom ko

raku pretpostavi i sazna prirodu kakva je po sebi - po sebi nasuprot subjektivnom toku svesti?. . . Dobro je pozna

to da je teorija saznanja ona disciplina koja želi da odgo

vori na takva pitanja i koja do sada, uprkos svom misa

onom radu koji su najveći istraživači posvetili ovim pita

njima, nije odgovorila na naučno jasan, jednoglasan i odlučan način. (PRS 87-88) .

Ova pitanja prosuđuju naturalizam nasuprot tradicionalnoj epistemologiji (opet, donekle konfuzno, Huserl upotre

bljava reč „nauka" i za mogući filozofski projekt, i za empirijska istraživanja od kojih želi da ga razlikuje). Ova pitanja su

varijacije na temu: Kako je objektivno saznanje moguće?Huserl nudi tri argumenta pokazujući da filozofska pitanja ne mogu biti zamenjena naučnim istraživanjem. Prvo, Huserl tvrdi da ove „zagonetke" o principima nauke ne mogu biti rešene pomoću principa same nauke, i da svi pokušaji da seteorija saznanja istražuje pomoću same nauke vode lažnomkrugu. Drugo, teorija saznanja zahteva da se isključe sve naučne i prednaučne „egzistencijalne pretpostavke". Epistemologi-

ja treba da prihvati „veo neznanja", da pozajmimo frazu Džo-na Rolsa, s obzirom na empirijsko svedočanstvo koje se odnosi na prirodni svet i čak na samo znanje, ma kako sigurni biliovi rezultati.

Treće, teorija saznanja proučava mentalna stanja kao štosu razlikovanje, verovanje, klasifikovanje, predstavljanje iidentifikovanje. Ali epistemologija se ne bavi aktuelnom priro

dom ovih stanja niti njihovim unutrašnjim mehanizmima ifunkcijama, već jedino njihovim sadržajem ili značenjem kaointencionalnim stanjima usmerenim na svet. Ono što omogu-


23/385

I 24 | ROBERT D'AMIKO

ćuje, u epistemološkom smislu reči, da se spoljni svet predstavi na takav način da se za predstavu može reći da je objektiv

na ili da pruža svedočanstvo jeste deo značenja ovih mentalnihaktivnosti, a ne deo njihove kontingentne fizičke realizacije.Huserlovu prvu tačku je teško braniti kao da je ustano

vljena. On ne pokazuje u članku da je naučno ispitivanje teorije saznanja (ono što savremeni filozofi nazivaju „naturalizo-vanom epistemologijom") lažni krug. Ispostavlja se da naturalizam ništa više nije cirkularan nego sama filozofija. Filozofija takode postavlja pitanja o objektivnosti i valjanosti sazna

nja kad upotrebljava pojmove valjanosti i objektivnosti. Akoova procedura dokazuje ograničavajući, ona je ograničavajućaza filozofiju jednako kao i za naučni naturalizam.

Naučni metod zaista prihvata kritičko preispitivanje sa-znajnih tvrdnji, kao što to Huserl spremno dopušta. Premdarasprave unutar nauke pretpostavljaju pojmove svedočanstva,na primer, Huserl nije kadar da pokaže, nasuprot njegovom

tvrđenju, da bi bilo besmisleno ili logički nepravilno da nauka preduzme kritiku (ili razjašnjavanje) tih istih pojmova čak idok upotrebljava naučni metod.

Huserlova poenta o cirkularnosti može jednostavno odražavati njegovu pretpostavku o distinkciji između filozofskeepistemologije i nauke, to jest empirijskog istraživanja. Ali ovadistinkcija je upravo ono što se dovodi u pitanje. Mi smo većvideli ranije da Huserl često sam upada u cirkularnost. On brani autonomiju filozofije ponavljajući zapravo da su filozofskai naučna pitanja različita. Jednostavno pretpostavljajući ovudistinkciju, Huserl nije zapravo niti pokazao da su empirijska

proučavanja saznanja cirkularna, niti je naveo „odlučujućirazlog" za distinkciju o kojoj je reč.

Drugi argumenat se tiče Huserlovog metodološkog uput-stva da se uklone ili stave u zagrade sve ontološke pretpostav

ke pre no što se započne rezonovanje o epistemologiji. (Ovometodičko sredstvo biće dalje razmatrano u detalje.) Huserl jemeđutim načinio ovde jednu važnu stratešku poentu. Naučno


24/385


istraživanje često posmatra svoje ontološke pretpostavke kaoočite i neproblematične, i ovakve neispitane pretpostavke mo

gle bi uveliko kontaminirati docniju epistemološku tvrdnju oobjektivnosti, ili podršku svedočanstva ovome unutar naturalizma.

Huserl, kao što je istaknuto, dopušta da su nauke sposobne da uklone sud o „egzistencijalnim pretpostavkama".

Naučne teorije „stavljaju u zagrade" takve pretpostavke kada posmatraju sebe i konkurentske teorije kao samo hipotetičkaobjašnjenja fenomena. Takvo sredstvo, slično Huserlovoj tehnici redukcije koja će biti razmatrana docnije, dopušta da se is

pitaju implikacije teorije, na primer, a da se istovremeno ne pretpostavi realnost tvrdnji koje su načinjene unutar te teorije.Ali, čak i kad bi on mogao da pokaže da nauke nisu u stanjuda ispitaju sve svoje ontološke pretpostavke na ovaj način, onne pokazuje kako je ovaj propust nužno povezan sa sredstvomhipotetičkog rezonovanja, ili zašto to ne bi moglo da bude pro

vedeno od strane nauka ako se uloži dovoljno pažnje i truda.S obzirom na treću tačku, Huserl navodi svoj najstrožiji

argument, premda ga nije potpuno razvio u navedenom eseju.Prirodni svet koji se pretpostavlja u nauci i prednaučnom istraživanju jeste empirijski realističan svet. To je svet realnih,spoljnih objekata datih u iskustvu. Ali za ovaj svet objekatakoji treba da budu dati u iskustvu, nužno je, na primer, da postoji distinkcija između subjektivnog stanja prepoznavanja iobjektivnosti koja se tu predstavlja. Da bi se uopšte imalo jedno iskustvo nužno je, pre i nezavisno od tog posebnog iskustva, posedovati ovu distinkciju između objekta koji je dat u iskustvu i akta sticanja iskustva o njemu. Jer da bi postojao svetiskustva mora postojati, pojmovno a ne faktički, „usmerenostna objekte". Ovo je osobina iskustva koju Huserl naziva ,,in-tencionalnošću"; to će biti centralno mesto sledećeg odeljka.

Ova osobina iskustva jeste ono što Huserl naziva materi jom značenja za objektivnost uopšte. Usmerenost na objektenije, dakle, kontingentna osobina nekog iskustva niti čak hipo-


25/385

26 ROBERT D'AMIKO

teza o prirodi iskustva u nekoj budućoj fiziološkoj psihologiji.Intencionalnost se tiče onoga što čini bilo koju formu iskustva

mogućom, a njegovo formalno proučavanje odvija se nezavisno od utvrđivanja bilo kakvih empirijskih činjenica o tomekako se iskustvo aktuelno (onda dakle i kontingentno) ostvaruje psihološki i fiziološki za prirodni svet takav kakav je.

Zadatak epistemologije, Huserlovim jezikom rečeno, jeste, dakle, da prouči „formu svih iskustava", što je proučavanje koje je strano bilo kojoj posebnoj nauci. Ono što nauke is

tražuju i za šta navode tvrdnje-svedočanstva pretpostavlja(pojmovno, ili „formalno" kao što Huserl više voli da kaže)ovu „formu svih iskustava". Tako, na primer, da li su tvrdnjekoje se odnose na iskustvo objektivne ili čak smislene, shvaćene kao nezavisne od nekih ili svih činjenica koje se tiču prirode iskustva, jeste problem koji je neprikladan za nauku i čak jenemoguće da se postavi u njoj. Ono što nauka mora da pret

postavi jeste jednostavno da je svet dat u iskustvu na takav način. Ova pretpostavka dopušta razjašnjenje jedino ako se prede na poseban i različit način istraživanja.

Svaki tip objekta koji bi trebalo da bude objekt racional

nog diskursa, prednaučnog a zatim i naučnog saznanja,

mora se pokazati u saznanju, dakle u samoj svesti, i mo

ra dopustiti da bude doveden u datost u skladu sa smi

slom celokupnog znanja. Svi tipovi svesti, na način kako

su, takoreći, teleološki uređeni pod imenom saznanja i,

šta više, na način kako su grupisani prema različitim

objektnim kategorijama - posmatrani kao grupe saznaj-

nih funkcija koje specijalno odgovaraju ovim kategorija

ma - moraju dopustiti da budu proučavani u njihovoj su

štinskoj povezanosti i u njihovom odnosu unazad do for

mi svesti datosti koje im pripadaju. Smisao pitanja o

opravdanosti, koje se mora postaviti za sve saznajne ak

te, mora se shvatiti na taj način da se suština utemeljenog

opravdanja i idealna utemeljivost ili valjanost daju pot-


26/385


puno razjasniti, i to za sve nivoe saznanja, uključujući i

najviše, naučno saznanje. (PRS 90)

Huserl se, dakle, slaže sa naturalizmom u njegovom uve-renju da ljudi postižu saznanje preko iskustva i'da sticanje saznanja mora zahtevati specifične psihološke mehanizme određene vrste. Ali zadatak epistemologije nije onaj da se utvrdi šta

je zapravo fizička realizacija jedne takve sposobnosti. Konkretan mehanizam intencionalnosti je, na primer, moguć i legitiman objekat naučnog istraživanja, ali rezultati ovog istraživanja ne bi doticali proučavanje značenja intencionalnih objekata, kao što je psihologija irelevantna za proučavanje aritmetike. Mehanizam intencionalnosti, ma šta to bilo, ostaje dakleirelevantan za epistemologiju. Kao što to Huserl veli, čak i bo-gopodobna kontrola nad prirodnim svetom ne bi pridala du blji pristup tome da se odredi značenje iskustva kao evidentnog: „Cak i apsolutni Bog ne može stvoriti 'osećaj evidentno-

sti' koji apsolutno garantuje biće Prirode - ili, bolje formulisa-no, samodovoljan proces spoljašnjeg iskustva koji bi, ma kakorazličito mogao biti shvaćen od strane 'našeg' čulnog iskustva,dao nešto po sebi apodiktično i adekvatno" (FTL 284).

Dakle, empirijski naturalizam nije, kao što se predstavlja,ukidanje filozofske spekulacije; on jeste filozofska spekulacija,i on počiva na bitnoj pretpostavci koja se tiče naturalizacije

značenja. Takva odbrana nauke konačno izneverava cilj nauke, i kada su jednom njene pretpostavke eksplicirane, privlačnost naturalizma biće konačno slomljena.

P r o t i v u r o đ e n i h d o g m a t i k a

Osvrnuću se sada na ono što Huserl smatra svojim najve

ćim doprinosom budućnosti filozofije.11

Huserlovoj tvrdnji da je izumeo filozofski metod trebalo bi prići pre svega raspravlja jući o pojmu intencionalnosti koji je već gore bio uveden. In-


27/385


tencionalnost nije samo centralna tema kada se u Huserl vratio filozofiji posle njegovog koketovanja sa psihologijom, već

je to postala centralna tema u filozofiji dvadesetog veka. On jenasledio pojam od Franca Brentana.Premda je Huserl uvek nazivao Brentana svojim jedinim

pravim učiteljem, on je odbacio Brentanovu koncepciju kada je došao do filozofske nezavisnosti. Kasnije tokom svog životaon je napisao Marvinu Farberu, „Premda sam u svojoj mladosti započeo kao oduševljeni poštovalac Brentana, moram priznati da sam se zanosio iluzijama, i to suviše dugo, i na način

koji je danas teško razumeti, verujući da ja produžavam rad nanjegovoj filozofiji... premda njegova psihologija nije ništa drugo do nauka o intencionalnosti; pravi problem intencionalno

sti nikada mu nije pao na pamet. " 1 2 Huserlovo preispitivanje pojma intencionalnosti, po mom mišljenju, jeste jedan od njegovih najvećih doprinosa filozofiji svesti i jezika.

Intencionalnost, tvrdio je Brentano, jeste intrinsična crta

celokupnog mentalnog života i na taj način isključivo predmet psihologije, „obeležje mentalnog" kao što je to počelo da senaziva. On je iskovao termin da bi imenovao svojstvo referiranja na nešto ili zastupanja nečeg u spoljašnjem svetu ili, pak,imanja u svesti misli o nekom stanju stari u svetu. Brentano jemislio da svojstvo intencionalnosti razlikuje svest od ostatkafizičkog sveta i, respektivno, psihologiju od prirodnih nauka.

Svaki mentalni fenomen se karakteriše onim što su sred-

njovekovni sholastici nazivali intencionalnom (ili mental

nom) inegzistencijom jednog objekta, i što mi možemo

nazvati, premda ne sasvim nedvosmisleno, referiranjem

na sadržaj, usmerenošću na objekat (što ovde ne treba

shvatiti da znači stvar), ili imanentnom objektivnošću.

Svaki mentalni fenomen uključuje nešto kao objekat

unutar sebe, premda ne čine to svi na isti način. U pred

stavljanju, nešto je predstavljeno, u suđenju nešto je tvr-đeno ili poricano, u voljenju voljeno, u mrženju mrženo,

u željenju željeno itd. Ova intencionalna inegzistencija je-


28/385


ste ekskluzivna karakteristika mentalnih fenomena. Nije

dan fizički fenomen ne pokazuje ništa slično ovom. Mo

žemo, dakle, definisati mentalne fenomene rekavši da suto oni fenomeni koji sadrže objekat intencionalno unutar

s e b e . 1 3

Psihologija proučava ovo svojstvo reference, svojstvo biti o nečemu, ili svojstvo sadržaja kao unutrašnje prisutnog unutarsvesti.

Jedinstvo svesti, što evidentno znamo unutarnj im posma-tranjem, sastoji se u činjenici da svi mentalni fenomeni

ko ji se ist ov rem eno zbiv aju u na ma k ao što su viđenje islušanje, mišljenje, prosuđivanje i rezonovanje, voljenje imrženje, željenje i izbegavanje, itd., ma kako različiti mo

gli biti, svi pripadaju jedinstvenoj realnosti samo ako suunutrašnje opaženi da postoje zajedno. Oni čine pojavne

delove mentalnog fenomena čiji elementi nisu niti različi

te stvari, niti delovi različitih stvari, već pripadaju realnom jedinstvu. Ovo je nužan uslov za jedinstvo svesti, i

ne zahtevaju se nikakvi dalj i uslovi. 1 4

Kao što je već pomenuto, Brentano je zamislio ovu inten-cionalnu psihologiju kao onu koja rešava neke tradicionalnefilozofske rasprave. Međutim, Brentano nije video psihološku

nauku u uobičajenom smislu eksperimentalne psihologije niti je njegova koncepcija psihologije odobravala fiziološka objašnjenja. Ona je, u tom smislu, čisto deskriptivna.

Značajni problemi koji su nikli s Brentanovim objašnjenjem intencionalnosti mogu biti samo ukratko navedeni ovdei to donekle pojednostavljeno. Prvo, kao što je već navedeno,Brentano je „internalist" u psihologiji koji ignoriše, na primer,svako istraživanje o kauzalnim relacijama ili fiziološku realiza

ciju ovih mentalnih fenomena. Njegov cilj je deskriptivan -odatle ide upotreba termina „empirijski" - i on posmatra svo

je usredsređenje na intencionalnost kao povratak „samim či-


29/385


njenicama" o mentalnim fenomenima, a ne vidi to kao spekulaciju u psihologiji ili filozofiji. Ono što intencionalnost čini

pravim objektom s obzirom na ovu fenomenologiju svesti jesteda ona funkcioniše na takav način bez obzira da li ono što ona

predstavlja zaista postoji ili ne. 1 5

Brentanova rasprava o ovim inegzistentnim intencional-nim objektima mišljenja sugeriše dvostranu relaciju izmeđusvesti i intencionalnih objekata (isključujući na taj način realne, spoljašnje objekte). Premda je ovaj pristup svesti bio zamišljen da pojmi „obeležje mentalnog", Brentano je takode želeoda zadrži zdravorazumsko gledište da je objekt mišljenja spo-ljašnji objekat u svetu o kome se misli. Da bi se postigla obaova cilja, izgleda da je potrebno da intencionalni objekat, koji

je potpuno unutrašnji, ima neku vrstu entitetu-slične egzistencije (ili „inegzistencije", kao što je to on donekle konfuzno postavio) u svesti koji stoji u toj dvostranoj relaciji koja karakte-riše prirodu mentalnih fenomena, bilo da postoji spoljašnji

objekt, kao u normalnom opažanju, ili ne postoji spoljašnjiobjekt, kao u slučaju halucinacija ili imaginarnog entiteta.

Ideja intencionalnosti ili usmerenosti na jedan objekt morala je onda da uskladi barem sledeće dve karakteristike mentalnog života. Ona mora da dopusti mogućnost mišljenja ostvarima koje ne postoje - kao što je kentaur - i mora da do

pusti predstavljanje istog stanja stvari u svetu na vrlo različite

načine. Dakle, intencionalnost mora da uhvati razliku izmeđuopažanja jednog stanja stvari i potom sećanja na to isto stanjestvari. Objašnjenja inspirisana Brentanom često dvosmislenovrludaju tamo-amo između toga da li je intencionalni objekt okom se raspravlja aktuelni spoljašnji objekt nekog mentalnogakta ili ovaj unutrašnji, inegzistentni intencionalni objekt.

Na primer, u halucinaciji postoji intencionalni objekt, ko ji predstavlja ono na šta je akt viđenja usmeren, ali očito nije

spoljašnji objekt. Međutim, halucinacija, po definiciji, nijementalni akt viđenja nekog „imaginarnog krvavog bodeža",već jednog stvarnog krvavog bodeža; ako bi neko video bodež


30/385


kao imaginaran, onda ne bi bilo halucinacije. Zauzevši inter-nalistički stav koji Brentano brani, empirijska psihologija bi

proučavala nepostojeće intencionalne objekte takvih halucina-tornih mentalnih akata. Analiza mentalnog akta nije, ispostavilo bi se, razjašnjena pojmom intencionalnosti, pošto su halucinacije i opažanja u stvari različite vrste akata, premda onemogu svaka ponaosob tvrditi da imaju kao svoj intencionalninepostojeći objekt realni krvavi bodež. Dodavši da Brentanone priznaje nikakvo utočište spekulativnim kauzalnim i fiziološkim objašnjenjima mentalnog života, uvođenje intencionalnosti izgleda nema ni svrhe a i opskurno je.

Huserl je zaključio da ovi složeni zahtevi nisu bili zadovoljeni pošto je Brentano pogrešno shvatio fundamentalni po jam intencionalnosti, premda ga je on uveo i u filozofiju i psihologiju. Ako se intencionalnost jednostavno sastoji od dvostrane relacije između mentalnog akta i neke vrste objekta togmentalnog stanja, onda bi intencionalna analiza bila optereće

na sledećim poteškoćama. Kada postoje različite predstave oistom objektu, kao što su opažanje i sećanje na taj isti objekt,

postoje, prihvativši najjednostavnije čitanje Brentanovog gornjeg objašnjenja, različiti intencionalni objekti za svako pojedino intencionalno stanje. Ovo objašnjenje onda problemati-zuje uobičajeni akt predstavljanja istog stanja stvari u svetu narazličite načine.

Jednako zabrinjavajuće je ako se svaki mentalni fenomenokarakteriše različitim intencionalnim objektom, onda bi stanjehalucinacije koje se odnosi na krvavi bodež, na primer, ili imaginarni kentauri ili zlatne planine, svi na sličan način imali ineg-zistentne objekte. Psihologija bi onda zahtevala prilično ekstravagantnu ontologiju inegzistentnih intencionalnih objekata.

Ali ova rastuća ontološka ekstravagancija vodi krajnjem inajtežem problemu. Čak i kad bi se Brentanovi inegzistentni ob

jekti dopustili kao nužno zlo, ispostavilo bi se da se analiza proširuje, na isti način, na opažanje spoljašnjih realnih objekata usvakodnevnom životu, što je Brentano želeo da ostavi van svake


31/385

ROBERT D'AMIKO

sumnje. Ako usvojimo gornju sliku, onda opaziti objekte ne znači videti objekte same, već intencionalni objekt opažajnog men

talnog akta. Huserl veruje da je cena koja mora da se plati da seBrentanovo objašnjenje normalnih i halucinatornih iskustavaučini konzistentnim, da se poput senke stave intencionalni ob

jekti koji bi duplirali realne objekte normalnog opažanja.Brentano je gorko jadikovao da je pogrešno shvaćen po

ovim tačkama i mudro je odbio koncepciju da je intencionalniobjekt nešto poput senke predstave realnog objekta. Bez sum

nje on, barem po mišljenju većine njegovih sledbenika, nije biou stanju da izvede analizu, pod ograničavajućim pretpostavkama njegove koncepcije psihologije, u kojoj intencionalni ineg-zistentni objekti i realni spoljašnji objekti ne bi postali pobrkani ili relevantni. Mnogi od njegovih sledbenika trudili su se dasavladaju ove teškoće, a da pri tom zadrže ono što ja nazivamdvostranim modelom intencionalnosti, i dakle, ideju „inegzi-

stentnog" statusa intencionalnog objekta.Huserl je dramatično presekao ovaj zamršeni čvor na takav način da je mogao da zadrži pojam intencionalnosti a da

pri tom eliminiše potrebu da se pretpostave inegzistentni entiteti. Huserl je takođe smatrao da njegovo rešenje otvara novidomen filozofskog istraživanja koji je različit od domena psihologije ili bilo koje druge empirijske nauke. 1 6 Huserl je poputBrentana započeo kao realist.

Za svakog, izuzev konfuznih filozofa, apsolutno je van

svake sumnje da je stvar uočena pri opažanju sama fizič

ka stvar, u njenom vlastitom činjeničkom bivstvovanju, i

da kada su opažanja varava, znači da su u konfliktu sa

novim opažanjima, koja izvesno pokazuju šta je to ono

stvarno umesto iluzornog. Ma koja se buduća pitanja

mogla ovde postaviti, ona moraju, u svakom slučaju, bi

ti upućena na razmatrana iskustva; pomoću intencional-

ne analize ovih možemo postići (suštinski univerzalno)

raz ume van je ka ko sam o iskustvo može dati nešto po se-


32/385


bi postojeće kao iskušano, a da ipak ovo postojeće možebit i opozvano. (FTL 281)

Po Huserlovom objašnjenju, međutim, sam intencionalniobjekt nije u takvoj relaciji prema svesti; to je pre način predstavljanja ili referiranja na objekte ili stanja stvari u svetu. Onošto je intrinsično i što je, dakle, suštinski aspekt predstavljanja

jeste da mentalni akti imaju značenje ili smisao. (Huserl upotrebljava termin „idealno značenje" da naznači da premda ovismislovi nisu fizički entiteti, niti čak uzročna svojstva sveta,

oni su nezavisni od toga kako su izraženi ili od toga kako sumišljeni; oni nisu psihološki fenomeni. Huserl je odlučio u kasnijim spisima da zameni ideju nezavisnog, nenaturalističkogznačenja jednim jedinim terminom „noema".) „Kao sadržajuzimamo 'smisao', o kome kažemo da u njemu ili kroz njegasvest dolazi do nečeg objektivnog, kao ,njenog' nečeg objektivnog. ... Svaka noema ima 'sadržaj', to jest svoj 'smisao', i preko njega je povezana sa 'svojim' objektom" (Ideas 309).

Sposobnost da se referira na neki objekat ili da se izabere neki poseban objekt moguća je zahvaljujući značenju, smislu, sadržaju ili noemi mentalnog akta. Dakle, ova koncepcijaintencionalnosti u kojoj je usmerenost očuvana pomoću smislaili značenja pre nego pomoću inegzistentnog objekta jeste Hu-serlovo sredstvo da se intencionalnosti dopusti da posedujedva svojstva mentalnog iskustva o kojima smo raspravljali go

re; da se izbegnu dileme navedene u Brentanovom inicijalnom pristupu, i da se sačuva osnova Huserlovog filozofskog projekta. On, dakle, govori kako će „veliki problemi razuma, čije ćerazjašnjenje biti unutar oblasti fenomenologije... postati našcilj" (Ideas 308).

Pošto ono što očuvava usmerenost svih ovih intencional-nih stanja, u Huserlovoj reformulaciji, jeste noematsko znače

nje ili sadržaj, bez obzira da li stvarno postoje ovi objekti mišljenja, ontološke rasprave ne postaju zamršene intencional-nim analizama. Intencionalna analiza je čisto pojmovna anali-


33/385

I 34 I ROBE RT D' A MI KO

za; ona nije prototip uzročnog objašnjenja, niti ona pretpostavlja misteriozni „treći svet" entiteta nekako između fizičkih

objekata i mentalnih stanja. Ipak kao primarna analiza, ovaanaliza važi za svako moguće iskustvo bez obzira šta su fiziološke ili psihološke činjenice.

Na taj način, jednostavno proizilazi iz Huserlovog objašnjenja da intencionalnost važi jednako kako za imaginarna ilihalucinatorna iskustva tako i za normalno iskustvo. U takvomslučaju značenje ili smisao je ono što dopušta nečemu da se referira na njega, da bude predstavljeno svesti ili čak „viđeno",

a ono niti zavisi od stvarnog objekta, niti zahteva da postojineki stvarni objekat na koji se referira. Ono što je važnije zaHuserla jeste da je intencionalnost nezavisna od realizma i da

jednostavno ne pretpostavlja vrstu realizma koji je on reafir-misao u prethodnom citatu protiv „konfuznih filozofa". Ume-sto da pretpostavlja takav realizam, kao što je to Brentanoshvatao, intencionalna analiza bi služila, nadao se Huserl, pri

epistemološkom opravdanju znanja.Huserlov izbor termina „idealni objekt", kao što je na-

pred pomenuto, mogao je biti jedan neobavezan misteriozannačin da se istakne poenta da su ovi smislovi ili značenja apstraktni, pojmovni sadržaji, pre nego fizička svojstva sveta ilisvesti. Sigurno bi bilo pogrešno pripisati Huserlu gledište da suznačenja pseudoentiteti. Huserlova distinkcija između noema-ta (idealnih objekata) i realnih objekata predstavlja eho njegove fundamentalnije distinkcije između empirijskog, kauzalnogistraživanja i apriorne, pojmovne analize, s ciljem da se očuvaneugasivi zadatak filozofije. „Drvo jednostavno može sagore-ti, biti razloženo na njegove hemijske elemente, itd. Ali smisao- smisao ovog opažanja, nešto što esencijano pripada njegovojsuštini - ne može sagoreti; on nema hemijskih elemenata, nema sila, nema realnih svojstava" (Ideas 216).

Najvažnija poenta koju treba naglasiti za moje svrhe jeste kako Huserlovo uvođenje noematskog sadržaja intencio-nalne analize vodi „fenomenološkoj redukciji". 1 7 Redukcija,


34/385


o kojoj ću potom raspravljati, jeste način da se usmeri naša pažnja samo na noemu iskustva, a ne na spoljašnji objekt; to

usmerava analizu na iskustvo kao iskustvo i na njegov čisto pojmovni sadržaj, a ne na bilo kakve činjenice koje se tiču togiskustva.

Fenomenološka redukcija je moguća usled noematskihkorelacija, kao što ih naziva Huserl, celokupnog mentalnog iskustva. One izranjaju u njihovoj potpunoj pojavi, u njihovojsuštinskoj strukturi, kad god su isključeni sudovi koji se tiču

prirode spoljašnjih objekata intencionalnih akata. Ali isključenje ovog spoljašnjeg pitanja o iskustvu nije isto što i sumnja uegzistenciju tih objekata na koje se referira ili njihovo uklanjanje iz egzistencije u stanje inegzistencije. Potpuna složenost iskustva se zadržava i ništa novo nije dodato. Sve što se događa

jeste preusmeravanje pažnje isključivo na značenje i sadržaj ito čisto i bez uvođenja bilo kakve pretpostavke koja se tiče prirode mentalnog akta.

Kao fenomenolozi mi se uzdržavamo od svake takve

pretpostavke. Ali na osnovu ovog objašnjenja mi ih ne

odbacujemo „ne uzimajući ih kao našu osnovu", time štone „stupamo u kontakt" s njima. One su šta više tu, one

takode suštinski pripadaju fenomenu. Mi ih pre promi

šljamo; umesto da stupamo u kontakt s njima, mi ih či

nimo Objektima, uzimajući ih kao sastavne delove feno

mena - pretpostavka pripada opažanju isto kao i njegove komponente.

I imajući jasan smisao o ovim isključivanjima, mi

se na taj način pitamo potpuno univerzalno, dakle, o tome šta je očigledno „inherentno" u ćelom „redukova-

nom" fenomenu. Sada, inherentno sasvim precizno u

opažanju jeste ovo: da ono ima svoj noematski smisao,svoje „opaženo kao opaženo", „ovo drvo u cvatu tamo,

u prostoru" - shvaćeno pod znacima navoda - upravokorelat koji pripada suštini fenomenološki redukovanog

opažanja. Figurativno rečeno: „zagrade" kojima smopodvrgnuti u opažanju sprečavaju bilo kakav sud o opa-


35/385


ženoj aktuelnosti.. . Ali one ne sprečavaju sud o činjenici

da je opažanje svest o aktuelnosti.. . ; i one ne sprečavaju

bilo koji opis o ovoj opažajno prisutnoj aktuelnosti kojase pojavljuje na posebne načine u kojima je ona ovde ta

kode bez nadzora. (Ideas 220).

Fenomenološka redukcija, koju Huserl često imenuje igrčkim terminom epoche, jeste njegovo centralno metodološkosredstvo. Huserl ima delimično upotrebljiv, figurativan jezik snamerom da dosegne cilj ovog metodološkog sredstva. On go

vori o „skidanju empirijski-objektivne odeće... koja ostaje nezapažena tokom naivnog iskustva" i upotrebljava izraz „staviti u zagrade" da bi pojmio šta se događa s običnim ontološkimstavom tokom redukcije.18

Važno je da ne budemo zbunjeni Huserlovim izborom reci „redukcija" u svetlosti toga kako se ovaj termin sada upotrebljava među filozofima. Pod „redukcijom" Huserl ne pod-

razumeva prevođenje rečenica koje upotrebljavaju mentalne predikate u rečenice koje upotrebljavaju samo fizičke predikate. Težnju da se filozofija pročisti od mentalističkog jezika Huserl bi posmatrao kao nezakonito uvođenje ontoloških, natu-ralističkih pretpostavki u upotrebu (naime, naturalističku pret

postavku da su sva stanja sveta fizička stanja). Niti Huserl prihvata još uobičajeniju upotrebu termina „redukcija" kao onogkoji opisuje tip zavisnosti koji se susreće u fizici u kom fenomeni višeg nivoa zavise ili se rastvaraju u fizička stanja nižegnivoa na takav način da se, na primer, za makro svojstvo kaošto je krutost kaže da je redukovano na svoju mirkofizičku realizaciju u molekularnoj strukturi. Huserlova redukcija nije nifilozofski ni naučni zaključak. Ona je sredstvo, a ne tvrdnja ofundamentalnoj prirodi sveta.

Ovaj metod ispunjava dva cilja. Prvo, on brani empirij

ske, zdravorazumske pretpostavke od potajnog uticaja epistemološke refleksije na prirodu svedočanstva, objektivnosti iliistine. Drugo, on skreće pažnju, pažljivom procedurom, na


36/385

F E N O M E N O L O G I J A | 3 7

smislove, značenja ili noeme, to jest, na suštinsku strukturu intencionalnosti. Huserl je često zabrinut nad „neprirodnošću"

ovog poduhvata i nad tim da čitaoci mogu biti zavedeni njegovom sličnošću, a zapravo po njemu značajnom razlikom, od epistemoloških strategija Dekarta, Hjuma i Kanta, trojice filozofakoje je Huserl čitao najpažljivije i na čija se dela često poziva.

Na primer, premda Huserl često dovodi u vezu svoju proceduru s onim što su Dekart i Hjum pokušali (i čak je nazvao

jedan uvod u fenomenologiju Kartezijanskim meditacijama), bilo bi pogrešno, kao što on stalno ponavlja, čitati ga kao daon pokreće skeptičke sumnje o postojanju spoljašnjeg sveta ilida redukuje spoljašnji svet na subjektivno iskustvo o tom svetu, redukujući njegovu egzistenciju na naše privatne qualiaA9

Skepticizam je pre svega ono što Huserl neutralizuje ili uklanja, a subjektivno, ako je ovaj termin upotrebljen da imenujesvojstvo posedovanja osećaja, to Huserla ne interesuje. Jednostavno rečeno, redukcija ne prenosi sudove na svet. „Ja ne ne

giram ovaj 'svet' kao da sam sofist; ja ne dovodim u sumnjunjegovo faktičko biće kao da sam skeptik; ja pre svega upra-žnjavam 'fenomenološko epoche' što me takode potpuno odvaja od bilo kakvog suđenja o prostornovremenskom faktič

kom biću" (Ideas 61). 2 0

Huserl je verovao da bi ovaj metod mogao dovesti do filozofskog usaglašavanja pošto bi u gore spomenutim teorijskim tvrdnjama, hipotetičkim objašnjenjima, ili u posebnim filozofskim opravdavanjima, on mogao da konačno presudi ufilozofskim sporovima. Huserl je prikazivao ovu procedurukao onu koja rešava filozofske sporove na gotovo isti načinkao što strogo empirijsko svedočanstvo rešava naučne sporove; fenomenologija usmerava pažnju na ono što mora na kra

ju krajeva da ograniči filozofiranje, naime na suštinsku strukturu svakog mogućeg iskustva.

Premda je Huserl zaista naglasio da su značenja i suštinske strukture intencionalnosti „viđene" kada je jednom refleksivna pažnja na njih usmerena, nikakav naturalistički smisao


37/385


„viđenja" ne bi trebalo pripisivati njegovom komentaru. Huserl ne tvrdi da su suštine viđene ni u fiziološkom ni u psiholo

škom smislu koji se normalno vezuju za opažanje. Ove suštinesu apstraktne činjenice pojmovnih i logičkih nužnosti i „viđene" su kao deo takve refleksije samo kad je naturalistički „ogrtač" opažanja već bio „svučen". 2 1

Uzdržavanje spram egzistencije koje se zahteva redukci jom time se proširuje koliko na psihologiju i ljudsku fiziologi ju svesti, toliko i na objašnjenje prirodnog sveta. Priroda samesvesti je predmet redukcije, i upravo zato Huserlovo metodo

loško sredstvo blokira, kao što on često naglašava, tradicionalni fenomenalizam. Drugim recima, Huserl ne zasniva svojesredstvo na tvrdnji da subjekt zna nešto o svojoj svesti ili svetu

jednostavno na osnovu toga što razmišlja o tome. Razmišljanjekoje je omogućeno fenomenoloŠkom redukcijom ne pruža nitiobjašnjenja niti privilegovana iskustva o svetu. Huserl upozorava svog nepažjljivog čitaoca da ne shvati ono što je preostalo za

razmišljanje posle korektnog upražnjavanja redukcije kao predmet psihologije. „Ja sa svojim mentalnim životom ostajem netaknut u svom egzistencijalnom statusu, bez obzira da li svet

postoji ili ne... Ovaj ego, sa svojim ego-životom... nužno mi preostaje usled jednog takvog epoche" (CM 25).

Paradoksalno, dakle, premda je referiranje na realnost su bjektivnih mentalnih stanja ili aktova stavljeno u zagrade dotičnom procedurom, ona ostavlja subjekta jedino sa referencijom

na njegove vlastite mentalne aktove i sadržaje. Ali ovaj rezultatuopšte nije paradoksalan. Jer upravo sadržaj i značenje intenci-onalnog stanja, noematski korelati, jesu ono što preostaje posleredukcije, a ne psihološka ili fiziološka realnost bilo čijeg posebnog mentalnog života; ono što preostaje nije ni posebno, ni privatno, ni kontingentno, ni faktičko. Ono što Huserl naziva „idealnim značenjem" jeste autonomno u odnosu na svoj kontin-

gentni izraz u bilo kom datom mišljenju ili iskustvu. Sve ostajeisto kao pre redukcije; ništa nije izgubljeno, ništa stvoreno.„Transcedentni svet ulazi u svoje zagrade... mi obavljamo epoc-


38/385

F E N O M E N O L O G I J A

be... Ipak, mi nalazimo sve ko što je bilo pre... Drvo nije lišeno poslednje nijanse svih momenata, kvaliteta ili karakteristika sa

kojima se pojavilo u ovom opažanju" (Ideas 260).Ovo refleksivno udaljavanje od prirodnog stava ima za

rezultat ono što Huserl prilično teškim stilom naziva „transcendentalnom subjektivnošću". Ovim kantovskim terminomHuserl naziva filozofski ili epistemološki stav koji je omogućenkritičkom refleksijom o značenju intencionalnog iskustva. Hu-serlovu upotrebu termina „transcendentalan" ne treba uzetikao da obavezuje Huserla na bilo koji od Kantovih filozofskih

zaključaka. U većini konteksta Huserl upotrebljava „transcendentalan" jednostavno kao drugi način da se kaže fraza „suspenzija prirodnog stava". (U sledećem odeljku ja ću raspravljati o njegovoj upotrebi „transcendentalnog idealizma" kao

posebnog filozofskog stanovišta.) Kada su jednom kompleksneforme verovanja i pretpostavki koje leže u pozadini svakodnevnog i naučnog pogleda na svet stavljene u zgrade, reflek

sivna, kritička subjektivnost se pojavljuje, što ne treba mešatisa partikularnom ili kontingentnom subjektivnošću bilo čijegiskustva.

Je r kad ne fi lozofiram, kad živim naivno.. . intencional

nost me nosi sa sobom; ona unapred daje obris; ona me

praktično određuje u mom celokupnom postupanju,

uključujući postupak mog prirodnog mišljenja bez obzi

ra da li ono daje stvarnost ili iluziju. Živa intencionalnost

sve to čini, premda, kako zapravo funkcioniše, to možebiti netematsko, neotkriveno i dakle iznad mog shvata-

nja. (FTL 235)

Refleksivno istraživanje niti odbacuje niti osiromašujekomplikovane ontološke tvrdnje o kojima je reč; ono što semenja jeste naš stav prema ovim tvrdnjama.

Mi ne odustajemo od pretpostavke koju smo načinili, mi

ni na koji način ne menjamo naše ubedenje koje ostajesamo po sebi takvo kakvo je, dok god ne uvodimo nove


39/385

I 40 I ROBE RT D 'AMIKO

motive za suđenje: to je upravo ono što mi ne činimo. Bez

sumnje, pretpostavka trpi modif ikaci ju: dok po sebi osta

je o n o što jeste mi je, takoreći, „stavljamo van delova-nja", mi je „isključujemo"', mije „stavljamo u zagrade".

To je nešto poput stavljenog u zagrade u zagradama, slič

no iskl jučenom van konteksta ukl jučenja . ( Ideas 58-59)

Najvažnija osobina intencionalnosti jeste, zapravo, njena proklamovana neutralnost. Fenomenološka redukcija, ukoliko je tačno to što Huserl tvrdi, ne pretpostavlja nikakvo filozof

sko gledište; niti sama njena deskriptivna analiza konstituišefilozofsko stajalište, premda je njegov konačni cilj da presuđu

je o filozofskim stanovištima pomoću ove analize.22 Kao što samranije rekao, sama redukcija ne obavezuje ni na skepticizam, nina idealizam. Huserl bi mogao biti okrivljen za donekle permanentnu konfuziju o ovoj proklamovanoj neutralnosti, poštoon nesrećno upotrebljava termin „transcendentalan" kako za

kritički smisao subjektivnosti koji se pojavljuje posle redukci je, tako i za vrstu idealizma koju on konačno brani. Ali ja po-smatram ovo filozofsko stanovište kao različito od njegove fe-nomenološke analize. Dakle, po mom mišljenju, Huserl dopušta mogućnost različitog usaglašavanja sa njegovim fenomeno-loškim opisima a da ipak ostaje privržen idealizmu.

Ja ću sada, što je moguće kraće, sumirati Huserlovu opširnu odbranu njegove metodološke neutralnosti u Kartezijan-

skim meditacijama. Ova rasprava, premda krajnje teška za praćenje, i po mom mišljenju nepotrebno, pruža osnov za diskusiju o Huserlovom transcendentalnom idealizmu u slede-ćem odeljku. Ova diskusija takode pruža priliku da se uvedu

primeri apriorne analize koje Huserl navodi za svoj metod, ato su analize koje su najčešće dovođene u pitanje od strane njegovih kritičara.

U retko sarkastičnom komentaru, Huserl osporava onošto smatra opštim nerazumevanjem njegovog metoda:


40/385

F E N O M E N O L O G I J A 41

Ali „ja jesam" jeste primarna intencionalna osnova ne

samo za „ovaj" svet za koji se smatra da je realan, već ta

kode za bilo koji „idealni svet" koji ja prihvatam... Zadecu u filozofiji ovo može biti mračni ugao koji poseću-

ju sablasti solipsizma i, možda, psihologizma ili relativi

zma. Pravi filozof, umesto da pobegne, više će voleti da

osvetli mračni ugao. (FTL 237).

Teret koji Huserl mora da podnese zbog ovog jeste da jefenomenološka redukcija jednostavno ekvivalent filozofskog

solipsizma i na taj način se svodi na vrstu skepticizma o tuđimsvestima. Razlog zbog čega je ova tačka kritična leži u činjenici da ukoliko bi bilo kakva ontološka tvrdnja o spoljašnjemsvetu (u ovom slučaju neegzistencija drugih ja) izbegla fenome-nološku redukciju, onda bi metod dramatično izneverio ono zašta je namenjen.

Kako Huserl odgovara na ovu primedbu? Prvo, Huserl

razjašnjava šta je mislio kada je opisao fenomenološku redukciju kao „radikalnu". On nije smatrao da je to vežba u zamišljanju najčudnijeg mogućeg sveta. Ako ja jednostavno mislimo svetu koji postoji nezavisno od mene i na taj način zamišljamsebe kao jedini ego koji ima iskustvo o svetu (ako ja zamišljam,na primer, da je strašna kuga ostavila mene kao jedino preži-velo ljudsko biće), ja nisam prošao kroz fenomenološku redukciju. Moj misaoni eksperiment ostaje potpuno naturalistički u

Huserlovom smislu reči. Ja i dalje podrazumevam naturalistički smisao spoljašnjeg sveta dok modifikujem moguće stanje činjenica u njemu.

Redukcija se ne tiče aktuelnih ili mogućih scenarija o činjenicama u svetu. Transcendentalni stav ega kao rezultat redukcije nije onaj nekog prirodnog ega koji posmatra svet. Ciljnije da se variraju činjenice, već da se apstrahuje njegova usme

renost na značenje iz njegove normalne usmerenosti na svet.Ako je ova procedura izvedena korektno, crte iskustva kojeniti mogu biti stavljene u zagrade niti apstrahovane, naime, a


41/385

I 44 | ROBERTD'AMIKO

posrednosti samo nečijim vlastitim mentalnim sadržajima jestenesumnjivo osnov njegovog metoda.

Ali Huserl tvrdi posle gornjeg navođenja da je kritičar ig-norisao kako su drugi egoi predstavljeni refleksivnom egu kao

pojmovno ili noematski različiti (različiti u odnosu na njihovsmisao ili značenje kao iskustva) od toga kako se drugi objekti pojavljuju. Ovo je ta fenomenska razlika, njegova jedina briga u ovoj tački, koja čuva neutralnost metoda u odnosu na so-lipsizam.

Argument za ovu razliku ovako sledi. Fizički objekt se pokazuje u nizu aspekata. Huserl upotrebljava glagol „appre-sented"* da bi ulovio svojstvo fizičkog objekta da je uvek parcijalno predstavljen iz neke partikularne perspektive. Na tajnačin, bilo koji fizički objekt potpuno se predstavlja posmatra-ču samo u vremenu i potpuno samo u principu. Drugi ego, pošto se on pojavljuje kao jedan objekt, takode je dat u perspektivi. Ali, ovde se konstituiše jedna važna fenomenološka razli

ka između ega i objekta. Predstavljanje drugog ega ne može,čak ni u principu biti potpuno dostižno ovim višestrukim perspektivama. Unutrašnjost drugog ega ne može uopšte biti dostupna iskustvu. Unutrašnjost drugog se pojavljuje ili kao jedan objekt, ili kao vlastita subjektivnost refleksivnog ega. Tošto se druga jastva pojavljuju samo kao objekti jeste suštinskacrta značenja pojava, a ne fiziološko ili psihološko ograničenje

ljudskog znanja.

Ja ga ne predstavl jam svesno k a o onog k o j i ima posebne

prostorne moduse pojave koji su moji odsada; ja ga pre,

kao što ćemo videti u strožijem ispitivanju, svesno pred

stavljam kao onog koji ima prostorne moduse pojave

slične onima koje bih ja imao kad bih prešao tamo i bio

gde je on... U ovoj prisutnosti, dakle, telo u modusu Ta-

* Glagolu present (predstaviti) dodaje se kao prefiks ,,a" da bi se postigla određena vrsta negacije čiji smisao autor dalje razjašnjava. Prim. Prev.


42/385

F E N O M E N O L O G I J A | 45 ]

mo, koje se predstavlja u mojoj monadičkoj sferi i koje je

svesno predstavljeno kao drugo živo telo (živi organizam

alter-ega) - to telo označava „isto" telo u modusu Ovde,kao telo o kom ima iskustvo drugi ego u svojoj monadič

koj sferi. Staviše, to označava „isto" telo konkretno, sasvom konstitutivnom intencionalnošću koja pripadaovom modusu datosti u iskustvu drugog. (CM 117)

Ali naš kritičar može još uvek insistirati da je Huserl jednostavno preformulisao primedbu. Drugi egoi pojavljuju se za

refleksivni ego kao objekti ili kao vlastita interiornost transcendentalnog ega. Ali to upravo znači reći, da je u refleksiji realnost drugih ega poricana, dok je objektivnost ili realnosttranscendentalnog ili reflektivnog ega jednostavno pretpostavljena. Ktitika opet glasi da je transcendentalni solipsizam bio pretpostavljen u redukciji. Egzistencija drugih jastava je u naj boljem slučaju izvedena iz pojave objekata, i na taj način rea

lizam koji se tiče ovih ega isključen je fenomenološkim postupkom, protivno Huserlovim tvrdnjama.

Ali ovde je i najpažljiviji kritičar pogrešno shvatio usloveredukcije i poentu Huserlovog odgovora. Nezakonito je prećisa onoga što se može ili ne može shvatiti na ono što postoji iline postoji. Huserl nije, kao što kritičar ovde pretpostavlja, odgovarao solipsizmu ili skepticizmu o drugim svestima pomoćunjegovog metodološkog postupka. On nije tvrdio postojanje ili

nepostojanje objekata nijedne od ovih pojava. Takav odgovor bi zahtevao da se ponovo uvedu pretpostavke i da se uklonimetodološki čuvana neutralnost. Huserlov zaključak je mnogoslabiji. Fenomenološka redukcija ne otkriva razliku na nivoufenomena, razliku s obzirom na značenje intencionalnih kore-lata, drugih jastava i drugih objekata. Ne postoji, dakle, a priori granica o tome da li postoji svedočanstvo za egzistenciju

drugih ega. Da li postoje ili ne postoje drugi egoi nije, dakle,stvar koja se može odlučiti unutar granica redukcije; niti se dakle solipsizam pretpostavlja.


43/385

I 46 [ ROBERT D'AMIKO

Sva filozofska stanovište ostaju moguća. Ali Huserl veruje da će se, davši razjašnjenje ovih a priori ograničenja otkrive

nih fenomenološkom refleksijom, ograničenja koja konstituišuformalne nužnosti za bilo koje iskustvo uopšte, neka filozofskastanovišta potvrditi kao epistemološki besplodna.

T r a n s c e n d e n t a l n a i n t e r i o r n o s t

Huserlov filozofski problem glasi: Šta čini objektivnost

mogućom? Šta objektivnost mora nužno značiti ili od čega pojmovno zavisiti (bez obzira i nezavisno od relevantnih činjenica) za svako moguće intencionalno iskustvo? Dakle, Huserlova pitanja uključuju: Kako događaji u prirodnom svetu posta

ju dokazani? Kako intencionalnost zastupa ili predstavlja bilokoji objekt uopšte? „Kako može sastavni deo sveta, njegovaljudska subjektivnost, da konstituiše ceo svet, naime da ga

konstituiše kao svoju intencionalnu tvorevinu...?" (Crisis 179).

Da ja dolazim do izvesnosti, čak snažnih izvesnosti, u ve

zi s motivacijom koja me određuje, to je shvatljivo. Ali

kako može ova delatnost koja se zbiva potpuno unutar

imanencije svesnog života, dostići Objektivno značenje?

Kako može svedočanstvo.. . tvrditi da je više nego karak

teristika svesti u meni? (CM 82-83).

Preokrećući objektivnost u pojmovnu objektivnost, praveći od nje činjenicu „unutrašnjosti" značenja, Huserl oživljava klasično filozofsko pitanje. Kako se mogu čisto pojmovnečinjenice svesti odnositi na činjenice koje su nezavisne od ovihmentalnih pojmova? Huserl veruje da se na ovo pitanje možezadovoljavajuće odgovoriti jednim vidom transcendetalnog

idealizma. Huserl je odlučio da prihvati ovo ime za svoje filozofsko gledište premda to zamagljuje njegovo odbacivanje tradicionalne filozofske distinkcije između realizma i idealizma.


44/385

F E N O M E N O L O G I J A 4 7

Kao što sam rekao gore, ja bih pre nazvao Huserla epistemološkim „internalistom", i on je zaista povremeno izjednačavao

svoje gledište sa „transcendentalnom interiornošću".2 4

Huserl je mislio da transcendentalni idealizam ispravnoodgovara na skepticizam i da adekvatno podupire perceptual-ni realizam; „stvar opažena u percepciji jeste sama fizička

stvar, u svom vlastitom faktičkom biću,... koja pokazuje sa iz-vesnošću šta je stvarno nasuprot iluzornom" (FTL 281). Akose stvar ogoljeno postavi na ovaj način, realizmu po Huserlovom gledištu zapravo nedostaje prava filozofska odbrana. Specifično rečeno, njemu manjka vrsta odbrane koja važi nezavisno od naučnih rezultata koji se tiču, na primer, biološke evolucije, kognitivne psihologije ili fizike. „Ja sam dakle isključio

sve nauke koje se odnose na ovaj prirodni svet bez obzira kako su one čvrste za mene, bez obzira koliko ih ja uvažavam, bez obzira koliko sam ja malo spreman da im i najmanje prigovorim; ja apsolutno ne upotrebljavam stvari pretpostavljene

u njima" (Ideas 61).Huserlov projekt je smeo pošto je to upravo ona doskočica

da se autoritet osobe u prvom licu koji se tiče unutrašnjeg mentalnog stanja preobrati u potporu tvrdnjama o spoljašnjem svetu, što je isključila filozofska tradicija epistemološkog „internali-zma" počevši od Dekarta. Obrt koji Huserl uvodi jeste tvrđenjeda fenomenološki metod služi da otupi kritiku realizma posta

vljajući kao minimalan uslov da takva kritika sačuva suštinskecrte fenomenskog iskustva, shvaćenog antinaturalistički.Huserl je značajno proširio primenu pojma značenja. Po

put savremenog analitičkog filozofa Džona Serla, Huserl po-smatra striktno lingvističko značenje kao supkategoriju značenja intencionalnog sadržaja uopšte. Ako bismo to izrazili kaošto Seri čini, filozofija jezika počiva na filozofiji svesti. 2 5 Intencionalnost svesti, posebno kako se susreće u opažanju, čini

smislenu komunikaciju mogućom. Usmeravajući našu pažnjuna značenja, Huserl je tvrdio da bi on mogao da navede uslo-ve za to kako predstava nužno sadrži ova značenja.


45/385


Ali čak i ako pretpostavimo da je Huserl bio u pravu tvrdeći da je njegov metod neutralan, sledeća filozofska pitanja se

ipak postavljaju: Kako neko može znati da opisujući objekte,čak navodeći iskustvenu potporu, on zahvata objekte na načinna koji oni realno postoje? Kako, uhvaćen u zamku subjektivnosti, neko određuje da jedno objašnjenje sveta, a svet dopušta različita smislena objašnjenja, pristaje svetu i zahvata svetkakav jeste, nezavisno od mentalnog života, to jest, zahvatasvet kakav jeste a ne samo svet kakav se nama čini da jeste?

Premda su ovo klasična filozofska pitanja, Huserl smatra

da su ona konstantno pogrešno shvatana pošto je razlika između transcendentalnog i naturalističkog stava zaboravljena. Tako se, spontano, ova pitanja čitaju kao zahtevi za nekim dodatnim empirijskim svedočanstvom koje se tiče sveta ili mozga. Ali, nikakvo empirijsko svedočanstvo ne može da odgovori na ove vrste pitanja, smatra Huserl. Ono što ona zahtevajunije još više empirijskog svedočanstva, već čiste intuicije koje

se odnose na smislenu strukturu opravdanja bilo kog svedočanstva. Pitanja se tiču onoga šta čini mogućim da one budusvedočanstvo s obzirom na bilo koje objašnjenje sveta, a postoji sumnja da ništa što se odnosi na opravdanje ne važi nezavisno od činjenica o privatnom mentalnom stanju. Ali Huserlmisli da struktura značenja ovog iskustva, koje uopšte nije privatno, pribavlja ispravan odgovor na ova pitanja i ispravnoodbija opasnost od opšteg skepticizma takve vrste.

Huserlov izbor „transcendentalnog idealizma" za izražavanje filozofske verzije svog odgovora na ova pitanja je nesre-ćan. Kada je Imanuel Kant nazvao sebe transcendentalnim idealistom, on je izneo kontroverzan kompromis s opasnošću odskepticizma. Kant je branio empirijski realizam koji mu je bio

potreban za odbranu naučne objektivnosti, zauzimajući gledište da postoji domen svojstava o svetu koja zavise od svesti; za

to je njegov stav prema ovom domenu bio idealistički. Kant jesmatrao da je neuspeh filozofije njegovog vremena proizvodrazličitih pokušaja da se odbrani empirijski realizam (to jest,


46/385

F E N O M E N O L O G I J A | 49 |

realnost sveta kako se on pojavljuje čulima) time što bi se osigurao pristup onome što je Kant zvao „stvarima po sebi

savremena foilozofija.pdf

Documents