senderos de gnosis

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SOPHIA PERENNIS Serie BIBLIOT EC A fRITHJOF SCHUON

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Ttulos p11hlicados: TRA S LAS H UE LLA S DE LA ltELI G IN PERENNE

CASTA S Y RAZ AS. ug uido dr PRIN C ll' l llS Y C RITERIOS D0

EL ARTE UN IVER SAL CO MPR ENDE R EL ISLAM

tl SOL EM'LUMAD O LAS PERLAS DEL PEREG RINO

LO S IND IOS DE LAS PRADERA S A TR AV tS DEL ART E Y LA FORMA Y SUBSTAN C IA EN LAS RELIGIONES

RESU M EN DE M ETA FISI CA IN TEGR AL

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D E LO DIVIN O A LO HUMAN O APR O XIMA C IO NE S AL FENMEN O RELIG IOSO

L G IL'. A Y TKAN SCENDE NC IA LA S ES TA C IONES DE LA SABIDURA

IMGENES DEL ESPRITU : SH INTO . BUDI SMO , YOGA PE RS PECTIVAS ESP IRIT UALES Y HECHOS HUMANOS

TENER UN C ENTRO EL SUF ISMO: VELO Y QU INTA ESENC IA RA C ES DE LA COND IC I N HUMANA

SENDEROS DE GNOS IS C RISTIANISM O -I SLAM: VISI ONES DE ECU MENI SMO ESOTtRI CO

En preparacin:

EL OJO DEL CO RAZN LA TRANSFIGURAC IN DEL HOMBRE

EL JUEGO DE LAS MS CARA S MIRADAS A LOS M UND OS ANTIGUOS

DE LA UNIDAD TRANSCENDENTE DE LAS RELIGIONES EL ESOTERISMO CO MO PRINCIPIO Y COMO VA

Dd mismo autor en LOS PEQUEOS LIBROS DE LA SABIDURA:

(Esta coltctin u ofrrcr t11mbiln rn lrngua r11111/111u1)

AMOR Y VIDA. POESAS MEDITACIONES DE VIAJE

Existe la posibi lidad de adquirir tftulo1 d" esta Serie BFS, en olidad dC' benefactor, al precio de 50 S USA dejemplar (gastos de envo incluidos) .

FRITHJOF SCHUON

SENDEROS DE GNOSIS

Traduccin de Francesc Gutirrez

SOPHIA PERENNIS

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BIBLIOTECA CENTRAL

CLASIF. bf Ji1~-MATRIZ CJ~} :_.,~ NUM. ADQ.. { Lj l

Ninguna parte de csu public:1.cin puede ser rcproducid:1, almaccnad:1 o transmifida

en mancr;a ;ilguna ni por ningn medio , y2 se:1 clc1rico, qumi co,

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por escrito dd editor.

La po rt ada reproduce un fragmento de una pgina del Evangeliario dt LindiJfarnt (c . 698).

L3 contraportada reproduce un fragmento de una pgina del Libro dt Kel.

Titulo original : Sentiers de gnose

(Primera edicin, 1957)

2002, Sra te of Frithjof Schuon

2002. para la prescnre edicin:

Jos J. de Olafieta, Editor Apartado 296 - 07080 Palma de Mallorca

Rtur11ado1 rodo1 /01 dtrtcho1.

ISBN: 84-7651-838-2 Depsito Legal : B- 42.454 - 2002

Impreso en Libcrduplcx, S.L. - Barcelona Prinu in Spin

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NDICE

1. CONTROVERSIAS

LA IDEA DE ABSOLUTO EN LAS RELIGIONES

DIVERSIDAD DE LA REVELACIN EXISTE UNA MSTICA NATURAL? VIC ISITUDE S DE LOS TEMPERAMENTO S ESPIRITUALES

A PROPSITO DE LA DOCTRINA DE LA ILUSIN

JI. GNOSIS

LA GNOSIS, LENGUAJE DEL S EL ASPECTO TERNARIO DEL MICROCOSMO HUMANO

AMOR A Dios, CO NSCIENCIA DE LO REAL

VER A DIOS EN TODAS PARTES

111. CRISTIANISMO

ALGUNAS CONSIDERACIONES GENERALES

MISTERIOS CRSTICOS Y VIRGINALES SOBRE LA CRUZ

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I CONTROVERSIAS

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UNA o E LAS PRINCIPA LES RAZONES de la incomprensin mutua que se alza como una barrera infranqueable entre las religiones parece ser el hecho de que lo que se considera absoluto se sita en cada caso en un plano diferente, de suerte que los puntos de comparacin son la mayora de las veces ilusorios. Unos elementos de forma parecida se insertan en contextos tan distintos que cambian de funcin de un caso al otro, y por consiguiente tambin de naturaleza, al menos en cierta medida; ocurre as porque la infinidad de lo posible excluye toda repeticin rigurosa. La razn suficiente de un fenmeno nuevo es a fin de cuentas, desde el p'unto de vi.sea de la manifestacin de las posibilidades, su diferencia con respecto a los fenmenos anteriores; dicho de otro modo, los universos no estn hechos uno para otro, y la causa de sus particularidades es tambin la de su diversidad, o sea de su exclusin re-cproca. Podramos tener en cuenta esta situacin dejando a cada mundo su lenguaje propio, sin tratar de demostrar que este lenguaje, precisamente, es un lenguaje entre otros; pero vivimos en una poca en la que la interpenerracin de las civilizaciones hace surgir muchos pro-blemas -no nuevos, es verdad, pero singularmente actuales y urgentes- y en la que la diversidad de las perspectivas tradicionales proporciona un fcil pretexto a quienes quieren arruinar toda idea de absoluto y todos los valores que van ligados a ella. Frente a un relativis-

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mo cada vez ms invasor, hay que restituir a la inteligencia el sentido de lo absoluto, aun a riesgo de tener que destacar, para poder hacerlo, la relatividad de que se revisten las cosas inrnutahles.

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Parece muy propio del hombre generalizar la estructura de su con-viccin religiosa: as, la conviccin del cristiano resulta de la divinidad de Cristo, y por consiguiente de los signos que manifiestan dicha divinidad y, luego, de la virtud salvadora de sta y finalmente del carcter de histo-ricidad de todos estos factores ; al basarse exclusivamente en estos criterios y al no encontrar en ninguna parte su equivalente exacto, el cristiano no ver ms que inverosimilitud fuera de su cosmos espiritual. El musulmn tiene la misma sensacin, pero a favor del Islam y por una razn casi inversa: mientras que, en el cristianismo, el Verbo hecho carne es el centro de la religin, hasta el punto de que la Iglesia es tan slo su cuerpo mstico, en ambiente musulmn lo que importa ante todo es el Islam como tal -la Ley divina que engloba al hombre entero y a la sociedad entera-; se trata por tanto de una totalidad y no de un centro, y es que el Profeta no es el centro determinante del que deriva todo, sino la personificacin de esa totalidad; el acento se pone en sta y no en el portavoz, y lo que confiere al musulmn su conviccin profunda es la calidad divina de esa totalidad --de esa cristalizacin terrena de la Voluntad celestial1- y luego la experiencia interior que se deriva de la prctica religiosa. Y aadamos que el Corn, aun siendo el Centro o el elemento erstico de la religin, no se convierte en el elemento irresisti-ble de sta ms que por su despliegue -al-is/Jm-, que aparece como un

1 Esca Voluncad es concebida aqu a la vez como Palabra divina y uLibro increado.

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sistema de canale

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sus formas. El Dios judaico era lejano, pero habitaba entre su pueblo y le hablaba a veces; el Dios cristiano -el Ho111bre-Dios- es el mediador entre ese Dios lejano y el hombre, ese Dios a partir de ah silencioso y misericordioso ; y en cuanto al Dios del Islam, por su parte, es prximo (A/-Qarib) sin ser h umano . No hay Dioses dife-rentes , por supuesto; se trata nicamente de perspectivas diferentes y de actitudes divinas que les corresponden respectivamente. Dios es siempre y en todas partes Dios, y por eso cada una de estas actitudes se encuentra tambin a su manera en el seno de las otras dos; siempre hay, segn un modo u otro, alejamiento y proximidad, igual que siempre hay un elemento intermedio, mediador>>.

El hecho de que la idea de absoluto no se incorpore exactamente al mismo elemento orgnico en una religin que en otra --de ah la im-posibilidad de las comparaciones de elementos religiosos emprendidas desde el exterior- resulta del carcter respectivo de la conversin cris-tiana y la islmica: mientras que la conversin al cristianismo se pre-senta en ciertos aspectos como el comienzo de un gran amor, que hace que toda la vida pasada parezca vana y trivial -es una regeneracin tras una muerte-, la conversin al Islam, en cambio, es como des-pertar tras un amor desdichado, o como la sobriedad tras la embriaguez, o incluso como el frescor matinal tras una noche agitada. En el cristia-nismo, el alma est muerta de fro en su egosmo congnito, y Cristo es el fuego central que la calienta y la devuelve a la vida; en el Islam, en cambio, el alma Se ahoga en la estrechez del mismo egosmo, y el Islam aparece como la inmensidad fresca del espacio que le permite respirar y abrirse hacia lo ilimitado. El

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fsica.- o Cnomnica>i, all donde la cuestin puede plantearse; en cambio, esta misma certidumbre nunca puede invalid~r ni suprimir la evidencia de los principios, eternos pensamientos de Dios.

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Las diferencias religiosas se reflejan muy claramente en los diferentes artes sagrados: comparado con el arte gtico, sobre todo flamgero, el arte musulmn ser contemplativo ms que volitivo: es intelectual y no

~dramtico, y opone la fria belleza de la geometra al herosmo mstico de las catedrales. El Islam es la perspectiva de la omnipresencia (Dios est en todas partes), que coincide con la de la simultaneidad (la Verdad siempre ha existido); su intencin es evitar toda particulariza-cin o condensacin, codo hecho nico en el tiempo y el espacio, aunque como religin tenga forzosamente un aspecro de hecho nico, so pena de ineficacia o incluso de absurdo. Dicho de otro modo, el Islam

pectiva, que no puede dejar de tener un aspecto dogmtico, busca al mismo tiempo alejar el peligro de la .divinizacin., de facto del individuo humano , es decir, el humanismo in-dividualista y todas sus consecuencias; y es que hay ah! como una repercusin a contraco-rriente de la deificacin. Desde el punto de vista musulmn. las palabras de Crisro: Antes que Abraham fuese , yo era (yo soy) .. significan que el Logos, la Palabra increada de Dios, y por consiguiente el Intelecto como tal, precede principialmente a toda mani-festacin temporal, aunque sea proftica y primigenia. Por lo que se refiere a la aparente negacin de la crucifixin por parte del Corn. siempre hemos pensado que es una cuestin de teologa y no de historia, y hemos encontrado el mismo parecer en un trabajo de Massignon (Le ChriJt dans les Evangiles ulon AL-Ghadli): ... Abl Hatim, bas:ndose en la opinin de uno de sus maestros (que no se cita), afirma que el comienzo del versculo cornico (IV, 157) no niega en modo alguno la crucifixin, que hay que interpretarlo, teniendo en cuenta su final "y no lo mataron verdaderamente (yaqina), Dios lo elev a SI", y, como Jess muri mrtir, recordando los versculos (ll, 154; cf. lll, 169) sobre la muerte de los mrtires: "De los que fueron muertos en la va de Dios, no digis que han muerto, sino que estn vivos; aunque vosotros no os deis cuenta" .

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pone la mira en lo que es Centro en todas partes, y por eso, simblica-mente hablando, substituye la cruz por el cubo o por el tejido: descen-traliza y universaliza en la medida de lo posible, tanto en el campo del arte como en el de la doctrina; se opone a todo nudo individualista, luego a coda mstica personalista.

Para expresarnos en trminos geomtricos, diremos que un punto que quiere ser nico y que se conviene as en un centro absoluto aparece para el Islam -tanto en arte como en teologa- como una usurpacin de la absolutidad divina y por tanto como una asociacin (shirk); no hay ms que un solo centro, Dios, y de ah la prohibicin de las imgenes centra-lizadoras, sobre todo las estatuas. Incluso el Profeta, centro humano de la tradicin, no tiene ningn derecho a una unicidad erstica y se en-cuentra descentralizado por la serie de los otros profetas; y lo mismo ocurre con el Islam --o con el Corn-, que tambin se encuentra inte-grado en un tejido universal y un ritmo csmico, puesto que fue pre-cedido por otras religiones -o por otros Libros- que no hace ms que restaurar. La Kaaba, centro del mundo musulmn, se convierte en el espacio tan pr

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salvar a partir de un discernimiento en ltima instancia metafsico (IJ i/Jha il/J 'L/Jh), que es la Verdad salvadora; pero, tanto s se trata del cris-tianismo como si se trata del Islam o de cualquier otra forma tradicional, es la verdad metafsica lo que, gracias a su universalidad, determina los valores de las cosas. Y como esta verdad lo engloba y lo penetra todo, no existe en ella ni este mundo ni

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exageracin: hay en ello como una huella de la nostalgia de lo Infinito. Los milagros sefialan una interferencia de lo maravilloso en el campo sensible; quien admite los milagros, tiene que admitir tambin el princi-pio de lo maravilloso como tal, e incluso tolerar, en cierto plano, la exa-geracin piadosa. La oportunidad de los hechos maravillosos mitolgi-cos, por una parte, y la existencia de las contradicciones interreligiosas por otra -que no revelan en determinada religin un absurdo intrnse-co, igual que tampoco son absurdas las contradicciones internas de toda religin-, estos factores, decimos, muestran a su manera que, para Dios, la verdad est ante todo en la eficacia iluminadora del smbolo y no en la literalidad de ste; y eso es tanto ms verdad cuanto que Dios, cuya sabi-dura est por encima de las palabras, pone mltiples sentidos en una sola expresin4. Una obscuridad -elptica o antinmica- en la expre-sin indica una riqueza o una profundidad en el sentido, y eso es lo que explica las aparentes incoherencias que encontramos en las sagradas Es-crituras: Dios manifiesta as su transcendencia con respecta a las limita-ciones de la lgica humana. El lenguaje humano no puede ser divino ms que de manera indirecta, de suerte que ni nuestras palabras, ni nuestra lgica estn a la altura de la intencin divina. El Verbo increado frag-menta la palabra creada, al tiempo que la dispone con vistas a la verdad concreta y salvadora.

Hay que concluir de todo ello que una base histrica es en s menos vlida, para una perspectiva espiritual, que una base mitolgica o puramente metafsica, so pretexto de que los principios estn por encima de los fen-menos? Desde luego que no, tratndose de simbolismo; lo que es menos vlido es el hecho de atribuir a esa base histrica un alcance que no puede

4 As! como un martillazo produce una multitud de chispas -dicen los cabalisras-, as! una sola palabra de la Tora tiene sentidos mltiples.

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tener, ponerla en lugar de la verdad simblica y de la realidad metafsica que expresa; pero la importancia del hecho histrico sigue siendo total por lo que se refiere a las instituciones sagradas. Desde otro punto de vista, conviene sefialar que un relato tradicional siempre es verdadero: los rasgos ms o menos mticos que se superponen a la vida histrica de Buddha son otras tantas formas de expresar unas realidades espirituales que sera difcil expresar de otro modo~. All donde la Revelacin se basa ms expresamente en la historia, y en la medida en que lo hace, ese modo histrico es induda-blemente necesario: en un mundo heredero del historismo judo y del em-pirismo aristotlico, la Revelacin no poda dejar de tomar enteramente la forma de un acontecimiento terreno, sin agregacin de ningn simbolismo no histrico; pero debemos constatar que una insistencia excesiva en la his-toricidad -no la historicidad como tal- causa cierto detrimento en el contenido metafsico de los hechos sagrados, o en su transparencia espiri-tual, y termina incluso, en forma de crtica abusiva, Corroyendo la historia y empequefieciendo aquello cuya grandeza no se concibe6.

5 El hecho de que la vida de Buddha, que es histrica a grandes rasgos, incluidos algunos milagros, repita el miro de' Indra, no significa en modo alguno que ella misma sea un mito, igual que tampoco las profedas referidas a Crisro invalidan la realidad histrica de este ltimo. En cambio, si los primeros pasos de Buddha despus de la Iluminacin estn marcados por lotos, el hecho es de orden sutil; en modo alguno es irreal ..

6 El empequefiecimiento ms o menos democrtico de la Santa Virgen, consagrado por Pguy y muchos otros, es un ejemplo de este tipo. Otro ejemplo es la crtica no slo arqueolgica, sino incluso psicolgic;i, de los hechos sagrados, defecto que est en las antpodas de la intelectualidad y que excluye la comprensin de los hechos en cuestin. La exgesis moderna no es ms que una caricatura de la antigua hermenutica, si es que conserva todav!a alguna relacin con sta, y consiste sobre todo en erigir en dogmas dudas e ideas preconcebidas: segn estos prejuicios, es imposible que un libro .sea anterior a cierra fecha, o que un escriba copiase un libro, incluso sagrado, sin modificarlo o rerocar-lo; de los hechos ms m!nimos se sacan conclusiones completamente abusivas y se permiten las deducciones e inducciones ms desproporcionadas; mientras que todos los datos positivos estn contra esos falsos principios.

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Sin duda se objetar, en favor de la historicidad rigurosa y contra las mitologas de Asia, que la historia proporciona las pruebas de la validez de los medios de gracia: a este respecto, hay que sefialar, en primer lugar, que las pruebas histricas, precisamente, no pueden ser totalmen-te rigurosas en este campo, y, luego, que la tradicin como tal, con todo lo que implica en cuanto a simbolismo, doctrina y santidad -sin hablar de otros criterios ms o menos indeterminados-, proporciona pruebas mucho ms irrecusables del origen divino y de la validez de los ritos; en un sentido, la aceptacin de un medio de gracia por parte de la tradicin -y su fructificacin en la santidad- es un criterio mucho ms convincente que la historicidad, sin hablar del valor intrnseco de las Escrituras. La historia suele ser incontrolable; es la tradicin, y no la crtica, quien la garantiza, pero garantiza al mismo tiempo la validez de los simbolismos no histricos. Es el milagro actual y permanente de la tradicin lo que reduce a nada la objecin de que ningn hombre vivo es testimonio de la historia sagrada; los santos son testigos de ella, de muy distinto modo que los historiadores; negar la tradicin como garanta de verdad equivale a fin de cuentas a pretender que hay efectos sin causas.

Sin duda no existe verdad ms exacta que la de la historia; pero lo que hay que decir es que existe una verdad ms

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exacta pertenece a la vida del Profeta y de sus Compafieros, as como a sus dichos (ahddth) reconocidos por la tradicin9, pero no a los relatos concernientes a los Profetas y acontecimientos preislmicos, que estn tejidos con smbolos ciertamente exactos, pero ms o menos mticos; sin embargo, tomarlos al pie de la letra es siempre inspirarse en su virtud alqumica, a falta de una comprensin real1 .

La perspectiva histrica, tan importante para c ierto nivel de la doctrina cristiana, no es sin embargo legtima ms que en la medida en que se inserta en el no historicismo platnico. El personalismo cristia-no es debido a la Encarnacin y, luego, al carcter bhkcico del cristia-nismo, carcter que no impide en modo alguno que esta religin contenga la metafsica y la gnosis, pues Cristo es Luz del mundo; pero la gnosis no es para codos, y una religin no puede ser metafsica en su forma misma; en cambio, el platonismo, que no es una religin, s

9 Segn una opinin muy extendida , casi codos los dichos y codos los gestos de:! Profeta referidos por la mnna son supuestamente falsifi caciones debidas a determinados intereses de algunos telogos. Quienes defienden esra opinin no se dan cuenta siquiera de la inverosimilitud psicolgica de semejante hiptesis , y parecen olvidar que los supues-tos falsificadores eran hombres que crdan en d Islam y teman d infierno; no hacen ningn caso de la tradicin y la unanimidad ortodoxa, por supuesto, y eso prueba que ignoran lo que en una tradicin es posible y lo que no lo es; eso, en el fondo, es ignorar qu es una tradicin. Si la mentalidad rabe es demasiado escrupulosa para aceptar un hadirh sin conocer la cadena de los transmisores (imJd), con mayor razn ser demasiado escrupulosa para forjar falsos textos; prerender lo contrario es admitir que hay hombres que se arriesgan a condenarse por piedad. Ay dt dios a causa de lo que ha escrito su mano!, dice el Corn (ll, 79). El hecho de que los tradicionistas musulmanes denuncia-ran, ya desde muy pronto, algunas falsificaciones, no hace ms que corroborar lo que acabamos de decir.

10 El choque que siente d cristiano ante la versin cornica de los relacos bblicos no difiere en nada del choque que siente el judo ante las citas neotestamentarias de los Profetas, sin hablar del extrafio olvido, por parte de los cristianos, de la exgesis judaica, que sin embargo es esencial para la buena comprensin del Antiguo Testamento y que llenarla muchas lagunas.

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LA IDEA DE ABSOLUTO E N LAS RELIGIONES

puede serlo. El historismo cristiano, que va ntimamente ligado al his-corismon judo, no implica por tanto. ninguna superioridad con respecto a otras perspectivas, ni ninguna inferioridad si el carcter en cuestin se sita en el nivel que le corresponde de derecho.

Est el objeto de la fe por encima de la fe misma, o bien la fe est por encima de su objeto ~ Normalmente es el objeto d que prevalece sobre la fe, puesto que es su determinacin y su razn suficiente; pero desde cierto punto de vista y en ciertos casos, la fe puede prevalecer sobre su contenido y forzar las puertas del Cielo pese a la insuficiencia de determinado objeto de creencia inmediato. La fe tiene dos polos, uno objetivo-dogmtico y otro subjetivo-mstico; lo ideal es una fe perfecta en una verdad ortodoxa. La idea engendra la fe , y la cualidad de la primera determina la cualidad de la segunda, pero el juego a menudo paradjico e imprevisible de la Posibili-dad universal puede permitir la predominancia del polo C sobre el polo idea, de tal modo que los tibetanos han podido decir que el diente de un perro acaba resplandeciendo cuando es objeto de una fe sincera y ardiente'' Porque existe un a fe que , en su substancia misma, lleva el sello de una verdad que la conciencia corriente ignora ms o menos, a condicin de que ningn error intrnseco comprometa la calidad de este ardor; es preciso que haya en ella una pureza y una nobleza que la salvaguarden de los errores de-cisivos, y que es como una intuicin existencial de su objeto intelectual>>. Esca posibilidad de una fe que prevalece sobre el demento ideolgico y que lo obliga en cierto modo a proporcionar a fin de cuentas la verdad, presupone una mentalidad muy contemplativa, y liberada de muchas trabas; adems, si la calidad de la fe puede compensar as la precariedad de la idea, es preciso que sta aparezca como una lu7., incluso dbil, y no como una obscuridad; en este plano hay muchos imponderables.

11 Cuentan la historia de Valmiki, que, aunque invocaba al revs el nombre divino de Rama, fue salvado por su fe. El carcter excesivo de este relato destaca su intencin.

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Se comprender la poca consideracin que los bhaktas, o algunos de ellos, tienen por el objeto o ms bien la literalidad de la creencia o del culto, si se tiene en cuenta su subjetivismo -no decimos su indivi-dualismo-, que encuentra todos los criterios de , sean cuales sean nuestras ignorancias.

Por lo dems, en toda fe verdadera se encuentra cierta inversin de la polaridad normal de la fe, en el sentido de que el objeto de la fe se presenta a priori como letra muerta ; pero, en este caso, precisamente las relaciones normales de las cosas no se ven afectadas, pues el smbolo a asimilar conserva todo su valor.

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La gnosis o la philosophia perennis es el rasgo comn entre los diversos lenguajes religiosos. El modo de manifestacin de la gnosis es


vertical y ms o menos discontinuo, es semejante al fuego y no al agua, en el sentido de que el fuego surge de lo invisible y puede desapa-recer en l. mientras que el agua tiene una existencia continua; pero las sagradas Escriruras siguen siendo la base necesaria e inmutable, la fuente de inspiracin y el criterio de coda gnosis 12. La inteleccin directa y supramental es en realidad un recuerdo y no una adquisi-cin: la inteligencia, en este campo, no toma conocimiento de algo que se sita por principio fuera de ella, sino que todo conocimiento posible, por el contrario, est contenido en la substancia luminosa del lntelecto -que se identifica con el Lagos por filiacin esencial-, de modo que el recuerdo no es otra cosa que una actualizacin, gracias a una causa ocasional externa, o a una inspiracin interna, de determina-da potencialidad eterna de la substancia intelectiva. No hay discerni-miento ms que con respecto a lo relativo, aunque sea ms all de la creacin y al nivel mismo del Ser, y eso es lo que explica por qu al In-telecto se lo ha comparado con un suefio profundo -pero eminente-mente no-pasivo y supraconsciente- que no es turbado por ningn sueo; el Intelecto , en su naturaleza ntima, coincide con el Ser mismo de las cosas 13; por eso la gnosis scfiala la continuidad profunda entre las diversas formas de ser consciente de lo absoluto.

12 En el judasmo se dice que d esoterismo haba sido revelado por Dios a Moiss en el Tabernculo y que se perdi ms tarde, pero que los sabios pudieron reconstituirlo ba-sndose en la Tora. Independientemente de cules hayan podido ser las diversas formula-ciones de la gnosis erstica, los mim:rios pncumatolgicos encuentran siempre su basc cs-criruraria en d Nuevo Testamento, cspccialmcnte en el prlogo del Evangelio dc San Jum y en la conversacin nocturna con Nicodcmo, y tambin en las Epstolas. Desde el punto de vista de la vida eterna no hay. desde luego, fieles de segunda clase; sin embargo hay muchas moradas en la mansin de mi Padre; la igualdad ante Dios concierne al hecho externo de la salvacin y no a los modos internos posibles de sta.

13 En este sentido puede.el Evangelio decir del Verbo-Luz -d Intelecto divino-- que por ti toda cosa fue, y sin l nada fue !Juan, 1, 3).

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.y por qu esa consciencia? preguntarn algunos. Porque slo la ver~ad libera; 0 mejor todava: porque no hay ningn ppr qu respecto de la verdad, pues ella es nuestra inteligencia, nuestra libertad y nuestro mismo ser; si ella no es, nosotros no somos.

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DIVERSIDAD DE LA REVELACIN

YA QUE NO HAY MAS QUE UNA SOLA VERDAD, no habra que concluir que no hay ms que una sola Revelacin, una sola Tradicin posible? A esta pregunta, responderemos de entrada que Verdad y Revelacin no son trminos absolutamente equivalentes, puesto que la Verdad se sita ms all de las formas y puesto que la Revelacin, o la Tradicin que de ella se deriva, es de orden formal, y ello ya por definicin; ahora bien, quien dice forma, dice diversidad, luego pluralidad; la razn de ser y la natura-leza de la forma son la expresin, la limitacin y la diferenciacin. Lo que entra en la forma ~ entra con ello tambin en el nmero, luego en la repe-ticin y la diversidad; el principio formal -inspirado por la infinitud de la Posibilidad divina- confiere a esta repeticin la diversidad. Se podra concebir, es verdad, que no hay ms que una sola Revelacin o Tradicin para nuestro mundo humano y que la diversidad se realiza a travs de otros mundos, desconocidos por los hombres, o incluso incognoscibles para ellos; pero eso sera no comprender que lo que determina la diferen-cia de las formas de la Verdad es la diferencia de los receptculos humanos. Desde hace ya milenios, la humanidad est dividida en varias ramas profundamente distintas, que constituyen otras tantas humanida-des totales, luego ms o menos encerradas en s mismas; la existencia de receptculos espirituales tan diferentes y tan originales requiere la refrac-cin diferenciada de la Verdad una. Sefialemos que no siempre se trata de

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razas, sino casi siempre de grupos humanos tal vez muy variados, pero sometidos sin embargo a un conjunto de condiciones mentales que los

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convienen en recipientes espirituales suficientemente homogneos, lo que no puede impedir que los individuos puedan siempre salir de estos marcos, pues lo humano colectivo nunca tiene nada de absoluto. Siendo esto as, dire~os que las diversas Revelaciones no se contradicen real-mente, puesto que no se aplican al mismo receptculo, y que Dios nunca dirige un mismo mensaje a dos o ms receptculos de caracteres diver-gentes, es decir, que correspondan analgicamente a dimensiones formal-mente incompatibles; no se contradice ms que lo que se sica en un mismo plano. Las antinomias aparentes de las Tradiciones son como dife-rencias de lenguaje o de smbolo; las contradicciones estn del lado de los receptculos humanos, no del lado de Dios; la diversidad en el mundo obedece a su alejamiento del Principio divino, lo que equivale a decir que el Creador no puede querer que el mundo exista pero que no sea el mundo.

Si las Revelaciones se excluyen ms o menos, ello es necesariamente as porque Dios, cuando habla, se expresa de modo absoluto; pero esta absolutidad concierne al contenido universal ms que a la forma; no con-cierne a sta ms que de manera relativa y simblica, porque la forma simboliza el contenido y por consiguiente tambin la humanidad entera a la que precisamente va dirigido ese contenido. Dios no puede comparar las diversas Revelaciones desde el exterior, como lo hara un estudioso; se mantiene en cierto modo en el centro de cada Revelacin, como si fuese la nica. La Revelacin habla un lenguaje absoluto porque Dios es absoluto, no porque lo sea la forma; dicho de otro modo, la absolutidad de la Revelacin es absoluta en s, pero relativa por la forma.

El lenguaje de las Escrituras sagradas es divino, pero al mismo tiempo es forzosamente el de los hombres; est hecho, por tanto, para los hombres y tan slo puede ser divino de manera indirecta. Esta inconmen-

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surabilidad entre Dios y nuestros medios de expresin se transluce en las Escrituras, donde ni nuestras palabras ni nuestra lgica estn a la altura de la intencin celestial; el lenguaje de los mortales no considera a priori las cosas sub specie aeurnitatis. El Verbo increado fragmenta la palabra creada al tiempo que la dispone con vistas a la Verdad; manifiesta as su transcendencia con respecto a las limitaciones de la lgica humana; el hombre tiene que poder dejar atrs estos lmites si quiere alcanzar el sentido divino de las palabras, y los deja atrs en el conocimiento metaf-sico, fruto de la inteleccin pura, y en cierta forma tambin en el amor, cuanto encuentra las esencias. Querer reducir la Verdad divina a los con-dicionamientos de la verdad terrena es olvidar que no hay medida comn entre lo finito y lo Infinito.

La absolutidad de la Revelacin requiere su unicidad; ahora bien, sta no puede producirse en el plano de los hechos hasta el punto de consti-tuir un hecho nico en su gnero, es decir, que forme por s solo lo que es un gnero entero. Slo la Realidad es nica, sea cual sea el grado en que la consideremos: Dios, Substancia universal o Espritu divino inmanente a esta Substanc.ja; sin embargo, hay hechos relativamente nicos, por .ejemplo la Revela~in, porque, como todo es relativo e incluso los princi-pios tienen que sufrir derogaciones, al menos en apariencia, y en la medida en que entren en las contingencias, la unicidad tiene que poder producirse en el plano de los hechos; si los hechos nicos no existiesen en modo alguno, la diversidad sera absoluta, lo cual es una contradiccin pura y simple. Las dos cosas tienen que poder manifestarse, tanto la unicidad como la diversidad; pero las dos manifestaciones son forzosa-mente relativas: la una tiene que limitar a la otra. De ello resulta, por una parte, que la diversidad no puede suprimir la unidad, que es su substan-cia, y, por otra parte, que la unidad o la unicidad tiene que verse contra-dicha, en su propio plano de existencia, por la diversidad; en otras palabras, es preciso que, en toda manifestacin de unicidad, se mantenga

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SJBUOTECA CENTRAL UNAM

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la diversidad compensatoria, y por eso un hecho nico se produce tan slo en la parte y no en la totalidad de un cosmos. Podra decirse que ese hecho es nico en c:l aspecto de que representa a Dios par~ determinado medio, y no en el aspecto de que existe; esta existencia, sin embargo, no suprime el smbolo, lo repite fuera del marco -pero en el mismo plano-- en el que se produce el hecho nico. La existencia, que vehicula al Verbo divino, no suprime la unicidad de determinada Revelacin en el medio providencial de sta, pero repite la manifestacin del Verbo fuera de ese medio; as, la diversidad, sin suprimir la manifestacin metafsica-mente necesaria de la unicidad, la contradice no obstante fuera de ese marco, pero al mismo nivel, para mostrar as que slo el Verbo increado y no-manifestado posee la unicidad absoluta.

Si se nos objeta que en el momento en que se produce una Revela-cin, sta sin embargo es nica en el mundo, y no para una parte del mundo tan slo, responderemos que la diversidad no se produce necesa-riamente en la simultaneidad, sino que se extiende tambin a la sucesin temporal, lo cual es la evidencia misma cuando se trata de Revelaciones. Por lo dems, no hay que confundir una unicidad de hecho con una unicidad de principio; no negamos la posibilidad de un hecho nico en el mundo durante un tiempo determinado, sino la de un hecho nico en sentido absoluto. Un hecho que parece nico en el espacio, no lo es sin embargo en el tiempo, e inversamente; pero incluso en el interior de cada una de estas condiciones de existencia, nunca podemos afirmar que un hecho sea nico en su gnero -pues lo que est en cuestin es el gnero o la cualidad, no la particularidad-, porque no podemos medir ni el tiempo ni el espacio, ni menos an los modos que se nos escapan.

Toda esta doctrina se desprende claramente del ejemplo siguiente: el sol es nico en nuestro sistema solar, pero no lo es en el espacio; podemos ver los otros soles, puesro que se sitan en el espacio como el nuestro, pero no los vemos como soles. La unicidad de nuestro sol es desmentida

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por la multiplicidad de las estrellas fijas , sin por ello dejar de ser vlida en el sistema que es el nuestro en virtUd de la Providencia; la unicidad se manifiesta por tanto en la parte, no en la totalidad, pese a que esa parte sea una imagen de la totalidad y la represente para nosotros; ella, por tanto, eS, por Voluntad divina, la totalidad, pero solamente para nosotros, y solamente en la medida en que nuestro espritu, cuya enverga-dura es igualmente querida por Dios, no deje atrs las formas; pero incluso en este caso, la parte es totalidad en el aspecto de su eficacia es-piritual.

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Observamos, en la cierra, la existencia de razas diversas, cuyas diferen-cias son vlidas puesto que no hay razas falsas que se opongan a razas verdaderas; constatamos igualmente la existencia de lenguas mltiples, sin que a nadie se le ocurra discutir su legitimidad, y lo mismo ocurre con las ciencias y las artes. Pues bien, sera asombroso que esta diversidad no se produjese tambin en el plano religioso, es decir, que la diversidad de los receptculos humanos no trajese aparejada la de los contenidos divinos, desde el punto de vista de la forma, no de la esencia. Y as como, en el marco de cada raza, el hombre se presenta como el hombre a secas y no como el blanco o el amarillo, y as como cada lengua se presenta en su propio terreno como la lengua y no como una lengua determina-da entre otras, as tambin cada religin es forzosamente en su propio plano la religin, sin ninguna relativizacin comparativa que, dado el fin que hay que alcanzar, no tendra ningn sentido; quien dice religin, dice religin nica; al practicar explfcitamente determinada religin, se practican implcitamente todas.

Una idea o una empresa que choca con obstculos insuperables es contraria a la naturaleza de las cosas; pues bien, la diversidad tnica de la

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humanidad y la magnitud geogrfica de la tierra bastan para hacer extre-madamente improbable el axioma de una religin nica 'para todos, y en cambio extremadamente probable -por decir lo mnim- la necesidad de una pluralidad de religiones; dicho de otro modo, la idea de religin nica no escapa a la contradiccin si se tienen en cuenta sus reivindica-ciones de absolutidad y universalidad por una parce y la imposibilidad psicolgica y fsica de su realizacin por otra, sin hablar ya de la antino-mia entre dichas reivindicaciones y el carcter forzosamente relativo de coda mitologa religiosa; slo la metafsica pura y la oracin pura son ab-solutas y por tanto universales. Por lo que se refiere a la micologa , sta -aparte de su contenido intrnseco de verdad y eficacia- es indispensa-ble para que la verdad metafsica y esencial pueda asentarse en determina-da colectividad humana.

La religin es un hecho sobrenaturalmente natural que --desde el punto de vista de las pruebas extrnsecas- prueba su verdad por su uni-versalidad humana, de suerte que la pluralidad y ubicuidad del fenmeno religioso constituyen un poderoso argumento en favor de la religin como tal. As como no se equivoca la planta al girarse hacia la luz, as tampoco se equivoca el hombre al seguir la Revelacin y, por consiguien-te, la tradicin. Hay algo de infalible en el instinto natural de los animales, y tambin en el

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nad2, lo que equivale a decir, en lenguaje corriente, que seda inexistente; lo increado, 0 lo sobrenatural, est por tanto escondido en lo creado>>, lo natural, y puede ser alcanzado, en principio, por el Intelecto, que incluye esencialmente un elemento sobrenatural o increado. Si bien lo sobrenatural est en las cosas en virtud d.e la Existencia misma de stas, es el Intelecto quien puede actualizarlo, de suerte que los dos polos sobrena-turales de lo creado son la Existencia pura y el Intelecto puro; lo sobrena-tural es esencialmente Ser e Inteligencia, o Realidad y Conscien-cia. Pues bien, el carcter antimetafsico y meramente fenomenista de la tesis de la mstica natural aparece ante todo en la negacin de la trans-parencia metafsica de las cosas, o en la idea preconcebida de considerar las criaturas nicamente en el aspecto de su proyeccin separativa.

Es importante precisar aqu que, con toda evidencia, lo sobrenatural o lo divino no est contenido en lo creado o el mundo, pese a ciertas apa-riencias, sino que es accesible en principio a partir de sus huellas csmicas, lo cual es completamente diferente; es decir, las cosas, gracias a su Existencia, y el sujeto intelectivo, gracias al Conocimiento, abren vas concretas hacia lo Absoluto. No se trata aqu ni de pantesmo ni de pa-nentesmo, porque no decimos que el mundo como tal sea Dios, ni que contenga a Dios, sino simplemente que el mundo, en la medida en que existe -- en que no es inexistente--, es un aspecto de su Causa divina, luego algo de Dios; la Divinidad, a la vez que es absolutamente rrans-cendente con respecto al mundo, est sin embargo presente en el cenero de coda realidad csmica. El mundo demuestra su calidad divina de dos maneras: primero por el milagro de su Existencia, como acabamos de decir, y segundo -sobre la base o en el marco del milagro existencial-, por su simbolismo mltiple e inagotable que manifiesta lo Infinito en los aspectos ms diversos. Asimismo, el lncelecco es divino, en primer lugar porque es conociente-- porque no es no-conociente- y luego porque reduce codos los fenmenos a su Principio; porque ve la Causa en codos

iEXISTE UNA MSTICA NATURAL!

los efectos, y en cierto plano deja as atrs la multiplicidad vertiginosa y devoradora del mundo fenomnico. Cuando decimos que el Intelecto no es no-conociente, o que el mundo no es inexistente, estamos ex-presando un matiz que dista mucho de . ser desde~ble, ~ues la enuncia-cin negativa se cie ms aqu a la necesidad o la ev1denc1a que la afirma-

cin positiva. La Existencia cristaliza, escinde y dispersa; la Inteligencia, en cambio,

reduce a la unidad; si, no obstante, los sujetos -humanos, animales, an-glicos u otros- son mltiples, eso es precisamente porque estn en la Existencia y, debido a dio, el principio existencial los diversifica; inversa-mente, si la Existencia universal es una, eso es porque procede del Intelec-to divino, manifestndolo de modo cristalizador sin perder por ello su homogeneidad metafsica. Desde el momento en que una cosa existe, hay en ella todo lo que existe, luego la Existencia y, en definitiva, la Realidad absoluta, de la que la Existencia no es ms que la dimensin ilusoria que avanza hacia la nadan; asimismo, en codo acto de conoci-miento est todo lo que conoce, o sea el Principio de codo conocimien-to posible, a s~ber, el Sujeto divino o el S; pero este Sujeto est en s ms all de la polarizacin en sujeto y objeto.

Para prevenir todo malentendido, queremos subrayar que no se trata aqu de ningn naturalismo: no decimos ni que el Intelecto baste de hecho para la salvacin, ni que pueda desplegar su eficacia en ausencia de una sabidura tradicional; lo que hay que decir es que el Intelecto, siempre que se encuentra desplegado en virtud de una sabidura preexis-tente, basca para saber en qu consiste la salvacin y cules pueden ser sus condiciones; el Intelecto actualizado lleva sus criterios en s mismo. Lo sobrenatural subjetivo tiene necesidad -accidentalmente y no esen-cialmente- de lo sobrenatural objetivo, pero tan pronto como es as despertado a s mismo por lo que le corresponde fuera de nosotros , ninguna objecin extdnseca puede ya concernirle. Se dice a veces que no

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existe ninguna prueba de la validez del Intelecto, lo cual es una contradic-cin en los trminos, pues el hecho de que tal prueba no 'pueda propor-cionarse para determinada necesidad artificial de causalidad, o el que las pruebas posibles sean inaccesibles a determnada inteligencia, no demues-tra nada contra la evidencia de la verdad, igual que tampoco la imposibili-dad, llegado el caso, de probar a enajenados que estarnos en nuestro sano juicio, y que ellos no, no quita nada al hecho objetivo de nuestra cordura y a la conciencia que de ella tenemos; y si, segn un argumento tan fcil como inverosmil, todo puede ser ilusin en la inteligencia, incluso la evi-dencia matemtica, la misma hiptesis puede aplicarse tambin , y a fartiori, a las pruebas exteriores u objetivas de una conviccin. Si codo pudiese ser engao en la inteligencia pura, todo podra serlo tambin en los fenmenos, de manera todava menos improbable, pues los fenme-nos estn hechos para la inteligencia y no a la inversa; no se hacen milagros para los animales . Pero en realidad las dos hiptesis son absurdas, puesto que la inteligencia y la inteligibilidad existen: si existe una inteligencia, es preciso que exista algo inteligible, y si hay algo que comprender, es preciso que haya un entendimiento que lo comprenda. Puede haber falsos fenmenos , por ejemplo falsos milagros, pero no puede haber una falsa evidencia intelectiva, tanto si se trata de matemti-cas como si se trata de metafsica; un oasis puede ser un espejismo, pero 2 y 2 no pueden no ser 4, como tampoco el mundo puede estar desprovisto de causa transcendente. Pretender, por las necesidades de una causa cual-quiera, que uno de los polos -intelectual o existencial- del Universo es ilusorio en su propio plano -pues todo es ilusorio con respecto a la eterna actualidad de Dios- arruina al mismo tiempo el respectivo polo complementario y desemboca lgicamente en un nihilismo integral.

Sea como fuere, es conveniente distinguir entre una perspectiva que es intelectual y unitiva y dtra que es existencial y separativa: la primera lo considera todo en el aspecto de la unidad, incluso la Existencia (toda

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duda agregarse a lo sobrenatural existencial e intelectivo y permitir la ac-tualizacin de la virtualidad espiritual, pero su funcin relativamente cir-cunstancial excluye, precisamente, la posibilidad de un monopolio nico de lo sobrenatural; en otras palabras, si lo sobrenatural reside ya en la es-tructura metafsica de lo creado, sin ser, ni m~cho menos, natural por ello, eso implica que tiene un carcter de universalidad y que por esa razn no es posible que no se ofrezca al hombre, en una forma u otra, all donde encuentra la debida receptividad; ahora bien, esa receptividad para con lo sobrenatural viene probada por la existencia de una sabidura co-rrespondiente, en la mayora de los casos en los que se querra ver can slo mstica natural. Es verdad que cierto aspecto aparentemente racional y prcticamente antropocntrico del vedantismo shankariano o del Dhamma bdico podra hacer creer en la existencia de una sabidura meramente humana, pero se trata can slo de dialctica exterior y de oportunidad tcnica, no de limitaciones mentales; eso es lo que prueban, por una parce, el carcter transcendente de estas doctrinas consideradas en su totalidad y, por otra parce el hecho de que vayan siempre acompa-fiadas de iniciaciones, que son sobrenaturales por definicin , puesto que este carcter constituye su razn suficiente; por otro lado, corrientes espi-rituales como el vishnuismo y el amidismo son vas de gracia o de miseri-cordia, y no tienen, como tales, ningn aspecto racionalizante, o en codo caso no lo tienen ms que el cristianismo.

Tal ve:z algunos sean del parecer que el trmino mstica natural no est desprovisto de sentido; y es que no es posible que no se produzca en ninguna parce una mstica que se site enteramente en el plano humano, puesto que las confusiones estn entre las posibilidades del hombre. Pero se trata entonces de falsa mstica, de tal modo que el trmino mstica natural constituye, o bien un error, o bien un abuso de lenguaje; es falsa una mstica que ignora lo sobrenatural, sea negndolo, sea atribuyndo-selo equivocadamente, y que permanece as aislada de todo misterio.

3 y de su complemento, el concepto judeocristiano de lo sobrenatural>>, es que los trminos de esta distincin se aplican en contra de la naturaleza de las cosas: se llama natural a determinada sabidura que transciende esencialmente todo lo que es naturaleza, y se hace entrar en lo sobrenatural determinados factores que en modo alguno se salen del campo fenomnico; incluso parece que a determinada sabidura extranjera se le reproche no encerrarse tambin en ese campo, o ms bien, en el hecho 4e que no lo haga se ve tan slo un irrealismo decepcionante, o incluso una falta de sinceridad; las especulaciones que evolucionan en el lmite de lo expresable son calificadas de suefios en lo abstracto, como si semejante apreciacin no fuese una confesin de incompetencia metaf-sica, por decir lo mnimo. Encontramos siempre la misma inversin de las relaciones normales: el elemento fenmeno hace prcticamente funcin de deus ex machina en detrimento de determinada verdad princi-pia!, luego suprafenomnica, y de determinado conocimiento efectivo del mismo orden; la petitio principii substituye a la evidencia y con ello a los derechos imprescriptibles de lo que es nuestra Esencia misma. Pero como no basta una ficcin verbal para hacer cambiar las cosas innatas, la falsedad del postulado en cuestin se delata fatalmente por fisuras en

3 O religin nacural , que equivale globalmence a lo mismo.

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una lgica que quiere mostrarse impecable y desinteresada, pero cuyos procedimientos de anlisis objetivo son ilusiones al menos tan pernicio-sas como las que se creen descubrir en una hipottica mstica natural.

Las diferencias entre las formas tradicionales traducen lo que es la razn suficiente de cada una; pero, para aquellos que pretenden resolver toda dificultad con la hiptesis de una mstica o religin natural, escas diferencias no pueden sefialar ms que otras caneas separaciones con respecto a la religin nica, u otras cantas formas de situarse fuera de la nica sobrenaturalidad admitida. Sin preguntarse, por ejemplo, qu impresin podra causar el Cantar de los Cantares4 en un monje budista, se toman los sfJtras mahaynicos por artificios poticos, como si pudiese haber efectos sin causa, es decir, como si la fuerza espiritual y moral del ((Gran Vehculo, su extraordinaria vitalidad y tambin la profundidad de su arte, pudiesen explicarse por unas cuantas fantasmagoras5; o como si la inmensidad del resultado en el espacio y el tiempo, en las sociedades, las culturas y las almas, no reflejase la grandeza y la calidad de absoluto del motor primero.

4 Ese poema oriental que Sao Bernardo y otros se molestaron en comentar es menos exrrafio en su literalidad que los Sukhavati i)-has, aparte de las simples cuestiones de gusto?

5 Cuando se reprocha a estas Escrituras su carcter legendario al tiempo que se recalc.i la estricta historicidad de los Evangelios, se olvida un criterio muy importante, que es la eficacia dd rexro sagrado; si esta eficacia, con respecto a una mentalidad naturalmente contemplativa y simbolista, se encuentra garantizada por una forma ms o menos mitol-gica, para qu una historicidad que esa mentalidad no requiere? En d mismo orden de ideas, sefialemos que est en la naturaleza dd esoterismo d basarse exteriormente en un elemento precario y a menudo casi imperceptible, el anunciarse como de pasada, lo que explica que los ltimos sermones de Buddha -aquellos cuya autenticidad discuten algunos- surjan como al margen de la gran predicacin exotrica. El fundamento del Hesicasmo en d Nuevo Testamento -por afiadir tan slo este ejemplo-- tiene el mismo carcter de precariedad.

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(EXIST E UNA MSTICA NATURAL?

Otro ejemplo de la

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La absolutidad del hombre y de la historia trae aparejada la humanidad y la historicidad de lo Absoluto, y a la inversa.

Por otro lado, un argumento que dista de ser despreciable es el del milagro: por qu permite Dios los milagros si no es para decir algo? Por supuesto que no pensamos aqu en los prodigios con que a la leyenda le gusta adornar la memoria de los santos, sino a los signos sobrenaturales -po'r tener ca.usa divina aunque se produzcan evidentemente en la naturale-za- con los cuales favorece Dios a sus elegidos, o a algunos de ellos; un hecho aparentemente milagroso no prueba nada en s mismo, desde luego, pero lo prueba todo cuando se lo puede poner positivamente en conexin con una espiritualidad tradicional y va acompafiado de criterios que garan-tizan su autenticidad. Y, sea cual sea el abismo que separa a determinado lenguaje religioso de otro, estos signos suelen ser los mismos: as, los con-temporneos de Hnen Shonin, el ms ilustre representante del amidismo japons, observaron en su maestro los mismos fenmenos de luminosidad -y de lectura nocturna sin lmpara ni vela- que los contemporneos de la gran Teresa observaron en su santa siglos ms tarde; o tambin , aquel mismo Honen tuvo visiones, compartidas a veces por su entorno , de Buddhas y Bodhisattvas, igual que nuestros msticos de Occidente podan ver a Cristo y la Virgen: igual claridad de visin por ambas partes, y la misma inmersin de gracias. Resultara ocioso enumerar todos los hechos milagrosos --curaciones, fenmenos de levitacin, de bilocacin, etc.-con los que Dios, sea cual sea el concepto metafsico de que se reviste en determinada Revelacin, corrobora tanto su verdad como la santidad que de ella se deriva, con el efecto manifiesto de consolidar la fe de los fieles. Lo que queremos destacar aqu es simplemente que la similitud y la cantidad de los milagros, a travs de las diversas religiones, son demasiado grandes para poder estar desprovistas de sentido, y excluyen en todo caso que los milagros sean verdaderos por un lado y falsos por otro, so pena de reducir la condicin humana al absurdo.

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VICISITUDES D E LOS TEMPERAMENTOS ESPIRITUALES

~A ~AT~RALEZA HUMANA es ~e tal modo que tiende a encerrarse en alguna lim1tac1n, y esta tendencia no puede sino acusarse en una poca que destruye en todas partes los marcos de universalidad. Partiendo de 1 d ' _ . ' a IS

tmc1 n amor-conocimiento --o bhakti-;'ndna di'rem b1 k - os que e " ta

la mentalidad volitiva y afectuosa, cuya perspectiva descansa a fin d~ cuentas en la . al~ernativ.a caridad-egosmo, corre el peligro de descuidar la verdad objetiva, mientras que el 1nani fa mentalidadi 'nt 1

. ' e ecuva, que en camb10 ve !as cosas en fun cin de la alternativa Verdad-error , se expone a la tentacin de descuid ar las perfecci ones propiamente humanas, y tal vez tambin el vnculo humano con Dios Pen {

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. 1zac1ones correspon-dientes, sobre todo en lo que concierne al ;'ndni que p d

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' Hablando en rigor, slo en este lrimo caso es aplicable d trmino jndn . A d que entendemos la palabra intelectual siempre en su significado ms t ': a amos refi es n eto, que se

iere 1 ndtelecrlo ~ no concierne, por consiguiente, a las especulaciones puramente menta es e os gicos.

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nes ms elementales y ms fciles -porque no forzosamente van ms all de lo humano-, es concebible fuera de la inrdeccualidad propia-mente dicha, e incluso, aunque de manera sin duda parcial, fuera de la estricta ortodoxia. Una perfeccin bhktica a la que le falte el elemento

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que es preciso que haya en el bhakta algo que corresponda al ambiente interno del jnani: ese marco exterior dei jnani ser la belleza, en su aspecto de inteligibilidad, de simbolismo vivido o de armona, no en el de atractivo superficial; y es ella la que, sin ser indis-pensable de hecho, constituye sin embargo el complemento natural y providencial de la concentracin intelectiva -abstracta en cierto sentido relativo-, luego un el emento indirecto de equilibrio; la belleza es como un perfume de la verdad que permite a la inteligencia reposar sin desconfianza. Y con razn la belleza aqu en cuestin es ms exactamente la de la naturaleza virgen que la de los templos: eso es porque la naturaleza refleja algo de espontneo y de ilimitado, y tambin algo intemporal que corresponde a la libertad muy primige-nia del Intelecto puro; y es que el espritu del jnani es anterior a toda cristalizacin; est en todas partes y en ninguna3. En cuanto a la bhakti, el ambiente interno que sta requiere no es otro que la inte-ligencia; no la que constituye la calificacin para la gnosis, por supuesto, sino el discernimiento en el plano fenomnico y racional; recordemos aqu que Santa Teresa de Jess no aceptaba que las monjas fuesen bobas. Lo que importa en primer lugar, en el bhakta, es la per-feccin de la voluntad y no la de la inteligencia, de ah su tendencia a subestimar a sta, como si esa perfeccin volitiva pudiese prescindir de la verdad, que determina su sentido y sus modos.

3 Se oye decir a veces que los antiguos ermitafios, especialmente los Padres dc:I desierto, buscaban en la naturaleza los lugares ms desolados, y esto se dice creyendo poder utilizarlo como argumento contra un esteticismo que no viene a cuento en absoluto; olvidan que los lugares desolados en cuestin no son ni paredes de fbrica ni muebles de oficina, que incluso les resulta imposible salir dc:I marco de la belleza, por la sencilla razn de que en la naturaleza virgen la belleza est en todas partes, tanto en la aspereza como en la dulzura. Nunca hay que confundir lo aformal con lo informe, ni sobre todo con lo trivial.

VICISITUDES DE LOS TEMPERAMENTOS ESPIRITUALES

Todas estas consideraciones se pueden resumir en estos trminos: si vemos en el jndna una va viril y en la bhakti una va emenina4, diremos que esta virilidad requiere un complemento femenino extrnseco,

0 incluso un doble complemento, uno interno y moral y otro externo y esttico, y que la feminidad bhkrica exige a su vez un doble comple-mento viril, uno externo y tradicional y otro interno y mental; dicho de otro modo, el amor tiene necesidad de un complemento de inteligencia o de discernimiento, en el ambiente tradicional y, llegado el caso, tambin en el alma, segn el nivel de la va, mientras que la actividad intelectual tiene necesidad de un complemento de belleza, en el alma y secundaria-mente en el ambiente visible. Hay que evitar la inquietud mental , su egosmo inconsciente y su esclerosis, as como el sentimentalismo opaco que cree poder suplir con alguna virtud la falta de verdad.

Anees de seguir adelante, tal vez no sea intil precisar, una vez ms, que el genio intelectual no se debe confundir con la agudeza mental de los lgicos: la intuicin intelectual incluye esencialmente una contempla-rividad que no .. entra en la capacidad racional , pues sra est hecha de lgica ms que de. contemplacin; ahora bien, lo que distingue a la inteli-gencia transcendente de la razn es la capacidad contemplativa, la recep-tividad con respecto a la Luz increada, la abertura del Ojo del corazn. La razn percibe lo general y procede mediante operaciones lgicas, mientras que el Intelecto percibe lo principia! -lo metafsico-- y procede por in-tuicin; la inteleccin es concreta con respecto a las abstracciones racio-nales y abstracta con respecto a lo Concreto divino; por otro lado, estara-mos tentados de decir que la lgica es a la intuicin intelectual lo que sta es a la gnosis efectiva, aunque los trminos en presencia no son en modo alguno comparables. El genio no est en el Intelecto corno tal, sino en

4 En cambio, la bhaltti tiene, en c:I plano de la voluntad, un aspecto de virilidad o de-terminacin, y el jnana,en el plano del lntc:lecto, un aspecto de feminidad o receptividad.

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el receptculo: es una fisura sobrenaturalmente natural en la opacidad humana.

Ahora, cabra preguntarse por qu el alma del intelectivo tiene necesi-dad de un esfuerw de caridad, al menos -o sobre todo- en condicio-nes anormales que lo privan de una cultura moral tradicional al tiempo que lo obligan a hacer hincapi en la teora; a eso responderemos que la relacin entre conocimiento y virtud, que es evidentemente indirecta, no significa que el lnrelecto sea insuficiente y tenga necesidad de ayuda ex-trnseca, sino que el hombre no es el Intelecto y que la ausencia de virtud puede traer, en un grado u otro, una escisin entre el hombre y su inteli-gencia: el hombre puede ser portavoz infalible del Espritu, pero ia relacin entre uno y otro es una gracia, a menos que el S haya absorbi-do el yo hasta el punto de no dejar subsistir ms que una pantall a trans-lcida. Aparte de esta estacin sublime, por ms que el hombre sea infali-ble en determinado plano, no hay sin embargo pacto alguno de seguridad entre l y Dios; la inteligencia puede obscurecerse, o ms exactamente puede retirarse , y es el hombre y no ella el que se obscurece; la mente puede debilitarse cuando el alma descuida reposar en Dios, pero el In-telecto permanece intacto. La metafsica est ' por encima de la caridad, eso es cierto, pero un metafsico sin caridad corre grave peligro de com-prometer la doctrina a causa de la repercusin indirecta de su vicio en su inteligencia operativa. Segn una observacin muy juiciosa de Sanca Teresa del Nifio Jess -observacin que ya hemos tenido ocasin de citar en alguna parte-, San Pedro no hubiese negado a Cristo si , en vez de basarse en sus propias fuerzas afirmando que jams lo negada, hubiese afiadido: con tu ayuda, o sea: con la ayuda de Dios. Y es que el riesgo que corre la inteligencia, sea sta corriente o superior -pero en este ltimo caso es tan slo la cara no divina la que est en tela de juicio-es el confiar demasiado, no en su luz como tal -eso es normal-, sino en la presencia de sta; esa presencia depende de la gracia, como hemos

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VI C ISITUD ES DE LOS TEMPERAMENTOS ESPIRITUALES

dicho, pues ningn hombre tiene el poder de crear su propio espritu. Sea como fuere, es importante saber combinar las verdades antinmicas: queremos decir que el Intelecto no slo tiene el aspecto de un don,,, sino tambin el de una esencia personal; este aspecto neutraliza al anterior, segn la fuerza o el aprovechamiento de la gracia intelectiva. En una palabra, si el hombre puede tener la Verdad, tambin puede ser la Verdad.

Se podra objetar aqu que la caridad debe dejarse atrs en la gnosis y que es ilgico preocuparse de ella puesto que el conocimiento, al estar ms all de las oposiciones, contiene la quintaesencia indiferenciada de roda virtud; a eso hay que responder que b. ca ridad positiva es necesaria mientras el individuo no ha comprendido el sentido de la virtud negativa; porque lo que pregunta el jnani no es: Soy caritativo?, sino: Est libre de egosmo este ser?, es decir, su virtud es negativa igual que su teosofas es apoftica. La virtud intrnseca est ms all de toda especi-ficacin moral ; es nuestro ser fundamental , de suerte que ser virtuoso es abstenerse de los vicios de la naturaleza cada, lo cual no impide que esa abstencin pu~da tomar, segn las circunstancias, un aspecto de afirma-cin volitiva, luego de exteriorizacin y de actividad. En cambio, la pers-pectiva propiamente moral, que el jnani o el gnstico debe dejar atrs , busca aadir a nuestro ser obras y virtudes, y tiende con ello al individua-lismo; corre el peligro de poner las obras y las virtudes prcticamente en el lugar de Dios, mientras que la perspectiva jnnica, que se limita a mantener el alma en la virginidad de nuestro ser fundamental , es imper-sonal por el hecho de que la virtud no la ve en unas iniciativas humanas,

5 Se trata de la teosofa en d scrnido propio de la palabra, y no de neoespiritualismo, por supuesto. La teosofa, que no es orra cosa que la gnosis doctrinal, se distingue de la teologa por d hecho de que es de esencia sapiencial y no riene por qu tener en cuenta las consideraciones de oportunidad .

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sino en una cualidad existencial , a saber, la naturaleza primigenia e inocente de lo creado; ahora bien, ese ser fundamental, ' o esa naturaleza teomorfa, es una capa ms profunda que el plano de la cada. La virtud, por tanto, no se disocia de. la contemplacin, permanece en Dios, por decirlo as; ms que una voluntad de hacer, es una consciencia de ser, y por eso se retira del plano de las oposiciones morales ms que entrar acti-vamente en su juego. Pero dejar atrs las virtudes no puede equivaler en ningn caso a una privacin de virtud, sino que es, por el contrario, la li-beracin de las limitaciones individuales que adquieren las Cualidades divinas en el ego humano6; lo que ms cuenca, para Dios, es la calidad de nuestra contemplacin, pues ser contemplado es para Dios una manera de ser, si cabe expresarse as, en el sentido de que el hecho de la con-templacin humana es una consecuencia del ser divino.

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La mente bhktica distingue a priori entre Dios y el ego , entre el otro y el yo . El otro hace prcticamente las veces de Dios, en el

6 La irrc:vc:rsiblc: relacin c:ncrc: d ubic:nn y el ser -el primero c:s reducrible al segundo y c:ncuc:nrra en l su esencia, pero c:I segundo es indepc:ndienrc: y rranscendenre con respecro al primero--, esta relacin, decimos, viene marcada por el rrmino sattva, que designa la rcndencia csmica ascendente, luego tambin d bien como tal, y que se refiere c:timolgicamc:ntc: a Sat, c:I Ser. Slo es libre: de: las virrudes y los vicios y de: rodas sus fatales consecuencias quien nunca se: ha convertido c:n cosa alguna; slo puu serlo quien en adelante: ya no c:s nadie:; no se: puede esrar liberado de: uno mismo al riempo que: se: sigue: siendo uno mismo. La liberacin dc:I bien y dc:I mal, que: parcela imposible: - y que: lo c:s c:n efecto para el hombre: definido como acruanrc: y pensanrc:, o sea para aquc:l que:, a la prc:gunra "Quin c:s?", responde: "Soy yo"-, c:sa liberacin c:s posible slo para aquc:l que:, llegado a la Puerra del Sol, a la pregunra "Quin c:rc:s?", puede: responder: "T mismo" (Ananda K. Coomaraswamy. Hinduismo y budismo, l. cap. Teologa y Autolo-ga.).

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sentido de la conocida ensefianza evanglica7; ahora bien, el ego sefialar para el bhakta -al menos en el neobhaktismo-- la quintaesencia de todo mal, hasta el punto de tomar el lugar del diablo, como si ste dejase de existir fuera de nosotros; los peligros de tal simplificacin se encuentran compensados, es cierto, por la calidad tradicional del ambiente, pero esta aranda desaparece evidentemente en cuanto salimos de ese marco. La re-~uccin del diablo al ego equivale prcticamente a la supresin del demonio, y por consiguiente al olvido de las fuerzas de ilusin; eso abre entonces la puerca a un optimismo pueril, y tanto ms peligroso cuanto que se mezcla sin desconfianza con el optimismo progresista y acepta codo lo que el mundo moderno trae consigo de empequeecimiento y de falsificacin. Adems, la Satanizacin demasiado exclusiva -y por lo dems inconsecuente- del ego acarrea la divinizacin demasiado sim-plista del otro; es decir, la substitucin del diablo por el "Y" va pareja con la substitucin de Dios por el prjimo, y de ah un

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perspectiva, desaparece la distincin sin embargo esencial entre la verdad y el error: es el ego como ta1 lo nico que ser el error, y slo Dios y el prjimo sern la verdad; o sea que no tendr nada de malo creer que dos y dos son cinco, con tal que se haga el bien o se preste servicio. Pero, como nunca se podr admitir de forma totalmente consecuente que el error es yo, se est obligado a eximir de la egoidad determinadas ma-nifestaciones del ego, o sea a afiadir a ste una ilusin ms; y asimismo, como es imposible admitir sin contradicciones que la verdad es el otro, se llega fatalmente a embrollar las nociones de verdad y de Dios, cosa por lo dems del todo conforme con el menosprecio - disfr azado de humildad- por la inteligencia; de ah a aceptar al Anticristo por humildad o caridad, incluso por amabilidad,,, no hay ms que un paso. De manera general, los bhaktas tienen cierto inters en infravaJorar la in-teligencia: se rechaza el orgullo intelectual ~ lo que se considera que lo es- para substituirlo por el orgullo para con el Intelecto, como si ese segundo orgullo fuese mejor que el primero, y se va cayendo as en el pecado contra el Espritu.

Las dos posturas de que acabamos de habla r hace un mo mento -situar al diablo en el ego y a Dios en el prjimo- estn sin embargo

wamy, op. cit. 11, cap. La Doctrina). Pero, por lo que se refiere a la ind ividualidad, se podr decir que tal hombre ya no ama ni a s mismo ni a los dems: l es d SI de s mismo y de los otros. El morir a s mismo es d morir a los otros; y. si d "muertoK parece no ser egosta, no es por ningn motivo altruista, sino a ttulo accidental, y porque literalmente no tiene ego. Liberado de s mismo y de todas las condiciones, de todos los deberes y todos los derechos, se ha convenido en Aqud que: se mueve a voluntad (KAmachdri), como d Espritu (Vdyu, dtmd tvanam) , que "va a donde quiercK (yathll vasham charati), puesto que ya no est, como dice San Pablo "bajo la leyK (ibld. , l. cap. Teologla y Auto-logla ). La simple presencia de estos hombres c:n una sociedad a la que ya no pertenecen afecta a todos los valores por su afirmacin de los valores supremos ... Bendito d hombre sobre cuya tumba se puede escribir: Hic jaut nmt0 (iblti., 1, cap. El orden social) .

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perfectamente fundadas, a condicin de que permanezcan en su contexto indispensable, a saber, que son vlidas tan slo en un aspecto y no en otro, o ms precisamente que se imponen en el plano moral y como remedio contra nuestro egosmo natural , pero no fuera de la polaridad ego-alter y del problema de la egoidad. La inteligencia, que nos distingue de los animaJes, es un don de Dios con el mismo ttulo que la caridad, y sta ni siquiera es posible sin aqulla; no basta ser Sencillos como las palomas, adems hay que ser prudentes como las serpientes: contra el exclusivismo de un ideaJismo moraJ y subjetivista --exclusivismo im-practicable en un mundo en descomposicin-, hay que mantener el discernimiento de espritus, y ello en el propio inters del idealismo en cuestin, pues ste nos resulta necesario desde cierto punto de vista, pero no desde todo punto de vista. Tomado aisladamente, el subjetivismo moral , con la sentimentalidad que implica en la medida misma de ese ais-lamiento artificial, tiene algo de femenino; ahora bien, la feminidad integral corresponde a una parte y no a una totalidad9, de manera que la feminizacin de la espiritualidad slo puede sefialar un desequili-brio y una va.hacia la disolucin; es la substitucin de las formas por los colores o de los ritmos por los sonidos. Que la feminidad es un elemento necesario de toda espiritualidad1 es algo que 111 se nos ocurre discutir, pero hay que saber poner cada cosa en su lugar.

9 El igualitarismo surgido, por desviac in y bajo influencia moderna, del rechazo bhktico a hacer distinciones ms o menos pasionales., o as consideradas. ha originado un feminismo bastante poco compatible con la bhalrti. El feminismo, en va. de conferir a la mujer unos derechos inexistentes por ser contrarios a la naturaleza de las cosas, no puede ms que quitarle su dignidad especfica; es la abolicin de la feminidad eterna, de la gloria que a la mujer le viene de su prototipo celestial. Por lo dems, la rebelin contra el hombre -

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La cuestin del altruismo nos obliga a abrir un parntesis y a decir unas palabras sobre el humanitarismo laico y antitradicional, q~e un sentimen-talismo irreflexivo confunde demasiado fcilmente con la caridad de los santos. Este cchumanitarismo, de hecho, se presenta como una filosoffa basada en la idea de que el hombre es bueno; ahora bien , creer que el hombre es bueno es casi siempre creer que Dios es malo, o que sera malo ccsi existiese; y como los modernos creen cada vez menos en Dios -aparee de un desmo cientfico perfectamente inoperante-, descargan el resenti-miento que les gustara tener contra Dios en sus representantes: el hombre es bueno, piensan, pero las religiones son malas; los sacerdotes, que han inven-tado las religiones para apoyar sus intereses y perpetuar sus privilegios, son malos, y as sucesivamente. Es la inversin satnica del axioma tradicional de que Dios es bueno y el hombre es malo: Dios puede ser llamado cc bueno porque roda bondad posible deriva de l y porque toda cualidad expresa --de manera indirectamente directa-- su Esencia, y no tan slo determi-nada funcin; y el hombre es malo porque su voluntad ya no es conforme a la naturaleza profunda de las cosas, luego al ccSer divino, y porque su falso instinto de conservacin se hace defensor de todas las pasiones y todas las ilusiones terrenas' 1 Muchos hombres no son buenos ms que por acciden-te, es decir, en ausencia de circunstancias que actualicen toda la vileza, la fe-rocidad y la perfidia de que es capaz la naturaleza humana; es verdad que hay en todo hombre una capa ms profunda, ccpresatnica, podra decirse, y sta es buena, pero se encuentra sepultada, precisamente, bajo el caparazn glacial producido por la cada y convertido en una segunda naturaleza. Slo el amor a Dios -o la gnosis- puede romper o fundir ese hielo; en

11 Recordemos aqu que: los aspectos nc:garivos de: Dios son c:xrrfnsc:cos y provienen de: la . relarividad, c:s decir, dd alejamiento del mundo con rcspc:cro al Principio; ese: alc:ja-m1enro --o el mundo, lo que equivale a lo mismo- proviene a su va. de la Infinirud divina, que exige: la posibilidad ilusoriamenre real de su propia negacin. Ro1..amos aqu la fronrera de lo inexpresable.

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cuanto a la virtud deliberadamente humana, es decir, atribuida tan slo a Jos recursos de nuestra naturaleza corrupta, no es ms que un desafio lanzado a Dios; en el fondo , se esfuerza por demostrar que el hombre es mejor que Dios, o que slo es bueno el hombre; el hombre cc desespirituali7-ado y por ello ccdeshumanizado. En realidad, el ajetreo humano es muy poca cosa: el hombre no puede crear el bien ni destruir el mal, en definitiva; tan slo puede, a fin de cuentas, cambiar de sitio unos males y unos bienes; y, cuando lo hace en nombre de un prometesmo ateo y demaggico, lo nico que logra es destruir valores ms altos que los que es capaz de buscar, y engendrar males mayores que los que se propone vencer12 El hombre corriente es capaz sin duda de satisfacer unas necesidades y evitar unas calamidades, pero slo el santo quema las races mismas del mal , no en el mundo entero, desde luego, pues cc forzoso es que vengan escndalos, sino en determinado ambiente y segn la economa de la Providencia.

Sera absurdo, desde luego, afirmar que el ser humano es fundamen-talmente malo; pero no se puede, con la mejor volun tad del mundo, en-contrar en el, hombre la inocencia de la naturaleza virgen. C omo cant Mo iss, el ho~bre es Como la hierba que crece , que a la tarde se marchita y se agosta, lo que no tendra nada de anormal si el hombre no fuese ms que hierba; pero, precisamente, somos seres demasiado cons-

12 Una prueba de: hasra qu punro ese humanitarismo sirve: para el fin conrrario c:s el hecho de que acc:pra lo ms inhumano que: existe, que es el maquinismo, el cual suprime la artesana , o sea una de las condiciones de la dicha humana; Gandhi renla mucho mriro con su campafia conrra la mquina y, por consiguiente, por la dignidad humana. El hu-manirarismo prerende que quiere el bien de los hombres, pero es ciego para cosas que, desde el punro de visra espirirual, e incluso simplemenrc: humano, merecen el cprero de atrocidades, como las trivialidades publicitarias o de otro tipo que infestan la vida moderna y que: hacen mucho ms dafio que las anriguas epidemias; porque: la trivialidad est por todas partes, mancha y mara las almas. Antes de decidir sobre: las necesidades del hombre: y sobre los remedios que necesitan, hay que saber qu es el hombre; hay que con-siderar el ser humano en su roralidad, o no preocuparse de: l c:n absoluro.

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cientes para poder ser con pleno derecho tan miserables como somos de hecho. Si el hombre es bueno , por qu busca r protegedo contra s mismo? -porque qu enemigo tiene, fuera de su propia especie?-, y si la religin es cosa humana puesto que no hay Dios, cmo reprocharle ra-zonablemente el haber estropeado al hombre? Y si el mal humano tiene origen extrahumano, de dnde viene entonces? No de la animalidad, porque el animal , incluso malo, es incapaz de la perversin humana.

Lo que el humanitarismo antitradicional ha perdido totalmente de vista es que los males terrenos son inevitables porque el mundo no es Dios, o porque el efecto no es la Causa; la distancia entre los dos trminos debe por tanto manifestarse en el trmino relativo, y ese es pre-cisamente el sentido del sufrimiento y la muerte. El hombre no escapa de esta fatalidad ms que en lo Absoluto; no deci rnos que no pueda aparrar determinado mal en un plano limitado, sino que no puede aparrar el mal como tal, que es algo completamente distinto. La actitud de los optimis-tas convencidos, prc'ticamente, es escoger el mundo queriendo al mismo tiempo que no sea el mundo. Buscad primero el Rei no de Dios y su justicia, y el resto se os dar por aadidura, dice el Evangelio.

Esta digresin nos permite evaluar mejor el peligro que implica la influen-cia moderna para la bhakti no doctrinal y prctica; se ha podido ver en de-terminado reformador hind que el humanitarismo profano, que l evidente-mente no admita como tal , ha repercutido sin embargo en su teologa: para salvar el honor de Dios, o para excusar su existencia, haba que reducir a Dios al alma colectiva, incluso dejndole un lugar en una experiencia subjeti-va mal definida. De manera general, una cosa que los orientales a la vez espi-ritualistas y occidentalizados parecen ignorar es que, si sus padres hubiesen pensado libremente como ellos hace tan slo dos siglos, hoy ya no habra ninguna espiritualidad, ni conservadora ni menos an progresista; es decir, esos espiritualistas viven de una herencia que menosprecian y que dila-pidan sin saberlo, como hacen por lo dems los occidentales desde hace ya


mucho ms tiempo. La influencia modernista destruye en todas partes las bases doctnales e introduce todo tipo de errores y prejuicios; de ello resultan muchas confusiones y sobre todo tambin una curiosa falta de sentido de las proporcionesl3, Sefialemos, en este orden de ideas, las extremas libertades que se toman con la doctrina del kali yuga y el Kalki AvatJra -la edad obscura y el Mesas universal-, doctrina cuya importancia es tan grande que ninguna Revelacin puede ignorarla, sean cuales sean los smbolos; o sea que

13 El hecho, que con demasiada frecuencia se encuentra en los hindes de cuhura inglesa, y tambin en otros asiticos , de citar en una tirada .nombres co mo. Jess y Gandhi, Shankara y Kierkegaard . Buddha y Gocthc, la Santa Virgen y la Seorita X .. o afirmar que cierto msico alemn era un yogui o que la Revolucin francesa fue un movi-miento mlstico, cte. etc., este hecho, decimos, revela una ignorancia total de ciertas dife-rencias de nivel sin embargo capitales --casi hablar!amos de diferencias de real idad,._, as! como una ext rana falta de sensibi lidad a este respecto; tambin hay ah! una tendencia a la simplificacin, debida sin duda a la idea ms o menos subconsciente de que slo cuenta la realizacin y no la teorla, y de ah! un menosprecio perfectamente fuera de lugar y sumamente inoperante del discernimiento objet ivo de los fenmenos. Hay .que recordar que una encarnacin mayor, que obedece a leyes dcl1cas y en la que la Deidad se manifiesta de forma directa y activa, es algo completamente dist into, no slo que un hombre corriente, incluido el genio, sino incluso que una encarnacin menor, que se opera en funcin del receptculo humano y en el que la manifestacin divina es en cierto modo indirecta y pasiva? El hinduismo distingue sin embargo con toda la claridad requerida entre estos dos tipos de Avataras, y tambin otras subdivisiones, pero que rio tienen importancia aqul; puede verse a qu olvidos puede c~nduci r el menos.pre-ciar la ortodoxia. Aparte de esta distincin, con mayor razn conviene no confundir lo sagrado y lo profano, ni sobre todo lo tradicional y lo antitradicional: es inadmisible con-fundir a un pensador ajeno a toda tradicin , luego profano a fartiori, no slo con un santo --que por definicin pertenece a la tradicin y a lo sagrado-- sino simplem: nte con una autoridad tradicional; el genio es totalmente independiente de esta cuesun, pues lo m!nimo que se puede decir es que un error genial no tiene ningn valor con respecto a la verdad . Un ejemplo tlpico de desviacin ncohinduista es el Swirni Yoginan-da, fundador, en los Estados Unidos, de una Self-Realization Fellowship (SRF!), cuya presidenta (!) es --o era- una americana. En cambio, encontramos el discernimiento de esplritus en grado eminente en un Coomaraswamy, y no somos los nicos que deseamos que su influencia crezca en su pas: Mientras en la India estamos sometidos al asalto de

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constituye un criterio de ortodoxia y, con dio, de pureza e integralidad espiri-tuales. Como esta verdad, que es tan cristiana como hind puesto que est en rodas parres , excluye el evolucionismo, es el dique tradicional contra los errores ms perniciosos, de modo que rechazarla -consciente o inconscien-temente-- ahre las puertas a rodas las traiciones y rodas las corrupciones. Lo que discutimos no es que la evolucin exista dentro de ciertos lmites, lo cual es la evidencia misma, sino que sea un principio universal , luego una ley que afecte a todo o que lo determine todo, incluso las cosas inmutables; evolu-cin y degeneracin, por lo dems, pueden correr parejas, y entonces cada una se produce en un plano diferente. Sea como fuere, lo que hay que rechazar categricamente es la idea de que la verdad evoluciona, o de que las doctrinas reveladas son producto de una evolucin.

Si el verdadero }nana es la ortodoxia por definicin, la bhakti, por su parre, tiene necesidad de ortodoxia; no tal vez para determinado bhakta tomado aisladamente y que goce de una gracia infusa y supraformal, sino en s y con respecto a la vida colectiva, a la continuidad tradicional. La bhakti no puede ser el arte por el arte, es decir, una experiencia que se baste a s misma y se presente como un fin en s; es verdad sin duda que todo es amor, pero eso no puede significar que el amor lo es rodo, a saber, cualquier cosa; despojar al amor de su substancia metafsica y de su majestad tiene el peligro de quitarle roda verdad y tambin toda

esas ideologas venidas dc:l Occidente moderno y rechazaramos con indignacin toda ex-hortacin a preservar la tradicin, un grupo cada va. mayor de sabios occidentales cree en la sabidura de la ensefianza de Coomaraswamy ... Cuanto antes logremos recoger los restos de nuestra cultura tradicional , mayores sern las posibilidades de salvar del diluvio el arca de la India nueva y libre (Dr. V. Raghavan, en Homage to Ananda Coomara-swamy). Que ningn hombre (en la India) se permita invocar d nombre de Cooma-raswamy ... si considera que, para la educacin de su hijo, el estudio del ingls es ms im-portante que el de los Shastras, o si persiste en poner por encima del dharma un bachille-rato o una licenciacura (Marco Pallis, ibld.) .

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VICISITUDES D E LOS TEMPERAMENTOS ESPIRITUALES

eficacia; es, en otras palabras, destruir con la izquierda lo que se ha levan-tado con la derecha. Un aspecto particularmente molesto de esa medio-cridad es el menosprecio directo o indirecto por las jerarquas queridas por Dios, o por los smbolos e instituciones de Dios de manera general, como si los dogmas pudiesen transcenderse por abajo y como si el amor pudiese hacerse perfecto sin respeto por los valores tradicionales en el aspecto en que representan la Revelacin. No basta saber que los dogmas tienen un carcter de limitacin, hay que comprender tambin que tienen valor positivo, no slo por sus contenidos metafsicos y msticos que coinciden con las verdades eternas, sino tambin por su oportunidad puramente humana - social, psicolgica, etc.-, que ha sido prevista por la Sabidura y la Misericordia divinas. En todo caso, no podemos admitir que todo amor sea impecable y que en este bajo mundo haya slo dife-rencias de cantidad, como si detrs de un entusiasmo determinado no pudiese haber todo el estril at revimiento del hombre que menosprecia los marcos sagrados y los substituye por un celo de su propia cosecha. Si hay que apoyarse a priori en los elementos fo rmales de la tradicin, eso es porque no podernos dejar atrs el mundo de las formas sin encontrar un punto de apoyo en el plano formal mismo; nadie llega al Padre si no es por medio del Hijo, dice el Evangelio. El smmydsi abandona realmente los ritos, pero lqs abandona ritualmente y no pretende que los abandone cualquiera de cualquier modo; no tiene casta y puede no tener en cuenta para nada las castas, pero no se le pasa por la cabeza predicar su abolicin l 4.

14 En el Japn, los fieles del nembutm abandonan las dems prcticas, no porque las menosprecien , sino porque, creyndose cados e inapaces, se menosprecian a s mismos. En el Hesicasmo, d monje o d ermitalio que ha progresado en la oracin de Jess o en la invocacin slo del nombre de Jess, puede ser dispensado de los oficios, lo cual, evi-dentemente, no equivale a un rechazo de stos.

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Tambin podramos expresarnos as: el espiritualismo moderno de la India, tanto si lo que invoca en su favor es la bhakti como si es el jndna, 0 ambos a la vez -sin hablar de los que creen que lo hacen mejor que los antiguos sabios-, ese espiritualismo, decimos, no se caracteriza can slo por una confianza demasiado unilateral en determinados medios, sino ante todo tambin por el hecho de descuidar, con notable incons-ciencia, las bases humanas --d clima humano, si se quiere1 5_ cuya in-tegridad no se encuentra garantizada ms que en la tradicin y lo sagrado. Los atajos espirituales existen, desde luego, y no pueden no existir, puesto que son posibles; pero, como se basan en una pura inteleccin por una parte y en una tcnica sutil y rigurosa por otra, y como emplean a la vez la constitucin del microcosmo y las analogas universales, exigen una preparacin intelectual y un condicionamiento psicolgico anclados en la tradicin, so pena de resultar inoperantes y sobre todo de tener el efecto contrario. Ah es donde pecan los protagonistas de tal o cual yoga que creen tener que ofrecer a la gente menos apta y menos al corriente una va puramente cientfica y no sectaria, descubierta por antiguos sabios y liberada de toda supersticin y de toda escolstica, es decir, en suma, de toda garanta tradicional e incluso de toda razn suficiente.

Y sin embargo puede haber en este orden de cosas -pero nicamente en la bhakti-, casos en los que cabe preguntarse si tales irregularidades no sern debidas a la Misericordia, que, en visea de las circunstancias caticas y excepcionales de nuestra poca, rebasa ciertas fronteras para poder alcanzar los corazones en el fondo mismo de la ignorancia y la tri-

15 Habr quien sefiale tal vez que el amidismo de Hnen y Shinran tampoco hace caso de las bases humanas., pero eso serla una falsa deduccin, pues estas bases estn

a~~ en la civilizacin del Japn antiguo, la cual, como toda civilizacin lntegramente tra-~1c1on.al , excluye las tendencias modernas a la trivialidad, al empequefiecimiento y a la fal-s1ficac1n; ese es un punto esencial.

VICISITUDES DE LOS T E MPERAMENTOS ESPIRITUALE S

vialidad; no pretendemos dar por zanjada la cuestin en todos sus aspectos, y dejamos el juicio a Dios, La cuestin es saber, a fin de cuentas, si determinadas ventajas pueden compensar determinados inconvenien-tes , y en la mayora de los casos es fcil constatar que no es as; las gracias que se manifiestan pese a todo -habida cuenta de las miserias de la igno-rancia humana- no pueden compensar el virus progresista que falsifica las mentes, y sobre todo no pueden justificarlo o sancionarlo16. Podemos admitir que el bhakta de tipo ingenuo y nio de Dios es victima, ms que responsable, siempre que llega a faltar el entorno tradicional, pues tiene la simplicidad sin tener la prudencia, y sta, precisamente, debera estar en el entorno general , en el marco cultural que piensa por h.; el bhakta simple, mucho ms que el bhakta de cipo inteleccual, tiene derecho a ser nio, pero no deja de exponerse a los riesgos que pueden resultar de cal condicin, y sobre todo hace que los corran los dems; siempre es penoso, y a menudo inquietante, ver a los nifios tomarse por mayores.

Criticbamos antes la confianza desmesurada en unos simples medios; por ''et lado cristiano se tiende a pecar en sentido contrario apresurndose a afirmar con cualquier motivo que las recetas son ino-perantes, que codo depende de la caridad y de la gracia; pues bien, es per-fectamente legtimo y suficiente atribuir verbalmente a determinada tcnica revelada una virtud salvadora, y ello por la simple razn de que la puesta en prctica de una tcnica determinada, en condiciones

l6 Pero la incomprensin de las tinieblas no puede impedir la irradiacin de la luz, con tal que subsista la posibilidad de algn bien . Sucede a veces que una obra de arce falsa y estpida vehicula como por accidente una gracia del Cielo; la Misericordia viola ciertas condiciones dictadas por la noble-z.a misma de la gracia. y ello por respeto al fervor r,la sinceridad de determinada alma y a c

senderos de gnosis

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