sesboÜÉ, bernard. dicionário crítico de teologia. 480-491

COMIT DE REDAOPAUL BEA U CH AM P

T ierry BEDOUELLE, A ndr BIRMEL, O liv ier BOULNOIS, V incent CARRAUD, Irne FERNANDEZ, Claude GEFFR, Marie-Christine GILLET- CHALLIOL, Pierre-M arie GY, N icolas LOSSKY, Frdric NEF, O livier 0 DONOVAN, Bem ard SESBO, Franoise VINEL, Colom an VIOLA.

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Dicionrio crtico de teologia / publicado sob a direo de Jean-Yves Lacoste : (traduo Paulo Meneses... [et al.]). - So Paulo : Paulinas : Edies Loyola, 2004.

Ttulo original: Dictionnaire critique de thologie ISBN 85-356-1353-6 (Paulinas)ISBN 85-15-02880-8 (Edies Loyola)

1. Teologia doutrinai - Dicionrios I. Lacoste, Jean-Yves.

04-3808 CDD-230.03

ndice para catlogo sistemtico:1. Teologia crist : Dicionrios 230.03

Ttulo original: Dictionnaire critique de Thologie Presses Universitaires de France, Paris, 1998

Obra publicada com auxlio do Ministrio Francs da Cultura - Centro Nacional do Livro

Traduo: Paulo MenesesMaria Stela Gonalves M arcos Bagno Nicols Nyimi Campanrio Marcelo Perine

Preparao: Ana Paula Castellani Marcelo Perine

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Pia Sociedade Filhas de So Paulo, So Paulo, Brasil, 2004

CRISSTOMO

- Aliana; Deus; Evoluo; Glria de Deus; Pai;Potncia divina; Providncia; Secularizao; Ser;Trabalho.

CRISSTOMO - Joo Crisstomo

CRISTO / CRISTOLOGIAO termo Cristo (C.) (hb mshiak, messias*,

gr. christos, ungido) recapitula a confisso* de f crist. Toda a titulao de Jesus (J.) de Nazar resume-se nessa palavra que, semanticamente, recobriu os outros ttulos que indicam a identidade de J. (Senhor, Filho de Deus*, etc.) e que se imps na denominao daquele que se chama J. C. Isso to verdadeiro que em Antioquia os discpulos do caminho do C. foram chamados cristos (At 11,26). Mais tarde, Incio de Antioquia inventar o neologismo cristianismo (Aos Magn. 10, 3, SC 10 bis, 105).

Por essa evidente razo, grande nmero dos artigos deste Dicionrio abordam, de uma maneira ou de outra, o que concerne J. na histria* e na dogmtica* crist, o Filho do Pai* na Trindade*, o Filho* do homem, o Servidor*, o Cordeiro* de Deus, seus diferentes mistrios (encarnao*, paixo*, ressurreio*), e a cristologia no seu desenvolvimento (em particular a partir dos sete primeiros conclios* ecumnicos). De outra parte, a cristologia encontra sua motivao primeira na doutrina da salvao*. O presente artigo, mais consagrado identidade humano-divina de Cristo, propor, assim, uma sntese e remeter, pontualmente, ao artigo especializado correspondente.

I. Gnese e desenvolvimento da cristologia doNovo Testamento

Entre J. e C. h todo o espao da confisso de f: J. o C., em que o verbo foi logo substitudo pela justaposio do sujeito e do atributo. Essa confisso para os discpulos de J. o fruto do mistrio* pascal: Este J., Deus o ressuscitou, disso ns todos somos testemunhas... a esseJ. que vs crucificastes Deus o fez Senhor e C. (At 2, 32-36). A proclamao da ressurreio foi chamada bero da crist. (R. Schnackenburg).

Mas para os discpulos, ela intervm ao termo de um companheirismo com J. e inaugura um grande movimento de reflexo que explicita a identidade deste.

a) D e Jesus confisso do Cristo. Os evangelhos * nos traam a evoluo da f* dos discpulos ao longo do ministrio* pr-pascal de J. Mediante uma inteno teolgica evidente, permitem no entanto apurar, de m lado, os dados concretos da histria (Jesus* da histria) que no dependem da cristalizao da f provocada pela ressurreio. J. encontrou homens que chamou para segui-lo e para viver com ele. Tudo se passou no quadro de uma convivncia. A identidade humana de J. uma evidncia que no d lugar a nenhuma dvida: um ser de carne e de sangue, que come e bebe, capaz de alegria e de tristeza, de ternura e de clera. E a partir da palavra e do comportamento desse homem que os discpulos foram convidados a reconhecer que nele havia mais que Jonas ou Salomo (Lc 11,31), mais que um homem. Com efeito, esse homem fala com uma autoridade nica e no como os escribas (Mc 1,21-27). Anuncia que o reino* de Deus est perto, porque ele mesmo est ali. Fala em parbolas* que so todas expresses por imagens do evento que sua presena inaugura. Seu comportamento est em acordo total com sua palavra: diz o que faz e faz o que diz. Proclama a misericrdia* de Deus para com os pecadores e participa de sua mesa. Traduz concretamente a salvao que veio trazer por milagres* que so um sinal antecipado da salvao dos corpos*. Sua palavra habitada por uma pretenso inaudita: perdoar os pecados* (Mt 9,1- 9; Lc 7,36-50), completar e mesmo corrigir a lei* de Moiss por seu prprio ensinamento (Mt 5,21-48; 19,8). Convida a deixar tudo para segui-lo (Mt 10,37). Reivindica uma relao nica com Deus (Mt 11,27; Lc 10,22; Mc 13,32), a quem chama seu prprio Pai (Abba Mc 14,36), com palavras que nenhum judeu antes dele ousara empregar.

Em uma cena chamada a virada de Cesa- ria, J. interroga os discpulos sobre sua prpria identidade: E vs, quem dizeis que eu sou? (Mt 16,15). Pedro*, em nome dos outros disc

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CRISTO / CRISTOLOGIA

pulos, responde exprimindo sua f iniciante: Tu s o C M a t e u s completa essa primeira confisso dizendo o Filho do Deus vivo, de modo que a confisso de f pascal da Igreja* primitiva veio a explicitar o ato de f messinica de Pedro. Essa palavra de f, J. autentica como uma palavra de revelao* (Guillet 1971).

O ministrio de Jesus acumulou sobre sua pessoa oposies e ameaas. J. sobe a Jerusalm*, onde sabe que a morte* o espera como ocorreu com os profetas*. A ameaa, e depois a prova final, no o fazem desviar de sua misso*. Sua vida foi uma existncia para seu Pai e seus irmos, uma pro-existncia (H. Schrmann); o mesmo ser com sua morte qual ele mesmo d o sentido, instituindo a ceia eucarstica*. Sua morte na cruz (paixo*) o escndalo por excelncia, escndalo que dispersa o grupo dos Doze. Aparentemente, tudo est contra J.: os judeus e os romanos (pagos) se aliam para conden-lo; seus amigos o deixam; mesmo Deus no responde a seu grito de abandono (Mt 27,46). Que fim levou sua pretenso de ser o Filho? Contudo, o prprio centurio que comanda a execuo confessa: Verdadeiramente este homem era Filho de Deus (Mc 15,39), ou era um justo (Lc 23,47). Em sua maneira de morrer, J. deu um sinal de sua Verdadeira identidade. Mas ser mister a ressurreio e toda a reflexo que ela provocar, para que esse escndalo seja superado e se torne um motivo de glria.

Hoje em dia h acordo para considerar que no se deve buscar durante a vida de J. o uso de uma titulao que diga explicitamente sua identidade. O ministrio de J. pr-pascal foi o tempo da crist. implcita. Os discpulos vo tatear para exprimi-la, servindo-se de diversos termos vindos do AT que eles ajustam ao caso de J., para lhes fazer dizer o excesso de sentido que recebem quando se referem a ele. Sem dvida, eles o compreenderam num primeiro tempo como o profeta escatolgico (E. Schillebeekx), quer dizer, no s como o ltimo dos profetas, mas um profeta que no como os outros, o profeta definitivo ou absoluto. O termo Messias (C.) e o ttulo de Filho de Davi foram empregados a seu respeito, como atesta a inscrio da cruz.

Mas os evangelhos nunca pem esse termo na boca de J., que guarda a respeito uma reticncia clara em razo da ambigidade poltica e temporal a que poderia dar lugar. J. s o aceita verdadeiramente na cena de seu processo diante Caifs (Mc 14,61 s), quando essa ambigidade definitivamente desfeita. Em contraste, situando sempre a expresso Filho do homem nos lbios de J. para dizer-se a si mesmo, a comunidade crist de lngua aramaica rememora supreendentemente o eu de J., e com tal freqncia que no pode explicar-se bem seno pelo choque produzido sobre os discpulos de J. (Ch. Perrot). Quanto ao ttulo de Filho de Deus, na medida em que seu emprego remonta a um uso pr-pascal, permanece muito englobante luz do AT, porque foi aplicado ao povo* de Israel* (Ex 4,23s). Paradoxalmente, em relao dos desenvolvimentos futuros, o termo diz menos nesse primeiro tempo que a expresso Filho do homem. A pretenso de se dizer o Filho tem mais importncia que o ttulo propriamente dito (W. Kasper).

b) Da cristologia da ressurreio cristologia da encarnao. O ponto de partida da cristologia explcita do NT a ressurreio de J., que vem assinar de maneira divina seu itinerrio pr-pascal e confirmar todas as suas pretenses. De agora em diante o escndalo da cruz toma sentido. Os discpulos podem anunciar altivamente a ressurreio do Crucificado: C. morreu por nossos pecados segundo as Escrituras. Foi sepultado, ressuscitou no terceiro dia, segundo as escrituras* (1 Cor 15,3s). Esse acontecimento recebe logo trs interpretaes: 1/ J. foi exaltado (At 2,33) e senta-se agora, em sua humanidade direita de Deus em sua glria*, o que quer dizer, em p de igualdade com ele. 2/ A ressurreio confirma a pretenso de J. filiao* divina (SI 2,7 citado no contexto por At 13,33 e Hb 1,5). Deus revelou-se definitivamente em J. (W. Pannenberg). O termo Filho de Deus toma agora o sentido forte que a dogmtica crist lhe reconhecer sempre. 3/ Enfim, a ressurreio inaugura os tempos da escatologia*: Se J. ressuscitou, j o fim do mundo (W. Pannenberg). A dimenso soteriolgica da ressurreio igualmente sublinhada: ele ressuscitou para

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todos (2Cor 5,25), para nossa justificao* (Rm 4,25); ressuscitado, difundiu o Esprito* Santo. A cena da Ascenso recapitula em seu simbolismo essas afirmaes ascendentes: de J. de Nazar diz-se que foi estabelecido, segundo o Esprito Santo, Filho de Deus com potncia por sua ressurreio (Rm l,3s). O sujeito J. considerado em sua humanidade; a titulao divina vem como atributos ou complementos de objeto. Os altos ttulos conferidos a J. so outros tantos atos de interpretao de sua identidade. Aquele que se dizia o Filho em um sentido absoluto, e que se comportou filialmente at morte, a comunidade crist o confessa como Filho de Deus. o que a teologia* contempornea vulgarizou com a expresso crist. ascendente, ou crist. primitiva: uma crist. j completa e que no se pode suprimir pelos desenvolvimentos seguintes. No uma crist. de adoo (adocianismo*) do homem J. como Filho de Deus, porque aquele que foi assim estabelecido com potncia por Deus, era j seu Filho (Rm 1,3).

Sobre esse fundamento que j contm em si todo o programa futuro dos desenvolvimentos da crist., a reflexo da f dos discpulos, tal como se encontra atestada no NT, operar um movimento que vai do fim do itinerrio de J. a seu comeo. Filho , ele mesmo, um termo de origem. Mas, esse ressuscitado, exaltado direita do Pai, quem era ele aos olhos de Deus antes de sua manifestao em nossa histria? Que sentido deve dar-se a esse ttulo de Filho que ele tanto reivindicou para si mesmo? Isso implicava dois tipos de reflexo:

1/ De um lado, a releitura do ministrio e da morte de J. luz definitiva da ressurreio. No plano redacional, os evangelistas entendem testemunhar que o J. com o qual eles viveram era j aquele que pretendia ser e que sua ressurreio revelou plenamente, o Filho de Deus: Incio do Evangelho de Jesus Cristo, Filho de Deus (Mc 1,1). Muitas cenas evanglicas so assim construdas como proclamaes (querigmas) que suscitam a confisso explcita da f. As cenas de revelao como o batismo* e a transfigurao tm aqui um papel importante. As manifesta

es de potncia* de J. so tambm sublinhadas, formando um campo de tenso com sua condio de Servidor. Na mesma perspectiva, as narraes da infncia de J. em Mt e Lc, prefcios acrescentados a narraes que comeavam com sua vida pblica, do um sinal de sua origem divina, convergindo na mesma afirmao de sua conceio virginal (Maria*).

2/ De outro lado, o olhar da f tenta mergulhar na origem de J. antes de sua manifestao no mundo. A crist. paulina* descreve esse vasto movimento que comea com a experincia do Ressuscitado no caminho de Damasco, concentra-se em seguida no mistrio da cruz, para abrir- se a uma crist. do envio: Deus enviou seu Filho (Ga 4,4); Ele enviou seu prprio Filho na condio de nossa carne de pecado (Rm 8,3). Depois, numa srie de hinos dos quais, alguns podem ter origem litrgica Paulo inscreve a vinda de J. numa grande parbola que vem de Deus e retorna a Deus. O hino de F1 2,6-11 descreve assim o itinerrio do abaixamento (kenose*) e de glorificao daquele que no ponto de partida era na condio de Deus. A preexistncia de C. est aqui suposta. O hino de Cl 1,15- 20 alarga o tema, mostrando que a primazia de C. na ordem da redeno e da reconciliao tem por correspondente e fundamento sua primazia na ordem da criao*: Todas as coisas foram criadas por ele e para ele, e ele mesmo antes de todas as coisas (1,16). Paulo aplica pessoa de C. o que o AT dizia da Sabedoria* presente junto a Deus quando da criao do mundo, e misteriosamente personificada em certos textos (Pr 8,22- 31b; J 28; Ba 3,9-4,6; Sr 24; Sb 7). Mas a identificao no total, porque a realidade divina presente em C. excede a da Sabedoria. O hino de Ef 1,3-14 remonta a montante para descrever o desgnio que Deus previu em C. desde antes da criao do mundo. O C., em quem todo o universo deve ser recapitulado (1,10) j, no antes misterioso da vida divina, o corao do projeto do Pai. A mesma epstola comporta um texto revelador da inverso entre o movimento da descoberta e o da exposio, que implica a passagem da crist. ascendente para a crist. descendente: Ele subiu! Que quer dizer isto, seno

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que ele tambm desceu at embaixo na terra? O que desceu tambm o que subiu mais alto que todos os cus, afim de repletar o universo (4,9s). A subida, que era primeira na ordem da manifestao, revela-se de fato segunda na ordem completa da realizao. A busca de f partiu da subida para interrogar-se sobre a descida; a exposio normal do mistrio parte da origem para acabar no fim. A carta aos Hebreus, tendo em conta seu estatuto particular no corpus das epstolas neotestamentrias apresenta o Filho, em que Deus nos falou nestes ltimos dias, e a quem estabeleceu herdeiro de tudo, como aquele tambm pelo qual tinha feito os sculos, o resplendor de sua glria* e a expresso do seu ser (l,2s). Aqui ainda sua glorificao revela o ser profundo de J., e conduz a reconhecer sua filiao preexistente (A. Vanhoye).

O Evangelho de Joo atravessado pela questo de identidade de J.: Quem s tu? (4,10; 5,12s; 8,25; 12,34). J. por sua vez, sabe de onde vem e para onde vai (8,14). Mas o movimento de sua existncia que realiza essa revelao; porque ningum subiu ao cu, exceto aquele que desceu do cu (3,13); ou ainda: E se visseis o Filho do homem subir para onde estava antes? (6,62); E agora, Pai, glorifica-me diante de ti, com essa glria que eu tinha junto a ti antes que o mundo existisse (17,5). O retorno revela a origem, a subida, a descida, a glria, o Filho do homem e a fundao do Reino*, o repatriamento, a ptria de origem (H. Van den Bussche). O prlogo de Joo a ltima palavra da crist. do NT. Faz-nos remontar at Deus, at esse comeo absoluto daquele que era ao mesmo tempo junto a Deus e o prprio Deus, Verbo* divino e criador que se fez carne. Essa frmula definitiva resume o movimento da crist. descendente.

A propsito desse movimento pde-se falar de projeo do fim sobre o comeo (W. Th- sing). Essa projeo no psicolgica, antes lgica e de necessidade intrnseca (E. Jn- gel), e mesmo ontolgica, em virtude deste princpio bblico: O que vale do fim deve tambm determinar j o comeo (W. Pannenberg, W. Thsing) porque o que concerne Deus

de sempre e para sempre. Rigorosamente falando, no se torna Deus: J. foi manifestado segundo o que era desde sempre. A idia de preexistncia era apoiada pelas prprias afirmaes escatolgicas: o mega e o Alfa coincidem (M. Hengel, C. Perrot). Essa idia tem atestaes bblicas (Is 41,4; 44,6; Ap 1,8; 21,6; 22,13) e encontra-se na Epstola de Barnab (6,13; SC 172, p. 125).

2. O desenvolvimento do dogma cristolgico

A confisso neo-testamentria de J. como Senhor e Filho de Deus, foi retomada com firmeza nas primeiras confisses de f desde a poca dos Padres apostlicos*. Diferentes frmulas coexistiram, primeiro frmulas de autores, depois frmulas de Igrejas. Os smbolos eclesiais so o fruto do encontro articulado entre dois tipos de confisses de f: a confisso trinitria e a confisso propriamente cristolgica que retoma os discursos querigmticos dos Atos (cf. At 2). De um lado o 2o artigo trinitrio desenvolveu-se mencionando a titulao cristolgica de J.; de outro lado, a seqncia cristolgica veio anexar-se ao 2o artigo.

Num primeiro tempo, de Clemente de Roma a Justino, a crist. dos Padres recapitula o movimento da crist. neotestamentria. Mas no demora para o ponto de vista descendente dominar o ponto de vista ascendente, contudo sempre presente. Em um sentido, a ltima palavra do NT: O Verbo se fez carne tornou-se a primeira palavra da crist. patrstica, em ligao com outro texto, F1 2, 6-11.

a) A cristologia pr-nicena. A confisso do C. era duplamente provocante, tanto em relao ao mundo judaico, como ao mundo pago da poca: proclamava a divindade de um homem, o que parecia pr em causa o monotesmo*; afirmava que a salvao vinha de um homem que tinha sofrido o suplcio mais degradante; falava enfim da conceio virginal, o que lembrava a uns e a outros as narraes mitolgicas mais ou menos escabrosas. Assim, foi desde cedo contestada pelos judeus e pelos pagos (Justino). A primeira contestao vinda dos meios cristos questionou, por diferentes razes, a humanidade

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de C.: vinha em particular da gnose* e de seu docetismo*. A glorificao do Ressuscitado na esfera divina tomava incrvel que o Verbo de Deus tivesse partilhado uma condio humana onerada de numerosas humilhaes. O docetismo reduz ento a manifestao de J. a uma simples apario: sua carne aparente; nada recebeu da Virgem; no foi ele quem sofreu na cruz. Frente a essa contestao to grave da humanidade de J., a reao eclesial foi de grande nitidez. Desde as primeiras manifestaes do docetismo, Incio de Antioquia insiste na confisso de J. C., da raa de Davi, (filho) de Maria, que verdadeiramente nasceu, que comeu e bebeu, que foi verdadeiramente perseguido sob Pncio Pi- latos, que foi verdadeiramente crucificado e morto [...] que tambm ressuscitou dentre os mortos (Aos Trai. 9, 1; SC 10 bis p. 119). A luta contra a gnose e o docetismo ser incansavelmente retomada por Irineu*, Tertuliano*, Clemente de Alexandria e Orgenes*. Para opor-se a ele, Irineu foi o primeiro a articular, com grande realismo, uma cristologia do verdadeiro Deus que se tornou verdadeiro homem (Adv. haer. III, 21, 4), recapitulando nele toda a histria da salvao, de sua origem a seu fim, para lev-la a seu cumprimento (III, 23, 1 etc.). Ele sublinha em particular o paralelo simblico entre a criao de Ado*, tirado de uma terra virgem pelas mos de Deus, e a gerao de I , formado no seio de uma virgem pela ao de Deus (III, 21, 10). Tertuliano, por sua vez, ser o defensor veemente da verdade da carne que o gonzo da salvao (A ressurreio da carne 6; PL 2, 802). A defesa da gerao de J. segundo a carne entende salvaguardar a verdade humana de seu itinerrio, em particular a realidade de sua morte e ressurreio. Mas a tentao inversa procurava reduzir o mistrio de C., fazendo de J. um homem adotado. Foi por esse motivo que Paulo de Samosata foi condenado (adocianismo*).

b) A cristologia dos grandes conclios. A partir do incio do s. IV, a crist. entra em nova fase, a fase propriamente conciliar que se inscreve entre Nicia I* e Nicia II*. (Como cada um dos sete conclios* objeto de um artigo particular, baste aqui lembrar o movimento dia

ltico segundo o qual se encadeiam.) Ario (aria- nismo*) punha em causa a autntica divindade da pessoa* de J. de Nazar, em nome de sua concepo de um Deus que um e no podera ser submetido a mudanas e a sofrimentos. O concilio de Nicia afirma ento a filiao divina, eterna e consubstanciai* do homem J. O movimento da resposta, esposando o da questo, vai do humano ao divino, numa perspectiva ascendente. A confisso da divindade do C. em Nicia objeto de um discernimento que, de um lado, a traduz em termos do pensamento grego, e de outro lado, redobra sua radicalidade. Essa definio, ligada novidade da entrada do vocabulrio conceituai da filosofia grega no texto do smbolo da f, provocou no Oriente numerosas perturbaes que s se apaziguaram verdadeiramente no I concilio de Constantinopla*. Mas nesse nterim, Apolinrio (apolinarismo*), nice- no convencido da divindade de C. recusava-lhe a posse de uma verdadeira alma* humana. Seu pensamento inscreve-se no esquema Verbo-carne (Logos-sarx) que era o de Alexandria, mas em um sentido que exclua a alma: o Verbo ocupava em Cristo o lugar do esprito humano, de sua vontade e de sua liberdade*. A motivao era simultaneamente religiosa (o Verbo divino no pode coexistir com um esprito humano verdadeiramente responsvel e livre) e especulativa (duas realidades completas, a divindade e a humanidade, no podem formar uma unidade real). Mas C. torna-se ento uma sorte de monstro teolgico, porque uma carne humana separada de um esprito humano, no constitui um homem. A argumentao escriturstica e racional dos Padres* objetar que o nico mediador deve ser to completamente homem quanto perfeitamente Deus. At ento as tentaes de reduo do mistrio de C. tinham suscitado esclarecimentos capitais concernentes a integrali- dade de sua humanidade (carne, alma, esprito) e a plena verdade de sua divindade. Como esses pontos esto doravante sem contestao, o debate vai referir-se ao modo de unio entre o Verbo de Deus e sua humanidade.

No s. V, por um contrachoque que se seguiu definio de Nicia, a problemtica parte, no

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mais do homem I , mas do Verbo de Deus e se interroga sobre a modalidade da encarnao ou da humanizao do Filho eterno, enquanto ela condiciona a constituio ontolgica constante de seu ser, ao mesmo tempo divino e humano. Por sua maneira de compreender a conjuno entre a divindade e a humanidade de C., Nest- rio (nestorianismo*) institui entre elas uma distncia, a ponto de recusar as comunicaes tradicionais dos idiomas*: se o Verbo sofreu uma segunda gerao na carne, Maria em um sentido verdadeiro me de Deus; o Verbo foi o sujeito de sua paixo, morreu num sentido verdadeiro. Por isso o concilio de feso* (431), canonizando uma carta que Girilo* de Alexandria tinha dirigido a Nestrio, afirma, luz da regra de f de Nicia, que o Filho eterno do prprio Deus apropriou-se da gerao segundo a carne, em razo de seu ato de subsistir segundo a kipstase (unio hiposttica*), i. e., no como uma realidade exterior a ele, mas como o que afeta sua pessoa mesma. O que se produziu nesse momento, compromete a unidade concreta do Verbo e de sua humanidade por toda a sua existncia. Subjacente ao debate dogmtico de feso, permanece uma tenso entre as duas escolas de Alexandria* e de Antioquia*: a primeira reflete no interior do esquema Verbo-carne, a segunda, com ajuda do esquema Verbo-homem (logos- anthropos). Foi preciso aguardar a ata de unio de 433 para que as duas escolas se reconciliassem no texto de uma confisso cristolgica de tipo mais antioqueno, que servir de matriz definio de Calcednia.

Mas se o concilio de feso valorizou a unidade s C., permanece impreciso quanto distino que nele existe entre a divindade e a humanidade. O monge utiques, prisioneiro do que ainda no estava esclarecido na linguagem de Girilo, entende confessar uma s natureza depois da unio; mas compreende a questo de maneira grosseira, e afirma uma fuso ou confuso entre humanidade e divindade, como se a primeira se tivesse perdido na segunda, como uma gota de gua no mar (monofisismo*). Depois das vicissitudes do latrocnio de feso (449), o concilio de Calcednia* (451) recebeu a carta

dogmtica do papa Leo a Flaviano, e redigiu uma nova confisso de f cristolgica, que afirma claramente a unidade da pessoa de C. em duas naturezas. Destacou portanto a distino.

Unidade e distino em C. ficaro sendo os dois plos do debate sobre a interpretao de Calcednia. Esse concilio, recebido por alguns no Oriente como uma volta ao nestorianismo, provocou o cisma* de certas Igrejas, apegadas linguagem monofisita de Cirilo. Os imperadores trataram de refazer a unidade religiosa de seus sditos intervindo por uma srie de editos dogmticos. Convocado pelo imperador Justiniano, num clima de violento conflito com o papa* Virglio, o II concilio de Constantinopla* (553) ia esforar-se por reconciliar os monofisitas se- verianos com a letra de Calcednia, propondo uma interpretao luz da doutrina proclamada em feso, i. e., destacando a unidade de C.. Devia-se compreender o em duas naturezas segundo unicamente uma considerao conceituai (th therie mon) e no pondo as duas naturezas separadamente na existncia. A comunicao dos idiomas ilustrada por uma frmula extrema: Aquele que foi crucificado na carne [...] verdadeiro Deus, Senhor da glria e um da Santa Trindade* (can. 10).

No s. VII a controvrsia brotou novamente em torno da interpretao de Calcednia. Na inteno de destacar a unidade de C., dois patriarcas orientais, depois de terem proposto uma doutrina ambgua de uma s operao tendrica de C. (monoenergismo*), fizeram o papa Honrio aderir doutrina de uma s vontade em C. (mo- notelismo*). A dificuldade antes posta por Apo- linrio vinha tona: como duas vontades poderam no entrar em oposio? No corao do debate encontrava-se a interpretao da agonia de C. Um primeiro concilio realizado em Latro em 649 afirmou, em frmulas redigidas por Mximo* Confessor, que havia duas vontades em C., em funo das duas naturezas, porque a vontade uma faculdade da natureza. O III concilio de Constantinopla*, em novo ato de interpretao de Calcednia insistindo essa vez na distino , confirmou essas afirmaes. O ltimo concilio de alcance nitidamente cristolgico

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foi Nicia II*. Depois da crise iconoclasta que se alastrou no Oriente no s. VIII, afirmou a legitimidade do culto das imagens*, com base na encarnao, porque o Verbo de Deus, a perfeita imagem do Pai, tornou-se visvel em C. que podia dizer: Quem me viu, viu o Pai (Jo 14, 9). Com esse concilio, o desenvolvimento propriamente dogmtico da crist. pode ser considerado concludo. Os conclios seguintes faro apenas breves aluses ao dogma* cristolgico, na maioria das vezes para repetir as afirmaes passadas. O ltimo em data, Vaticano II*, fundar sua antropologia* (GS) no mistrio de C., na inteno de mostrar que ele a verdade do homem.

3. A cristologia medieval

A IM recebeu, portanto, como um dado de base o dado cristolgico elaborado no perodo patrstico. O prprio dos telogos escolsticos, cuja inteno era fazer passar o discurso teolgico das autoridades para as razes, foi recuperar em questes especulativas o resultado do trabalho anterior. Assim, desde o concilio de Frankfurt em 794 at Toms* de Aquino, trs opinies, apresentadas por Pedro Lombardo, disputaram para si o favor dos autores a respeito do modo de unio da pessoa divina humanidade de C. (adocianismo*). Toms sustenta a opinio segundo a qual o homem J.C. constitudo de duas naturezas, e que ele uma s pessoa, simples antes da encarnao, que se tornou composta com ela; opinio que no mais uma opinio, pois ele julga as duas outras condenadas (ST Illa, q. 2, a. 6).

Outra questo foi posta na mesma linha metafsica: a humanidade de C. possui ou no uma existncia distinta da do Verbo (um esse prprio)? As opinies condenadas respondiam que sim. Mas isso possvel, luz da nica opinio vlida? A unidade de subsistncia reconhecida para as duas naturezas de C. implica necessariamente sua unidade de existncia? Toms optava pela unidade numrica do ato de existir em C. Mas, depois, julgando que no se devia privar a humanidade de C. de um ato que lhe parecia pertencer completude de sua natureza, a teologia escolstica* vai querer manter a tese dos dois

esse em C., seja reconhecendo sua oposio a Toms, seja tentando reduzir a tese dele sua. O dossi, recentemente retomado (A. Patfoort), mostra que o Doutor anglico correntemente professou a unidade de existncia em C., com exceo de um s texto, que marcou um momento de hesitao.

Outro grande debate medieval concernia os motivos da encarnao: j Anselmo* de Cantu- ria tinha escrito uma obra intitulada Por que Deus se fe z homem? Mais tarde a questo foi colocada nestes termos: a encarnao conseqncia exclusiva do pecado do homem (posio tomista) ou pertenceria ao desgnio criador de Deus (posio escotista, cf. encarnao*)? Toms tampouco esquece de tratar longamente dos mistrios da vida de C. numa abordagem concreta.

A IM desenvolveu igualmente toda uma reflexo sobre a cincia (e as cincias) de Cristo, que s h um sculo foi questionada pela teologia catlica (conscincia* de Cristo). Durante todo o perodo medieval, a espiritualidade e a piedade populares desenvolveram uma grande devoo humanidade de I , como atestada no hino atribudo a Bernardo* de Claraval, Jesus, dulcis memria.

4. Os tempos modernos

A crist. de Lutero* permanece fundamentalmente a da tradio* antiga, embora tenha criticado sua orientao demasiado especulativa. De inspirao antes alexandrina, ressalta fortemente a divindade do Mediador que assumiu como homem um caminho de kenose. Para Lutero, C. antes de tudo o Salvador, e o solus Christus inseparvel da sola fide. Teria ele privilegiado em sua interpretao da salvao o papel da divindade de C. em detrimento de sua humanidade (Y. Congar)? Se certos textos vo nesse sentido, a humanidade de C. desempenha todo seu papel para nossa salvao aos olhos de Lutero (M. Lienhard).

A crist. de Calvino* de feio mais antio- quena, s vezes prxima das frmulas do papa Leo, e ressalta a humanidade de J.: a encarnao o lugar mediador em que Deus e o homem so ao mesmo tempo diferentes e em relao

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dinmica (P. Gisel). O princpio do extra calvi- nisticum, segundo o qual o Senhor encarnado nunca deixou de ter sua existncia e sua verdade tambm fora da carne, esteve na origem de uma polmica com telogos luteranos, em particular a propsito dos sacramentos*. Essa tese parecia pr em causa a unidade das duas naturezas de Cristo. Segundo Calvino, essa unidade dinmica, mas no fiisional; Calvino recusa toda deificao da humanidade de J., toda cris- tolatria (P. Gisel).

Um dos pontos fortes da escolstica protestante dos Tempos modernos ser o desenvolvimento da doutrina dos trs ofcios (offici) ou funes de C. de profeta, de sacerdote, de rei que remonta, parece, a A. Osiander (1498-1552). C., com efeito, em razo de sua pessoa humano-divina, nosso nico doutor e mestre (Mt 23,8ss), sacerdote eterno segundo a ordem de Melquise- dec (SI 110,1) e o rei que reina eternamente sobre a casa de Jac (Lc l,32ss). Essas trs funes desenvolvem a idia de uno, presente no termo C.: no AT uma uno de leo* era conferida ao rei e ao sacerdote, e uma uno do Esprito fundava o ministrio dos profetas. Calvino fez disso um tema central da Reforma desenvolvendo essa doutrina em A instituio crist e a fez incluir nos catecismos. Esse esquema dos trs ofcios de C. serviu para a sistematiza- o da doutrina da salvao. notvel que tenha sido adotado pela teologia catlica no curso do s. XIX e utilizado em eclesiologia*. Encontra-se no Vaticano II* para exprimir as trs funes do povo de Deus (em razo do sacerdcio* rgio e universal) e tambm as trs funes propriamente ministeriais do ministro ordenado (LG 25-27).

5. A cristologia do Oriente

O Oriente ortodoxo (Ortodoxia*) permaneceu sempre fiel crist. dos Padres da Igreja e dos antigos conclios, que releu luz dos que fizeram sua sntese, Joo Damasceno, Mximo Confessor, o Pseudo-Dionsio* e mais tarde Greg- rio* Palamas. Essa crist. permanece descendente: a do Verbo encarnado, o Deus feito homem. Mas permanece de sobreaviso contra certos desequilbrios, devidos a tendncias monofi-

sitas, que deixam pouco lugar ao humano. Gosta de destacar a energia tendrica, divino-humana de C., como tambm a sinergia de suas duas naturezas. Sem esquecer a kenose de C., nem o mistrio da cruz, o Oriente sublinha a ressurreio: a Igreja de Jerusalm, que os Ocidentais chamam igreja do Santo Sepulcro, para os Orientais a da ressurreio (anastasis); em sote- riologia, insiste na divinizao do homem pela humanidade do Filho de Deus. A ortodoxia respeita a profundeza do mistrio e no se interroga sobre o seu como. Cristo , antes de tudo, o cone mesmo de Deus no meio dos homens: A humanidade de C. a figura humana de sua divindade, o cone de C. revela o mistrio da unidade, desenha a imagem tendrica (P. Evdokimov).

Por isso o Oriente ortodoxo permanece muito reticente ante as evolues da crist. no Ocidente, acusando-o de cair num monofisismo humano: O equilbrio do teandrismo crist. encontra-se rompido (P. Evdokimov). Essa perplexidade di- rige-se igualmente aos procedimentos contemporneos de interpretao da Escritura no Ocidente.

6. A cristologia filosfica no Ocidente

O s. XVIII, sculo das Luzes, foi o da grande crtica racionalista da imagem dogmtica de C., tal como as Igrejas a apresentavam. A filosofia* ops-lhe uma interpretao de J. feita luz da razo*, que exalta a qualidade exemplar de sua humanidade. J. assim o Sbio de Nazar, o mestre do gnero humano, o filsofo por excelncia, que vai morte mais nobre que Scrates, mrtir da verdade* e da virtude* (F. X. Amold). o J. de Herder. Kant*, em A relig io nos limites da sim ples razo (1793), apresenta a primeira cristologia filosfica: J. o homem divino exemplar, sua idia e imagem se deduz a partir do ideal inscrito em nossa razo. O papel que ento a filosofia assumia era traduzir na linguagem da razo a significao das representaes reveladas. Mesmo se, na viso da f crist, essa empresa redutora, a imagem de J. que prope no sem grandeza.

Hoje, filsofos e telogos so sensveis a um dado da maior importncia: desde trs sculos, a filosofia da Europa ocidental faz da pessoa de

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C. um objeto central de sua preocupao. Isso manifesto em Hegel*, mas encontra-se em muitos outros: na Europa, Espinosa, Leibniz*, Fichte, Hlderlin e Schelling*, Schleiermacher*, Kier- kegaard*, Nietzsche*; e na Frana, Pascal*, Mai- ne de Biran, J.-J. Rousseau, Bergson, Blondel*,S. Weil e muitos outros. Com abordagens diversificadas, a crist. filosfica uma pesquisa da Idea Christi, i. e., da manifestao do Absoluto na contingncia da histria*. C. esclarece as noes cardeais da filosofia: a subjetividade e a intersubjetividade, o transcendental, a tempo- ralidade, a corporeidade, a morte etc., todos dados dos quais se apropriou ao encarnar-se (X. Tilliette).

O s. XIX abordou o problema de C. no do ponto de vista da razo, mas do da histria: o comeo da oposio feita entre o J. da histria e o C. da f, que condicionar ainda a primeira metade do s. XX (Jesus* da histria).

7. O movimento cristolgico da segundam etade do sculo XX

H acordo geralmente em situar o ponto de partida do movimento cristolgico contemporneo em 1951, i. e., no momento do 15 centenrio da definio de Calcednia. No horizonte desse movimento, h que situar a obra de R. Bultmann* do lado protestante e a de K. Rahner* do lado catlico. Tomando a direo oposta da teologia liberal do x. XIX, Bultmann estima, por razes ao mesmo tempo exegticas e teolgicas, que no se pode saber quase nada sobre J. O que conta no o C. segundo a carne, mas o C. pregado, que o Senhor e cuja palavra me interpela hoje. O problema dogmtico posto por Bultmann situa-se na distncia posta entre o fa to e o sentido. De seu lado, Rahner props em 1954 um programa de renovao da cristologia: repensar a relao da cristologia clssica ao testemunho bblico; completar a crist. ontolgica por uma crist. existencial; interrogar a definio de Calcednia, considerada mais como um comeo do que como um fim; desenvolver uma crist. transcendental, i. e., deduzir as condies de possibilidade no homem da credibilidade* do C. Desde ento, muitos telogos protestantes (R

Tillich*, W. Pannenberg, J. Moltmann, E. Jn- kel...) e catlicos (H. von Balthasar*, K. Rahner, W. Kasper, P. Schoonenberg, E. Schillebeeckx, B. Forte, O. Gonzalez de Cardedal, J. Moingt, P. Hnermann...) produziram uma obra de crist.

Sinalemos apenas algumas caractersticas dominantes. Um primeiro cuidado o da verificao: a crist. no pode mais construir-se sobre o fundamento da confisso de f e das definies conciliares, sem fundar, por sua vez, essa confisso sobre a histria e o destino de J. (W. Pannenberg, W. Kasper). Em outros termos, as questes da teologia fundamental* devem ser integradas exposio da teologia dogmtica. A segunda preocupao, solidria da primeira, concerne o movimento da crist. Enquanto a crist. clssica partia imediatamente da encarnao, a teologia contempornea, fiel nisso ao NT, d prioridade crist. de baixo ou ascendente, i. e. considerao do homem J. confessado como Senhor, C. e Filho de Deus (W. Pannenberg, H. Kng). A cristologia do alto ou descendente vem ento tomar sua vez, num segundo tempo, luz dos textos paulinos e joaninos. Pela mesma razo, o movimento cristolgico contemporneo opera um retorno macio Escritura (particularmente em Schillebeeckx), respeitando a distncia entre a crist. implcita e a crist. explcita, e a originalidade das diferentes tradies sobre C. A crist. desloca assim seu centro de gravidade tradicional da encarnao para o mistrio pascal. Toma em considerao a histria de J. e articula a relao entre histria e f luz da correspondncia entre o J. terrestre e o C. glori- fiado (W. Thsing, W. Kasper). Os ensaios mais recentes do todo seu peso s narraes tais como se apresentam, com os efeitos de sentido que lhes so prprios. Da preocupao pela histria passa-se assim a uma crist. da narrativa*. Muitos autores lem a revelao do mistrio trinitrio na cruz de J. (Balthasar, Moltmann, Jngel).

Nesse contexto, a difcil questo da conscincia e da cincia de J., por muito tempo bloqueada em conseqncia da crise modernista, pde ser retomada, em particular nas contribuies de Rahner, que primeiro sugeriu uma distino entre viso imediata, traduzindo a relao de J.

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com seu Pai, e viso propriamente beatfica*, a segunda no sendo de modo algum necessria primeira. Depois ele se deu conta da maneira como o dado da unio hiposttica podia tornar- se em J. uma experincia vivida, colocando-a no plo originrio, transcendental, de sua conscincia e no no plo categorial, temtico e objetivo (conscincia* de Cristo).

Sinalemos enfim a originalidade da crist. da libertao (teologia da libertao*) na Amrica Latina. Caracteriza-se pelo interesse que tem no J. da histria que partilhou dos sofrimentos e das contradies humanas, para anunciar um reino de justia* e de libertao. A f em J. pede no s a ortodoxia, mas tambm a orto- praxis, i. e., a justeza de agir luz de C. (L. Boff). Essa teologia foi acusada de desvio revolucionrio e marxista por sua maneira de promover a luta dos pobres por sua libertao. Contudo, a justia pede para reconhecer que o que concerne a divindade do Ressuscitado no de modo algum ocultado.

8. Cristologia e cosmo; Cristo e as outrasreligies

A partir de meados do s. XX, uma reao contra uma crist. demasiado exclusivamente redentora reps a questo da dimenso csmica de C. (P. Teilhard de Chardin). Essa viso foi apoiada por um movimento patrstico que redescobria as crist. antigas de Irineu e de Tertuliano, em que C. aparece ao mesmo tempo como Criador do cosmo* e como seu centro e seu fim. O cris- tocentrismo da criao tornou-se um dado comum, presente nos documentos do Vaticano II.

A questo levantada mais recentemente com grande acuidade a da universalidade de C. em relao salvao de todos os homens. Toma-se cada vez mais conscincia de que o cristianismo uma tradio religiosa entre numerosas outras. Na perspectiva do dilogo interreligioso, pode- se considerar essas outras religies como vias de salvao e em que sentido, sem pr em causa a unicidade de C. Mediador, que se apresenta como o caminho? Trs posies so arroladas sobre o assunto (J. Dupuis): exclusivismo (no h salvao seno pela Igreja* que professa J.C.);

inclusivismo (a unicidade da pessoa de C. o elemento constitutivo e universal da salvao); e pluralismo (teocentrismo em que a pessoa de J. considerada seja como normativa, seja como no normativa). A ltima posio, que fala de revoluo copernicana, constitui um desafio radical convico crist. O sentido desses debates ainda est em suspenso. a) O bras gerais: J. Feiner e M. Lhrer (sob a dir.

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CULTO

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Bernard SESBO

CRUZ paixo

CRUZADAS peregrinao

CULTOa) A experincia de um culto novo. Culto

(c.) e cultuai designam certo nmero de atos e de prticas para os quais as comunidades crists no dispunham de um termo comum, que teria reunido em sua unidade a diversidade de prticas novas que se procuravam (Perrot 1983, 14). Conscientes da novidade do Evangelho e

participantes de uma vida comunitria ativa e um tanto efervescente, os primeiros cristos so os herdeiros de uma viso do c. amplamente introvertida e moralizada, haurida nos profetas* (Is 29,13), nos escritos de sabedoria* (Sb 3,6) ou nos salmos (SI 50; 51), e na pregao* de Jesus*. Conhecem os termos que designam as prticas rituais e cerimoniais do Templo*, mas de certa maneira os descartam: a vida de Cristo*, tomada destino salvfico, opus salutis de Deus*, para Deus e em Deus, que agora pensam em termos cultuais: oblao, sacrifcio*, um sacerdcio* que abriu o acesso a Deus. Para designar a ceia do Senhor, cria-se um nome novo: eucaristia*. O novo servio de Deus animado pelo Esprito* de Jesus, confunde-se assim com a vida nova vivida segundo as bem- aventuranas* e os mandamentos*; confunde-se com o servio do prximo e o anncio de Evangelho (Lyonnet 1967). Inaugurada pelo batismo*, essa vida nova conhece o fervor da orao* individual e comum, o uso de um hinrio cristolgico (F1 2,6-11; Cl 1,15-20; Ap 15,3), a leitura atenta das Escrituras*, a escuta da pregao, a partilha da ceia do Senhor: todas prticas que a mantm em sua originalidade de c. novo. Para designar os servios e os papis, utilizam-se ento termos de alcance geral, tais como leitourgia ou diaconia (Lengeling 1968), ou termos particularmente distantes do vocabulrio sacerdotal do Templo (e a fortiori do vocabulrio dos c. pagos). As palavras mantidas, apstolos*, ancios (presbuteroi), vigilantes (epishopoi) parecem querer insistir nas funes de guias legtimos que garantem a instruo, a coeso e o fervor do grupo dos fiis (Lyonnet 1967, 382).

O desenvolvimento das instituies crists, a estabilizao das formas de orao, os exerccios religiosos (p. ex., o jejum), as reunies litr- gicas, o calendrio colocariam ulteriormente problemas novos, em correlao, muitas vezes movimentada, com as elaboraes doutrinais: igualdade de adorao a dar s trs pessoas* divinas, concepo da ao eucarstica, lugar de honra em que colocar a Me de Deus, etc. Estendida agora a populaes misturadas, a ao pastoral no pode deixar de enfrentar questes prticas

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CRISSTOMO - Joo Crisstomo


CRUZ paixo CRUZADAS peregrinao CULTO

sesboÜÉ, bernard. dicionário crítico de teologia. 480-491

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