Sesión I. 23 febrero de 2007

A hacer la introducción del curso, es a lo que voy a dedicar la clase de hoy, tras repartirles el programa.

Muy bien, primero dos palabras sobre el tema. Tengo, en fin, que contar con que tengo alumnos de filosofía y de psicología y procuro, en la medida de lo posible, que – aunque el grueso de alumnos son de filosofía –, pues que algún interés pueda tener también para alumnos de psicología, sobre todo en lo que puedan tener, por así decir, de voluntad universitaria, es decir, de adquirir un conocimiento de alcance universal y, por tanto, puedan vérselas con cosas que, a lo mejor, no han sido específicamente estudiadas en su carrera. Pero en este caso, por lo menos en principio, pues no habrá problema porque he decidido, hace un par de semanas, dar el curso de doctorado sobre el psicoanálisis. Dos palabras relativas al motivo por el que tomado esta decisión y a partir de ahí les presento el argumento general del curso. Las personas que siguieron mi curso el año pasado verían que he estado trabajando en una cuestión que a mí me parece de una importancia extraordinaria, que yo presenté un poco a bote pronto, que era la relación que hay entre, vamos a decir así, entre la antropología filosófica y el cuerpo humano. El lugar que el cuerpo humano tiene en lo que podemos llamar el giro antropológico en la filosofía de nuestro tiempo y, en general, en la historia de las cuestiones antropológico filosóficas, y ése es el asunto con el que sigo y al que había pensado dedicar este curso, además en continuación con lo propuesto o programado o prometido el curso anterior, que era esbozar una tabla de las categorías que tuviera en cuenta, precisamente, la relación entre la estructura gramatical de la vida (ojo¡: “estructura gramatical de la vida”: lo trascendental) y el cuerpo humano. Ahora bien, entre medias han ocurrido cosas, tales como que esta facultad ha programado para los próximos masters que van a ser los próximos estudios de postgrado en la reforma del plan de estudios, ha programado dos master distintos, uno de filosofía y otro de psicoanálisis. Y me pidieron que estuviera en el de psicoanálisis, además de en el de filosofía.

Yo, hace ya muchos años, como conocen algunas personas que me han seguido en estos cursos de doctorado, estudié con mucho interés la obra de Freud y su significado en la cultura y la sociedad contemporánea o de nuestro tiempo. Incluso, algunas personas me habían pedido en ocasiones que volviera a dar el curso de doctorado sobre Freud y, bueno, como me vi en el compromiso, que acepté con agrado, de participar en programa de psicoanálisis, pues… que tendré que dar el año que viene o al siguiente. Pues caí en la cuenta, pensé que merecería la pena dedicar el curso de doctorado de este año a presentar mi crítica del psicoanálisis que, en cualquier caso, tiene mucho que ver con la antropología filosófica que estoy haciendo muy especialmente vinculada al significado del cuerpo en la vida humana. Porque, en efecto, otra cosa no se podrá decir pero, desde luego, el psicoanálisis es una teoría antropológica, de factura muy psicológica, muy vinculada al cuerpo humano, del modo que sea, en fin, y puede tener su interés hacer una crítica desde las coordenadas antropológicas en las que yo me muevo, hacer una crítica del psicoanálisis.

Entrando ya más en materia. A mí me parece que es de notable importancia, someter a una crítica, y una crítica muy radical, la importancia, por lo demás extraordinariamente significativa que tiene el psicoanálisis en la sociedad de nuestro tiempo, por lo menos en la sociedad en que se gestó que vamos a llamar la sociedad “modernista”. Es verdad que quizás ya la importancia misma del psicoanálisis y esta crítica que a su importancia vamos a hacer hayan empezado a estar desfasados desde hace acaso ya unos veinte años, porque es posible que empecemos a estar en una

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situación, diríamos, que ya no sería la característica de la sociedad modernista del cambio de siglo del XIX al XX, sino acaso en una situación históricamente distinta de modo que quizás ya no pueda llamarse modernista sino “ultramoderna” ((Sí: seguramente las secuelas de la sociedad modernista llegan hasta el final de la segunda guerra; a partir de ahí ya empiezan a ocurrir otras cosas, cuyos desarrollo lleva a la sociedad ultramoderna de los últimos veinte años)). En todo caso, llama la atención que a la hora en que una Facultad de filosofía vaya a diseñar sus masters para los estudios de postgrado de filosofía, además de un master en filosofía, acoja, proyecte o asuma uno en psicoanálisis que naturalmente se ha llamado Psicoanálisis y teoría de la cultura para darle una cobertura, una relación con la filosofía, es decir, que – de alguna manera – el psicoanálisis sigue teniendo capacidad de impregnación cultural como la tuvo y potentísimamente durante las -. primeras décadas del siglo XX, es decir, sigue mostrando su impregnación o, lo que aquí llamaré, sus secuelas ((secuelas que decaen sólo lentamente, y experimentando diversas transformaciones, después de la segunda guerra. Estas transformaciones, por cierto, se manifiestan en la filosofía –más pedantemente académica - haciendo del psicoanálisis una especie de sumidero (ilustrado) de todos los desmentidos al proyecto ilustrado)).

De manera que alguna importancia debe seguir teniendo el psicoanálisis cuando una Facultad de filosofía, como ésta de la Complutense, acoge en uno de sus dos masters uno sobre psicoanálisis. Yo creo que sí, que la tiene o la ha tenido en todo el siglo XX, aunque a lo mejor haya empezado a ceder a partir de los años 80 o 90, a partir de eso que algunos llaman postmodernidad, que nosotros preferimos llamar ultramodernidad – por razones que acaso en su momento también vemos – pero su importancia ha sido extraordinaria y en muchas direcciones.

Es esa importancia la que aquí queremos empezar a valorar y juzgar de una manera radicalmente crítica, es decir, nos parece que ha sido tan importante que se merece, proporcionalmente a la importancia que ha tenido, una crítica de lo que ha significado. Porque lo que ha significado nos parece que tiene mucho que ver con el proceso de desmoronamiento moral y cultural de la sociedad en la que se gestó. Precisamente en cuanto que reproduce y realimenta y legitima ese desmoronamiento. De manera que mayor importancia no puede tener.

Ya van viendo Uds. la posición peculiar que adoptaré ante el psicoanálisis. Le concedo una importancia crucial pero justamente para criticarle todo lo que en mi capacidad intelectual esté. Con todos los recursos de mi inteligencia y de mi corazón, me parece que es preciso criticar al psicoanálisis, precisamente por la importancia que ha tenido, precisamente por lo que ha supuesto la institución psicoanalítica. Mi posición no se reconcilia de ningún modo ni bajo ningún aspecto con el psicoanálisis. Precisamente por eso es por lo que le critico tan radicalmente, por considerar que su presencia es extraordinariamente significativa de la sociedad en que se ha gestado y a cuya reproducción ha colaborado teórica y prácticamente.

Nos parece importantísimo, pero no porque vayamos a encontrar en él la fuente de orientación de la filosofía que haya que hacer, nos parece importante como hecho antropológico, es decir, como institución cultural. Por eso el título del curso es como sigue: Reconstrucción crítica del significado histórico-cultural de la institución psicoanalítica. Nos gustaría poder ver, por decirlo de este modo, que es un modo enteramente figurado, ver al psicoanálisis como Malinowski pudo ver a los indígenas de los mares del sur, como un hecho antropológico. Digo que esto es figurado porque en una sociedad histórica, nadie puede tomar la distancia adecuada ante una figura importante de esa sociedad histórica como para verla con la distancia con la que un individuo de una sociedad histórica contempla a una sociedad etnológica. Pero, en fin,

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lo que quiero decir es que nos importa ante todo como institución cultural y, por tanto, lo que vamos a hacer aquí es una análisis y una crítica, un discernimiento de lo que ha podido significar como institución cultural en la sociedad en la que se ha gestado precisamente la institución psicoanalítica. Es decir, que nos importa muchísimo como institución cultural, como realidad antropológica, no porque consideremos que tengamos que hacer una filosofía a partir del psicoanálisis, todo lo contrario, sino porque es la filosofía la que debe enfrentarse críticamente con lo que significa la presencia del psicoanálisis, una presencia que, (entre otras ramificaciones), lleva a ocupar la propia facultad de filosofía y que llega a ser vista por muchos filósofos como una fuente de alimentación necesaria para la filosofía que hay que hacer. Mi punto de vista es radicalmente contrario ¿por qué?

La segunda idea es la siguiente. Enfocamos, pues, al psicoanálisis como una institución cultural extraordinariamente singular, muy singular y a la vez muy representativa de la sociedad en la que se ha formado. Muy singular porque es una institución dotada de una teoría, por eso la consideramos como una teoría, pero una teoría que usa una institución y la usa prácticamente, a través de la clínica, a través de la terapia, a través de la psicoterapia. Es, pues, una institución muy singular en cuanto dotada de una teoría que de momento podemos entender como una teoría general del hombre, por no decir una teoría antropológico filosófica, una teoría general del hombre, no es cualquier cosa, no es una institución benéfica o deportiva, es una institución dotada de toda una cosmovisión o por lo menos de una visión antropológica o una teoría general del hombre ((y por ello de algún modo inevitablemente una cosmovisión: una visión del hombre es ya siempre de una visión del hombre en el mundo, y por tanto de algún mundo es también una visión de ese mundo)), o por decirlo con la fórmula de Max Scheler, una teoría del lugar del hombre en el mundo. Pero no es solamente una institución teorética sino que a través de la práctica clínica, de la psicoterapia, está haciendo valer o cursando esa teoría. ((Sí: la psicoterapia como una especie de control normalizado, institucional, de su propia influencia práctica)). Por tanto está envolviendo de este modo a multitud de individuos o de personas en la institución, no mediante espectáculos deportivos o rifas benéficas, o mediante los medios de comunicación o mediante las ceremonias participativas de una democracia parlamentaria, sino de otro modo, mediante la puesta en práctica de una terapia, la psicoanalítica, mediante la que la que la teoría cursa como una institución que está envolviendo a estas personas.

Tiene una enorme capacidad de penetración social y cultural porque la institución se reproduce en cuanto que está englobando a su propio funcionamiento, y a través de la teoría antropológica general en que se funda, a múltiples personas. Por tanto, haciendo que se (mantengan y) reproduzcan formas de vida de personas que, de alguna manera, están ya predispuestas a seguir ese curso de vida en la propia sociedad envolvente.

Por tomar una analogía que es, por sus contenidos, muy injusta, pero que se sostiene por su forma. Vean Uds. cómo toda una teoría como podría ser la teología cristiana estaba haciéndose valer en la práctica a través de la confesión de suerte que no se trata de meras especulaciones de los teólogos, sino que a través del confesionario, por ejemplo, en miles y miles de casos, la teología misma se está incorporando a la sociedad e incorporando a su propios contenidos a multitud de individuos. He dicho que valga la analogía por la forma, nada más lejos que por el contenido (y sólo en cierto modo por la forma, porque la radical diferencia de contenidos también acarrea diferencias en la forma, en la ceremonia, en uno y otro caso), porque no vaya a ser que allí donde estén funcionando los confesionarios católicos tradicionales se esté

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colaborando por así decir a la restauración del mundo y allí donde estén funcionando los despachos psicoanalíticos se esté colaborando, al contrario, a la demolición del mundo. De manera que por el contenido es muy diferente, pero se asemeja por la forma (la comparación por la forma es un mero recurso didáctico, al objeto de poner de manifiesto el carácter y alcance prácticos de la teoría de la institución, pero es peligroso, porque tampoco las formas ceremoniales se dejan asemejar dados los muy diversos contenidos, destructor uno, restaurador el otro). Dos instituciones capaces de ir absorbiendo gente y de ir instalándose en la sociedad, pero si esto es así es porque la institución es significativa, es representativa, es decir, es porque de alguna manera está encajada o acompasada con (las formas de vida de) la sociedad y entonces, para decirlo ahora de manera muy abrupta: me parece que en efecto esta institución tiene esta capacidad de absorber, es decir, piensen Uds. en las sociedades desarrolladas, en las llamadas ciudades cosmopolitas desde principios de siglo hasta el presente, no sólo en la Viena fin-de-siglo sino también en Nueva York o simplemente en Madrid hoy mismo, la cantidad de personas y personas que están psicoanalizándose, este es el hecho antropológico que nos interesa aquí pensar. Igual que en la vieja sociedad católica miles y miles de personas pasaban por el confesionario.

Psicoanalizándose a escala industrial, miles y miles de personas y, además, en una institución que ella misma tiene ya diseñada la teoría de que el psicoanálisis es una terapia, como con toda ambigüedad dirá Freud (y veremos que la ambigüedad es consubstancial a la terapia psicoanalítica) terminable e interminable, es decir, a la postre interminable. Es decir, el que ya es carne de psicoanálisis mientras no decida salir de la institución desde luego por lo que toca a la institución nunca saldrá de ella, porque quedará sumido en ella de modo interminable.

Nos parece, pues, que es una institución muy representativa en la medida en que, dicho muy abruptamente, el psicoanálisis se encaja o se acompasa con el proceso de desmoronamiento de lo que vamos a llamar los elementos antropológicos de la civilización. Porque me parece que en la sociedad que vamos a llamar modernista…y, por cierto, uso del concepto de modernismo en un sentido que no está en modo alguno alejado, ni se opone, más bien está tomado de la idea misma de “modernismo” que se utiliza en la crítica y la historia literaria, es decir, lo que se ha llamado la sociedad modernista, con su cultura, su arte, su literatura en el fin de siglo, en el confín de los siglos XIX y XX. La idea de modernismo me sirve para definir o acotar la idea de sociedad modernista, y la primera idea que adelanto es que la sociedad modernista va a ser, ni más ni menos, que la sociedad en la que podemos detectar un proceso de desmoronamiento, yo creo que hay que decirlo así, no ya de desgarramiento, que es una situación histórica anterior (y, como veremos, constitutivo de la historia en general) , sino de desmoronamiento de lo que vamos a llamar los elementos antropológicos de la civilización, los fundamentos de la civilización, verdad. Entonces la importancia del psicoanálisis a mi juicio – vean Uds. la importancia que tiene – es que estaría enteramente encajándose y reproduciendo ampliadamente, reproduciéndolo y además sellándolo (o soldándolo), de algún modo haciéndolo irreversible, por lo menos para aquellas personas que forman parte de la institución, que se incorporan a la institución, este proceso de desmoronamiento de los elementos antropológicos de la civilización. Si esto fuera así, no me dirán Uds. que no tiene interés el psicoanálisis.

Esta es la cuestión. Lo que voy a intentar hacer en este curso es intentar argumentar, fundamental y desarrollar esta idea que de una manera enteramente abrupta he empezado por exponerles a Uds. Ven Uds. que no oculto en suma mi posición radicalmente crítica del psicoanálisis y la importancia que le concedo, si es que es verdad que, en efecto, una institución que se acompasa, reproduce e incluso sella de

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modo irreversible, al menos para los que entran en su juego, el proceso de desmoronamiento de los elementos antropológicos, de la piedra angular antropológica, de la civilización, que – como veremos – es la comunidad y lo que a su vez constituye la piedra angular de la comunidad que es la familia.

Entonces, si esto es así, el psicoanálisis es muy importante y voy a intentar glosar y desglosar esto que acabo de decir a lo largo de este curso. Y en esta clase ¿qué pretendo hacer?, pues bien, presentarles a Uds. de una manera muy esquemática y abrupta y, por tanto, tengo conciencia de ello, podrá parecer muy dogmática en el orden de la exposición, pero espero que este dogmatismo vaya quedando rebajado en el orden de la argumentación según vayan desarrollándose las clases, pero ahora – para que Uds. tengan a la vista el argumento general y el sentido general del curso – yo lo que voy es a exponerles de manera esquemática este argumento general y el horizonte de sentido general del curso. Les voy a poner delante, por así decir, el mapa del curso, para que luego podamos recorrer el territorio.

De entrada, haciendo abstracción de algo de enorme importancia, esto es, todo el contexto de influencias en la formación de Freud y no sólo las influencias inmediatas que pudiera haber recibido Freud en su formación, por ejemplo su lectura de Schopenhauer, o los curso de Brentano a los que asistió, sino el contexto de las coordenadas filosóficas en las que, como vamos a ver en esta clase y con detalle en el curso, que nos permiten entender la obra de Freud. Así pues, haciendo abstracción de todo esto para incidir en el momento en que Freud empieza su práctica clínica, para mostrarles a Uds. dos palabras relativas al desarrollo de su teoría de la represión. Haciendo, como digo, abstracción de todo el contexto de coordenadas filosóficas, científicas etc. de muchos órdenes en que puede estar inmerso incluso, a veces, inadvertidamente, que es cuestión importantísima sobre la que luego volveremos. Pero por razones expositivas entraré directamente en el Freud que empieza a colaborar con un médico vienés – Joseph Breuer – en la elaboración de una cosa que es la teoría de la represión, entro directamente en ella, les esbozo los pasos que va dando este médico vienés, lo más deprisa y sucintamente posible y para entrar directamente en materia.

Luego tendremos que volver de alguna manera a las coordenadas filosóficas en las que esto puede estar teniendo lugar, y revolvernos contra ellas desde otras coordenadas asimismo filosóficas e indicarles a Uds. cuál sería el argumento que, desde estas coordenadas filosóficas, aquí vamos a seguir para llevar a cabo nuestra crítica.

Pero entrando directamente en la década de los años 80 del siglo XIX, tenemos delante a un médico vienés, formado en medicina en Viena, que ha trabajado como médico residente en investigaciones histológicas del sistema nervioso, que no se siente cómodo en estas investigaciones, y al que su propio mentor (Brücke) le aconseja que trabaje como psiquiatra residente, porque parece que tiene más interés por las enfermedades entonces llamadas nerviosas o mentales que por la histología del sistema nervioso. Es trabajando como psiquiatra residente como establece contacto con otro médico vienés, Breuer, que en principio es un médico famoso de la clase alta vienesa, con una importante clínica privada, y que ha empezado de manera tentativa a ocuparse de enfermedades llamadas nerviosas. Breuer había notado que muchos síntomas característicos de la histeria, de muchos y sobre todo muchas pacientes de la época parece que se aliviaran cuando han sido tratados mediante la hipnosis que Breuer ha empezado asimismo de manera ocasional a utilizar.

Entonces, Freud manifiesta enorme interés por estas nuevas técnicas que está utilizando Breuer y en contacto con él empiezan a desarrollar una teoría de la represión en la que muy pronto Freud va a desbordar o rebasar a J. Breuer, lo va a dejar en el camino, y va a empezar a desarrollar su propia teoría de la represión. Una teoría de la

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represión, ésta de Freud, que una vez que él comienza a desarrollarla separado de Breuer, de momento omito fechas y datos que veremos clase a clase, todavía habrá que considerarla sometida a dos fases cuya diferencia es crítica. La primera fase que es la que Freud por su cuenta desarrolla antes de lo que vamos a llamar la “refundición psicoanalítica”, esto es, antes de que aparezcan las contraseñas propiamente psicoanalíticas y luego la segunda fase a partir de esta refundición psicoanalítica, donde aparecen ya las contraseñas psicoanalíticas, donde aparece ya esa nueva cosa. Es toda una determinada teoría del origen de las neurosis y su correspondiente práctica clínica, verdad, cuando esta teoría ya es lo que podemos llamar el núcleo de la teoría propiamente psicoanalítica.

Se lo presento a Uds. del modo más sucinto posible para que luego vean lo que es preciso hacer con este desarrollo teórico y práctico. Breuer había usado no sistemáticamente, sino con algunos pacientes, la técnica de la hipnosis porque parecía que bajo situación hipnótica se aliviaban o incluso sanaban determinados síntomas histéricos, incluso cuando se trata de disfunciones fisiológicas, pero desde luego abiertamente las disfunciones de orden psicológico o, decían ellos, neurológico. En el caso de Ann O. que es el caso a partir del cual arranca la colaboración de Freud con Breuer, porque el propio Breuer le consulta a Freud por lo extraordinario del caso que tiene delante, allí lo que parece que ocurre, y digo “parece” porque esto es justamente lo que hemos de someter a discusión, pero – en fin – lo que de momento allí parece presentarse, si pudiéramos adrede fingir un punto de vista lo más neutral posible, es que bajo estado de hipnosis – y Uds. dirán qué es la hipnosis –, pues bueno fingiendo aquí también una descripción lo más neutral posible de qué es eso de la hipnosis, porque vamos a comprometernos – cosa que no suele hacerse nunca – con una determinada interpretación de la realidad misma de la hipnosis. Pero en todo caso, por decirlo del modo más descriptivo posible, parece que en algunos casos y así en el caso de esta paciente que tenía J. Breuer, pues, en estado de hipnosis, es decir, digamos en un estado en que se inducía en el individuo una suerte de relajación mediante la cual la conciencia entraba en un estado próximo al sueño (hipnós) de manera que en ese estado parece que se producía cierta disociación de los contenidos mismos de la conciencia de suerte que entonces la propia paciente podía empezar a recordar contenidos biográficos de su vida pasada que, al parecer, no tenía presentes a la conciencia en el momento anterior. Entonces cuando se recordaban estos contenidos que al parecer no estaban de entrada presentes a la conciencia, contenidos que habían quedado relegados o por fuera del recuerdo consciente, cuando se alcanzaba en estado hipnótico ese recuerdo de esos contenidos relegados, parece que este recuerdo, este llegar a revivir o hacer conscientes estos contenidos relegados parece que se acompañaba o correlacionaba con cierta mejora de los síntomas con los que la paciente se había presentado a la consulta. Éste es el arranque del invento.

Los síntomas con que Anna O. se presentaba eran los típicos síntomas que no eran disfunciones morfofisiológicas (constatables, inequívocas), sino que eran disfunciones de origen nervioso o mental o psicológico. Los típicos cuadros histéricos de la época: contracturas, dolores, cegueras funcionales etc. que parece que cuando la paciente, en estado hipnótico, tendía a hablar de su vida pasada el hecho mismo de recordar ciertos contenidos de su vida pasada parece que correlacionaba con cierto alivio de estos síntomas. A partir de ahí Breuer y Freud comienzan a darse cuenta de que, en efecto, hay una relación genética y a la vez significativa, es decir, que los síntomas con los que los pacientes se presentan a la consulta parece que están en lugar en lugar de o substituyendo a ciertos conflictos emocionales que el individuo ha tenido anteriormente y que, al parecer, no le han sido soportables moralmente y que, entonces,

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han quedado relegados al olvido, se dirá, reprimidos al inconsciente pero de tal modo que en su lugar, a la vez manifestando pero juntamente substituyendo ese contenido reprimido, estaban los síntomas. Los síntomas parece que eran manifestaciones substitutivas de conflictos emocionales y morales relegados de la conciencia por su insoportabilidad moral. Entonces se empieza a pensar en el concepto de inconsciente como una suerte de depósito funcional donde van quedando relegados por represión contenidos difícilmente soportables para la conciencia moral de la persona. Vean Uds. entonces, el conflicto…es un conflicto moral, estimativo, es decir, acontecimientos o episodios de la vida que no son fácilmente soportables para la estimativa moral del individuo y que quedan relegados al inconsciente, reprimidos, pero permanecen activos. Permanecen activos los contenidos mismos ideacionales y la fuerza energética o impulsiva de los mismos, de manera que pujan por manifestarse pero esta vez ya de manera disfrazada, revestida bajo el nuevo contenido ideacional que es el síntoma. El síntoma expresa en cuanto que disfraza, por tanto deforma y a la vez expresa, expresa substituyendo un contenido reprimido y un contenido reprimido por su insoportabilidad moral. De momento nada más, ya veremos el caso de Anna O, de momento es esto lo que quiero decir.

Entonces, pues ahora empieza Freud a darse cuenta de que muchas de las afecciones que en primer término parecen fisiológicas de los individuos, son lo que él llamará después histerias de conversión, es decir, que son fijaciones somáticas, que son síntomas que expresan un conflicto reprimido. Un conflicto que implica, sin duda, una carga emocional pero cuyo contenido es asimismo moral. Es decir, un contenido ideacional moral insoportable para la conciencia queda reprimido o relegado al inconsciente a la vez que manifestado bajo su forma substituiva, que lo disfraza pero lo expresa y que es el síntoma. Freud empieza a darse cuenta de que hay una relación genética y de significación entre los síntomas y los contenidos reprimidos, de suerte que si consiguiéramos que el individuo fuera recordando, mediante hipnosis o algún otro método afín, toda su trayectoria autobiográfica retrospectiva de los contenidos que no ha podido soportar moralmente y que ha reprimido, entonces iríamos correlativamente haciendo desaparecer los síntomas con los que el paciente se presenta a la consulta. De esta suerte la técnica que está abriéndose paso es la técnica de la interpretación, hermenéutica, del contenido de los síntomas, en el sentido de que los síntomas son síntomas en cuanto que señales, en cuanto que tienen un contenido semiótico, en cuanto que expresan de una manera disfrazada un contenido reprimido pero activo a través del propio síntoma que lo expresa a la vez que lo sustituye. Esta es la lógica. ((Una lógica hermenéutica que sin duda cumple con las tres funciones del lenguaje de Bühler: representativa, expresiva y apelativa. Lo que se expresa es un contenido (en este caso sintomáticamente disfrazado y sustituido), a la vez que alguien se expresa con él (el paciente), a la vez se expresa ante alguien interpelándole o apelando a él (el terapeuta) )).

Éste es el núcleo de la teoría originaria de la represión que van haciendo a la par Breuer y Freud y que aparece en los primeros y últimos escritos conjuntos, de los dos, especialmente en Estudios sobre la histeria. Lo cierto es que Freud empieza tomarle distancia a Breuer, porque al parecer ocurren cosas en esta terapia cuyo esbozo aquí estoy mencionando que al propio Breuer le retraen y que, sin embargo, Freud asume y saca adelante. Es que, en efecto, parece – sin entrar ahora en mayor determinación – que según se va avanzando en el descubrimiento de los conflictos reprimidos, a partir de los síntomas con los que el individuo se presenta en la consulta, parece que hay un momento en que se producen especiales resistencias, en el que no se avanza, por mucha hipnosis que le apliques hay como un cierto bloqueo para seguir recordando y Freud

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intuye de que se trata de que el individuo recuerde cada vez más, se trata de conseguir que el proceso del descubrimiento terapéutico progrese según el individuo va regresivamente recordando conflictos cada vez más anteriormente ocurridos y más en el fondo reprimidos. Es decir, había que llegar a algo así como a las fuentes biográficas más remotas de los primeros conflictos en virtud de los cuales se ha producido toda la cadena neurótica y precisamente según está acercándose uno a esas fuentes, es como aparece la resistencia. Pero entonces ésta aparece de una manera muy peculiar. Inicialmente Breuer observa que su paciente Anna O. a partir de determinado nivel de tratamiento empieza a darle muestras de especial afecto, como si – se diría – estuviera enamorándose del analista, entonces Breuer, un hombre casado y con familia, considera que aquello es una cosa muy delicada y que la paciente le manifiesta lo que luego se llamará una transferencia emocional cada vez más intensa y entonces se retira, pero Freud considera justamente que, por así decir, “ahí empieza lo bueno”, de manera que si de alguna manera somos capaces como terapeutas de soportar esa transferencia emocional erótica que, sin duda, manifiesta el paciente ante el terapeuta, entonces es como podremos dar el paso decisivo y alcanzar las fuentes primeras de la represión, ya veremos cómo, que será mediante el manejo de la resistencia, soportando la transferencia y sólo cuando la soportas llegas a esa fuentes remotas o primeras y entonces aparece la contratransferencia. No entro ahora en el detalle, lo que importa es que Freud considera que se puede regresar más atrás en la historia del individuo, en la biografía de la persona, soportando el “chapuzón” emocional de ese momento en que la persona se emociona (especialmente) y parece enamorarse del terapeuta a la vez que se resiste a seguir recordando contenidos reprimidos, y sólo soportando ese enamoramiento y esa resistencia puede el terapeuta avanzar, es decir, progresar en el descubrimiento de la cadena de conflictos que se manifiestan como síntomas neuróticos. No digo más, porque a lo que quiero llegar es justamente a que ya a partir de 1894/95 Freud ya se ha separado de Breuer, y a la altura de 1896 cree haber descubierto lo que él, en un texto muy característico del que hablaremos, La etiología de la histeria, llama ni más ni menos que la “fuente del Nilo” de la neuropatología de la histeria. Es decir, Freud considera que por fin ha descubierto el origen de toda neurosis, en las raíces mismas de la biografía del individuo; expuesto así a bote pronto: la primera teoría de Freud, que es la que Freud ya por su cuenta, dejando atrás a Breuer, relativa a la neurosis, pero anterior todavía a lo que aquí llamaremos la refundición psicoanalítica. Al parecer Freud habría descubierto que aquellos pacientes que se presentan en la consulta aquejados de diversas variedades de neurosis, todos ellos tienen un rasgo común en su infancia y es que fueron sometidos a alguna manipulación, abuso o trato sexual por parte de algún mayor, verdad, situación ésta que el niño en cuanto que inocente, en cuanto que aún no estaba moralmente troquelado, vivió inocentemente es decir, con placer, por eso Freud la llama “escena de la seducción”, aunque también “escena de la corrupción”. Seducción desde el punto de vista del niño que vive inocentemente una acoso sexual por parte del mayor y corrupción desde el punto de vista de los mayores que consideramos un acto de corrupción por parte del mayor al menor, o del adolescente que lo recuerda. La idea es ésta: habiendo sido sexualmente manipulado por un mayor en la infancia y vivido con satisfacción inocente puesto que aún no está troquelada moralmente la persona, esa experiencia quedaba olvidada de momento en la fase que después llamará de latencia, pero con el despertar de la pubertad y comenzado a conformarse la moral que la persona ha recibido por su socialización, verdad, cuando la persona empieza a tener relaciones sexuales o eróticas en general, la persona que en la infancia fue manipulada sexualmente empieza a mostrarse entonces especialmente susceptible, esta susceptibilidad es ya síntoma de la

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histeria porque los primeros acercamientos eróticos constituidos normalmente, normalizados en su vida cultural, son los que según Freud evocan el recuerdo de la escena de la seducción y es ese recuerdo o evocación la que resulta moralmente insoportable de manera que lo que fue vivido inocentemente en la infancia es rememorado de manera insoportable en la adolescencia con ocasión de los primeros contactos o acercamientos eróticos. Y es justamente el rememorar la escena de la seducción como corrupción en cuanto que insoportable el origen de la represión. Entonces, evocar el contenido de la escena vivida como seducción inocentemente supone inmediatamente el carácter moralmente insoportable para la persona, por eso ahora la llamamos escena de la corrupción… va a haber ambiguas “y/o” continuamente en Freud. A partir de aquí es esa represión aquella que va ya a dinamizar toda su vida, justamente ahora las nuevas situaciones o episodios culturales de la vida, las nuevas formas, contenidos, socio culturales de la biografía del individuo van a ser formas de manifestación sustitutiva del contenido reprimido que inicialmente había sido descubierto por Freud pero antes de llegar a la adolescencia. Entonces los individuos neuróticos son aquellos que habiendo padecido un abuso sexual en su infancia, a resultas de su evocación con ocasión de sus primeras experiencias erótica, en la adolescencia lo reprimen por su carácter moralmente insoportable, y aquí está ya el núcleo de la represión y de toda la dinámica biográfica del individuo para el cual todas y cada una de las nuevas vicisitudes de su vida, contenidos biográficos de su vida, van a ser formas de sustitución compensatoria de ese deseo que (al principio) fue satisfecho inocentemente pero (luego) revivido insoportablemente y por eso reprimido. Es decir, que una y otra vez buscará la satisfacción que no soporta moralmente y tendrá que buscarla substitutivamente y ésta es la historia (biografía) de los neuróticos en su estructura fundamental según Freud, pero esta versión de su historia que Freud sostendrá hasta 1897 o 96. En 1896 en un texto que comentaremos, el texto canónico de esta primera etapa, a saber, La etiología de la histeria, primera etapa que ha sido llamada la etapa de la teoría de la seducción o teoría del trauma afectivo, el trauma acontece en la adolescencia, el trauma es el que tiene lugar como consecuencia de la evocación de la seducción en cuanto que se hace moralmente insoportable, el trauma es lo moralmente insoportable del contenido del recuerdo de lo que fue vivido satisfactoriamente cuando se era inocente, entonces aquí ya están viendo Uds. el contrapeso entre la inocencia y la moral, y la vida del neurótico como destinada una y otra vez a satisfacer, pero sólo substitutoriamente, a conformarse con satisfacciones substitutivas, de un deseo moralmente insoportable. Realmente lo que quisiera es volver a tener la satisfacción que tuvo, pero claro la cultura no te deja, te lo ha hecho insoportable, de ahí que tu vida sea una interminable búsqueda de satisfacciones meramente substitutivas, de meras compensaciones, de meras satisfacciones compensatorias, nunca plenas, de algo que naturalmente si se satisficiera en su plenitud sería moralmente insoportable, que es lo que te pasó de pequeño, pero como ya tienes moral ya no lo soportas y a partir de ahí estás siempre substituyendo a través de nuevas formas culturales compensatoriamente el deseo que ha quedado reprimido. Pero Freud piensa que esto es así, pero solamente hasta 1896, y aquí es cuando empezamos a entrar en el problema, y aunque ya se ve el esbozo faltaba dar el paso al límite, esto es, llevar esta situación ni más ni menos que a un punto anterior al nacimiento y con ello hacerlo constitutivo de la condición humana y hacerlo constitutivo de la condición humana ontogenéticamente y filogenéticamente de modo que fuera la humanidad misma la que se hubiera instituido o constituido sobre esta quiebra radical entre el deseo y la norma. Este es el punto en el que va a aparecer ya la obra de Freud, con sus contraseñas características, lo que yo propongo llamar la refundición psicoanalítica de la inicial

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teoría de la represión desarrollada por el propio Freud a partir de su primer contacto con Breuer. En efecto, hasta 1896 Freud sostiene que la escena de la seducción vivida después como corrupción es el origen de la neurosis, se supone que su descubrimiento era el descubrimiento de fuentes del Nilo de la neurosis.

Ahora bien, ésta es una escena que se supone que formaba parte efectiva o real de la vida del individuo, es decir, que aquellas personas que no hubieran sido sometidas a la manipulación sexual por parte de un mayor, pues en principio tenían un desarrollo psicológico normal, y no generarían neurosis. Por tanto, Freud se movía dentro de una psicopatología que de alguna manera era una psicología del aprendizaje, muy peculiar por sus contenidos, desde luego, especialmente sui generis por lo que toca a dichos contenidos, pero que seguía siendo, por lo que toca a la dinámica funcional de dichos contenidos, una psicopatología de la adquisición o aprendizaje de la neurosis. En cuanto a sus contenidos es, claro, ciertamente peculiar, porque son los que han padecido en su infancia la seducción-corrupción los que generan neurosis, no así los demás. Sin embargo a partir del año 97… y éste es un punto al que dedicaremos las tres horas de la próxima clase, por vez primera me pondré doxográficamente un poco pedante y me pondré a leer textos despacito, verdad, porque vamos a ver los textos disponibles, empieza por confesar a su amigo W. Fliess, ahora no puedo entrar en los detalles, pues que en realidad no había descubierto la fuente del Nilo de la neuropatología, que se empieza a dar cuenta – es un descubrimiento que habría hecho en el verano de 1897 – y del que el único testimonio que tenemos es la carta de septiembre de 1897 de Freud a su amigo y mentor Wilhelm Fliess. Una carta que leeremos hasta la última coma, donde le dice que ya no cree en sus neuróticos y que en realidad está dándose cuenta, desde el último verano – el del 97 y a raíz de su propio autoanálisis, aquí se ha generado una enorme cantidad de literatura acerca de la interpretación a propósito de este cambio de Freud – en todo caso el cambio nos pone en las puertas del psicoanálisis propiamente dicho. En efecto, lo que Freud va a decir es en esencia… veremos las razones que le da a Fliess y el análisis de estas razones es el análisis de lo que ya es Freud. Se lo anticipo: nunca hay un argumento lógico mínimamente inequívoco en Freud, todo es manipulación psicológica, incluida la que hace con el lector. Freud es un psicólogo consumado, es el Príncipe de los psicólogos, es decir, el paradigma de la manipulación, ésta es la cuestión.

Volviendo a lo que digo. Al parecer Freud, por razones que le da a su amigo y que analizaremos y que nos pondrán sobre la pista de lo que allí está pasando, esto es, cómo Freud abre paso a su nueva antropología general, al parecer, por razones que veremos, resulta que es enteramente secundario que las personas en su infancia hayan padecido o dejado de padecer un acoso sexual, porque lo importante es que la escena de la seducción que, claro, que todos acababan testificando al final del psicoanálisis, resulta que aunque no la hubieran realmente padecido lo que importa es que todos la generamos en nuestra imaginación. De tal manera que entonces, ahora la escena de la seducción, la escena por la cual un mayor acosa sexualmente a un niño, se relaciona sexualmente con un niño, toma a iniciativa propia la conducta de tener actividad sexual con un menor, resulta que es el contenido mismo de una fantasía desiderativa (generada y) presente en todo niño, por tanto, de todo ser humano. Aquí tenemos que estudiar cuál es la estructura (y el contenido) psicológica(os) de esa fantasía, es lo que Freud va a llamar la “fantasía desiderativa originaria”. Ahora resulta que todo niño nace con una estructura formal de predisposición a fantasear con algún mayor de su entorno, como contenido de su experiencia empírica, pero de suerte que la estructura de dicha fantasía es la de ser sexualmente acosado y ésa es justamente la estructura de la fantasía desiderativa como fantasía originaria de toda persona. Naturalmente, aquí se plantea un

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problema. Pero Freud no es tan ingenuo, naturalmente la figura concreta, el contenido empírico positivo, son los mayores que le han tocado en suerte, el niño fantasea apoyándose en los contenidos que ha experimentado, puede ser su padre, su tío quien fuera… algún mayor, (mas) lo importante es que la estructura desiderativa es innata, es a priori, y es transcendental. Es una forma o una estructura formal, es un formato de predisposición según el cual, le hayan manipulado o no sexualmente al niño de un modo positivo, el niño en la infancia necesariamente fantasea con esta escena cuyos contenidos positivos toma en todo caso de su experiencia empírica. Entonces el niño fantasea necesariamente, por constitución, con un contenido positivo que es cualquiera de los experimentados, el contenido positivo sigue formando parte, digamos, de su aprendizaje, pero su deseo fantaseado es condición necesaria de posibilidad de dicha adquisición. Esto tiene, como veremos, la estructura del ocasionalismo, verdad, con ocasión de cualquier contenido de experiencia se dispara la estructura necesaria a priori de la fantasía desiderativa originaria. ¿Esto qué quiere decir? Freud le dice a Fliess que no cree en sus neuróticos, que no cree que él mismo haya sugerido a sus neuróticos semejante escena, es decir, la escena de la seducción, que esa escena es constitutiva del ser humano (en cuanto que resultado de una fantasía desiderativa originaria), y entonces la cosa ha cambiado completamente, porque ahora todos – y la diferencia (ahora ya sólo) será gradual, quien más, quien menos – somos neuróticos, y entonces empezará a producirse ya una refundición según la cual la psicología clínica se refunde como psicología general. Será una psicología general del carácter patológico del ser humano como algo inscrito en su condición, verdad, y ahora justamente empezará a desarrollar lo que se ha llamado su metapsicología. Metapsicología sobre la que se ha discutido interminablemente acerca de qué sentido y valor tiene este concepto.

Aquí defenderemos este concepto como constitutivo del freudismo porque la metapsicología es la consciencia de segundo grado que Freud tiene del carácter singularísimo de su psicología, a saber, de que lo que en realidad está haciendo es una teoría antropológica general de la condición humana o una teoría antropológica general del psiquismo humano (digamos: una teoría antropológica general de la singularísima condición psicológico-moral humana). Una antropología general según la cual el hombre está constitutivamente dispuesto a fantasear con cualquier cuerpo de su ambiente que cumpla, eso sí, con la condición de ser la figura parental de un mayor y por tanto a recordar ese contenido como trauma en la adolescencia y dispararse la neurosis. Naturalmente lo que está detrás es ya el complejo de Edipo, pese a que Freud tarda de 1897 a 1905 – como veremos – en hablar del “complejo de Edipo”, y lo que está (a su vez) tras Edipo es nada menos que todo el alcance de la metapsicología, es decir, de toda una teoría general de la (singular) condición psico-moral o psico-cultural humana como constitutivamente quebrada entre el deseo de raíz somática y cualquier forma de organización sociocultural y moral de ese deseo.

Edipo, dos palabras. Simplemente la estructura triangular del Edipo, es lo que estaba detrás de la fantasía desiderativa. La fantasía desiderativa es el núcleo del complejo de Edipo, Freud lo que va a hacer es empezar a desarrollar su idea del complejo de Edipo a partir de ese descubrimiento teórico al parecer producido en el verano de el 97, “revolución teórica” la llamó Althusser, claro, la gran revolución teórica de la psicología. Desde luego supone una verdadera transformación en la concepción de la condición humana.

Vean Uds. la estructura triangular del complejo de Edipo. Lo importante es esto, que el deseo de raíz somática, el impulso o afectividad de raíz somática, parece que tiene que tomar como objeto del deseo a una figura que no será cualquier cosa sino justamente aquella que, vinculada por relaciones parentales con otra figura, hace que

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precisamente ese deseo quede ab initio reprimido, es decir, que aquello que se desea no puede sino ser algo que estructuralmente ha de quedar reprimido por la forma cultural más radicalmente antropológica (y por tanto en la que inexorablemente se da), es decir, la forma cultural de la relación parental. Entonces, sencillamente, se desea no el cuerpo de un loro, verdad, ni el de otro infante, no, se desea necesaria y precisamente el cuerpo de las figuras del padre o de la madre, según sea Edipo o Electra. ((Se diría: ¡qué casualidad!; pero es que aquí está operando la estructura del ocasionalismo, de un Malebranche, o de la armonía preestablecida, de una Leibniz, que son por cierto las estructuras que están detrás de la idea kantiana de forma pura a priori como condición trascendental de posibilidad del conocimiento empírico; y que son todas ellas “objetos gnoseológicos imposibles”, puras peticiones de principio “metaméricas” —en el sentido de Gustavo Bueno— vacías e indeterminadas))

Se podría decir que hay una quiebra constitutiva e irresoluble entre el deseo de raíz somática y toda forma posible de organización socio-cultural del mismo, precisamente en cuanto que esta forma no puede dejar de estar soportada, si es antropológica, en la relación parental, ésta es la cuestión. Hay una quiebra constitutiva e irresoluble entre el deseo y la norma cultural. ((Muy importante: Freud prosigue, lo sepa o no, la tradición del ocasionalismo, o de la armonía preestablecida, o de la idea de forma pura a priori como condición trascendental de posibilidad de la experiencia empírica, pero introduce una singular novedad, debido a la idea de represión, que es ver a su vez de manera negativa, o quebrada, dicha condición necesaria formal pura a priori en relación con los contenidos empíricos que hace posible: pues se diría que ahora, y debido a la obligada represión del contenido fantaseado y ulterior sustitución sintomática de dicha represión, la forma necesaria del deseo es condición pura formal a priori de posibilidad de su imposibilidad (como tal deseo Edípico), o sea de su necesaria represión y manifestación ya sustituida sintomáticamente a lo largo de la vida. Por lo demás tampoco esta fractura negativa dejaba de estar en la tradición, y en la tradición kantiana: era ya la relación entre el mundo como voluntad y como representación de Shopenhauer, como en las próximas sesiones se verá. ))

Aquí lo que se abre paso es ahora una versión de la vida antropológica como siguiendo un curso dramático que retiene la misma estructura (dinámica) anterior al descubrimiento de la fantasía desiderativa originaria pero que, debido a dicho presunto nuevo descubrimiento sitúa toda la teoría anterior de un modo enteramente nuevo: pues hora será cultura humana misma la que a la vez que es necesario objeto de un deseo parental no menos necesariamente reprimido, será asimismo la que ofrece las ocasiones, bajo la forma de nuevas formaciones culturales, para que dichas formaciones cursen como meras compensaciones sustitutivas de dicho deseo radicalmente imposible como tal. Entonces estamos inmersos en una cultura que a la vez que supone la quiebra ab initio de su relación misma con el deseo somático no puede sino ofrecer figuras alternativas que no son sino compensaciones substitutivas de un deseo originariamente imposible por ser originariamente un deseo que ha de ser reprimido por la norma parental sobre la que se funda el campo antropológico. La vida cultural es el proceso de ir sustitutivamente pseudosatisfaciendo en las diversas configuraciones ideacionales alternativas que se ofrecen un deseo de raíz quebrado respecto de la norma cultural que le configura.

En la terapia se releerá la historia de los episodios de la vida del individuo como un proceso dinámico de interminables satisfacciones puramente sustitutivas y compensatorias, ofrecidas por el desarrollo mismo de la cultura, de un deseo originaria y necesariamente reprimido por la raíz misma cultural de dicho desarrollo cultural, que

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es la relación parental. Con ello se ofrece, como veremos, una concepción enteramente privativa de la vida humana, se trata de que las personas, todas, estamos – miren Uds. – sometidas a un anhelo permanente de alejar la culpa y con ello de conformarnos, para alejarla, con satisfacciones meramente sustitutivas de un deseo radicalmente reprimido. Si el deseo original se satisficiese sería tan profunda la culpa que la vida resultaría intolerable moralmente, pero a su vez las satisfacciones meramente sustitutivas, que alejan la culpa pero nunca la agotan, sólo proporcionan una satisfacción sustitutiva y por ello comportan a su vez siempre insatisfacción o desgracia. Una perfecta ambivalencia entre la culpa que se aleja conformándose con la satisfacción substitutiva, pero no se agota, y la satisfacción meramente sustitutiva que por ser sustitutiva no agota la insatisfacción. La ambivalencia entre la desgracia y la culpa porque uno está alejando, pero no agotando, indefinidamente la culpa conformándose con la satisfacción substitutiva que tampoco agota la insatisfacción.

Es una especie de inversor que invierte con el mínimo riesgo emocional posible, que aleja relativamente, pero no borra, la culpa conformándose con satisfacciones sustitutivas que como tales sólo pueden abocar a la insatisfacción. Transacciones, arreglos o componendas, porque lo único que hace son transacciones entre un deseo que puja y queda siempre insatisfecho y una culpa que se aleja pero no que se borra substituyendo la satisfacción por sus formas de compensación sustitutivas.

(Inaudible)El mito de Tótem y tabú servirá para dar cobertura filogenética a esta misma

estructura ontogenética….

_______________(audición imposible: falta una cara; ca. 25 minutos)

((Reconstruido por los apuntes del profesor: En primer lugar se adelantaba aquí un esbozo, de pasada, de la diferencia

esencial que hay entre la concepción de Freud de la relación entre el deseo y la piedra angular de toda cultura humana, que es la familia, y la que se va a sostener en este curso como crítica radical a Freud. Mientras que en Freud, a partir de su idea de fantasía desiderativa originaria, dicha relación será vista como una relación constitutivamente quebrada, y de un modo formal y a priori, desde nuestra concepción será vista, en primer lugar como constituida a posteriori en el curso mismo de la antropogénesis, y además como una relación enteramente inmediata y continua, sin quiebra alguna, sin la menor “solución de continuidad”, y menos sin la solución quebrada de continuidad freudiana. El cuerpo humano, con sus capacidades cognoscitivas y desiderativas, será visto por nosotros como conformado, de un modo inmediato y continuo, sin la menor solución de continuidad, y menos quebrada, a la escala de su propia obra cultural, y en particular a la escala de la matriz de todo desarrollo cultural posible, que es la relación familiar, o sea las relaciones sociales de parentesco de la sociedad neolítica a cuya escala evolutiva, como veremos, suponemos cristalizado y estabilizado por primera vez el campo antropológico.

En segundo lugar se apuntaba a la manera como Freud va a dar cobertura evolucionista o filogenética a su idea de una naturaleza quebrada entre el deseo y la norma parental mediante el mito de Tótem y Tabú, del se hablará en las próximas sesiones.

Y por su último se comenzaba a esbozar el sentido de la que va a ser nuestra crítica nuclear a Freud, a saber: la idea de que semejante concepción de la condición constitutivamente quebrada (reprimida) de la relación entre el deseo y la

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norma parental, así como de la dinámica de compensaciones sustitutivas culturales de dicho deseo reprimido viene a deformar e invertir, y de este modo a legitimar, un proceso histórico que en todo caso ya está dándose en la sociedad envolvente. Este proceso sería el del desmoronamiento de la vida familiar y más en general comunitaria, un desmoronamiento que supone un nuevo paso en el desgarramiento entre la virtud y felicidad que suponemos que ya está actuando siempre en toda sociedad histórica…. )

-------------------------------------------------------------------Pero es que puede que esto esté ocurriendo en la sociedad de nuestro tiempo, y

esto será la segunda parte del curso. En efecto, si fuéramos capaces de demostrar, en primer lugar – ahora lo suponemos y después lo demostraremos – la relación que hay entre virtud y felicidad y como una relación cuyo fundamento es la comunidad o la sociedad comunitaria, si fuéramos capaces de demostrarlo… Por tanto habrá que dedicar una parte del curso a demostrar que la comunidad es el fundamento de la relación entre virtud y felicidad y de tal suerte que la felicidad sea justamente algo que resulta proporcionado a – y proporcionado por – la virtud, es decir, que es la virtud la que proporciona la felicidad. Vean Uds. que utilizo el concepto mismo de proporción, es decir, de razón y a la vez la idea de proporción como verbo transitivo y con ello me opongo tanto al epicureismo como al estoicismo, tanto a la idea de una felicidad sensorial que se alcanzara sorteando la virtud, como a la idea de una felicidad que no es sino mera y escuetamente la virtud, no, sino que estoy pensando a la virtud como lo que abre paso o es condición de posibilidad de la felicidad, o la virtud como lo que proporciona la felicidad. En el sentido en que se usa “proporción” como verbo transitivo en castellano, en cuanto que la felicidad es proporcionada a la forma de esa virtud. Si fuéramos capaces de demostrar que esto es así y que esto tiene lugar en las sociedades por antonomasia comunitarias, es decir, en la comunidad originaria que es la comunidad de las sociedades primitivas, entonces tendríamos no un ideal a priori, sino algo que si en todo caso puede llegar a ser un ideal, puede postularse como recurrencia una vez que ha quedado desgarrado lo que, sin embargo, ya previamente existía como una unidad positiva existencial, que es justamente la vinculación entre felicidad y virtud. Mi tesis es que esto ha tenido lugar en las sociedades primitivas, en la cristalización del campo antropológico, allí donde se han formado las sociedades que los etnólogos llaman etnológicas, o los historiadores neolíticas o que los antropólogos llaman primitivas ((Se parece, pero no es, Rousseau: el hombre primitivo no es una naturaleza primitiva anterior a la virtud, sino ya una primera o primitiva virtud, y por sólo por ello una primera felicidad)). Es decir, que son sociedades donde la estructura misma de la sociedad en las que, para decirlo así…ahora es que no puedo demostrarlo, pero si puedo demostrarlo podremos entender en qué consiste esa peculiar y perversa inversión que Freud ha llevado a cabo de lo que ocurrió para dar cobertura a lo que está ocurriendo. Si fuéramos capaces de demostrar 1. que en las sociedades primitivas la virtud es la condición de la felicidad, si fuéramos capaces de demostrar que las relaciones comunitarias, por antonomasia, las relaciones de parentesco que son aquellas que se reconoce que son en torno a las cuales se organiza el campo antropológico en las sociedades primitivas y por tanto las relaciones familiares y de vecindad, son por así decir, estas la forma de una materia que son los cuerpos vivientes individuales en sociedad, si recuperamos la relación hilemórfica entre forma y materia. Si las relaciones comunitarias, familiares y de vecindad, constituyen la (primera) forma de organización (social totalizadora) de las relaciones entre los cuerpos vivos en la comunidad entonces podríamos llegar a ver seguramente que justamente esa forma que es la estructura formal del parentesco y de vecindad, porque las relaciones de parentesco son las

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relaciones de vecindad aseguradas por la distribución de la sociedad en familias, son los cuñados de la sociedad primitiva; entonces la forma de la comunidad en cuanto que forma familiar y de vecindad, sería la forma cuya materia son las relaciones entre los cuerpos. Entonces, las relaciones entre los cuerpos serían relaciones de apoyo mutuo, (o sea) de reconocimiento mutuo y de compadecimiento mutuo y en esto consiste la felicidad. La felicidad no es ni puede ser nunca otra cosa sino la fruición y la alegría del apoyo mutuo, (o sea) del reconocimiento mutuo y del compadecimiento mutuo entre los cuerpos pero que sólo se alcanza o viene proporcionada cuando los cuerpos se relacionan entre sí justamente según el troquel de la norma parental, (o sea) familiar (y por tanto) de vecindad. Es decir, es la comunidad, la forma de la comunidad, el troquel normativo en que los cuerpos pueden obtener, les puede ser proporcionada, la fruición (específicamente antropológica) de la relación cuerpo a cuerpo. Esta es la tesis que voy a sostener, que es una tesis tradicional, tradicionalista se podría decir, si Uds. me lo permiten, en el sentido de una defensa de la comunidad tradicional.

Si fuera así, habrá que entender qué ha pasado en las sociedades históricas, porque – claro – en las sociedades históricas habrá que analizar que se produce un desgarramiento de estas relaciones comunitarias y esto habrá que analizarlo. Ahora mismo, en esta presentación, ni siquiera sé como esbozárselo a Uds., pero… miren Uds., este desgarramiento tiene siempre un origen o una génesis técnico económica, así como el origen de la formación comunitaria primitiva, su génesis, ha sido técnico económica; porque en la génesis de la sociedad primitiva está ya la revolución agrícola, como dicen los antropólogos, una transformación en las fuerzas productivas, que es justamente lo que lleva a tener que organizar la sociedad de suerte que la distribución de las tareas productivas tengan lugar a través de las relaciones sociales de parentesco. Ahora bien, lo que en un principio es el medio (digamos la familia, o las relaciones sociales de parentesco en general) para alcanzar un fin económico, que es la supervivencia del grupo, cuando recurre en su ciclo asienta unas relaciones que ya no son económicas y en torno a las cuales va a (volver a) girar (o recurrir) el ciclo. Esta es una tesis que voy a defender aquí con todo detalle, de manera que lejos de sostener la idea de una determinación socioeconómica de la sociedad diremos que sólo en la génesis de la sociedad primitiva está la necesidad económica como fin, pero que cuando dicho fin ha sido satisfecho mediante determinadas formas sociales, que son las formas de la comunidad primitiva, entonces queda asentada la forma y la materia de esa norma en torno a la cual van a volver ahora a girar y a recurrir las relaciones económicas pero ya sólo como medio de un nuevo fin que ahora será la preservación y recurrencia de dichas relaciones comunitarias. De manera que ahora la recurrencia cíclica de las relaciones económicas tiene ya lugar subordinada a o en función de aquello que ha quedado asentado, que son las relaciones comunitarias. Esta es una cuestión fundamental, porque es la manera como aquí rendiremos cuentas críticamente con el marxismo, porque el marxismo una y otra vez llevará paradójicamente razón, a saber, cuando reconoce que la génesis tanto de las sociedades primitivas como luego de las sociedades históricas (así como las distintas transformaciones de éstas que dan lugar a los distintos “modos de producción”) tiene lugar a consecuencia de una transformación tecnológica y a consecuencia de tener que organizar socialmente una nueva necesidad económica a la que conduce aquella transformación tecnológica. Pero la organización social de esa necesidad económica, una vez asentada dicha organización, ya no se reduce a la necesidad económica que está organizando. Ahora esto va a ocurrir en las sociedades históricas a toda máquina. Las sociedades históricas, la revolución urbana de G. Childe, van a ser sencillamente el resultado de una transformación tecnológica – la revolución metalúrgica – que aplicada a la producción

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agrícola generará excedentes de producción, que empiezan a crear comercio y junto con el comercio unas fracturas socioeconómicas anteriormente no existentes. De esta suerte en el origen o en la génesis de las sociedades históricas está ciertamente una fractura socioeconómica resultante de una transformación tecnológica, sin ninguna duda. Y entonces la sociedad histórica es una sociedad cuyas causas genéticas residen sin duda en una fractura socioeconómica, la sociedad de clases, ahora bien, la batalla de la historia va a consistir, justamente, en la pujanza por restaurar una estructura social a partir de esta fractura socioeconómica en virtud de la cual restauración las funciones comunitarias pueden volver a ser posibles.

Entonces, por así decir, el objeto de la restauración es reparar (restaurar: reparar, enmendar) el desgarramiento comunitario cuya raíz genética reside en una fractura socioeconómica. Por eso es por lo que aunque no podremos olvidar nunca la razón que, a su modo, lleva el marxismo, en relación con la fractura socioeconómica de la sociedad histórica, puesto que dicha fractura socioeconómica, a su vez tecnológicamente generada, es lo que en efecto está siempre en la génesis, y en las sucesivas génesis, de cada uno de los nuevos desgarramientos comunitarios, ello no nos debe llevar a confundir el objetivo, que es la restauración de las relaciones y funciones comunitarias, con un mero fin económico. Es decir, la economía deberá ser una y otra modificada (intervenida, si se quiere, sí) pero (no como un objetivo último en sí mismo, sino) en función de la restauración de las funciones comunitarias (que deben ser el objetivo formal a la vista de dicha intervención).

Estoy con esto queriendo decir lo siguiente al efecto de lo que ahora quiero decir. En efecto, la sociedad histórica es una sociedad, decía, en que se produce el desgarramiento, en su origen socio-económico, genéticamente socioeconómico, de las relaciones comunitarias ((sí: desgarramiento genéticamente socio-económico de las relaciones comunitarias)), y que toda la batalla de la historia es la batalla por restaurar ((una y otra vez, como una y otra vez es preciso enmendarnos del pecado cometido a escala biográfica)) funciones comunitarias dado ya el desgarramiento genéticamente socioeconómico de la sociedad inicialmente comunitaria, y entonces, si algún sentido tiene la sociedad política, lo que llamaremos sociedad (o mejor comunidad) totalizadora universal, es decir, el tendido jurídico político de (cada una de) las civilizaciones, ese sentido radica en la restauración de las funciones comunitarias (una y otra vez, una vez éstas desgarradas). Pues bien, lo que vamos a llamar la sociedad modernista es aquélla cuyo desarrollo económico tecnológico empiece no ya desgarrar, sino a desmoronar las relaciones comunitarias, a partir de un determinado punto de desgarramiento de dichas relaciones que ha venido preparando, por decir así, el desarrollo histórico de la sociedad moderna. Esta me parece a mí es la verdadera crisis de la sociedad moderna, sin que esta crisis deje de incluir la crisis consistente en el desgarramiento de la vida comunitaria resultante de determinadas relaciones socioeconómicas entre las nuevas clases socioeconómicas; sin embargo, aquí lo fundamental no son ya solamente estas relaciones socioeconómicas tomadas en abstracto, como meras relaciones socio-económicas, sino su efecto de desgarramiento sobre las relaciones comunitarias. La imagen es ésta: la de que el desarrollo tecno-económico está produciendo una abstracción reductiva de las relaciones comunitarias que aún puedan quedar en términos de unas relaciones que cada vez más son sólo abstractamente socio-económicas, incluidas las relaciones socioeconómicas entre clases. Es decir las relaciones tecnoeconómicas, incluidas las relaciones socioeconómicas, se van abstrayendo, es decir, separando de los restos de reacciones comunitarias y las van anegando, succionado, abduciendo. Van succionando o vampirizando en términos de relaciones meramente económicas abstractas los restos de vida social comunitaria y éste

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es como veremos el proceso histórico que se corresponde con el proceso de desarrollo de la razón abstracta, de la pura razón, es decir, del proyecto ilustrado. Del proyecto de una razón que empieza a desprenderse, por su propio autoconcepto, de las formas comunitarias de vida y por ello de los cuerpos vivientes. Y el punto de comienzo del modernismo es el punto del desmoronamiento, no ya mero desgarramiento, de estas relaciones comunitarias.

Aquí vamos a utilizar, pues, los conceptos de sociedad primitiva comunitaria, de desgarramiento histórico de la sociedad comunitaria, que se va agudizando con el desarrollo de la sociedad moderna, y del momento de su desmoronamiento, que se corresponde justamente con la sociedad modernista. Y dicho desmoronamiento de las funciones comunitarias va a afectar a la misma raíz o piedra angula suya, que son las relaciones familiares, y esto es lo que Freud detecta. De manera que Freud es un sensor de máxima discriminación de lo que está ocurriendo en la Viena fin de siglo, como antonomasia de las grandes cosmópolis modernistas. Y como también veremos, este desmoronamiento va a dar lugar al desvanecimiento de todo horizonte histórico de restauración mediante la política de dichas funciones comunitarias.

((Dicho sea entre paréntesis, y con toda claridad: es esta crisis antropológica, nueva y radical, de la sociedad modernista “fin de siglo” – que ciframos en el comienzo del desmoronamiento de los “elementos antropológicos de la civilización”- la que está detrás de las grandes crisis morales y por ello políticas del siglo XX: para empezar de la primera guerra mundial, que se puede entender como efecto del desfallecimiento de la capacidad para la restauración moral y política de Europa y su entrega a la lógica de sus meros conflictos económicos imperialistas (secuelas del decimonónico “reparto de África”); y en segundo lugar la crisis subsiguiente de los sistemas demoliberales como crisis de la capacidad misma de dichos sistemas para la restauración moral y política de una Europa entregada a sus meros conflictos económicos, pues los sistemas demoliberales no son en efecto sino las formas políticas adecuadas o proporcionadas a estas sociedades cada vez más solo económicas y por ello en proceso de descomposición, o sea de las sociedades plutocráticas. Y es en esta crisis en la que sin duda surge, como reacción a la misma, la “revolución conservadora”, como conciencia de la necesidad de (re)orientar la política, y por tanto el propio control político de la economía, a la restauración de los fines comunitarios; “revolución” ésta que puede abarcar, por ejemplo, a autores - en otros respectos tan distintos y distantes - como Chesterton y Jünger, y que también constituyó, y así hay que reconocerlo, el caldo de cultivo de los (por lo demás muy diversos) “fascismos”.

Otra cosa es que los (diversos) “fascismos” incurrieran (en diversos grados: máximo en el nacionalsocialismo, y precisamente por socialista; medio en el fascismo (italiano); acaso menor en el jonsismo, y aun prácticamente nulo en el falangismo – desde luego nulo en el franquismo -) en el error fatal del totalitarismo, esto es, de pretender la totalización estatal definitiva de la sociedad, en lo cual por cierto fueron contradictorios consigo mismos, puesto que la idea de totalización estatal definitiva es contradictoria con el contenido y el sentido comunitario que los fascismos mismos pretendían restaurar (a su vez de diversos modos: la “raza” en el nacionalsocialismo; la “Roma imperial clásica” en el fascismo (italiano); la “comunidad hispana universal” en el jonsismo y el falangismo). El único totalitarismo estatal que es perfectamente consecuente consigo mismo es el económico, o sea el que reduce y fija sus fines formales en una sociedad planificada íntegramente económica, que precisamente anegaría de realizarse toda vida comunitaria, o sea el marxismo socialista o comunista. De

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aquí que el comunismo fuera, por su propio diseño, estructuralmente, incomparablemente más inhumano y terrorista que cualquier fascismo posible. Y en este sentido sólo puede comparársele el nacionalsocialismo, que, y precisamente en lo que tenía de socialista, puso en práctica un exterminio de seres humanos dado a una escala sistemáticamente económico-industrial. Es de primera importancia al día de hoy comenzar a aclarar (criticar) estos aspectos de la “memoria histórica”. ))

¿Por dónde iba a venir este desmoronamiento?, pues naturalmente sólo podría

venir por la familia, y por tanto por el sexo. Es decir, tenía que venir por ese lugar que constituye inicialmente el troquel antropológico del hombre y por tanto la piedra angular de la comunidad, puesto que la vecindad es precisamente en su origen el resultado del reparto vecindario de familias.

Vean Uds. qué significa este desmoronamiento. Pues vean Uds., significa sencillamente que los troqueles antropológicos nucleares que son las relaciones parentales están rompiéndose hasta un punto en el que comienza a desvanecerse su posibilidad de restauración. Y lo propio ocurrirá entonces con la sexualidad humana, de ahí la importancia que sin duda Freud le dará. Pues la sexualidad es, al menos en cierto sentido esencial, el impulso más potente del hombre, a saber, el más inmediatamente socializable, en un sentido positivo de potencia, es decir, porque tiene tal poder, tal capacidad, tal potencia que es, en la sociedad primitiva, lo inmediatamente socializable. Aquello que adopta inmediatamente la forma del troquel familiar y por tanto de la comunidad es la sexualidad. Y, claro, por ello es la sexualidad la que, en un contexto de desmoronamiento de la familia y de la sociedad comunitaria, se torna en una sexualidad fugada, multifugada, que se está desprendiendo de sus formatos familiares – parentales -, de sus troqueles antropológicos elementales, nucleares, y que empieza a multifugarse, no en un éter vacío, sino en nuevas formas socioculturales que son las que la propia sociedad tecnoeconómica va generando, atención, precisamente como compensaciones sustitutivas del troquel familiar que está rompiéndose. (En efecto: si el desmoronamiento lo es, la destrucción tiene que afectar a la raíz, o sea a la familia, y por tanto a la sexualidad como la potencia somática “humanamente más potente”, o sea más inmediatamente socializable/humanizable por medio de la familia). Entonces, vemos que lo que está ocurriendo es algo que tiene la misma estructura dinámica que la que Freud ha propuesto, pero de suerte que lo Freud ha hecho es invertir sus contenidos (Ésta es efecto la clave de mi reconstrucción crítica de Freud: éste detecta, registra y retiene la estructura dinámica de lo que está ocurriendo, y a la vez altera o invierte sus contenidos de forma que legitima y reproduce en la práctica aquella dinámica). Veamos: lo que está en el fondo, Freud diría en el inconsciente, no es el deseo, no, no, sino la forma del troquel o de la norma de la comunidad, es decir, la virtud, pero justamente esto es lo que está deshaciéndose, desmoronándose, y por tanto lo que está en la superficie, en la consciencia diría Freud, lo que está ocurriendo como dinámica de compensaciones sustitutivas, no es como Freud dice compensaciones sustitutivas de un deseo reprimido, sino compensaciones sustitutivas de dicho troquel moral desmoronándose, es decir, de la virtud desmoronándose (pero ¿a través de cuáles compensaciones?: por medio, como veremos, de la (apariencia de una) emancipación de las normas comunitarias y familiares como objeto de la felicidad), y entonces ahora empezamos a entender que si en la sociedad primitiva la virtud era la condición de la felicidad, ahora en la sociedad histórica quedará desgarrada la relación entre virtud y felicidad, pero en la sociedad

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modernista es que se está desmoronando la relación entre virtud y felicidad. Dicho de otro modo, miren Uds., el efecto de la sociedad histórica sobre la prehistórica es que la relación entre virtud y felicidad también queda desgarrada, éste es el drama moral de la sociedad histórica; ahora bien, que quede desgarrada no quiere decir sino que se altera (o pierde) la proporción. Antes habíamos pensado en términos de proporción la relación entre virtud y felicidad, el desgarramiento consiste en una desproporción que sin duda puede llegar a ser creciente, pero en todo caso una desproporción tal que mientras la sociedad histórica siga funcionando nunca podremos decir que dicha desproporción alcance un grado tal que desaparezca todo eco posible de la felicidad. Incluso el mártir que ve que una y otra vez su virtud no alcanza la felicidad, sin embargo e incluso en el martirio, puede sacar fuerzas para soportarlo de un eco mínimo de la felicidad, es decir, bastaría, supuesta su completa soledad existencial, y por tanto en el límite, bastaría la forma de un recuerdo propio, el recuerdo de una relación comunitaria pasada y efectiva, para afrontar el martirio, siquiera como ejemplo para la restauración de eventuales, aunque indeterminadas, nuevas relaciones comunitarias. ((Y esto, a su vez, porque sólo es posible recordar allí donde aún quede algún resto vivo de comunidad, y, a la recíproca, allí donde no cupiera ya recordar es porque ya no quedaría resto alguno de comunidad. Y por ello allí donde aún quepa recordar habría razones para un acto heroico por su función de eventual ejemplaridad)). No diremos, pues, que en la sociedad histórica haya desaparecido por completo la relación entre virtud y felicidad, diremos que ha quedado desgarrada, en el sentido de que ha quedado crecientemente desproporcionada o rota la proporción, verdad, que es muy diferente, y ya lo hablaremos más despacio. Nunca es automática, ni en la sociedad primitiva, la relación entre virtud y felicidad, porque es una proporción, pero en las sociedades históricas se desproporciona (Nunca es automática, en efecto, porque requiere de ciclos sociales que se cumplan, y dicho cumplimiento requiere a su vez de la mediación del esfuerzo humano por lograrlo, el esfuerzo por restaurar el ciclo comunitario como objeto y a la vez soporte de la virtud: en estos ciclos reside lo genuinamente humano del tiempo, por tanto del recuerdo y del proyecto. Y es el desgarramiento de estos ciclos lo que acarrea la alteración de la proporción entre virtud y felicidad. El heroísmo entonces consiste en sobreponerse a toda ausencia posible de consumación de los ciclos –gracias al recuerdo). Ahora bien, lo que ocurre en la sociedad modernista es que sencillamente ahora esa desproporción empieza a adoptar la forma de una dilación infinitesimal (exacto: empieza a dilatarse infinitesimalmente la consumación de los ciclos, un alejamiento que puede ocurrir tanto a escala biográfica como histórica). Es decir, ahora las nuevas formas de vida comienzan a funcionar como compensaciones sustitutivas de la virtud (y que se presentan bajo la apariencia de una emancipación de la comunidad y de la virtud como objeto de la felicidad), que a cada nuevo paso alejan aún más de la comunidad, como objeto y soporte de de virtud, y por ello de la felicidad. ((Es decir: la función (engañosa), en la sociedad modernista, de las compensaciones sustitutivas (de la comunidad como objeto y soporte de la virtud) consiste en realidad en ir incrementando o dilatando indefinidamente el alejamiento de la felicidad, mientras que se presentan sin embargo como logro de la felicidad en cuanto que emancipación de la comunidad y de la virtud. Éste es el paradójico y radical autoengaño del hombre modernista, que justamente Freud va a detectar y registrar legitimándolo mediante su inversión.)) Este es el secreto, es decir, el hombre modernista es un individuo en proceso de incesante desmoralización, sumido en el curso de una dinámica que consiste en estar sometido a compensaciones meramente sustitutivas de una comunidad y una virtud que se están perdiendo (compensaciones

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éstas que se presentan siempre como emancipaciones felices de la comunidad y la virtud), y en esta medida cada paso en esta dinámica interminable de compensaciones substitutivas de la virtud acarrea correlativamente un nuevo alejamiento de la felicidad. Entonces, lo que estoy diciendo es esto, que lo que en realidad está en nuestro “inconsciente” – no ya a la manera freudiana, porque no es un inconsciente absoluto, dado que lo sabemos aunque no lo queramos saber, es el concepto correlativo de inconsciente que propondré frente a la idea freudiana de un inconsciente que oculta completamente y entonces justifica -, lo que (en el fondo) sabemos y no queremos saber, y en este sentido es (co)relativamenbte inconsciente, es que somos viciosos, es decir, que estamos desmoralizados, y entonces lo que quisiéramos llagar a saber, y en este sentido es (co)relativamente consciente, es que la felicidad se obtiene como emancipación de la virtud, mientras que lo que en realidad obtenemos en consecuencia es un alejamiento proporcionado (proporcionadamente indefinido) de la felicidad, es decir, se nos aleja continuamente de la felicidad según estamos en estado de desmoralización y queremos creer que la desmoralización nos ofrece la felicidad.

((Con mayor claridad: el modernismo supone una dilatación infinitesimal de los ciclos de consumación entre la virtud y la felicidad tal que genera o pide, como condición de su prosecución, una singular forma de autoengaño respecto de dicha dilatación, a saber: un autoengaño que adopta la forma de una dinámica consistente en compensaciones sustitutivas de la ausencia de la comunidad y de la virtud que se presentan (bajo la apariencia) de emancipaciones de las mismas como modo de alcanzar la felicidad, y que lo que en realidad hacen es alejar indefinidamente de la felicidad, pidiendo de este modo la recurrencia de este autoengaño de forma indefinida, o su huida hacia delante indefinida. Y esto es lo que justamente Freud va a detectar, registrar y, al invertir su contenido, legitimar y sellar. Dilatación infinitesimal: que a cada paso se está más lejos de la posibilidad de restaurar una comunidad ya siempre, en cuanto que histórica, desgarrada)).

Esto es aquello que Freud va a detectar, registrar y reciclar bajo la forma de una teoría que remite a la condición humana misma lo que en realidad está ocurriendo como proceso de privación o de pérdida en la sociedad modernista; Freud va a hipostatizar la condición histórica de pérdida o de privación de la sociedad modernista como condición humana constitutiva en sí misma, por origen, por eso decía que es una operación enteramente perversa la de pensar que ab initio hay una fractura constitutiva irresoluble entre el deseo y la comunidad, cuando yo lo que aquí estoy defendiendo es que ab initio la comunidad es la forma inmediata del deseo corporal y que el deseo corporal y en particular la sexualidad es la potencia más inmediatamente socializable. Entonces, Freud remite a la condición humana, y ésta es su profunda inversión o perversión de la realidad, una situación que sin embargo y en todo caso está históricamente dándose, que es el proceso de desmoralización de la sociedad modernista como consecuencia del desarrollo económico técnico que está barriendo la comunidad, y que con ello está multifugando los cuerpos de una comunidad que cada vez existe menos. Y precisamente en la medida en que esta comunidad cada vez existe menos es en la medida en que sus proyectos son cada más racionalistas, o sea de una universalidad abstracta indeterminada, es decir, son planes de pura razón, es decir, planes (cada vez más sólo o meramente) económico técnicos, y aquí entre paréntesis digo, me da igual que sean de izquierdas que de derechas, por lo menos en principio, porque bien podríamos decir que las derechas son marxistas de derechas y que las izquierdas son capitalistas de izquierdas, mientras ambas tengan una concepción meramente económico técnica de la sociedad. Esta es la cuestión, y entonces son los planes meramente tecnoeconómicos los que se están moviendo a un nivel de

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universalidad abstracta tal que al ir barrenando las fuentes mismas de la comunidad y, por tanto, desperdigando los cuerpos ((Cuerpos “desperdigados” o “flotantes”: cuerpos desarraigados de la comunidad)) están generando esas formas de vida alternativas a la forma en la que el cuerpo vivía feliz en la virtud comunitaria, esto es lo que estoy queriendo decir, verdad, que es precisamente en lo que consiste la dinámica de los modos de vida que está recogiendo la institución psicoanalítica y dándole cobertura bajo la forma de este dramatismo entre la culpa y la desgracia. ((Pero es precisamente lo que es preciso aclarar con mayor precisión: La forma en que ese ambivalente dramatismo entre la culpa y la desgracia, tal y como Freud lo ha pensado, legitima en cuanto que recoge invertido, esas formas de vida alternativas resultantes del desarraigo económico de los cuerpos respecto de la comunidad. Ver al respecto la última lección)) Entonces no es ni mucho menos gratuita la institución. Ahora bien, es singularmente perversa porque está legitimando prácticamente mediante la propia acción psicoanalítica la situación de desasimiento de la comunidad en la que va la persona que es susceptible de ser analizada, y está por tanto sellando o soldando o volviendo irreversible dicho desasimiento; de alguna manera está demoliendo los restos comunitarios y virtuosos que aún pudieran quedarle a la persona que está en proceso de desmoronamiento comunitario y moral. Esta es la cuestión, su teoría es una teoría de demolición de la comunidad y en la práctica es una legitimación práctica del proceso de desmoronamiento histórica de la comunidad.

Por eso, aunque el esbozo que ahora he hecho sea más bien intuitivo y mucho más endeble de lo que quería haber hecho pero, en fin, el tiempo es el tiempo y los límites de uno son también sus límites, todo hay que decirlo. Terminaré diciendo que, una vez que hayamos demostrado estos supuestos, esto nos permitirá, termino, tener una teoría comprometida de la hipnosis que es una cosa acerca de la cual… ¿qué es esto de la hipnosis o de la sugestión?, aquí nadie sabe qué es esto, pero esto funciona, verdad, claro que funciona ((Ojo: como se verá: “porque nadie sabe lo que es esto es justo por lo que funciona”, o sea porque nadie se atreve a querer saber lo que es, es justo por lo que funciona, pues su funcionamiento consiste precisamente en dejar indeterminado lo que es)). Miren Uds. mi idea es ésta: esta desmoralización, este desmoronamiento de la virtud, como consecuencia del desmoronamiento de las relaciones comunitarias y, por tanto, este alejamiento de las condiciones mismas de posibilidad de la felicidad, es decir, cuanto menos virtuosos somos más se nos aleja la felicidad. Y lo sabemos, éste es nuestro saber sub-consciente ((mejor que “in-consciente”: mi preferencia por el término “sub-consciente” para connotar su carácter puramente comparativo y correlativo con lo “más consciente”)) y lo que hacemos conscientemente es proseguir en el proceso de satisfacciones sustitutivas de la virtud y por tanto de alejamiento consecutivo de la felicidad. Esto es lo que (“en el fondo”) todos sabemos y (“en la superficie”) no queremos saber. Este es el proceso al que el psicoanálisis viene ahora a dar cobertura diciéndonos que estamos constituidos (en el fondo) por un deseo que no sabemos y que de lo que (en la superficie) sabemos es de la satisfacción compensatoria de ese deseo.

Entonces ¿cómo es que el individuo psicoanalizable lo es?, ¿cómo es que llega a tal punto como para estar dispuesto o predispuesto a ser psicoanalizado, o sea a asumir esto que suponemos que es una, vamos a decir, leyenda deformada e invertida de su propia vida?. Pues porque son individuos que están en un proceso de especial intensidad del desmoronamiento de su propio troquel familiar. Es así, por lo general los individuos que han padecido familias matriciales más en descomposición, y/o que sus vidas comunitarias maduras han estado y están más en descomposición, y entonces están especialmente dispuestos o prestos a algo muy triste, a saber, a que se les de

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cobertura, teórica y práctica, en cuanto que, por la terapia, lo asumen en su propia vida, sencillamente, a su propio desasimiento de la familia; de modo que son individuos especialmente predispuestos, por decir así, a ensuciar su propia familia aunque sea a costa de ensuciar a la familia en general. A que la familia y la suya propia quede ensuciada bajo la propia cobertura teórica del psicoanálisis. Entonces, ahora estos individuos desasidos de la propia familia estarán, por así decir, prestos o dispuestos a asumir la cobertura del psicoanálisis en cuanto que la teoría o el contenido de esta teoría es que la condición de todo ser humano, y por tanto la suya propia, es la de una quiebra constitutiva e irresoluble de su deseo primordial con su no menos inexorable condición familiar. Y entonces cuanto más desasido de la familia esté uno, más presto o dispuesto estará a ensuciar su propia familia, o sea a la familia en general como cobertura que le permite ensuciar la suya propia. Es decir, dar el paso al límite que consiste en asumir que está constituido por la quiebra entre su deseo y su familia, es decir, a asumir que la familia lo ha hecho humano lo ha hecho mal, diríamos que lo ha hecho un mal-nacido, en cuanto que lo ha hecho nacer y vivir quebrado, y ya toda su vida es resultado dinámico de esa quiebra. Se trata de una disposición a ensuciar la familia y la propia familia, lo cual ciertamente nos lleva a ver a “la carne de psicoanálisis” con una combinación de piedad y de repulsión, sobre todo teniendo en cuenta que todos y cada uno de nosotros, por la sociedad en que vivimos, en principio pudiéramos ser carne de psicoanálisis. Esta es la cuestión.

Porque precisamente las familias están sin duda en proceso de desmoronamiento, naturalmente como momento en el desarrollo de la sociedad tecnoeconómica, entonces sus miembros pueden estar dispuestos a desasirse de la propia familia, y ese estar dispuesto o presto a dicho desasimiento es justamente el marco o la condición específica de posibilidad misma de la sugestionabilidad. Porque, como veremos, hipnosis no es más que sugestión, y, en este contexto, sugestión es susceptibilidad o disponibilidad a asumir como propio un supuesto contenido de la propia vida que precisamente dé cauce y legitime algún interés u objetivo que mediante la sugestión se está buscando. Y lo que aquí se está buscando es quedar legitimado en ese desasimiento en el que ya se está respecto de la propia familia y de la vida comunitaria en general, y el modo de conseguirlo será asumir como propia la imagen de la condición humana como una criatura constitutivamente quebrada entre su deseo y su troquel familiar, y la asunción de dicha imagen es la que se hará posible y se efectuará cuando encajen mutuamente esa disposición a asumirla por parte del paciente con la inducción en esta misma dirección por parte del presunto experto que se supone que descubre y descifra el secreto último de su vida.

Y, como veremos, es semejante encaje mutuo, en cuanto que encaje mutuamente encubierto, es decir, en cuanto que por ambas partes se comparte implícitamente la desatención respecto del hecho de que dicho encaje está ocurriendo, en lo que justamente consiste la ceremonia de la sugestión en la que sustancia a la postre la terapia analítica.

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