Aylward Shorter

la revelacin .y su interpretacin

EDICIONES

PAULINAS

AYLWARD SHORTER

LA REVELACIN Y SU INTERPRETACIN

EDICIONES PAULINAS

Ediciones Paulinas Geoffrey Chapman

1986 ( P r o t a s i o G m e z , - L o n d o n 1983 and its Santidrin

13-15.

28027

Madrid)

Ttulo original: Revelation T r a d u c i d o p o r Pedro R.

interpretation

F o t o c o m p o s i c i n : Marasn, S. A. San Enrique, 4. 28020 Madrid Impreso en Artes Grficas Gar.Vi. H u m a n e s (Madrid) ISBN: 84-285-1082-2 D e p s i t o legal: M . 2 . 5 3 1 - 1 9 8 6 Impreso en Espaa. Printed in Spain

CONTENIDO

Pgs.

Introduccin 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. Receptores de la palabra de Dios La palabra de Dios, nuestra gua La palabra de Dios en el m u n d o La palabra hecha carne La iglesia como palabra Escuchar la palabra La palabra injertada La palabra plenamente conocida 9 51 93 133 177 221 265 299 335

ndice

E d i c i o n e s P a u l i n a s 1986 ( P r o t a s i o G m e z , G e o f f r e y C h a p m a n - L o n d o n 1983 Ttulo original: Revelation Traducido p o r Pedro R. and ils Santidrin

13-15.

28027

Madrid)

interpretation Madrid

Fotocomposicin: Marasn, S. A. San Enrique, 4. 28020 Impreso en Artes Grficas Gar.Vi. H u m a n e s (Madrid) ISBN: 84-285-1082-2 D e p s i t o legal: M . 2 . 5 3 1 - 1 9 8 6 Impreso en Espaa. Printed in Spain

CONTENIDO

Pgs.

Introduccin 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. Receptores de la palabra de Dios La palabra de Dios, nuestra gua La palabra de Dios en el m u n d o La palabra hecha carne La iglesia como palabra Escuchar la palabra La palabra injertada La palabra plenamente conocida 9 51 93 133 177 221 265 299 335

ndice

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INTRODUCCIN

Un libro sobre la revelacin y su interpretacin pertenece al campo de la teologa fundamental, que, como dice su nombre, quiere ser una iniciacin a todo el estudio de la teologa cristiana. La teologa fundamental invade necesariamente una serie de reas teolgicas y cientficas: la antropologa social y cultural, la historia y el estudio cientfico de la religin, la exgesis y la interpretacin del Antiguo y del Nuevo Testamento, la teologa cristiana de la revelacin y la salvacin, as como de las religiones, la eclesiologa, la evangelizacin y la apologtica. No se puede aspirar a ser experto en todas estas materias, al menos durante el corto tiempo de una vida. Lo ms que se puede hacer es apoyarse en las propias especializaciones en el caso presente, la historia, la antropologa cultural y la teologa misionera y leer y consultar lo ms ampliamente posible en otros campos. Todos reconocen que hoy no se puede escribir sobre teologa fundamental sin una perspectiva antropolgica y sin una nueva visin de la historia y de la interaccin de las religiones del mundo. Espero que mis especializaciones den la deseada importancia y el enfoque debido a los dems temas desarrollados en una teologa fundamental. Mi propsito ha sido ofrecer un texto de fcil lectura que permita a los estudiantes acercarse al tratamiento moderno del estudio de la revelacin cristiana. He tratado de evitar un tipo de texto apriorstico o de definiciones, ofreciendo una teologa experiencia} con argumentos de naturaleza ms inductiva. El libro comienza con un captulo sobre la religin revelada y su relevancia en el mundo contemporneo. Le siguen dos captulos que tratan de la naturaleza y contenido de la revelacin del Antiguo Testamento. El cuarto captulo es cristolgico y constituye, digamos, como a vertiente de todo el libro. Luego, los captulos sucesivos tratan del papel de la Escritura y de la tradicin en la Iglesia, la relacin de la revelacin cristiana con la relacin divina en otras religiones, el acto de fe y su 7

expresin en la vida y en la liturgia cristiana. Y, finalmente, a cuestin de la evangelizacin en una Iglesia dividida y en un mundo dividido. Comenc a reunir material para este libro mientras enseaba teologa cristiana africana en el Seminario Mayor de Kipalapala, en Tanzania, en 1980. Sin embargo, lo escrib en Downside Abbey, Inglaterra, en 1981, mientras desempeaba mis funciones de profesor visitante de Downside en el departamento de teologa y estudios religiosos de la universidad de Bristol. Agradezco a la comunidad y al abad de Downside el haberme permitido permanecer ms del tiempo establecido por mi beca y as haber podido seguir escribiendo. Les soy deudor a ellos y a mis colegas de la universidad de Bristol de innumerables sugerencias muy valiosas sobre la lectura y forma del libro. La labor de redaccin qued interrumpida por una estancia de cerca de tres meses en Jerusaln en el verano de 1981, durante la que pude visitar santuarios y lugares arqueolgicos de Tierra Santa, y me puse en contacto con el P. P. Benoit y el P. M. E. Boismard, de la Escuela Bblica. Este perodo de peregrinacin, oracin y estudio influy profundamente en la redaccin de los dos ltimos captulos de la obra y en la revisin de los primeros. Estoy muy agradecido al P. Pierre Simson. PP. Blancos de Santa Ana, Jerusaln, por su esmerada lectura de las secciones bblicas y por su direccin a la hora de revisarlas. Quiero dar las gracias tambin al P. Bernard Brown, PP. Blancos, del Instituto misionero de Londres, por la lectura del borrador de las secciones teolgicas y por su valiosa crtica. , Estoy igualmente reconocido al P. Gerald O'Collins, S. /., de la universidad Gregoriana, por las sugerencias y notas que me dio, tanto por carta como en conversacin personal. Finalmente, quiero reconocer mi deuda con el P. Michael Richards, del Heythrop College, director de la serie a que pertenece este libro, en primer lugar por haberme invitado a escribirlo y por haber preparado el manuscrito para la imprenta; l ha sido una fuente constante de ayuda y estmulo.

A.

SHORTER

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1.

RECEPTORES DE LA PALABRA DE DIOS

La religin revelada, una realidad social?

El atesmo metodolgico y el estudio de la religin Predicando en Oxford en 1830, J o h n Henry Newman declaraba: " N o queremos afirmar aqu que algn sistema religioso sea realmente fruto de la sola razn. No conocemos sistema semejante, porque no sabemos de ningn tiempo ni pas en que la razn humana haya estado a b a n d o n a d a a s misma... A ningn pueblo hablando en trminos generales le ha sido negada la revelacin por parte de Dios..." El futuro cardenal hablaba desde su propia fe cristiana en una autntica revelacin, pero para su descripcin de lo que l calificaba de "religin natural" apelaba a la experiencia humana. Difcilmente haba un pueblo en el m u n d o que no mantuviera una tradicin sobre un poder supremo, exterior y superior a la conciencia humana y al m u n d o visible. La religin, deca Newman, era el sistema de relaciones entre los seres humanos y este poder. Medio siglo despus de este sermn de Oxford, el filsofo alemn Friedrich Wilhelm Nietzsche escriba: "El mayor acontecimiento moderno: que Dios ha muerto, que la fe en el Dios cristiano es una creencia indigna, ha comenzado a proyectar sus primeras sombras sobre E u r o p a " . El anuncio dramtico de Nietzsche fue la ltima fase de un movimiento de pensamiento iniciado con los filsofos de la Ilustracin del siglo X V I I I , que haban negado la posibilidad de la religin revelada y haban entronizado la razn en el lugar de la1 2

1

' J. H. N E W M A N , Fifteen Sermons L o n d r e s 1 9 0 9 , 17. F . W . N I E T Z S C H E . Obras completas.2

Preached Before Nietzsche se

the

University

of Oxford, suizo.

nacionaliz

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fe. Nietzsche tena razn al afirmar que la fe en Dios puede morir quiz en Europa estaba ya muriendo; pero la historia prueba una y otra vez que la capacidad de creer no muere y que el sentido de Dios de tal forma sobrevive a cada crisis de credibilidad que aparece con nuevas formas. La cuestin no es, como ha explicado el profesor Bowker, si los dioses mueren, sino si la gente identifica correcta o satisfactoriamente la realidad divina . Newman hablaba de un " p o d e r supremo, exterior y superior", del que los creyentes religiosos son conscientes. Y llamaba religin a un "sistema de relaciones entre los seres humanos y este poder". En trminos de una sociologa moderna de la religin, es una definicin perfectamente aceptable de lo que la mayora de las personas religiosas creen; pero suscita la cuestin de si existen o no determinantes estrictamente religiosos de la conducta. Desde un punto de vista fenomenolgico, no hay duda alguna de que la gente cree en una realidad divina externa que se relaciona con ellos de una manera fuerte e innegable y a la que se han de atribuir, en definitiva, incluso los cambios en las creencias que la gente tiene sobre esta misma realidad (un ejemplo de esto es el que interesaba a Nietzsche). La existencia de creencias y sistemas religiosos como realidad social del orden lgico, que puede afectar poderosamente el pensamiento y la conducta humana, no es cuestionada por los socilogos. La controversia se centra sobre si se pueden aceptar determinantes religiosos, o la misma realidad divina, como categora o variable independiente, no emprica, en el anlisis social, dejando a la fe la cuestin de su verdad o falsedad; o si, por otro lado, un estudio estrictamente cientfico de la religin est pidiendo la adopcin de un atesmo metodolgico.3

El atesmo metodolgico entraa dos desventajas lgicas. Una es que la negacin del objeto de la fe religiosa es gratuita. Frente a ella no hay razn alguna para juzgar "culpable" a la religin hasta que se pruebe "inocente". Hay muchos y grandes vacos y limitaciones en nuestra experiencia de un m u n d o percibido slo por los sentidos, y alguna de estas limitaciones puede superarse por la aplicacin de la tecnologa. Muchas de nuestras limitaciones, sin embargo, son intransigentes y tienden a pasarse por alto o a ser olvidadas por el espritu de optimismo evolucionista que invade a la ciencia contempornea. Nos guste o no, no podemos eliminar el sufrimiento y la muerte o retroceder en el tiempo para vivir de nuevo nuestra vida y hacerla presumiblemente mejor en una segunda vuelta. Pero la religin no sera, por supuesto, cre' J. B O W K E R , The Religious Imagination and the Sense of God, Oxford 1978, 27.

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ble si fuera simplemente una religin de " u n Dios de los vacos", que explota los lmites de la conducta humana y sus fallos en el enfrentamiento con un entorno hostil. El atesmo metodolgico soslaya tambin el hecho de que la religin ofrece recursos para construir un estilo de vida ms humano y que ha inspirado la creatividad artstica y tradiciones culturales de gran valor en la historia de la humanidad. La aceptacin de la explicacin religiosa que trasciende los datos de la percepcin sensible es ciertamente ms lgica que la mentalidad que asume que slo los hechos cientficos son verdades reales. La segunda desventaja lgica es que el atesmo metodolgico lleva al reduccionismo . En otras palabras, intenta explicar la religin en funcin de otro fenmeno no religioso. La mayora de los primeros antroplogos sociales y cientficos de la religin fueron reduccionistas, sea que estuvieran convencidos de su atesmo, sea que lo justificaran como necesidad metodolgica. As, sir Edward Tylor y sir James Frazer redujeron la religin a una forma de ciencia primitiva, a un intento de explicar racionalmente fenmenos sensibles sobre la base de un error lgico, llegando al resultado de establecer realidades no existentes, tales como las almas, los espritus o los dioses. Su manera de pensar derivaba en gran parte de los primeros escritos de positivistas como Augusto Comte y Herbert Spencer, con su comprensin un tanto mecanicista de los procesos sociales y psicolgicos y su presentacin de la ciencia de la sociedad como "biologa social".4

Para el gran socilogo Emile Durkheim, la religin era simplemente la forma que toma la conciencia social humana; y los rituales religiosos, tales como las celebraciones totmicas de los aborgenes australianos, tenan la funcin de reforzar la solidaridad social. Durkheim ignoraba la especificidad de las creencias religiosas y las razones por las que los rituales religiosos generaban sentimiento y emociones que fortalecan los lazos sociales, pero no est claro que redujera totalmente la religin al culto de la sociedad. Si Durkheim no afirm claramente que la religin era un epifenmeno de la vida socio-econmica, Ludwig Feuerbach y Karl Marx, sin embargo, s que lo afirmaron. Para estos dos filsofos, la religin era el fruto de una sensibilidad que funcionaba mal. Pero mientras que Feuerbach vea la religin como Illa forma primitiva de autoconciencia propia de la infancia de la' J . O . M I L L S a n d W . S . F . P I C K E R I N G ( e d s . ) , Sociology and Theology: Alliance m C onflict, B r i n g h t o n 1 9 8 0 , 1 9 ; M . F . C . B O U R D I L L O N a n d M . F O R T E S ( e d s . ) , Smiifice. L o n d r e s 1 9 8 0 , 6 .

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raza humana, que ejerce una influencia curativa e inculca los valores sociales con la creencia de que hace santos, la idea de Marx era que la religin era una enfermedad social, que pervierte la conciencia humana y contradice a la realidad secular en la frase ya clsica, era "el opio del pueblo". En la psicologa de Sigmund Freud, la religin qued reducida a las fantasas infantiles sobre la vida sexual de los propios padres. Las creencias religiosas eran "proyecciones" y "compensaciones", que ofrecan una explicacin de experiencia y una ilusin del control h u m a n o sobre los fenmenos. Dioses, espritus y demonios eran necesariamente invenciones para ayudar a los seres humanos a interpretar su experiencia. Sabios eminentes de la religin han ofrecido con frecuencia lo que es bsicamente una explicacin psicolgica para interpretar los sistemas religiosos. Rudolf Otto vio las creencias religiosas como generadas por un sentimiento de temor ante la presencia de fenmenos naturales no usuales. Su descripcin de lo " s a n t o " o de lo " s a g r a d o " como misterio que inspira a un tiempo temor y fascinacin se ha hecho ya clsica. El mismo Mircea Eliade hace de la experiencia de lo sagrado la fuente de toda religin . El fallo bsico de estas teoras reduccionistas es que no llegan a tocar o describir la realidad de la religin misma. La experiencia religiosa se contempla en infinidad de formas diferentes: social, psicolgica, poltica, econmica. No hay tampoco necesidad de afirmar que hay que suspender las leyes naturales o las verdades cientficas, si existe la realidad divina y ejerce una influencia sobre la humanidad. Lo divino no es una "intervencin" o una "adicin" a la realidad, y no compite con la conciencia social o el psicoanlisis.5

La religin como un sistema de smbolos El postulado ateo y la inaccesibilidad cientfica de la realidad divina su carcter no emprico han conducido a muchos antroplogos sociales contemporneos a considerar meramente la cuestin secundaria de la influencia de la religin en otros aspectos de la vida social. D a d o que no haba respuesta sociolgica a la pregunta: "es esta religin verdadera?", se poda reemplazar con esta otra: "es til?"; y los cientficos sociales pragmticos se5

A. en

Symbol,

V E R G O T E , The Chiasme of the Subjective " K e r y g m a " ( O t t a w a ) 34 (1980) 38.

and

Objective

Functions

in

the

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podan permitir ignorar las motivaciones religiosas de la gente para concentrarse en las funciones sociales de la religin (normalmente) latentes . As A. R. Radcliffe-Brawn acentuaron la forma en que la religin reforzaba los valores sociales y ofreca seguridad psicolgica en momentos de peligro. Bronislaw Malinowski demostraba cmo la religin apoya la estructura y el orden de la sociedad; y Godfrey Lienhardt explicaba cmo la religin controla la forma en que las personas experimentan el mundo. Sir Edward Evans-Pritchard mantuvo la idea de que la religin era un tema adecuado de estudio en s misma. Era, como l deca, sui generis; y no pidi disculpa para darnos un estudio de la teologa de Nuer y de su prctica religiosa . F u e Clifford Geertz, sin embargo, quien, hace quince aos o as, ms claramente expres el inters contemporneo por tomar la religin en serio. Advirti una vuelta a la interpretacin hermenutica del ritual y a la explicacin de la religin como un sistema coherente de pensamiento: " L a religin es un sistema de smbolos que trata de establecer modos y motivaciones fuertes, convincentes y duraderos en los hombres, formulando las concepciones de un orden general de la existencia y revistiendo estas concepciones con tal aura de realidad que estos modos y motivaciones parecen totalmente r e a l e s " . La religin, por tanto, es un "sistema de smbolos" que funciona, segn la explicacin de Geertz, como un " m o d e l o " . Un modelo puede ser un "modelo d e " o un "modelo para". Puede ser una rplica o una simulacin, que evoca lo que es o lo que puede ser. El sistema de smbolos, pues, da sentido ajustndose l mismo a la realidad psicolgica y ajustando esa realidad a l mismo. Al hacerlo, motiva al creyente a buscar la verdad y a analizar su experiencia. Ello le ayuda a enfrentarse con el sufrimiento y le hace penetrar en la realidad del mal. Geertz ofrece un estudio estructural de la religin. En el lenguaje de la antropologa contempornea, las religiones tienen una "estructura". Sus diferentes partes estn interrelacionadas con vistas a una finalidad ltima que las une a todas ellas. U n a estructura es una teora integradora, que est en la mente de las personas y que les ayuda a d a r sentido a su experiencia. En la mente de los creyentes puede ser slo parcialmente o intermiten6 1 8

M . F . C . B O U R D I L L O N a n d M . F O R T E S ( e d s . ) , Sacriflce, L o n d r e s 1 9 8 0 , 6-7. ' E . E . Y . E V A N S - P R I T C H A R D . Nuer Religin, O x f o r d 1 9 6 2 . * C . G E E R T Z , Religin as a Cultural System, en " A n t h r o p o l o g i c a l A p p r o a c h e s t h e S t u d y o f R e l i g i n " , L o n d r e s 1 9 6 6 , 1-46.6

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temente consciente. ( C o m o veremos, los smbolos hacen una llamada especfica a lo subconsciente.) Pero la estructura es discernible y constatable cuando se hace explcita. Dentro de este sistema total tiene lugar la experiencia religiosa. No es necesariamente (aunque puede ser) una intuicin directa o percepcin o experiencia mstica. Ms bien es una conviccin nacida de la llamada reiterativa a la imaginacin del creyente. La realidad divina se experimenta dentro de un sistema que lo hace creble de una manera imaginativa. J o h n Bowker emplea un vocabulario tomado de la teora de las comunicaciones: " L a s religiones son sistemas cerrados de i n f o r m a c i n " T r a n s m i t e n y procesan informacin de una manera lo suficientemente convincente para que los individuos dejen que el sistema les d informacin para la construccin de sus vidas, y son el producto de una larga acumulacin de tradicin. La experiencia religiosa est comnmente mediatizada por tales sistemas, y el anlisis fenomenolgico de las pruebas sugiere que los determinantes religiosos pueden realmente existir, si bien la ciencia natural no es capaz (todava) de identificarlos. Aunque, como hemos visto, el anlisis de la experiencia sea una de las funciones de un sistema religioso, tales sistemas no son precisamente totalmente explicativos. Robin H o r t o n ha acuado la frmula " E P C " para los aspectos de una religin que responden a la necesidad humana de "explicacin", "prediccin" y " c o n t r o l " . Indudablemente, tales elementos estn presentes en los sistemas de creencias religiosas, particularmente en sus formas ms populares; e indudablemente tambin " E P C " puede amenazar la esencia misma de la creencia religiosa si penetra todo el sistema. Sin embargo, como razona el mismo Horton, el aspecto " E P C " de la religin florece principalmente en situaciones en que la ciencia y la tecnologa no estn desarrolladas y son un sustituto del pensamiento racional y de la accin efectiva humana. En cualquier caso, dice, aun en la esfera del anlisis de la experiencia, la ciencia y la tcnica tienen sus limitaciones, y domina un aspecto mucho ms fundamental de la religin. Es la "comunin", que se presupone en la " E P C " y la trasciende. La idea de H o r t o n de la religin como esencialmente una " c o m u n i n " o un "compartir la vida" con la realidad divina recuerda una definicin ms antigua que dio F. Heiler de la oracin como el fenmeno central de la religin: " . . . u n a comunin viva del hombre relil0

'1 0

J. B O W K E R , The Religious Imagination and the Sense of God, O x f o r d 1 9 7 8 , R . H O R T O N , African Conversin, e n " f r i c a " 4 1 / 2 ( 1 9 7 1 ) 8 5 - 1 0 8 .

8.

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gioso con Dios (concebido como personal y presente en la experiencia), comunin que refleja las formas de las relaciones sociales de la h u m a n i d a d " " . Heiler habla de " D i o s " concebido de una manera "personal", y stos son trminos que, para los fines de nuestro razonamiento aqu, no estamos dispuestos a emplear. Lo que es importante para nosotros es que Heiler ve la oracin o el culto como el centro de la religin y la disposicin esencial del hombre religioso, y que la concibe como una "comunin viva" con la realidad divina, que refleja las formas de las relaciones sociales humanas ordinarias. La religin, en otras palabras, es una dimensin de la vida tal como es vivida por el creyente, y es doxolgica o "cultual". Esto nos remonta no slo a la definicin de Tylor de la religin como la creencia en y el culto de seres espirituales, sino tambin a la misma comprensin bsica de religin como la experiencia de una accin hecha al sujeto por una realidad externa . Antes de que haya respuesta o compromiso religioso existe una cualidad pasiva, e incluso sumisa, en la religin como culto. Freud, en el contexto del amor sexual, describi cmo el apetito inicial o libido es trascendido a causa de una accin sobre el sujeto por aquel que es a m a d o . Lo mismo sucede, razona J o h n Bowker, en el culto y en la o r a c i n ; al menos, los creyentes experimentan tales sentimientos de relacin hacia lo que Newman llam " u n poder superior y exterior" '*12 13

El encuentro con la realidad divina Hasta este momento hemos hablado sobre "lo sagrado" y sobre "la realidad divina" que es el objeto de la creencia y del culto religioso. Es importante no confundir los dos conceptos. Lo sagrado es una esfera o zona psicolgica; y el sentido de lo sagrado es una disposicin mental en una persona creyente. Lo sagrado es tambin una categora social que se aplica relativamente a personas, cosas, lugares y acciones; y a la misma realidad divina. Lo sagrado es la forma adquirida por reconocimiento de la experien"1 2

ITM

F. H E I L E R , Prayer: 1932, 358.

A

Study

in

the History

and Psychology of Religin,

Lon-

E . B . T Y L O R , Cultura primitiva, Ayuso, 1977. " J. B O W K E R . The Religious Imagination and the Sense of God, Londres 1978. 2 5 . J. H. N E W M A N . Fifteen Sermons Preached Before the University of Oxford, Londres 1 9 0 9 , 1 8 .1 4

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cia de una cualidad o dimensin divina. Y mientras que los smbolos religiosos expresan y despiertan un sentido de lo sagrado, este sentido no es necesariamente anterior a la experiencia de la misma realidad divina. Es tambin importante no confundir la nocin de sagrado y secular, o sagrado y profano, con la de puro e impuro. Los antroplogos han cometido este error por su demasiado nfasis en el factor de prohibicin o separacin en su definicin de lo sagrado. En muchas tradiciones religiosas, las personas, objetos, acciones, lugares y tiempos sagrados estn rodeados de prohibiciones que llevan consigo una sancin misteriosa y automtica. Tales prohibiciones reciben comnmente el nombre de "tabes"; y la experiencia demuestra que las cosas no limpias o impuras se convierten con frecuencia en tabes. Sin querer de ninguna manera negar el carcter ambivalente de lo sagrado ni el hecho de que puede ser objeto de tabes, no se puede definirlo solamente como referido a la mentalidad-tab; y, de modo semejante, no se puede restringirse la aplicacin del concepto de tab exclusivamente a lo sagrado. Recibe el nombre de sagrado todo lo que pertenece a la realidad divina y al sistema de relaciones con esta realidad, que constituye la religin. Lo sagrado inspira sentimientos de temor, sentimientos que son una mezcla de miedo y de fascinacin; pero, en definitiva refleja-la realidad divina como un principio unificador del orden, segn seal Geertz, aun cuando este orden sea tenebroso y oscuro a la mente humana. En la medida en que lo impuro representa el desorden y la disolucin, no es apropiado predicarlo de lo sagrado. Esto nos lleva al objeto de la creencia y culto religiosos, a la realidad divina que se experimenta en y es transmitida por lo sagrado. Lo sagrado es una especie de zona intermedia entre la realidad divina y el mundo profano de cada da. C o m o hemos dicho, es una cualidad o dimensin de la experiencia percibida por el individuo h u m a n o en lo h o n d o de su ser y en el m u n d o externo; una dimensin asociada al misterio de la existencia y a la fuente profunda de todo cuanto existe. En esta dimensin, zona o esfera, la realidad divina est ntimamente presente . Es la base de toda la realidad, lo real definitivo, lo ultra-real o realissimum. Describirlo en trminos de ultimidad o finalidad no es decir que el creyente puede hablar sobre ello con u n a finalidad o que pueda comenzar a comprenderlo de alguna manera. Es, como insista151 5

Symbol,

A. V E R G O T E , The Chiasme of the Subjective en " K e r y g m a " (Ottawa) 34 (1980) 39.

and

Objective Functions

in

the

16

Rudolf Otto, "totalmente o t r o " ; y, sin embargo, a travs de lo sagrado, el creyente tiene acceso a este otro, y "reconoce" su alteridad. En este reconocimiento, adems, el individuo h u m a n o se siente llamado e interpelado. Se comunica un nuevo nivel de sentido, y de algn modo el individuo queda " i l u m i n a d o " en un grado u otro. Todos los sistemas religiosos interrogan a la existencia, y todos ellos ofrecen al individuo h u m a n o un equilibrio entre la esperanza y la desesperacin, una norma para poder vivir. " L a religin escribe Kenneth Cragg es la capacidad de decir 's' al misterio, a la admiracin, a la curiosidad, a la esperanza, y de decir ' n o ' a la parodia, a la futilidad, al cinismo". La creencia religiosa no es una piedad meramente sumisa; es una bsqueda y una pregunta. No es un optimismo absurdo e irreal; por el contrario, es a menudo un rebelarse o un sentido profundo de una tragedia compartida. Oscila entre la afirmacin y la negacin y, al decir de Coulson, es el poder peculiarmente intensivo y unificador del simbolismo imaginativo y explica por qu los sistemas religiosos son sistemas de s m b o l o s . El cardenal Newman pensaba que la concepcin personal de la divinidad y lo que l llamaba "el mtodo de la personacin" realizado por todo el sistema de la teologa era una de las fuerzas especiales del cristianismo . Sin embargo, fue el primero en admitir que la aplicacin de la experiencia del mismo ser humano como persona a la realidad ltima, si rechazaba ciertas objeciones, era tambin "la confesin de una cuestin indisoluble". El ser h u m a n o se experimenta a s mismo como una identidad, como un ser autoconsciente dotado de libertad y responsabilidad, como una existencia inalienable o incomunicable. Existen, no obstante, limitaciones obvias cuando esta experiencia se traslada a la realidad ltima y una " p e r s o n a " es identificada como " D i o s " , "Yav", " A l " , "Shiva", " V i s h n " o " M a h a B r a h m a " ; y mucho ms an cuando, como sucede en la teologa trinitaria cristiana, se predica de Dios ms de una persona. Las limitaciones de la personalizacin de la realidad divina en la tradicin judeo-cristiana han sido superadas parcialmente, como ha demostrado Piet Schoonenberg, p o r el uso del passivum divinum, por el que se representa la "elloidad" de Dios (como opuesto a su " t u i dad"). Dios es de algn modo una actividad universal, ilimitada y16 17 18

""

A. J.J.

K . C R A G G . The Christian and Other Religin. Londres 1977, C O U L S O N , Religin and Imagination. O x f o r d 1 9 8 1 , 6 3 - 7 2 .H. NEWMAN, O.C, 28.

111.

17

misteriosa. Se identifica con las cualidades abstractas, como Verdad, Espritu y Amor. Sea lo que sea, no es precisamente otra persona ni tampoco otra cosa. En la tradicin budista las limitaciones de una comprensin personal de la realidad ltima se han dejado sentir con ms fuerza. Aun cuando los dioses y el parentesco de los dioses son reconocidos e.n la visin budista del universo, stos estn subordinados al ideal superior de la aniquilacin aparente del ser h u m a n o y la cesacin de toda percepcin y sentimiento, estado de liberacin o de "sueo sin sueos" que es incalificable por definicin. No obstante, es probablemente cierto decir que la "personificacin" de la ltima realidad, comnmente conocida como tesmo, es la forma ms frecuente adoptada por los sistemas religiosos de smbolos, y esto le hace ms propenso a una metaforizacin radicada en la experiencia humana, aun cuando la "alteridad" de Dios signifique inevitablemente conocerle, como si dijramos, en el vaco.

El simbolismo religioso y la

autorrevelaein

divina

En el curso de este libro volveremos repetidas veces sobre la importancia, la naturaleza y la funcin de los smbolos en la experiencia humana. Los smbolos son una especie de seal; pero no son producto de una significacin arbitraria y convencional, tal como la metfora ordinaria, el smil o la alegora. Los smbolos son ejemplos de experiencia y verdaderas apariencias de la realidad. T o d o lo que existe es un smbolo de s mismo, una epifana o manifestacin de lo que es. Tales smbolos se comunican y se imponen a s mismos porque forman parte de un contexto que experimentamos. Pero podemos extender nuestra experiencia de la realidad hacerla ms real y descubrir mayores profundidades de significado por nuestra percepcin de los contextos superpuestos. En consecuencia, los smbolos comunican un mayor grado de significacin porque participan de una mayor realidad. Son multvocos, evocadores de una variedad de experiencias. Adems, los smbolos tienen una referencia mutua, de manera que juntos forman un sistema o modelo. Si existe una plenitud bsica en el simbolismo, de dnde deriva su forma y contenido? Los smbolos apelan a una forma de lgica no discursiva que se construye dentro de la mente humana. Son una elaboracin consciente de lo que es, en cierto grado, inconsciente; pero cuando se presentan en una forma narrativa explcita, se colocan en un orden lgico ms o menos racional.18

Los sueos, lo mismo que las narraciones simblicas o mitos, poseen tambin un carcter involuntario y una lgica no discursiva. Si, como declar Claude Lvi-Straus, "los mitos piensan por s mismos en los hombres", entonces es igualmente cierta la afirmacin de C. G. Jung: " U n o no suea, es s o a d o " . El soar es un aspecto normal de nuestros procesos de pensamiento, que aporta mensajes solucionadores de problemas de una parte de nosotros mismos otra, y que nos ofrecen alimento para nuestro pensamiento consciente. Hay muchas pruebas, tomadas de manera en que los sueos son usados social y religiosamente en las sociedades preliterarias o recientemente literarias, que muestran la conexin entre sueos y mitos. Tenemos una gran deuda con J u n g por habernos ayudado a adoptar una idea positiva de los sueos y del simbolismo de los sueos y por su hiptesis del inconsciente colectivo. La manera de contar los sueos y servirse de ellos corresponde a los intereses y expectaciones colectivas de una cultura especfica, y muchos psiclogos y socilogos no creen que el simbolismo pueda explicarse por la sola psicologa; sospechan que hay una circularidad en los argumentos sobre la existencia de arquetipos simblicos universales. Los smbolos presentan una realidad cultural objetiva que tiene implicaciones psquicas para los miembros de una cultura particular. Ni tampoco la ciencia social va ms all de identificar las formas que el simbolismo habr de tomar probablemente, como resultado de u n a respuesta socio-psicolgica colectiva a unos entornos fsicos dados o a categoras definibles de la experiencia social. C o m o ha demostrado Mary Douglas, aun la unidad bsica de forma en el cuerpo h u m a n o y la identidad bsica de las funciones biolgicas humanas pueden interpretarse de modo diferente en los diferentes sistemas de smbolos, aunque pueda haber con frecuencia una semejanza de intereses fundamentales en este campo La verdad es que con el hombre mismo y con su autoconciencia emerge un universo simblico; un universo de signos que es comparable al lenguaje y que trasciende tanto al hombre como a la sociedad humana. Ni la psicologa ni la sociologa pueden explicar satisfactoriamente la diferencia de contenido entre un sistema de smbolos y otro, como tampoco pueden explicar las diferencias en el significado entre palabras de diferentes lenguajes, cualquiera que sea su semejanza de forma. Karl Popper ha sugerido incluso la existencia de un orden simb

M.

DOUGLAS,

Natural

Symbols,

Londres

1970,

65-81.

19

lico como un "tercer m u n d o " mental, distinto del m u n d o fsico y del m u n d o de la socio-psicologa . Sea lo que quiera, los sistemas de smbolos son ciertamente un fenmeno dinmico e histrico. Hay una interaccin entre las sociedades humanas y sus entornos fsicos, y estos entornos ofrecen un limitado nmero de opciones para resolver el problema de las necesidades materiales bsicas. El m o d o como una sociedad elige, ordena y modifica (por ejemplo, a travs de la emigracin, el comercio y la difusin de tcnicas) los materiales ofrecidos por su entorno fsico, es lo que llamamos su economa, al menos en su forma ms fundamental. Una sociedad humana ha de adaptar sus modelos sociales de vida y sus instituciones sociales a la economa que se ha elegido, y as establece una tradicin, que no es otra cosa que la historia de sus opciones, de innovaciones histricas y de contactos histricos con otras sociedades humanas. T o das estas influencias se combinan para crear una tradicin humana, repleta de smbolos, capaz de una existencia independiente mucho despus de que los miembros de una sociedad determinada se hayan separado del entorno fsico en el que se origin su tradicin cultural. Ejemplo clsico es el del pueblo judo, que, despus de su dispersin en los guetos de la Europa medieval, continu valorando los nombres de la geografa palestina: Sin, H o reb, H e r m n , el ro J o r d n y los cedros del Lbano, etc., y celebraba las fiestas estacionales, totalmente inadecuadas al clima de E u r o p a del norte.20

D a d o que los smbolos de una tradicin cultural apelan a una memoria colectiva de una experiencia real, es inevitable, como recuerda J o h a n n Baptist Metz, que tengan una estructura narrativa esencial, y que la memoria narrada tenga una primaca cognoscitiva por encima del pensamiento clasificado y objetivado racionalmente o "historia cientfica" . Hay tambin un sentido de memoria efectiva o anamnesis, de que las experiencias pueden repetirse o volverse a invocar. Es una idea comn a muchas, si no a la mayor parte, de las culturas y religiones, incluso de aquellas en que la profundidad de la conciencia histrica es relativamente superficial. Hasta este momento hemos venido hablando principalmente de las formas con que los seres humanos captan las realidades seculares o terrenas por medio de smbolos o narraciones y a travs de su reactivacin en la accin simblica o en el ritual.212 0

A.

VERGOTE,

O.C,

28-29.

2 1

J.

B.

M E T Z , La fe en la historia y a sociedad,

Cristiandad, Madrid

1979.

20

Anteriormente hablamos de la realidad divina o ltima dentro de una zona socio-psquica conocida como lo sagrado. Para ciertos individuos privilegiados, la realidad divina o soberana es percibida por medio de alguna forma de intuicin inmediata o experiencia mstica. Para ellos es masiva y abrumadoramente real. Son los "virtuosi religiosos", como los llam,a Peter Berger, siguiendo a Max W e b e r . No hay lenguaje para hablar de tal experiencia, y el primer impulso es permanecer en silencio. Es el silencio, como recuerda J o h n Bowker, de Jess ante sus jueces; de Al-Ghazali, a b r u m a d o por la conviccin de que existe Al, y de G a u t a m a , Buda, que teme que su comprensin de la iluminacin pueda causar miedo y m a l e n t e n d i d o . Es tambin el silencio del sabio africano de Ruanda, que justificaba su incapacidad para verbalizar su fe tradicional con palabras: " C u a n d o contemplo la obra que Imana (Dios) ha realizado en mi casa, no necesito decrselo. Ante l guardo silencio y le ofrezco en silencio la casa de la que me ha hecho a m la c a b e z a " .22 23 24

Para la inmensa mayora de los creyentes, que, naturalmente, no son virtuosi religiosos y que captan la realidad divina dentro de un sistema total y heredado de smbolos, hay necesidad de verbalizar la experiencia. Los virtuosi religiosos mismos, si son innovadores o si, por una u otra razn, se ven forzados a romper el silencio, tienen que tratar de decir lo que es la realidad divina para ellos y para sus semejantes. Esto, por supuesto, no puede expresarse ms que de una manera indirecta u oblicua, apelando con ello al universo del simbolismo secular. Este recurso queda Mistificado por el conocimiento de que la realidad divina subyace a toda experiencia h u m a n a y tambin por el hecho de que, de lo BOntrario, nos veramos obligados a adoptar un lenguaje puramente negativo opcin tomada, quiz, por los budistas y por nlfjunos msticos de otras tradiciones. C o m o demuestra Antoinc Vergote, cuando las dos cadenas de la expresin se han colocado en " c h i a s m o " o interseccin y cuando se intenta hablar sobre la experiencia religiosa en funcin del simbolismo secular, entonces emerge el simbolismo especficamente religioso . Es entonces i liando aparecen nuevos significados y cuando la "revelacin" de la realidad divina recibe una expresin tangible. El proceso es i"t.iluiente diferente al de la comparacin (potica o cualquier Otra), que J o h n Hick iguala con el lenguaje religioso y que opone251

P.I

BERGER,BOWKER,

Theo.c,

Hereticalpassim.

Imperative, de mon

Londres Pre,

1980,

33. Burundi 1968, 46.

'

'*

M.A.

KAYOYA,VERGOTE,

Suro.c,

les

traces

Bujumbura,

33-34.

21

a las proposiciones " l i t e r a l e s " . En un sentido muy real es un "desvelamiento" o revelatio de ciertos aspectos de la realidad divina. T o m a d o literalmente, no hay nada en comn, digamos, entre un pastor o una fortaleza, por un lado, y Dios, por otro. Sin embargo, es un hecho que el sentido de las palabras metafricas queda realzado cuando se aplican espontneamente a la experiencia de Dios. El nuevo significado est presente y se recibe una nueva informacin. T o d a experiencia es inmediata, aun cuando la interpretacin de esa experiencia y el lenguaje en que se expresa esa interpretacin estn influenciados por una tradicin cultural colectiva. No hay experiencias de segunda mano. La experiencia, adems, es un fenmeno total. No es la conclusin de un proceso de razonamiento, porque no experimentamos realmente los objetos mentales de la misma manera que experimentamos los objetos concretos. Por otra parte, la experiencia no es precisamente "experiencia sensible"; supone toda nuestra existencia, nuestra humanidad. Captamos los acontecimientos y aprehendemos la presencia activa de la realidad divina en ellos de u n a manera imaginativa que estimula nuestra conducta y nuestro compromiso. Las experiencias, tanto las positivas como las dolorosas, se imponen a nosotros y condicionan nuestra interpretacin de las mismas. A medida que las experimentamos las vamos tambin "conociendo", dndolas un significado que las hace autnticas, es decir, nacidas de la realidad que creemos ser su origen. Toda experiencia religiosa vlida se toma como autorrevelacin de la realidad d i v i n a . Los dioses mueren y son reemplazados por otros. Es decir, las personificaciones de la realidad divina son sustituidas por otras ms convincentes. Lo que est de por medio, como entre una generacin y otra; y cada vez ms en el mundo moderno, como entre cada sistema religioso y sus contemporneos, es la continuidad y la identidad de la experiencia, el sentido de Dios.26 11

J. G.

H I C K ( e d ) , The Myth of God Incarnate, Londres 1977, 3 2 . O ' C O L L I N S , Fundamental Theology, Londres 1981, 3 2 - 5 2 .

22

Los procesos sociales del mundo moderno

Bosquejo histrico de la religin: la religin tradicional J o h a n n Baptist Metz ha hablado de la "silenciosa atrofia de la conciencia religiosa" del m u n d o m o d e r n o . Esta observacin se aplica fundamentalmente a lo que se conoce como "el Occidente", el m u n d o atlntico del Norte de Europa y Norteamrica. Pero se aplica tambin en diversos grados a otros pases y continentes en la medida en que los procesos sociales en accin en Occidente les han afectado a ellos radicalmente. Se est desintegrando de forma progresiva la identidad religiosa sobre una base mundial, como cree Metz? Est en duda actualmente la supervivencia del sentido de Dios? Para responder a estas preguntas debemos trazar primero la historia de la religin y de la civilizacin y, despus, valorar el impacto de la conciencia moderna sobre los herederos contemporneos de las grandes tradiciones religiosas, incluida la cristiana. Es costumbre comenzar la visin de las religiones del m u n d o con una descripcin de las religiones tnicas, de las sociedades pequeas, preliterarias y preindustriales. Es tambin costumbre calificarlas de "primitivas" o "primarias". La denominacin no es afortunada porque lleva exceso de prejuicio, pues implica que tales religiones son rudas y no evolucionadas, o al menos primitivas en el tiempo. Si es probablemente seguro describir los sistemas religiosos ms primitivos del hombre dentro de grupos tnicos a pequea escala, no hay que olvidar que la religin es un fenmeno no simultneo y que no se puede someterla a una teora exacta de evolucin unilineal. Las religiones tnicas florecen hoy en muchas partes del m u n d o , principalmente en frica, y tambin en Oceana, partes de la India y en Asia en general, Australasia, el Caribe y las Amricas. Por falta de pruebas histricas no se pueden formular conclusiones especficas desde la naturaleza de estas religiones de hoy sobre las religiones tnicas en el alborear de la historia escrita Ms tarde tendremos ocasin de discutir la naturaleza de las religiones tnicas tradicionales y su relacin con el cristianismo. Baste de momento apuntar aqu que presentan una inmensa variedad de teologas y formas de prctica religiosa, aunque la mayora de ellas se puedan calificar de testas.28

"

J.

B.

METZ,

O.C,

155.

23

Muchas descripciones de las llamadas religiones "primitivas" apenas si pueden disimular un prejuicio; sea de carcter cristiano, evolucionista o simplemente etnocntrico occidental. Se les llama con frecuencia "religiones naturales" y se aduce que sus objetos de culto son los fenmenos de la naturaleza. Se alega tambin que hay en ellas una nocin relativamente pequea de la realidad divina que se revela en los acontecimientos humanos o en las tradiciones histricas de cualquier nivel de profundidad. Las peores caricaturas, por desgracia, se encuentran en las pginas de los telogos seculares y de los biblistas, deseosos de destacar la especificidad y el carcter exclusivo de la autorrevelacin de Dios en la historia de Israel. La verdad es que, aunque tales religiones florecen entre pueblos eminentemente rurales, cuya proximidad a la naturaleza les anima a volver a la creacin para tomar de ella su simbolismo religioso y su vocabulario teolgico, hay abundancia de pruebas en un gran nmero de instancias de haber hecho una clara distincin entre el smbolo y su referente, y de tribus cuyas creencias y prcticas religiosas son un verdadero mapa de migraciones histricas y de acontecimientos socio-polticos. No se puede negar que un sentido de cercana a la naturaleza alimenta un sentido de proximidad a la eternidad y que el hombre occidental m o d e r n o se siente distanciado por la tecnologa y la vida urbana del entorno fsico en que se basan sus smbolos religiosos. La vida independiente de su tradicin simblica est sufriendo una dura presin, de manera que podemos preguntarnos razonablemente si un sentido de proximidad a la naturaleza no es un ingrediente necesario en cualquier religin, y no menos en el cristianismo. C u a n d o se contrasta negativamente la llamada religin "primitiva" con la llamada religin "superior", se tiene la clara sensacin de que la base de este contraste no es realmente religiosa. El crtico no tiene en su mente la complejidad mental de las creencias aborgenes australianas, por ejemplo, o la sutileza de la religin dinka africana, que reflejan la experiencia humana de unidad y de diversidad. Est pensando en funcin de la tecnologa y de la sofisticacin poltica ms que de una ingenuidad teolgica, el refinamiento de la experiencia espiritual o la belleza de la imagen potica. En el anlisis final, la literalidad y los libros sagrados, los templos, los ornamentos, las jerarquas de los especialistas religiosos, as como la manipulacin de materiales preciosos en el culto, son secundarios en la experiencia religiosa y en el funcionamiento de los sistemas religiosos. Sin embargo, es innegable que los sistemas de creencias religiosas se han extendido 24

como resultado de un crecimiento en la escala de la relacin socio-poltica y de un desarrollo en la tecnologa, aun cuando estos factores no sean los criterios ltimos para hacer comparaciones o juicios de valor entre una religin y otra. Hay, naturalmente, una conexin entre religin y el avance de la civilizacin material, conexin que estudiaremos ms adelante; pero las dos no van inexorablemente entrelazadas. Y ya es un tpico de la historia religiosa afirmar que los ms altos vuelos de la experiencia religiosa (por los virtuosi religiosos) han tenido lugar en condiciones de pobreza asctica y de una negacin de los valores materiales. Lo que caracteriza a las religiones tnicas tradicionales del mundo es que su universo simblico se deriva directamente de la interaccin histrica de una sociedad humana con un entorno fsico determinado. Lo que advertimos en estos sistemas religioos es una densidad particular de simbolismo, una visin del mundo peculiarmente unificada, una negativa a hacer distincioRN objetivas. El bienestar fsico va ligado a la armona social, y la existencia corporal h u m a n a prolonga de alguna manera los elementos creados en los que existe. El hombre, dice el poeta caribella Aim Csaire, "es carne de la carne del m u n d o " . En la sociedad humana, por ser indiferenciada y homognea, no hay incentiv o hacia la diferenciacin mental, y el conjunto de su experiencia iicude a "humanizarse" y personalizarse, no por incapacidad o uilinoridad intelectual, sino a causa de las realidades socio< uli urales recognoscibles. Es razonable conjeturar que fue frente a un trasfondo reli(ioso tribal de este tipo como surgieron en el cuarto milenio anI de Cristo las grandes civilizaciones de Egipto y Mesopotamia, civilizacin del valle del Indo a mediados del segundo milen i o a.C. y las civilizaciones arias que la siguieron y que dieron lucimiento en el siglo XV a.C. a la religin vdica de la India y intcs del siglo X I I a.C. a la religin de los antiguos griegos. Finalmente, este tipo de marco religioso est detrs de la formacin de l|l dinastas del neoltico y de la edad de bronce del Lejano ' )\ unte y del nacimiento del sintosmo en J a p n hacia el final del Primer milenio a . C , y de la aparicin del confucionismo y del Inoismo en China a mediados del primer milenio.

25

Bosquejo histrico de la religin: judaismo, islamismo, hinduismo, budismo C o m o hemos visto, "los dioses mueren", y aqu no estamos muy interesados en las religiones antiguas que no tienen actualmente seguidores. En algunos casos, sin embargo, es necesario trazar el desarrollo histrico de las religiones actuales a partir de aquellas que ya no existen . Este libro versa esencialmente sobre la revelacin judeo-cristiana y su interpretacin, y todos los captulos que siguen a continuacin tratan los aspectos e implicaciones de su revelacin. El sentido hebreo de Dios encuentra su expresin en el libro del xodo, que transmite la experiencia de Moiss en el Sina hacia 1250 a.C. Esta experiencia es la fuente religiosa de la identidad nacional de Israel. Aunque el faran egipcio monotesta Akhenaton (Amenhotep o Amenofis IV) realiz su reforma de los cultos religiosos egipcios no mucho ms de un siglo antes del tiempo de Moiss, no hay razn para suponer una influencia directa egipcia sobre el yavismo mosaico. Sin embargo, las influencias egipcias se hicieron sentir en otros sentidos, particularmente ms tarde en las tradiciones sapienciales judas. La alianza mosaica fue retrotrada a la tradicin religiosa de Abrahn y de los patriarcas, que vivieron entre 2000 y 1500 a . C , y que eran parte de un movimiento n m a d a desde Caldea a Canan precipitado por las invasiones brbaras de Mesopotamia. Los escritos del Antiguo Testamento ofrecen abundantes pruebas de la accin y reaccin recproca del judaismo y de las formas sucesivas que la religin toma en Mesopotamia y Canan. Hacia el siglo vi a . C , la visin religiosa del poeta H o m e r o , que haba vivido unos tres siglos antes, estaba modelando la religin olmpica de los griegos en Atenas; y la cultura helnica se hizo sentir a lo largo del m u n d o mediterrneo, incluso en el Israel postexlico, durante ms de los trescientos aos que precedieron al nacimiento de Cristo. La antigua R o m a fue la heredera poltica de Atenas; pero la confrontacin de las dos culturas termin en la identificacin de los dioses romanos con los de Grecia y en la gradual desaparicin de la religin y cultura romanas dentro del helenismo. El cristianismo, pues, apareci dentro de un judaismo parcialmente helenizado y fue establecindose gradualmente como la religin del imperio romano tardo. A su vez, las esperanzas judas de un resurgimiento nacional quedaron finalmente29

N.

SMART,

The

Religious

Experience

o f Mankind,

Glasgow

1977.

26

I (tingladas por la conquista de Adriano de Palestina en 135 a.C. l >l .i< |ti que la Tora sustituyera al templo como centro inequvo00 de la religin e identidad judas en su dispersin a lo largo del i d o mediterrneo y europeo. II sentido islmico de Dios tiene su origen en la experiencia le M;iliorna cuando qued a b r u m a d o por la revelacin recibida o 11 monte Hira, que le confiri su misin de profeta. El poder POi I C 0 nico de esta.revelacin recogido en las palabras del C o 1 in v su personal carcter de autenticidad son la base de la fe l H i n c a . Mahoma haba sido testigo de la falta de unidad cristia|M, y del proselitismo tanto de monofisitas como nestorianos en I noroeste de Arabia. El judaismo, sin embargo, tena una mayor Influencia en las ciudades del Hejaz, que eran los centros de las " i r . d e caravanas rabes. Todava ms fuerte era e l politesmo CO que hered M a h o m a de su familia y de su tribu. La misin U Mahoma transform radicalmente estas tradiciones tribales a l" hngo de los siglos vi y vil d.C. Hay muchas semejanzas entre I papel proftico y el mensaje de M a h o m a y el de los profetas del Intiguo Israel. En efecto, el mismo Corn sita la fe islmica liintro de la historia de Israel y reinterpreta la persona y la ensefUn/i de Jess. I ;i sencillez de la proclamacin de M a h o m a de la unicidad y Riajestad de Al y su poder sobre la imaginacin de los pueblos n.idas del desierto fue probablemente el factor principal en la I ' acin y expansin de un imperio espiritual islmico. En la i limbre de su poder, este imperio se extenda desde las montaas lll llimalaya hasta los Pirineos; y si bien en el siglo XV perdi I upafta, conquist los Balcanes, Asia Menor y la misma Bizancio I " l u n a . Esta masa de tierra continua en Europa, Norte de frica y Oriente Prximo ha seguido siendo el patrimonio histrico I I Islam. Perifricas a este patrimonio son las que podramos nominar "misiones musulmanas", que son el resultado del coiii' i n o a travs del Sahara a frica occidental y por mar a la Mita oriental africana y a las Indias Orientales. Aunque otra llraccin del Islam es su ofrecimiento de un ideal social prctico, imillas de la desunin aparecieron ya en el siglo v m , d a n d o lutfai a las tres grandes manifestaciones actuales de la religin y Mutilo de vida musulmana: la rabe, la persa y la india. I a otra rama de la tradicin religiosa salida del Prximo [Oriente que consideramos aqu es la del zoroastrismo. Zoroastro 0 Zaratustra fue un santo que vivi entre los siglos vil y VI a.C. V cuya religin se convirti en la del antiguo imperio persa y de * i i " , que restaur a Israel despus de la cautividad de Babilonia.1 1 11

A pesar del nfasis monotesta de la enseanza de Zaratustra, qued sin resolver el problema central del mal. Sin embargo, al igual que la tradicin judeo-cristiana y el Islam, est penetrado tambin de un carcter escatolgico, con la creencia en un juicio despus de la muerte. Despus del triunfo del Islam en Persia (el Irn moderno), los zoroastrianos se fueron al exilio a la India, donde sobreviven en nmero relativamente pequeo, con el nombre de Parsis, en la regin de Bombay. Para entender la experiencia religiosa de la India hemos de volver a la antigua religin de los arios, celebrada en los himnos que conocemos como los Vedas. Era sta una religin testa, con profusin de cultos, mitos y deidades, celebrados por la coleccin conocida como los Rig-Veda, que contienen ms de mil himnos. La organizacin de la sociedad india en castas se remonta tambin a estos tiempos primitivos. Hacia 500 aos a. C. la religin vdica fue transformada por unos escritos interesados principalmente por el ritual. Tales escritos se conocen como los Upanishads. En ellos, el principio sagrado Brahmn se identifica con un ser divino o el yo, que penetra todo el mundo y que se encuentra eternamente dentro del individuo. En su forma suprema, es^e yo se conoce como A t m a n . El hinduismo clsico es una evolucin devocional de la religin veda, reorganizada por la filosofa religiosa representada por los Upanishads y por la creencia en ciclos de reencarnacin operada por un principio de fuerza natural llamado karma. Hacia el siglo n a.C. apareci el Baghavad Gita o " C a n t o del Seor". Esta epopeya religiosa presenta una religin testa en que Brahmn se convierte en el creador, y aparecen otros dioses hindes como formas alternativas de pensamiento (mitolgico) sobre l. Es Krishna, que es la encarnacin del dios Visn y que es celebrado en el Baghavad Gita. Las ataduras del karma pueden superarse por la devocin amorosa y haciendo el bien por su amor. Es el dios del terror y de la majestad, y tambin del amor generoso y de la compasin. En la tradicin hind, el gran rival y alternativa de Visn es Siva, el dios de la fertilidad y de la danza y, paradjicamente, el patrn del Yoga, la tradicin hind del ascetismo. En la historia del hinduismo ha existido una interaccin entre la religin devocional popular y la experiencia de los santones, ascetas, msticos y filsofos. Las tres personalidades que mayor influencia han ejercido sobre el hinduismo en su forma moderna son Shankara, Ramanuja y Madhva. Shankara, que vivi entre los siglos I X y V I I I a . C , destac el aspecto monstico de los Upanishads y elabor una comprensin "superior" del tesmo popu28

i ii l a filosofa redujo el aspecto personal de Brahmn y ense |fl Identidad bsica del alma, del m u n d o y de Dios, llevando en la r i u tica a una forma extrema de quietismo. En el siglo X I I , Ramanii|u volvi a la corriente testa de la religin vdica y trat A i ^conciliar los aspectos monsticos y dualsticos de los Upai liuls, mientras que un siglo despus Madhva a b a n d o n a b a to| lmente el monismo. I i filosofa de Shankara estuvo ciertamente influenciada por I budismo, y es interesante observar que su tradicin del monishind influy en el misticismo sufi del Islam. A su vez, la irliltin musulmana tuvo repercusiones sobre el hinduismo, produciendo una sntesis importante en la religin de los sikhs. I n ascetismo monstico hind llamado jainismo, que buscaba || liberacin del karma, el ciclo sin fin de la reencarnacin, fue el Unto de partida para el budismo. Siddartha G a u t a m a , llamado Hiula o "el Iluminado", naci en el siglo VI a.C. y comenz a imliar la causa del sufrimiento dentro del proceso de cambio y perpetuo devenir del m u n d o . Alcanz la iluminacin real y ensei i " que el camino para acabar con el sufrimiento era la remocin i dacin del deseo o ansia. La meta de la existencia es la libei total, o nirvana, que viene con la muerte final, cuando ya RO hay existencia fsica o psicolgica. El nirvana es, pues, un io, que Buda pudo describir solamente en trminos negatide un reino inmortal de lo no nacido y de lo increado. Buda leg tcnicas de contemplacin y meditacin, que son practiI'MIIIIN por los monjes que siguen su enseanza en todo su rigor; es i forma de budismo llamada Theravada o Hinayana. I i enseanza de Buda no fue esotrica ni quietista. Los ciclos ilr la reencarnacin estn gobernados por las acciones morales de M individuos, y su Senda de las Ocho Nobles Virtudes era un minino de pureza, templanza, no-violencia y compasin. Se dice MU el mismo pospuso su nirvana llevado de la compasin que ntil por sus semejantes, que necesitaban su direccin. Los mo" ' i , nos, a su vez, se convirtieron en centros de orden social y de mocin popular, llegando a estar ms organizada que la de los oiioncs hindes y sus escuelas de meditacin. Ello se deba especialmente al culto de los bodhisattvas o " b u d a s futuros", santones que se sometan a la reencarnacin y dejaban el nirvana por i ' i vicio compasivo de la humanidad. C o m o ya hemos selalo el tesmo no estuvo ausente ni siquiera de la visin del m u n d o budinta ms ortodoxa y conservadora; pero el contacto con Dios V la reencarnacin como dios se subordin a la meta total del nirvana. La divinizacin fue una morada intermedia para la perI 1 111 1

29

feccin, aun cuando pudiera ser la experiencia de una gran proporcin de la humanidad. A la muerte de Buda en el siglo V a . C , sus cenizas fueron dispersas y enterradas en santuarios, y comenzaron a hacerse estatuas de l. Es claro que, incluso en la forma conservadora del budismo que se extendi por Sri Lanka y Burma, Buda es igual en fuerza, vitalidad y significacin que Dios, y que suscita el temor y la gratitud que en las religiones testas se dirige a D i o s . El budismo popular o mahayana tribut mucho culto a los bodhisattvas, e incluso a los budas celestiales, a los que se poda dar culto e invocar. En la India, el budismo mahayana qued sumergido en la devocin popular hind; pero lleg a ser la religin dominante en el sudeste asitico y se extendi tambin a China y J a p n . En el Tibet, el llamado budismo tntrico congreg un vasto panten de budas celestiales, emanados de una nica figura testica; mientras en China y J a p n el amidismo o budismo de la "Tierra P u r a " se centr en Amitabha, creador de un "cielo" en el que se poda alcanzar ms fcilmente el nirvana y que, como " B u d a de la Luz sin Lmites", poda transferir mritos a personas no dignas. En China el budismo asimil las ideas confucionistas sobre la conducta correcta y las tcnicas msticas del taosmo, filosofa religiosa originada en el siglo iv. En el J a p n se mezcl con el sintosmo, religin tradicional en su origen, especialmente en la forma de meditacin, conocida como Zen, que haba sido importada desde China al comienzo del siglo X I I I a . C , y que ensea un camino de armona en cada perodo de la vida.30

Este esquema histrico y teolgico revela que el cristiano se enfrenta a cinco mundos bsicos no cristianos. El primero es el de la religin tnica en sus variadas formas culturales, pero diferenciado por un universo simblico derivado de la interaccin humana directa con un entorno fsico especfico y por ciertas formas de experiencia social (a pequea escala). El segundo es el judaismo, ascendiente del cristianismo y del islamismo y actualmente un m u n d o dentro de otro m u n d o . El tercero es el Islam; y los dos ltimos estn comprendidos por las tradiciones orientales del hinduismo y el budismo. Pasamos ahora al cristianismo y al nacimiento de la E u r o p a moderna, y de aqu a los efectos de los procesos sociales sobre el cristianismo y sobre sus cinco religiones no cristianas contemporneas.

3 0

dhism

J. B O W K E R , O.C, 2 5 0 ; R. G O M B R I C H , Precept and Practice: in the Rural Highlands of Ceylon, Oxford 1971, 140-142.

Traditional Bud

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El cristianismo y el nacimiento de la Europa moderna La conquista imperial romana tuvo como resultado la imposicin de una cultura helenstica sobre las tribus heterogneas de una gran parte de la Europa occidental. Esta cultura haba sido ya cristianizada en la poca del colapso del imperio r o m a n o de Occidente, durante los siglos iv y v, y la Iglesia, con su poderoso papado y episcopado monrquico, hered la mstica y la realidad del poder imperial de Roma, mientras segua atrayendo a los "brbaros" que emigraban hacia esta misma cultura. La "cristiandad" en el ltimo cuarto del primer milenio despus de Cristo era una realidad tanto socio-poltica como religiosa, que una a Im|nenas comunidades feudales que eran hostiles o potencialmente enemigas entre s. La alta Edad Media fue testigo de una Cha por el poder entre la Iglesia y el Estado. Esta contienda l a m i n con una victoria prrica para la Iglesia, a quien se conced i el poder espiritual, pero que de hecho fue despojada del poln lemporal. Este desarrollo desemboc en el crecimiento del nucionalismo en Europa y en la aparicin de las naciones europeas en su forma moderna. El renacimiento del siglo X I I vio la 11 uperacin parcial del patrimonio cientfico y filosfico griegos I la aparicin de escuelas rivales de teologa cristiana. El renacin i i i u t o del siglo X V I estimul un nuevo espritu de racionalismo y d e (liticismo cientfico, que ayud a justificar la Reforma. El celo de l o s reformadores, unido a la rivalidad de los nacionalismos en competencia, termin en la desmembracin de la Iglesia en Europ a , a s como en la desaparicin de cualquier esperanza de acercamiento a las Iglesias del Este. Al pluralismo teolgico se aadi el pliualismo eclesial. Las guerras de religin y la persecucin de las minoras religiosas llev inevitablemente a la secularizacin del Estado y al descrdito del cristianismo como criterio incuestionable para juz| | u i el pensamiento y la accin humanos. El siglo X V I I I fue la 1 " '< a de la " r a z n " y de la "iluminacin", simbolizadas en la i m b r e de la Revolucin francesa por la entronizacin de una PQsa de la r a z n " en el altar mayor de la catedral de Notre I lame de Pars. Este acto fue eminentemente simblico del desl o m a miento de la fe en la religin divinamente revelada realzal o p o r los filsofos. Mientras tanto, la efectividad de la razn Rumana se demostraba diariamente por la marcha de las ciencias Rumanas y los avances de la tcnica, todo lo cual adquiri un i'"l"iu abrumador a partir del descubrimiento de la evolucin. El1

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evolucionismo aliment un espritu de optimismo y de bsqueda, que prometa un futuro sin fin para la invencin h u m a n a . En las primeras etapas de este proceso, mucho antes de que la revolucin agrcola e industrial llegara a su pleno apogeo, la posesin de una tcnica evolucionada, la necesidad de mercados y de materias primas llevaron a las naciones de Europa a una primera fase colonialista. Las bases de un Estado secular quedaron echadas en Norteamrica, y gradualmente se dieron los primeros pasos en Latinoamrica, en India, las Indias Orientales y China. Mientras tanto, el capital h u m a n o de frica era traspasado en el criminal trfico de esclavos a travs del Atlntico. Los excesos de la Revolucin francesa no fueron un tributo a la nobleza de la razn humana, y los filsofos idealistas alemanes demostraron sus limitaciones. Se dividieron, sin embargo, en torno a lo que haba de reemplazarla. Para J o h a n n Gottlieb Fichte, el Absoluto era el orden moral del m u n d o . Para Manuel Kant, la figura de ms renombre entre los idealistas, lo que gobierna al individuo es el imperativo moral prctico. Para Friedrich von Schelling era la "naturaleza", mientras que para G. W. Hegel era el " m u n d o " y, en ltima instancia, el Estado. Arthur Schopenhauer adopt una visin completamente pesimista de la realidad, oponiendo la razn a una voluntad totalmente irracional. Los telogos cristianos que dirigan el debate con el idealismo alemn, particularmente los luteranos, tendieron a invocar un Dios trascendente e irracionalmente caprichoso o bien a reducirlo a una experiencia religiosa subjetiva, mientras que la teologa catlica se identific con el neoescolasticismo, siendo en su anlisis final un movimiento regresivo, aislado de todo compromiso teolgico y poltico. Las reacciones tanto al idealismo filosfico como teolgico adoptaron dos formas principales, la existencialista y la positivista. El existencialismo se convirti en una forma de nihilismo optimista con Nietzsche y de un atesmo pesimista, igualmente radical, con Jean-Paul Sartre. El valor supremo de Nietzsche, el "eterno retorno", negaba lo finito y haca de la verdad la "danza" de las apariencias y de las ilusiones. El " s u p e r h o m b r e " liberado que afirma su existencia, segn Nietzsche, debe correr el riesgo supremo de reconocer la ilusin como ilusin. El ideal nietzschiano se converta en no menos irracionalmente caprichoso que el Dios cuya existencia negaba " . Es difcil no ser pesimista, a menos que, con los existencialistas alemanes, se vuelva a las posi" F. C O P L E S T O N E , Friedrich Nietzsche, Londres 1942, 116-119.

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bilidades ofrecidas por la historia. Una cosa es segura, este tipo de filosofa favorece la aparicin de regmenes totalitarios, para l o s que la verdad y la falsedad son igualmente ilusorias. Augusto Comte y los positivistas afirmaron simplemente des' l r el primer da que la teologa y la metafsica carecen de sentido, y que todo conocimiento es un conocimiento factual, de hechos. I ii su concepcin, la naturaleza ofrece un mecanismo coactivo para el progreso tecnolgico. A lo ms, con Ludwig Feuerbach, la teologa se puede reducir a la antropologa. Sobre este trasfon

La profeca clsica en

el antiguo Israel

La poca de la profeca clsica en Israel comenz hacia mediados del siglo V I I I a . C , con Amos y Oseas en el reino del norte, para continuar luego con Isaas en Jud. Amos fue el primero de los "profetas escritores", ya que antes de su tiempo no tenemos un libro completo de profecas; tan slo un relato escrito por otros de las palabras y obras de los profetas. Pero incluso en el caso de Amos y de los grandes escritores profticos, sus palabras y acciones eran lgica y cronolgicamente anteriores a 80

s escritos. Examinaremos el contenido de las profecas en el ptulo siguiente. Aqu nos interesa fundamentalmente estudiar fenmeno de la profeca misma como forma de revelacin. Es til, sin embargo, hacer la lista de los profetas y exponer brevelente sus preocupaciones principales. Amos est preocupado por la opresin del pobre por el rico, lientras que Oseas compara la experiencia de Yav de la infideliad de Israel con la del hombre cuya mujer le ha sido infiel. Al nal del siglo v m a . C , los asirios haban arrasado el reino del orte, deportado a sus habitantes e instalado colonias extranjeS en Samara. Mientras tanto, en el reino superviviente de Jud, Miqueas echa en cara a los israelitas su politesmo y su opresin :1 pobre, el paso que amenaza con la destruccin de Jerusaln, i como de Samara. Isaas echa en cara a la nacin su inmoraliid y hace un llamamiento al arrepentimiento. Sofonas vuelve a carga contra el politesmo y la opresin poco antes de las reforas religiosas del rey Josas, y Habacuc, en vsperas del asedio de Jerusaln, identifica el inminente azote caldeo como el juicio de ave por la maldad de Israel. Qued para Jeremas la interpretan del ms escalofriante acontecimiento de toda la historia de rael, la destruccin de la nacin y el final de la monarqua, la nasta davdica, el templo, el sacerdocio, el arca de la alianza y ley misma. Las profecas de Jeremas fueron un cambio completo de la experiencia de Israel como el elegido de Yav, cuyos emigos eran sus enemigos y cuyos adversarios eran sus adversa>s. Yav luchaba ahora a favor de los babilonios, y resistirlos era resistir al mismo Yav. El reino de Jud, deca Jeremas, haba perdido todos los derechos del vasallaje para todos sus subditos. Ezequiel uni su voz a la de Jeremas antes, durante y despus de la destruccin de Jerusaln y la deportacin a Babilonia. Para Ezequiel, toda la historia de Israel haba sido una apostasa desde el principio al fin; pero predice la restauracin del templo, la monarqua, el sacerdocio y la alianza en formas ideales. El segundo Isaas escribi su libro de la consolacin de Israel, con sus importantes cantos del siervo, durante la misma cautividad babilnica. Esta obra se concentra en el futuro de Israel y ofrece la comprensin ms profunda e inspirada de la salvacin realizada por Yav en todo el Antiguo Testamento. Las profecas de Baruc y Abdas hacen referencia de diferentes maneras al mensaje de Jeremas, mientras que el resto de los profetas (con la excepcin de N a h n ) son postexlicos: Ageo, Zacaras, Malaquas, la coleccin conocida como el tercer Isaas, Joas y Joel. Estos libros estn fundamentalmente interesados en la restaura81

cin presente y el destino futuro de Israel. Presentan una variedad de intereses: la reconstruccin del templo, las observancias del culto, la integridad religiosa. Pero se caracterizan tambin por un fuerte sentido del universalismo y de la efusin del espritu. A la larga, en el Israel postexlico la palabra escrita de la Ley reemplaz a la palabra hablada del profeta, y la formacin de un canon de la Escritura estimul la idea de que Dios, como si dijramos, haba dejado de hablar y que la poca de los profetas haba pasado. Los profetas clsicos presentan una individualidad muy destacada; no slo en su reaccin frente a su tiempo, a la moralidad de sus contemporneos o a la degeneracin del culto, sino en su imaginacin y creatividad. Sus afirmaciones profticas adquirieron un estilo propio, las hicieron en su propio nombre y estaban vinculadas a su misma personalidad. No predicaban, sino que se servan de las formas literarias populares: poesa, orculos, promesas y amenazas. El carcter personal en ninguna parte aparece ms evidente que cuando emplean acciones simblicas para indicar lo que pretenden. Jeremas acude siempre a las acciones profticas, en las que un smbolo concreto se dirige a llamar la atencin sobre una palabra clave en el mensaje que sigue. La rama del almendro, el puchero hirviendo, el cinturn de lino, las vasijas de vino rotas, el yugo, stos son sus smbolos. En el caso de Oseas fue su propia experiencia matrimonial la que suministr la accin proftica. Israel, como su propia mujer, era una prostituta. Es evidente, pues, que en esta nocin bblica de profeca Dios comparta el propio modo de pensar del profeta, de su actuar y vivir, iluminando su propia mente y su propia comprensin de los hechos. Sin embargo, no se deca que Yav se dirigiera personalmente a los profetas, sino que haba hablado a travs de ellos, aun cuando la concepcin y la formulacin de sus afirmaciones fueran de su propia cosecha. Sentan que eran arrastrados hacia las emociones de Dios mismo. Se identificaban con sus designios en la historia y, como describe Gerhard von Rad, en su inspiracin proftica penetraban en los sentimientos del corazn mismo de Dios, su clera, su amor, su tristeza, su contrariedad e incluso sus dudas . La misma sensibilidad de Dios flua a la psique del profeta. Sin embargo, esta inspiracin no era una condicin psicolgica de los mismos profetas. Era un mensaje y una revelacin. Ser profeta era tener un oficio, ser un mensajero o un comunicador161 6

G . VON R A D . O.C.

63.

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de la palabra de Dios a otras personas. Los profetas eran agentes libres de Yav, que vivan a veces, como Jeremas, en el borde entre la obediencia y la desobediencia. Pero haba otra cosa en sus afirmaciones que no proceda de ellos mismos. Se sentan impelidos por una fuerza externa a la que no podan resistir. En las visiones inaugurales que describen su llamada a ser profetas, sus labios son purificados o la palabra de Yav es puesta en su boca como si fuera un objeto concreto. En el caso de Ezequiel, se le hace incluso comer un rollo escrito: "Y me dijo: Hijo de Adn (come lo que tienes vete a hablar a la casa de Israel. Abr la boca y me dio a comer el Hijo de Adn, alimenta tu vientre este rollo que te doy. Lo com, y me supo en la boca dulce ah); cmete este rollo y rollo, dicindome: y sacia tus entraas con como la miel" (Ez 3,1-3).

El profeta de Israel era, pues, un hombre de Dios, cuya vida estaba ligada a los intereses de Yav con su pueblo. Un hombre a quien se le haba concedido una penetracin especial en la realidad divina, que participaba del conocimiento de Dios mismo. Era un hombre que haba recibido la propia palabra de Dios, su autorrevelacin, a fin de poder hablar esa palabra por l, como Aarn habl por Moiss. La profeca en Israel era precisamente un ejemplo ms del carcter interpersonal de la autorrevelacin de Dios. En el apartado siguiente veremos cmo crean los israelitas que el propio don de la sabidura era d a d o por Dios a todo individuo para su discernimiento de su autorrevelacin en la naturaleza. Y veremos tambin cmo cada hombre, a su vez, era llamado a ser profeta para l mismo.

La autorrevelacin de Dios en la naturaleza

Naturaleza,

historia

y

trascendencia

La interpersonalidad o comunin personal es la gran caracterstica del concepto que tiene Israel de la revelacin divina. En la profeca, Dios se serva de la persona de determinados individuos carismticos para expresar su propia p a l a b r a a travs de la voz de ellos y adentrndose en su vida mental. Por medio de estos individuos, de sus mensajes y de su liderazgo poltico y / o moral, los83

israelitas descubran el sentido de los acontecimientos histricos que ocurran. Para el antiguo Israel, la concepcin de la autorrevelacin de Dios en la naturaleza creada era diferente de su autorrevelacin en la historia. En su manera de pensar, la naturaleza era un portador impersonal de revelacin, un desafio lanzado a los individuos ordinarios. En el m u n d o exista un principio de racionalidad que complementaba, o al menos apoyaba, el principio de la fe religiosa; y los hombres y mujeres ordinarios haban de ser, como si dijramos, "profetas instantneos" que hacen sus propias conexiones y aplicaciones. La naturaleza creada era " o t r o libro", adems de los textos sagrados que narraban e interpretaban la historia religiosa de Israel; un libro que todos deban leer. Pero incluso aqu haba ciertos individuos privilegiados, que reflejaban ms hondamente el mensaje proclamado por la naturaleza. Ciertos "sabios" que confiaron sus experiencias y su pensamiento a las pginas escritas y que crearon los libros bblicos que conocemos como la literatura sapiencial de Israel. La diferencia de actitud del antiguo Israel hacia la historia, por un lado, y a la naturaleza creada, por otro, se puede reducir en ltima instancia a un factor ms fundamental en su total confrontacin religiosa con la vida. Este factor queda mejor expresado por el carcter personal de Yav: su autonoma suprema, su libertad y su imprevisibilidad; en una palabra, su alteridad. A travs, por tanto, de otras personalidades y hechos humanos es como mejor se revelaba a s mismo. Los acontecimientos de la naturaleza eran interpretados por medio de personalizaciones y con referencia a las personas; al menos al principio de la historia de Israel. Vale tanto como decir que se serva de los hechos ordinarios. Despus de t o d o , las religiones tnicas tradicionales del m u n d o se sirven de las personalizaciones y cultivan una visin pansacralista del mundo. Pero el pansacralismo de Israel era inusual en varios sentidos. Para Israel haba un Dios histrico, un Seor de la historia, cuya historia era su propia historia, que era al mismo tiempo el Seor del m u n d o . Este Dios no era, en definitiva, un Dios "reloj e r o " remoto, que haba puesto en movimiento la maquinaria del m u n d o y que le haba dejado seguir las leyes establecidas. Yav era un Dios que creaba y renovaba su creacin. El proceso creador era continuo. Los desastres totales acaecan porque la humanidad era mala; pero ciertos individuos eran inocentes y eran perdonados para poder hacer un nuevo comienzo. As el gran diluvio mostr la maldad del m u n d o , excepto la de No y la de su familia; mientras que la destruccin de Sodoma y G o m o r r a , las84

ciudades de la llanura, revelaban que sus habitantes, a excepcin de Lot y de su familia, eran pecadores. Nuevas "creaciones" y nuevos poblamientos de la tierra tenan lugar despus de tales desastres. Incluso la destruccin histrica de la monarqua de Israel, del templo y de la ciudad de Jerusaln fue vista como una vuelta al primer caos, y su restauracin fue una creacin ms maravillosa que la primera. Los fenmenos naturales estaban subordinados a los hechos histricos. As, en el xodo de Israel desde Egipto y en el acto de su alianza con Yav, la naturaleza qued totalmente cambiada y sucedieron fenmenos extraordinarios. Los mares huyeron ante la presencia de Dios cuando l diriga a su pueblo; los ros se echaron para atrs y los montes saltaron como carneros; las peas se convirtieron en estanques. "El mar al verlos huy; el Jordn se ech atrs; los montes saltaron como carneros; las colinas, como corderos. En presencia del Seor se estremece la tierra, en presencia del Dios de Jacob; que transforma las peas en estanques, el pedernal en manantiales" (Sal 114,3-4.7-8). La geografa de la Tierra Santa era una geografa mstica, un mapa de la experiencia religiosa colectiva de la nacin. Yav moraba en la montaa de la revelacin, el Sina o el Horeb, y se le describa como viniendo de esa montaa, o al menos desde esa direccin desde Teman o Paran, lugares meridionales que evocaban la experiencia del xodo. Ms tarde, el monte Sin reemplaz al monte Sina como el lugar-morada de Yav. "...Dios marcha del Sina al Santuario. Subiste a la cumbre llevando cautivos, te dieron tributo de hombres; los que se resistan a que el Seor Dios tuviera una morada..." (Sal 68,17-18). "El Seor viene de Teman, el santo del monte Farn; su resplandor eclipsa el cielo y la tierra se llena de sus alabanzas. su brillo es como el sol, su mano destella velando su poder" (Hab 3,3-4). Desde el punto de vista de Israel, todo lo que haba sucedido y seguira sucediendo en la naturaleza se deba directamente a la decisin real de Yav. Y esa decisin estaba vinculada a su plan para la humanidad. El orden del m u n d o descansaba en su fidelidad y en su amor. C o m o ha escrito J o h n McKenzie al describir la 85

interpretacin juda de la naturaleza: " L a naturaleza no era moralmente neutral" ". C o m o lo expresa el salmo 145: "El Seor es fiel a sus palabras, leal en todas sus acciones" (Sal 145,13). El pansacralismo de Israel era tambin algo inusual por cuanto revelaba a un Dios que trascenda la experiencia de la naturaleza y que, por tanto, actuaba como principio de unificacin. Los biblistas se sienten tentados a veces a infravalorar la experiencia religiosa de los no israelitas en su afn de resaltar este punto de la religin de Israel. Es quiz un punto discutible si existe o ha existido algo as como una "religin de la naturaleza"; es decir, si algn pueblo del m u n d o ha d a d o culto al sol como sol o a la tormenta en cuanto tormenta. Las pruebas parecen demostrar que los fenmenos naturales eran vistos, a lo ms, como manifestaciones externas de la divinidad o, al menos, como smbolos poderosos (entre otros muchos) de la deidad. El hecho de que los sistemas religiosos acudan a la naturaleza para tomar su vocabulario religioso, o que se vea a la existencia humana en cierto modo como una continuacin del m u n d o de la naturaleza, o que un sistema de smbolos de mxima densidad haya sido construido, no son seales de una tosca religin de la naturaleza. Para tomar un ejemplo reciente de un estudio sobre la religin tnica africana, Raimo Harjula ha demostrado que el pueblo Meru de Tanzania no era adorador del sol. Ha demostrado asimismo que cuando este pueblo se diriga a su Dios como al " s o l " no haba en su mente una distincin muy clara entre el objeto del cielo y la realidad divina que ese objeto revelaba.18

El problema en cuestin es ste: En qu medida es monista una religin? En qu medida hace distincin entre Dios y la naturaleza? La malicia de la idolatra no es probable que resida en la locura de tomar una pieza de madera por Dios, o incluso una montaa, o una tormenta, o un cuerpo celeste por Dios. Ms probablemente reside en el error de asociar a Dios demasiado ntimamente con las cosas materiales, cosas que el hombre puede manipular o a las que el hombre puede imponer leyes o regulaciones nacidas de su propia observacin. Israel satiriz a los idlatras. Y si las stiras se han de aceptar por lo que son: stiras, no se ha de pasar por alto la verdad de la crtica bsica. Los dolos no slo no eran " s a c r a m e n t o s " autorizados, sino que eran "sacramentos" pervertidos. Y la tentacin de la idolatra era tan1 7

J. R.

L.

MCKENZIE,

A

Theology the Sun

of the in

Od

Testament, Thought.

Londres

1974, 1969.

198.

1 8

HARJULA,

God and

Meru

Helsinki

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ande que podan sucumbir a ella los seguidores de cualquier sligin. El concepto que Israel tena de Dios no era pantesta, es ecir, no identificaba a Dios con el m u n d o mismo, ni mucho enos con otro aspecto del m u n d o . T a m p o c o su concepto de )ios era panentestico, es decir, no divinizaba al m u n d o hasta tal anto de hacerle residir dentro de Dios. Por el contrario, Dios y m u n d o eran entidades separadas que, a pesar de todo, posean a real y verdadera relacin. El m u n d o era el teatro de la activiad de Dios, y su salvacin se realizaba en el m u n d o . La mitoloa ofrece en cada religin los medios para poder unificar la disrsidad de experiencias humanas contradictorias. No se la ha de mdenar por ello. Segn los principios de Israel, se la ha de juzar, sin embargo, en la medida que sacrifica la unidad de Dios :entuando la diversidad experiencial; en la medida en que sacrica la espiritualidad de Dios "rebajndolo" a las formas materiaes de su autoexpresin, y en la medida en que sacrifica la libertad la autonoma de Dios negndole un plan progresivo y la posibiiad de nuevas sorpresas revelatorias. La idolatra fue una fuerte entacin para los seguidores de la religin de Israel, como lo es ara los de todas las religiones.

testimonio de la naturaleza para los que tienen fe Sobre este trasfondo se ha de ver la teofana o manifestacin Yav a Israel en la experiencia de los acontecimientos naturacataclsmicos, tales como el trueno-tormenta y los temblores tierra. En el Sina, la experiencia original que Israel tuvo de fav se realiz por medio de una teofana. Y hay multitud de asajes en el Antiguo Testamento en los cuales se describe la preencia de Yav en trminos de tormenta, de trueno, de rayos, de elmpagos, lluvia, h u m o , tinieblas, nube, fuego, viento, convuliones naturales, temblores de tierra, erupciones volcnicas y destajamiento de rocas y de rboles. Baste con un ejemplo: "Me envolvan los lazos del abismo, me alcanzaban las redes de la muerte; en el peligro invoqu al Seor pidiendo socorro a mi Dios: desde su templo l escuch mi clamor y mi grito de auxilio lleg a sus odos. Entonces tembl y retembl la tierra, vacilaron los cimientos de los montes, sacudidos por su clera;87

de su nariz se alzaba una humareda, de su boca un fuego voraz y lanzaba ascuas al rojo; inclin el cielo y descendi con nubarrones bajo los pies; volaba a caballo de un querubn cernindose sobre las alas del viento, envuelto en un manto de oscuridad; como un toldo lo rodeaban oscuro aguacero y nubes espesas; al fulgor de su presencia, las nubes se deshicieron en granizo y centellas; mientras el Seor tronaba desde el cielo, el Soberano haca or su voz" (Sal 18,6-12). El querube (plural, querubim) era una criatura mtica hbrida como la esfinge, que en las religiones mesopotmicas era un smbolo del viento y, a veces, tambin de las nubes tormentosas. Estos querubines se convirtieron en un motivo de la presencia del Seor. En la teofana de Ezequiel estas criaturas aladas forman una carroza viviente para Yav; y haba, naturalmente, representaciones de los querubines sobre el arca de la alianza en el templo, que denotaban la presencia de Yav en el santo de los santos. No haba duda de que la presencia de Yav en la naturaleza era una presencia universal. No era simplemente otro diostormenta, como los dioses-tormenta de los panteones de los pueblos vecinos. La tormenta y el temblor de tierra, sin embargo, revelaban su divinidad, su inescrutabilidad y, sobre t o d o , su poder. En la teofana, Dios era visto como el verdadero Seor y dueo de la naturaleza. Sin embargo, su poder y su dominio no eran ciegos y sin propsito. As queda demostrado en la interesantsima presentacin simblica que Elias hace de la teofana. El profeta Elias, que haba escapado de la ira de Jezabel, lleg al monte H o r e b , en el desierto del Sina, y subi a la cueva o hendidura de la roca en que Moiss haba sido favorecido con su sublime visin de Dios. "El Seor va a pasar! Vino un huracn tan violento que descuajaba los montes v hacia trizas las peas delante del Seor; pero el Seor no estaba en el viento. Despus del viento vino un terremoto; pero el Seor no estaba en el terremoto. Despus del terremoto vino un fuego; pero el Seor no estaba en el fuego. Despus del fuego se oy una brisa tenue" (1 Re 19,11-13). Esa tenue voz de calma, que susurra una suave brisa, que aparece despus de la furia del viento, del terremoto y del fuego,88

era el smbolo de la espiritualidad y de la intimidad de Dios, de su inmanencia, as como de su poder trascendente. En tiempos de Salomn, el pansacralismo primitivo de Israel sinti el reto del espritu de secularizacin y de realismo. No slo era una poca materialista, poca dominada por los intereses mundanos, sino que vea un relativo determinista en los acontecimientos. Israel cay bajo la influencia de las tradiciones "sapienciales" vecinas, que enseaban la ciencia de una vida de xito. Estas tradiciones incluan una disciplina y un marco conceptual para definir y clasificar lo real. Hablaban el lenguaje prctico de los proverbios, aforismos, dichos numricos, dilogos, fbulas y alegoras, un lenguaje didctico. La literatura sapiencial de la Biblia era, como demuestra Gerhard von Rad, el resultado de poner la fe yavstica en contacto con esta comprensin alterada de la realidad " . La fe en Yav significaba la fe en un orden controlado por l, pues Yav era el nico sabio final y definitivo. Esta fe poda liberar a la sabidura humana y al conocimiento intelectual, poda permitirle descubrir el orden divino en el mundo de la naturaleza y encontrar a Dios en ella en un acto de experiencia individual. As la bsqueda de la sabidura comienza con el temor de Dios y el atesmo prctico es una insensatez. "El comienzo de la sensatez es el temor del Seor, y conocer al Santo es inteligencia" (Prov 9,10). La sabidura, la verdadera sabidura, es, por consiguiente, la autorrevelacin de Dios, el don que peda Salomn: " T e dar lo que has pedido, dijo el Seor: una mente sabia y prudente como no la hubo antes de ti ni la habr despus de ti" (1 Re 3,12). Los israelitas crean que los misterios de la naturaleza derivaban en ltima instancia del misterio de Dios y que l estaba presente en todas las causas y efectos. Se puede ver esto claramente, por ejemplo, en un pasaje como el del Eclesistico 38,1-5, que habla de la labor del mdico. Se nos dice que su habilidad proviene de Yav, lo mismo que todas las medicinas que emplea; pero tambin la enfermedad que se esfuerza en curar. Tanto el mdico como el paciente deben, pues, pedir a Yav la salud, la curacin y un diagnostico acertado. El " s a b i o " que no conoce nada de Dios o que se niega a reconocerlo en la vida es realmente el colmo de la locura, porque negar la realidad a lo que uno no entiende es como negar la inteligibilidad del m u n d o y rebajar a la misma sabidura." G. VON R A D , La sabidura en Israel, Fax, Madrid 1973.

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La sabidura bblica enseaba que el m u n d o no est mudo, sino que tiene un mensaje; adems, este mensaje es evidente y manifiesto en s mismo: "El cielo proclama la gloria de Dios, el firmamento pregona la obra