shpËtimi i shtjelluar i... · kushdo që del në foltore apo në një qoshe rruge flet në emër...

SHPËTIMIi shtjelluar

SHPËTIMII SHTjelluar

JOHN MURRAYProfesor i Teologjisë Sistematike,

Seminari teologjik i uestminsterit (1930-1968), Filadelfia, Pensilvani

Titulli origjinal: Redemption Accomplished and Appliedautori: john Murray

Botuar fillimisht nga ©: B eerdmans Publishing Co. 1240 Oak Industrial Drive Ne,

Grand rapids, MI.49505, uSa

ISBN-ja origjinale: 9781848710467

Shqipëroi: Florenc MeNeredaktoi: Shaun THOMPSON

Titulli në shqip: Shpëtimi i shtjelluarSponsorizoi: HeC Publications, uK

Botoi ©: aeM - Misioni ungjillor rr. “Isa Boletini”, P. aK, Tiranë 1002, Shqipëri KP. 119 aeP Box. #70

liçencë Nr.45.rDa Datë 19.02.2008

asnjë pjesë e këtij botimi nuk duhet të riprodhohet, të vendoset në ndonjë sistem, ose të transmetohet nëpërmjet çdo formë apo mënyrë, elektronike, mekanike, fotokopjimi, inçizimi apo në ndonjë mënyrë tjetër pa marrë më parë lejë me shkrim nga botuesi.

Citimet biblike janë marrë nga Bibla Diodati i ri (1991-1994). e drejta e autorit © SHOQerIa BIBlIKe SHQIPTare (a.B.S.) TIraNe. Përdorur me leje.

Shtypi: Vernon PublishingTirana, albania, 2016Tirazh: 100 kopje kapak special

200 kopje kapak e butë

e-mail: [email protected]

Të drejtat e rezervuara:

ParaTHËNIe

Predikimi është detyrë shumë serioze – është punë e Perëndisë, dhe kushdo që del në foltore apo në një qoshe rruge flet në emër të

Perëndisë kur predikon Fjalën e Perëndisë (Shkrimet e shenjta) dhe lajmin e mirë të ungjillit. Mirëpo a e bëjnë gjithmonë mirë këtë detyrë? a janë të pajisur siç duhet, pra, jo vetëm të kenë natyrë të rilindur dhe pasion për shpirtrat, por edhe të kuptojnë sesi vdekja e jezu Krishtit është në gjendje të na shpëtojë dhe cilat janë efektet e saj për mëkatarin e shpenguar? Kur njeriu kthehet në besim, jo vetëm që i pastrohet zemra dhe i falen mëkatet, por i ripërtërihet edhe mendja (rom. 12:1-2). Kjo do të thotë se i kthyeri në besim tani e sheh botën nga një këndvështrim i ri, ndërsa veprën e ungjillit e shikon me dashuri dhe falënderim. Ky libër do ta ndihmojë lexuesin së tepërmi për të kuptuar më mirë planin shpëtues të Perëndisë.

libri i profesor Xhon Marrit (john Murray) do t’i ndihmojë predikuesit që të predikojnë më mirë. Kjo do të ndodhë për shkak se ata do të jenë më të informuar për natyrën, nevojën dhe shtrirjen e shlyerjes, si dhe veprën e Frymës së Shenjtë në rilindje. Gjithashtu, ky libër diskuton për frytet e pendimit dhe besimit ungjillor, përfshi shfajësimin vetëm me anë të besimit, birësimin në familjen e Perëndisë, bashkimin mistik të besimtarit me Krishtin, Shpëtimtarin e vet, si dhe shenjtërimin, qëndresën dhe përlëvdimin. Çfarë dhurate! Çfarë ungjilli! ai e çliron mëkatarin, e shpëton nga ferri dhe i jep botës lajmin e mirë për jetën dhe vdekjen e jezu Krishtit.

Njohuria e përftuar nga studimi i këtij libri, e kombinuar me frytin e Frymës, do ta bëjë të shkëlqyer predikuesin e mirë dhe informues folësin e dobët. Kështu, ata do të pajisen më mirë për të mësuar të tjerët dhe për të fituar shpirtra. Soli Deo Gloria! rekomandimi im është që ky libër të studiohet nga të gjithë ata që e marrin seriozisht predikimin e ungjillit të Zotit tonë jezu Krisht. Kishat do të jenë më të pasura në besim dhe në gëzim nëse e bëjnë këtë.

reverendi Ian S McNaughtonMeols, angliNëntor 2015

Dy FjalË PËr auTOrIN

autori i këtij libri lindi në Skoci më 14 tetor 1898 dhe vdiq më 8 maj 1975. ai ishte një teolog i shquar që dha mësim në seminarin e famshëm të Prinstonit në Shtetet e Bashkuara. Më vonë, ndihmoi në themelimin e seminarit po kaq të mirënjohur teologjik të uestminsterit (në Filadelfia), ku dha mësim mes viteve 1930 dhe 1968.

Po kështu, profesori Marri ishte një nga anëtarët drejtues të organizatës botuese të krishterë Banner of Truth, të cilët botojnë vazhdimisht materiale historike të reformatorëve të hershëm dhe të puritanëve. Dëshira e tij e thellë ishte që Britania e Madhe të ripërtërihej sërish nga mesazhi i ungjillit, siç kishte ndodhur dikur nën ndikimin e reformacionit dhe puritanizmit.

Ndër botimet e tij kryesore janë një komentar mbi letrën e romakëve, si dhe libra të tillë si Parime të sjelljes, Llogaritja e mëkatit të Adamit, Pagëzimi dhe Divorci. Ndoshta, vepra më e famshme e tij mbetet pikërisht libri që ke në dorë tani: Shpëtimi i shtjelluar. Këtu, Xhon Marri jep në mënyrë koncize dhe mjeshtërore doktrinat e hirit, të cilat rrjedhin nga shpengimi që kreu në kryq shpëtimtari ynë jezu Krisht.

Shpresoj ta shijosh këtë libër dhe të transformohesh në mendje dhe zemër nga vizioni i Perëndisë për kishën dhe për ty. Kjo do të ishte dhe dëshira më e thellë e Xhon Marrit, i cili e shfrytëzoi çdo çast të jetës së vet në shërbim të popullit të Perëndisë.

Florenc Menenëntor 2015, Tiranë

ISBN to come

PërmbajtjaPJESA I

Kryerja e SHPËTIMIT

1. Domosdoshmëria e shlyerjes 112. Natyra e shlyerjes 213. Përsosja e shlyerjes 494. Shtrirja e shlyerjes 575. Përfundim 73

PJESA II

ZBaTIMI I SHPËTIMIT

1. rendi i zbatimit 792. Thirrja e efektshme 873. rilindja 954. Besimi dhe pendimi 1055. Shfajësimi 1156. Birësimi 1297. Shenjtërimi 1378. Qëndresa 1479. Bashkimi me Krishtin 15710. Përlëvdimi 169

PJESA I


[11]

1

Domosdoshmëria e shlyerjes

Kryerja e shpëtimit dhe e shpengimit ka të bëjë me atë që, për-gjithësisht, është quajtur shlyerje. asnjë trajtim i shlyerjes nuk

mund të ketë orientimin e duhur nëse nuk e gjurmon burimin e vet te dashuria e lirë dhe sovrane e Perëndisë. Pikërisht këtë pikëvështrim na siguron pasazhi më i mirënjohur në Bibël: “Sepse Perëndia e deshi aq shumë botën sa dha Birin e vet të vetëmlindur, që kushdo që beson në të të mos humbasë, por të ketë jetë të përjetshme” (Gjoni 3:16).1* Këtu kemi absoluten e zbulesës hyjnore dhe, si rrjedhojë, absoluten e mendimit njerëzor. Përtej kësaj, nuk mundemi dhe nuk guxojmë të shkojmë.

Gjithsesi, fakti se kjo është një absolute e mendimit njerëzor nuk përjashton aspak karakterizimin e mëtejshëm të kësaj dashurie të Perën-disë. Shkrimi na bën të ditur se kjo dashuri e Perëndisë, prej së cilës rrjedh shlyerja dhe shprehje e së cilës është ajo, është një dashuri dalluese. askush nuk mburrej më tepër se apostulli Pal me këtë dashuri të Perëndisë. “Perëndia e tregon dashurinë e tij ndaj nesh në atë që, kur ende ishim mëkatarë, Krishti vdiq për ne” (rom. 5:8). “atëherë, çfarë do të themi për këto gjëra? Nëse Perëndia është me ne, kush mund të jetë kundër nesh? Sepse ai që nuk e kurseu Birin e vet, por e dha për ne të gjithë, qysh nuk do të na japë të gjitha gjërat bashkë me të?” (rom. 8:31, 32).

Por pikërisht ky apostull është ai që na përvijon këshillën e përjetshme të Perëndisë, e cila siguron sfondin e kësaj shpalljeje, dhe e cila na përcakton orbitën brenda së cilës kanë kuptim dhe vlefshmëri këto lloj shpalljesh. ai shkruan: “Sepse ata që ai i ka njohur që më parë, edhe i ka përcaktuar që të jenë njësoj me shëmbëllimin e Birit të tij,

1* Shënim i përthyesit: pasazhet biblike janë përkthim i drejtpërdrejtë i versionit ang-lisht të cituar nga autori. Arsyeja është që, duke cituar tekstin siç na paraqitet nga autori, i japim mundësi lexuesit të ndjekë më mirë rrjedhën e argumentit të tij.

[12]


kështu që ai të jetë i parëlinduri në mes të shumë vëllezërve” (rom. 8:29). Dhe, gjetkë, Pali bëhet ndoshta edhe më i qartë kur thotë: “ai na zgjodhi në të përpara themelimit të botës, që të jemi të shenjtë dhe të patëmetë përpara tij në dashuri, duke na paracaktuar për birësim për veten e tij me anë të jezu Krishtit, sipas pëlqimit të vullnetit të vet” (efe. 1:4, 5). Dashuria e Perëndisë, prej së cilës rrjedh shlyerja, nuk është dashuri pa dallim; ajo është një dashuri që zgjedh dhe paracakton. Perëndisë i pëlqeu që ta vendoste dashurinë e tij të pamposhtur dhe të përjetshme mbi një turmë të panumërt dhe shlyerja siguron pikërisht synimin e përcaktuar të kësaj dashurie.

Është e domosdoshme ta nënvizojmë këtë koncept të dashurisë sovrane. Perëndia është vërtet dashuri. Dashuria nuk është diçka e rastit; nuk është diçka që Perëndia mund të zgjedhë të jetë, ose të mos jetë. ai është dashuri, madje, në mënyrë të domosdoshme, të qenësishme dhe të përjetshme. ashtu siç është frymë, apo ashtu siç është dritë, Perëndia është edhe dashuri. Mirëpo, vetë thelbi i dashurisë zgjedhëse na kërkon që të kuptojmë se nuk është qenësisht e domosdoshme për atë dashuri që Perëndia është vetë në mënyrë të domosdoshme dhe të përjetshme që këtë dashuri, që çon në shpengim dhe birësim, ai ta vendosë mbi objekte tërësisht të padëshirueshme, që meritojnë ferrin. ai zgjodhi një popull që të jenë trashëgimtarë të Perëndisë dhe bashkëtrashëgimtarë me Krishtin vetëm nga pëlqimi i vullnetit të tij të lirë dhe sovran. Një pëlqim që buroi nga thellësitë e vetë mirësisë së tij. arsyeja qëndron plotësisht në veten e tij dhe rrjedh nga vendime që janë posaçërisht të tij si “unë jam ai që jam”. Shlyerja nuk e fiton, as e detyron, dashurinë e Perëndisë. Dashuria e Perëndisë është ajo që detyron rezultatin e shlyerjes si mjeti për të arritur synimin e përcaktuar të dashurisë.2

Prandaj, duhet konsideruar si fakt i mirëqenë se dashuria e Perën-disë është shkaku, ose burimi, i shlyerjes. Por kjo nuk i përgjigjet pyetjes së arsyes ose domosdoshmërisë. Cila është arsyeja pse dashuria e Perëndisë duhet të ndjekë këtë rrugë për arritjen e qëllimit të vet dhe për përmbushjen e synimit të vet? Ne shtrëngohemi të pyesim: pse ky flijim i Birit të Perëndisë, pse gjaku i Zotit të lavdisë? “Për çfarë domosdoshmërie dhe për çfarë arsye”, pyeti anselmi i Canterbury-t, “Perëndia, ndonëse është i plotfuqishëm, mori mbi vete poshtërimin dhe dobësinë e natyrës

2 Shih Hugh Martin, The Atonement: in its Relations to the Covenant, the Priest-hood, the Intercession of Our Lord (Edinburgh, 1887), f. 19.

[13]


njerëzore për të kryer përtëritjen e saj?”3 Pse nuk e realizoi Perëndia synimin e dashurisë së tij për njerëzimin me anë të fjalës së fuqisë së vet dhe urdhrit të vullnetit të vet? Nëse themi se s’mund ta bënte, a nuk kundërshtojmë fuqinë e tij? Nëse themi se mundej, por s’donte, a nuk kundërshtojmë urtësinë e tij? Këto pyetje nuk janë hollësi skolastike, as kureshti boshe. Shmangia e tyre do të thotë humbje e diçkaje që ka rol qendror në interpretimin e veprës shpenguese të Krishtit dhe humbje e pamjes së një pjese të lavdisë thelbësore të saj. Pse u bë njeri Perëndia? Pse, pasi u bë njeri, vdiq? Dhe, sa i përket vdekjes, pse pësoi vdekjen e mallkuar të kryqit? Kjo është pyetja e domosdoshmërisë së shlyerjes.

Ndër përgjigjet që i janë dhënë kësaj pyetjeje, dy janë më të rëndësishmet. ato janë, së pari, pikëpamja që njihet si domosdoshmëria hipotetike dhe, së dyti, ajo që mund të quhet pikëpamja e domosdoshmërisë absolute rrjedhuese. e para është përkrahur nga njerëz të tillë të shquar si augustini dhe Toma akuina.4 e dyta mund të konsiderohet si pozicioni më klasik protestant.

Fjala “rrjedhuese” në këtë përcaktim vë në dukje faktin se vullneti dhe dekreti i Perëndisë për të shpëtuar njeriun vjen nga hiri i lirë dhe sovran. Shpëtimi i njerëzve të humbur nuk erdhi nga domosdoshmëria absolute, por nga pëlqimi sovran i Perëndisë. Mirëpo termi “domos-doshmëri absolute” tregon se Perëndia, pasi zgjodhi disa për jetë të përjetshme thjesht nga pëlqimi i tij, ishte nën domosdoshmërinë e përmbushjes së këtij synimi nëpërmjet flijimit të Birit të vet, një domosdoshmëri që rridhte nga përsosmëritë e vetë natyrës së tij. Me një fjalë, ndonëse Perëndia nuk e kishte domosdoshmëri të qenësishme që t’i shpëtonte njerëzit, sidoqoftë, për shkak se kishte përcaktuar si synim shpëtimin, ishte e domosdoshme që ky shpëtim të sigurohej nëpërmjet një shlyerjeje që mund të arrihej vetëm nëpërmjet flijimit zëvendësues dhe shpengimit të blerë me gjak.5

3 Cur. Deus Homo, Lib. I, Kap. I: “qua necessitate scilicet et ratione Zeus, cum sit omnipotens, humilitatem et infirmitatem humanae naturae pro eius restauratione assumpserit”.

4 Shih Augustini: On the Trinity, Lib. XIII. Kap. 10; Akuina: Summa Theologica, Pjesa III. P. 4, Pikat 2 dhe 3.

5 Shih Francis Turretin: Institutio Theologiae Elencticae. Loc. XIV. Q. X; James Henley Thornwell, “The Necessity of the Atonement”, në Collected Writings, vëll. II (Richmond, 1886), fq. 205-261; George Stevneson, A Dissertation on the Atonement (Philadelphia, 1832), fq. 5-98; A. A. Hodge, The Atonement (London, 1868), fq. 217-222.

[14]


Mund të duket si hamendësim i kotë dhe si arrogancë të bëjmë një shqyrtim të tillë dhe të përpiqemi të përcaktojmë se çfarë është qenësisht e domosdoshme për Perëndinë. Për më tepër, mund të duket sikur, në pamje të parë, pasazhi që thotë “pa derdhje gjaku nuk ka ndjesë” tregon se gama e zbulesës për ne është thjesht se, de facto, nuk ka ndjesë pa derdhje gjaku dhe se do të ishte përtej autorizimit të Shkrimit që të themi se çfarë është, de jure, e domosdoshme për Perëndinë.

Por nuk është fodullëk që të themi se disa gjëra janë qenësisht të domosdoshme apo të pamundura për Perëndinë. Është pjesë e besimit tonë në Perëndinë që të pohojmë hapur se ai s’mund të gënjejë dhe se nuk mund të mohojë dot veten. Këto lloj “pamundësish” hyjnore janë lavdia e tij dhe, nëse s’do t’i merrnim parasysh këto “pamundësi”, do të mohonim lavdinë dhe përsosmërinë e Perëndisë.

Në të vërtetë, pyetja është kjo: a na siguron Shkrimi të dhëna ose konstatime në bazë të së cilave të mund të arrinim në përfundimin se kjo është një nga ato gjërat që janë të pamundura ose të domosdoshme për Perëndinë, pra, e pamundur për të që të shpëtojë mëkatarët pa flijim zëvendësues dhe, si rrjedhojë, qenësisht e domosdoshme që shpëtimi, i cili është përcaktuar lirisht dhe në mënyrë sovrane, të arrihet nëpërmjet derdhjes së gjakut të Zotit të lavdisë? Shqyrtimet e mëposhtme biblike duket se kërkojnë një përgjigje pohuese. Në parashtrimin e këtyre shqyrtimeve, duhet pasur parasysh se ato duhen parë në bashkërendim me njëra-tjetrën dhe në bazë të efektit të tyre plotësues.

1. Ka disa pasazhe që krijojnë një supozim shumë të fortë në favor të këtij përfundimi. Për shembull, te Hebrenjtë 2:10, 17, thuhet se i kishte hije hyjnore atit që, duke sjellë kaq shumë bij në lavdi, ta bënte të përsosur nëpërmjet vuajtjeve kreun e shpëtimit të tyre dhe se vetë Shpëtimtarit i duhej të bëhej në çdo gjë si vëllezërit e vet. Forca e këtyre lloj shprehjesh zor se kënaqet dot nga koncepti se ishte thjesht në përputhje me urtësinë dhe dashurinë e Perëndisë që shpëtimi të arrihej në këtë mënyrë. Sigurisht, kjo është e vërtetë dhe përkrahet nga pikëpamja që njihet si domosdoshmëria hipotetike. Por, në këtë pasazh, duket se na thuhet më tepër se kaq. Në fakt, realiteti duket se është ky: kaq të mëdha ishin detyrimet e synimit të hirit saqë diktatet e dinjitetit hyjnor e kërkonin që shpëtimi të arrihej nëpërmjet një kreu shpëtimi, i cili do të bëhej i përsosur përmes vuajtjeve, dhe se kjo kërkonte që kreu i shpëtimit të bëhej në të gjitha gjërat njësoj si vëllezërit e vet. Me fjalë

[15]


të tjera, kalojmë përtej mendimit të përkimit me karakterin hyjnor te mendimi i cilësive hyjnore që e bënin të domosdoshme që bijtë e shumtë të silleshin në lavdi në këtë mënyrë të veçantë. Nëse gjërat qëndrojnë kështu, atëherë udhëhiqemi te mendimi se detyrimet e natyrës hyjnore përmbushen nga vuajtjet e kreut të shpëtimit.

2. Ka pasazhe, si Gjoni 3:14-16, të cilat vënë prerazi në dukje se alternativa e dhënies së Birit të vetëmlidnur nga Perëndia dhe ngritjes së tij në pemën e mallkuar është humbja e përjetshme e të humburve. rreziku i përjetshëm të cilit i ekspozohen të humburit davaritet nga dhënia e Birit. Por s’i shpëtojmë dot mendimit shtesë se s’ka asnjë alternativë tjetër.

3. Pasazhe të tilla si Hebrenjve 1:1-3; 2:9-18; 9:9-14, 22-28, mësojnë shumë qartë se efikasiteti i veprës së Krishtit varet nga përbërja unike e personit të Krishtit. Në vetvete, ky fakt nuk e vërteton çështjen në fjalë. Por shqyrtimi i kontekstit na zbulon disa rrjedhoja të mëtejshme. Theksi i këtyre pasazheve vihet te përfundimi, përsosja dhe efikasiteti transcendent i flijimit të Krishtit. Ky përfundim, kjo përsosje dhe ky efikasitet bëhen të domosdoshme nga natyra e rëndë e mëkatit dhe, që të realizohet shpëtimi, duhet larguar në mënyrë të efektshme mëkati. Pikërisht kjo ide është ajo që ia jep këtë lloj force domosdoshmërisë, që përmendet te 9:23, pra, se ashtu si format e gjërave qiellore duheshin pastruar me gjakun e dhive dhe viçave, ashtu edhe vetë gjërat qiellore duheshin pastruar me gjakun e kurrkujt tjetër veçse Birit.

Me fjalë të tjera, këtu pohohet se ekziston një domosdoshmëri që s’mund të përmbushet nga asgjë më e pakët se gjaku i jezusit. Por gjaku i jezusit është një gjak që ka efikasitetin dhe virtytin e nevojshëm vetëm për shkak të faktit se ai që është Biri, rrëzëllimi i lavdisë së atit dhe shëmbëlltyra e shprehur e substancës së tij, u bë vetë pjesëmarrës i mishit dhe gjakut dhe, kështu, arriti që, me një flijim të vetëm, të përsoste të gjithë ata që janë shenjtëruar. Pa dyshim, nuk është aspak rrjedhim i pambështetur po të arrijmë në përfundimin se mendimi i shprehur këtu është se vetëm një person i tillë, i cili ofron një flijim të tillë, mund të përleshej me mëkatin duke e larguar dhe mund të bënte një pastrim të tillë që t’u siguronte shumë bijve që do të silleshin në lavdi mundësinë e hyrjes në vendin më të shenjtë të pranisë hyjnore. Dhe kjo do të thotë se derdhja e gjakut të jezusit ishte e domosdoshme për synimet e përcaktuara dhe të siguruara.

[16]


Ka dhe konstatime të tjera që mund të përftohen nga këto pasazhe, sidomos nga Hebrenjve 9:9-14, 22-28. Këto janë konstatime që burojnë nga fakti se vetë flijimi i Krishtit është ekzemplari i madh sipas të cilit janë modeluar dhe flijimet levitike. Shpesh, ne mendojmë se flijimet levitike kanë siguruar modelin për flijimin e Krishtit. Ky drejtim mendimi nuk është i pavend: flijimet levitkike na sigurojnë vërtet kategoritë nëpërmjet të cilave mund të interpretojmë flijimin e Krishtit, në veçanti kategoritë e shlyerjes, paqtimit dhe pajtimit. Por kjo linjë mendimi nuk është ajo që karakterizon Hebrenjve 9. Në mënyrë të veçantë, mendimi këtu është se flijimet levitike janë modeluar sipas ekzemplarit qiellor: ato ishin “forma të gjërave në qiej” (Heb. 9:23).

Kështu, domosdoshmëria e ofrimeve të gjakut në rendin levitik doli nga fakti se ekzemplari sipas së cilit u modeluan ato ishte një ofrim gjaku, ofrimi transcendent i gjakut nëpërmjet së cilit u pastruan gjërat qiellore. Domosdoshmëria e derdhjes së gjakut sipas porosisë levitike është thjesht një domosdoshmëri që buron nga domosdoshmëria e derdhjes së gjakut në sferën më të lartë, atë qiellore. Tani, pyetja jonë është: ç’lloj domosdoshmërie është kjo që është përftuar në sferën qiellore? Ishte thjesht hipotetike, apo ishte absolute? Përgjigjen do të na e tregojnë konstatimet e mëposhtme.

(a) Theksi i kontekstit është se efikasiteti transcendent i flijimit të Krishtit kërkohet për shkak të detyrimeve që rrjedhin nga mëkati. Dhe këto detyrime nuk janë hipotetike. ato janë absolute. logjika e këtij theksimi të rëndësisë së qenësishme të mëkatit dhe domosdoshmëria e heqjes së tij nuk përputhen me idenë e domosdoshmërisë hipotetike; realiteti dhe rëndësia e mëkatit e bëjnë të domosdoshme shlyerjen e efektshme, pra, me fjalë të tjerë, e bëjnë absolutisht të nevojshme.

(b) Natyra e saktë e ofrimit priftëror të Krishtit dhe efikasiteti i flijimit të tij janë të lidhur ngushtë me natyrën e personit të tij. Nëse ekzistonte domosdoshmëria për një flijim të tillë për të larguar mëkatin, askush tjetër veç jezusit s’mund ta ofronte dot këtë lloj flijimi. Dhe kjo nënkupton domosdoshmërinë që një person i tillë të ofrojë një flijim të tillë.

(c) Në këtë pasazh, gjërat qiellore në lidhje me të cilat u derdh gjaku i Krishtit quhen të vërteta. Kontrasti i nënkuptuar nuk është e vërteta përkundër të rremes, apo realja përkundër fiktives. Është qiellorja që krahasohet me tokësoren, e përjetshmja me të përkohshmen, e plota

[17]


me të pjesshmen, përfundimtarja me provizoren, e qëndrueshmja me kalimtaren. Kur e mendojmë flijimin e Krishtit si diçka të ofruar në lidhje me gjërat që i përgjigjen këtij karakterizimi (qiellore, e përjetshme, e plotë, përfundimtare, e qëndrueshme), a nuk është e pamundur ta mendosh këtë flijim si diçka thjesht të domosdoshme në mënyrë hipotetike për përmbushjen e planit të Perëndisë për të sjellë shumë bij në lavdi? Nëse flijimi i Krishtit është i domosdoshëm vetëm në mënyrë hipotetike, atëherë edhe gjërat qiellore në lidhje me të cilat mori kuptim dhe vlerë ky flijim ishin të domosdoshme vetëm në mënyrë hipotetike. Dhe kjo është, pa diskutim, hipotezë e vështirë.

Përfundimi i çështjes është se këtu parashtrohet një domosdoshmëri për derdhjen e gjakut të Krishtit për ndjesën e mëkateve (vargjet 14, 22, 26) dhe kjo është një domosdoshmëri pa rezerva apo cilësime.

4. Shpëtimi që sjell zgjedhja e hirit në secilën prej këtyre dy pikëpamjeve për domosdoshmërinë e shlyerjes është shpëtimi nga mëkati për shenjtëri dhe bashkësi me Perëndinë. Por, që ta mendojmë shpëtimin e konceptuar në këtë mënyrë në terma që përputhen me shenjtërinë dhe drejtësinë e Perëndisë, ky shpëtim duhet të përfshijë jo thjesht faljen e mëkatit, por edhe shfajësimin. Dhe ky duhet të jetë një shfajësim që merr parasysh situatën tonë si të dënuar dhe fajtorë. Një shfajësim i tillë nënkupton domosdoshmërinë e një drejtësie që do të jetë e përshtatshme për situatën tonë. Hiri vërtet mbretëron, por një hir që mbretëron veçmas drejtësisë është jo vetëm jo aktual, por edhe i pakonceptueshëm.

Tani, cila drejtësi është e barabartë me shfajësimin e mëkatarëve? e vetmja drejtësi e konceptueshme që do të përmbushë kërkesat e situatës sonë si mëkatarë, si dhe do të përmbushë kërkesat e një shfajësimi të plotë dhe të pakthyeshëm, është drejtësia e Krishtit. Kjo nënkupton bindjen e tij dhe, si rrjedhojë, mishërimin, vdekjen dhe ringjalljen e tij. Me një fjalë, domosdoshmëria e shlyerjes është e qenësishme në shfajësimin dhe thelbësore për të. Shpëtimi nga mëkati, i divorcuar nga shfajësimi, është një pamundësi, ndërsa shfajësimi i mëkatarëve pa drejtësinë hyjnore të Shpenguesit është i papërfytyrueshëm. Zor se mund t’i shpëtojmë vlerës aktuale të fjalës së Palit: “Sepse, po të na ishte dhënë një ligj që mund të jepte jetë, me të vërtetë drejtësia do të ishte me anë të ligjit” (Gal. 3:21). ajo për të cilën po ngul këmbë Pali është se, nëse shfajësimi do të mund të sigurohej me anë të ndonjë metode tjetër veç besimit në Krishtin,

[18]


atëherë do të ishte siguruar me anë të asaj metode.5. Kryqi i Krishtit është demonstrimi i epërm i dashurisë së Perën-

disë (rom. 5:8, 1 Gjonit 4:10). Karakteri i epërm i këtij demonstrimi bazohet në çmimin e tejskajshëm të flijimit të kryer. Pikërisht këtë çmim të lartë ka ndërmend Pali kur shkruan: “ai që s’kurseu as Birin e vet, por e dha për të gjithë ne, qysh nuk do të na dhurojë të gjitha gjërat bashkë me të?” (rom. 8:32). Çmimi i lartë i këtij flijimi na siguron për madhështinë e dashurisë dhe na garanton dhënien e gjithë dhuratave të tjera falas.

Gjithsesi, duhet të pyesim: a do të ishte kryqi i Krishtit një shfaqje e epërme e dashurisë nëse ky çmim kaq i lartë nuk do të ishte i domosdoshëm? a nuk është e vërtetë se i vetmi rrjedhim në bazë të së cilit kryqi i Krishtit mund të na ofrohet si shfaqja më e lartë e dashurisë hyjnore është se detyrimet që u shlyen s’kërkonin asgjë më pak se flijimin e vetë Birit të Perëndisë? Në bazë të këtij supozimi, mund ta kuptojmë shprehjen e Gjonit: “Këtu qëndron dashuria: jo se ne e deshëm Perëndinë, por se ai na deshi dhe dërgoi Birin e vet si pajtim për mëkatet tona” (1 Gjonit 4:10). Pa të, jemi të privuar nga elementet e nevojshme që na e bëjnë të kuptueshëm kuptimin e Kalvarit dhe mrekullinë e dashurisë së tij të lartë për ne njerëzit.

6. Së fundi, ekziston dhe argumenti në bazë të drejtësisë ndëshkimore të Perëndisë. Mëkati është kundërshtimi i Perëndisë dhe ai duhet të reagojë kundër tij me indinjatë të shenjtë. Me fjalë të tjera, mëkati duhet të marrë gjykimin hyjnor (shih liP 27:26, Nah. 1:2; Hab. 1:13, rom. 1:17; 3:21-26; Gal. 3:10, 13). Është pikërisht kjo shenjtëri e pacenueshme e ligjit të Perëndisë, diktati i patundur i shenjtërisë dhe kërkesa e palëkundur e drejtësisë, ajo që e bën të detyrueshëm përfundimin se shpëtimi nga mëkati pa shlyerje dhe pajtim është i pakonceptueshëm. Pikërisht ky është parimi që shpjegon flijimin e Zotit të lavdisë, agoninë e Gjetsemanit dhe braktisjen në drurin e mallkuar. Pikërisht ky është parimi që mbështet të vërtetën madhështore se Perëndia është i drejtë dhe drejtësuesi i atij që beson në jezusin. Sepse, në veprën e Krishtit, kërkesat e shenjtërisë dhe kërkesat e drejtësisë janë përligjur plotësisht. Perëndia e shfaqi Krishtin që të ishte pajtim për të shpallur drejtësinë e vet.

Për këto arsye, jemi të shtrënguar të përfundojmë se lloji i domos-doshmërisë që mbështesin konstatimet biblike është ajo domosdoshmëri

[19]


që mund të përshkruhet si absolute. Përkrahësit e domosdoshmërisë hipotetike nuk i peshojnë mjaftueshëm nevojat e përfshira në shpëtimin nga mëkati për jetë të përjetshme; nuk marrin parasysh siç duhet aspektet hyjnore të arritjes së Krishtit. Nëse mbajmë parasysh rëndësinë e mëkatit dhe nevojat që rrjedhin nga shenjtëria e Perëndisë, që duhen plotësuar nga shpëtimi prej mëkatit, atëherë doktrina e domosdoshmërisë absolute na e bën Kalvarin të kuptueshëm dhe e shton mahnitjen e pahulumtueshme të vetë Kalvarit dhe të synimit sovran të dashurisë që përmbushi Kalvari. Sa më tepër të theksojmë kërkesat e paepura të drejtësisë dhe shenjtërisë, aq më e mrekullueshme bëhet dashuria e Perëndisë dhe arritjet e saj.

[21]

2

Natyra e shlyerjes

Në trajtimin e natyrës së shlyerjes është mirë të përpiqemi të zbulojmë një kategori të përgjithshme nën të cilën të mund të klasifikohen

aspektet e ndryshme të mësimit biblik. Kategoritë më specifike në bazë të së cilave Shkrimet shpalosin veprën shlyese të Krishtit janë flijimi, paqtimi, pajtimi dhe shpengimi. Por, me të drejtë, mund të pyesim nëse ekziston ndonjë titull më përfshirës nën të cilin të mund të përfshihen të gjitha këto kategori më të veçanta.

Shkrimi e konsideron veprën e Krishtit si vepër bindjeje dhe e përdor këtë term, ose konceptin që përcakton ai, me një shpeshtësi të mjaftueshme për të garantuar përfundimin se bindja është aq e përgjithshme dhe, si rrjedhojë, aq përfshirëse sa të shihet si parimi përbashkues ose integrues. Saktësinë e këtij përfundimi duhet ta kuptojmë aty për aty kur kujtojmë se ai pasazh i Dhiatës së Vjetër që, mbi gjithë të tjerët, përvijon modelin e shlyerjes së Krishtit është Isaia 53. Por ne pyesim: në ç’kapacitet shihet personazhi i përvuajtur i Isaisë 53? Ky kapacitet s’është asgjë tjetër veçse ai i shërbëtorit. Pikërisht me këtë përcaktim prezantohet ai: “ja, shërbëtori im do të sillet me maturi” (Isa. 52:13). Dhe, pikërisht në atë kapacitet, ai korr frytin shfajësues: “me anë të njohurisë së tij, shërbëtori im i drejtë shfajëson shumë vetë” (Isa. 53:11).

Vetë Zoti ynë e pohon përtej çdo dyshimi vlefshmërinë e këtij konstrukti, kur përcakton për ne synimin e ardhjes së vet në botë me fjalë që përçojnë saktësisht një kuptim të tillë: “unë zbrita nga qiejt, jo për të kryer vullnetin tim, por vullnetin e atij që më dërgoi” (Gjoni 6:38). Madje, edhe në lidhje me ngjarjen kulmore që ka vlerë kyçe në kryerjen e shpengimit, pra, vdekjen e tij, ai thotë: “Për këtë arsye më do ati, sepse unë e lë jetën time me qëllim që ta marr sërish. askush s’ma merr, por e jap vetë. unë kam autoritet që ta jap, dhe kam autoritet që ta marr prapë. Këtë urdhërim e kam marrë nga ati im” (Gjoni 10:17,

[22]


18). Dhe, në këtë aspekt, asgjë s’mund të jetë më e shkoqur se fjalët e apostullit. “Sepse, ashtu si nëpërmjet mosbindjes së njërit, shumë vetë u shpallën mëkatarë, kështu dhe përmes bindjes së njërit, shumë do të shpallen të drejtë” (rom. 5:19). “ai e zbrazi veten, duke marrë trajtën e një shërbëtori, duke u bërë i ngjashëm me njerëzit. Dhe, pasi u gjet në formë njeriu, e përuli veten, duke u bërë i bindur deri në vdekje, madje deri në vdekje të kryqit” (Fil. 2:7-8; shih dhe Gal. 4:4). edhe letra e Hebrenjve ka formën e vet të veçantë të shprehjes kur thotë se Biri “mësoi bindjen nga gjërat që pësoi dhe, si u bë i përsosur, u bë autori i shpëtimit të përjetshëm për gjithë ata që i binden” (5:8-9; shih 2:10).

Shpesh, kjo bindje është përcaktuar si bindja aktive dhe pasive. Kur interpretohet drejt, kjo formulë i shërben synimit të mirë të shpalosjes së dy aspekteve të veçanta të veprës së bindjes së Krishtit. Por, në krye, është e nevojshme ta çlirojmë këtë formulë nga disa keqkonceptime dhe keqzbatime të cilave u nënshtrohet ajo.6

(a) Termi “bindje pasive” nuk nënkupton se, në gjithçka që bëri, Krishti ishte pasiv, viktimë e pavullnetshme e një bindjeje që iu imponua. Është e dukshme se çdo konceptim i tillë do t’i kundërvihej vetë konceptit të bindjes. Dhe duhet pohuar me xhelozi se, edhe në vuajtjet dhe vdekjen e vet, Zoti ynë nuk ishte marrësi pasiv i atyre që pësoi. Në vuajtjet e veta, ai ishte epërsisht aktiv, dhe as vetë vdekja nuk i erdhi siç u vjen njerëzve të tjerë. “askush s’ma merr dot, por e jap vetë” janë fjalët e tij. ai u bë i bindur deri në vdekje, na thotë Pali. Dhe kjo nuk do të thotë se bindja e tij zgjati deri në pragun e vdekjes, por, përkundrazi, se u bë i bindur deri në shkallën sa dha frymën e vet në vdekje dhe dha jetën e vet. Në ushtrimin e vullnetit të vet sovran dhe të vetëdijshëm, duke ditur se të gjitha gjërat ishin kryer dhe se kishte mbërritur vetë çasti kohor për përmbushjen e kësaj ngjarjeje, ai kreu ndarjen e turpit nga fryma dhe këtë të dytin ia dorëzoi atit. ai e largoi frymën e vet dhe dha jetën. Prandaj, fjala “pasive” nuk duhet interpretuar sikur nënkupton pasivitet të pastër në diçka që përfshihej brenda spektrit të bindjes së tij. Vuajtjet që duroi ai, vuajtjet që arritën kulmin në vdekjen e tij në drurin e mallkuar, ishin pjesë e pandashme

6 Shih T. J. Crawford, The Doctrine of the Holy Scripture respecting the Atone-ment (Edinburgh, 1880), fq. 58 e më tej, 89 e më tej; Hugh Martin, op. cit., kap. IV, sidomos f. 81; James M’Lagan, Lectures and Sermons (Aberdeen, 1853), fq. 54 e më tej; Francis Turretin, op. cit., Loc. XIV, Q, XIII.

[23]

Natyra e shlyerjes

e bindjes së tij dhe ai i duroi në përputhje me detyrën që i ishte dhënë të përmbushte.

(b) Po kështu, s’duhet të supozojmë se disa faza ose vepra të jetës së Zotit në tokë mund t’ia veshim bindjes aktive, ndërsa disa faza ose vepra të tjera, bindjes pasive. Dallimi mes bindjes aktive dhe asaj pasive nuk është dallim periudhash. ajo që përshkruhet si aktive dhe pasive është gjithë vepra e bindjes së Zotit në çdo fazë dhe periudhë, dhe duhet ta shmangim gabimin e konceptit se bindja aktive ka të bëjë me bindjen e jetës së tij, ndërsa pasivja me bindjen në vuajtjet përfundimtare dhe vdekjen e tij.

Dobia dhe synimi i vërtetë i kësaj formule është të theksojë dy aspekte të dallueshme të bindjes zëvendësuese të Zotit. e vërteta e shprehur këtu bazohet në njohurinë se ligji i Perëndisë ka, edhe masa ndëshkimore, edhe kërkesa pozitive. ligji kërkon jo vetëm zbatimin e plotë të parimeve të veta, por edhe zbatimin e ndëshkimit për gjithë shkeljet dhe mangësitë. Është pikërisht kjo kërkesë e dyfishtë e ligjit të Perëndisë që merret parasysh kur flasim për bindjen aktive dhe pasive të Krishtit. Krishti, si zëvendësuesi i popullit të vet, erdhi nën mallkimin dhe dënimin që i takon mëkatit, por edhe përmbushi ligjin e Perëndisë në gjithë kërkesat e tij pozitive. Me fjalë të tjera, largoi fajin e mëkatit dhe përmbushi në mënyrë të përsosur kërkesat e drejtësisë. ai plotësoi në mënyrë të përsosur edhe kërkesat penale, edhe ato urdhëruese. Bindja pasive u referohet të parave, ndërsa bindja aktive, të dytave. Bindja e Krishtit ishte zëvendësuese, pasi mbarti ndëshkimin e plotë të Perëndisë kundër mëkatit, dhe ishte zëvendësuese pasi përmbushi plotësisht kërkesat e drejtësisë. Bindja e tij bëhet baza për ndjesën e mëkatit dhe për shfajësimin aktual.

Këtë bindje nuk duhet ta shohim në ndonjë kuptim artificial apo mekanik. Kur flasim për bindjen e Krishtit, nuk duhet ta mendojmë sikur ajo përbëhet vetëm nga përmbushja formale e urdhërimeve të Perëndisë. ajo që kërkoi bindja prej Krishtit ndoshta nuk është shprehur në mënyrë më goditëse sesa te Hebrenjve 2:10-18; 5:8-10, ku na thuhet se jezusi “mësoi bindjen nga gjërat që pësoi”, se u bë i përsosur përmes vuajtjeve dhe se, “pasi u bë i përsosur, ai u bë për gjithë ata që i binden autori i shpëtimit të përjetshëm”.

Kur shqyrtojmë këto pasazhe, bëhen të qarta mësimet e mëposhtme. (1) Krishti nuk e kreu shpëtimin tonë dhe nuk e siguroi

[24]


shpengimin tonë thjesht nëpërmjet mishërimit. (2) Shpëtimi nuk u arrit thjesht nëpërmjet vdekjes. (3) jezusi nuk u bë autor i shpëtimi thjesht nëpërmjet vdekjes në kryq. (4) Vdekja në kryq, si kërkesa kulmore e çmimit të shpengimit, u zbatua si akti suprem i bindjes; nuk ishte vdekje e ushtruar pa rezistencë, por vdekje në kryq, e kryer me vullnet dhe me bindje.

Kur flasim për bindje, nuk kemi parasysh thjesht veprime formale arritjesh, por edhe qëndrimin, vullnetin, vendosmërinë dhe dashjen që qëndrojnë pas këtyre veprimeve formale dhe regjistrohen në to. Dhe, kur themi se vdekja e Zotit tonë në kryq ishte vepra e epërme e bindjes së tij, kemi parasysh jo thjesht veprimin e hapur të vdekjes së tij në kryq, por edhe për qëndrimin, vullnetin dhe synimin e tij të vendosur, që qëndronin në themel të këtij akti publik. Dhe, për më tepër, na kërkohet të shtrojmë pyetjen: Nga e përftoi Zoti ynë qëndrimin dhe vendosmërinë e shenjtë për t’ia ofruar jetën e vet vdekjes si vepra e epërme e vetëflijimit dhe bindjes së tij? Shtrëngohemi që ta bëjmë këtë pyetje pasi ai e kreu këtë bindje dhe dha jetën e vet pikërisht në natyrën njerëzore.

Këto pasazhe në letrën e Hebrenjve pohojnë jo vetëm saktësinë por edhe domosdoshmërinë e kësaj pyetjeje. Sepse, në këto pasazhe, informohemi qartazi se ai e mësoi bindjen, dhe këtë bindje e mësoi nga gjërat që vuajti. Ishte e detyrueshme që ai të përsosej përmes vuajtjeve dhe të bëhej autori i shpëtimit përmes kësaj përsosjeje. Sigurisht, kjo nuk ishte një përsosje që kërkonte shenjtërimin nga mëkati për shenjtëri. jezusi ishte gjithmonë i shenjtë, i padëmshëm, i panjollosur dhe i veçuar nga mëkatarët. Por këtu bëhej fjalë për përsosjen e zhvillimit dhe rritjes në udhën dhe shtegun e bindjes së tij: ai mësoi bindjen. Zemra, mendja dhe vullneti i Zotit tonë u mbrujtën (a s’duhet të themi “u farkëtuan”?) në furrnaltën e tundimit dhe vuajtjes. Dhe pikërisht për shkak të asaj që pati mësuar nga ai përjetim tundimi dhe vuajtjeje, ai ia doli, në pikën kulmore të ngulitur nga planet e urtësisë së pagabueshme dhe dashurisë së përjetshme, që të ishte i bindur deri në vdekje, madje deri në vdekje të kryqit. Vetëm pasi mësoi bindjen në shtegun e zbatimit të pagabueshëm dhe të pamëkatshëm të vullnetit të atit, zemra, mendja dhe vullneti i tij u mbrujtën deri në pikën kur ishte në gjendje që, lirisht dhe vullnetarisht, të jepte jetën e vet duke vdekur në drurin e mallkuar.

Pikërisht përmes kësaj udhe bindjeje dhe mësimi bindjeje, ai u

[25]

Natyra e shlyerjes

bë i përsosur si Shpëtimtar, pra, u pajis plotësisht që të përbënte një Shpëtimtar të përsosur. Ishte pikërisht kjo pajisje, e farkëtuar përmes gjithë përjetimeve të sprovave, tundimeve dhe vuajtjeve, ajo që i siguroi Krishtit burimet e domosdoshme për plotësimin kulmor të detyrës së tij. Ishte pikërisht ajo bindje, e plotësuar në mënyrë të përsosur në kryq, që e bëri atë Shpëtimtar të gjithëmjaftueshëm dhe të përsosur. Kuptimi i kësaj është se ajo që e bëri të përsosur si kreun e shpëtimit ishte bindja e mësuar dhe e zbatuar përmes gjithë rrugës së poshtërimit. Është pikërisht bindja e nxënë përmes vuajtjes, e përsosur përmes vuajtjes dhe e përmbushur në vuajtjen e vdekjes në kryq ajo që përcakton veprën dhe arritjen e tij si autor i shpëtimit. ai na e siguroi shpëtimin nëpërmjet bindjes, pasi nëpërmjet saj kreu veprën që e siguroi këtë shpëtim.

Prandaj bindja nuk është diçka që mund të konceptohet në mënyrë artificiale apo abstrakte. Kjo është një bindje që shfrytëzoi gjithë burimet e natyrës së tij të përsosur njerëzore, një bindje që u ngulit në personin e tij dhe një bindje që ai e përfaqëson si mishërim i përsosur i saj. Është një bindje që efikasitetin dhe virtytin e vet të qëndrueshëm e gjen në të. Dhe ne bëhemi përfitues të saj, madje dhe pjesëmarrës të saj, duke u bashkuar me të. Kjo është ajo që shërben për të reklamuar rëndësinë e asaj që është e vërteta qendrore e gjithë soteriologjisë, pra, bashkimi dhe bashkësia me Krishtin.

Ndërsa koncepti i bindjes na siguron një kategori përfshirëse në kuadër të së cilës mund të shihet vepra shlyese e Krishtit dhe e cila vërteton, që në krye, veprimin aktiv të Krishtit në arritjen e shpengimit, tani duhet të kalojmë te analiza e atyre kategorive të veçanta përmes së cilave Shkrimi shpalos natyrën e shlyerjes.

1. Flijimi. Që në sipërfaqe të Dhiatës së re, vepra e Krishtit konceptohet si flijim.7 Dhe pyetja e vetme është kjo: ç’koncept i flijimit e kontrollon këtë përdorim mbizotërues të termit “flijim”, kur ai përdoret për veprën e Krishtit? Kjo pyetje mund të marrë përgjigje vetëm duke përcaktuar se cili ishte koncepti i flijimit që kishin parasysh folësit dhe shkruesit e Dhiatës së Vjetër. Meqë ata ishin të kredhur në gjuhën dhe idetë e Dhiatës së Vjetër, ka vetëm një drejtim ku ta kërkojmë interpretimin që i bënin ata kuptimit dhe efektit të flijimit.

7 Shih B. B. Warfield, Biblical Doctrines (New York, 1929). “Christ our Sacrifice”, f. 401-435; W. P. Paterson, A Dictionary of the Bible, red. James Hastings (New York, 1902), vëll. IV, f. 329-349.

[26]


Cila është ideja e Dhiatës së Vjetër për flijimin? Shumë debate janë rrotulluar rreth kësaj pyetjeje. Por mund të mjaftohemi të themi me siguri se flijimet e Dhiatës së Vjetër, në thelb, ishin shlyese. Kjo do të thotë se kishin të bënin me mëkatin dhe fajin. Mëkati nënkupton njëfarë ndëshkueshmërie, një ndëshkueshmëri që, nga njëra anë, rrjedh nga shenjtëria e Perëndisë dhe, nga ana tjetër, nga vlera e rëndë e mëkatit si kundërshtim i asaj shenjtërie. Flijimi ishte masa e caktuar në mënyrë hyjnore, nëpërmjet së cilës mund të mbulohej mëkati dhe të largohej përgjegjësia për të marrë zemërimin dhe mallkimin hyjnor. Kur adhuruesi i Dhiatës së Vjetër e sillte këtë ofrim në altar, veten e vet e zëvendësonte me një viktimë shtazore. Duke vendosur duart mbi kokën e ofertës, në mënyrë simbolike, ofertës i transferohej mëkati dhe dënimi i ofruesit. Ky është boshti mbi të cilin rrotullohej transferta. Në thelb, koncepti ishte se mëkati i ofruesit i vishej ofertës dhe, si rezultat, oferta mbartte dënimin me vdekje. Ishte vuajtje zëvendësuese e dënimit ose përgjegjësisë që vinte për shkak të mëkatit.

Qartazi, ekzistonte një shpërpjesëtim i madh mes ofruesit dhe ofertës, si dhe një shpërpjesëtim po kaq i madh mes dënimit të ofruesit dhe dënimit që ekzekutohej mbi ofertën. Këto oferta s’ishin veçse hije dhe simbole. Gjithsesi, koncepti shlyes është i dukshëm, dhe pikërisht kjo domethënie shlyese është ajo që siguron sfondin për të interpretuar flijimin e Krishtit. Vepra e Krishtit është shlyese, madje shlyese me një virtyt transcendent, efikasitet dhe përsosmëri që nuk mund të vlente për demat dhe cjeptë, por, gjithsesi, ishte shlyese në lidhje me modelin që siguronte rituali flijues i Dhiatës së Vjetër. Kjo do të thotë se atij, flisë së madhe të ofruar pa asnjë njollë ndaj Perëndisë, iu transferuan mëkatet dhe përgjegjësitë e atyre në emër të së cilëve ai e ofroi veten si flijim. Për shkak të këtij kalimi faji, ai vuajti dhe vdiq, i drejti për të padrejtët, në mënyrë që të na afronte me Perëndinë. Me anë të një flijimi të vetëm, ai ka përsosur përjetë gjithë ata që janë shenjtëruar.

Ndonëse shkruesit e Dhiatës së re nuk gjejnë në ofrimin e Krishtit një përmbushje të fjalëpërfjalshme të të gjitha kërkesave të ligjit levitik8 në lidhje me ofertat e kafshëve, gjithsesi, është tejet e dukshme se ata kanë qartazi parasysh disa veprime të veçanta të ritualit mozaik. Për shembull, te Hebrenjve 9:6-15 përmenden në mënyrë të veçantë veprimet e ditës së madhe të shlyerjes, dhe duke pasur pikërisht këto veprime qartazi

8 Shih James Denney, The Death of Christ (New York, 1903), f. 54 e më tej.

[27]

Natyra e shlyerjes

në mendje dhe në bazë të rëndësisë simbolike dhe tipizuese të këtij rituali, shkrimtari shpalos efikasitetin hyjnor, përsosmërinë dhe vlerën përmbyllëse të flijimit të Krishtit. “Por Krishti, pasi erdhi si kryeprift i gjërave të mira në të ardhmen, nëpërmjet një tabernakulli më të madh dhe më të përsosur, jo të bërë me dorë pra, jo i këtij krijimi, dhe as me anë të gjakut të cjepve dhe viçave, por nëpërmjet gjakut të vet, ai hyri një herë e përgjithmonë në shenjtërore, duke siguruar shpengimin e përjetshëm” (vargjet 11, 12; shih dhe vargjet 23, 24).

Në mënyrë të ngjashme, te Hebrenjve 13:10-13, nuk mund të mos vërejmë se shkrimtari e shfaq veprën e Krishtit dhe flijimin e tij në formën e atyre ofrimeve për mëkatin (ofrimi i mëkatit për priftin dhe ofrimi i mëkatit për gjithë bashkësinë), gjaku i të cilave sillej në shenjtërore dhe mishi, lëkura dhe këmbët e të cilave digjeshin jashtë kampit. Meqë asnjë pjesë e mishit të këtyre lloj ofrimesh për mëkatin nuk përdorej nga priftërinjtë, shkrimtari ia aplikon këtë koncept Krishtit, jo nëpërmjet përmbushjes së fjalëpërfjalshme të të gjitha detajeve, por nëpërmjet vlerësimit të domethënies shëmbëlltyrore dhe tipike të tyre. “Prandaj, edhe jezusi, në mënyrë që të shenjtëronte popullin nëpërmjet gjakut të tij, vuajti jashtë portës. Prandaj, le të shkojmë tek ai, jashtë kampit, duke mbartur turpin e tij” (vargjet 12, 13).

Prandaj, jezusi e ofroi veten si flijim dhe, në mënyrë të veçantë, nën formën ose modelin e siguruar nga ofrimet për mëkatin sipas rendit levitik. Duke e ofruar veten në këtë mënyrë, ai kreu shlyerjen për fajin dhe e shfarosi mëkatin në mënyrë që ne të mund t’i afrohemi Perëndisë me sigurinë e plotë të besimit dhe të hyjmë në shenjtëroren e shenjtërores me anë të gjakut të jezusit, duke i pasur zemrat të spërkatura nga ndërgjegjja e ligë dhe trupat e larë me ujë të pastër.

Në këtë aspekt, duhet të mbajmë parasysh atë për të cilën kemi reflektuar tashmë: se flijimet levitike ishin modeluar sipas shembullit qiellor, sipas asaj që letra e Hebrenjve e quan “gjërat qiellore”. Ofertat me gjak të ritualit mozaik ishin hije të ofertave të mëdha të vetë Krishtit, me anë të të cilave u pastruan gjërat në qiell (Heb. 9:23). Kjo shërben për të vërtetuar tezën se ajo që ishte thelbësore në flijimet levitike duhet të jetë thelbësore edhe në flijimin e Krishtit. Nëse flijimet levitike ishin shlyese, sa më tepër duhet të ketë qenë shlyes ofrimi arketip, madje, të mos harrojmë, shlyes jo vetëm në planin e të përkohshmes, kalimtares, përgatitores dhe së pjesshmes, por edhe në planin e së përjetshmes, të

[28]


vërtetës së përhershme, të fundmes dhe të plotës. Prandaj, ofrimi arketip ishte efikas në një mënyrë që ai dytësor

nuk mund të ishte dot. Pikërisht ky mendim del në pah kur lexojmë: “Sa më tepër, gjaku i Krishtit, i cili, nëpërmjet Frymës së përjetshme e ofroi veten pa njolla ndaj Perëndisë, na e pastron ndërgjegjen nga veprat e vdekura për t’i shërbyer Perëndisë së gjallë?” (Heb. 9:14). Flijimin e Krishtit duhet ta interpretojmë në kuadrin e modeleve levitike, pasi ato vetë ishin modeluar sipas ofrimit të Krishtit. Por, pikërisht për shkak se ato levitiket janë thjesht hije, ne duhet të kuptojmë edhe kufizimet që i rrethonin ata në kontrast me karakterin e përsosur të ofrimit të vetë Krishtit. Dhe, meqë këto lloj kufizimesh ishin pjesë e qenësishme e ofrimeve levitike, ne nuk gjejmë dhe as nuk presim të gjejmë në flijimin e Krishtit një përmbushje të fjalëpërfjalshme të të gjitha detajeve të flijimeve levitike. Shpërpjesëtimi mes ofruesit dhe ofrimit, si dhe ai midis përgjegjësisë së ofruesit dhe derdhjes së gjakut të ofrimit sipas ritualit të Dhiatës së Vjetër, bëri të domosdoshëm eliminimin e çdo shpërpjesëtimi të tillë në rastin e flijimit të Krishtit. Mungesa e këtij shpërpjesëtimi në flijimin e Birit të Perëndisë përputhet me mungesën, në rastin e tij, të të gjitha detajeve të urdhërimit levitik, të cilat do të kishin qenë të papërputhshme me karakterin unik dhe transcendent të vetofrimit të tij.

Mirëpo, fakti se vepra e Krishtit ishte të ofronte veten si flijim për mëkatin nënkupton një të vërtetë plotësuese që, tepër shpesh, anashkalohet. ajo është se, nëse Krishti e ofroi veten si flijim, ai është edhe prift.9 Dhe pikërisht si prift e ofroi veten. ai nuk u ofrua nëpërmjet një tjetri; jezusi ofroi veten. Kjo është diçka që nuk mund të gjejë dot shembull në ritualin e Dhiatës së Vjetër. as prifti nuk ofronte veten, dhe as oferta nuk ofrohej vetë. Por, në Krishtin, ne kemi një kombinim unik që nxjerr në pah natyrën unike të flijimit të tij, karakterin transcendent të ofiqit të tij priftëror, si dhe përsosmërinë e qenësishme në ofrimin e tij priftëror. ai e bëri shlyerjen për mëkatin pikërisht në kuadër të ofiqit të vet priftëror dhe në përputhje me funksionin e vet priftëror. ai ishte vërtet qengji i therur, por ishte edhe prifti që ofroi veten si qengji i Perëndisë për të larguar mëkatin e botës. Bashkimi i ofiqit priftëror dhe ofrimit shlyes në jezusin vërteton pikërisht këtë bashkëpërkim të mahnitshëm. e gjithë kjo nënkuptohet në atë shprehjen e thjeshtë

9 Shih Hugh Martin, op. cit., kap. III.

[29]

Natyra e shlyerjes

që ne e citojmë shpesh, por rrallëherë e vlerësojmë: “ai ia ofroi veten i panjollosur Perëndisë”. Dhe kjo vërteton kryekëput atë që pamë tashmë: se, në ngjarjen kulmore, e cila shënoi dhe përmbushi veprimin e tij flijues, ai ishte thellësisht veprues, madje (të mos harrojmë), veprues për faktin se i ofroi Perëndisë blatimin që shleu peshën e plotë të dënimit hyjnor kundër një numri të madh njerëzish nga çdo komb, fis, popull dhe gjuhë, të cilën askush s’mund ta numërojë.

Për më tepër (dhe përfundimisht), ajo që lidh flijimin e ofruar një herë me funksionin e vazhdueshëm priftëror të Shpenguesi është pranimi i funksionit priftëror të Krishtit. ai është prift përjetë sipas rendit të Melkicedekut. ai është prift tani, jo për të ofruar flijime, por si mishërimi i përhershëm personal i gjithë efikasitetit dhe virtytit që rrjedhin nga flijimi i kryer një herë e përgjithmonë. Dhe, pikërisht si i tillë, ai vazhdon gjithmonë të ndërmjetësojë për popullin e vet. Ndërmjetësimi i tij, që vazhdon përjetë dhe triumfon përherë, është i lidhur me flijimin që është ofruar një herë e përgjithmonë. Por, ai është i lidhur në mënyrë të tillë ngaqë Krishti, në kapacitetin e vet si kryeprifti i madh i rrëfimit tonë, përsosi njërën dhe vazhdon tjetrën.

2. Paqtimi.10 Fjala greqisht që përkthehet “paqtim” nuk shfaqet në Dhiatën e re. Kjo mund të ngjajë e çuditshme, kur kemi parasysh se shfaqet shumë shpesh në versionin greqisht të Dhiatës së Vjetër, një fjalë që, shpesh, është përkthyer me fjalën “shlyerje”. Ndoshta, mund të mendohet se një fjalë që është kaq e zakonshme në Dhiatën e Vjetër greqisht në lidhje me ritualin e shlyerjes do të ishte përdorur lirisht nga shkruesit e Dhiatës së re. Por nuk ndodh kështu.

Gjithsesi, ky fakt nuk do të thotë se vepra shlyese e Krishtit nuk interpretohet në kuadrin e paqtimit.11 Ka pasazhe ku gjuha e paqtimit i zbatohet shkoqur veprës së Krishtit (rom. 3:25; Heb. 2:17; 1 Gjonit 2:2; 4:10). Dhe kjo do të thotë, pa diskutim, se vepra e Krishtit duhet

10 kjo fjalë është e ngjashme me konceptin e radhës që do të shpjegojë më tej autori, “pajtimi”. Gjithsesi, ato përbëjnë dy koncepte të ndryshme, ndonëse të lidhura me njëra-tjetrën. Shënim i përkthyesit.

11 Shih T. J. Crawford, op. cit., f. 77 e më tej; George Simeaton, The Doctrine of the Atonement as Taught by the Apostles (Edinburgh, 1870), f. 137 e më tej; A. A. Hodge, The Atonement (Philadelphia, 1867), f. 39 e më tej, 179 e më tej. Kohët e fundit, shih studimin e kujdesshëm dhe të hollësishëm të Roger R. Nicole, “C. H. Dodd and the Doctrine of Propitiation” në The Westminster Theological Journal, maj 1955, vëll. XVII 2, f. 117-157.

[30]


konceptuar si paqtim. Por ka dhe një gjë tjetër që duhet pasur parasysh. Shpeshtësia me të cilën ky koncept shfaqet në Dhiatën e Vjetër në lidhje me ritualin e flijimeve, fakti se Dhiata e re i vesh veprës së Krishtit të njëjtin term që shënonte ky koncept në Dhiatën e Vjetër greqisht, si dhe fakti se Dhiata e re e trajton ritualin levitik si diçka që siguron modelin për flijimin e Krishtit, na çojnë në përfundimin se kjo është një kategori në kuadrin e së cilës flijimi i Krishtit interpretohet siç duhet, madje kështu duhet interpretuar në mënyrë të domosdoshme. Me fjalë të tjera, ideja e paqtimit është kaq e ndërthurur në strukturën e ritualit të Dhiatës së Vjetër, sa do të ishte e pamundur ta konsideroje atë ritual si modelin e flijimit të Krishtit nëse paqtimi nuk do të zinte një vend të ngjashëm në flijimin e madh dhe të vetëm që u ofrua një herë e përgjithmonë. Kjo është një mënyrë tjetër të thëni se flijimi dhe paqtimi qëndrojnë në lidhjen më të ngushtë me njëri-tjetrin. Zbatimi i qartë i termit “paqtim” për veprën e Krishtit nga shkruesit e Dhiatës së re është konfirmimi i këtij përfundimi.

Por ç’nënkupton paqtimi? Në tekstin hebraisht të Dhiatës së Vjetër, ai shprehet me një fjalë që do të thotë “mbuloj”. Në veçanti, në lidhje më atë mbulim, duhen vënë në dukje tri gjëra: (1) mbulimi ndodh pikërisht në lidhje me mëkatin; (2) efekti i këtij mbulimi është pastrimi dhe falja; (3) si mbulimi, ashtu dhe efekti i tij, ndodhin pikërisht përpara Zotit (shih sidomos lev. 4:35; 10:17; 16:30). Kjo do të thotë se mëkati krijon një situatë në lidhje me Zotin, një situatë që e bën të domosdoshëm mbulimin. Ky referim hyjnor, si në lidhje me mëkatin, ashtu dhe me mbulimin, duhet vlerësuar plotësisht. Mund të thuhet se mëkati, ose ndoshta personi që ka mëkatuar, mbulohet në sytë e Zotit. Në mendimin e Dhiatës së Vjetër, ekziston vetëm një konstrukt që mund t’ia zbatojmë kësaj mase rituali flijues. Ky konstrukt është se mëkati ngjall indinjatën ose zemërimin e shenjtë të Perëndisë. Shpagimi është reagimi i shenjtërisë së Perëndisë ndaj mëkatit, dhe mbulimi është ajo gjë që siguron largimin e indinjatës hyjnore që ngjall mëkati. Është e qartë se kështu mbërrijmë në prag të asaj që shprehet qartazi nga fjala greke në Dhiatën e Vjetër dhe të re, pra, te paqtimi. Të paqtosh do të thotë të “fashitësh”, “të qetësosh”, “të shuash zemërimin”, “të sjellësh pajtim”. Dhe pikërisht kjo është ideja që i vishet pajtimit të kryer nga Krishti.

Paqtimi presupozon zemërimin dhe indinjatën e Perëndisë, dhe

[31]

Natyra e shlyerjes

synimi i paqtimit është largimi i asaj indinjate. e shprehur fare thjesht, doktrina e paqtimit do të thotë se Krishti e fashiti zemërimin e Perëndisë dhe e bëri Perëndinë të favorshëm ndaj popullit të vet.

Ndoshta, asnjë parim në lidhje me shlyerjen nuk është kritikuar më furishëm se ky.12 ai është sulmuar sikur goja nënkupton një koncept mitologjik të Perëndisë, sikur supozon një konflikt të brendshëm në mendjen e Perëndisë dhe midis personave të Hyjnisë. Është hedhur akuza se kjo doktrinë e paraqet Birin sikur e bind atin e zemëruar që të shfaqë mëshirë dhe dashuri, një supozim që është fare i papërputhshëm me faktin se dashuria e Perëndisë është vetë burimi prej nga rrjedh shlyerja.

Kur doktrina e paqtimit paraqitet në këtë dritë, mund të kritikohet me shumë të drejtë dhe mund të demaskohet si një karikaturë indinjuese e ungjillit të krishterë. Por doktrina e paqtimit nuk nënkupton këtë karikaturë me të cilën është keqkonceptuar dhe keqprezantuar. Në rastin më të thjeshtë, kjo lloj kritike s’ka arritur të kuptojë apo vlerësojë disa dallime elementare dhe të rëndësishme.

Pikësëpari, të duash dhe të jesh i favorshëm nuk janë terma të këmbyeshëm. Është e rreme të supozosh se doktrina e paqtimit e konsideron paqtimin si gjënë që shkakton ose shtrëngon dashurinë hyjnore. Është mendim i gabuar i llojit më të mjerë të pretendosh se paqtimi i zemërimit hyjnor paragjykon, ose nuk është në përputhje me realitetin e sigurt se shlyerja është diçka që sigurohet nga dashuria hyjnore.

Së dyti, paqtimi nuk është kthimi i zemërimit të Perëndisë në dashuri. Paqtimi i zemërimit hyjnor, i arritur nga vepra shlyese e Krishtit, është rezultat i dashurisë së përjetshme dhe të pandryshueshme të Perëndisë, në mënyrë që, nëpërmjet paqtimit të zemërimit të vet, ajo dashuria të realizojë synimin e saj në një mënyrë që përputhet me kërkesat e shenjtërisë së tij dhe bëhet për lavdi të tyre. Ndryshe është të thuash se Perëndia i zemëruar bëhet i dashur. Kjo do të ishte plotësisht e rreme. Por është ndryshe të thuash se zemërimi me të cilin ai është i zemëruar

12 Shih Auguste Sabatier, The Doctrine of the Atonement and its Historical Evolu-tion (përk. ang., New York, 1904), f. 29, 113, 118 e më tej; F. D. Maurice, The Doctrine of Sacrifice Deduced from the Scriptures (London 1893), f. 152 e më tej, 157 e më tej; D. M. Baillie, God Was in Christ (New York, 1948), f. 186 e më tej; Hastings Rashdall, The Idea of the Atonement in Christian Theology (Lon-don, 1925), f. 100 e më tej.

[32]


fashitet nëpërmjet kryqit. Ky paqtim është fryti i dashurisë hyjnore që e siguroi atë. “Kjo është dashuria: jo se ne e deshëm Perëndinë, por se ai na deshi dhe dërgoi Birin e vet për të qenë paqtim për mëkatet tona” (1 Gjonit 4:10). Paqtimi është baza mbi të cilën vepron dashuria hyjnore dhe kanali përmes së cilit ajo rrjedh për të arritur synimin e vet.

Së treti, paqtimi nuk i heq diçka dashurisë dhe mëshirës së Perëndisë; përkundrazi, ai e shumëfishon mrekullinë e kësaj dashurie. Sepse paqtimi tregon çmimin që kërkon dashuria shpenguese. Perëndia është dashuri. Por objekti më i lartë i asaj dashurie është ai vetë. Dhe për shkak se e do veten mbi gjithçka tjetër, ai s’mund të durojë që të komprometohet ose të ulet ajo që ka të bëjë me integritetin e karakterit dhe lavdisë së tij. Kjo është arsyeja e paqtimit. Perëndia e fashit vetë zemërimin e tij të shenjtë në kryqin e Krishtit me qëllim që synimi i dashurisë së tij për njerëzit e humbur të arrihet në përputhje me gjithë përsosmëritë që përbëjnë lavdinë e tij, si dhe në përligjje të tyre. “Të cilin Perëndia e ka shpalosur që të jetë paqtim nëpërmjet besimit në gjakun e tij, për të treguar drejtësinë e tij.. që ai vetë të jetë edhe i drejtë, edhe drejtësues i atij që ka besim në jezusin” (rom. 3:25, 26).

Sidoqoftë, antipatia për doktrinën e paqtimit si fashitje e zemërimit hyjnor bazohet në mosarritjen për të kuptuar se çfarë është shlyerja. Shlyerja është ajo që përmbush kërkesat e shenjtërisë dhe drejtësisë. Zemërimi i Perëndisë është reagimi i pashmangshëm i shenjtërisë hyjnore ndaj mëkatit. Mëkati është kundërshtim i përsosmërisë së Perëndisë, ndaj Zoti nuk mund të mos ndiejë neveri ndaj asaj që është në kundërshtim me veten e tij. Kjo neveri është indinjata e tij e shenjtë. “Zemërimi i Perëndisë zbulohet nga qielli kundër çdo padrejtësie dhe paperëndishmërie të njerëzve që mbysin të vërtetën në padrejtësi” (rom. 1:18). Në thelb, gjykimi i Perëndisë ndaj mëkatit është zemërimi i tij. Nëse duam të besojmë se shlyerja është mënyrë zëvendësuese sesi Perëndia e largoi gjykimin për mëkatin, është absolutisht e nevojshme të besojmë se ajo është mbartja zëvendësuese e asaj që mishëron ky gjykim. Të mohosh paqtimin do të thotë të minosh natyrën e shlyerjes si mbartje zëvendësuese e dënimit të mëkatit. Me një fjalë, do të thotë të mohosh shlyerjen zëvendësuese. Mburrja me kryqin është mburrje me Krishtin si flijimi shlyes që është ofruar një herë e përgjithmonë, si shlyesi i përhershëm dhe si ai që mishëron në vetvete përjetësisht gjithë efikasitetin shlyes të paqtimit të arritur një herë e përgjithmonë. “Dhe,

[33]

Natyra e shlyerjes

nëse dikush mëkaton, kemi një avokat tek ati, jezu Krishtin, të drejtin. Dhe ai është paqtimi për mëkatet tona (madje, jo vetëm për tonat, por edhe për ato të gjithë botës)” (1 Gjonit 2:1, 2).

3. Pajtimi. Paqtimi vë në qendër të vëmendjes zemërimin e Perëndisë dhe masën hyjnore për largimin e atij zemërimi. Pajtimi vë në qendër të vëmendjes tëhuajtjen tonë nga Perëndia dhe metodën hyjnore për ta na kthyer në pëlqimin e tij. Qartazi, këto dy aspekte të veprës së Krishtit janë të lidhura ngushtë. Por dallimi është i rëndësishëm. Vetëm duke vërejtur dallimin mund të zbulojmë pasuritë e masës hyjnore për të përmbushur domosdoshmëritë e nevojës sonë të shumëfishtë.

Pajtimi presupozon marrëdhënie të prishura mes Perëndisë dhe njerëzve. Nënkupton armiqësi dhe tëhuajtje. Kjo tëhuajtje është e dyfishtë: tëhuajtja jonë nga Perëndia dhe tëhuajtja e Perëndisë nga ne. Sigurisht, shkaku i kësaj tëhuajtjeje është mëkati ynë, por tëhuajtja ka të bëjë jo vetëm me armiqësinë tonë profane kundër Perëndisë, por edhe me tëhuajtjen e shenjtë të Perëndisë kundër nesh. Padrejtësitë tona kanë bërë një ndarje mes nesh dhe Perëndisë sonë dhe mëkatet tona ia kanë fshehur fytyrën (shih Isa. 59:2). Nëse i largohemi fjalës “armiqësi” si diçka që i vesh Perëndisë gjithçka nga natyra e keqdashjes dhe ligësisë, mund të flasim saktë për këtë tëhuajtje nga ana e Perëndisë si armiqësia e tij e shenjtë ndaj nesh. Pikërisht këtë tëhuajtje parashikon dhe largon pajtimi.

Mund të jemi gati të mendojmë se pajtimi i jep fund jo vetëm armiqësisë së shenjtë të Perëndisë ndaj nesh, por edhe armiqësisë sonë të paperëndishme ndaj tij [Fjala që përdorim në shqip ta krijon fare lehtë këtë përshtypje]. Për më tepër, ky koncept duket sikur mbështetet nga përdorimi i tij në vetë Dhiatën e re. Nuk thuhet kurrë shkoqur se Perëndia pajtohet me ne, por, në fakt, se ne pajtohemi me Perëndinë (rom. 5:10, 11; 2 Kor. 5:20). Dhe, kur përdoret forma veprore, Perëndia thuhet se na pajton me veten e vet (2 Kor. 5:18, 19; efe. 2:16; Kol. 1:20, 21). Kjo duket sikur e vulos argumentin se pajtimi i jep fund armiqësisë sonë kundër Perëndisë, dhe jo tëhuajtjes së tij të shenjtë ndaj nesh. Prandaj, disa kanë argumentuar se, kur pajtimi konceptohet si veprim nga ana e Perëndisë, nënkupton atë që ka bërë Perëndia për ta kthyer armiqësinë tonë në dashuri, ndërsa kur konceptohet s rezultat, nënkupton zhveshjen e armiqësisë sonë ndaj Perëndisë. Si rrjedhojë, pajtimi konceptohet sikur është ajo që ka bërë Perëndia në mënyrë që të

[34]


largohet armiqësia jonë. Me një fjalë, mendimi fokusohet te armiqësia jonë, dhe doktrina e pajtimit konceptohet në këto lloj termash.13

Kur e shqyrtojmë më me vëmendje Shkrimin, do të shohim se e anasjella është e vërtetë. Nuk është armiqësia jonë kundër Perëndisë ajo që del në ballë në pajtim, por tëhuajtja e Perëndisë prej nesh. Kjo tëhuajtje nga ana e Perëndisë vërtet që rrjedh nga mëkati ynë; është mëkati ynë ai që e shkakton këtë reagim nga ana e shenjtërisë së tij. Por, qoftë kur pajtimi shihet si veprim, apo si rezultat, në plan të parë del tëhuajtja e Perëndisë prej nesh.

Në këtë aspekt, do të ishte informuese që të shqyrtonim ca raste të shfaqjes së fjalës “pajtim” në Dhiatën e re. Këto raste kanë të bëjnë me përdorimin e kësaj fjale në marrëdhëniet njerëzore. I pari është Mateu 5:23, 24:14 “Prandaj, nëse po ofron dhuratën te altari dhe, aty, të kujtohet se yt vëlla ka diçka kundër teje, lëre aty dhuratën tënde, përpara altarit, dhe shko, pajtohu së pari më vëllanë tënd dhe, pastaj, eja dhe ofro dhuratën”. Këtu, interesi ynë për momentin ka të bëjë me kuptimin e urdhërores “pajtohu me vëllanë tënd”. Duhen përmendur vëzhgimet e mëposhtme.

a) Nuk supozohet, as sugjerohet, se adhuruesi që po ofron dhuratën te altari ka ndonjë ligësi apo armiqësi në zemër të vet kundër vëllait me të cilin duhet pajtuar. Kjo mund të jetë e vërtetë, ose jo. Por në këtë situatë s’ka asnjë ndërhyrje të një faktori të tillë. Faktori që jepet si arsyeja për ndërprerjen e aktit të adhurimit është thjesht se ekziston një tëhuajtje. Diçka është futur në marrëdhëniet mes dy personave, të cilën personi që quhet “vëlla” e konsideron si ankesë ndaj personit që po sjell dhuratën te altari, diçka që ai i pari e konsideron si shkelje të fajshme të marrëdhënieve harmonike nga ana e të dytit.

b) Ndoshta, në këtë rast, supozohet se adhuruesi i ka bërë diçka të gabuar vëllait tjetër, se është fajtor për ndonjë gabim ose shkelje dashurie. Sidoqoftë, kjo s’është absolutisht e domosdoshme, dhe pavarësisht nëse kjo është e vërtetë ose jo, duhet të marrim parasysh faktin se atë që adhuruesi po urdhërohet të bëjë, duhet ta bëjë pavarësisht drejtësisë ose

13 Shih A. W. Argyle, “The New Testament Interpretation of the Death of our Lord”, në The Expository Times (qershor, 1949), f. 255; G. C. Workman, At Onement or Reconciliation with God (New York, 1911), f. 76 e më tej; F. W. Dillistone, The Significance of the Cross (Philadelphia, 1944), f. 114 e më tej; John B. Cham-pion, The Heart of the New Testament (Grand Rapids, 1941), f. 21 e më tej.

14 Shih T. J. Crawford, op. cit., f. 69 e më tej.

[35]

Natyra e shlyerjes

padrejtësisë së mendimit dhe gjykimit të të vëllait.c) ajo që urdhërohet të bëjë adhuruesi është të pajtohet me të

vëllanë. urdhri “pajtohu” nuk do të thotë “largo armiqësinë ose ligësinë tënde”. ai nuk supozohet se ndien ligësi. Pastaj, nëse atij do t’i ishte urdhëruar kjo gjë, nuk kishte pse të linte altarin për ta bërë. S’mund të gjente vend më të mirë sesa shenjtërorja, nëse po i kërkohej të pendohej dhe të linte mënjanë dashakeqësinë e vet. ajo për të cilën urdhërohet adhuruesi është diçka komplet ndryshe. atij i kërkohet të lërë altarin, të shkojë te vëllai i fyer dhe, pastaj, të bëjë diçka. Çfarë është kjo? Është të largojë bazën e ftohjes ose tëhuajtjes nga ana e të vëllait. Të rregullojë marrëdhënien me vëllanë në mënyrë që ky i fundit të mos ketë asnjë arsye për të qenë i fyer; të bëjë ç’është e nevojshme për të rikthyer marrëdhëniet harmonike. Pajtimi, si veprim, konsiston në largimin e shkakut të mungesës së harmonisë; pajtimi, si rezultat, është rikthimi i marrëdhënieve harmonike, mirëkuptimit dhe paqes.

Prandaj, gjëja më e rëndësishme është të kuptojmë se ajo që duhet të marrë parasysh adhuruesi në aktin e pajtimit është fyerja që ndien i vëllai; ai duhet të ketë parasysh gjendjen mendore të personit me të cilin duhet të pajtohet, dhe jo ndonjë armiqësi që ndien ai vetë. Dhe, nëse përdorim fjalën “armiqësi”, ajo që sillet në ballë të mendimit dhe shqyrtimit është armiqësia nga ana e vëllait të fyer. Me fjalë të tjera, pajtimi ka parasysh “kundrën” që ndien vëllai i fyer; pajtimi kryen heqjen e kësaj “kundre”.

Pra, ky pasazh na siguron një mësim shumë informues në lidhje me kuptimin e termit “pajtohu”; tregon se kjo shprehje, të paktën në këtë rast, e fokuson mendimin dhe shqyrtimin jo te armiqësia e personit të cilit i thuhet të pajtohet, por te tëhuajtja në mendjen e personit me të cilin bëhet pajtimi. Dhe, nëse kuptimi që përftohet në këtë pasazh është ai që lidhet edhe me pajtimin tonë me Perëndinë përmes vdekjes së Krishtit, atëherë ajo që del në pah kur na thuhet të pajtohemi me Perëndinë është tëhuajtja e Perëndisë prej nesh, armiqësia e shenjtë nga ana e Perëndisë, përmes së cilës jemi tëhuajtur prej tij. Pajtimi, si veprim, do të ishte heqja e bazës së tëhuajtjes së Perëndisë ndaj nesh; pajtimi, si rezultat, do të ishte marrëdhënia harmonike dhe paqësore e formuar për shkak se baza për tëhuajtjen e Perëndisë ishte hequr. Në këtë fazë, nuk do të mund të pohonim se kjo është forca e saktë e fjalës “pajtim” në lidhje me pajtimin tonë me Perëndinë. Doktrinën e pajtimit duhet ta

[36]


nxjerrim nga pasazhet që merren në mënyrë specifike me këtë temë. Por Mateu 5:23-24 na tregon realisht se fjala “pajtoj”, në përdorimin që i bëhet në Dhiatën e re, përdoret në një kuptim shumë të ndryshëm nga ai që mund të na sugjerojë aty për aty kjo fjalë në gjuhën tonë. Prandaj, kur Dhiata e re flet për faktin se jemi pajtuar me Perëndinë nëpërmjet vdekjes së Birit të tij, ose se Perëndia na pajton me veten e vet, nuk duhet të supozojmë se ky koncept duhet menduar në kuadër të largimit të armiqësisë sonë kundrejt Perëndisë. Minimalisht, Mateu 5:23-24 na sugjeron një drejtim shumë të ndryshëm mendimi.

Një tjetër rast i përdorimit të fjalës “pajtoj” që shfaq të njëjtën vijë mendimi është 1 Korintasve 7:11. Duke iu referuar gruas së ndarë nga i shoqi, Pali thotë: “le të mbetet e pamartuar, ose të pajtohet me të shoqin”. Në këtë rast, në çfarëdo mase të ketë ndërhyrë armiqësia subjektive e gruas për të shkaktuar ndarjen në fjalë, është e qartë se urdhri “të pajtohet me të shoqin” nuk mund të ketë të bëjë me largimin e armiqësisë ose tëhuajtjes së saj subjektive. Kjo nuk do të shkaktonte realizimin e kësaj nxitjeje. Përkundrazi, pajtimi ka parasysh përfundimin e ndarjes dhe rihyrjen në marrëdhënie martesore të duhura dhe harmonike. I konsideruar si veprim, pajtimi është shkaktimi i përfundimit të ndarjes dhe, si efekt, rikthimi i marrëdhënieve paqësore martesore.

Sërish, te romakëve 11:15, kemi një shembull të emrit “pajtim”. “Sepse nëse refuzimi i tyre është pajtimi i botës, çfarë do të jetë pranimi i tyre, përveçse kalimi nga vdekja në jetë?” Është e qartë se pajtimi po ballafaqohet me refuzimin, dhe refuzimi po ballafaqohet me pranimin. Pranimi s’është asgjë tjetër veçse ripranimi i Izraelit në mirëdashjen hyjnore dhe bekimi i ungjillit. refuzimi është refuzimi i Izraelit nga mirëdashja hyjnore dhe nga hiri i ungjillit. Në mënyrë të ngjashme, pajtimi i johebrenjve, i cili ndodh me rastin e refuzimit të Izraelit, është pranimi i johebrenjve në mirëdashjen hyjnore. Prandaj, pajtimi i johebrenjve nuk mund të konceptohet në kuadër të largimit të armiqësisë nga ana e johebrenjve, por në kuadër të ndryshimit në ekonominë e hirit të Perëndisë, kur tëhuajtja e johebrenjve përfundoi dhe ata u bënë bashkëqytetarë të shenjtorëve dhe pjesëtarë të familjes së Perëndisë (shih efe. 2:11-22). Në çfarëdo mase që ndryshimi nga armiqësia në besim dhe dashuri në zemrat e johebrenjve të konsiderohet si efekti i ndryshimit në ekonominë e hirit dhe gjykimit të Perëndisë

[37]

Natyra e shlyerjes

(pra, hirit ndaj johebrenjve dhe gjykimit ndaj Izraelit), “pajtimin e botës” duhet ta konsiderojmë si ndryshim të marrëdhënies që Perëndia kreu me botën e johebrenjve, ndryshimin nga tëhuajtja në pëlqimin dhe bekimin e ungjillit. Në këtë përdorim të fjalës “pajtim”, ajo që del në plan të parë është marrëdhënie e Perëndisë me johebrenjtë.

Kur të kalojmë më tej për të trajtuar pasazhet që merren në mënyrë të drejtpërdrejtë me veprën e pajtimit të kryer nga Krishti, është e domosdoshme të kemi parasysh se pajtimi në këto raste të tjera nuk i referohet largimit të armiqësisë subjektive në zemrën e personit që thuhet se po pajtohet, por i referohet tëhuajtjes nga ana e personit me të cilin thuhet se jemi pajtuar. Do të shohim se ky është koncepti që shpjegon shpengimin e përmbushur nga Krishti. Shpëtimi ka të bëjë me tëhuajtjen e Perëndisë prej nesh për shkak të mëkatit tonë; duke larguar mëkatin, shpengimi largon bazën e kësaj tëhuajtje dhe efekti i tij është paqja me Perëndinë. Dy pasazhet që do të shqyrtojmë janë romakëve 5:8-11 dhe 2 Korintasve 5:18-21.

Romakëve 5:8-11. Që në krye, mënyra si prezantohet këtu tema e pajtimit na çon te drejtimi ku duhet të zbulojmë kuptimin e pajtimit. “Por Perëndia e tregoi dashurinë e vet ndaj nesh në faktin se, ndërsa ishim ende mëkatarë, Krishti vdiq për ne” (vargu 8). Vdekja e Krishtit, si ajo që kreu pajtimin, shpaloset si shfaqja më e lartë e dashurisë së Perëndisë ndaj njerëzve. epërsi i jepet dashurisë së Perëndisë, e cila shprehet me anë të një veprimi tejet të mirëpërcaktuar, si vdekja e Krishtit. Si rrjedhojë, vëmendja na përqendrohet, jo te sfera subjektive e qëndrimit të njeriut ndaj Perëndisë, por ndaj qëndrimit hyjnor siç demonstrohet në një ngjarje historike. Interpretimi i pajtimit në kuadër të asaj që ndodh në qëndrimin tonë subjektiv do të ndërhynte ndaj këtij orientimi. Por ka dhe arsye më të qarta pse duhet të mendojmë kështu.

(a) Pali na thotë shkoqur se ne jemi pajtuar me Perëndinë përmes vdekjes së Birit të tij. Koha e foljes tregon se ky është një fakt i kryer, i përmbushur një herë e përgjithmonë për të gjithë kur Krishti vdiq. arrijmë të kuptojmë se sa e pamundur është ta interpretojmë pajtimin si largimin e armiqësisë sonë nga Perëndia, ose si largimin e armiqësisë nga ana jonë. Është e vërtetë se Perëndia bëri diçka një herë e përgjithmonë për të bërë të mundur që armiqësia jonë të hiqej dhe që ne të nxiteshim të linim mënjanë armiqësinë ndaj tij. Por, në atë rast, ajo që Perëndia bëri një herë e përgjithmonë nuk do të konsistonte në heqjen e armiqësisë

[38]


sonë, apo në largimin e armiqësisë sonë. Për më tepër, argumenti a fortiori që përdor Pali në këtë pasazh do të na siguronte një konstrukt të papërputhshëm nëse pajtimin do ta konsideronim si largim nga ana e Perëndisë, ose si heqje nga ana jonë, e armiqësisë sonë. Ky argument do të shtjellohej pak a shumë si më poshtë: “Sepse, nëse kur ishim armiq, e lamë mënjanë armiqësinë tonë kundër Perëndisë përmes vdekjes së Birit të tij, sa shumë më tepër, pasi e lamë mënjanë armiqësinë tonë, do të shpëtohemi nga jeta e tij” (shih vargun 10). Mospërputhja është e dukshme dhe mund të largohet vetëm duke i dhënë fjalës “pajtoj” një kuptim shumë të ndryshëm.

(b) Fjalët “u pajtuam me Perëndinë përmes vdekjes së Birit të tij” (v. 10) janë paralel me fjalët “u shfajësuam tani në gjakun e tij” (v. 9). Ky lloj paralelizmi presupozohet në radhën e argumentit. Por shfajësimi është gjithmonë ligjor dhe nuk ka të bëjë me ndonjë ndryshim subjektiv në qëndrimin e njeriut. Meqë është kështu, shprehjes paralele me të, pra, “u pajtuam me Perëndinë”, i duhet dhënë një forcë e ngjashme juridike dhe mund të nënkuptojë vetëm atë që ndodhi në sferën objektive të veprimit dhe gjykimit hyjnor.

(c) Pajtimi është diçka që merret – “ne kemi marrë pajtimin” (v. 11). Në rastin më minimal, është tejet e paarsyeshme që t’ia përshtatim këtë koncept idesë së heqjes ose largimit të armiqësisë sonë. Koncepti këtu ka të bëjë me diçka që paraqitet sikur na është dhënë si dhuratë falas. Sigurisht, është e vërtetë se, me anë të veprës së hirit të Perëndisë në ne, aftësohemi që të kthehemi nga armiqësia kundër Perëndisë te besimi, pendimi dhe dashuria. Por, në gjuhën e Shkrimit, kjo vepër e mëvonshme hiri nuk paraqitet me termat që përdoren këtu. Papërshtatshmërinë e këtij interpretimi mund ta pikasim nëse përpiqemi ta parafrazojmë me këtë lloj koncepti në mendje: “tani kemi marrë heqjen e armiqësisë sonë” ose “tani kemi marrë largimin e armiqësisë sonë”. Nga ana tjetër, nëse pajtimin e konsiderojmë si hirin falas të Perëndisë që largon tëhuajtjen nga Perëndia dhe na jep pranimin në hirin e tij, atëherë gjithçka bëhet e përputhshme dhe e kuptimshme. ajo që kemi marrë ne është rikthimi në pëlqimin e Perëndisë. Shihni sa përputhet me termat e pasazhit dhe me gëzimin e apostullit nëse themi: “ne gëzohemi në Perëndinë përmes Zotit tonë jezu Krisht, përmes të cilit tani nuk vuajmë më tëhuajtjen nga Perëndia, por jemi pranuar në pëlqimin e tij dhe kemi paqen me të”.

[39]

Natyra e shlyerjes

(d) Pali thotë se pikërisht kur ishim ende armiq u pajtuam me Perëndinë përmes vdekjes së Birit të tij (v. 10). Është plotësisht e pranueshme që, këtu, fjalën “armiq” ta interpretojmë sikur pasqyron, jo armiqësinë tonë kundër Perëndisë, por tëhuajtjen që kemi pësuar nga Perëndia. e njëjta fjalë përdoret në këtë kuptim pësor edhe në romakëve 11:28. Nëse pranohet ky kuptim, antiteza e vendosur mes armiqësisë dhe pajtimit është pikërisht ajo mes tëhuajtjes dhe pranimit në pëlqimin hyjnor. Kjo do të mbështeste dhe argumentin paraprirës në lidhje me kuptimin e pajtimit. Por edhe nëse fjala “armiq” kuptohet në sensin aktiv të armiqësisë sonë ndaj Perëndinë, do të qëndronte gjithsesi i njëjti kuptim për termin pajtim. Si mund të përputhej dot ndonjë interpretim tjetër me argumentin e apostullit? Vështirë se mund të thuhej: “Nëse, pasi ishim armiq aktivë ndaj Perëndisë, armiqësia jonë u hoq nga vdekja e Birit të tij, sa më tepër do të shpëtohemi nga jeta e tij pasi na u hoq armiqësia jonë”.

2 Korintasve 5:18-21. Paraqitja e tipareve kryesore të mësimit të këtij pasazhi do të na shërbejë për të vërtetuar ato që kemi gjetur në romakëve 5:8-11.

(a) Pajtimi paraqitet si vepër e Perëndisë. ai nis me Perëndinë dhe përmbushet prej tij. “Të gjitha gjërat janë nga Perëndia, i cili na pajtoi me veten” (v. 18). “Në Krishtin, Perëndia e ka pajtuar botën me veten” (v. 19). Ky theksim i monergjizmit15* hyjnor na këshillon se pajtimi është një vepër që, si e tillë, nuk tërheq brenda gamës së vet veprimin njerëzor. Si arritje, ai nuk rekruton veprimtarinë e njerëzve dhe as nuk varet prej saj.

(b) Pajtimi është vepër e përmbushur. Kohët e foljeve në vargjet 18, 19, 21 e vënë përtej dyshimi këtë gjë. Shpengimi nuk është një vepër që po kryhet vazhdimisht nga Perëndia ai është diçka e përmbushur në të shkuarën. Perëndia është jo vetëm vepruesi i vetëm, por edhe vepruesi i një veprimi tashmë të përfunduar.

(c) Ky pasazh na shtjellon dhe përmbajtjen e pajtimit. “atë që nuk njihte mëkat, ai e bëri mëkat për ne, që ne të mund të bëhemi drejtësia e Perëndisë në të” (v. 21). Kjo na dëfton qartë se mbartja zëvendësuese

15 *monergjizëm – koncept teologjik, sipas së cilit, Perëndia vepron (“ergos”) i vetëm (“monos”) në shpëtimin e njeriut. Pra, me fjalë të tjera, njeriu nuk bashkë-punon në këtë shpëtim, por ai kryhet kryekëput dhe plotësisht nga vetë Perëndia (shënim i përkthyesit).

[40]


e mëkatit nga Krishti ishte ajo që solli në ekzistencë pajtimin. Ky karakter ligjor i pajtimit vërtetohet edhe në vargun 19, ku “duke mos ua llogaritur shkeljet” lidhet me pajtimin e botës si shpjegim i përmbajtjes së pajtimit, ose si pasojë e tij. Në secilin rast, pajtimi ka afritë e veta me mosllogaritjen e shkeljeve, dhe jo me ndonjë veprim subjektiv.

(d) Kjo vepër e përmbushur pajtimi është mesazhi që u është besuar lajmëtarëve të ungjillit (v. 19). ai përbën përmbajtjen e mesazhit. Por mesazhi është ai që shpallet se është fakt. S’duhet të harrojmë se kthimi në besim nuk është ungjilli. ai është kërkesa e mesazhit të ungjillit dhe përgjigjja e duhur ndaj tij. Çdo transformim që ndodh në ne është efekt në ne i asaj që shpallet se është përmbushur nga Perëndia. Ndryshimi në zemrën dhe mendjen tonë presupozon pajtimin.

(e) Nxitja “pajtohuni me Perëndinë” (v. 20) duhet interpretuar në kuadër të asaj që kemi konstatuar se është koncepti madhor në pajtim. ajo do të thotë: mos jini më ne një gjendje tëhuajtjeje nga Perëndia, por, përkundrazi, hyni në marrëdhënien e pëlqimit dhe paqes që janë përmbushur nga vepra pajtuese e Krishtit. Përfitoni nga hiri i Perëndisë dhe hyni në këtë status paqeje me Perëndinë përmes Zotit tonë jezu Krisht.

Si rrjedhojë, pajtimi për të cilin flet Shkrimi si diçka e përmbushur nga vdekja e Krishtit ka parasysh marrëdhënien e Perëndisë me ne. ai presupozon një marrëdhënie tëhuajtjeje dhe sjell një marrëdhënie pëlqimi dhe paqeje. Kjo marrëdhënie e re arrihet nga heqja e bazës për tëhuajtjen. Baza është mëkati dhe faji. Kjo heqje kryhet nga vepra zëvendësuese e Krishtit, kur ai u bë mëkat për ne që ne të bëheshim drejtësia e Perëndisë në të. Krishti mori mbi vete mëkatin dhe fajin, dënimin dhe mallkimin e atyre për të cilët vdiq. Ky është mishërimi i hirit dhe dashurisë hyjnore. Është sigurimi i vetë Perëndisë dhe arritja e tij. Vetë Perëndia, në Birin e vet, ka larguar bazën e shkeljes dhe ne kemi marrë pajtimin. Ky është mesazhi i kësaj arritjeje hyjnore, e përmbushur dhe e plotë, që na adresohet në ungjillin, dhe kërkesa e besimit kristalizohet në lutjen që shprehet në emër të Krishtit, dhe që vjen nga Perëndia: “pajtohuni me Perëndinë”. Besoni se mesazhi është fakt i kryer dhe hyni në gëzimin dhe bekimin e asaj që ka kryer Perëndia. Merrni pajtimin.

4. Shpengimi.16 Ideja e shpengimit nuk duhet reduktuar në

16 Shih B. B. Warfield: cituar më lart, f. 327-398; T. J. Crawford: cituar më lart, f.

[41]

Natyra e shlyerjes

konceptin e përgjithshëm të çlirimit. Gjuha e shpengimit është gjuha e blerjes dhe, më në veçanti, e shpërblesës. Dhe shpërblesa është sigurimi i çlirimit të dikujt me anë të pagesës së një çmimi. Provat që vërtetojnë këtë koncept shpengimi janë të shumta dhe s’ka pse mbetet asnjë dyshim për faktin se shpengimi i siguruar nga Krishtit duhet interpretuar në këtë kuadër. Fjala e vetë Zotit tonë (Mat. 20:28, Marku 10:45) duhet të mbështesë përtej çdo hije dyshimi tre fakte: (1) se vepra që ai erdhi të përmbushte në botë është një vepër shpërblese, (2) se dhënia e jetës së vet ishte çmimi i shpërblesës, dhe (3) se kjo shpërblesë kishte natyrë zëvendësuese.

Shpërblesa presupozon një lloj skllavërie ose robërie dhe, si rrjedhojë, shpengimi nënkupton atë prej së cilës na siguron shpërblesa. ashtu si flijimi i përgjigjet nevojës së krijuar nga faji ynë, ndërsa paqtimi nevojës që rrjedh nga tëhuajtja jonë prej Perëndisë, kështu dhe shpengimi i përgjigjet skllavërisë ku na ka katandisur mëkati. Sigurisht, kjo skllavëri ka shumë forma. Si rrjedhojë, shpengimi si blerje ose si shpërblesë gjen një larmi të madhe referencash dhe zbatimi. Shpengimi vlen për çdo aspekt ku në jemi në skllavëri, dhe na çliron duke na dhënë një liri që s’është asgjë më pak se liria e lavdisë së fëmijëve të Perëndisë.

Sigurisht, nuk duhet ta zbatojmë vend e pa vend terminologjinë e blerjes ose shpërblesës. Siç na kujton T. j. Craword, nuk duhet të përpiqemi “të gjejmë në veprën e Krishtit një përputhje të plotë me gjithçka që kryhet në veprat njerëzore të shpengimit”.17 Kështu, konstruktet tona do të bëheshin artificiale dhe imagjinare. Por fakti se “shpëtimi arrihet me anë të një procesi ndërrimi të ngjashëm me pagesën e shpërblesës”18 shihet qartë në Dhiatën e re. Po atëherë, në çfarë aspektesh e shikon Shkrimi shpengimin e kryer nga Krishti? aspektet më të qarta mund të përfshihen nën dy pjesët e mëposhtme.

(i) Ligji. Kur Shkrimi e lidh shpengimin me ligjin e Perëndisë, termat që përdor ai duhen vërejtur me kujdes. Shkrimi nuk thotë se ne jemi shpenguar prej ligjit. Ky nuk do të ishte përshkrim i saktë, ndaj dhe Bibla nuk përdor një shprehje të tillë. Ne nuk shpengohemi prej detyrimit që të duam Zotin, Perëndinë tonë, me gjithë zemër, shpirt, forcë e mendje, apo fqinjin tonë si vetveten. ligji përmblidhet në këto dy urdhërime (Mat. 22:40) dhe dashuria është përmbushja e

17 Crawford, f. 62.18 Crawford, f. 63.

[42]


ligjit (rom. 13:10). Supozimi se njeriu çlirohet prej ligjit në kuptimin e këtyre detyrimeve do të ishte në kundërshti me synimin e veprës së Krishtit. Do të ishte në kundërshti me vetë natyrën e Perëndisë po të mendonim se njeriu mund të çlirohet ndonjëherë nga domosdoshmëria që të dojë Perëndinë me gjithë zemër dhe që t’u bindet urdhërimeve të tij. Kur Shkrimi e lidh shpengimin me ligjin e Perëndisë përdor terma që janë më specifikë.

(a) Mallkimi i ligjit. “Krishti na ka shpenguar nga mallkimi i ligjit, duke u bërë mallkim për ne” (Gal. 3:13). Mallkimi i ligjit është masa e tij ndëshkimore penale. Në thelb, ky është zemërimi ose mallkimi i Perëndisë, mospëlqimi që shkaktohet nga çdo shkelje e kërkesës së ligjit. “I mallkuar është kushdo që nuk kryen të gjitha gjërat e shkruar në librin e ligjit për t’i zbatuar” (Gal. 3:10). Pa çlirimin nga ky mallkim nuk mund të kishte shpëtim. Pikërisht prej këtij mallkimi e ka blerë Krishti popullin e vet, dhe çmimi i blerjes ishte që ai vetë të bëhej mallkim. ai u identifikua me mallkimin që qëndron mbi popullin e vet; në këtë mënyrë, gjithë mallkimi, me gjithë forcën e vet të paçliruar, u bë mallkim i Krishtit. Këtë mallkim ai e mbajti vetë dhe e shteroi. Ky ishte çmimi që u pagua për këtë shpengim dhe liria që iu sigurua përfituesve është se nuk ka më mallkim.

(b) Ligji ceremonial. “Në plotësinë e kohës, Perëndia dërgoi Birin e vet, të lindur prej një gruaje, të lindur nën ligj, me qëllim që ai të shpengonte ata që ishin nën ligjin, në mënyrë që ne të marrim birësimin e bijve” (Gal. 4:4-5). Këtu po përshkruhet shpengimi nga skllavëria mbikëqyrëse e rendit të Moisiut.19 Populli i Perëndisë nën Dhiatën e Vjetër ishin fëmijë të Perëndisë me anë të birësimit hyjnor të hirit. Por ata ishin si fëmijët nën moshë, nën mësues dhe kujdestarë deri në kohën e caktuar nga i ati (shih Gal. 4:2). Kryesi i kësaj disipline kujdestare dhe pedagogjike ishte rendi i Moisiut (Gal. 3:23-24). Pali po e krahason këtë periudhë kujdestarie nën ligjin e Moisiut me lirinë e plotë që iu është dhënë gjithë besimtarëve, judenj apo johebrenj qofshin, nën ungjillin. Këtë liri dhe privilegj të plotë ai e quan birësim (Gal. 4:5). Krishti erdhi në mënyrë që të sigurohej ky birësim. Fakti që ka veçanërisht lidhje me çmimin e paguar për këtë shpengim është se Krishti erdhi nën ligjin. ai lindi nën ligjin e Moisiut; iu nënshtrua kushteve të tij dhe i përmbushi. Në të, ligji i Moisiut përmbushi synimin e vet dhe, në të, kuptimi i ligjit

19 Xhon Kalvini, cituar më lart.

[43]

Natyra e shlyerjes

mori vlefshmërinë dhe mishërimin e vet të sigurt. Si rrjedhojë, Krishti na shpengoi nga skllavëria relative dhe e përkohshme, instrument i së cilës ishte rendi i Moisiut.

Ky shpengim ka rëndësi jo vetëm për judenjtë, por edhe për johebrenjtë. Në rendin e ungjillit, as johebrenjve nuk u kërkohet që t’i nënshtrohen disiplinës kujdestare së cilës i qe nënshtruar Izraeli. “Por, tani që ka ardhur besimi, ne nuk jemi më nën kujdestar. Sepse ne të gjithë jemi bij të Perëndisë përmes besimit në Krishtin jezus” (Gal. 3:25-26). Ky hir madhështor, që të gjithë pa përjashtim apo dallim të jenë bij të Perëndisë përmes besimit në Krishtin jezus, është fryti i një shpengimi të siguruar nga fakti se Krishti u lind nën ligjin e Moisiut dhe përmbushi kushtet dhe synimin e tij.

(c) Ligji i veprave. Krishti na ka shpenguar nga nevoja që të zbatojmë ligjin si kusht për shfajësimin dhe pranimin tonë te Perëndia. Pa një shpengim të tillë nuk mund të kishte shfajësim, as shpëtim. ajo që e siguroi këtë çlirim ishte bindja e vetë Krishtit. Sepse, pikërisht me anë të bindjes së tij, shumë vetë do të shpallen të drejtë (rom. 5:19). Me fjalë të tjera, pikërisht bindja aktive dhe pasive e Krishtit është çmimi i këtij shpengimi; kjo bindje është aktive dhe pasive pasi ai lindi nën ligjin, përmbushi të gjitha kërkesat e drejtësisë dhe plotësoi të gjitha sanksionet e drejtësisë.

(ii). Mëkati. Fakti se Krishti shpengoi popullin e vet nga mëkati rrjedh nga ajo që është thënë në lidhje me ligjin. Forca e mëkatit është ligji dhe, aty ku s’ka ligj, nuk ka shkelje (1 Kor. 15:56, rom. 4:15). Por Shkrimi e fut shpengimin edhe në marrëdhënie të drejtpërdrejtë me mëkatin. Pikërisht në këtë kontekst, gjaku i Krishtit tregohet qartazi se është mjeti nëpërmjet të cilit sigurohet ky shpengim. Shpengimi nga mëkati përqafon aspektet e ndryshme në të cilat mund të shihet mëkati. Ky është shpengim nga mëkati në të gjitha aspektet dhe rrjedhojat e tij. Kjo është veçanërisht e dukshme në pasazhe të tilla si Hebrenjve 9:15; Zbulesa 5:9. Karakteri përfshirës i shpengimit në ndikimin që ka te mëkati dhe ligësitë shoqëruese të tij tregohet ndoshta në mënyrën më të qartë nga fakti se përmbushja eskatologjike e gjithë procesit shpengues thirret me termin shpengim (shih luka 21:28; rom. 8:23; efe. 1:14; 4:30; dhe, ndoshta, 1 Kor. 1:30). Fakti se koncepti i shpengimit përdoret për të përcaktuar çlirimin e plotë dhe përfundimtar nga çdo ligësi dhe përmbushjen e synimit drejt së cilit lëviz gjithë procesi i hirit shpengues,

[44]


reklamon tejet qartë sa ngushtë e lidhur me shpengimin e kryer nga Krishti është arritja e lirisë së lavdisë së fëmijëve të Perëndisë. Gjithashtu, kjo tregon se shpengimi është pjesë e ngushtë e vetë konceptit të lumnisë së përmbushur për popullin e Perëndisë. Kështu, s’është habi që profecia e Dhiatës së Vjetër jepet me këto terma (shih Osea 13:14) dhe që kënga e të përlëvduarve është kënga e shpengimit (shih Zbu. 1:5-6; 5:9).

Sidoqoftë, në këtë diskutim ne po mendojmë për shpengimin si arritje e përfunduar nga ana e Krishtit. Kur shpengimi shihet në këtë kuptim më të ngushtë, ka dy aspekte të mëkatit që spikasin shkoqur si ato aspekte te të cilat ndërhyn arritja shpenguese e Krishtit. ato janë faji dhe fuqia e mëkatit. Dhe dy efektet që rrjedhin nga kjo arritje shpengimi janë, sipas radhës: (1) shfajësimi dhe falja e mëkatit dhe (2) çlirimi nga ndotja dhe fuqia skllavëruese e mëkatit. Shpengimi, në mënyrën si ndikon te faji dhe çon në shfajësim dhe heqje mëkati, shihet në pasazhe të tilla si romakëve 3:24, efesianëve 1:7, Kolosianëve 1:14 dhe Hebrenjve 9:15. Ndërsa shpengimi, në mënyrën si ndikon te fuqia skllavëruese dhe ndotja e mëkatit, del në pah te Titi 2:14 dhe 1 Pjetrit 1:18, ndonëse në këto dy pasazhet e fundit s’mund të përjashtojmë gjithë rëndësinë e tyre juridike.

Në lidhje me shpengimin nga faji i mëkatit del qartazi në pah gjaku i Krishtit si shpërblesë zëvendësuese dhe si çmimi shpengues i çlirimit tonë. Shprehjet e Zotit tonë për shpërblesën (Mat. 20:28; Marku 10:15) tregojnë përtej çdo dyshimi se ai e interpretonte synimin e ardhjes së vet në botë në kuadër të shpërblesës zëvendësuese dhe se kjo shpërblesë s’ishte asgjë më pak se vetë dhënia e jetës së tij. Dhe, në terminologjinë e Dhiatës së re, dhënia e jetës së tij është e njëjtë me derdhjen e gjakut të tij. Si rrjedhojë, shpengimi, në pikëpamjen e Zotit tonë, nënkuptonte derdhjen zëvendësuese të gjakut ose gjakderdhjen në vend të (dhe si përfaqësues i) shumë vetëve; synimi përfundimtar i tij ishte që, në këtë mënyrë, të blinte për vete ata shumë njerëz për hir të të cilëve ai dha jetën e vet si shpërblesë.

Pikërisht ky është koncepti që riprodhohet në mësimin e apostujve. Ndonëse kjo terminologji nuk është saktësisht ajo e shpengimit, s’mund të mos rrokim domethënien shpenguese te pohimi i Palit në porosinë që iu dha pleqve të efesit kur përmendi “kishën e Perëndisë, të cilën ai e ka blerë me anë të gjakut të vet” (Veprat 20:28). Gjetkë, mendimi i Palit këtu shprehet haptazi me termat e shpengimit ose shpërblesës kur Pali

[45]

Natyra e shlyerjes

thotë për Krishtin jezus se “ai dha veten e vet në vendin tonë me qëllim që të mund të na shpengonte nga çdo paudhësi dhe të pastronte për vete një popull për zotërimin e vet, të zellshëm për vepra të mira” (Titi 2;14). Ose, sërish, kur Pali thotë se, në të Dashurin, “ne kemi shpengimin përmes gjakut të tij, faljen e shkeljeve” (efe. 1:7; shih dhe Kol. 114), është tejet e qartë se ai e koncepton faljen e mëkateve si një bekim që rrodhi nga shpengimi me anë të gjakut. Dhe, ndonëse Hebrenjve 9:15 është varg i vështirë për t’u shtjelluar, është e qartë se vdekja e Krishtit është mjeti i shpengimit në lidhje me mëkatet e kryera nën besëlidhjen e vjetër: vdekja e Krishtit është efikase nga ana shpenguese në lidhje me mëkatin.

Nuk mund ta ndajmë artificialisht shpengimin si shpërblesë (prej fajit të mëkatit) nga kategoritë e tjera ku duhet interpretuar vepra e Krishtit. Këto kategori janë aspekte në kuadër të së cilave duhet parë vepra e Krishtit e përmbushur një herë e përgjithmonë dhe, si rrjedhojë, mund të thuhet se ndërthuren me njëra-tjetrën. Ky fakt, në mënyrën sesi i zbatohet shpëtimit shfaqet, për shembull, te romakëve 3:24-16. “Meqë jemi shfajësuar falas”, thotë Pali, “me anë të hirit të tij përmes shpengimit që është në Krishtin jezus: të cilin Perëndia e ka shpalosur si pajtim me anë të besimit në gjakun e tij... për të demonstruar drejtësinë e tij në kohën e tanishme, në mënyrë që ai të jetë i drejtë dhe drejtësues i atij që ka besimin e jezusit”. Këtu, jo vetëm që shpengimi dhe pajtimi vihen krah përkrah, por shohim dhe një kombinim konceptesh që lidhen me synimin dhe efektin e veprës së Krishtit, dhe kjo tregon sesa ngushtë janë të ndërthurura me njëra-tjetrën këto koncepte të ndryshme. Ky pasazh ilustron dhe vërteton atë që provojnë konstatimet e tjera, pra, se shpengimi nga faji i mëkatit duhet konceptuar në terma juridikë, të ngjashëm me ata që i duhen veshur shlyerjes, paqtimit dhe pajtimit.

Shpengimi nga fuqia e mëkatit mund të quhet aspekti triumfal i shpengimit. Në veprën e vet të përfunduar, Krishti bëri diçka një herë e përgjithmonë në lidhje me fuqinë e mëkatit dhe, pikërisht në kuadër të kësaj fitoreje, bëri të mundur që fuqia e mëkatit të thyhej në gjithë ata që i bashkohen atij. Në këtë aspekt duhet vlerësuar një fill i mësimit të Dhiatës së re, i cili shpesh anashkalohet. Ky aspekt është se Krishti jo vetëm që konsiderohet se ka vdekur për besimtarin, por edhe besimtari paraqitet se ka vdekur me Krishtin dhe se është ringjallur me të në risinë e jetës. Ky është rezultati i bashkimit me Krishtin. Sepse, më anë të këtij

[46]


bashkimi, Krishti jo vetëm që bashkohet me ata që i janë dhënë atij, por edhe ata i bashkohen atij. Kështu, jo vetëm që Krishti vdiq për ta, por ata vdiqën në të dhe u ngjallën me të (shih rom. 6:1-10; 2 Kor. 5:14-15; efe. 2:1-7; Kol. 3:1-4; 1 Pjet. 4;1-2). Pikërisht ky fakt, pra, se kanë vdekur me Krishtin në efikasitetin e vdekjes së tij dhe se janë ringjallur me të në fuqinë e ringjalljes së tij, i siguron gjithë popullit të Perëndisë çlirim nga sundimi i mëkatit. ai siguron bazën për nxitjen “prandaj, konsiderojeni veten të vdekur ndaj mëkatit, por të gjallë për Perëndinë në Krishtin jezus” (rom. 6:11) dhe i jep forcë sigurisë absolute se “mëkati nuk ka pushtet mbi ju” (rom. 6:14). Pikërisht ky fakt i vdekjes dhe ringjalljes me Krishtin, i parë si rrjedhojë e vdekjes dhe ringjalljes së Krishtit që është kryer një herë e përgjithmonë, siguron bazën e procesit të shenjtërimit. Po kështu, ai jepet si nxitje dhe shtysë për shenjtërim në jetën praktike të besimtarit.

Po kështu, këtu mund të përsiatim si duhet për vlerën e shpengimit në lidhje me Satanin. Kjo duhet lokalizuar në aspektin triumfues të shpengimit. etërit e hershëm të kishës së krishterë i dhanë një vend të spikatur kësaj faze të shpengimit dhe e konceptuan në kuadër të shpërblesës që iu pagua djallit. Ky lloj konstrukti u bë imagjinar dhe qesharak. Falsiteti i tij u demaskua me prova nga anselmi në veprën e vet epokale, Cur Deus Homo.20* Mirëpo, si reagim ndaj këtij formulimi imagjinar, ne jemi tepër të prirur që ta hedhim poshtë të vërtetën madhështore që po përpiqeshin të shprehnin këta etër. Kjo e vërtetë është vlera që vepra shpenguese e Krishtit ka ndaj pushtetit dhe aktivitetit të Satanit dhe ndaj ushtrive shpirtërore të ligësisë në vendet qiellore (shih efe. 6:12). Në këtë aspekt, është patjetër domethënëse që premtimi i parë i hirit shpengues, rrezja e parë e dritës shpenguese që ra mbi etërit tanë të parë e mëkatarë ishte në kuadër të shkatërrimit të tunduesit. Dhe po ky theks është i rrënjosur në Dhiatën e re.

Ndërsa Zoti ynë po i qasej Kalvarit dhe ndërsa i ishte kujtuar sërish, nga kërkesa e grekëve, rëndësia mbarëbotërore e veprës që do të përmbushte pas pak, pikërisht atëherë përfitoi nga rasti për të përmendur triumfin mbi kryearmikun dhe tha: “Tani, ky është gjykimi i kësaj bote; tani, princi i kësaj bote po shporret jashtë” (Gjoni 12:31). Po kështu, për apostullin Pal, lavdia që rrezatoi nga kryqi i Krishtit ishte një lavdi e rrezatuar nga fakti se “ai zhveshi principatat dhe pushtetet e i

20 *Cur Deus Homo – latinisht, do të thotë “Pse u bë Perëndia njeri?” (shën. i përk.).

[47]

Natyra e shlyerjes

bëri haptazi spektakël, duke triumfuar mbi ta në të” (Kol. 2:15). Tepër shpesh, ne nuk arrijmë të përballemi me realitetin e zymtë të vdekjes dhe të qëndrojmë të vetëpërmbajtur në prani të saj. Kjo nuk ndodh për shkak të besimit, por për shkak të pandjeshmërisë sonë të ngurtësuar. Mirëpo nuk ndodhte kështu në rastin e zjarrit të besimit të Dhiatës së re. Me thellësi kuptimi, shkruesi i letrës së Hebrenjve shkroi se jezusi u vesh me mish e gjak “që, përmes vdekjes, të asgjësonte atë që kishte pushtetin e vdekjes, pra djallin, dhe që të çlironte gjithë ata që përmes frikës së vdekjes i ishin nënshtruar skllavërisë për gjithë jetën” (Heb. 2:14-15). Vetëm ai triumf i çliroi besimtarët nga skllavëria e frikës dhe frymëzoi sigurinë dhe qëndrueshmërinë e besimit. Por ky triumf kishte rëndësi për ta për shkak se ndërgjegjësimi i tyre kushtëzohej nga vetëdija për rolin dhe veprimtarinë e Satanit, dhe siguria e qëndresa e besimit hyri në zemër të tyre për shkak se e dinin që triumfi i Krishtit i pati dhënë fund atij vepruesi të lig që kishte pushtetin e vdekjes.

Kështu, shohim se shpengimi nga mëkati nuk mund të konceptohet apo formulohet mjaftueshëm, por mund të themi se ai përfshin fitoren që siguroi Krishti një herë e përgjithmonë mbi atë që është perëndia i kësaj bote, princi i pushtetit të ajrit, fryma që vepron tani në fëmijët e mosbindjes. Mëkatin dhe ligësinë duhet ta shohim në përmasat e tij më të mëdha si një mbretëri që përfshin dinakërinë, hilen, zgjuarin, pushtetin dhe veprimtarinë e pashtershme të Satanit dhe legjioneve të tij: “principatat, pushtetet, sundimtarët e botës së kësaj errësire, ushtritë shpirtërore të ligësisë në vendet qiellore” (efe. 6:12). Dhe është e pamundur të flasim në kuadër të shpengimit nga pushteti i mëkatit, përveçse nëse, brenda gamës së kësaj arritjeje shpenguese, futet dhe shkatërrimi i pushtetit të errësirës. Kështu, mund të shfaqim një botëkuptim më të mençur të asaj me të cilin u përball Krishti kur tha: “kjo është ora juaj dhe pushteti i errësirës” (luka 22:53) dhe i asaj që kreu Zoti i lavdisë kur shporri jashtë princin e kësaj bote (Gjoni 12:31).

[49]

3

Përsosja e shlyerjes

Në polemikën protestante, ky tipar i veprës shlyese të Krishtit është përdorur kundër bindjes katolike se vepra e shlyerjes që

kreu Krishti nuk i çliroi besimtarët nga nevoja për të bërë shlyerje për mëkatet që kanë kryer. Sipas teologjisë katolike, të gjitha mëkatet e shkuara, si në lidhje me ndëshkimin e tyre të përjetshëm, ashtu dhe atë të përkohshëm, pastrohen në pagëzim; kjo vlen edhe për ndëshkimin e përjetshëm të mëkateve të ardhshme të besimtarëve. Por, për ndëshkimin e përkohshëm të mëkateve pas pagëzimit, besimtarët duhet të bëjnë shlyerje, ose në këtë jetë, ose në purgator.

Në kundërshti me çdo koncept të tillë për shlyerjen njerëzore, protestantët argumentojnë me të drejtë se shlyerja e Krishtit ishte e vetmja shlyerje e pranueshme për mëkatin dhe është kaq e përsosur dhe përfundimtare saqë nuk lë asnjë ndëshkueshmëri penale për asnjë mëkat të besimtarit. Është e vërtetë se, në këtë jetë, besimtarët disiplinohen për mëkatet e tyre dhe ky disiplinim është ndreqës dhe shenjtërues: “ai prodhon frytin e paqshëm të drejtësisë për ata që janë ushtruar me anë të tij” (Heb. 12:11). Dhe ky ndëshkim është i dhimbshëm. Por krahasimi i ndëshkimit me shlyerjen për mëkatin është cenim, jo vetëm i përsosjes së veprës së Krishtit, por edhe i natyrës së shlyerjes që kreu Krishti. “Prandaj, nuk ka asnjë dënim për ata që janë në Krishtin jezus” (rom. 8:1). Polemika protestante kundër këtij shtrembërimi të ungjillit të Krishtit nuk duhet të fashitet kurrsesi. Në çastin kur lejojmë konceptin e shlyerjes njerëzore që të depërtojë në konceptin tonë për shfajësimin ose shenjtërimin, ndotim lumin përrenjtë e të cilit bëjnë të lumtur qytetin e Perëndisë. Shtrembërimi më i rëndë që mbart kjo është se ia heq Shpenguesit lavdinë e arritjes së tij të njëherëepërgjithmonshme. ai, dhe vetëm ai, na pastroi mëkatet dhe u ul në të djathtë të madhështisë në vendet e larta (shih Heb. 1:3). Megjithatë, situata ku gjendemi në lidhje me debatin për temën e shlyerjes na kërkon që të marrim parasysh dhe

[50]


mënyra të tjera sesi është paragjykuar doktrina e përsosjes së shlyerjes dhe është e nevojshme që nën këtë titull të përfshijmë dhe tipare të tjera të veprës së përfunduar të Krishtit.

1. Objektiviteti historik. Në shlyerje u krye diçka një herë e përgjithmonë, pa asnjë pjesëmarrje apo kontribut nga ana jonë. aty u përsos një vepër që i paraprin çdo lloj pranimi apo reagimi nga ana e atyre që janë përfitues të saj. Çdo zvogëlim i këtij fakti në interes të një interpretimi gjoja më etik apo në interes të interpretimit të shlyerjes në kuadër të efekteve etike që është llogaritur të prodhojë ajo në ne, nënkupton zvogëlimin e së vërtetës së shlyerjes. Shlyerja është objektive ndaj nesh, është kryer pavarësisht prej nesh dhe efektet subjektive që rrjedhin prej saj presupozojnë përmbushjen e saj. efektet subjektive të ushtruara në mendjen dhe vullnetin tonë mund të vijojnë vetëm kur pranojmë me besim kuptimin e këtij fakti objektiv.

ekziston dhe një tjetër rrjedhojë e objektivitetit historik të shlyerjes që nevojitet të theksohet. Ky është karakteri ngushtësisht historik i asaj që është përmbushur. Shlyerja nuk është as mbihistorike, as bashkëkohore. Patjetër, është e vërtetë se Personi që kreu shlyerjen për mëkatin është mbi historinë për sa i përket natyrës së tij hyjnore dhe faktit se është Bir i përjetshëm. Si i tillë, ai është i përjetshëm dhe tejpërshkon të gjitha rrethanat dhe situatat e kohës. ai është, bashkë me atin dhe Frymën, Perëndia i historisë. Po kështu, është e vërtetë se Biri i mishëruar, i lartësuar në të djathtë të Perëndisë, është vërtet bashkëkohor. ai jeton përgjithmonë dhe, si i Gjalli që vdiq por që u ringjall sërish, ai është mishërimi gjithmonë i pranishëm dhe gjithmonë veprues i efikasitetit, virtytit dhe fuqisë që rrjedh nga shlyerja.

Por shlyerja u krye në natyrën njerëzore dhe në një kohë të caktuar në të shkuarën dhe në kalendarin e përfunduar të ngjarjeve. Kush mund ta tregojë më qartë të vërtetën dhe domethënien e kësaj sesa fjala e apostullit: “Kur erdhi plotësia e kohës, Perëndia dërgoi Birin e vet, të lindur prej një gruaje, të lindur nën ligj, për të shpenguar ata që ishin nën ligjin” (Gal. 4:4-5)? Qoftë nëse “plotësinë e kohës” e interpretojmë si masën e plotë të kohës së caktuar nga Perëndia, periudhën që përfundoi kur Perëndia dërgoi të Birin, apo si kohën që përmbush kohën dhe i jep kohës plotësinë e vet, duhet ta kuptojmë vlerën e kohës për atë mision që u shënua dhe u sinjalizua nga mishërimi i Birit të Perëndisë.

Mishërimi ndodhi në një pikë të veçantë të shënuar nga mbërritja

[51]


e plotësisë së kohës; nuk ndodhi më përpara dhe, ndonëse gjendja e mishërimit është e përjetshme, mishërimi nuk ndodhi sërish. Historia, me pikat e saj të caktuar dhe periudhat e saj të mirëpërcaktuara, ka vlerë në dramën e përmbushjes hyjnore. Kushtëzimi historik dhe vendosja e ngjarjeve në kohë nuk mund të fshihet; as domethënia e tyre nuk mund të nënvlerësohet. Dhe ajo që është e vërtetë për ngjarjen e mishërimit është e vërtetë edhe për shpengimin e kryer. Të dyja kanë vendndodhje historike dhe asnjëra prej tyre s’është mbihistorike apo bashkëkohore.

2. Natyra përfundimtare. Në polemikën historike, ky tipar i shlyerjes është përdorur kundër doktrinës katolike të flijimit të meshës. Kjo polemikë kundër blasfemisë katolike është po aq e domosdoshme sot, sa dhe në periudhën e reformacionit. Shlyerja është një vepër e përmbushur, kurrë e përsëritur dhe e as e përsëritshme. Mirëpo, në kontekstin tonë të sotëm, është e nevojshme të këmbëngulim për këtë bindje, jo vetëm në kundërshtim me katolikët, por edhe në kundërshtim me një pikëpamje mbizotëruese brenda qarqeve protestante. Kjo pikëpamje është se mbartja hyjnore e mëkateve nuk mund të kufizohet vetëm te ngjarja historike e flijimit të jezusit, por duhet konsideruar e përjetshme, se vepra e shlyerjes, e mishëruar në mundimet e jezusit, është e përjetshme në qiej në vetë jetën e Perëndisë, “një vepër e përjetshme shlyerjeje, e mbikohshme si vetë jeta e Perëndisë... dhe ajo vazhdon për sa kohë që mëkatet vazhdojnë të kryhen dhe për sa kohë ka mëkatarë për t’u pajtuar”.21

Vërtet, është tejet e nevojshme a kuptojmë veprimtarinë e vazhdueshme kryepriftërore të Krishtit në qiell. Është e nevojshme të kujtojmë se ai mishëron përjetësisht në vetvete efikasitetin që rrodhi nga flijimi i tij në tokë dhe se, pikërisht për shkak të këtij efikasiteti, ai ushtron shërbesën e vet qiellore si Kryeprifti i madh i rrëfimit të besimit tonë. Pikërisht mbi këtë bazë, ai ndërmjetëson në emër të popullit të vet. Dhe ai është në gjendje të preket nga ndjenja e dobësive tona për shkak të keqardhjes që rrjedh nga tundimet e tij tokësore. Me këtë dua thjesht të them se duhet vlerësuar plotësisht ofiqi dhe aktiviteti priftëror i Krishtit. Por fakti se nuk duhet ta shprishim unitetin e funksioneve të tij priftërore nuk do të thotë se kemi lirinë që t’i pështjellojmë veprimet dhe fazat e veçanta të ofiqit të tij priftëror. Duhet të bëjmë dallimin mes ofrimit të flijimit dhe veprimtarisë së mëvonshme të kryepriftit.

21 D. M. Baillie, f. 194, shën. 1.

[52]


ajo që thekson Dhiata e re është natyra e njëherëepërgjithmonshme historike e flijimit që shleu fajin dhe na pajtoi me Perëndinë (shih Heb. 1:3; 9:12, 25-28). Nëse nuk arrijmë të kuptojmë vlerën përfundimtare të kësaj “një herë e përgjithmonë”, kemi për të keqkuptuar se çfarë është vërtet shlyerja. Në konceptin biblik, shlyerja nuk mund të konceptohet e veçuar nga kushtet në të cilat kryhet. Ka të paktën dy kushte që janë të domosdoshme, përulja dhe bindja, dhe këto kushtëzojnë në mënyrë reciproke njëra-tjetrën. Bie ndesh me gjithë mësimin e Shkrimit nëse shlyerjen e transferojmë në atë sferë ku do të ishte e pamundur që të besonim se këto kushte ekzistojnë.

Për më tepër, nëse mendojmë për formulën, “shlyerja e përjetshme në zemër të Perëndisë”, duhet të bëjmë sërish dallime. Është e vërtetë se shlyerja rrodhi nga dashuria e përjetshme në zemrën e Perëndisë dhe është siguruar prej saj. Por të konceptosh shlyerjen si të përjetshme do të thotë të ngatërrosh të përjetshmen me të përkohshmen. Dëshmia e Shkrimit dëshmon në mënyrë të pagabueshme vlerën reale që ka arritja kohore për Perëndinë. Me këtë e lidh shlyerjen dhe këtë gjë e bën në mënyrë të patundur dhe vendimtare. Përcaktimi ynë i shlyerjes duhet të rrjedhë nga shlyerja për të cilën flet Shkrimi. Dhe shlyerja për të cilën flet Shkrimi është bindja zëvendësuese, shlyerja, pajtimi, paqtimi dhe shpengimi, që u kryen nga Zoti i lavdisë kur, një herë e përgjithmonë, na fshiu mëkatet dhe u ul në të djathtë të madhështisë në qiell.

3. Natyra unike. Horace Bushnell na ka dhënë ndoshta shtjellimin dhe mbrojtjen më të shkëlqyer të idesë se flijimi i Krishtit është thjesht ilustrimi dhe përligjja më e lartë e parimit të vetëflijimit që vepron në kraharorin e çdo qenieje të dashur dhe të shenjtë, kur ajo qenie përballet me mëkatin dhe ligësinë. ai thotë:

Dashuria është një parim që, në thelb, ka natyrë zëvendësuese; ajo e identifikon subjektin me të tjerët, në mënyrë që të vuajë fatkeqësitë dhe dhimbjet e tyre dhe të marrë përsipër mbi vete barrën e ligësive të tyre.22... Në çdo dashuri fshihet një Gjethseman23.... Duke pasur këtë pikëpamje për flijimin zëvendësues, duhet të shohim se ai i përket natyrës thelbësore të çdo virtyti të shenjtë. Sigurisht, neve na kërkohet që të ecim përpara dhe të demonstrojmë se kjo u përket gjithë qenieve të tjera të mira, ashtu siç i përkiste vërtet vetë Krishtit në mish – sesi ati

22 The Vicarious Sacrifice (New York, 1891), f. 42.23 Po aty, f. 47.

[53]


i shenjtë përpara Krishtit, ashtu dhe Fryma e shenjtë që erdhi më vonë, ashtu dhe engjëjt e mirë përpara dhe më vonë, të gjithë kanë mbajtur barrët, janë mundur me dhimbjet e ndjenjave të tyre zëvendësuese për njerëzit; dhe, pastaj, sesi krishterimi jep frytin e vet, duke lindur në ne të njëjtën dashuri zëvendësuese që mbretëron në të gjitha mendjet e lavdishme dhe të mira të mbretërisë qiellore, duke na mbledhur pas Krishtit, Zotërisë sonë, siç kanë mësuar të mbajnë kryqin e tij dhe të jenë me të në mundimet e tij.24

Do t’i tejkalonim së tepërmi caqet këtu nëse do të bënim dallimin mes së vërtetës dhe gabimit dhe do të shpalosnim gabimet logjike të këtyre citimeve. Është e vërtetë se flijimi i Krishtit është zbulesa më e lartë e dashurisë së Perëndisë. Është e vërtetë se jeta, vuajtjet dhe vdekja e Krishtit na sigurojnë shembullin më të lartë të virtytit. Është e vërtetë se mundimet e kishës plotësojnë atë që u mungon mundimeve të Krishtit dhe se, përmes këtyre mundimeve të besimtarëve, vepra shlyese e Krishtit përmbush synimin e saj. Por të thuash se ne kemi pjesën tonë në atë që përbënte flijimin zëvendësues të Krishtit është çështje komplet tjetër. Është e pambrojtshme dhe deformuese t’u vendosësh termave “flijim” dhe “zëvendësues” një kuptim të shpëlarë që e ul “flijimin zëvendësues” të Krishtit në nivelin e një emërtese që ia zhvesh kuptimin unik dhe të veçantë që i jep Shkrimi. Krishti na ka dhënë vërtet një shembull sesi duhet të ndjekim gjurmët e tij. Por nuk thuhet kurrë se ndjekja e këtij shembulli nga ana jonë shtrihet edhe në veprën e shlyerjes, pajtimit, paqtimit dhe shpengimit që kreu Krishti. Shlyerjen duhet ta përcaktojmë vetëm mbi baza biblike, duke pranuar se atë e kreu vetëm Krishti.

Dhe jo vetëm kaq. Mbi ç’baza, ose me ç’arsyetim, mund të deduk-tojmë se ajo që përbën flijimin zëvendësues të Krishtit (ose modelohet prej saj) vlen për çdo dashuri të shenjtë kur ajo përballet me mëkatin dhe ligësinë? Ky lloj deduktimi mund të quhet i mundshëm vetëm nëpërmjet pështjellimit vdekjeprurës të kategorive. Parashtrimi biblik është se Biri i mishëruar i Perëndisë, dhe vetëm ai, në dallim nga ati dhe Fryma në sferën e hyjnores, në dallim nga engjëjt dhe njerëzit në rendin e krijuar, e dha veten si flijim për të na shpenguar para Perëndisë me anë të gjakut të vet. Nga cilido kënd ta shohim flijimin e tij, konstatojmë se natyra unike e tij është po aq e paprekshme sa dhe natyra

24 Po aty, f. 53.

[54]


unike e personit, misionit dhe ofiqit të Krishtit. Kush është Perëndia-njeri përveç tij? Kush është kryeprifti i madh që të ofrojë të tillë flijim përveç atij? Kush derdhi një gjak të tillë zëvendësues përveç tij? Kush hyri një herë e përgjithmonë në shenjtërore, duke siguruar shpengimin e përjetshme, përveç tij? Mund të citojmë me të drejtë fjalët e Hugh Martin. ato janë marrë nga polemika e tij mjeshtërore kundër sentencës së F. W. robertson se “flijimi zëvendësues është ligji i qenies”. Në lidhje me këtë, Martin thotë:

Shpallje shumë solemne! Kuptohet se ne e kundërshtojmë në mënyrë të drejtpërdrejtë. Flijimi zëvendësues jo vetëm që nuk është ligji i qenies, por madje nuk është aspak ligj. ai është një transfertë e vetme, e pashoqe hyjnore – kurrë s’mund të përsëritet, kurrë s’mund të barazohet nga diçka tjetër dhe kurrë nuk i qaset dot kurrgjë. Ky është mjeti i shkëlqyer dhe i papritur i urtësisë hyjnore që, në zbulimin e vet, vërshoi në mendjen e engjëjve me njohurinë e Perëndisë. Ky ishte këshilli i lirë i kënaqësisë së vullnetit të Perëndisë. Ishte vendimi sovran i hirit dhe dashurisë së tij. Koncepti se flijimi zëvendësues është “ligji i qenies” na privon nga dashuria sovrane e Perëndisë.25

4. Efikasiteti i qenësishëm. Në polemikën e teologjisë historike, ky aspekt i shlyerjes është përdorur kundër doktrinës arminiane se Krishti bëri diçka që Perëndia e pranon në mënyrë të hirshme në vend të shlyerjes së plotë të drejtësisë. Pohimi i rrëfimit të Besimit të uestminsterit është formuluar në mënyrë të admirueshme si kundërshtim ndaj këtij pozicioni arminian.

Zoti jezus, me anë të bindjes së tij të përsosur dhe flijimit të vetes, të cilin ai, përmes Frymës së përjetshme, ia ofroi një herë Perëndisë, ka përmbushur plotësisht drejtësinë e atit të vet; po kështu, ai ka blerë, jo vetëm pajtimin, por edhe një trashëgimi të përjetshme në mbretërinë e qiellit, për të gjithë ata që i ka dhënë atij ati.26

Është e domosdoshme ta konceptojmë dhe ta formulojmë drejt marrëdhënien e hirit të Perëndisë me veprën shlyese të Krishtit. Krishti u dha për hirin tonë pikërisht me anë të hirit të perëndisë. ai dha jetën e vet me anë të hirit të vet. Është plotësisht e rreme ta konceptojmë veprën e Krishtit si diçka që i dha shtysa atit në mënyrë që ai të shtrëngohej të tregohej i dashur dhe i hirshëm. “Por Perëndia, duke qenë i pasur me

25 Martin, f. 24 e më tej.26 VIII, v.

[55]


mëshirë, për shkak të dashurisë së tij të madhe me të cilën na deshi, edhe kur ishim të vdekur në shkeljet tona, na ringjalli së bashku me Krishtin” (efe. 2:4-5; shih dhe 1 Gjonit 4:9).

Shlyerja është diçka që na e siguroi dashuria dhe hiri i Perëndisë. Por ekziston një nevojë po kaq e madhe që të kujtojmë se vepra që kreu Krishti ishte në vetvete qenësisht e mjaftueshme për të përmbushur të gjitha kërkesat urgjente të krijuara nga mëkati ynë dhe të gjitha kërkesat e shenjtërisë dhe drejtësisë së Perëndisë. Krishti e anuloi borxhin e mëkatit. ai mbarti mëkatet tona dhe i pastroi. Krishti nuk bëri një pagesë simbolike, të cilën Perëndia e pranon në vend të së tërës. Neve nuk na janë anuluar borxhet; ato na janë likuiduar. Krishti bleu shpengimin dhe, si rrjedhojë, e siguroi. ai përmbushi në vetvete dhe gëlltiti gjithë peshën e dënimit dhe gjykimit hyjnor ndaj mëkatit. Krishti përmbushi drejtësinë, e cila është baza e vërtetë e shfajësimit të plotë dhe e të drejtës për jetë të përjetshme. Kështu, hiri mbretëron përmes drejtësisë për jetë të përjetshme përmes jezu Krishtit, Zoti tonë (shih rom. 5:19-21). ai kreu shlyerjen për mëkatin dhe “me anë të një ofrimi të vetëm, ka përsosur përjetë ata që janë shenjtëruar” (Heb. 10:14). “Pasi u përsos, ai u bë autori (shkaku) i shpëtimit të përjetshëm për gjithë ata që i binden” (Heb. 5:9). Me një fjalë, jezusi përmbushi të gjitha kërkesat që erdhën nga mëkati ynë dhe bleu të gjitha dobitë që çojnë dhe përmbushen në lirinë e lavdisë së fëmijëve të Perëndisë.

[57]

4

Shtrirja e shlyerjes

Pyetja e shtrirjes së shlyerjes është thjesht kjo: për kë e kreu Krishti shlyerjen? Me gjuhë më të thjeshtë, është kjo: për kë vdiq Krishti?

Mund të duket sikur Bibla na jep një përgjigje të pagabueshme kur thotë se Krishti vdiq për të gjithë njerëzit. Sepse lexojmë: “Të gjithë ne jemi dalë nga udha si delet; kemi marrë secili udhën e vet; dhe Zoti ka vendosur mbi të ligësinë e ne të gjithëve” (Isa. 53:6). Do të ishte e lehtë të argumentonim se gama e termit “të gjithë” në fjalinë e fundit është po aq e madhe sa dhe numri i atyre që janë larguar nga udha e drejtë dhe ka marrë secili udhën e vet. Nëse është kështu, përfundimi do të ishte se Zoti vendosi mbi Birin e vet ligësinë e të gjithë njerëzve dhe se ai ka bërë një ofrim për mëkatin e të gjithëve. Sërish, lexojmë: “Por ne shohim jezusin, i cili, për një kohë të shkurtër, u bë pak më i ulët se engjëjt për vuajtjen e vdekjes, i kurorëzuar me lavdi dhe nder; sepse ai, me anë të hirit të Perëndisë, duhet të shijonte vdekjen për çdo njeri” (Heb. 2:9). Dhe mund të thuhet se Gjoni e vë këtë çështje përtej çdo debati kur thotë: “Dhe ai është shlyesi për mëkatet tona; madje, jo vetëm për tonat, por edhe për ato të gjithë botës” (1 Gjonit 2:2).

Mirëpo nuk duhet të mendojmë se citimi i ca pasazheve si këto, apo i disa të tjerave që mund të citohen, përcakton përgjigjen e pyetjes. Nga fillimi në fund, Bibla përdor shprehje që kanë formë universale por që s’mund të interpretohen sikur nënkuptojnë të gjithë njerëzit në mënyrë shpërndarëse dhe përfshirëse. Fjalë të tilla si “bota” dhe “të gjithë”, apo shprehje të tilla si “çdo njeri” dhe “gjithë njerëzit”, nuk nënkuptojnë gjithmonë në Bibël çdo anëtar të racës njerëzore. Për shembull, kur Pali thotë në lidhje me mosbesimin e Izraelit, “sepse, nëse shkelja e tyre është pasuri për botën... sa më tepër do të jetë plotësia e tyre” (rom. 11:12), mos duhet të supozojmë se ai nënkuptonte se shkelja e Izraelit ia solli pasuritë që po përmend Pali çdo personi që qenë, që është tani, dhe që do të jetë ndonjëherë në botë? Ky lloj interpretimi do të ishte

[58]


absurd. Në këtë rast, fjala “botë” do të duhet të përfshinte edhe Izraelin, i cili këtu vihet në kontrast me botën. Dhe nuk është e vërtetë se çdo anëtar i racës njerëzore u pasurua nga rënia e Izraelit. Kur Pali përdori fjalën “botë” këtu, nënkuptonte botën johebreje në dallim nga Izraeli. Konteksti e bën tejet të qartë këtë.

Kështu, kemi një shembull të fjalës “botë” të përdorur në një kuptim të ngushtë që nuk nënkupton të gjithë njerëzit në mënyrë grupore. Sërish, kur Pali thotë, “ashtu si përmes një shkeljeje, gjykimi erdhi mbi të gjithë njerëzit për dënim, kështu dhe përmes një veprimi të drejtë të vetëm gjykimi erdhi mbi të gjithë njerëzit për shfajësimin e jetës” (rom. 5:18), mos duhet të supozojmë se shfajësimi erdhi mbi të gjithë racën njerëzore, mbi të gjithë njerëzit në mënyrë grupore dhe përfshirëse? S’mund të jetë ky kuptimi i Palit. ai po trajton shfajësimin aktual, pra shfajësimin që është në Krishtin dhe jep jetë të përjetshme (shih vargjet 1, 16, 17, 21). Ndaj s’mund të besojmë se ky shfajësim iu transmetua çdo anëtari të racës njerëzore, përndryshe i bie të besojmë se, në fund, të gjithë njerëzit do të shpëtohen, diçka që është në kundërshtim me mësimin e Palit gjetkë dhe me mësimin e Shkrimit në përgjithësi.

Si rrjedhojë, ndonëse në pjesën e parë të vargut Pali e përdori shprehjen “gjithë njerëzit” në kuptimin e gjithë njerëzve në mënyrë universale, nga ana tjetër, po këtë shprehje, në pjesën e dytë të vargut, ai patjetër që po e përdor në një kuptim shumë më të kufizuar, pra, për të gjithë ata që do të shfajësohen realisht. Për të marrë një shembull tjetër, kur Pali thotë se “të gjitha gjërat janë të lejueshme” për të (1 Kor. 6:12; 10:23), nuk po nënkupton se çdo gjë e imagjinueshme është e lejueshme për të. Nuk ishte e lejueshme që Pali të shkelte porositë e Perëndisë. “Të gjitha gjërat” për të cilat po flet ai janë të kufizuara dhe të përcaktuara nga konteksti. Mund të citonim shumë shembuj të tjerë për të treguar se shprehje të tilla, ndonëse kanë forcë universaliste, shpesh mbartin një kuptim të kufizuar dhe nuk nënkuptojnë çdo person të racës njerëzore.

Prandaj, nuk shkon të citojmë ca pasazhe nga Bibla ku fjalë të tilla si “bota” dhe “të gjithë” shfaqen në lidhje me vdekjen e Krishtit dhe, nga kjo, të arrijmë në përfundimin se kjo pyetje është zgjidhur në favor të shlyerjes universale.

Gabimin logjik të kësaj procedure mund ta demonstrojmë aty për aty në lidhje me një pasazh të tillë si Hebrenjve 2:9. Çfarë e përcakton kuptimin e fjalës “të gjithë” në këtë fjali? Pa dyshim, konteksti. Për kë

[59]


e ka fjalën shkrimtari në kontekst? e ka fjalën për shumë bijtë që do të sillen në lavdi (v. 10), për të shenjtëruarit që janë të gjithë një me shenjtëruesin (v. 11), për ata që thirren vëllezër të Krishtit (v. 12) dhe për fëmijët që Perëndia i dha atij (v. 13). Pikërisht kjo na siguron gamën dhe referencën e “të gjithëve” për të cilët shijoi vdekjen Krishti. Krishti pësoi vdekjen për çdo bir që do të sillet në lavdi dhe për gjithë fëmijët që i dha Perëndia. Por në këtë pasazh nuk ekziston as garancia më e vogël që gamën e vdekjes zëvendësuese të Krishtit ta zgjerojmë përtej atyre që përmenden shkoqur në kontekst. Ky pasazh tregon se sa i pranueshëm mund të duket një citim i pakujdesshëm, por edhe sesa i pabazë është një argument i tillë në mbështetje të doktrinës së shlyerjes universale.

Në vijimësi të analizës së kësaj doktrine, është e nevojshme të qartësojmë se cila nuk është pyetja. Pyetja nuk është nëse njerëzve u vijnë ose jo shumë përfitime (me përjashtim të shfajësimit dhe shpëtimit) nga vdekja e Krishtit. jobesimtarët dhe të mohuarit në këtë botë shijojnë përfitime të shumta që rrjedhin nga fakti se Krishti vdiq dhe u ringjall. Zotërimi ndërmjetësues i Krishtit është universal. Krishti është kreu mbi të gjitha gjërat dhe i është dhënë gjithë autoriteti në qiej dhe në tokë. Pikërisht brenda këtij zotërimi ndërmjetësues jepen të gjitha bekimet që shijojnë njerëzit. Por këtë zotërim Krishti e ushtron në bazë të veprës së tij të përfunduar të shpengimit dhe si shpërblim i saj. “ai u përul dhe u bë i bindur deri në vdekje, madje në vdekje të kryqit. Prandaj, Perëndia e ka lartësuar së tepërmi dhe i ka dhënë një emër që është përmbi çdo emër” (Fil. 2:8-9).

Si rrjedhojë, meqë të gjitha përfitimet dhe bekimet janë brenda sferës së zotërimit të Krishtit, dhe meqë ky zotërim bazohet në veprën e tij të përfunduar të shlyerjes, përfitimet e panumërta që shijojnë gjithë njerëzit pa dallim janë të lidhura me vdekjen e Krishtit dhe mund të thuhet se rrjedhin prej kësaj vdekjeje në mënyra të ndryshme. Prandaj, është e drejtë që të themi se shijimi i disa përfitimeve, qoftë dhe nga të pazgjedhurit dhe të mohuarit, shtrihet brenda planit të vdekjes së Krishtit. Mohimi i shlyerjes universale nuk mbart me vete mohimin e çdo lidhjeje që mund të kenë me vdekjen dhe veprën e përfunduar të Krishtit përfitimet që shijohen nga të gjithë njerëzit. Pyetja e vërtetë është diçka tërësisht e ndryshme.

Pyetja është kjo: për hir të kujt e ofroi Krishti veten si flijim? Për hir të kujt e largoi zemërimin e Perëndisë? Cilët pajtoi me Perëndinë

[60]


në trupin e mishit të vet përmes vdekjes? Kë shpengoi nga mallkimi i ligjit, nga faji dhe pushteti i mëkatit, nga pushteti dhe skllavëria robëruese e Satanit? Në vend të kujt dhe në emër të kujt u bind deri në vdekje, madje deri në vdekje të kryqit? Pikërisht këto janë pyetjet që duhen shtruar dhe duhen përballuar sinqerisht në mënyrë që të sjellim në fokusin e duhur çështjen e shkallës së shlyerjes. Pyetja nuk është lidhja e vdekjes së Krishtit me bekimet e shumta ku marrin pjesë në këtë jetë ata që, në fund, do të humbasin, sado e rëndësishme që është kjo pyetje në vetvete kur i jepet vendi i duhur. Saktësisht, pyetja ka të bëjë me objektin e vdekjes së Krishtit kur kjo vdekje shihet si vdekje zëvendësuese, pra, si bindje zëvendësuese, si flijim zëvendësues, dhe si shlyerje, pajtim i efektshëm, paqtim dhe shpengim. Me një fjalë, ajo që duhet pasur parasysh është kuptimi i ngushtë dhe i saktë i shprehjes “vdiq për”. Kur Pali thotë se Krishti “vdiq për ne” (1 Thes. 5:10), ose se “Krishti vdiq për mëkatet tona” (1 Kor. 15:3), nuk ka parasysh ndonjë bekim që mund të rrjedhë nga vdekja e Krishti, por që mund të na hiqet pas ca kohe dhe që, në këtë mënyrë, mund të humbet. ai e ka fjalën për të vërtetën e mahnitshme se Krishti e deshi Palin dhe dha veten për të (Gal. 2:20), se Krishti vdiq në vend të tij dhe se, si rrjedhojë, ne kemi shpengimin përmes gjakut të Krishtit.

Nëse përqendrohemi te mendimi i shpengimit, ndoshta do të jemi në gjendje të shquajmë më lehtë pamundësinë e universalizimit të shlyerjes. Ç’kuptim ka shpengimi? ai nuk do të thotë gjendje e shpengueshme, pra, se jemi vendosur në një pozitë të shpengueshme. ai do të thotë se Krishti bleu dhe siguroi shpengimin. Kjo është nota triumfale e Dhiatës së re kurdoherë që luhet në akordin shpengues. Krishti na shpengoi për Perëndinë me anë të gjakut të vet (Zbu. 5:9). ai siguroi shpengimin e përjetshëm (Heb. 9:12). “ai dha veten e vet për ne në mënyrë që të na shpengojë nga çdo paudhësi dhe që të pastrojë për veten një popull për zotërimin e tij, të zellshëm për vepra të mira” (Titi 2:14). Nëse nocionin e shpengimit e konceptojmë si diçka më pak se arritja e efektshme që siguron shpëtimin e atyre që janë objekte të tij, e zhvlerësojmë tërësisht. Krishti nuk erdhi që të vendoste njerëzit në një pozitë të shpengueshme, por që të shpengonte për vet një popull. Të njëjtin rezultat përftojmë edhe kur analizojmë siç duhet kuptimin e shlyerjes, paqtimit dhe pajtimit. Krishti nuk erdhi për t’i bërë mëkatet të shlyeshme. ai erdhi për t’i shlyer mëkatet – “kur bëri pastrimin e

[61]


mëkateve, u ul në të djathtë të madhështisë në qiell” (Heb. 1:3). Krishti nuk erdhi për ta bërë Perëndinë të pajtueshëm. ai na pajtoi me Perëndinë me anë të gjakut të vet.

Kjo pyetje përfshin vetë natyrën e misionit dhe arritjes së Krishtit. a erdhi Krishti për të bërë të mundur shpëtimin e gjithë njerëzve, për të larguar pengesat që i zinin udhën shpëtimit, dhe thjesht që të siguronte mundësinë e shpëtimit? apo erdhi që të shpëtonte popullin e vet? a erdhi që t’i vinte të gjithë njerëzit në një gjendje të shpëtueshme? apo erdhi që t’u siguronte shpëtimin të gjithë atyre që janë caktuar për jetë të përjetshme? a erdhi që t’i bënte të gjithë njerëzit të shpengueshëm? apo erdhi që të shpengonte në mënyrë të efektshme dhe të pagabueshme?

Doktrina e shlyerjes duhet rishikuar në mënyrë rrënjësore nëse, ashtu si shlyerja, ajo vlen jo vetëm për ata që janë trashëgimtarë të jetës së përjetshme, por edhe për ata që, në fund fare, humbasin. Në atë rast, do të na duhej t’i zbusnim kategoritë madhështore në kuadër të së cilave Shkrimi përcakton shlyerjen dhe t’i zhvishnim nga rëndësia dhe lavdia e tyre më e shtrenjtë. Këtë nuk mund ta bëjmë. efikasiteti shpëtues i shlyerjes, pajtimit, pajtimit dhe shpengimit është i rrënjosur tepër thellë në këto koncepte, ndaj s’guxojmë dot që ta eliminojmë këtë efikasitet. Bëjmë mirë të meditojmë për fjalët e vetë Zotit tonë: “unë kam zbritur nga qielli, jo që të bëj vullnetin tim, por vullnetin e atij që më dërgoi. Dhe ky është vullneti i atij që më dërgoi; që nga gjithçka që më ka dhënë ai, të mos humbas asgjë, por ta ringjall në ditën e fundit” (Gjoni 6:38-39). Siguria është pjesë e qenësishme e arritjes shpenguese të Krishtit. Dhe kjo do të thotë që, në lidhje me personat që përfshihen aty, plani, arritja dhe përmbushja përfundimtare kanë të gjitha të njëjtën shtrirje.

Kjo doktrinë është quajtur doktrina e shlyerjes së kufizuar. Ky përcaktim mund të jetë i mirë e i drejtë, ose ndoshta jo. Por i rëndësishëm nuk është termi i përdorur, por ajo që nënkupton ai. Është shumë e lehtë të ngjallësh paragjykim kundër një doktrine duke i ngjitur asaj një epitet të përbuzur dhe të keqkuptuar. Pavarësisht nëse shprehja “shlyerje e kufizuar” është e mirë ose jo, duhet të përballemi me faktin se nëse nuk besojmë në shpëtimin përfundimtar të të gjithë njerëzve, nuk mund të kemi një shlyerje të pakufizuar. Nëse ia universalizojmë përmasat, ia kufizojmë efikasitetin. Nëse disa prej njerëzve për të cilët u krye shlyerja dhe u arrit shpengimi humbasin përjetësisht, atëherë shlyerja nuk është efikase në vetvete. Me këtë alternativë duhet të përballen përkrahësit

[62]


e shlyerjes universale. ata kanë një shlyerje “të kufizuar”, madje të kufizuar në lidhje me atë që ndikon në karakterin thelbësor të shlyerjes. Ne s’e pranojmë aspak këtë gjë. Doktrina e “shlyerjes së kufizuar” që përkrahim ne është doktrina që shlyerjen ua rezervon vetëm atyre që janë trashëgimtarë të jetës së përjetshme, të zgjedhurve. Ky kufizim siguron efikasitetin e saj dhe ia ruan karakterin thelbësor si shpengim të efektshëm dhe të frytshëm.

Shpesh, disa kundërshtojnë se kjo doktrinë është në mospërputhje me ofertën e plotë dhe falas të Krishtit në ungjillin. Ky është një keqkuptim dhe keqinterpretim i rëndë. Në fakt, e vërteta është se vetëm në bazë të kësaj doktrine mund të kemi një ofertë falas dhe të plotë të Krishtit për njerëzit e humbur. Çfarë u ofrohet njerëzve në ungjillin? jo mundësia e shpëtimit, jo thjesht mundësia për shpëtim. ajo që u ofrohet është shpëtimi. Për të qenë më të qartë, u ofrohet vetë Krishti në gjithë lavdinë e personalitetit të vet dhe në gjithë përsosurinë e veprës së tij të përfunduar. Dhe ai ofrohet si personi që bëri shlyerjen për mëkatin dhe kreu shpengimin. Por ai nuk mund të ofrohej në këtë kapacitet apo me këtë karakter po të mos kishte siguruar shpëtimin dhe po të mos kishte përmbushur shpengimin. ai nuk mund të ofrohej si Shpëtimtar dhe si personi që mishëron në vetvete shpëtimin falas dhe të plotë nëse thjesht do ta kishte bërë të mundshëm shpëtimin e të gjithë njerëzve, ose nëse thjesht do të kishte siguruar mundësinë për shpëtimin e të gjithëve.

ajo që i jep vlerë të pasur dhe fuqi ofertës falas të ungjillit është pikërisht doktrina se Krishti bleu dhe siguroi shpengimin. Vetëm kjo doktrinë lejon një prezantim të Krishtit të denjë për lavdinë e arritjes dhe personalitetit të tij. Krishti është Shpëtimtar i gjithëmjaftueshëm dhe i përshtatshëm pikërisht për shkak se bleu dhe siguroi shpengimin. Pikërisht si i tillë ofrohet Krishti, dhe besimi që kërkon kjo ofertë është vetëpërkushtimi ndaj Krishtit si Personi që është mishërimi i përjetshëm i efikasitetit që rrjedh nga bindja e përmbushur dhe nga shpengimi i siguruar.

Megjithatë, është me vend që i interesuari të shtrojë pyetjen: a nuk ka të dhëna të tjera të drejtpërdrejta që na siguron Bibla për të demon-struar shkallën e përcaktuar ose të kufizuar të shlyerjes? Në fakt, ka shumë argumente të tilla biblike. Ne do të mjaftohemi duke shpalosur dy prej tyre, jo për shkak se ka vetëm dy të tilla, por për shkak se këto janë shembuj të provave që na siguron vetë Shkrimi për të treguar domosdoshmërinë e kësaj doktrine.

[63]


1. argumenti i parë nxirret nga romakëve 8:31-39. Nuk ka diskutim se, në dy raste në këtë pasazhe, përmendet shkoqur vdekja e Krishtit – “ai nuk kurseu as Birin e vet, por e dorëzoi për ne të gjithë” (v. 31) dhe “Krishti jezus është ai që vdiq, por, pastaj, u ringjall” (v. 34). Për këtë arsye, çdo shenjë e dhënë në këtë pasazh në lidhje me shkallën do të ishte i vlefshëm për çështjen e shkallës së shlyerjes.

Në vargun 31, Pali bën pyetjen: “atëherë, çfarë do të themi për këto gjëra? Nëse Perëndia është me ne, kush është kundër nesh?” Shtrëngo-hemi të bëjmë pyetjen: për kë e ka fjalën Pali? Me fjalë të tjera, cili është kuptimi i shprehjeve “për ne” dhe “kundër nesh”? Përgjigjja është se kuptimi s’mund të jetë asgjë tjetër veç atij që na sigurohet në kontekstin paraprirës, pra, personat për të cilët flitet në vargjet 28-30. Do të ishte e pamundur ta universalizonim kuptimin e vargut 31 nëse mendojmë në mënyrë biblike, dhe do të ishte e tmerrshme nga ana ekzegjetike po t’ia ndërprisnim vazhdimësinë mendimit të Palit dhe po ta zgjeronim referencën e vargut 31 përtej gamës së personave për të cilët flitet në vargun 30. Prandaj, kjo do të thotë se kuptimi i pranishëm në fjalët “për ne” dhe “kundër nesh” në vargun 31 është i kufizuar në kuadër të vargut 30.

Kur kalojmë te vargu 32, shohim se Pali përdor sërish shprehjen “për ne” dhe shton fjalën “të gjithë” – “ai që nuk kurseu as Birin e vet, por e dorëzoi për ne të gjithë”. Këtu, ai po trajton qartazi ata për të cilët ati dha Birin e vet. Dhe pyetja është kjo: cila është gama e shprehjes, “për ne të gjithë”? Do të ishte absurde të këmbëngulnim se prania e fjalës “të gjithë” ka efektin e universalizimit të kësaj game. “Të gjithë” nuk është më e gjerë se “ne”. Pali po thotë se veprimi në fjalë i atit ishte për hir “të të gjithëve ne” dhe çështja është thjesht shtrirja e termit “ne”. e vetmja përgjigje e saktë e kësaj pyetjeje është se “ne”, që përmendet në vargun 32, është “ne” që përmendet në vargun 31. Do të ishte shkelje e rregullave më elementare të interpretimit nëse do të supozonim se, në vargun 32, Pali e zgjeroi grupin e atyre të cilëve po u flet dhe se përfshiu shumë më tepër nga ç’kishte përfshirë në argumentin e vargut 31. Në fakt, Pali po vazhdon argumentimin e vet dhe po thotë se Perëndia, jo vetëm që është me ne, por edhe do të na japë lirisht të gjitha gjërat. Dhe garancia e kësaj qëndron në faktin se ati dha Birin e vet për hirin tonë. Që të mos mbetet asnjë dyshim për kuptimin e kufizuar të fjalëve “për të gjithë ne” në vargun 32, bëjmë mirë të kujtojmë se dhënia e Birit është

[64]


e bashkëlidhur me dhënien falas të të gjitha dhuratave të mira. Shkallën e flijimit të Krishtit nuk mund ta zgjerojmë përtej shkallës së të gjitha dhuratave të tjera falas: pra, për çdo njeri për të cilin ati dorëzoi Birin e vet bëhet përfitues i gjithë dhuratave të tjera të hirit. Që ta themi shkurt, personat që përfitojnë nga flijimi i Krishtit janë edhe pjesëmarrës të dhuratave të tjera të hirit shpëtues: “si nuk do të na japë lirisht bashkë me të edhe të gjitha gjërat?”

Kur kalojmë në vargun 33, gama kufizuese bëhet pa diskutim e dukshme. Sepse Pali thotë: “kush do të sjellë një akuzë kundër të zgjedhurve të Perëndisë? Perëndia është ai që shfajëson: kush është ai që i dënon?” Mendimi lëviz ngushtësisht brenda orbitës së përcaktuar nga zgjedhja dhe shfajësimi, dhe përmendja e zgjedhjes dhe shfajësimit u bën jehon vargjeve paraprake 28-30, ku paracaktimi dhe shfajësimi tregohen se kanë të njëjtën shkallë përfshirjeje.

Në vargun 34, Pali përmend sërish vdekjen e Krishtit. Këtë e bën në një mënyrë të rëndësishme për interesin tonë të tanishëm në dy aspekte. Përmendjen e vdekjes së Krishtit e koordinon me faktin se ai që na shfajëson është Perëndia. Dhe këtë gjë Pali e bën me qëllim që të përligjë të zgjedhurit e Perëndisë ndaj çdo akuze që mund të sillet kundër tyre dhe që të mbështesë sfidën e tij: “kush do të sjellë akuzë kundër të zgjedhurve të Perëndisë?” Këtu, kur përmend vdekjen e Krishtit, Pali ka parasysh të zgjedhurit dhe të shfajësuarit, dhe nuk ka arsye që të dalim jashtë gamës kuptimore që na siguron zgjedhja dhe shfajësimi kur përpiqemi të zbulojmë shkallën përfshirëse të vdekjes flijuese të Krishtit. aspekti i dytë pse ka rëndësi përmendja e vdekjes së Krishtit këtu është se Pali e përmend vdekjen e Krishtit në kontekstin e pasojës së saj, pra, ringjalljes, uljes në të djathtë të Perëndisë dhe ndërmjetësimit për hirin tonë. Sërish, Pali përdor shprehjen “për ne” dhe tani e përdor në lidhje me ndërmjetësimin: “i cili edhe ndërmjetëson për ne”.

Dy vëzhgime kanë lidhje të drejtpërdrejtë me pyetjen tonë. Së pari, shprehjes “për ne” në këtë rast i duhet dhënë kuptimi i kufizuar që konstatuam tashmë në vargun 31. Është e pamundur ta universalizojmë, jo vetëm për shkak të gamës së kufizuar të gjithë kontekstit, por edhe për shkak të vetë natyrës së ndërmjetësimit si diçka e efektshme dhe e suksesshme. Së dyti, për shkak të mënyrës sesi vdekja, ringjallja dhe ndërmjetësimi i Krishtit koordinohen me njëra-tjetrën në këtë pasazh, do të ishte tejet e papranueshme t’i jepnim vdekjes së Krishtit një gamë

[65]


më përfshirëse sesa ajo që i jepet ndërmjetësimit të tij. Kur Pali thotë këtu, “është Krishti ai që vdiq”, sigurisht, nënkupton se “Krishti vdiq për ne”, njësoj siç thotë në vargun 32 se ati “e dha për ne të gjithë”. Frazës “për ne”, që nënkuptohet në fjalinë “është Krishti ai që vdiq”, nuk mund t’i japim gamë më të gjerë nga gama që i japim po kësaj fraze, kur shprehet shkoqur në fjalinë, “i cili edhe bën ndërmjetësim për ne”. Si rrjedhojë, shohim se arrijmë në hamendësime të pamundura nëse përpiqemi ta universalizojmë gamën kuptimore të atyre që përmenden në këto pasazhe.

Së fundi, kemi dhe argumentin më bindës. “Kush do të na ndajë nga dashuria e Krishtit?... Sepse unë jam i bindur as, as vdekja, as jeta, as engjëjt, as principatat, as gjërat e tashme, as gjërat e ardhshme, as fuqitë, as lartësia, as thellësia, as dhe ndonjë krijesë tjetër nuk do të jetë në gjendje të na ndajë nga dashuria e Perëndisë që është në Krishtin jezus, Zotin tonë” (rom. 8:35-39). Këtu, Pali po pohon në mënyrë më të prerë, në një nga përmbylljet më retorike të letrave të tij, sigurinë e atyre për të cilët ka folur. Garancia e kësaj sigurie është dashuria e Perëndisë, e cila është në Krishtin jezus. Dhe dashuria e Perëndisë për të cilën bëhet fjalë këtu është pa dyshim dashuria e Perëndisë për ata që përfshihen në të. Tani, rrjedhoja e pashmangshme logjike është se kjo dashuri, prej së cilës është e pamundur të ndahesh dhe e cila garanton bekimin e atyre që përfshihen në të, është e njëjta dashuri që nënkuptohet pa dyshim më herët në pasazh, kur Pali thotë: “ai që nuk kurseu as Birin e vet, por e dorëzoi për ne të gjithë, si nuk do të na japë lirisht bashkë me të edhe gjithçka tjetër?” (v. 32).

Pikërisht kjo dashuri, e quajtur në vargun 39 “dashuria e Perëndisë që është në Krishtin jezus”, është ajo që e detyroi atin që të dorëzonte dhe Birin e vet. Kjo do të thotë se dashuria e nënkuptuar në vargun 32, dashuria e dhënies së Birit, nuk mund të ketë një gamë më të gjerë nga dashuria që, sipas vargjeve 35-39, bën të mundur sigurinë e përjetshme të atyre që janë objekte të saj. Nëse këtë siguri nuk e shijojnë gjithë njerëzit, si mundet ajo që është burimi i kësaj sigurie dhe garancia e zotërimit të saj të përfshijë ata që nuk e shijojnë këtë siguri? Prandaj, shohim se siguria për të cilën flet këtu Pali është një siguri që vlen vetëm për ata që janë objekte të dashurisë që u shfaq në drurin e mallkuar të Kalvarit dhe, si rrjedhojë, dashuria e shfaqur në Kalvar është vetë një dashuri dalluese dhe jo një dashuri që vlen pa dallim në mënyrë

[66]


universale. ajo është një dashuri që bën të mundur sigurinë e përjetshme të atyre që janë objekte të saj dhe vetë Kalvari është ai që siguron për ta drejtësinë shfajësuese përmes së cilës mbretëron jeta e përjetshme. Me këtë, thjesht po themi se shlyerja që kreu Kalvari nuk është universale.

2. argumenti i dytë biblik që mund të nxjerrim në mbështetje të doktrinës së shlyerjes së përcaktuar rrjedh nga fakti se ata për të cilët vdiq Krishti kanë vdekur dhe vetë në Krishtin. Në Dhiatën e re, mënyra më e zakonshme për ta paraqitur lidhjen e besimtarëve me vdekjen e Krishtit është të thuhet se Krishti vdiq për ta. Por ekziston dhe ajo pjesë e mësimit që thotë se ata vdiqën në Krishtin (shih rom. 6:3-11; 2 Kor. 5:14, 15; efe. 2:4-7, Kol. 3:3). S’mund të ketë dyshim për konceptin se të gjithë ata për të cilët vdiq Krishti vdiqën dhe vetë në Krishtin. Sepse Pali e thotë shkoqur: “njëri vdiq për të gjithë; prandaj, të gjithë kanë vdekur” (2 Kor. 5:14) – këtu kemi një barazim simbolik.

Gjithsesi, tipari i rëndësishëm i këtij mësimi të apostullit për interesin tonë të tanishëm është se të gjithë ata që vdiqën në Krishtin u ringjallën me të. Këtë Pali e pohon shkoqur. “Por, nëse kemi vdekur me Krishtin, besojmë se edhe do të jetojmë me të, duke ditur se Krishti që është ringjallur nga vdekja nuk vdes më; vdekja s’ka më pushtet mbi të” (rom. 6:8-9). ashtu si Krishti vdiq dhe u ringjall, kështu dhe gjithë ata që vdiqën në të janë ringjallur sërish me të. Dhe kur shtrojmë pyetjen se çfarë përfshin kjo ringjallje në Krishtin, Pali nuk na lë asnjë hije dyshimi: bëhet fjalë për ringjalljen në risinë e jetës. “Prandaj, ne u varrosëm me të përmes pagëzimit në vdekje, me qëllim që, ashtu si Krishti u ringjall nga vdekja me anë të lavdisë së atit, kështu dhe ne duhet të ecim në risinë e jetës. Sepse, nëse jemi mbjellë së bashku në ngjashmërinë e vdekjes së tij, do të jemi edhe në ngjashmërinë e ringjalljes” (rom. 6:4-5). “Sepse dashuria e Krishtit na shtrëngon, sepse gjykojmë se, nëse njëri vdiq për të gjithë, atëherë të gjithë kanë vdekur; dhe ai vdiq për të gjithë në mënyrë që ata që jetojnë të mos jetojnë më për veten, por për ata që vdiq për ta dhe u ringjall” (2 Kor. 5:14-15). “Sepse ju keni vdekur dhe jeta juaj është fshehur me Krishtin në Perëndinë” (Kol. 3:3).

Si rrjedhojë, kemi radhën e mëposhtme të koncepteve, të mbështetur nga shprehjet e qarta të apostullit. Të gjithë ata për të cilët vdiq Krishti, kanë vdekur në Krishtin. Të gjithë ata që kanë vdekur në Krishtin janë ringjallur sërish me Krishtin. Kjo ringjallje me Krishtin është një ringjallje në risinë e jetës, sipas ngjashmërisë së ringjalljes së

[67]


Krishtit. Prandaj, të vdesësh me Krishtin do të thotë të vdesësh ndaj mëkatit dhe të ringjallesh me jezusin në jetën e bindjes së re, të jetosh jo për veten, por për atë që vdiq për ne dhe u ringjall sërish. Është i pashmangshëm deduksioni se ata për të cilët vdiq Krishti janë vetëm ata që vdesin ndaj mëkatit dhe jetojnë për drejtësinë. Por është fakt i qartë se jo të gjithë vdesin ndaj mëkatit dhe jetojnë në risinë e jetës.

Prandaj, nuk mund të themi se të gjithë njerëzit kanë vdekur kolektivisht me Krishtin. Po kështu, s’mund të themi se Krishti vdiq për të gjithë njerëzit, për arsyen e thjeshtë se të gjithë ata për të cilët vdiq Krishti vdiqën në Krishtin. Nëse s’mund të themi se Krishti vdiq për të gjithë njerëzit, nuk mund të themi as se shlyerja është universale – ajo që përbën shlyerjen në mënyrë të veçantë është vdekja e Krishtit për njerëzit. Përfundimi është i qartë vdekja e Krishtit në karakterin e vet të veçantë si shlyerje ishte vetëm për ata që, në kohën e duhur, bëhen pjesëmarrës të asaj jete të re që garantohet dhe modelohet nga ringjallja e Krishtit. Kjo është një tjetër përkujtesë se vdekja dhe ringjallja e Krishtit janë të pandashme. ata për të cilët vdiq Krishti janë ata për të cilët ai u ringjall, dhe veprimtaria e tij shpëtuese qiellore ka shtrirje të barabartë me arritjet e tij shpenguese të njëherepërgjithmonshme.

Në përmbylljen e diskutimit tonë për shkallën e shlyerjes, ndoshta vlen të reflektojmë për një ose dy pasazhe që janë përdorur shpesh për ta mbyllur debatin në favor të shlyerjes universale. Një prej tyre është 2 Korintasve 5:14-15. Në dy raste, në këtë pasazh, Pali thotë se Krishti “vdiq për të gjithë”. Por fakti se kjo shprehje nuk duhet kuptuar sikur ka shtrirje universale mund të demonstrohet nga fjalët e vetë pasazhit, kur interpretohet në dritën e mësimit të Palit. Kemi vërejtur tashmë se, sipas mësimit të Palit, të gjithë ata për të cilët vdiq Krishti kanë vdekur bashkë me Krishtin. ai e pohon fuqishëm këtë të vërtetë këtu: “njëri vdiq për të gjithë; si rrjedhojë, të gjithë kanë vdekur”. Por, gjetkë, ai e bën plotësisht të qartë se ata që vdiqën në Krishtin ringjallen sërish me të (rom. 6:8).

Ndonëse kjo e vërtetë e dytë nuk pohohet shkoqur në këtë pasazh, patjetër që nënkuptohet në fjalët: “ai [Krishti] vdiq për të gjithë, me qëllim që ata që jetojnë, të mos jetojnë këtej e tutje për vete, por në atë që vdiq për ta dhe u ringjall”. Po të supozonim se shprehja “ata që jetojnë” është e kufizuar dhe nuk ka të njëjtën gamë si “të gjithë” ata për të cilët vdiq Krishti, kjo do të na fuste në konflikt me pohimet e

[68]


qarta të Palit në romakëve 6:5, 8, sipas të cilave ata që janë mbjellë në ngjashmërinë e vdekjes së Krishtit do të jenë edhe në ngjashmërinë e ringjalljes së tij, dhe se ata që vdiqën me të do të jetojnë bashkë me të. analogjia e mësimit të Palit në romakëve 6:4-8 i duhet zbatuar 2 Korintasve 5:14-15. Kështu, ata që përfshihen në “ata që jetojnë” duhet të kenë të njëjtën shtrirje si ata që përfshihen dhe në fjalinë e mëparshme; “ai vdiq për të gjithë”. Dhe, meqë “ata që jetojnë” nuk përqafojnë gjithë racën njerëzore, as “ata të gjithë” që përmenden në frazën “ai vdiq për të gjithë” nuk përfshijnë gjithë familjen njerëzore. Përkrahje për këtë gjejmë në fjalët përmbyllëse të vargut 15: “por atij që vdiq për ta dhe u ringjall sërish”. Këtu, sërish, vdekja dhe ringjallja e Krishtit ndërthuren dhe analogjia e mësimit të Palit në kontekste të ngjashme është se ata që janë përfitues të vdekjes së Krishtit, janë edhe përfitues të ringjalljes së tij dhe, si rrjedhojë, jetës së ringjalljes së tij. Kështu, kur Pali këtu thotë “vdiq për ta dhe u ringjall”, rrjedhoja është se ata për të cilët Krishti vdiq janë ata për të cilët ai u ringjall, dhe ata për të cilët u ringjall janë ata që jetojnë në risinë e jetës. Pra, në kuadër të mësimit të Palit dhe, në veçanti, në kuadër të domethënies së këtij pasazhi, nuk mund të interpretojmë termin “për të gjithë” të 2 Korintasve 5:14-15 sikur ka përhapje universale. Në vend të mbështetjes së doktrinës së shlyerjes universale, ky pasazh bën të kundërtën.

Ndoshta, asnjë pasazh tjetër në Bibël nuk duket sikur paraqet mbështetje më të pranueshme për doktrinën e shlyerjes universale sesa 1 Gjonit 2:2: “Dhe ai është shlyerja për mëkatet tona, madje jo vetëm tonat, por edhe ato të mbarë botës”. Shtrirja e shlyerjes në “gjithë botën” duket sikur s’lejon asnjë koncept tjetër përveç atij se shlyerja për mëkatet përfshin mëkatet e gjithë botës. Duhet thënë se terminologjia që përdor këtu Gjoni do të përputhej shkëlqyer me doktrinën e shlyerjes universale nëse Shkrimi do të kishte demonstruar gjetkë se kjo është doktrina biblike. Po kështu, duhet thënë se kjo shprehje, në vetvete, nuk ofron asnjë provë apo mbështetje për doktrinën e shlyerjes së kufizuar. Mirëpo pyetja është kjo: a provon ky pasazh se shlyerja është universale? Me fjalë të tjera, a shkelen rregullat e interpretimit nëse e interpretojmë në një mënyrë që përputhet me doktrinën e shlyerjes së kufizuar? Meqë ka kaq shumë arsye biblike për doktrinën e shtrirjes së kufizuar të shlyerjes, jemi të detyruar ta bëjmë këtë pyetje dhe, kur të përpiqemi të gjejmë përgjigjen, mund të gjejmë një sërë arsyesh pse Gjoni e përdori

[69]


shprehjen “për gjithë botën” pa nënkuptuar aspak se synimi i tij ishte të mësonte atë që pretendojnë përkrahësit e shlyerjes universale. Ka arsye të forta pse Gjoni mundi të thoshte “për gjithë botën”, të cilat s’kanë lidhje fare me pretendimin e shlyerjes universale.

1. Ishte e nevojshme që Gjoni të shpaloste shtrirjen e veprës pajtuese të Krishtit – për nga virtyti dhe efikasiteti, ajo nuk kufizohej vetëm te rrethi i ngushtë i dishepujve që kishin parë, dëgjuar dhe prekur Zotin gjatë ditëve të jetës së tij në tokë (shih 1 Gjonit 1:1-3), as te rrethi i besimtarëve që qenë drejtpërdrejt nën ndikimin e dëshmisë apostolike (shih 1 Gjonit 1:3-4). Pajtimi që mishëron vetë jezusi shtrihet për nga virtyti, efikasiteti dhe synimi te të gjithë njerëzit, e çdo kombi, të cilët përmes dëshmisë apostolike kanë hyrë në bashkësi me atin dhe Birin (shih 1 Gjonit 1:5-7). Në këtë kuptim, çdo komb, fis, popull dhe gjuhë përfshihet në pajtim. Ishte tejet e domosdoshme që Gjoni, ashtu si shkrimtarët e tjerë të Dhiatës së re dhe vetë Zoti, të theksonte univers-alizmin etnik të ungjillit dhe, si rrjedhojë, të pajtimit të jezusit si mesazhi qendror i atij ungjilli. Për të shpallur këtë universalizëm të hirit të ungjillit, Gjoni e kishte të nevojshme të thoshte: “jo për tonat vetëm, por edhe për ato të gjithës botës”.

2. Ishte e nevojshme që Gjoni të theksonte natyrën unike të jezusit si pajtim. Ky pajtim është i vetmi që mund të largojë mëkatin. Në këtë kontekst, Gjoni po theksonte rëndësinë e mëkatit dhe domosdoshmërinë e shmangies së kurthit të plogështisë në lidhje me të. Por, në atë aspekt, ai ishte i detyruar t’u kujtonte besimtarëve se nuk ka asnjë enë tjetër për pastrimin e mëkatit sesa vepra pajtuese e jezusit – nuk ka tjetër flijim për mëkatin. aq caqet më të largëta të nevojës njerëzore dhe të hirit hyjnor nuk njohin tjetër pajtim – ai vlen për gjithë botën.

3. Ishte e domosdoshme që Gjoni t’u kujtonte lexuesve përhershmë-rinë e pajtimit të jezusit. Ky pajtim zgjat për gjithë epokat – efikasiteti nuk i pakësohet dhe virtyti nuk i humbet kurrë. Madje, ky pajtim jo vetëm që është i përjetshëm në efikasitet, por përbën dhe mjetin e përjetshëm pajtues për mëkatet e përsëritura dhe të vazhdueshme të besimtarëve – ata nuk kanë nevojë të luten për një tjetër pajtim për mëkatet që vazhdojnë të kryejnë, njësoj siç nuk kanë nevojë t’i luten një tjetri avokati te ati për ndëshkimet që duhet të merrnin mëkatet e tyre të vazhdueshme.

Si pasojë, shtrirja, natyra unike dhe përhershmëria e pajtimit i dhanë

[70]


arsye të mjaftueshme Gjonit që të thoshte: “jo vetëm për tonat, por edhe për ato të gjithë botës”. Dhe s’kemi pse të supozojmë se, këtu, Gjoni po shpall një doktrinë pajtimi që ka shtrirje universale. Nëse s’është e nevojshme të gjesh një doktrinë shlyerjeje universale në 1 Gjonit 2:2;, atëherë ky pasazh nuk mbështet shlyerjen universale, dhe kuptimi e synimi i tij mund të harmonizohet me atë doktrinë që shohim se kërkohet nga kontekstet e tjera biblike.

Vlen të përmendim se, në këtë pasazh, Gjoni flet për jezusin si pajtim – “dhe ai është pajtimi për mëkatet tona”. Ka shumë gjasa që kjo formë pohimi dëfton drejt “jezu Krishtit, të drejtit”, jo vetëm si ai që bëri pajtimin një herë e përgjithmonë me anë të flijimit të vet në kryq, por si ai që është mishërimi i përhershëm i virtytit pajtues që rrjedh nga vepra e tij e njëherëepërgjithmonshme, dhe si ai që u ofron një pajtim përjetësisht të vlefshëm atyre që besojnë në të. Ky aspekt i trefishtë, në të cilin mund të shihet pajtimi, ka rëndësi të jashtëzakonshme për ngushëllimin e popullit të Perëndisë kur ata llogarisin, mbi gjithçka tjetër, se cila është përgjegjësia që krijohet nga mëkati i tyre, pra, pakënaqësia e Perëndisë. Krishti është pajtuesi i përjetshëm në mënyrë që ata të mund të afrohen me siguri të plotë besimi, duke ditur se pajtimi që kreu Krishti si pajtues i përjetshëm përbën garancinë se ata do të shpëtohen nga zemërimi që meritojnë mëkatet e tyre. Pikërisht ky kompleks mendimesh na e bën të vështirë që ta fusim këtë varg biblik brenda kornizës së pajtimit universal. Si në shumë raste të tjera, këtu kemi një lloj vargëzimi nëpërmjet të cilit efikasiteti që rrjedh nga shlyerja i bashkohet shlyerjes. Dhe, kur marrim parasysh mendimin e vargut paraprirës se jezu Krishti është avokati ynë te ati, është e nevojshme që avokatinë që kryen jezusi dhe pajtimin që përbën ai t’i konsiderojmë si plotësuese të njëra-tjetrës. Për shkak se jezusi bëri pajtimin dhe përbën pajtuesin e përjetshëm, ai është avokati ynë te ati. Nëse i japim pajtimit një shtrirje shumë më të gjerë se ajo e avokatisë së tij, fusim një koncept që s’përputhet dot me këtë natyrë plotësuese.

Si rrjedhojë, mund të shohim lehtësisht se, ndonëse nganjëherë përdoren terma universale në lidhje me shlyerjen, këto terma nuk mund të përdoren si argument për të mbështetur doktrinën e shlyerjes universale. Siç kemi konstatuar, në disa raste mund të shihet se universalizmi gjithëpërfshirës përjashtohet nga shqyrtimi i kontekstit të atypëratyshëm. Në raste të tjera, ka arsye të mjaftueshme pse janë

[71]


përdorur terma universale pa nënkuptuar një shtrirje universale te të gjithë njerëzit. Kështu, nuk gjejmë asnjë mbështetje përfundimtare për doktrinën e shlyerjes universale në bazë të shprehjeve universaliste. Kjo çështje duhet përcaktuar në bazë të dhënash të tjera. Këto të dhëna jemi përpjekur të paraqesim. Është e lehtë që përkrahësit e shlyerjes universale të mbështeten pa u menduar mirë te një grusht pasazhesh. Por kjo metodë nuk është e denjë për studiuesin serioz të Shkrimit. Është e domosdoshme që të zbulojmë se ç’kuptim ka vërtet shpengimi ose shlyerja. Dhe, kur shqyrtojmë Shkrimin, shohim se lavdia e kryqit të Krishtit është e lidhur ngushtë me efektivitetin e arritjes së atij kryqi. Krishti na shpengoi për Perëndinë me anë të gjakut të vet, e dha veten si shpërblesë që të na çlironte nga çdo paudhësi. Kjo shlyerje është një zëvendësim i efektshëm.

[73]

5

Përfundim

ekziston vetëm një burim prej të cilit mund të përftojmë një konceptim të saktë të veprës shlyese të Krishtit. Ky burim është

Bibla. Ka vetëm një rregull me të cilin duhet t’i vëmë në provë interpretimet dhe formulimet tona. Ky rregull është Bibla. Tundimi që na zë gjithmonë pusi është të tregohemi jobesnikë ndaj këtij kriteri të vetëm dhe unik. asnjë tundim nuk është më dinak dhe i besueshëm se prirja që shlyerjen ta konceptojmë në kuadër të përvojës sonë njerëzore dhe, në këtë mënyrë, përvojën ta kthejmë në rregull.

Ky tundim nuk shfaqet gjithmonë në formën e vet të pamaskuar. Por është pikërisht kjo prirje që fshihet pas përpjekjes për t’i imponuar veprës së Krishtit një interpretim që e sjell në afërsi më të ngushtë me përvojën dhe arritjen njerëzore, pra, përpjekja për ta përshtatur interpretimin dhe zbatimin e vuajtjeve dhe bindjes së Zotit tonë deri në vdekje me masën (ose, të paktën, analogjinë) e përvojës sonë. Këtë mund ta bëjmë në dy mënyra. Ose mund ta rrisim rëndësinë e përvojës dhe veprave tona në masën e atyre të Zotit tonë, ose mund ta ulim vlerën e përvojës dhe veprave të Zotit tonë në nivelin e masës sonë. anësia dhe rezultati përfundimtar janë të njëjtë. e nënçmojmë kuptimin e veprës shlyese të Perëndisë dhe e boshatisim nga lavdia e saj unike dhe e pashoqe. Kjo është ligësia e jashtëzakonshme. Cila përvojë njerëzore është në gjendje të riprodhojë atë që duroi dhe arriti vetëm Zoti i lavdisë, Biri i mishëruar i Perëndisë?

Është e vërtetë se ne mbartim ndëshkimin e mëkateve tona dhe jemi në gjendje t’ia njohim disi natyrën e hidhur kësaj. Ne i nënshtrohemi zemërimit të Perëndisë, dhe djegia e fajit të pashlyer mund të reflektojë thellësinë e tmerrshme të pakënaqësisë hyjnore. Mëkatet tona na kanë ndarë nga Perëndia dhe mund të njohim boshllëkun e tmerrshëm të të qenit pa Perëndinë dhe pa shpresë në këtë botë. Hidhësinë e mëkatit dhe vdekjes mund ta njohim edhe shumë më tepër se kaq. Të

[74]


humburit, në humbjen e tyre, do të mbartin gjykimin e papushimtë dhe të paqetësueshëm për shkak të mëkateve të tyre; ata do të vuajnë përjetësisht nga zbatimi i kërkesave të drejtësisë. Por ishte vetëm një Person (dhe nuk do të ketë nevojë të ketë më tjetër të tillë) që mbarti peshën e plotë të gjykimit hyjnor ndaj mëkatit dhe e mbarti në mënyrë të tillë që t’i jepte fund. Të humburit do të vuajnë përjetësisht për të përmbushur drejtësinë. Por ata nuk do ta përmbushin kurrë. Krishti e përmbushi drejtësinë. “Zoti ka vendosur mbi të ligësinë e të gjithëve ne” (Isa. 53:6). ai u bë mëkat dhe u bë mallkim. Mbajti paudhësitë tona. Mbajti mallkimin e paqetësueshëm dhe të papushimtë të mëkatit, dhe i dha fund. Kjo është pamja me të cilën përballemi në Gjetseman dhe në Kalvar. Ky është shpjegimi i Gjetsemanit me djersën e përgjakur dhe thirrjen e ankthshme: “O atë, nëse është e mundur, largoje këtë kupë prej meje” (Mat. 26:39). Dhe ky është shpjegimi i shprehjes më të mistershme që është ngjitur ndonjëherë nga toka në qiell: “Perëndia im, Perëndia im, pse më ke braktisur?” larg qoftë mendimi se “në çdo dashuri fshihet nga një Gjetseman!” Dhe larg qoftë hamendja që guxon të flasë për Gjetsemanët dhe Kalvarët tanë! Kjo tallet me pamjen më solemne në gjithë historinë, një pamje e pakrahasueshme, e pashoqe, e papërsëritur dhe e papërsëritshme. Ta ngjasosh këtë pamje me analogjinë e përvojës sonë njerëzore do të thotë të zbulosh një gjendje mendore dhe ndjesore të pandjeshme ndaj alfabetit të krishterimit.

Këtu, ne jemi spektatorë të një mrekullie, së cilës as përjetësia nuk do t’ia shterojë dot lavdinë dhe përlëvdimin. Ky është Zoti i lavdisë, Biri i mishëruar i Perëndisë, Perëndia-njeri, që pi nga kupa që i jep ati i përjetshëm, nga kupa e vuajtjeve dhe agonisë së papërshkrueshme. Pothuajse ngurrojmë ta themi këtë. Por duhet thënë. Shohim Perëndinë e veshur me natyrën tonë, të braktisur nga Perëndia. Britma që erdhi nga druri i mallkuar s’tregon asgjë tjetër veçse braktisjen që vjen si pagë e mëkatit. Dhe këtë braktisje ai e mbarti në mënyrë zëvendësuese, sepse në atë dru ai mbarti në trupin e vet mëkatet tona. Nuk ka analogji për këtë. ai vetë mbarti mëkatet tona dhe asnjë njeri nuk u gjend me të. Nuk gjendet riprodhim apo paralel për këtë në përvojën e kryeengjëjve, apo shenjtorëve më të mëdhenj. edhe paralelizmi më i dobët do të shkërmoqte edhe njeriun më të shenjtë apo më engjëllin më të fuqishëm nga ushtria engjëllore.

Kush guxon të thotë se durimi zëvendësues i gjykimit të papërm-

[75]

Përfundim

bajtur dhe të paqetësueshëm të Perëndisë ndaj mëkatit e gjymton nismën dhe karakterin e dashurisë së përjetshme? Është pikërisht ngjarja e Gjetsemanit dhe Kalvarit, e interpretuar në këtë mënyrë, ajo që na shpalos tiparet e dashurisë së pashprehshme. ati nuk kurseu as Birin e vet. Nuk kurseu asgjë që kërkonin rregullat e drejtësisë së pashtershme. Dhe ne dëgjojmë pikërisht nënrrymën e bindjes së Birit kur ai thotë: “Sidoqoftë, jo vullneti im, por yti, u bëftë” (luka 22:42). Po pse? Kjo u bë në mënyrë që dashuria e përjetshme dhe e pamposhtur të gjente përmbushjen e plotë të shtysës dhe synimit të saj në shpengim me anë të çmimit dhe fuqisë se Krishtit. Fryma e Kalvarit është dashuria e përjetshme, ndërsa baza e tij, drejtësia e përjetshme. Pikërisht kjo dashuri, që shfaq në misterin e agonisë së Gjetsemanit dhe drurit të mallkuar të Kalvarit, e mbështjell popullin e Perëndisë me siguri të përjetshme. “ai që nuk kurseu as Birin e vet, por e dorëzoi për ne të gjithë, si nuk do të na japë bashkë me të edhe të gjitha gjërat?” (rom. 8:32). “Kush do të na ndajë nga dashuria e Krishtit? Vallë, mundimet, shqetësimet, përndjekja, uria, lakuriqësia, rreziku, apo shpata?” (rom. 8:35). “Sepse unë jam i bindur se, as vdekja, as jeta, as engjëjt, as pushtetet, as gjërat e tashme dhe as gjërat e ardhshme, as fuqitë, as lartësia, as thellësia, dhe asnjë krijesë tjetër nuk do të jetë në gjendje të na ndajë nga dashuria e Perëndisë që është në Krishtin jezus, Zotin ton” (rom. 8:38-39). Kjo është siguria që na garanton shlyerja e përsosur, dhe ajo që e garanton këtë siguri është përsosmëria e kësaj shlyerjeje.

[77]

Përfundim

PJESA II

ZBATIMI I SHPËTIMIT

[79]

1

Rendi i zbatimit

ajo që Perëndia, në providencën e vet, ka siguruar për jetën dhe kënaqësinë e njeriut nuk është e kursyer, as dorështrënguar. ai ka

bërë që toka të gëlojë me gjëra të mira për të përmbushur nevojat e njeriut dhe për të kënaqur shijet dhe orekset e tij të ndryshme. Psalmi 104 është lirikë e frymëzuar përlëvdimi dhe admirimi. “Të gjithë këta presin prej teje, që ti t’u japësh ushqimin në stinën e duhur... ti hap dorën, dhe ata mbushen me të mira” (v. 27-28). “Verën, që bën të lumtur zemrën e njeriut, vajin që bën fytyrën e tij të shkëlqejë dhe bukën, që forcon zemrën e njeriut” (v. 15). Dhe psalmisti këlthet :”O Zot, sa të shumta janë veprat e tua! Ti i ke krijuar të gjitha me urtësi. Toka është e mbushur me pasuritë e tua” (v. 24).

Por ajo që ka siguruar Perëndia për shpëtimin e njerëzve është jashtëzakonisht më e shumëfishtë se kaq. Sepse ky furnizim ka parasysh natyrën e shumëfishtë të nevojës së njeriut dhe shfaq mbushullinë e jashtëzakonshme të mirësisë, urtësisë, hirit dhe dashurisë së Perëndisë. Kjo mbushulli e jashtëzakonshme shfaqet nga këshilla e përjetshme e Perëndisë në lidhje me shpëtimin; shfaqet në përmbushjen historike të shpengimit me anë të veprës së Krishtit, që u krye një herë e përgjithmonë; dhe shfaqet në zbatimin e shpengimit vazhdimisht dhe në mënyrë të përshkallëzuar derisa arrin përmbushjen e vet në lirinë e lavdisë së fëmijëve të Perëndisë.

Kur mendojmë për zbatimin e shpengimit, nuk duhet ta mendoj-më si një veprim të thjeshtë dhe të pandashëm. ai përbëhet nga një seri veprimesh dhe procesesh. Për të përmendur disa, kemi thirrjen, rilindjen, shfajësimin, birësimin, shenjtërimin dhe përlëvdimin. Këto janë të gjitha të veçanta, dhe asnjë prej tyre nuk mund të përcaktohet në bazë të tjetrit. Secila ka kuptimin, funksionin dhe synimin e vet të veçantë në veprimin dhe hirin e Perëndisë.

Perëndia nuk është autori i pështjellimit, pra, si rrjedhojë, ai

[80]


është autori i rendit. Ka arsye të forta dhe bindëse pse të mendojmë se veprimet e ndryshme të zbatimit të shpengimit, disa prej të cilave i kemi përmendur, ndodhin në një rend të caktuar, dhe ai rend është përcaktuar nga urdhri, urtësia dhe hiri hyjnor. Është tejet e dukshme për këdo se do të ishte e pamundur t’ia nisnim nga përlëvdimi, pasi përlëvdimi qëndron në skajin e largët të këtij procesi si përmbushje dhe përfundim i tij, dhe s’është e vështirë të kuptojmë se rilindja duhet t’i paraprijë shenjtërimit. Njeriu duhet të lindet sërish përpara se të shenjtërohet në mënyrë të përshkallëzuar. rilindja është nisja e të bërit i shenjtë, ndërsa shenjtërimi është vazhdimi i saj. Si rrjedhojë, mjafton njohuria më elementare e këtyre termave për të kuptuar se këto terma nuk mund t’i përmbysim apo t’i përziejmë sipas qejfit. Por mund t’u hedhim një sy edhe disa pasazheve biblike për të treguar se aty lihet të kuptohet qartë një rend ose renditje në hapat e ndryshme të zbatimit të shpengimit.

Pikësëpari, nëse marrim pasazhe të tilla të mirënjohura si Gjoni 3:3, 5, Zoti ynë i tha Nikodemit se, nëse dikush nuk lind nga lart, s’mund të shohë mbretërinë e Perëndisë dhe, nëse dikush s’lind nga uji dhe nga Fryma, nuk mund të hyjë në mbretërinë e Perëndisë. Qartazi, shikimi dhe hyrja në mbretërinë e Perëndisë i përkasin zbatimit të shpengimit, dhe Zoti ynë tregon se, pa lindjen e re, rilindjen, nuk mund të ndodhë ky shikim ose kjo hyrje në mbretërinë e Perëndisë. Si rrjedhojë, rilindja vjen më përpara dhe, qartazi, do të ishte e pamundur që ta përmbysnim këtë rend dhe të thoshim se njeriu rilind duke parë mbretërinë e Perëndisë dhe duke hyrë në të. jo, njeriu hyn në mbretërinë e Perëndisë me anë të rilindjes. Siç thotë jezusi sërish (Gjoni 3:6): “ajo që lind nga Fryma është frymë”.

Mund të shqyrtojmë dhe një varg të lidhur ngushtë me të parin, 1 Gjonit 3:9: “Kushdo që lind nga Perëndia nuk mëkaton, sepse fara e tij qëndron në të; dhe ai nuk mund të mëkatojë, sepse ka lindur nga Perëndia”. Pa dyshim, këtu, Gjoni po trajton çlirimin nga pushteti sundues i mëkatit. Ky lloj çlirimi është pjesë e zbatimit të shpengimit. Por ky varg tregon se arsyeja pse njeriu çlirohet nga pushteti sundues i mëkatit është se ka lindur nga Perëndia, dhe arsyeja pse vazhdon në këtë liri prej pushtetit sundues dhe drejtues të mëkatit është se fara e Perëndisë banon në të. Qartazi, këtu kemi rendin e shkakut dhe shpjegimit. lindja e re shkakton dhe shpjegon gjendjen e lirisë prej sundimit të mëkatit dhe, si rrjedhojë, vjen përpara kësaj lirie. Njeriu

[81]

Rendi i zbatimit

i rilindur nuk kryen mëkatin që çon në vdekje (1 Gjonit 5:16) dhe arsyeja për këtë është se ai ka lindur nga Perëndia dhe se fara e Perëndisë është gjithmonë brenda tij për ta ruajtur nga ai mëkati i tmerrshëm dhe i pariparueshëm.

edhe më tej, le t’i hedhim një sy Gjonit 1:12. Vëmendjen mund ta përqendrojmë në dy tema që trajton kjo pjesë: pra, pranimi i Krishtit dhe dhënia e autoritetit për t’u bërë fëmijë të Perëndisë. Me të drejtë, mund t’i quajmë besim dhe birësim. Pjesa thotë qartazi se “gjithë atyre që e pranuan, ai u dha autoritetin që të bëhen fëmijë të Perëndisë”. Dhënia e këtij autoriteti, që, për synimet e tanishme, mund ta barazojmë me birësimin, presupozon pranimin e Krishtit, pra, besimin në emrin e tij. Me fjalë të tjera, birësimi presupozon besimin dhe, si rrjedhojë, besimi vjen përpara birësimit. Prandaj duhet të ndjekim rendin “besim dhe birësim”.

Së fundi, le t’i hedhim një sy një pasazhi te Pali, efesianëve 1:13: “Në të cilin edhe ju, pasi dëgjuat fjalën e së vërtetës, ungjillin e shpëtimit tuaj, në të cilin pasi besuat u vulosët me Frymën e Shenjtë të premtimit”. Vulosja me Frymën e Shenjtë është ajo që vjen pasi njeriu dëgjon fjalën e së vërtetës dhe beson. Kështu, dëgjimi dhe besimi vijnë përpara në këtë rend dhe nuk mund të ndjekin vulosjen e Frymës.

Këto pak pasazhe i përmendëm thjesht që të tregojmë se ekziston një rend që duhet ruajtur dhe që s’mund të shkelet pa dhunuar kuptimin e qartë të këtyre vargjeve. Këto vargje provojnë faktin e rendit dhe demonstrojnë se nuk është logjikë boshe të pohosh rendin hyjnor në zbatimin e shpengimit. Në këtë çështje ekziston një logjikë njerëzore dhe rendi për të cilin këmbëngulim duhet të jetë, as më shumë e as më pak, ajo që na zbulon Shkrimi si renditje hyjnore.

Gjithsesi, këto pasazhe nuk na kanë çuar dhe aq larg për të zbuluar se cili është rendi i radhës në lidhje me shumë prej veprimeve që përfshihen në zbatimin e shpengimit. Vërtet që ato kanë vërtetuar disa gjëra, por vetëm disa. Kur japim një renditje më të plotë të hapave ose aspekteve të ndryshme (thirrja, rilindja, kthimi në besim, besimi, pendimi, shfajësimi, birësimi, shenjtërimi, qëndresa, përlëvdimi), mund të shohim se një sërë pyetjesh mbeten të papërcaktuara. Kush vjen e para, thirrja apo shfajësimi? a vjen besimi përpara shfajësimit, apo e anasjella? a vjen rilindja përpara thirrjes?

ekziston një pasazh në Shkrim që na hedh shumë dritë për këtë

[82]


pyetje. ai është romakëve 8:30: “Për më tepër, ata që ai paracaktoi, pastaj edhe i thirri; dhe ata që thirri, pastaj edhe i shfajësoi; dhe ata që shfajësoi, pastaj edhe i përlëvdoi”. Këtu kemi tre veprime të zbatimit të shpengimit: thirrja, shfajësimi dhe përlëvdimi. Në këtë rend shfaqet në këtë varg. Kështu, shtrohet pyetja: a synohet që ky të jetë rendi i zbatimit dhe shfaqjes së tyre? apo mos ndoshta rendi i këtij vargu është thjesht sa për voli, dhe Pali mund të kishte përdorur fare mirë dhe një rend tjetër?

Duhet të themi diçka sa për parathënie; edhe sikur rendi të kishte qenë ndryshe, pra, në fillim shfajësimi dhe së dyti thirrja, mendimi kryesor i këtij pasazhi nuk do të prishej. Mendimi kryesor është lidhja dhe vijimësia e pandryshueshme e këtyre veprimeve hyjnore, si dhe lidhja e tyre e pandashme me synimin e përjetshëm të Perëndisë për paranjohjen dhe paracaktimin. Sepse këtu kemi një zinxhir hallkash të pakëputshme, që fillojnë me paranjohjen dhe përfundojnë me përlëvdimin.

Por ka arsye të shumta për të menduar se rendi që ndjek Pali në vargun 30 (thirrja, shfajësimi, përlëvdimi) është dhe rendi i radhës sipas vendimit hyjnor. Nuk kemi pse shkojmë larg për t’i gjetur këto arsye. Ky pasazh, në tërësi, përmban kaq shumë aludime për rendin saqë detyrohemi të arrijmë në përfundimin se këtu synohet rendi i rrjedhës logjike.

1. Në vargun 28, jepet aludimi i rendit në shprehjen “të thirrur sipas synimit të tij”. Kjo do të thotë se synimi siguron modelin ose planin sipas së cilit ndodh thirrja. Si rrjedhojë, synimi vjen përpara thirrjes dhe, në këtë rast, sigurisht, përjetësisht përpara saj. Synimi nuk është gjë tjetër veçse ai që shpaloset në vargun 29, i cili përbëhet nga paranjohja dhe paracaktimi. Si rrjedhojë, në vargun 28 na jepet një dëshmi e qartë rendi.

2. Të njëjtën gjë shohim në vargun 29. Nuk përbën interes për momentin që të shtjellojmë kuptimin e fjalës “paranjoh”, as marrëdhë-nien e saj me fjalën “paracaktoi”. Tani, mjafton të vërejmë se ka një përparim mendimi nga paranjohja te paracaktimi. Sërish, këtu na jepet një dëshmi e rendit, e cila nuk na lejon t’i përmbysim elementet në fjalë.

3. Në vargjet 29 dhe 30 kemi një zinxhir ngjarjesh, që burimin e tyre e gjejnë në paranjohje dhe fundin e tyre në përlëvdim. Nuk mund t’i kthejmë këto të dyja nga ana e kundërt. Këtu kemi jo vetëm diçka të

[83]

Rendi i zbatimit

mëparshme dhe diçka të mëvonshme, por edhe një lloj të veçantë rendi të tillë, pra, paranjohja është burimi absolut, ndërsa përlëvdimi është fundi absolut.

4. e njëjta gjë vlen, si për paranjohjen, ashtu dhe për paracaktimin, në lidhje me tre veprimet e përmendura në vargun 30. Paranjohja dhe paracaktimi vijnë përpara thirrjes, shfajësimit dhe përlëvdimit, madje përjetësisht përpara tyre. Përmbysja e këtij rendi është e pakoncep-tueshme.

5. edhe brenda veprimeve të përmendura në vargun 30, veprime që futen në sferën e zbatimit të shpengimit dhe që, si rrjedhojë, janë kohore (në dallim nga veprimet e këshillës së përjetshme të Perëndisë që përmenden në vargun 29), patjetër që zbulojmë një rend përparësie. Përlëvdimi nuk mund të vijë përpara thirrjes dhe shfajësimit; duhet të vijë pas të dyjave. Kështu, çfarëdo të jetë e vërtetë në lidhje me rendin e thirrjes dhe shfajësimit, përlëvdimi duhet të vijë pas të dyjave. Si rrjedhojë, e vetmja pyetje që mbetet është nëse thirrja vjen përpara shfajësimit, apo anasjellas.

Do të na duhet të arrijmë në përfundimin se, meqë ka kaq shumë të dhëna për një rend të synuar në këtë pasazh në tërësi, rendi që ndjek Pali në lidhje me thirrjen dhe shfajësimin duhet të jetë synuar si rend renditjeje dhe përshkallëzimi logjik. Çdo mendim ndryshe do të shkelte çdo mendim logjik. Si rrjedhojë, duhet të arrijnë në përfundimin se romakëve 8:30 na siguron një përvijim të përgjithshëm të rendit në zbatimin e shpengimit dhe se ai rend është ky: thirrja, shfajësimi, përlëvdimi. Kështu, kemi përgjigjen për një pyetje, e cila deri tani nuk ishte përcaktuar, pra, se thirrja i paraprin shfajësimit në rendin e zbatimit të shpengimit. Nuk do të kishim menduar kështu po të ishim mbështetur vetëm në arsyetimet tona logjike.

Pyetja tjetër për të cilën mund të diskutojmë është marrëdhënia e besimit me shfajësimin. Ka dallim mendimesh për këtë pyetje ndër teologët konservatorë, ku disa pohojnë se shfajësimi vjen më përpara, ndërsa të tjerë, të anasjellën. ajo që duhet kuptuar është se, tani, nuk po merremi aspak me dekretin e përjetshëm të Perëndisë për të shfajësuar. Kjo, pa dyshim, vjen përpara besimit dhe, nëse do ta quanim këtë gjë “shfajësim të përjetshëm” (një keqpërdorim termash), atëherë kjo do të ishte përpara besimit, ashtu si synimi i Perëndisë vjen gjithmonë përpara çdo faze të zbatimit të shpengimit. Për më tepër, nëse termin

[84]


“shfajësim” e përdorim pothuajse si sinonim të pajtimit (siç mund të jetë rasti te romakëve 5:9), atëherë, sërish, ky shfajësim vjen përpara besimit, ashtu si përmbushja e shpengimit vjen gjithmonë përpara zbatimit të tij. Por, tani, nuk po merremi me dekretin e përjetshëm për të shfajësuar njerëzit, as me bazën e shfajësimit te vepra e kryer një herë e përgjithmonë nga Krishti, por me shfajësimin real, i cili futet brenda orbitës së zbatimit të shpengimit.

Në lidhje me këtë lloj shfajësimi, Shkrimi shprehet pa dyshim se ne shfajësohemi me anë të besimit, nga besimi, përmes besimit, dhe në bazë të besimit (shih rom. 1:17; 3:22, 26, 28, 30; 5:1; Gal. 2:16; 3:24; Fil. 3:9). Pa dyshim, do të dukej e pamundur ta shmangnim përfundimin se shfajësimi bazohet në ngjarjen e besimit, ose se vjen përmes mjetit të besimit. Perëndia shfajëson të paperëndishmit që besojnë në jezusin, me një fjalë, besimtarët. Thjesht fare, kjo do të thotë se besimi presupozohet në shfajësim dhe përbën parakushtin e shfajësimit, jo ngaqë ne shfajësohemi mbi bazën e besimit, apo për arsye se ne shfajësohemi për shkak të besimit, por vetëm për arsye se besimi është instrumenti i caktuar nga Perëndia përmes së cilit ai dhuron hirin.

Ka dhe një arsye tjetër pse duhet të besojmë se besimi vjen përpara shfajësimit. Vërejtëm tashmë se thirrja vjen përpara shfajësimit. Por besimi është i lidhur me thirrjen. ai nuk përbën thirrjen, por është përgjigjja e pashmangshme e zemrës, mendjes dhe vullnetit tonë ndaj thirrjes hyjnore. Në këtë pikë, thirrja dhe përgjigjja përkojnë. Për këtë arsye, duhet të presim që, meqë thirrja vjen përpara shfajësimit, kjo është e vërtetë edhe për besimin. Kjo rrjedhojë logjike konfirmohet nga pohimi i shkoqur se ne jemi shfajësuar me anë të besimit.

Tani jemi në pozicionin që të japim përvijimin e mëposhtëm dhe disi të zgjeruar të rendit të zbatimit të shpengimit: thirrja, besimi, shfajësimi, përlëvdimi.

Nëse mendojmë në mënyrë biblike, nuk është e vështirë të fusim këtu dhe një hap tjetër. Ky është hapi i rilindjes. Nga ana e vet, ai duhet të vijë përpara besimit. Kjo pyetje është rrethuar nga shumë polemika, por s’është e nevojshme të hyjmë në të gjitha këndet e kësaj polemike. Po kështu, në këtë kapitull do të jetë e pamundur të japim të gjitha të dhënat që vërtetojnë përparësinë e rilindjes. Një pjesë të mirë të këtyre provave do ta paraqesim më vonë. Për momentin, mjafton të kujtojmë se, si mëkatarë, ne jemi të vdekur në shkelje dhe mëkate. Besimi është

[85]

Rendi i zbatimit

një akt besimi me gjithë shpirt dhe përkushtimi plot dashuri. Ne jemi të paaftë ta bëjmë këtë pa u rilindur nga Fryma e Shenjtë. Pikërisht për këtë dëshmoi Zoti ynë kur tha se askush nuk mund të shkonte tek ai përveçse nëse ia jepte ati dhe përveçse nëse e tërhiqte ati (Gjoni 6:44, 65). Dhe, sërish, duhet të mos e harrojmë Gjonin 3:3: “Nëse dikush nuk lind prej së larti, nuk mund të shohë mbretërinë e Perëndisë”. Pa dyshim, të shohësh mbretërinë e Perëndisë është akt besimi dhe, nëse është i tillë, ky besim është i pamundur pa rilindjen. Si rrjedhojë, rilindja duhet të vijë përpara besimit. Pra, mbi këto baza, mund të pohojmë se rendi është rilindja, besimi, shfajësimi.

Kjo nuk i jep zgjidhje çështjes në lidhje me rendin për thirrjen dhe rilindjen. a vjen rilindja përpara thirrjes të efektshme, apo anasjellas? Ka argumente që mund të parashtrohen në favor të përparësisë së rilindjes. asnjë çështje e madhe nuk do të rrezikohej po të pranonim këtë rend, pra, rilindje, thirrje, besim, shfajësim dhe përlëvdim. Mirëpo, ekziston një konstatim me peshë (një konstatim që do ta zhvillojmë më vonë): pra, se, në mësimin e Shkrimit, ajo që theksohet dhe spikat qartazi është thirrja, si vepër e Perëndisë përmes së cilës mëkatarët transferohen nga errësira në dritë dhe futen në bashkësinë e Krishtit. Ky tipar i mësimit të Dhiatës së re krijon përshtypjen e fortë se shpëtimi (për sa i përket përvetësimit të tij), e merr fillesën nga një thirrje e efektshme nga ana e Perëndisë dhe se kjo thirrje, meqë është thirrje nga Perëndia, mbart në gjirin e vet gjithë forcën vepruese për ta bërë të efektshme. ajo që zotëron këtë karakter është thirrja, jo rilindja. Prandaj, mund të thuhen më tepër gjëra për përparësinë e thirrjes.

atëherë, nëse kemi elementet e mëposhtme dhe rendin e mëposhtëm: thirrje, rilindje, besim, shfajësim dhe përlëvdim, kemi zgjidhur realisht gjithçka që përbën rëndësi bazë për këtë pyetje. Hapat e tjerë mund të plotësohen dhe vendosen në rendin e duhur. Pendimi është vëllai binjak i besimit – nuk mund ta mendojmë njërin pa tjetrin, prandaj pendimi i duhet bashkëngjitur besimit. Kthimi në besim është thjesht një emër tjetër për bashkimin e pendimit me besimin dhe, si rrjedhojë, duhet futur brenda kornizës së pendimit dhe besimit. Qartazi, birësimi duhet të vijë pas shfajësimit – nuk mund të mendojmë se njeriu birësohet në familjen e Perëndisë pa u pranuar pikësëpari prej Perëndisë dhe pa u bërë trashëgimtar i jetës së përjetshme. Shenjtërimi është një proces që, si të themi, fillon me rilindjen, e gjen bazën e vet te shfajësimi dhe e

[86]


përfton hirin e vet gjallërues nga bashkimi me Krishtin, i cili kryhet nga thirrja e efektshme. Meqë përbën një proces të vazhdueshëm, dhe jo një akt të atypëratyshëm si thirrja, rilindja, shfajësimi dhe birësimi, është e drejtë që shenjtërimi të vendoset pas birësimit në rendin e zbatimit. Qëndresa është bashkëshoqëruese dhe plotësuese e procesit shenjtërues, ndaj mund të vendoset volitshëm ose përpara, ose pas, shenjtërimit.

Duke pasur parasysh gjithë këto konstatime, e shohim që rendi i shpëtimit është thirrje, rilindje, besim dhe pendim, shfajësim, birësim, shenjtërim, qëndresë, përlëvdim. Kur ky rend peshohet me kujdes, shohim se ekziston një logjikë që shfaq dhe sjell në fokus të qartë parimin madhor të shpëtimit në të gjitha aspektet e veta, dhe hirin e Perëndisë në sovranitetin dhe efikasitetin e vet. Shpëtimi vjen nga Zoti, jo vetëm në ngjizjen dhe kryerjen e tij, por edhe në zbatimin e tij.

[87]

2

Thirrja e efektshme

Në kapitullin e mëparshëm, pohuam se ka arsye të forta pse të besojmë se zbatimi i shpëtimit fillon me thirrjen e efektshme të Perëndisë për

mëkatarët, që janë të vdekur në faje dhe mëkate. Pranuam se mund të jepen argumente në favor të vendosjes së rilindjes në radhë të parë, por se asnjë çështje madhore nuk do të rrezikohej po të vepronim kështu. arsyet pse vendosim të parën thirrjen e Perëndisë do të qartësohen pasi të kemi shpalosur mësimin biblik për temën e thirrjes së efektshme.

Me të drejtë mund të flasim gjithashtu për një thirrje që, në vetvete, nuk është e efektshme. Shpesh, kjo quhet thirrja e përbotshme e ungjillit. Propozimet e hirit në ungjill, që u drejtohen gjithë njerëzve pa dallim, janë shumë të vërteta dhe duhet që, nga njëra anë, ta mbrojmë këtë doktrinë, së bashku me gjithë rrjedhojat e saj për hirin e Perëndisë, dhe nga ana tjetër të mbrojmë përgjegjësinë dhe privilegjin e njeriut. Nuk është e gabuar po ta quajmë këtë propozim universal “thirrje të përbotshme”. Ka shumë gjasa që për këtë thirrje bëhet fjalë te Mateu 22:14: “Shumë janë të thirrur, por pak janë të zgjedhur”. Madje, ka dhe një sërë pasazhesh në Dhiatën e Vjetër që mund të përdoren për të mbështetur këtë përfundim.

Por është shumë goditëse që, në Dhiatën e re, termat që nënkuptojnë thirrjen, kur përdoren në mënyrë specifike në lidhje me shpëtimin, i zbatohen pothuajse në mënyrë të njëtrajtshme, jo thirrjes së përbotshme të ungjillit, por thirrjes që i fut njerëzit në një gjendje shpëtimi dhe që, si rrjedhojë, është e efektshme. Në pothuajse asnjë rast nuk përdoren këto terma për të përcaktuar propozimin pa dallim të hirit në ungjillin e Krishtit. Si rrjedhojë, kuptimi pothuajse plotësisht i njëtrajtshëm është ai që gjendet nga pasazhe të tilla të mirënjohura si romakëve 8:30: “ata që ai paracaktoi, edhe i thirri”; 1 Korintasve 1:9: “Perëndia është besnik, nga i cili u thirrët në bashkësi me Birin e tij”, 2 Pjetrit 1:10: “Prandaj, vëllezër, përpiquni gjithnjë e më tepër që të bëni të sigurt thirrjen dhe zgjedhjen

[88]


tuaj” (shih rom. 1:6, 7; 1 Kor. 1:26). Kjo është arsyeja pse, në përgjithësi, këtë thirrje e quajmë të efektshme. Pothuajse pa përjashtim, me fjalët “thërras”, “thirri” dhe “thirrje” Dhiata e re nuk nënkupton asgjë më pak sesa atë thirrje që është e efektshme për shpëtim.

AutoriNë lidhje me tematikën e këtij titulli, duhet të vërejmë dy gjëra në veçanti.1. autori është Perëndia. “Perëndia është besnik, nga i cili u thirrët

në bashkësinë e Birit të tij, jezu Krisht, Zotit tonë” (1 Kor. 1:9). “Merr pjesë bashkë me mua në vuajtjet e ungjillit sipas fuqisë së Perëndisë, i cili na shpëtoi dhe na thirri me një thirrje të shenjtë” (2 Tim. 1:8-9). Në këtë aspekt, thirrja është një akt i hirit dhe fuqisë së Perëndisë, njësoj si dhe rilindja, shfajësimi dhe birësimi. Ne nuk thërrasim veten, nuk veçohemi vetë me anë të dëshirës sovrane, ashtu siç nuk rilindemi, shfajësohemi apo birësohemi vetë. Thirrja është kryekëput dhe vetëm akt i Perëndisë. Ky fakt duhet të na bëjë thellësisht të vetëdijshëm sesa të varur jemi nga hiri sovran i Perëndisë për zbatimin e shpëtimit. Nëse thirrja është hapi fillestar që ne të bëhemi pjesëmarrës realë të shpëtimit, fakti se Perëndia është autori i saj na kujton fuqishëm se sovraniteti i pastër i veprës së shpëtimit të Perëndisë nuk pezullohet në pikën e zbatimit, ashtu siç nuk pezullohet as në pikën e planifikimit dhe përmbushjes objektive. Ndoshta, kjo doktrinë nuk na pëlqen. Por, nëse është kështu, kjo ndodh ngaqë s’na pëlqen hiri i Perëndisë dhe dëshirojmë t’i veshim vetes të drejtën që i takon Perëndisë. Dhe e dimë se nga vjen ky qëndrim.

2. Vepruesi i veçantë në thirrjen e efektshme është Perëndia atë. jemi tepër të prirur që ta anashkalojmë këtë aspekt të mësimit biblik. atin e mendojmë si atë person të Trinisë që planifikoi shpëtimin dhe si vepruesin e veçantë të zgjedhjes. Dhe mirë bëjmë që mendojmë kështu. Por, nëse atin e mendojmë thjesht si personin që planifikoi shpëtimin dhe shpengimin, nuk e nderojmë, pasi kështu s’arrijmë të dallojmë thekse të tjera të Shkrimit. ati nuk është i largët nga zbatimi i asaj që ai planifikoi në këshillën e vet të përjetshme dhe përmbushi në vdekjen e Birit të vet; ai vjen në marrëdhënien më të ngushtë me popullin e vet në zbatimin e shpëtimit duke qenë aktori i veçantë dhe specifik në ngjizjen e këtij zbatimi.

Të dhënat që mbështesin këtë janë të shumta dhe përcaktuese. Kur Pali thotë, “Për më tepër, ata që paracaktoi, edhe i thirri” (rom. 8:30), është e qartë se autori i paracaktimit është dhe autori i thirrjes. Dhe, në vargun paraprirës, autori i paracaktimit dallohet nga personi që thirret

[89]

Thirrja e efektshme

“Biri i tij” – “ata që ai paranjohu, edhe i paracaktoi që të përputhen me shëmbëllimi ne Birit të vet”. Vetëm për atin mund të thuhet se na paracaktoi që të përputhemi me shëmbëllimin e Birit të vet, për arsyen e thjeshtë se vetëm në lidhje me atin është Biri Bir. Në mënyrë të ngjashme, në 1 Korintasve 1:9, kur Pali thotë: “Perëndia është besnik, nga i cili u thirrët në bashkësinë e Birit të tij”, vlen i njëjti deduktim pasi personi që bën thirrjen dallohet nga personi në bashkësinë e të cilit futemi, dhe personi që dallohet në këtë mënyrë është ai që, në marrëdhënie me Birin, është atë. Ky s’mund të jetë askush tjetër veç personit të parë të Hyjnisë, që këtu, ashtu siç ndodh shpesh në Dhiatën e re, përcaktohet me emrin personal “Perëndi”. Pasazhet e tjera janë po kaq të qarta për këtë gjë (shih Gal. 1:15; efe. 1:17, 18; 2 Tim. 1:9). Në këtë pikë, ndoshta është me vend që të kujtojmë 1 Gjonit 3:1: “Shikoni sa dashuri të madhe na ka dhuruar ati, sa të quhemi bij të Perëndisë”. Ka shumë gjasa që fjala “thirri” nënkupton më tepër sesa thjesht “emërtoi” dhe i referohet veprimit të efektshëm të Perëndisë atë, nëpërmjet të cilit ne “thirremi” që të jemi bij të Perëndisë.

Është pikërisht Perëndia atë ai që, në mënyrë të veçantë dhe të epërme, i thërret njerëzit në mënyrë të efektshme me anë të hirit të vet.

NatyraShpesh, nuk arrijmë ta rrokim kuptimin e pasur të termave biblikë

pasi, në përdorimin e zakonshëm, këto fjalë kanë pësuar një tharje të jashtëzakonshme. Kjo është e vërtetë edhe në lidhje me fjalën “thirrje”. Që të kuptojmë forcën e kësaj fjale, siç përdoret në këtë kontekst, duhet të përdorim fjalën “thirrje [si fletëthirrja për në gjyq]”. Veprimi me anë të së cilit Perëndia e bën popullin e vet pjesëmarrës në shpëtim është ai i fletëthirrjes në gjyq. Dhe meqë është fletëthirrje nga Perëndia, kjo thirrje është e efektshme.

Ne nuk e shoqërojmë rëndom fjalën “fletëthirrje” me efikasitetin që nevojitet në përputhje me atë thirrje. Fletëthirrja e lëshuar nga gjykata nuk na fuqizon në vetvete për t’u paraqitur në gjykatë. ajo na jep urdhrin për paraqitje dhe na kërkon që të paraqitemi, por nuk na sjell faktikisht në gjykatë. Kjo varet nga fuqia dhe vullneti ynë. Ose, ndoshta, kjo varet nga forca e ushtruar nga nëpunësit zbatues nëse na kapin dhe na detyrojnë të paraqitemi në gjyq. Është komplet ndryshe me fletëthirrjen e Perëndisë. Kjo thirrje është e veshur me efikasitetin me anë të së cilit dorëzohemi në destinacionin e synuar – futemi realisht në bashkësinë e

[90]


Krishtit. Thirrja e Perëndisë përmban diçka të përcaktuar; për shkak të fuqisë dhe hirit të tij sovran, ajo nuk mund të dështojë në përmbushjen e vet. Perëndia i thërret gjërat që s’janë sikur të ishin (shih rom. 4:17).

Krah për krah faktit të efikasitetit qëndron e vërteta e pandryshueshmërisë së thirrjes. “Dhuratat dhe thirrja e Perëndisë janë të pakthyeshme” (rom. 11:29). asgjë nuk e mbështet argumentin e këtij tipari të thirrjes më qartazi se mësimi i romakëve 8:28-30, ku thirrja pohohet se bëhet sipas synimit ë Perëndisë dhe e gjen vendin e vet në qendër të atij zinxhiri të pathyeshëm ngjarjesh që e ka fillesën në paranjohjen hyjnore dhe përmbushjen në përlëvdim. Me këtë thjesht po themi se thirrja e efektshme na e siguron qëndresën për shkak se është e rrënjosur në sigurinë e synimit dhe hirit të Perëndisë.

Thirrja është edhe një thirrje e lartë, e shenjtë dhe qiellore (Fil. 3:14; 2 Tim. 1:9; Heb. 3:1). ajo ka origjinë dhe destinacion të lartë, të shenjtë dhe qiellor. Por, ndoshta, ajo që theksohet në mënyrë të veçantë është karakteri i thirrjes. jeta ku futet populli i Perëndisë është një jetë që i ndan ata nga bashkësia e kësaj bote të tanishme e të ligë dhe u përçon një karakter në përputhje me këtë përkushtim. Nëse ndihemi rehat me paperëndishmërinë, epshin dhe ndotjen e kësaj bote të tanishme, kjo ndodh për shkak se nuk jemi thirrur në mënyrë të efektshme nga hiri i Perëndisë. Të thirrurit janë “të thirrurit e jezu Krishtit” (rom. 1:6), të thirrur për të qenë prona e tij dhe një zotërim i veçantë dhe, si rrjedhojë, janë “thirrur për të qenë shenjtorë” (rom. 1:7). Të thirrurit duhet të mishërojnë me sjelljen e tyre thirrjen me të cilën janë thirrur dhe të mos kenë fare bashkësi me veprat e pafrytshme të errësirës. Këtu kemi një sërë të dhënash që theksojnë detyrimet që janë të qenësishme për thirrjen e Perëndisë. Sovraniteti dhe efikasiteti i thirrjes nuk e lehtësojnë përgjegjësinë njerëzore, por përkundrazi, i japin baza dhe e mbështesin këtë përgjegjësi. Madhështia e hirit vetëm sa e rrit detyrimin. Ky është efekti i nxitjes së Palit: “unë, i burgosuri në Zotin, ju bëj thirrje, pra, që të ecni të denjë për thirrjen me të cilën u thirrët” (efe. 4:1).

ModeliKur bëjmë diçka me mençuri dhe urtësi, e bëjmë me synim dhe

sipas planit. Shtëpinë e ndërtojmë sipas projektit arkitekturor. Kostumin e presim sipas një modeli të caktuar. Kjo gjë është epërsisht e vërtetë edhe për vetë Perëndinë. Për Perëndinë, zbatimi është përmbushja e përsosur e planit të caktuar. Dhe ai plan është synimi dhe hiri i tij, të

[91]

Thirrja e efektshme

dhënë në Krishtin jezus që në përjetësi (2 Tim. 1:9; shih rom. 8:28). Duhen dalluar tiparet e mëposhtme të këtij modeli.

1. Ky është modeli i synimit të përcaktuar. Kur Perëndia thërret njerëzit, këtë nuk e bën në çastin e një vendimi rastësor, arbitrar dhe të papritur. Mendja e Perëndisë është marrë me këtë ngjarje që nga përjetësia. Si pasojë, ky çast dhe gjithë rrethanat e tij janë të caktuara nga vullneti dhe këshilla e tij.

2. Është i përjetshëm. a kemi menduar mjaftueshëm për mrekullinë se mendimi, interesi dhe synimi i Perëndisë janë marrë që nga përjetësia me hirin që dhurohet realisht në kohë? Ne s’mendojmë dot në kuadër të përjetësisë; ne s’kemi mendim të përjetshëm. Vetëm mendimi i Perëndisë e zotëron atë cilësi, pasi vetëm ai është i përjetshëm. Kur përpiqemi të mendojmë për përjetësinë, kuptojmë caqet e të kuptuarit tonë dhe kujtohemi se përjetësia është e pakuptueshme për ne. Por duhet të mendojmë për përjetësinë; madje, duhet të mendojmë për të në mënyrë të tillë që, sa më tepër të ndërgjegjësohemi për caqet e të kuptuarit tonë, aq më tepër të na rritet vlerësimi për mrekullinë e synimit dhe hirit të përjetshëm të Perëndisë.

3. Ky model është formuar në Krishtin – “sipas synimit dhe hirit të vet, që na janë dhënë në Krishtin jezus” (2 Tim. 1:9). Nën një titull të mëparshëm, theksuam të vërtetën se Perëndia atë, për shkak të epërsisë së vet, është vepruesi i thirrjes së efektshme. Nuk duhet ta mendojmë atin si të veçuar nga populli i Perëndisë në zbatimin e shpëtimit – ai është vepruesi i veçantë në ngjizjen e këtij shpëtimi. Por, gjithashtu, s’duhet të harrojmë se thirrja nuk është kurrë e ndarë nga Krishti. asgjë nuk e reklamon këtë më qartë se fakti se këshilla e atit në epokat e përjetshme në lidhje me thirrjen, ngjizja dhe propozimi i saj, nuk u bë veçmas Krishtit. Madje, populli i Perëndisë nuk konsiderohet as në synimin e hirit veçmas Krishtit (shih rom. 8:29; efe. 1:4). Këtu, kemi një tregues të harmonisë dhe bashkëveprimit të përsosur të personave të Hyjnisë në ato veprime që përqafohen në rendin e shpëtimit. Pikërisht ky koordinim gjendet që në burim të shpëtimit.

Përparësia Siç pohuam tashmë, asnjë çështje madhore me rëndësi teologjike ose

ekzegjetike nuk do të vihej në rrezik nëse rilindjen do ta konsideronim si logjikisht përpara thirrjes. Por ka arsye pse duhet të mendojmë se

[92]


thirrja është hapi i parë në zbatimin e shpengimit.1. Është pikërisht thirrja ajo që paraqitet në Shkrim si ai veprim i

Perëndisë me anë të së cilit bashkohemi faktikisht me Krishtin (shih 1 Kor. 1:9). Dhe, pa dyshim, bashkimi me Krishtin është ai që na bashkon me hirin e Perëndisë që vepron së brendshmi. rilindja është fillimi i hirit shpëtues, i cili vepron së brendshme.

2. Thirrja është një akt sovran vetëm i Perëndisë dhe nuk duhet ta përcaktojmë në kuadër të përgjigjes që ajo merr nga zemra, mendja dhe vullneti i personit të thirrur. Kur kjo gjë merret parasysh, është më e arsyeshme që rilindjen ta konceptojmë si ajo gjë që kryhet së brendshmi nga hiri i Perëndisë me qëllim që t’i japim thirrjes së Perëndisë përgjigjen e duhur dhe të domosdoshme. Në këtë rast, lindja e re do të vinte pas thirrjes dhe përpara përgjigjes nga ana jonë. Kjo siguron hallkën lidhëse mes thirrjes dhe përgjigjes nga ana e personit të thirrur.

3. Nuk është aspak e mundshme që Pali, te romakëve 8:28-30, teksa shpalos skicën e rendit të ndjekur në zbatimin e shpëtimit, ta niste atë renditje me një vepër të Perëndisë që nuk është e para në atë rend. Me fjalë të tjera, janë të gjitha gjasat që Pali t’ia fillonte me të parën, ashtu siç e përfundon me të fundit. Ky argument përforcohet nga fakti se ai e gjurmon shpëtimin deri në burimin e vet absolut: në zgjedhjen e Perëndisë. S’ka dyshim se ai po e ndjek fillin e zbatimit të shpengimit që në fillimet e tij kur thotë: “ata që ai paracaktoi, edhe i thirri”. Kështu, thirrja i bie të jetë akti fillestar i zbatimit.

4. Të gjitha aspektet e zbatimit të shpengimit e gjejnë shpjegimin e tyre në synimin e përjetshëm të hirit të Perëndisë – të gjithë ato janë në përputhje me synimin e përjetshëm të Perëndisë. Por, në Dhiatën e re, theksohet në mënyrë të veçantë fakti se thirrja është në përputhje me atë synim të përjetshëm (shih rom. 8:28-30; 2 Tim. 1:9). Është e drejtë të deduktojmë se ky theksim shfaqet pikërisht për arsyen se varësia e gjithë procesit të zbatimit nga synimi i përjetshëm nuk mund të shfaqet më qartë sesa duke treguar se akti fillestar i zbatimit rrjedh nga synimi i përjetshëm i hirit.

Për këto lloj arsyesh, kemi garanci të forta për përfundimin se zbatimi i shpengimit nis me thirrjen sovrane dhe efikase me anë të së cilës populli i Perëndisë futet në bashkësinë e Krishtit dhe në unitet me të në mënyrë që të bëhen pjesëmarrës të gjithë hirit dhe virtytit që banon në të si Shpengues, Shpëtimtar dhe Zot.

[93]

3

Rilindja

Vërejtëm se zbatimi i shpëtimit fillon me një thirrje të efektshme, nëpërmjet së cilës Perëndia atë i fut njerëzit në bashkësinë e Birit të

tij. Mirëpo thirrja e efektshme duhet të mbartë me vete dhe përgjigjen e duhur nga ana e personit të thirrur. Perëndia është ai që thërret, por nuk është Perëndia ai që i përgjigjet thirrjes; ky është njeriu të cilit i drejtohet thirrja. Dhe kjo përgjigje duhet të përfshijë ushtrimin e zemrës, mendjes dhe vullnetit të personit në fjalë. Pikërisht në këtë pikë shtrëngohemi të shtrojmë pyetjen: si mundet një njeri i vdekur në faje dhe mëkate, mendja e së cilit është në armiqësi me Perëndinë, dhe i cili nuk mund të bëjë atë që i pëlqen Perëndisë, t’i përgjigjet thirrjes për bashkësi me Krishtin?

Bashkësia nuk është kurrë e njëanshme; ajo është gjithmonë reciproke. Si rrjedhojë, bashkësia e Krishtit duhet të kërkojë përqafimin e Krishtit me besim dhe dashuri. Por si mund të përqafojë një njeri, i cili zemrën e ka të shthurur dhe mendjen në armiqësi me Perëndinë, atë që është shfaqja më e lartë e lavdisë së Perëndisë? Përgjigjja e kësaj pyetjeje është se besimi dhe përgjigjja me dashuri (që kërkon thirrja) është një pamundësi morale dhe shpirtërore për atë që është i vdekur në faje dhe mëkate. “ata që janë në mish nuk mund t’i pëlqejnë Perëndisë” (rom. 8:8). Dhe vetë Shpëtimtari ynë e shpreh në mënyrë të pagabueshme këtë pamundësi kur thotë: “askush s’mund të vijë tek unë nëse nuk i jepet nga ati” (Gjoni 6:44, 65). Fakti është se ekziston një papajtueshmëri midis lavdisë dhe virtytit për të cilin thirren mëkatarët, nga njëra anë, dhe gjendjes morale dhe shpirtërore të të thirrurve nga ana tjetër. Si mund të zgjidhet kjo papajtueshmëri, dhe si mund të mposhtet kjo pamundësi?

ajo që e tejkalon këtë papajtueshmëri është lavdia e ungjillit të hirit të Perëndisë. Për shkak se është e efektshme, thirrja e Perëndisë mbart me

[94]


vete hirin veprues me anë të së cilit njeriu i thirrur aftësohet t’i përgjigjet thirrjes dhe të përqafojë jezu Krishtin, i cili ofrohet falas në ungjillin. Hiri i Perëndisë depërton deri në thellësitë më të mëdha të nevojës sonë dhe i përmbush kushtet e pamundësisë morale dhe shpirtërore që është e qenësishme në shprishjen dhe paaftësinë tonë. Dhe ai hir është hiri i rilindjes. Kur marrim parasysh fuqinë dhe hirin rikrijues të Perëndisë, kontradikta mes thirrjes së Perëndisë dhe gjendjes së mëkatshme të të thirrurit zgjidhet. “Dhe do t’ju jap një zemër të re, dhe do të vendos brenda jush një frymë të re” (ezek. 36:26). Perëndia kryen një ndryshim që është rrënjësor dhe i plotë, një ndryshim që nuk mund të shpjegohet në kuadër të asnjë kombinimi, ndryshimi, apo akumulimi burimesh njerëzore, një ndryshim që është, as më shumë e as më pak, një krijim i ri nga ana e atij që thërret gjërat që s’janë sikur të ishin, i cili foli dhe gjëja u bë, i cili dha urdhër dhe gjëja qëndroi e patundur. Me një fjalë, kjo është rilindja.

Nuk ka pasazh biblik më aktual sesa fjalët që i tha Zoti ynë Nikodemit. ato janë fjalë të njohura, por kuptimi i tyre tejet i qartë, tepër shpesh, anashkalohet ose shtrembërohet. Mënyra e rilindjes është vërtet e mistershme dhe këtë vë në dukje jezusi në këtë pasazh kur thotë: “era fryn ku të dojë, dhe ti ia dëgjon zhurmën, por nuk thua dot nga vjen, apo ku po shkon. Kështu është me çdo njeri që lind nga Fryma” (Gjoni 3:8). Por, në sipërfaqe të mësimit të jezusit këtu gjenden disa mësime të qarta në lidhje me domosdoshmërinë dhe karakterin e lindjes së re.

Kur Zoti ynë thotë se lindja e mbinatyrshme për të cilën po bëhet fjalë është e domosdoshme për të parë mbretërinë e Perëndisë dhe për të hyrë në të, me fjalën “shoh” ai ka pa dyshim parasysh dallimin shpirtëror për të cilin flet Pali në 1 Korintasve 2:14, ndërsa me termin “hyj” ai nënkupton atë me të cilën bëhemi anëtarë aktualë të mbretërisë së Perëndisë dhe, si rrjedhojë, pjesëmarrës të bekimit që ofron kjo anëtarësi. Vëmendjen mund ta përqendrojmë në vargun 5: “Nëse dikush nuk lind nga uji dhe nga Fryma, s’mund të hyjë në mbretërinë e Perëndisë”.

Ka pasur shumë dallime mendimesh për pyetjen: çfarë kishte parasysh jezusin me fjalën “ujë” në këtë pasazh? Disa mendojnë se jezusi e kishte fjalën për pagëzimin e krishterë si pastruesin e rilindjes, dhe ata që besojnë në rilindjen pagëzimore preferojnë të shkojnë te ky pasazh si

[95]

Rilindja

mbështetje për atë doktrinë.Që në krye, duhet vënë në dukje se jezusi nuk thotë “pagëzim”; ai

thotë “ujë”. Nuk duhet ta marrim si fakt të kryer se ai e ka fjalën për pagëzimin nëse nuk ka ndonjë arsye të fortë për të menduar se, kur përdor fjalën “ujë”, ai duhet të ketë pasur parasysh ujin e pagëzimit. Por nuk ka nevojë që të mendojmë se fjala “ujë” në këtë pasazh i referohet ritit të pagëzimit; madje, ka arsye të forta pse duhet të mendojmë se kjo fjalë kishte tjetër kuptim dhe referim. Duhet të mbajmë parasysh situatën në të cilën i tha këto fjalë jezusi. ai ishte përfshirë në një dialog me Nikodemin për një çështje thellësisht fetare. Në kuadër të kësaj bisede, asgjë s’do të ishte më e arsyeshme dhe e natyrshme sesa të mendojmë se jezusi donte t’i përçonte Nikodemit një ide me rëndësi fetare që do të kishte vlerë të drejtpërdrejtë për temën në fjalë. Kështu, çfarë ideje fetare do të prisnim t’i përçohej mendjes së Nikodemit nga përdorimi i fjalës “ujë”? Sigurisht, do të prisnim idenë që shoqërohej me përdorimin fetar të ujit në atë traditë dhe praktikë fetare, e cila siguronte pikërisht kontekstin për jetën dhe besimin e Nikodemit. Me këtë, e kemi fjalën thjesht për rëndësinë fetare të ujit në Dhiatën e Vjetër, në ritet e judaizmit, dhe në praktikën e kohës. Kur themi këtë, gjejmë një përgjigje. Përdorimi fetar i ujit, me fjalë të tjera, kuptimi fetarisht simbolik i ujit, dëftonte në një drejtim të vetëm, dhe ai drejtim ishte pastrimi. Të gjitha aspektet aktuale do të bashkëvepronin për t’i përçuar Nikodemit atë mesazh. Dhe, në mendjen e tij, ai mesazh do të fokusohej në një mendim të vetëm dhe qendror, pra, në nevojën e domosdoshme të pastrimit për të hyrë në mbretërinë e Perëndisë.

Ishte karakteristike për mësimin e jezusit që ta vendoste gishtin drejtpërdrejt te mëkati dhe nevoja e veçantë e atyre me të cilët kishte të bënte. Mëkati i veçantë i farisenjve ishte egoizmi dhe vetëdrejtësia. ata kishin nevojë që të bindeshin për ndotjen dhe për nevojën e tyre për pastrim rrënjësor. Pikërisht këtë mësim do të kishte shprehur në mënyrë tejet të efektshme shprehja “të lindur nga uji”. Hyrja në mbretërinë e Perëndisë mund të sigurohej vetëm me anë të pastrimit nga ndotja e mëkatit. ujit i pastrimit ishte, si të thuash, mitra nga e cila duhet të dalë ajo jetë e re që na jep hyrjen në mbretërinë e Perëndisë dhe na bën të përshtatshëm për anëtarësim në të. Ky është aspekti pastrues i rilindjes. rilindja duhet të mohojë të shkuarën, si dhe të rimodelojë

[96]


për të ardhmen. ajo duhet të na pastrojë nga mëkati, por edhe të na rikrijojë në drejtësi.

S’ka diskutim se “lindur nga Fryma” nënkupton lindjen me anë të Frymës së Shenjtë (shih v. 8 dhe Gjoni 1:13; 1 Gjonit 2:29; 3:9; 4;7; 5:1, 4, 18). Prandaj, kjo është lindje me karakter hyjnor dhe të mbinatyrshëm. ajo është e tillë ngaqë Fryma e Shenjtë është burimi dhe vepruesi i saj.

Duhet vërejtur në veçanti se çfarë nënkupton kjo frazë e njohur: “lindur nga Fryma”. Nuk është shumë e qartë nëse kuptimi i saktë i fjalës që përkthehet “lindur” është ai e lindjes nga nëna apo nga babai. Sipas përdorimit të Dhiatës së re, mund të jetë secila prej këtyre të dyjave. Nëse është e para, atëherë mendimi modelohet sipas veprimit të babait në lindjen njerëzore—burri lind fëmijën. Nëse është e dyta, atëherë mendimi modelohet sipas veprimit të nënës—gruaja lind, fëmija lindet nga nëna. Nuk mund të jemi të sigurt se cili prej këtyre kuptimeve më precize nënkuptohet këtu. Por kjo s’bën asnjë dallim thelbësor për të vërtetën e shprehur.

Pavarësisht nëse e mendojmë veten të lindur nga Fryma, apo të lindur prej Frymës, një gjë është e qartë: Zoti na udhëzon se, që të hyjmë në mbretërinë e Perëndisë, jemi plotësisht të varur nga veprimi i Frymës së Shenjtë, një veprim i Frymës së Shenjtë që krahasohet me atë të prindërve tanë, nëpërmjet të cilit lindëm në këtë botë. Ne jemi të varur nga Fryma e Shenjtë njësoj siç jemi të varur nga veprimi i prindërve tanë në lidhje me lindjen natyrore. Ne nuk u lindëm prej babait ngaqë kështu vendosëm. Nuk na lindi nëna ngaqë kështu vendosëm ne. Ne thjesht u ngjizëm dhe u lindëm. Nuk vendosëm të lindnim vetë. Kjo është e vërteta e thjeshtë, por tepër shpesh e anashkaluar, që na mëson këtu Zoti ynë. Ne nuk e kuptojmë shpirtërisht mbretërinë e Perëndisë, as nuk hyjmë në të ngaqë kështu deshëm apo vendosëm vetë. Nëse ky privilegj është i yni, kjo ndodh për shkak se kështu vendosi Fryma e Shenjtë dhe këtu gjithçka varet nga vendimi dhe veprimi i Frymës së Shenjtë. ai ngjiz ose lind ku dhe kur të dëshirojë. a nuk është ky argumenti i vargu 8? Këtu, jezusi e krahason veprimin e Frymës me veprimin e erës. era fryn; kjo shërben për të ilustruar vërtetësinë, sigurinë, efikasitetin e veprimit të Frymës. era fryn atje ku dëshiron—kjo përforcon sovranitetin e veprimit të Frymës. erën nuk e kemi nën urdhrat dhe qejfin tonë; as veprimin rilindës të Frymës. “Ti s’e di nga

[97]

Rilindja

vjen, as se ku po shkon”; vepra e Frymës është e mistershme. Gjithçka na dëfton për sovranitetin, efikasitetin dhe misterin e punës së Frymës së Shenjtë në rilindje.

ai që e kryen këtë ndryshim është Fryma e Shenjtë. ai e kryen për shkak se është burimi i tij. ai e kryen me anë të mënyrës së lindjes. Dhe, meqë e kryen në këtë mënyrë, ai është i vetmi autor dhe veprues aktiv.

Thuhet se ne jemi pasivë në rilindje. Ky pohim është i vërtetë dhe me vend. Kjo pasi ai është rezultat i asaj që na mëson Zoti ynë këtu. Ndoshta, s’na pëlqen. Ndoshta, ndiejmë neveri për të. Ndoshta, s’përputhet me mënyrën si mendojmë, ose s’bie dakord me shprehjet e stërpërdorura që janë bërë zakon i ungjillizimit tonë. Por nëse ndiejmë neveri për të, bëjmë mirë të kujtojmë se kjo është neveri kundër Krishtit. Si do t’i përgjigjemi kur të shfaqemi përpara atij të cilit ia kemi refuzuar të vërtetën dhe ia kemi ndryshuar ungjillin? Por i bekuar qoftë Perëndia që ungjilli i Krishtit bën fjalë për një rilindje sovrane, efikase dhe të pakundërshtueshme. Nëse ne s’do të kishim qenë pasivë në rilindje, pra, objekte të një akti veprues i të cilit është vetëm Perëndia, nuk do të kishte fare ungjill. Sepse, nëse Perëndia, me anë të hirit të tij sovran dhe veprues, nuk do ta kishte kthyer armiqësinë tonë në dashuri dhe mosbesimin tonë në besim, ne s’do t’i ishim dorëzuar kurrë përgjigjes me besimi dhe dashuri.

Gjoni 3:5 shpalos dy aspektet nga të cilat duhet parë rilindja: ajo pastron ndotjen e zemrës sonë dhe na rikrijon në risinë e jetës. Dy elementet e këtij pasazhi—“lindur nga uji” dhe “lindur nga Fryma”—përkojnë me dy elementet e barasvlershme në Dhiatën e Vjetër: “atëherë, do t’ju spërkas me ujë të pastër dhe do të jeni të pastruar: do t’ju pastroj nga gjithë ndyrësia juaj, nga të gjithë idhujt tuaj. Po kështu, do t’ju jap një zemër të re, dhe brenda jush do të vendos një frymë të re: dhe do të largoj zemrën e ngurtë nga mishi juaj, dhe do t’ju jap një zemër prej mishi” (ezek. 36:25, 26). Këtë pasazh mund ta konsiderojmë me të drejtë si paralelen e Dhiatës së Vjetër me Gjonin 3:5 dhe nuk ka arsye apo prova që t’i japim shprehjes “lindur nga uji” një interpretim tjetër nga ai i ezekielit 36:25: “Pastaj, do t’ju spërkas me ujë të pastër, dhe do të jeni të pastër”. Këto elemente, pastruesi dhe përtëritësi, nuk duhen konsideruar si ngjarje të ndashme. ato janë thjesht aspektet që përbëjnë këtë ndryshim të plotë me të cilin të thirrurit nga Perëndia transferohen nga vdekja në jetë dhe nga mbretëria e Satanit në mbretërinë e

[98]


Perëndisë, një ndryshim që trajton të gjitha nevojat e gjendjes sonë të shkuar dhe të gjitha kërkesat e jetës së re në Krishtin, një ndryshim që largon kontradiktën e mëkatit dhe na përshtat për bashkësi me Birin e Perëndisë.

Ishte apostulli Gjon ai që regjistroi për ne bisedën e Zotit tonë me Nikodemin. Gjoni e kishte përvetësuar mirë mësimin e saj dhe, veçanërisht, mësimin se rilindja është vepër e Perëndisë dhe vetëm e Perëndisë, se njerëzit rilindin “jo nga mishi, as nga vullneti i mishit, as nga vullneti i burrit, por nga Perëndia” (Gjoni 1:13). Po kështu, këtë mësim e ka gdhendur në mënyrë të pashlyeshme edhe në letrën e tij të parë. Në atë letër, përmendja e qartë e rilindjes shfaqet në një sërë rastesh (1 Gjonit 2:29; 3:9; 4:7; 5:1, 4, 18). Theksi kryesor në këto pasazhe është fakti se ekziston një bashkërendim ose koordinim i pandryshueshëm midis rilindjes dhe fryteve të tjera të hirit. Në 2:29 shohim bashkërendimin (përbashkësinë) e lindjes hyjnore me kryerjen e drejtësisë; në 3:9, nga njëra anë, lindja hyjnore dhe, nga ana tjetër, moskryerja e mëkatit dhe paaftësia për mëkat,; në 4:7, lindja hyjnore dhe dashuria; në 5:1, lindja hyjnore dhe besimi se jezusi është Krishti; në 5:4, lindja hyjnore dhe mposhtja e botës; në 5:18, lindja hyjnore dhe mosmëkatimi si dhe imuniteti nga prekja e të ligut. Siç do të shohim më vonë, ky është një theksim shumë i rëndësishëm dhe na paralajmëron kundër çdo pikëpamjeje për rilindjen që e veçon këtë të fundit nga elementet e tjera të zbatimit të shpengimit.

Në shumicën e këtyre pasazheve, e vetmja gjë që shprehet shkoqur është e vërteta e përkimit të pandryshueshëm të rilindjes me këto bekime të tjera të hirit. Por, në 3:9, informohemi qartë për diçka tjetër, pra, për lidhjen që ruan rilindja me hiret e tjera të veçanta që përmenden në atë varg. “Kushdo që ka lindur nga Perëndia nuk bën mëkat; sepse fara e tij banon në të; dhe nuk mund të mëkatojë, sepse ka lindur nga Perëndia”. jo vetëm që pohohet se njeriu që ka rilindur nuk bën mëkat, por informohemi edhe për arsyen pse ai s’bën mëkat. ai s’bën mëkat ngaqë fara e Perëndisë banon në të. Kjo farë banuese aludon qartazi për dhuratën hyjnore që ndodhi në momentin e lindjes hyjnore. Shkaku i mosmëkatimit është pikërisht kjo lindje hyjnore me rrjedhojat e saj të përjetshme. Si rrjedhojë, rilindja është logjikisht dhe shkakësisht përpara mosmëkatimit. Dhe, sërish, Gjoni na thotë se “ai s’mund të mëkatojë sepse ka lindur nga Perëndia”, një shprehje e qartë që do të thotë se

[99]

Rilindja

rilindja është shkaku i arsyes pse ai njeri s’mund të mëkatojë. Kështu, arsyeja pse ai njeri s’mëkaton dot është sepse është i rilindur—ky rend nuk mund të përmbyset. Prandaj, në këtë varg informohemi se rilindja është burimi dhe shpjegimi i ndarjes prej mëkatit, gjë që karakterizon çdo njeri të rilindur.

Kështu, në 1 Gjonit 3:9 vërejtëm një parim që duhet t’u zbatohet edhe pasazheve të tjera të cituara në këtë letër, ndonëse ai nuk është shprehur shkoqur në to. Ky deduktim vërtetohet kur krahasojmë 3:9 me 5:18. Ky i dyti lexon: “Ne e dimë se kushdo që ka lindur nga Perëndia nuk mëkaton, por ai që është lindur nga Perëndia e ruan veten dhe i ligu nuk e prek”. Mendimi këtu është shumë i ngjashëm me atë të 5:9. Madje, pjesërisht është identik me të, me një ndryshim të vogël fjalësh. Nëse ajo që vërejtëm se është e vërtetë në 3:9 vlen për atë që na mësohet te 3:9, duhet të vlejë edhe për atë që na mësohet te 5:18. Dhe kjo do të thotë se arsyeja pse dikush nuk mëkaton është se ai ka lindur nga Perëndia, dhe arsyeja pse i ligu nuk e prek atë është se ka lindur nga Perëndia. rilindja është shpjegimi logjik dhe shkakor i moskryerjes së mëkatit dhe i lirisë nga prekja e të ligut.

Sigurisht, tani synimi ynë nuk është që të përcaktojmë se ç’domethënë me saktësi kjo liri nga mëkati, kjo pamundësi për mëkat dhe ky imunitet nga pushtimi i të ligut. Në këtë çast, e vetmja gjë që na intereson është thjesht të vërtetojmë lidhjen që ka rilindja me këto karakteristika të personit të rilindur.

Si rrjedhojë, në bazë të 3:9 dhe 5:18, shtyhemi në përfundimin se lidhja e vërtetuar në këto dy pasazhe vlen edhe për gjithë pasazhet e tjera. Në 2:29, duhet të deduktojmë se arsyeja pse personi në fjalë bën drejtësi është se ka lindur nga Perëndia. Të njëjtën gjë mund të themi dhe për të tjerat. Në 4:7, rilindja duhet konsideruar si shkaku i dashurisë; në 5:1, ajo është shkaku i besimit se jezusi është Krishti; në 5:4, ajo është shkaku i mposhtjes së botës. Si rrjedhojë, kemi një katalog të tërë virtytesh: besimi se jezusi është Krishti, mposhtja e botës, ruajtja nga mëkati, vetëkontrolli, paaftësia për mëkat, liria nga prekja e së ligut, bërja e drejtësisë, dashuria për Perëndinë dhe për të afërmin. Dhe të gjithë ato janë fryti i rilindjes. Duhet të vëmë në dukje sa gjithëpërfshirës dhe përfaqësues është ky katalog. ai mbulon gamën e gjerë të virtytit që kërkohet nga thirrja e lartë e Perëndisë në Krishtin jezus. Në rendin që na janë shprehur më sipër, siç tha Bengeli në një tjetër kontekst, besimi

[100]


i prin varganit ndërsa dashuria rri në prapavijë.Duhet vërejtur në veçanti se edhe besimi se jezusi është Krishti

është efekt i rilindjes. Sigurisht, ky është nënkuptimi i qartë i Gjonit 3:3-8. Por apostulli Gjon, këtu, përpiqet ta thotë shkoqur këtë. rilindja është fillimi i çdo hiri shpëtues në ne, dhe çdo hir shpëtues që ushtrojmë rrjedh nga burimi i rilindjes. Ne nuk rilindemi nga besimi, apo pendimi, apo kthimi në besim; ne pendohemi dhe besojmë për shkak se jemi rilindur. askush nuk thotë dot me të vërtetë se jezusi është Krishti përveçse me anë të rilindjes së Frymës dhe kjo është një nga mënyrat sesi Fryma e Shenjtë përlëvdon Krishtin. Përqafimi i Krishtit me besim është dëshmia e parë e rilindjes dhe vetëm nga kjo mund ta dimë se jemi rilindur.

Përparësia e rilindjes mund të krijojë përshtypjen se dikush mund të rilindet pa qenë i kthyer në besim. Këto pasazhe te 1 Gjonit duhet ta korrigjojnë çdo keqkuptim të tillë. Ne duhet të kujtojmë sërish se theksi kryesor në këto pasazhe është bashkëpërkimi i pandryshueshëm i rilindjes me hiret e tjera që përmendëm. “Kushdo që ka lindur nga Perëndia nuk bën mëkat, sepse fara e tij qëndron në të; dhe s’mund të mëkatojë, sepse ka lindur nga Perëndia” (3:9). “Kushdo që ka lindur nga Perëndia e mposht botën; dhe kjo është fitorja që ka mposhtur botën, pra, besimi ynë” (5:4). “Kushdo që ka lindur nga Perëndia nuk mëkaton, sepse ai që ka lindur nga Perëndia e ruan veten, dhe i ligu s’mund ta prekë” (5:18). Kur i vendosim këto pasazhe së bashku, ato shprehin shkoqur se çdo njeri i rilindur është çliruar nga fuqia e mëkatit, e mposht botën me anë të besimit të Krishtit dhe ushtron atë vetëkontroll me anë të së cilit ai s’është më skllavi i mëkatit dhe i të ligut. Kur kjo reduktohet në fjalët më të thjeshta, kjo do të thotë se personi i rilindur është i kthyer në besim dhe ushtron besim e pendim.

Nuk duhet ta mendojmë rilindjen si diçka që mund të shkëputet nga ushtrimet shpëtuese që janë efekte të saj. Kështu, jemi të detyruar të arrijmë në përfundimin se, në pasazhet e tjera (2:29; 4:7; 5:1), frytet e përmendura (bërja e drejtësisë, dashuria dhe njohuria e Perëndisë, besimi se jezusi është Krishti) janë po aq domosdoshmërisht shoqëruese të rilindjes sa dhe frytet e përmendura në 3:9; 5:4, 18. Kjo do të thotë thjesht se të gjitha hiret e përmendura në këto pasazhe janë pasoja të rilindjes dhe jo vetëm pasoja që, herët e vonë, vijnë pas rilindjes, por fryte që janë të pandashme nga rilindja. Prandaj, ne paralajmërohemi

[101]

Rilindja

dhe këshillohemi se, ndonëse rilindja është veprimi i Perëndisë, madje vetëm i Perëndisë, nuk duhet ta konceptojmë kurrë këtë veprim si të ndashëm nga veprimtaritë e hirit shpëtues nga ana jonë, të cilat janë efektet e domosdoshme dhe të duhura të hirit të Perëndisë në ne. ajo që apostulli Gjon kishte mësuar nga Zoti (dhe ajo që na mëson në letrën e vet) është pikërisht ajo që i mësoi jezusi Nikodemit në ligjëratën e vet. Nëse është e vërtetë se askush s’hyn në mbretërinë e Perëndisë pa u rilindur (Gjoni 3:3, 5), është po kaq e vërtetë se kushdo që rilindet ka hyrë në mbretërinë e Perëndisë.

Nëse rilindja është udha e hyrjes, atëherë ata që janë rilindur kanë hyrë dhe, pasi kanë hyrë, shohin mbretërinë e Perëndisë dhe janë anëtarë të saj. Sërish, ky është mësimi i qartë i jezusit te Gjoni 3:6: “ai që lind nga Fryma është frymë”, me fjalë të tjera, njeriu që lind nga Fryma e Shenjtë banohet dhe udhëzohet nga Fryma e Shenjtë. Njeriu i rilindur nuk mund të jetojë në mëkat dhe të mbetet i pakthyer në besim. Po kështu, ai s’mund të jetojë më në shkëputje asnjanëse. ai është aty për aty anëtar i mbretërisë së Perëndisë; është frymë dhe veprimet e sjellja e tij duhet të jenë në përputhje me atë qytetari të re. Me fjalët e apostullit Pal, “nëse dikush është në Krishtin, është krijesë e re; gjërat e vjetra kanë kaluar, ja, ato u bënë të reja” (2 Kor. 5:17). Ka dhe shumë konstatime të tjera që rrjedhin nga Shkrimi dhe që vërtetojnë të vërtetën madhështore se rilindja është një transformim kaq rrënjësor, i plotë dhe efikas saqë, aty për aty, ajo rrënjoset në veprimtarinë e vetëdijshme të personit që ushtron besimin, pendimin dhe bindjen e re. Tepër shpesh, koncepti që përfytyrohet për kthimin në besim është kaq i cekët dhe i varfër saqë nuk arrin aspak të marrë parasysh ndryshimin madhështor, fryt i të cilit është kthimi në besim. Dhe gjithë ideja se çfarë përfshihet në zbatimin e shpëtimit bëhet kaq e zbutur saqë i ngjason fare pak, ose aspak, asaj që mëson ungjilli. rilindja është baza e çdo ndryshimi në zemër dhe në jetë. ajo është një ndryshim i jashtëzakonshëm për shkak se është akt rikrijues i Perëndisë. ungjillizimi i pavlerë dhe bajat është prirur ta zhveshë ungjillin që predikon nga ajo fuqi e pamposhtur që përbën lavdinë e ungjillit të hirit sovran. Dhëntë Zoti që kisha të mendojë dhe të jetojë sërish në përputhje me atë ungjill që është fuqia e Perëndisë për shpëtim.

[103]

4

Besimi dhe pendimi

rilindja është e pandashme nga efektet e veta dhe njëri prej këtyre efekteve është besimi. Pa rilindjen është moralisht dhe shpirtërisht

e pamundur që njeriu të besojë në Krishtin, por kur njeriu rilindet, është moralisht dhe shpirtërisht e pamundur që ai të mos besojë. jezusi tha: “Gjithçka që më ka dhënë ati do të vijë tek unë” (Gjoni 6:37), dhe në këtë rast padyshim që ai e kishte fjalën për dhënien e atit në tërheqjen e efektshme nga ati, që përmendet në të njëjtin kontekst (Gjoni 6:44, 65). rilindja është ripërtëritja e zemrës dhe mendjes, dhe zemra e mendja e ripërtërirë duhet të veprojnë sipas natyrës së tyre.

BeSIMI

rilindja është akt i Perëndisë, madje vetëm i Perëndisë. Por besimi nuk është akt i Perëndisë; nuk është Perëndia ai që beson në Krishtin për shpëtim, por mëkatari. Me anë të hirit të Perëndisë, njeriu është në gjendje të besojë, por besimi është një veprimtari nga ana e personit në fjalë, dhe vetëm e tij. Me besim ne pranojmë dhe mbështetemi vetëm në Krishtin për shpëtim.

Mund të thuhet: kjo është përzierje e çuditshme. Vetëm Perëndia rilind. Vetëm ne besojmë. Dhe ne besojmë vetëm në Krishtin për shpëtim. Por pikërisht kështu qëndron e vërteta. Bëjmë mirë që të vlerësojmë gjithçka që nënkuptohet nga ky kombinim, pasi kjo është udha e shpëtimit të Perëndisë dhe shpreh urtësinë dhe hirin e tij absolut. Në shpëtim, Perëndia nuk na trajton si makineri; ai na trajton si persona dhe, si rrjedhojë, shpëtimi e fut gjithë spektrin e veprimtarisë sonë brenda gamës së vet. Me anë të hirit ne shpëtohemi nëpërmjet besimit (shih efe. 2:8).

Që të kuptojmë më mirë se çfarë është besimi, duhet të shqyrtojmë garancinë dhe natyrën e tij.

Garancia. Siç do të shohim më vonë, besimi është një lëvizje

[104]


vetëpërkushtimi me gjithë shpirt ndaj Krishtit për shpëtim nga mëkati dhe nga pasojat e tij. Nuk është e panevojshme të shtrojmë pyetjen: çfarë garancie ka mëkatari i humbur që t’i përkushtohet Krishtit? Si mund ta dijë se do të pranohet? Nga e di ai se Krishti është në gjendje ta shpëtojë? Nga e di se kjo siguri besimi nuk është e gabuar? Nga e di ai se Krishti është i gatshëm të shpëtojë atë? Këto janë pyetje urgjente, ndoshta jo urgjente për personin që nuk ka konceptin e vërtetë të rëndësisë së çështjes apo natyrën e rëndë të gjendjes së tij të humbur, por janë jashtëzakonisht urgjente dhe me vlerë për njeriun e bindur për mëkat, në zemër të së cilit përflaket realiteti dhe dijenia e zemërimit të Perëndisë kundër mëkatit. Këto janë faktet e mëposhtme që përbëjnë garancinë e besimit.

1. Oferta universale e ungjillit. Kjo ofertë mund të konsiderohet nga një sërë pikëvështrimesh. Mund të konsiderohet si ftesë, si kërkesë, si premtim dhe si propozim. Por, nga cilido kënd që ta shohim, ajo është e plotë, falas dhe e pakufizuar. Thirrjet e ungjillit mbulojnë gjithë spektrin e të drejtave hyjnore dhe interesit njerëzor. Perëndia përgjërohet, fton, urdhëron, thërret dhe paraqet ofertën e mëshirës dhe hirit, dhe këtë e bën ndaj të gjithëve, pa dallim apo veçim.

Mund të habitemi që kjo ofertë universale spikat kaq shumë në Dhiatën e Vjetër. Nën Dhiatën e Vjetër, zbulesa e hirit shpëtues të Perëndisë iu dha një populli të zgjedhur, të cilit iu besuan orakujt e Perëndisë. Psalmisti ishte në gjendje të këndonte: “Në jude njihet Perëndia: emri i tij është i madh në Izrael. Po kështu, në Salem është tabernakulli i tij, dhe vendbanimi i tij në Sion” (Psa. 76:1, 2). Dhe jezusi ishte në gjendje të thoshte për ketë periudhë të Dhiatës së Vjetër: “shpëtimi është i judenjve” (Gjoni 4:22). ekzistonte një mur i mesëm ndarës midis judenjve dhe johebrenjve. Por është pikërisht në Dhiatën e Vjetër që gjejmë dhe një thirrje si kjo: “Nuk ka asnjë Perëndi përveç meje; Perëndi i drejtë dhe Shpëtimtar; s’ka asnjë përveç meje. Më shihni mua dhe shpëtohuni, të gjithë ju cepat e tokës: sepse unë jam Perëndi dhe s’ka asnjë tjetër” (Isa. 45:21-22). Sërish, lexojmë: “ashtu siç jetojë unë, thotë Zoti Perëndi, unë s’gjej kënaqësi nga vdekja e të ligut, por që i ligu të kthejë rrugë dhe të jetojë: kthehuni, kthehuni nga rrugët tuaja të këqija: pse duhet të vdesësh, o shtëpi e Izraelit?” (ezek. 33:11; shih 18:23, 32). Këtu shohim dhe mohimin më të prerë: “unë s’gjej asnjë kënaqësi nga vdekja e të ligut”, pohimin më të fortë: “por që i ligu të

[105]

Besimi dhe pendimi

kthejë rrugë dhe të jetojë”, zotimin më të fortë: “siç jetoj unë, thotë Zoti Perëndi”, nxitjen më të fortë: “kthehuni, kthehuni nga rrugët tuaja të këqija”, dhe kundërshtimin më të fortë: “pse doni të vdisni?”

Nëse kishte mbarëbotshmëri nxitjeje dhe thirrjeje kur hiri i besëlidhjes së Perëndisë ishte i përqendruar te Izraeli, sa herë më e qartë duhet të jetë kjo tani, kur nuk ka më jude apo johebre dhe kur muri i ndarjes është thyer, kur ungjilli është shpallur sipas porosisë së jezusit: “Prandaj, shkoni dhe bëni dishepuj nga të gjitha kombet” (Mat. 28:19). Fjalët e jezusit të kujtojnë pikërisht këtë thirrje pa dallim: “ejani tek unë të gjithë ju që jeni të lodhur dhe të rënduar, dhe unë do t’ju çlodh” (Mat. 11:28); “atë që vjen tek unë nuk do ta flak kurrë jashtë” (Gjoni :37). Dhe fjalët e apostullit janë absolutisht të qarta: “Dhe Perëndia i anashkaloi kohët e kësaj padije, por tani i urdhëron njerëzit që kudo që janë të pendohen, për shkak se ka caktuar një ditë ku do të gjykojë botën me drejtësi me anë të njeriut që ka caktuar, duke u dhënë siguri të gjithë njerëzve kur e ringjalli nga vdekja” (Veprat 17:30-31). Nuk është thjesht se Perëndia u përgjërohet njerëzve kudo që të kthehen e të pendohen; ai i urdhëron që ta bëjnë këtë. Është një urdhër i veshur me autoritetin dhe madhështinë e sovranitetit të vet si Zoti i të gjithëve. urdhri sovran i Perëndisë ushtrohet mbi propozimin e hirit. Dhe ky është fundi i çdo polemike. Nga urdhri i tij për të gjithë nuk përjashtohet askush.

2. Gjithëmjaftueshmëria dhe përshtatshmëria e Shpëtimtarit të para-qitur. Krishti e paraqiti veten në lavdinë e personit të vet dhe në mjaftu-eshmërinë e natyrës së tij prej shpëtimtari kur tha: “ejani tek unë, të gjithë ju të munduar e të lodhur, dhe unë do t’ju çlodh” (Mat.11:28), dhe sërish: “atë që vjen tek unë, nuk do ta flak kurrë jashtë” (Gjoni 6:37). Pikërisht kjo është e vërteta që shpallet kur shkruhet: “Prandaj, ai është në gjendje t’i shpëtojë plotësisht ata që vijnë te Perëndia me anë të tij, për shkak se ai jeton përgjithmonë për të ndërmjetësuar për ta” (Heb. 7:25). Mjaftueshmëria e tij si shpëtimtar bazohet te vepra që përmbushi ai një herë e përgjithmonë kur vdiq në kryq dhe u ringjall sërish me fuqi triumfuese. Por ajo qëndron në efikasitetin dhe përsosmërinë e aktivitetit të tij të vazhdueshëm në krahun e djathtë të Perëndisë. Pikërisht për shkak se vazhdon përjetë dhe ka një priftëri të pandryshueshme, jezusi është në gjendje të shpëtojë ata që shkojnë tek ai dhe t’u japë jetë të përjetshme. Për shkak se Krishti u paraqitet njerëzve të humbur në shpalljen e ungjillit, ai u paraqitet si Shpëtimtar,

[106]


si ai që vazhdon përjetë të jetë mishërimi i shpëtimit që ka arritur vetë një herë e përgjithmonë. Njerëzve të humbur nuk u ofrohet mundësia e shpëtimit, por vetë Shpëtimtari dhe, si rrjedhojë, shpëtimi i plotë dhe i përsosur. Shpëtimi i ofruar nuk ka asnjë mangësi dhe ftesa e tij nuk ka asnjë kufizim: është e plotë, falas dhe e pakufizuar. Dhe kjo është garancia e shpëtimit.

Besimi për të cilin po flasim tani nuk është bindja se jemi shpëtuar, por besimi në Krishtin me qëllim që të shpëtohemi. Ka rëndësi absolute të dimë se Krishti u prezantohet të gjithëve pa dallim me qëllim që t’ia besojnë veten atij për shpëtim. Oferta e ungjillit nuk vlen vetëm për të zgjedhurit, apo qoftë dhe për ata që Krishti vdiq. Garancia e besimit nuk është bindja se ne jemi të zgjedhur, apo se jemi ndër ata për të cilët, në kuptimin e ngushtë të fjalës, vdiq Krishti, por fakti se Krishti, në lavdinë e personit të vet, në përsosmërinë e punës së përfunduar të vet dhe në efikasitetin e aktivitetit të lartësuar të vet si Mbret dhe Shpëtimtar, na prezantohet në propozimin e plotë, falas dhe të pakufizuar të ungjillit. Ne i përkushtohemi atij si mëkatarë të humbur, jo si njerëz të bindur për zgjedhjen tonë apo si njerëz të bindur se janë objekte të veçanta të dashurisë së Perëndisë. Ne ia besojmë veten atij, jo për shkak se besojmë se jemi shpëtuar, por si mëkatarë të humbur, me qëllim që të shpëtohemi. Garancia e besimit na jepet në gjendjen tonë të humbur, dhe kjo garanci nuk është e kufizuar në asnjë lloj mënyre. Në garancinë e besimit, mëshira e pasur e Perëndisë u ofrohet të humburve dhe premtimi i hirit vërtetohet nga vërtetësia dhe besnikëria e Perëndisë. Kjo është baza mbi të cilën mëkatari i humbur mund t’i përkushtohet Krishtit me siguri të plotë se do të shpëtohet. Dhe asnjë mëkatar tek i cili shkon ungjilli nuk përjashtohet nga garancia hyjnore për të pasur një siguri të tillë.

NatyraKa tri gjëra që duhen thënë për natyrën e besimit. Besimi është

njohuri, bindje dhe siguri besimi. 1. Njohuria. Mund të duket shumë ngatërruese të themi se besimi

është njohuri, sepse ndryshe është të njohësh, dhe ndryshe të besosh, apo jo? Kjo është pjesërisht e vërtetë. Nganjëherë, duhet të bëjmë dallimin mes besimit dhe njohurisë dhe t’i vendosim në kontrast me njëri-tjetrin. Por ekziston një njohuri që është e domosdoshme për

[107]

Besimi dhe pendimi

besimin. Në marrëdhëniet tona të zakonshme njerëzore, a i besojmë dikujt për të cilin s’dimë asgjë? Sidomos kur ajo për të cilën i besojmë atij ka rëndësi të jashtëzakonshme për ne, duhet të dimë shumë gjëra për identitetin dhe karakterin e atij personi. Sa shumë më tepër duhet të jetë kështu me atë besim që i drejtohet Krishtit; sepse ky është besim kundër të gjitha problemeve të jetës dhe vdekjes, kohës dhe përjetësisë. Ne duhet të dimë se kush është Krishti, çfarë ka bërë dhe çfarë është në gjendje të bëjë ai. Përndryshe ky besim do të ishte, në rastin më të mirë, hamendësim i verbër dhe, në rastin më të keq, tallje idiote. Duhet të arrijmë të kuptojmë të vërtetën në lidhje me Krishtin.

Vërtet, nganjëherë, masa e së vërtetës që kupton personi që beson është shumë e vogël, dhe duhet të pranojmë faktin se besimi i disave, në fazat e tij të parë, është shumë elementar. Por besimi nuk mund të fillojë me një boshllëk njohurie. Pali na e kujton shumë thjesht këtë kur thotë: “Besimi vjen nga dëgjimi, dhe dëgjimi, nga fjala e Perëndisë” (rom. 10:17).

2. Bindja. Besimi është pranim. jo vetëm duhet të njohim të vërtetën në lidhje me Krishtin, por duhet edhe të besojmë se ajo është e vërtetë. Sigurisht, është e mundur që të kuptojmë vlerën e disa thënieve të vërteta dhe, prapëseprapë, të mos i besojmë këto thënie. Çdo mosbesim këtë karakter ka, dhe sa më tepër të kuptohet me mendje rëndësia e së vërtetave aq më i dhunshëm mund të jetë mosbesimi. Njeriu që refuzon lindjen prej virgjëreshe mund të kuptojë shumë mirë se ç’thotë ajo doktrinë dhe, pikërisht për atë arsye, ta refuzojë. Por, tani, ne nuk po merremi me kundërshtimin apo me mosbesimin, por me besimin dhe, qartazi, kjo nënkupton se të vërtetat e njohura pranohen edhe si të vërteta.

Bindja që hyn në besim nuk është vetëm pranim i së vërtetës në lidhje me Krishtin, por edhe vetëdije për përkimin e plotë që ekziston midis së vërtetës së Krishtit dhe veprave tona si mëkatarë të humbur. Natyra e Krishtit si Shpëtimtar përputhet në mënyrë të përsosur me nevojën tonë më të thellë dhe më absolute. Me këtë po them se mjaftueshmëria e Krishtit si Shpëtimtar përputhet me gjendjen e dëshpëruar dhe të pashpresë të mëkatit dhe mjerimit tonë. Prandaj, është pikërisht bindja për mëkat ajo që na zgjon interesin maksimal dhe na jep vendimin: Krishti është plotësisht i përshtatshëm për gjithçka që jam unë në mëkatin dhe mjerimin tim dhe për gjithçka që duhet të përpiqem të jem

[108]


me anë të hirit të Perëndisë. Krishti përputhet në mënyrë të përsosur me tërësinë e situatës sonë në mëkatin, fajin, mjerimin dhe dënimin e merituar të saj.

3. Siguria e besimit. Besimi është njohuri që kalon në bindje, dhe është bindja ajo që kalon në siguri besimi. Besimi nuk mund të ndalojë para se njeriu t’ia përkushtojë veten Krishtit. Pra, është i domosdoshëm kalimi nga mbështetja në vetvete te mbështetja vetëm në Krishtin për shpëtim. Besimi është pranim i Krishtit dhe prehje në të. Pikërisht këtu shfaqet akti më karakteristik i besimit; ai është përfshirje personale, përfshirje e mëkatarit si i humbur me personin e Shpëtimtarit, i cili është i aftë dhe i gatshëm ta shpëtojë. Tek e fundit, besimi nuk është besim në thënie të vërteta në lidhje me Shpëtimtarin, sado element thelbësor të jetë kjo bindje për besimin. Besimi është siguri besimi te një person, te personi i Krishtit, Biri i Perëndisë dhe Shpëtimtari i të humburve. Është besim i vetes në duart e tij. Nuk është thjesht se i besojmë atij; ky është besim në të dhe në bazë të tij.

reformatorët e theksonin në mënyrë të veçantë këtë element besimi. ata i kundërviheshin pikëpamje katolike se besimi është pranim. Është plotësisht në përputhje me fenë katolike të thuash se besimi është pranim. Gjenialiteti i konceptit katolik për shpëtimin është se fut ndërmjetës midis shpirtit dhe Shpëtimtarit: Kishën, virgjëreshën, sakramentet. Përkundrazi, nga ana tjetër, lavdia e ungjillit të hirit të Perëndisë është se ka vetëm një ndërmjetës midis Perëndisë dhe njeriut, njeriu jezu Krisht. Dhe lavdia e reformacionit tonë protestant ishte se zbuluam sërish pastërtinë e ungjillit. reformatorët e kuptuan se thelbi i besimit shpëtues është se e sjell mëkatarin e humbur dhe të vdekur në shkelje e mëkate në kontakt personal e të drejtpërdrejtë me vetë Shpëtimtarin, një kontakt që s’është asgjë më pak sesa vetëpërkushtim ndaj tij në gjithë lavdinë e personit të vet dhe përsosmërinë e veprës së vet, teksa ai na ofrohet lirisht dhe plotësisht në ungjill.

Duhet të mos harrojmë se efikasiteti i besimit nuk qëndron te vetë besimi. Besimi nuk është diçka që meriton pëlqimin e Perëndisë. Gjithë efikasiteti për shpëtimin tonë gjendet në Shpëtimtarin. Siç e ka shprehur dikush me të vërtetë dhe me të drejtë këtë çështje, nuk është besimi që shpëton, por besimi në jezu Krishtin; në mënyrë të ngushtë, nuk është as besimi në Krishtin që shpëton, por Krishti që shpëton nëpërmjet besimit. Besimi na bashkon me Krishtin me lidhje bashkimi dhe besimi

[109]

Besimi dhe pendimi

të përhershëm dhe është pikërisht ky bashkim ai që bën të mundur që në besimtarin të veprojë fuqia shpëtuese, hiri dhe virtyti i Shpëtimtarit. Karakteri i veçantë i besimit qëndron në faktin se besimi shikon përtej vetes dhe e gjen gjithë interesin dhe objektin e vet në Krishtin. ai është pika ku përqendrohet plotësisht besimi.

Pikërisht në pikën e besimit në Krishtin, përgjegjësia jonë ushtrohet në masën më maksimale, ashtu siç është e vërtetë se zemra, mendja dhe vullneti ynë janë veprues në shkallën më të lartë pikërisht në ushtrimin e besimit. Nuk është përgjegjësia jonë që të rilindim veten. rilindja është veprim i Perëndisë, dhe vetëm i Perëndisë. Përgjegjësia jonë është të jemi ajo që rezulton nga rilindja. Përgjegjësia jonë është të jemi të shenjtë. Por akti i rilindjes nuk futet brenda sferës së veprimit tonë të përgjegjshëm. Kurse besimi, po. Madje, kurrë nuk çlirohemi nga detyrimi që të besojmë në Krishtin për shpëtimin e shpirtit. Fakti se rilindja është elementi i detyrueshëm që i paraprin besimit nuk na çliron aspak nga përgjegjësia për të besuar, as nuk eliminon privilegjin tonë të paçmuar kur Krishti dhe pohimet e tij na ofrohen në propozimet e plota dhe falas të hirit të tij. Paaftësia jonë nuk është shfajësim për mosbesimin tonë, as nuk na jep arsye për të mos besuar. Kur na prezantohet Krishti në ungjill, nuk ekziston asnjë arsye për refuzimin me mosbesim, por çdo arsye kërkon t’ia përkushtojmë veten atij me besim.

PeNDIMI

Është diskutuar pyetja: cili vjen i pari, besimi apo pendimi? Kjo është pyetje e panevojshme dhe këmbëngulja se njëri vjen përpara tjetrit është e kotë. Nuk ka përparësi. Besimi që është për shpëtim është një besim i penduar, ndërsa pendimi që është për jetë është pendim besues. Pendimi përcaktohet në mënyrë të admirueshme në Katekizmin e Shkurtër.

Pendimi për jetë është një hir shpëtues, nëpërmjet të cilit mëkatari, duke kuptuar vërtet mëkatin e vet, dhe duke perceptuar mëshirën e Perëndisë në Krishtin, me keqardhje dhe urrejtje për mëkatin e vet, kthehet nga mëkati drejt Perëndisë, me synimin e plotë dhe përpjekjen për të shfaqur një bindje të re.

Ndërvarësia e besimit me pendimin mund të shihet qartë kur kujtojmë se besimi është besim në Krishtin për shpëtim nga mëkati. Por,

[110]


nëse besimi është i drejtuar për shpëtim nga mëkati, duhet të ekzistojë urrejtja për mëkatin dhe dëshira për të shpëtuar prej tij. Kjo urrejtje për mëkatin përfshin pendimin që, në thelb, nënkupton kthimin nga mëkati te Perëndia. Sërish, nëse kujtojmë se pendimi është kthim nga mëkati te Perëndia, kthimi te Perëndia nënkupton besim në mëshirën e Perëndisë, që na është zbuluar në Krishtin. Është e pamundur ta ndash besimin nga pendimi. Besimi shpëtues depërtohet nga pendimi, ndërsa pendimi depërtohet nga besimi. rilindja dëgjohet në mendjen tonë me anë të ushtrimit të besimit dhe pendimit.

Në thelb, pendimi përbën ndryshim zemre, mendjeje dhe vullneti. Ndryshimi i zemrës, mendjes dhe vullnetit, në radhë të parë, ka të bëjë me katër gjëra: është një ndryshim mendjeje në lidhje me Perëndinë, në lidhje me veten, në lidhje me mëkatin dhe në lidhje me drejtësinë. Pa rilindjen, mendimi ynë për Perëndinë, për veten, për mëkatin dhe për drejtësinë është rrënjësisht i shtrembët. rilindja na ndryshon zemrën dhe mendjen; na i ripërtërin rrënjësisht. Kështu, në mendimet dhe ndjenjat tona ndodh një ndryshim rrënjësor. Gjërat e vjetra kanë kaluar dhe të gjitha gjërat janë bërë të reja. Është shumë e rëndësishme të vërejmë se besimi që është për shpëtim është ai besim që shoqërohet nga ky ndryshim mendjeje dhe qëndrimi. Tepër shpesh, në qarqet ungjillore dhe veçanërisht në ungjillizimin e rëndomtë, rëndësia e ndryshimit që sinjalizon besimi nuk kuptohet, as nuk vlerësohet.

ekzistojnë dy mendime të gabuara. Njëri është nxjerrja e besimit nga konteksti, kur, realisht, konteksti është e vetmja gjë që i jep kuptim besimit; tjetri është kur e mendojmë besimin thjesht si vendim, madje si vendim pa shumë vlerë. Këto gabime janë të lidhura ngushtë dhe kushtëzojnë njëra-tjetrën. Theksimi i pendimit dhe i ndryshimit të thellë të mendimit dhe ndjenjave që nënkupton kjo gjë është pikërisht ajo që nevojitet për të korrigjuar këtë koncept të varfëruar dhe shpirt-shkatërrues të besimit. Natyra e pendimit shërben për të theksuar natyrën urgjente të çështjeve jetike në kërkesën e ungjillit, shkëputjen prej mëkatit që nënkupton pranimi i ungjillit, si dhe pikëvështrimin tërësisht të ri që na përçon besimi i ungjillit.

Pendimin nuk duhet ta mendojmë sikur nënkupton thjesht një ndryshim mendjeje në përgjithësi; ai është shumë i veçantë dhe konkret. Dhe, meqë është gjendje mendore në lidhje me mëkatin, pendimi është ndryshim mendjeje në lidhje me mëkate të veçanta, mëkate në gjithë

[111]

Besimi dhe pendimi

veçantinë dhe individualitetin që u përket mëkateve tona. Është shumë e lehtë që të flasim për mëkatin, të jemi shumë dënues në lidhje me mëkatin, dhe dënues në lidhje me mëkatet e veçanta të njerëzve të tjerë, por pa qenë të penduar në lidhje me mëkatet tona të veçanta. Prova e pendimit është vërtetësia dhe vendosmëria e pendimit tonë në lidhje me mëkatet tona, mëkate që karakterizohen nga acarime që janë tipike për secilin prej nesh. Pendimi, në rastin e selanikasve, u shfaq në faktin se ata u kthyen nga idhujt për t’i shërbyer Perëndisë së gjallë. Ishte idhujtaria ajo që ishte provë e veçantë e tëhuajtjes26 së tyre nga Perëndia, dhe ishte pendimi në lidhje me këtë gjë që provoi vërtetësinë e besimit dhe shpresës së tyre (1 Thes. 1:9-10).

ungjilli nuk është vetëm se, me anë të hirit, ne shpëtohemi nëpërmjet besimit, por ai është edhe ungjill i pendimit. Kur, pas ringjalljes së vet, jezusi u hapi mendjen dishepujve që të mund të kuptonin Shkrimet, u tha: “Kështu është shkruar dhe kështu duhej që Krishti të vuante dhe të ringjallej nga vdekja ditën e tretë: dhe që pendimi për faljen e mëkateve duhet t’u predikohej në emër të tij të gjitha kombeve” (luka 24:46-47). Kur Pjetri i predikoi turmës në ditën e rrëshajave dhe ata u detyruan të thoshin: “Burra dhe vëllezër, çfarë duhet të bëjmë?”, Pjetri iu përgjigj: “Pendohuni, dhe secili prej jush të pagëzohet në emër të jezu Krishtit për faljen e mëkateve” (Veprat 2:37-38). Më vonë, në mënyrë të ngjashme, Pjetri e interpretoi lartësimin e Krishtit si lartësim në kapacitetin e “Princit dhe Shpëtimtarit, për t’i dhënë pendim Izraelit dhe falje të mëkateve” (Veprat 5:31). a ka diçka që mund të vërtetonte më qartë që ungjilli është ungjill pendimi sesa fakti se shërbesa qiellore e jezusit si Shpëtimtar është të na japë pendimin për faljen e mëkateve?

Prandaj dhe Pali, kur u rrëfeu për shërbesën e vet pleqve nga efesi, tha se ai i dëshmonte “edhe judenjve, edhe grekëve, pendimin ndaj Perëndisë dhe besimin në Zotin tonë jezu” (Veprat 20:21). Ndërsa shkruesi i letrës së Hebrenjve vë në dukje se “pendimi nga veprat e vdekura” është një nga parimet bazë të doktrinës së Krishtit (Heb. 6:1). S’mund të ishte ndryshe. jeta e re në Krishtin jezus do të thotë se vargonjtë që na lidhnin me sundimin e mëkatit janë thyer. Besimtari ka vdekur ndaj mëkatit me anë të trupit të Krishtit, njeriu i vjetër është kryqëzuar që trupi i mëkatit të shkatërrohej dhe, si rrjedhojë, ai nuk i shërben mëkatit (rom. 6:2, 6). Kjo shkëputje nga e kaluara i regjistrohet në vetëdije duke u kthyer nga mëkati te Perëndia “duke

[112]


synuar plotësisht bindjen e re dhe përpjekjen për të”.Kështu, shohim se theksi që vendos Shkrimi te besimi si kusht i

shpëtimit nuk duhet konceptuar sikur besimi të ishte i vetmi kusht. ushtrimet ose reagimet e ndryshme të shpirtit tonë kanë funksionin e tyre të veçantë. Pendimi është ai që përshkruan përgjigjen e kthimit nga mëkati te Perëndia. Ky është karakteri i veçantë i tij, ashtu si karakteri i veçantë i besimit është të pranojë Krishtin dhe të mbështetet vetëm në të për shpëtim. Pendimi na kujton se, nëse besimi që rrëfejmë është një besim që na lejon të ecim në udhët e kësaj bote të ligë, në epshin e mishit, epshin e syve dhe krenarinë e jetës, në miqësi me veprat e errësirës, atëherë besimi ynë është vetëm tallje dhe mashtrim. Besimi i vërtetë është i mbushur me pendesë. Dhe, ashtu si besimi nuk është vetëm një akt i çastit, por një qëndrim i vazhdueshëm besimi dhe sigurie që i drejtohet Shpëtimtarit, kështu dhe pendimi çon në përulje të vazhdueshme. Shpirti i thyer dhe zemra e përulur janë shenja të qëndrueshme të shpirtit besimtar. Për sa kohë që mbetet mëkati, duhet të kemi vetëdije për të, dhe kjo bindje për mëkatshmërinë tonë do të na detyrojë të ndiejmë neveri për veten, të rrëfejmë mëkatin dhe të lutemi për falje dhe pastrim.

Gjaku i Krishtit është ena e pastrimit fillestar, por është edhe burimi tek i cili duhet të shkojë vazhdimisht besimtari. Pendimi e ka fillimin te kryqi i Krishtit; pikërisht te kryqi i Krishtit duhet të vazhdojë të shprehë lirisht zemrën e vet me plotë rrëfimi dhe thyerjeje. udha e shenjtërimit është udha e thyerjes për mëkatin e së shkuarës dhe të së tashmes. Zoti na fal mëkatet dhe falja vuloset nga drita e fytyrës së tij, por ne nuk e falim veten.

[113]

5

Shfajësimi

Pyetja fetare themelore është ajo e marrëdhënies sonë me Perëndinë. Si mund të jetë njeriu i drejtë para Perëndisë? Si mund të jetë i

drejtë në marrëdhënie me të Shenjtin? Mirëpo, në situatën tonë, kjo pyetje është shumë më e rënduar. Nuk është thjesht “si mund të jetë njeriu i drejtë para Perëndisë?”, por, “si mund të jetë i drejtë mëkatari para Perëndisë?” Në analizën përfundimtare, mëkati është gjithmonë kundër Perëndisë, dhe thelbi i mëkatit është të jesh kundër Perëndisë. Njeriu që është kundër Perëndisë, nuk mund të jetë i drejtë para Perëndisë. Sepse, nëse jemi kundër Perëndisë, atëherë Perëndia është kundër nesh. S’mund të ishte ndryshe. Perëndia s’mund të jetë indiferent apo i plogësht ndaj asaj që është kundërshtim i vetes së tij. Vetë përsosmëria e tij kërkon neverinë e indinjatës së drejtë. Dhe ky është zemërimi i Perëndisë. “Zemërimi i Perëndisë zbulohet nga qielli kundër çdo paperëndishmërie dhe padrejtësie të njerëzve” (rom. 1:18). Kjo është situata jonë dhe pozicioni ynë para tij; si mund të bëhemi të drejtë para tij?

Sigurisht, përgjigjja është se nuk mund të bëhemi të drejtë para tij; ne jemi komplet gabim para tij. Dhe të gjithë jemi komplet gabim para tij për shkak se të gjithë kemi mëkatuar dhe kemi rënë nga lavdia e Perëndisë. Tepër shpesh, nuk arrijmë të vlerësojmë rëndësinë e këtij fakti. Për këtë shkak, nuk llogarisim realitetin e mëkatit tonë dhe realitetin e zemërimit të Perëndisë mbi ne për shkak të mëkatit tonë. Kjo është arsyeja pse doktrina madhështore e shfajësimit nuk i bie asnjë kambane alarmi në skutat më të thella të shpirtit tonë. Dhe kjo është arsyeja pse ungjilli i shfajësimit është një tingull kaq i pakuptimtë në botë dhe në kishën e shekullit të njëzetë. Ne nuk jemi të mbushur me ndjesinë e thellë të realitetit të Perëndisë, madhështisë dhe shenjtërisë së

26 Tëhuajtje – ndarja armiqësore që ndodh mes dy personave (ose palëve), kur kanë mosmarrëveshje të rëndë me njëri-tjetrin. Për shembull, “djali i pabindur u tëhuajt nga babai”.

[114]


tij. Dhe mëkati, edhe kur merret sadopak parasysh, është thjesht diçka më tepër se fatkeqësi, ose mangësi.

Që ta vlerësojmë atë që është qendrore për ungjillin, që trumbeta e jubileut të gjejë sërish jehonë në zemrat tona, duhet që të na revolucionarizohet mendimi nga realizmi i zemërimit të Perëndisë, nga realiteti dhe rëndësia e fajit tonë dhe nga dënimi hyjnor. Vetëm atëherë do të na rehabilitohen mendimet dhe ndjenjat për të kuptuar hirin e Perëndisë në shfajësimin e të paperëndishmëve. Në fakt, pyetja nuk është dhe aq: “si mund të jetë njeriu i drejtë para Perëndisë?”, por “si mund të bëhet i drejtë para Perëndisë njeriu i mëkatshëm?” Në këtë formë, kjo pyetje vë në dukje domosdoshmërinë e një përmbysjeje të plotë në marrëdhënien tonë me Perëndinë. Shfajësimi është përgjigjja dhe shfajësimi është akt i hirit falas të Perëndisë. “Perëndia është ai që shfajëson: kush është ai që dënon?” (rom. 8:33).

Kjo e vërtetë, pra, se Perëndia shfajëson, duhet nënvizuar. Ne nuk shfajësojmë vetveten. Shfajësimi nuk është mbrojtja e vetes sonë, as efekti brenda nesh i një procesi vetëshfajësimi. Po kështu, ai s’është rrëfimi ynë, as ndjenja e këndshme që nxit brenda nesh ky rrëfim. Shfajësimi nuk është ushtrim fetar që kryejmë ne, sado fisnik dhe i mirë të jetë ai ushtrim fetar. Që të kuptojmë shfajësimin dhe të përvetësojmë hirin e tij, duhet ta kthejmë mendimin te veprimi i Perëndisë kur shfajëson të paperëndishmin. Në asnjë pikë nuk është më i shfaqur hiri fals i Perëndisë sesa në aktin e tij shfajësues: “duke qenë të shfajësuar lirisht me anë të hirit të tij përmes shpengimit që është në Krishtin jezus” (rom. 3:24).

e vërteta e shfajësimit ka vuajtur në duart e shtrembërimit njerëzor, njësoj si çdo doktrinë tjetër e Shkrimit. Një nga mënyrat sesi është shtrembëruar është mosmarrja parasysh e kuptimit të këtij termi. Shfajësimi nuk do të thotë ta bësh dikë të drejtë, ose të mirë, ose të shenjtë, apo të ndershëm. Është plotësisht e vërtetë se, në zbatimin e shpëtimit, Perëndia i bën njerëzit të drejtë dhe të shenjtë. ai i ripërtërin sipas shëmbëllimit të vet. ai fillon ta bëjë këtë në rilindje dhe e vazhdon me veprën e shenjtërimit. ai do ta përsosë në përlëvdim. Por shfajësimi nuk bën fjalë për këtë hir ripërtëritës dhe shenjtërues të Perëndisë.

Një nga gabimet parësore të kishës katolike është se ajo e konsideron shfajësimin si një injeksion hiri, si ripërtëritje dhe shenjtërim me anë të së cilit bëhemi të shenjtë. Dhe gabimi i rëndë katolik nuk është thjesht

[115]

Shfajësimi

se ka ngatërruar shfajësimin me ripërtëritjen, por se i ka pështjelluar këto dy akte të veçanta të hirit të Perëndisë dhe ka eliminuar nga mesazhi i ungjillit të vërtetën madhështore të shfajësimit falas dhe të plotë me anë të hirit. Kjo është arsyeja pse luteri duroi kaq mundime shpirtërore për sa kohë që udhëhiqej nga ky shtrembërim katolik, dhe arsyeja pse arriti të shijonte një gëzim kaq të madh dhe një siguri kaq të fortë ishte se u emancipua nga prangat me të cilat e kishte lidhur roma; ai gjeti të vërtetën madhështore se shfajësimi është diçka komplet e ndryshme nga ajo që mësonte roma.

Fakti se shfajësimi nuk ka për qëllim ta bëjë njeriun të shenjtë apo të drejtë duhet të jetë i dukshëm nga përdorimi i tij i zakonshëm. Kur ne shfajësojmë dikë, nuk e bëjmë atë të mirë apo të drejtë. Kur gjykatësi shfajëson të akuzuarin, ai nuk e bën atë person njeri të drejtë. ai thjesht shpall se, në gjykimin e tij, ky person nuk është fajtor për akuzën në fjalë, por është i drejtë në lidhje me ligjin përkatës për këtë rast. Me një fjalë, shfajësimi është thjesht një shpallje ose deklaratë në lidhje me marrëdhënien e atij personi me ligjin që ai, pra, gjykatësi, është i detyruar të zbatojë. Sigurisht, ndoshta edhe interpretimi ynë i zakonshëm i këtij termi s’është e njëjta gjë me përdorimin e tij në Shkrim. Shkrimi duhet të jetë interpretuesi i vetvetes. Pyetja është: a përkon përdorimi biblik me përdorimin e zakonshëm të këtij termi? Kjo pyetje merr shumë lehtë përgjigje. Përgjigjja është se Shkrimi e përdor këtë term në të njëjtën mënyrë. Ka një sërë të dhënash që provojnë këtë përfundim.

1. Në të dyja Dhiatat, ka një sërë pasazhesh ky termi “shfajësoj” nuk mund të ketë asnjë kuptim tjetër veç “shpall se është i drejtë”. Për shembull, lexojmë: “Nëse ka polemikë mes burrash dhe ata vijnë për gjykim që t’i gjykojnë gjykatësit; atëherë, ata do të shfajësojnë të drejtin dhe do të dënojnë të ligun” (liP. 25:1). Funksioni i gjykatësve nuk ishte t’i bënin njerëzit të drejtë. Kuptimi këtu është thjesht se gjykatësit duhet të jepnin një gjykim të drejtë dhe, si rrjedhojë, duhet ta shpallnin të drejtin të drejtë, ashtu siç duhet ta shpallnin të ligun të lig. Sërish, lexojmë: “ai që shfajëson të ligun dhe ai që dënon të drejtin, të dy janë neveri para Zotit” (Fja. 17:15). Nuk do të ishte neveri para Perëndisë nëse i ligu do të bëhej i drejtë. Do të ishte diçka shumë e lavdërueshme nëse do ta kthenim njeriun e lig dhe do ta bënim të drejtë. Pikërisht këtë gjë bën Perëndia kur rilind njeriun. Kuptimi është më se i qartë; të shfajësosh të ligun nuk do të thotë ta bësh të drejtë, por thjesht ta

[116]


shpallësh të drejtë kur ai s’është i tillë. Neveria qëndron në faktin se jepet një gjykim në kundërshtim me të vërtetën dhe faktet. Kështu, shfajësimi, në këtë rast, ka të bëjë vetëm me gjykimin që japim. Ka vlerë shpallëse. edhe në Dhiatën e re, gjejmë të njëjtin mendim. “Dhe i gjithë populli, bashkë me tagrambledhësit, kur dëgjuan, shfajësuan Perëndinë” (luka 7:29). Mos, ndoshta, populli dhe tagrambledhësit e bënë Perëndinë të drejtë? Ky mendim do të ishte blasfemi. Kuptimi është se ata shpallën se Perëndia është i drejtë, një veprim plotësisht i drejtë. ata shpallën drejtësinë e Perëndisë; e përligjën. Shumë pasazhe të tjera në të dyja Dhiatat kanë të njëjtin efekt. Por këto mjaftojnë për t treguar se “shfajësoj” nuk do të thotë “bëj të drejtë”.

2. Shfajësimi vihet në kontrast me dënimin (shih liP. 25:1; Fja. 17:15; rom. 8:33-34). “Dënoj” nuk do të thotë kurrë të bësh dikë të lig, kështu që “shfajësoj” nuk mund të ketë kuptimin “bëj të mirë, ose të drejtë”.

3. Ka pasazhe ku mendimi i dhënies së gjykimit na siguron kuptimin në të cilin duhet ta marrim fjalën shfajësim. “Kush do të paraqesë ndonjë akuzë ndaj të zgjedhurve të Perëndisë? Perëndia është ai që shfajëson” (rom. 8:33). Ideja këtu nuk është që t’u bëhet diçka së brendshmi të zgjedhurve të Perëndisë. Këtu bëhet fjalë për akuzën që mund të sjellë kundërshtari kundër të zgjedhurve të Perëndisë, dhe kundërshtimi është se fjalën e fundit e ka gjykata dhe gjykimi i Perëndisë. Bëhet fjalë për gjykimin e Perëndisë kur vargu thotë: “Perëndia është ai që shfajëson”.

romakëve 8:33-34 është domethënës dhe në një aspekt tjetër. jo vetëm që tregon qartazi kuptimin e fjalës “shfajësoj”, pra, se ka kuptim gjyqësor, por edhe demonstron se bëhet fjalë po për këtë kuptim gjyqësor në rastin e shfajësimit të të padrejtëve nga Perëndia. Këtu, Pali po e përdor qartazi fjalën “shfajësoj” në të njëjtin kuptim si më herët në letër. letra e romakëve ka të bëjë pikërisht me këtë temë: shfajësimi i mëkatarëve. Kjo është tema kryesore e pesë kapitujve të parë në veçanti. romakëve 8:33-34 demonstron bindshëm se kuptimi këtu është e kundërta e fjalës “dënoj” dhe lidhet me kundërshtimin e një akuze gjyqësore. Pra, kuptimi i fjalës “shfajësoj” në letrën e romakëve dhe, si rrjedhojë, në letrën që shpalos më tepër se çdo libër tjetër i Shkrimit këtë doktrinë, është “shpall dikë të drejtë”. Kuptimi i saj s’ka të bëjë fare me mendimin e bërjes së dikujt të drejtë, të shenjtë, apo të mirë.

Këtë nënkuptojmë kur këmbëngulim se shfajësimi është ligjor.

[117]

Shfajësimi

ai ka të bëjë me një gjykim të dhënë, të shpallur dhe deklaruar; është gjyqësor, ose juridik, ose ligjor. Ideja kryesore e këtyre termave është se bëjnë dallimin midis llojit të veprimit që nënkupton shfajësimi dhe llojit të veprimit që kryhet në rilindje. rilindja është një akt i Perëndisë brenda nesh; shfajësimi është një gjykim i Perëndisë në lidhje me ne. Dallimi mes tyre është si dallimi midis veprimit të një kirurgu dhe veprimit të një gjykatësi. Kur na operon kancerin në trup, kirurgu bën diçka brenda nesh. Por gjykatësi nuk bën këtë: ai jep një vendim në lidhje me statusin tonë juridik. Nëse jemi të pafajshëm, na shpall të tillë.

Pastërtia e ungjillit lidhet ngushtë me dallimin e këtij ndryshimi. Nëse shfajësimi ngatërrohet me rilindjen ose shenjtërimin, i hapet dera shtrembërimit të thelbit të ungjillit. Shfajësimi është ende doktrina që rrëzon ose mban kishën në këmbë.

Shfajësim do të thotë të shpallësh ose deklarosh dikë të drejtë. Kur bëhet drejtësi, ky lloj deklarimi ose kjo lloj shpalljeje nënkupton se gjendja ose statusi i drejtë që shpallet presupozohet nga vetë shpallja. Për shembull, kur gjykatësi shpall një person të drejtë në lidhje me ligjin që po administron, gjykatësi thjesht shpall realitetin e gjendjes; ai nuk i jep atij personi statusin “i drejtë”. ja pse gjykatësit duhet ta shfajësojnë të drejtin dhe ta dënojnë të ligun (liP. 25:1). Në këtë rast, shfajësimi thjesht shqyrton karakterin dhe sjelljen e njeriut në fjalë, dhe gjykatësi i jep vendimin në bazë të këtij procesi. ai shfajëson ata që janë “të drejtë”.

Mirëpo shfajësimi me të cilin po merremi tani është shfajësimi që Perëndia u bën të padrejtëve. Nuk është shfajësimi i personave që janë të drejtë, por i personave që janë të ligj dhe, si rrjedhojë, personave që janë nën dënimin dhe mallkimin e Perëndisë. Si mund të ndodhë kjo? Gjykimi i Perëndisë është gjithmonë sipas së vërtetës; nuk është vetëm i drejtë, por përsosmërisht i drejtë. Po atëherë, si mund t’i shfajësojë ata që janë të padrejtë, madje plotësisht të padrejtë?

Këtu përballemi me diçka plotësisht unike. Nuk mund të mohohet se Perëndia shfajëson të padrejtët (rom. 4:5; shih rom. 3:19-24). Nëse këtë gjë do ta bënte njeriu, kjo do të ishte neveri në sytë e Perëndisë. Njeriu duhet të dënojë të ligun; atij i lejohet vetëm të shfajësojë të drejtin. Perëndia shfajëson të ligun dhe bën atë që s’e bën dot asnjë njeri. Mirëpo Perëndia nuk është i padrejtë. ai është i drejtë kur shfajëson të paperëndishmin (rom. 3:26). Çfarë është ajo që i bën të mundur të jetë i drejtë kur shfajëson mëkatarët?

[118]


Këtu shihet se thjesht koncepti i shpalljes se dikush është i drejtë nuk mjafton në vetvete për të shprehur plotësinë e asaj që nënkuptohet kur Perëndia shfajëson të paperëndishmit. Këtu nënkuptohet shumë më tepër nga kuptimi i shprehjes “shpall dikë të drejtë”. Në shfajësimin që Perëndia u bën mëkatarëve ekziston një fakt plotësisht i ri që nuk ekziston në asnjë rast tjetër shfajësimi. Dhe ky faktor i ri rrjedh nga situata plotësisht e ndryshme që ka parasysh shfajësimi i mëkatarëve nga Perëndia dhe nga dispozitat e mrekullueshme të hirit dhe drejtësisë së Perëndisë për përballimin e kësaj situate. Perëndia bën atë që s’e bën dot askush tjetër; po kështu, këtu, ai bën diçka që s’e bën askund tjetër. Çfarë është kjo gjë e pashoqe dhe pakrahasueshme?

Në shfajësimin e mëkatarëve nga Perëndia nuk ka shmangie nga rregulli se ajo që shpallet presupozohet se ishte e tillë përpara shpalljes. Si kudo tjetër, edhe këtu, gjykimi i Perëndisë bëhet sipas së vërtetës. Veçantia e veprimit të Perëndisë konsiston në faktin se ai shkakton gjendjen ose marrëdhënien e drejtë që shpallet si e tillë. Duhet të kemi parasysh se shfajësimi është gjithmonë ligjor ose juridik. Si rrjedhojë, në këtë rast, Perëndia formon marrëdhënien e re dhe të drejtën juridike, si dhe e shpall këtë marrëdhënie të re. ai e kthen të paperëndishmin në të drejtë dhe, si rrjedhojë, është në gjendje ta shpallë të drejtë. Shfajësimi i mëkatarëve përfshin edhe veprimin formues, edhe atë shpallës. Ose, që ta themi ndryshe, veprimi shpallës i Perëndisë në shfajësimin e të paperëndishmëve është edhe formues. Këtu qëndron dhe karakteri i tij i pakrahasueshëm.

Ky përfundim, pra, se shfajësimi është formues, nuk është vetëm një rrjedhim i nxjerrë nga shqyrtimi i së vërtetës dhe drejtësisë së Perëndisë; ai shprehet shkoqur në vetë Shkrimin. Pikërisht me temën e shfajësimit merret Pali kur thotë: “Sepse, ashtu si përmes mosbindjes së një njeriu shumë u llogaritën mëkatarë, kështu dhe, përmes bindjes së njërit, shumë do të llogariten të drejtë” (rom. 5:19). Shprehjet paralele që përdor Pali në këtë kapitull kanë të njëjtin efekt. Në romakëve 5:17, ai flet për ata që marrin “dhuratën falas të drejtësisë” dhe, në vargun 18, për gjykimin që jepet njerëzve për shfajësimin e jetës “përmes një drejtësie të vetme”. Është e qartë se, sipas Palit, shfajësimi që vjen për jetë të përjetshme nënkupton faktin se ne llogaritemi si të drejtë, se marrim drejtësinë si dhuratë falas, dhe se kjo drejtësi s’është gjë tjetër veç drejtësisë së një njeriu, jezu Krishtit; ajo është drejtësia e bindjes së

[119]

Shfajësimi

tij. Si rrjedhojë, hiri mbretëron përmes drejtësisë në jetë të përjetshme përmes jezu Krishtit, Zotit tonë (rom. 5:21).

Kjo është e vërteta që është shprehur si llogaritje e drejtësisë së Krishtit që na është bërë neve. Si rrjedhojë, shfajësimi është një veprim formues nëpërmjet të cilit drejtësia e Krishtit vihet në llogarinë tonë dhe, si rrjedhojë, ne pranohemi si të drejtë në sytë e Perëndisë. Kur mendojmë për këtë lloj akti hiri nga ana e Perëndisë, na duhet t’i përgjigjemi pyetjes: si mund ta shfajësojë Perëndia të paperëndishmin? Drejtësia e Krishtit është drejtësia e bindjes së tij të përsosur, një drejtësi e panjollosur dhe e panjollosshme, një drejtësi që jo vetëm garanton shfajësimin e të paperëndishmëve, por edhe që e prodhon dhe e shtrëngon medoemos atë shfajësim.

Perëndia s’ka si të mos pranojë në pëlqimin e vet ata që janë veshur me drejtësinë e Birit të vet. Ndonëse zemërimi i tij zbulohet nga qielli kundër çdo padrejtësie dhe paudhësie të njerëzve, pëlqimi i tij zbulohet po ashtu nga qielli mbi drejtësinë e të shumëdashurit dhe të vetëmlindurit të vet. ata që janë shfajësuar mund të ngazëllohen vërtet nga fjalët e profetit: “Pa dyshim, do të thonë: ‘Në Zotin kam drejtësi dhe forcë.... Në Zotin do të shfajësohet dhe do të lavdërojë gjithë fara e Izraelit’” (Isa. 45:24-25). “unë do të gëzohem pa masë në Zotin, shpirti im do të ngazëllehet në Perëndinë time; sepse ai më ka veshur me rrobat e shpëtimit, ai më ka mbuluar me mantelin e drejtësisë, si një dhëndër i zbukuruar me diademë, dhe si një nuse e zbukuruar me xhevahiret e saj” (Isa. 61:10). “asnjë armë që formohet kundër teje nuk do të ketë sukses; dhe çdo gjuhë që ngrihet kundër teje në gjykim, ti do ta dënosh. Kjo është trashëgimia e shërbëtorëve të Zotit, dhe drejtësia e tyre është prej meje, thotë Zoti” (Isa. 54:17). Dhe shpallja e apostullit merr më shumë kuptim: “Kush do të hedhë ndonjë akuzë kundër të zgjedhurve të Perëndisë? Perëndia është ai që shfajëson” (rom. 8:33).

Shfajësimi është një akt formues dhe shpallës i hirit falas të Perëndisë. ai është formues me qëllim që të jetë vërtet shpallës. Perëndia duhet të formojë një marrëdhënie të re me qëllim që ta shpallë si të tillë. akti formues përbën llogaritjen e bindjes dhe drejtësisë së Krishtit sikur është e jona. Kështu, bindja e Krishtit duhet konsideruar si baza e shfajësimit; ajo është drejtësia që Perëndia, jo vetëm e merr parasysh, por edhe na e vë në llogarinë tonë kur shfajëson të padrejtin. Mirëpo kjo doktrinë kërkon shqyrtim të mëtejshëm në mënyrë që të bëhet më

[120]


e qartë baza biblike e saj.Te Zanafilla 15:6, thuhet se abrahami besoi në Zotin dhe ai ia

llogariti si drejtësi. Ky varg citohet në mënyrë të përsëritur në Dhiatën e re (rom. 4:3, 9, 22; Gal. 3:6; jak. 2:23) dhe mund të duket sikur ishte besimi i abrahamit ai që iu llogarit si drejtësia mbi bazën e së cilës ai u shfajësua, se ishte vetë besimi ai që u pranua nga Perëndia sikur përmbushte kërkesat e nevojshme për një shfajësim të plotë dhe të përsosur. Po të ishte kështu, atëherë abrahami u shfajësua, dhe gjithë besimtarët e tjerë shfajësohen, në bazë të besimit dhe për shkak të tij. Është e rëndësishme, në këtë aspekt, që të vërejmë se Shkrimi nuk i përdor kurrë këto terma. ai flet gjithmonë për faktin se ne shfajësohemi me anë të besimit, ose përmes besimit, ose nëpërmjet besimit, por kurrë nuk thotë se ne shfajësohemi për hir të besimit, apo për shkak të besimit. Mirëpo, nëse do të shfajësoheshim në bazë të besimit, shprehja që do ta artikulonte më qartë këtë mendim do të ishte se ne shfajësohemi për shkak të besimit.

Fakti se Shkrimi, dhe veçanërisht apostulli Pal, nuk i përdor këto lloj termash, mjafton në vetvete që të na bëjë të kujdesshëm që të mos mendojmë apo shkruajmë në asnjë mënyrë që nënkupton këtë pikëpamje për shfajësimin. Por ka dhe shumë faktorë të tjerë që tregojnë se besimi nuk është vetë drejtësia, ashtu siç tregojnë se drejtësia e shfajësimit nuk është asgjë që kryhet brenda nesh, apo që kryhet prej nesh. Ka një sërë argumentesh që mund të shpalosen në këtë aspekt.

1. Një drejtësi e prodhuar brenda nesh, edhe sikur të ishte e përsosur dhe të eliminonte të gjitha mëkatet e ardhshme, nuk do t’i përmbushte kërkesat e shfajësimit të plotë dhe të pakthyeshëm siç na paraqitet ky shfajësim në Shkrimet. Kjo lloj drejtësie nuk do të fshinte mëkatin dhe padrejtësinë e së shkuarës, as dënimin që qëndron mbi ne për shkak të mëkatit tonë të shkuar. Por shfajësimi përfshin largimin e gjithë mëkatit dhe dënimit. Si rrjedhojë, drejtësia që është bazë e këtij lloj shfajësimi duhet të jetë e tillë që, jo vetëm të sigurojë për të ardhmen, por edhe të heqë qafe mëkatin e kaluar. Drejtësia e kryer së brendshmi nuk e përmbush dot këtë nevojë. Po kështu, duhet të mbajmë parasysh se drejtësia e kryer brenda nesh nga rilindja dhe shenjtërimi nuk është kurrë e përsosur në këtë jetë. Prandaj, ajo nuk mund ta përmbushë në asnjë kuptim atë lloj drejtësie që kërkohet. Vetëm drejtësia e përsosur mund të na sigurojë bazën për një shfajësim të plotë, të përsosur dhe

[121]

Shfajësimi

të pakthyeshëm. Si rrjedhojë, shfajësimi jep një titull dhe siguron jetën e përjetshme (rom. 5:17-18, 21). Drejtësia që kryhet brenda nesh na pajis për shijimin e jetës së përjetshme, por nuk mund të përbëjë bazën për një shpërblim të tillë.

2. Shfajësimi nuk vjen nga drejtësia e arritjeve tona; nuk vjen nga veprat (rom. 3:20; 4:; 10:3-4; Gal. 2:16; 3:11; 5:4, Fil. 3:9). Shkrimi këmbëngul kaq shumë për këtë saqë vetëm verbëria shpirtërore dhe deformimi më i tmerrshëm mund të jetë shkak për hamendësimin ose propozimin në çdo lloj forme ose mase shfajësimin me anë të veprave. Doktrina katolike mbart shenjat e qarta të një deformimi të tillë.

3. Ne shfajësohemi me anë të hirit. ai nuk është shpërblimi për diçka brenda nesh, apo që kryhet prej nesh, por rrjedh nga pëlqimi falas dhe i pamerituar i Perëndisë (rom. 3:24 e më tej; 5:15-21).

Kështu, shohim se, nëse duam ta gjejmë drejtësinë që siguron bazën për shfajësimin e plotë dhe të përsosur që Perëndia u dhuron të padrejtëve, nuk e gjejmë dot në asgjë që banon brenda nesh, as në diçka që Perëndia bën në ne, as në diçka që bëjmë ne. Duhet të shohim përtej vetvetes te diçka e një lloji komplet të ndryshëm në një drejtim plotësisht të ndryshëm. Cili është drejtimi që tregon Shkrimi?

1. Ne shfajësohemi në Krishtin (Veprat 13:39; rom. 8:1; 1 Kor. 6:11; Gal. 2:17). Që në fillim, këtu këshillohemi se ne shfajësohemi pikërisht me anë të bashkimit me Krishtin dhe me anë të një lidhjeje të veçantë me të, që vjen nga ky bashkim.

2. Kjo vjen përmes veprës flijuese dhe shpenguese të Krishtit (rom. 3:24; 5:9; 8:33-34). Ne shfajësohemi në gjakun e jezusit. Domethënia e veçantë e kësaj të vërtete në këtë aspekt është se, kur mendojmë për shfajësimin, në qendër të vëmendjes vihet arritja shpenguese e Krishtit, e kryer një herë e përgjithmonë. Prandaj, shfajësimi është diçka objektive ndaj nesh, dhe jo vepër e hirit të Perëndisë në zemrën, mendjen dhe jetën tonë.

3. Ne shfajësohemi me anë të drejtësisë së Perëndisë (rom. 1:17; 3:21-22; 10:3; Fil. 3:9). Me fjalë të tjera, drejtësia e shfajësimit tonë është drejtësi hyjnore. asgjë nuk e demonstron me qartë se kjo nuk është drejtësi e jona. Drejtësia e kryer në ne ose prej nesh, edhe sikur të jetë tërësisht nga hiri i Perëndisë, ose edhe sikur të ketë karakter të përsosur, nuk është drejtësi hyjnore. Tek e fundit, kjo do të ishte drejtësi njerëzore. Por këmbëngulja urdhëruese e Shkrimit është se, në

[122]


shfajësim, është drejtësia e Perëndisë ajo që na zbulohet nga besimi në besim, dhe, si rrjedhojë, është një drejtësi që i kundërvihet, jo vetëm padrejtësisë njerëzore, por edhe drejtësisë njerëzore. Kjo është drejtësi me cilësi hyjnore. Sigurisht, ajo nuk është cilësia hyjnore e drejtësisë, por, gjithsesi, është një drejtësi me cilësi ose atribute hyjnore dhe, si rrjedhojë, një drejtësi me veçori hyjnore.

4. Drejtësia e shfajësimit është drejtësia dhe bindja e Krishtit (rom. 5:17-19). Këtu kemi faktorin e fundit që vërteton të gjithë faktorët e mëparshëm dhe i vendos në fokus të qartë. Kjo është arsyeja e fundit pse Shkrimi na i largon sytë nga vetja dhe na i drejton te Krishti dhe te vepra e tij e përmbushur. Dhe kjo është arsyeja pse drejtësia e shfajësimit është drejtësia e Perëndisë. ajo është drejtësia e Krishtit e kryer prej tij në natyrë njerëzore, drejtësia e bindjes së tij deri në vdekje, madje, deri në vdekje të kryqit. Por, si e tillë, ajo është drejtësia e Perëndisë-njeri, një drejtësi që përmbush kërkesat e situatës sonë të mëkatshme dhe të mallkuar nga mëkati, një drejtësi që përmbush të gjitha kërkesat e një shfajësimi të plotë dhe të pakthyeshëm, dhe një drejtësi që i përmbush të gjitha këto kërkesa për shkak se është drejtësi me cilësi dhe karakter hyjnor, një drejtësi e panjollosur dhe e pashkelshme. Hiri mbretëron përmes drejtësisë në jetë të përjetshme përmes jezu Krishtit, Zotit tonë (rom. 5:21). “lum populli që njeh tingullin e gëzuar: ata, o Zot, do të ecin në dritën e fytyrës sate. Në emrin tënd do të gëzohen gjithë ditën; dhe në drejtësinë tënde do të lartësohen” (Psa. 89:15-16).

Shfajësimi është një akt që buron nga hiri falas i Perëndisë. Është një akt i Perëndisë, dhe vetëm i Perëndisë. Dhe drejtësia që siguron bazën dhe themelin e tij është drejtësia e Perëndisë. Mund të duket sikur ky theksim i veprimit hyjnor, jo vetëm që e bën të papërshtatshme, por edhe kundërthënëse nevojën që çdo veprimi që kryejmë ne t’i jepet instrumentalitet ose efektivitet në lidhje me shfajësimin. Por Shkrimi e bën plotësisht të qartë se veprimit të marrësit i jepet vendi i vet në marrëdhënie me këtë akt të hirit të Perëndisë. Veprimi që kërkohet nga marrësi është ai i besimit, dhe vetëm besimi është ai që sillet në këtë marrëdhënie me shfajësimin. Ne shfajësohemi me anë të besimit, ose përmes besimit, ose nëpërmjet besimit (shih rom. 1:17; 3:22, 25, 26-28, 30; 4:3, 5, 16, 24; 5:1; Gal. 2:16; 3:8-9; 5:4-5; Fil. 3:9).

Ka pasur protestantë të mirë që kanë argumentuar se ky besim nuk i paraprin shfajësimit, por është rezultat i tij, se ne nuk besojmë me

[123]

Shfajësimi

qëllim që të shfajësohemi, por besojmë sepse jemi shfajësuar, dhe se besimi që përmendet këtu është besimi se ne jemi shfajësuar. Dëshmia e Shkrimit nuk duket se e mbështet këtë pikëpamje për marrëdhënien e besimit me shfajësimin. Sigurisht, është e vërtetë se ekziston një besim që vjen pas shfajësimit. Ne nuk mund të besojmë se jemi shfajësuar pa u shfajësuar më parë. Por ka arsye të forta për të këmbëngulur se ky refleks, ose akt dytësor besimi, nuk është bindja për të cilin bëhet fjalë kur thuhet se ne shfajësohemi me anë të besimit, dhe se ky besim me anë të së cilit shfajësohemi është akti fillestar dhe parësor i besimit në jezu Krishtin, nëpërmjet të cilit, në thirrjen tonë të efektshme, ne bashkohemi me Krishtin dhe vishemi me drejtësinë e tij për t’u pranuar nga Perëndia dhe për t’u shfajësuar prej tij.

Ka një sërë faktorësh që mbështesin këtë pikëpamje për mësimin e Shkrimit. Do të përmend vetëm dy.

1. Duket tejet e panatyrshme dhe artificiale ta konsiderosh ndryshe theksimin e vazhdueshëm të Biblës se ne shfajësohemi me anë të besimit. Kur Shkrimi flet për shfajësimin në këto raste, nuk e ka fjalën për vetëdijen tonë për shfajësimin apo sigurinë tonë për të, por për aktin hyjnor me anë të së cilit shfajësohemi në realitet. Shfajësimi nuk konsiston në atë që reflektohet në vetëdijen tonë; ai konsiston në aktin hyjnor të shpalljes së pafajësisë dhe të pranimit. Dhe pikërisht ky thuhet se është me anë të besimit.

2. Në letrat e Palit gjendet një pasazh që është shumë sqarues në këtë aspekt. ai është Galatasve 2:16: “Duke ditur se njeriu shfajësohet, jo me anë të veprave të ligjit, por me anë të besimit të jezu Krishtit, edhe ne kemi besuar në jezu Krishtin, që të shfajësohemi me anë të besimit të Krishtit, jo me anë të veprave të ligjit”. Këtu, Pali thotë se ne kemi besuar në jezu Krishtin me qëllim që të shfajësohemi me anë të besimit të Krishtit. Me një fjalë, besimi në Krishtin ka si qëllim shfajësimin dhe, si rrjedhojë, konsiderohet se e paraprin atë (shih rom. 4:23-24).

Mund të arrijmë në përfundimin se Shkrimi synon të na mësojë se akti shfajësues i Perëndisë vjen pas aktit të besimit, se Perëndia shfajëson ata që besojnë në jezusin dhe në momentin e besimit. Por s’duhet të harrojmë se besimi është një akt ose ushtrim nga ana e njerëzve. Nuk është Perëndia ai që beson në jezu Krishtin, por mëkatari që po shfajësohet. Prandaj, besimi është një mjet i domosdoshëm në lidhje me shfajësimin. Ne shfajësohemi me anë të besimit dhe besimi është kushti

[124]


paraprak. Po kështu, vetëm besimi është ai që hyn në marrëdhënie me shfajësimin. Pse ndodh kështu?

Do të ishte e mjaftueshme të dinim se kjo ndodh për shkak se kështu e ka caktuar Perëndia. Shpesh, në zbulesën e këshillës së Perëndisë, vetëm kaq mund të themi dhe vetëm kaq nevojitet të themi. Por, në këtë rast, kemi garanci të fortë për të thënë më tepër. Ka arsye të qarta pse shfajësimi është me anë të besimit dhe vetëm me anë të besimit.

Së pari, është plotësisht në përputhje me faktin se shfajësimi vjen nga hiri. “Prandaj, ai vjen nga besimi, me qëllim që të jetë sipas hirit” (rom. 4:16). Besimi dhe hiri janë tërësisht plotësues.

Së dyti, besimi është plotësisht në përputhje me faktin se baza e shfajësimit është drejtësia e Krishtit. Cilësia e veçantë e besimit është se ai pranon dhe mbështetet te dikush tjetër, në këtë rast te Krishti dhe te drejtësia e tij. asnjë hir tjetër, sado i rëndësishëm të jetë në lidhje me shpëtimin në tërësi, nuk ka këtë cilësi të veçantë dhe dalluese. Prandaj, ne shfajësohemi me anë të besimit.

Së treti, shfajësimi me anë të besimit, dhe vetëm me anë të besimit, ilustron natyrën falas dhe pasurinë e ungjillit të hirit. Po të shfajësoheshim me anë të veprave, në çfarëdolloj shkalle ose mase, atëherë nuk do të kishte aspak ungjill. Sepse çfarë veprash drejtësie mund t’i ofrojë Perëndisë një mëkatar i dënuar, fajtor dhe i shthurur? Fakti se shfajësohemi me anë të besimit reklamon doktrinën madhështore të ungjillit të hirit se nuk shfajësohemi me anë të veprave të ligjit. Besimi qëndron si antitezë me veprat; nuk mund të ketë shkrirje të këtyre të dyve (shih Gal. 5:4). Fakti se ne shfajësohemi me anë të besimit është ai që ngjall shpresë në zemrën e mëkatarit të penduar. ai e di se s’ka asgjë ç’të ofrojë. Dhe kjo e vërtetë e siguron se s’ka nevojë të ofrojë asgjë; madje, e siguron se pretendimi se mund të ofrojë diçka është neveri për Perëndinë. Ne shfajësohemi me anë të besimit dhe, si rrjedhojë, thjesht duke e besuar veten tonë, me gjithë dëshpërimin tonë të mjerë, në duart e Shpëtimtarit, drejtësia e të cilit është e panjollosur dhe e panjollosshme. Shfajësimi vetëm me anë të besimit qëndron në thelb të ungjillit dhe është doktrina që e bën të çalin të kërcejë si dre dhe gjuhën e memecit të këndojë. Pikërisht nëpërmjet shfajësimit, hiri mbretëron nëpërmjet drejtësisë për jetë të përjetshme; ai është vetëm për besimtarin, dhe besimtarit i jepet vetëm me anë të besimit. Kjo është drejtësia e Perëndisë nga besimi në besim (rom. 1:17; shih dhe 3:22).

[125]

Shfajësimi

Kundërshtimi se kjo doktrinë i shërben imoralitetit dhe shthurjes është i vjetër dhe i vjetruar. Vetëm ata që nuk e njohin fuqinë e ungjillit mund ta paraqesin këtë lloj koncepti të gabuar. Shfajësimi është vetëm me anë të besimit, por nuk është një besim që vjen i vetëm fillikat. Shfajësimi nuk është gjithçka që përfshin ungjilli i hirit shpengues. Krishti është Shpëtimtar i plotë, ndaj mëkatari besimtar nuk zotëron në vetvete vetëm shfajësimin. Po kështu, besimi nuk është e vetmja përgjigje e zemrës së atij që ia ka besuar veten Krishtit për shpëtim. Vetëm besimi shfajëson, por njeriu i shfajësuar që ka vetëm besim dhe asgjë tjetër do të ishte një shëmti që nuk ekziston kurrë në mbretërinë e hirit. Besimi vepron me anë të dashurisë (shih Gal. 5:6). Dhe besimi pa vepra është i vdekur (shih jak. 2:17-20). Është besimi i gjallë ai që shfajëson dhe që na bashkon me Krishtin për shkak të vdekjes së tij dhe në fuqinë e ringjalljes së tij. askush nuk ia beson veten Krishtit për çlirim nga faji i mëkatit pa i besuar atij edhe për çlirim nga fuqia e mëkatit. “atëherë, çfarë do të themi? a do të vazhdojmë në mëkat, që hiri të teprojë? Mos e dhëntë Zoti. Si mundemi ne, që kemi vdekur ndaj mëkatit, të jetojmë ende në të?” (rom. 6:1-2).

[127]

6

Birësimi

Birësimi është një akt i hirit të Perëndisë, i dallueshëm prej (dhe shtesë e) akteve të tjera të hirit që përfshihen në zbatimin e shpëtimit.

Mund të duket tejet e panevojshme ta themi këtë. a nuk e nënkupton qartë veçantinë e tij vetë termi dhe kuptimi i veçantë që i bashkëngjitet atij? Por nuk është e tepërt të theksojmë faktin se birësimi është një akt i veçantë, që mbart me vete privilegjet e veta të veçanta. Është tejet e rëndësishme të mbajmë mend se ai nuk është e njëjta gjë me shfajësimin apo me rilindjen. Tepër shpesh, birësimi është konsideruar thjesht si aspekt i shfajësimit, ose si mënyrë tjetër për të shprehur privilegjin që na dhuron rilindja. ai është shumë më tepër sesa secili prej këtyre dy akteve të hirit, madje dhe sesa të dy bashkë.

Shfajësimi nënkupton pranimin tonë nga Perëndia si të drejtë dhe dhurimin e titullit për jetë të përjetshme. rilindja është ripërtëritja e zemrës sonë sipas shëmbëllimit të Perëndisë. Por këto bekime në vetvete, sado të vyera që të jenë, nuk tregojnë se çfarë akordohet nga akti i birësimit. Me anë të birësimit, të shpenguarit bëhen bij dhe bija të Zotit Perëndi të Plotfuqishëm; atyre u prezantohen dhe u jepen privilegjet e familjes së Perëndisë. as shfajësimi, as rilindja, nuk e shprehin saktësisht këtë gjë. Një varg që shpalos karakterin e veçantë të birësimit është Gjoni 1:12: “Por gjithë atyre që e pranuan, u dha të drejtën (autoritetin) që të bëhen fëmijë të Perëndisë, atyre që besojnë në emrin e tij”. Ne bëhemi fëmijë të Perëndisë me anë të dhurimit të një të drejte, ose me anë të akordimit të kompetencës, dhe kjo u jepet atyre që besojnë në emrin e jezusit.

Gjithsesi, ka disa gjëra që duhen thënë për marrëdhënien e birësimit me këto akte të tjera të hirit.

1. Ndonëse birësimi është i dallueshëm nga shfajësimi dhe rilindja, nuk është kurrë i ndarë prej tyre. Njeriu që shfajësohet është gjithmonë marrës i birërisë. Dhe ata, të cilëve u jepet e drejta të bëhen bij të

[128]


Perëndisë, janë ata që, siç tregon Gjoni 1:13, “janë lindur, jo nga gjaku, as nga vullneti i mishit apo vullneti i burrit, por nga Perëndia”.

2. ashtu si shfajësimi, edhe birësimi është akt juridik. Me fjalë të tjera, ai është dhurim i një statusi, ose pozite, jo prodhimi brenda nesh i një natyre apo karakteri të ri. ai ka të bëjë me një marrëdhënie, jo me qëndrimin apo sjelljen që na mundëson ta pranojmë dhe kultivojmë atë marrëdhënie.

3. ata që birësohen në familjen e Perëndisë marrin gjithmonë Frymën e birësimit, nëpërmjet të cilit janë në gjendje të kuptojnë birërinë e tyre dhe të ushtrojnë privilegjet që e shoqërojnë atë. “Dhe, meqë jeni bij, Perëndia ka dërguar Frymën e Birit të vet në zemrat tona, që thërret ‘abba, o atë’ (Gal. 4:6; shih rom. 8:15-16). Fryma e birërisë është pasoja, por nuk është kjo gjë në vetvete që përbën birësimin.

4. ekziston një marrëdhënie e ngushtë midis birësimit dhe rilindjes. Kjo lidhje është kaq e ngushtë saqë disa do të thoshin se ne jemi bij të Perëndisë, si me anë të pjesëmarrjes në natyrën e tij, ashtu dhe për shkak të birësimit. ekzistojnë të dhëna nga Shkrimi që mund ta mbështesin këtë rrjedhim. Ka dy mënyra sesi mund të bëhemi anëtarë të një familjeje njerëzore: mund të lindim në të, ose mund të birësohemi prej saj. e para kryhet me anë të lindjes së natyrshme, ndërsa e dyta, me anë të një akti ligjor. Ndoshta, Shkrimi na paraqet sikur hyjmë në familjen e Perëndisë me të dyja këto mënyra: me lindje, por edhe me birësim. Mirëpo nuk duket se kjo gjë demonstrohet me siguri. Sidoqoftë, ekziston një ndërvarësi shumë e ngushtë midis aktit lindës të hirit të Perëndisë (rilindja) dhe aktit birësues.

Kur Perëndia birëson njerëzit në familjen e vet, sigurohet që ata jo vetëm të kenë të drejtat dhe privilegjet e bijve dhe bijave, por edhe natyrën ose qëndrimin që përputhet me këtë lloj statusi. Këtë gjë ai e bën edhe me anë të rilindjes; i ripërtërin ata sipas shëmbëllimit të vet në njohuri, drejtësi dhe shenjtëri. Perëndia s’ka kurrë në familjen e vet njerëz që janë të huaj për atmosferën, frymën dhe statusin e saj. rilindja është kushti paraprak i birësimit. I njëjti Frymë e Shenjtë që rilind njeriun, dërgohet edhe në zemrat e të birësuarve, duke bërtitur “abba, o atë!”. Por vetë birësimi nuk është thjesht rilindje, as nuk është Fryma e birësimit; e para është kusht paraprak, ndërsa i dyti është rrjedhojë e birësimit.

Siç nënkuptohet qartazi nga vetë termi, birësimi është një akt

[129]

Birësimi

transferimi nga një familje e huaj në familjen e vetë Perëndisë. Pa dyshim, ky është kulmi i hirit dhe i privilegjit. Ne nuk guxojmë as ta konceptojmë një hir të tillë, aq më pak ta pretendojmë për vete, pa pasur zbulesën dhe sigurinë e vetë Perëndisë. Kjo e shtang imagjinatën për shkak të denjimit dhe dashurisë së mahnitshme të këtij veprimi hyjnor. Vetëm Fryma mund të jetë vula e këtij birësimi në zemrën tonë. “as syri nuk e ka parë, as veshi nuk e ka dëgjuar, dhe as ka hyrë në zemrën e njeriut, gjithçka që Perëndia ka përgatitur për ata që e duan. Por Perëndia na i ka zbuluar me anë të Frymës; sepse Fryma heton të gjitha gjëra, po, madje, dhe gjërat e thella të Perëndisë” (1 Kor. 2:9-10). Vetëm për shkak të bashkëpunimit të dëshmisë së zbulesës me dëshminë e brendshme të Frymës në zemrën tonë jemi në gjendje ta ngjisim këtë majë besimi dhe të themi me siguri dhe dashuri birnore: “abba, o atë!”

Birësimi ka të bëjë me natyrën atërore të Perëndisë në lidhje me njerëzit. Kur mendojmë për natyrën atërore të Perëndisë, është e nevojshme të bëjmë disa dallime. Së pari, ekziston atëria e Perëndisë që është vetëm triune, pra natyra atërore e atit, personit të parë të Trinisë, në lidhje me Birin, personin e dytë. Kjo vlen vetëm për Perëndinë atë në marrëdhënien e tij të përjetshme dhe të domosdoshme me Birin, dhe vetëm me Birin. Kjo është unike dhe e papërsëritshme. askush tjetër, as Fryma e Shenjtë, nuk është Bir në këtë kuptim. Nuk vlen as për engjëjt, as për njerëzit. Në teologjinë moderne, nganjëherë, thuhet se, me anë të birësimit, njerëzit bëhen pjesëmarrës në Birërinë e Krishtit dhe, kështu, hyjnë në jetën hyjnore të Trinisë. Ky është një ngatërrim dhe gabim i rëndë. Biri i përjetshëm i Perëndisë është i vetëmlinduri dhe askush nuk merr pjesë në Birërinë e tij, ashtu si Perëndia atë nuk është atë i askujt tjetër në kuptimin e të qenit ati i Birit të vetëmlindur dhe të përjetshëm.

Në marrëdhënie me njerëzit, ekziston ajo që, nganjëherë, quhet atësia universale e Perëndisë. Është e vërtetë se, në njëfarë kuptimi, Perëndia mund të thuhet se është ati i të gjithë njerëzve. Në mënyrë krijuese dhe providenciale, ai u jep të gjithë njerëzve jetë, frymë dhe gjithçka. Në të, të gjithë jetojnë, lëvizin dhe ekzistojnë. Pikërisht për këtë marrëdhënie bëhet fjalë në pasazhe të tilla si Veprat 17:25-29, Hebrenjve 12:9, jakobi 1:18. Meqë ne jemi pasardhja e Perëndisë, meqë ai është ati i shpirtrave dhe ati i dritave, ndoshta është biblike ta konsiderojmë këtë marrëdhënie që Perëndia u jep të gjithë njerëzve

[130]


nëpërmjet krijimit dhe providencës si marrëdhënie atërore dhe, si rrjedhojë, atësie universale.

Ka pasazhe të tjera në Shkrim që duket sikur flasin edhe më shkoqur për këtë marrëdhënie në kuadër të atësisë, por kur shqyrtohen me kujdes, disa prej tyre demonstrohen qartë se nuk bëjnë fjalë për këtë atësi, ndërsa disa të tjera, ndoshta, i referohen një atësie shumë më të veçantë dhe të kufizuar. Për shembull, te Malakia 2:10, “a nuk kemi të gjithë një atë? a nuk na ka krijuar i njëjti Perëndi?”, nuk është aspak e sigurt se aludimi këtu bën fjalë për krijimin fillestar, apo për Perëndinë si atin e të gjithë njerëzve për shkak të krijimit. Sidoqoftë, ajo që duhet vërejtur është se, në relativisht pak raste në Shkrim, marrëdhënia që Perëndia ka me njerëzit për shkak të krijimit dhe providencës së përgjithshme përshkruhet në kuadër të natyrës atërore të Perëndisë. Termi “atë”, kur i zbatohet Perëndisë, dhe termi “bir i Perëndisë”, kur u zbatohet njerëzve, në Shkrim rezervohen në mënyrë të njëtrajtshme për atë marrëdhënie të veçantë që vjen nga shpengimi dhe birësimi.

Kjo na jep mësimin se mesazhi madhështor i Shkrimit në lidhje me natyrën atërore të Perëndisë, mesazhi që mishërohet në një pasazh të tillë si, “ju nuk keni marrë frymën e robërisë që t’i nënshtroheni sërish frikës, por keni marrë Frymën e birësimit, nëpërmjet të cilit thërrasim, abba, o atë” (rom. 8:15), ose në lutjen që u mësoi jezusi dishepujve: “ati ynë që je në qiell” (Mat. 6:9), nuk është ai i atësisë universale të Perëndisë, por mesazhi i asaj marrëdhënieje tejet të veçantë e të ngushtë që Perëndia krijon me ata që besojnë në emrin e jezusit. Ta zëvendësosh mesazhin e natyrës atërore të Perëndisë që rrjedh nga shpengimi dhe birësimi me atë të atësisë universale të Perëndisë do të thotë ta zhvlerësosh ungjillin; do të thotë ta degradosh marrëdhënien më të lartë e më të pasur që ekziston në nivelin e asaj marrëdhënie që kanë të gjithë njerëzit me Perëndinë për hir të krijimit. Me një fjalë, do të thotë ta zhveshësh ungjillin nga kuptimi i vet shpëtues. Kjo gjë i nxit njerëzit që të gënjejnë veten se fakti që jemi krijesa është garanci se birësohemi në familjen e Perëndisë.

e vërteta madhështore e atësisë së Perëndisë dhe e birërisë që Perëndia u fal njerëzve i përket zbatimit të shpëtimit. ajo vlen për gjithë njerëzit po aq sa dhe thirrja e efektshme, rilindja dhe shfajësimi. Perëndia bëhet ati i popullit të vet me anë të aktit të birësimit. Është pikërisht mrekullia e këtij hiri ajo që e shtrëngoi apostullin Gjon të

[131]

Birësimi

bërtiste: “ja, sa dashuri të madhe na ka dhuruar ati, që ne të quhemi fëmijë të Perëndisë” (1 Gjonit 3:1). Dhe, për t’i siguruar lexuesit e vet për këtë privilegj si zotërim i tanishëm dhe jo thjesht si shpresë për të ardhmen, ai shton aty për aty: “dhe të tillë jemi”. Për të treguar të çarën që krijon ky status mes njerëzve, ai vazhdon: “Për këtë arsye, bota nuk na njeh, sepse nuk e njeh atë”.

Që të mos mbetet asnjë dyshim në lidhje me realitetin e birërisë së dhuruar, ai këmbëngul: “Të dashur, tani ne jemi fëmijë të Perëndisë” (v. 2). Gjoni kishte medituar dhe mësuar mirë fjalët e vetë Zotit, kur tha: “ai që më do mua, do të ketë dashurinë e atit tim... Nëse dikush më do, do të zbatojë fjalët e mia: dhe ati im do ta dojë, dhe ne do të vijmë tek ai dhe do të vendosim banesën tonë në të” (Gjoni 14:21, 23). Dhe, tani, duke shkruar letrën e tij të parë, zemra e Gjonit mbushet me mahnitje nga kjo dhuratë e dashurisë së atit: “Shikoni, ç’dashuri të madhe na dhuroi ati”. Kjo është në mënyrë të veçantë akt i hirit të Perëndisë. Gjoni s’e hiqte kurrë nga mendja këtë, dhe s’ka për ta bërë kurrë. as përjetësia nuk e shteron dot mrekullinë e saj.

Perëndia bëhet ati i popullit të vet me anë të aktit të birësimit. Në mënyrë të veçantë, vepruesi i këtij akti hiri është Perëndia atë. “Shikoni, ç’dashuri të madhe na dhuroi ati, që ne të quhemi fëmijë të Perëndisë, dhe të tillë jemi” (1 Gjonit 3:1).

Shtrohet pyetja: kush duhet konsideruar si ati i atyre që birësohen në familjen e Perëndisë? a është ky Perëndia në kuptimin e tre personave të Trinisë, apo mos është në mënyrë të veçantë Perëndia atë? Dhe, kur njerëzit e Perëndisë i drejtohen Perëndisë si atë, kujt po i drejtohen? Mos po i drejtohen Hyjnisë, atë, Bir dhe Frymë e Shenjtë, apo atit, personit të parë të Trinisë? Pikërisht kësaj pyetjeje do t’ia drejtojmë tani vëmendjen tonë.

Ka një sërë të dhënash që nxirren nga Shkrimi, të cilat tregojnë se ati është Perëndia atë dhe se, me anë të birësimit, njerëzit e Perëndisë bëhen bijtë e personit të parë të Trinisë. Të paktën, Shkrimi vë në dukje se, kur përmendet natyra atërore e Perëndisë në lidhje me njerëzit, ai që hyn në këtë marrëdhënie me ta është në mënyrë të veçantë Perëndia atë.

1. Titulli “atë” është emri dallues i personit të parë të Trinisë. Ky titull i përket atij, pikësëpari, sepse, në marrëdhëniet e personave të Hyjnisë me njëri-tjetrin, vetëm ai është ati, ashtu si vetëm personi i dytë është Biri dhe vetëm personi i tretë është Fryma e Shenjtë. Kur

[132]


Zoti ynë foli për atin dhe iu drejtua atit, ai kishte gjithmonë parasysh personin e parë të Trinisë. Vetëm personi i parë është Perëndia dhe ati i Zotit tonë jezu Krisht.

2. Te Gjoni 20:17, kemi një sqarim shumë informues nga Zoti ynë. aty, Gjoni thotë se jezusi i tha Marie Magdalenës: “Mos më prek, sepse nuk jam ngjitur ende tek ati; por shko te vëllezërit e mi dhe u thuaj se unë po ngjitem tek ati im dhe ati juaj, dhe tek Perëndia im dhe Perëndia juaj”. Është e qartë se, kur jezusi tha: “unë nuk jam ngjitur ende tek ati”, nuk e kishte fjalën për askënd tjetër përveçse për personin e parë të Trinisë, atin. Sërish, kur vijoi “unë po ngjitem tek ati im”, ai nuk nënkuptoi askënd tjetër përveçse personit të parë, pasi vetëm atin mund ta quante jezusi “ati im”. Por vëzhgimi i rëndësishëm për synimin tonë është se, të njëjtin person që jezusi e quan “ati im”, ai e quan edhe atin e dishepujve; ati tek i cili jezusi do të ngjitej pas pak ishte jo vetëm ati i tij, por edhe ati i dishepujve. Bëhet fjalë për të njëjtin person të atit, ndonëse Zoti jezus e ruan me xhelozi dallimin e marrëdhënies me atin. ai nuk thotë “unë po ngjitem tek ati ynë”, por “unë po ngjitem tek ati im dhe ati juaj, te Perëndia im dhe Perëndia juaj”.

3. jezusi e quan shumë shpesh atin, personin e parë të Trinisë, “ati im që është në qiell”. Kjo formë shprehjeje ndryshon disi, por ka gjithmonë të njëjtin kuptim. Po kështu, kur u flet dishepujve të vet, ai përdor të njëjtin lloj shprehjeje: “ati juaj që është në qiell”. Kur jezusi flet për atin e vet në qiell, ai s’mund të ketë parasysh askënd tjetër veç atit. Prandaj, ngjashmëria e shprehje në këtë titull, “ati juaj që është në qiell”, do të na çonte në përfundimin se bëhet fjalë për të njëjtin person, dhe se ai që konsiderohet si ati i dishepujve është vetë ati.

4. Në Dhiatën e re në përgjithësi, titulli “ati” është padyshim emri personal i personit të parë të Trinisë. Në letrat e Palit, shumë shpesh, titulli “Perëndi” është edhe emri personal i atit, në dallim nga Biri dhe Fryma. Po kështu, në një sërë pasazhesh, personi parë quhet “Perëndia dhe ati i Zotit tonë jezu Krisht” (rom. 15:6; 2 Kor. 1:3; 11:31; efe. 1:3; Kol. 1:3; 1 Pjet. 1:3). S’mund të ketë diskutim se ky është ati, në dallim nga Biri dhe Fryma. e njëjta gjë vlen dhe për titullin “Perëndia atë”, ose ndonjë titull të afërt e të barasvlershëm (Gal. 1:1; efe. 6:23; Fil. 2:11; 1 Thes. 1:1; 2 Thes. 1:2; 1 Tim. 1:2; 2 Tim. 1:2; Titit 1:4; 1 Pjet. 1:2; 2 Pjet. 1:17; 2 Gjonit 3, juda 1, Zbu. 1:6). Në pothuajse të gjitha këto pasazhe, Perëndia atë dallohet nga Biri dhe, në 1 Pjetrit

[133]

Birësimi

1:2, nga Fryma e Shenjtë. Vëzhgimi i rëndësishëm për interesin tonë tani është se, kur Perëndia quhet ati i besimtarëve, kemi ngjashmëri të madhe shprehjesh me atë që gjejmë në këto raste të sapocituara, ku s’mund të ketë diskutim se personi i Trinisë për të cilin bëhet fjalë është ati, personi i parë. Në romakëve 1:7, kemi përshëndetjen, “Hir mbi ju, dhe paqe nga Perëndia atë dhe nga Zoti jezu Krisht” (shih dhe 1 Kor. 1:3; 2 Kor. 1:2; Gal. 1:3; efe. 1:2; Fil. 1:2; Filem. 3; krahaso me Gal. 1:4; Fil. 4:20; Kol. 1:2; 1 Thes. 1:3; 3:11, 13; 2 Thes. 1:1-2). Në këto lloj pasazhesh, jo vetëm që ka ngjashmëri shprehjesh me titujt “Perëndia atë” dhe “Perëndia, ati i Zotit tonë jezu Krisht”, por personi që emërtohet “ati, Perëndia ynë” dallohet nga “Zoti jezu Krisht”. Dhe kjo do të thotë thjesht se personi që quhet “ati ynë” është i dallueshëm nga Zoti jezu Krisht. Kjo është njësoj si të themi se ati ynë është ati. Në po këtë kuadër, 2 Thesalonikasve 2:16 ilustron më së miri veçantinë e personit të parë si personi që qëndron në marrëdhënien atërore që Perëndia ka me njerëzit. “Por vetë Zoti ynë jezu Krisht dhe Perëndia, ati ynë, i cili na deshi dhe na dha një ngushëllim të përjetshëm dhe një shpresë të mirë përmes hirit, ngushëlloftë zemrat tuaja dhe i themeloftë për çdo vepër dhe fjalë të mirë”.

Në bazë të këtyre të dhënave, shtyhemi në përfundimin se, kur Perëndia mendohet në kuadër të birësimit si “ati ynë qiellor”, ose si “ati ynë”, bëhet fjalë për personin e parë të Trinisë, pra, për atë person që quhet ati. Njerëzit e Perëndisë janë bijtë e Perëndisë atë dhe ai ka me ta këtë marrëdhënie, e cila është më e larta dhe më e ngushta nga të gjitha. Ky fakt ia shton edhe më tej mahnitjen marrëdhënies që formon birësimi. Personi i parë i Hyjnisë është jo vetëm Perëndia dhe ati i Zotit tonë jezu Krisht, por edhe Perëndia dhe ati i atyre që besojnë në emrin e jezusit. Sigurisht, lidhja e Perëndisë si atë me Birin nuk duhet barazuar me lidhje ne Perëndisë si atë me njerëzit. Gjenerimi i përjetshëm nuk duhet barazuar me birësimin. Vetë Zoti ynë e ruajti këtë dallim. ai nuk i përfshiu dishepujt me veten dhe nuk e quajti atin “ati ynë” në komunitet me ta. ai u tha dishepujve të vet: “Sipas kësaj mënyre duhet të luteni: ati ynë që je në qiell” (Mat. 6:9). Këtë lutje, që ua mësoi atyre, ai nuk e bëri bashkë me ta, dhe as nuk mund ta bënte. Dhe ai i tha Marie Magdalenës: ‘unë po ngjitem tek ati im dhe ati juaj, dhe te Perëndia im dhe Perëndia juaj” (Gjoni 20:17). Por, ndonëse marrëdhënia e atësisë ndryshon, ai person që është ati i Zotit

[134]


jezu Krisht në misterin e pashprehshëm të Trinisë është i njëjti person që është ati i besimtarëve në misterin e hirit birësues. Perëndia atë është jo vetëm vepruesi i veçantë në aktin e birësimit, por është ai që kthen në fëmijë të vet ata që besojnë në emrin e jezusit.

a mund të ketë diçka që ta shpalosë më efektshëm mrekullinë e birësimit, ose ta vërtetojë më qartë sigurinë e marrjes dhe privilegjit të saj sesa fakti se vetë ati, për shkak të të cilit janë të gjitha gjërat dhe përmes së cilit janë të gjitha gjërat, i cili e bëri të përsosur përmes vuajtjeve kapitenin e shpëtimit tonë, bëhet, me anë të hirit, ati i shumë bijve të cilët do t’i sjellë në lavdi? Dhe kjo është arsyeja pse vetë kapitenit të shpëtimit nuk i vjen turp t’i quajë vëllezër dhe të ngazëllohet me një gëzim të pamasë: “ja, unë dhe fëmijët që Perëndia më ka dhënë” (Heb. 2:13).

[135]

7

Shenjtërimi

PreSuPOZIMeT

Birësimi është një nga aspektet e zbatimit të shpengimit. Në zbatimin e shpengimit ekziston rend, dhe ky është një rend përparues derisa

e arrin përmbushjen në lirinë e lavdisë së fëmijëve të Perëndisë (rom. 8:21, 30). Shenjtërimi nuk është hapi i parë në zbatimin e shpengimit; ai presupozon hapat e tjerë, si thirrjen e efektshme, rilindjen, shenjtërimin dhe birësimin. Të gjitha këto kanë lidhje shumë të ngushtë me shenjtërimin. Dy hapat ose aspektet paraprirëse, që janë veçanërisht të rëndësishme për shenjtërimin, janë thirrja dhe rilindja.

Shenjtërimi është vepër e Perëndisë në ne, dhe thirrja e rilindja janë akte të Perëndisë që kanë efekte të atypëratyshme në ne. Thirrja i drejtohet vetëdijes sonë dhe nxit përgjigje në vetëdije. rilindja është ripërtëritja që na ngulitet në vetëdije nëpërmjet ushtrimeve të besimit dhe pendesës, dashurisë dhe bindjes.

ekzistojnë dhe konstatime të tjera që demonstrojnë rëndësinë e veçantë të thirrjes dhe rilindjes për procesin e shenjtërimit. Me anë të thirrjes bashkohemi me Krishtin, dhe është pikërisht ky bashkim me Krishtin ai që e lidh popullin e Perëndisë me efikasitetin dhe virtytin me anë të së cilit ata shenjtërohen. rilindja kryhet nga Fryma e Shenjtë (Gjoni 3:3, 5, 6, 8) dhe, me anë të këtij akti, populli i Perëndisë brendabanohet nga Fryma e Shenjtë; në fjalët e Dhiatës së re, ky popull bëhet “shpirtëror”. Shenjtërimi është, në mënyrë të veçantë, vepra e këtij Fryme të Shenjtë brendabanues dhe drejtues.

Një konstatim tejet i rëndësishëm, që rrjedh nga përparësia e thirrjes dhe rilindjes, është se mëkati hiqet nga froni në zemrën e çdo personi që thirret në mënyrë të efektshme dhe që rilindet. Thirrja na bashkon me Krishtin (1 Kor. 1:9), dhe nëse personi i thirrur bashkohet me Krishtin, bashkohet me të me anë të vdekjes së tij dhe fuqisë së ringjalljes së tij; ai

[136]


ka vdekur ndaj mëkatit, njeriu i vjetër është kryqëzuar, trupi i mëkatit është shkatërruar dhe mëkati nuk ka më pushtet mbi të (rom. 6:2-6, 14). Në romakëve 6:14, Pali nuk po jep thjesht një nxitje. ai po bën një shpallje të provuar se mëkati nuk do të ketë më pushtet mbi personin që është nën hir. ai i jep nxitjet me një gjuhë shumë të ngjashme me këtë kontekst, por, këtu, ai po bën një mohim të theksuar: “mëkati nuk do të ketë pushtet”. Nëse këtë çështje e shohim nga pikëvështrimi i rilindjes, arrijmë në të njëjtin përfundim. Fryma e Shenjtë është aktori kontrollues dhe drejtues në çdo person të rilindur. Për këtë arsye, parimi themelor, qëndrimi kryesor dhe karakteri mbizotërues i çdo personi të rilindur është shenjtëria: ai është “shpirtëror” dhe gjen kënaqësinë në ligjin e Zotit sipas njeriut të brendshëm (1 Kor. 2:14-15; rom. 7:22). Ky duhet të jetë kuptimi në të cilin flet Gjoni kur thotë se personi i rilindur nuk bën mëkat dhe është i paaftë të mëkatojë (1 Gjonit 3:9; 5:18). Nuk është se ai është i pamëkat (shih 1 Gjonit 1:8; 2:1). ajo që po thekson me siguri Gjoni është fakti se personi i rilindur nuk mund të kryejë mëkatin që çon në vdekje (1 Gjonit 5:16), nuk mund të mohojë se jezusi është Biri i Perëndisë dhe se ka ardhur në mish (1 Gjonit 4:1-4), nuk mund t’i dorëzohet sërish shkeljes, e ruan veten dhe i ligu nuk e prek. ai që është në besimtarin është më i madh se ai që është në botë (1 Gjonit 4:4).

Duhet ta vlerësojmë këtë mësim të Shkrimit. Kushdo që është thirrur në mënyrë të efektshme nga Perëndia dhe është rilindur nga Fryma ka siguruar fitoren në kuadër të romakëve 6:14; 1 Gjonit 3:9; 5:4, 18. Dhe kjo fitore është, ose aktuale, ose s’është asgjë. Është shmangie nga dëshmia e gjerë e Dhiatës së re po ta konsideronim këtë fitore si thjesht të mundshme ose apozicionale. ajo është aq aktuale dhe praktike sa çdo gjë tjetër që përfshihet në zbatimin e shpëtimit si aktuale dhe praktike.

Në lidhje me këtë liri nga zotërimi i mëkatit, me këtë fitore mbi pushtetin e mëkatit, duhet pranuar gjithashtu se ajo nuk arrihet me anë të një procesi, as nga përpjekjet apo mundimet tona për këtë synim. ajo arrihet një herë e përgjithmonë nga bashkimi me Krishtin dhe nga hiri rilindës i Frymës së Shenjtë. Perfeksionistët kanë të drejtë kur këmbëngulin se kjo fitore nuk arrihet prej nesh, as nga veprat, përpjekjet, apo mundimet tona; kanë të drejtë kur pohojnë se ajo është akt i çastit që arrihet nga besimi. Por ata bëjnë dhe tre gabime rrënjësore, gabime

[137]

Shenjtërimi

që ua shtrembërojnë gjithë konceptin e tyre për shenjtërimin.(1) ata s’arrijnë ta kuptojnë se fitorja është në zotërim të kujtdo që

ka lindur sërish dhe që është thirrur në mënyrë të efektshme. (2) ata e konceptojnë fitoren si një bekim të ndashëm nga gjendja e shfajësimit. (3) ata e paraqesin këtë fitore si diçka shumë të ndryshme nga ajo që e paraqet Shkrimi: e portretizojnë si liri nga mëkati ose liri nga mëkati i vetëdijshëm. Është gabim t’i përdorësh këto pasazhe për të mbështetur një pikëpamje ndryshe për fitoren nga përshkrimi që na jep Shkrimi për të: si një ndarje rrënjësore nga fuqia dhe dashuria e mëkatit, e cila zotërohet medoemos nga çdokush që është bashkuar me Krishtin. Bashkimi me Krishtin është bashkim me të në efikasitetin e vdekjes së tij dhe në virtytin e ringjalljes së tij—ai, pra, që ka vdekur dhe është ringjallur me Krishtin është çliruar nga mëkati, dhe mëkati nuk do të ushtrojë pushtet mbi të.

SyNIMI I SHeNjTËrIMIT

Ky çlirim nga pushteti i mëkatit (i siguruar nga bashkimi me Krishtin) dhe nga ndotja e mëkatit (i siguruar nga rilindja) nuk eliminon të gjitha mëkatet nga zemra dhe jeta e besimtarit. ende mbeten mëkate që banojnë në ne (shih rom. 6:20; 7:14-25; 1 Gjonit 1:8; 2:1). Besimtari nuk është shndërruar ende aq shumë në shëmbëllimin e Krishtit sa të jetë i shenjtë, i pafajshëm, i panjollosur dhe i veçuar nga mëkatarët. Shenjtërimi merret pikërisht me këtë fakt dhe ka si synim të vet eliminimin e gjithë mëkatit dhe shndërrimin e plotë në shëmbëllimin e vetë Birit të Perëndisë, pra, të qenit po të shenjtë ashtu si Zoti është i shenjtë. Nëse e marrim seriozisht konceptin e shenjtërimit të plotë, jemi të detyruar të arrijmë në përfundimin se ai nuk do të arrihet deri në momentin kur trupi i përuljes sonë do të transformohet në ngjashmërinë e trupit të lavdisë së Krishtit, kur e prishshmja të vishet me mosprishjen dhe e vdekshmja me pavdekësinë (Fil. 3:21; 1 Kor. 15:54).

Duhet ta vlerësojmë rëndësinë e asaj me të cilën merret shenjtërimi. Ka një sërë aspektesh sesi mund ta shohim këtë.

(1) Çdo mëkat në besimtarin është në kundërshtim me shenjtërinë e Perëndisë. Mëkati nuk e ndryshon karakterin e vet si mëkat ngaqë personi në të cilin ai banon dhe nga i cili kryhet është besimtar. Është e vërtetë se besimtari shijon një pozitë të re në lidhje me Perëndinë.

[138]


Nuk ka dënim juridik mbi të dhe zemërimi juridik i Perëndisë nuk qëndron mbi të (rom. 8:1). Perëndia është ati i tij dhe ai është bir i Perëndisë. Në të banon Fryma e Shenjtë, i cili është avokati i tij. Krishti është avokati i besimtarit para atit. Por mëkati që mbetet në besimtarin dhe që ai e kryen ka një karakter të tillë që meriton dënimin e Perëndisë, ndaj ky mëkat ngjall pakënaqësinë atërore të Perëndisë. Prandaj, mëkati i mbetur brenda besimtarit është në kundërshtim me gjithçka që është besimtari si person i rilindur dhe si bir i Perëndisë. ai është në kundërshtim me vetë Perëndinë, sipas shëmbëllimit të së cilit është rikrijuar besimtari. arrijmë ta ndiejmë përgjërimin e apostullit kur thotë: “Fëmijët e mi të vegjël, këto gjëra jua shkruaj me qëllim që të mos mëkatoni” (1 Gjonit 2:1). Që të mos ekzistojë qëndrimi që e merr mëkatin lehtë, që kënaqet me gjendjen në vendnumëro, që kënaq mëkatin ose e kthen hirin e Perëndisë në shthurje, Gjoni është xheloz që t’u bëjë thirrje besimtarëve të mos harrojnë se kushdo që ka shpresë në Perëndinë “e pastron veten, ashtu siç është i pastër ai” (1 Gjonit 3:3) dhe se gjithçka që është në botë, “epshi i mishit, epshi i syve dhe krenaria e jetës, nuk vjen nga ati, por nga bota” (1 Gjonit 2:16).

(2) Prania e mëkatit në besimtarin shkakton konflikt në zemrën dhe jetën e tij. Nëse brenda besimtarit ekziston mëkat i mbetur, duhet të ekzistojë patjetër dhe konflikti që përshkruan Pali në romakëve 7:14 e më tej. Është e kotë të argumentojmë se ky konflikt nuk është diçka normale. Nëse ekziston ende mëkat deri në njëfarë mase në njeriun që brendabanohet nga Fryma e Shenjtë, atëherë ekziston edhe tension, madje dhe kontradiktë, brenda zemrës së atij njeriu. Madje, sa më i shenjtëruar të jetë dikush, sa më i ngjashëm të jetë ai me shëmbëllimin e Shpëtimtarit të vet, aq më tepër duhet t’i vijë pështirë nga çdo mungesë përputhjeje me shenjtërinë e Perëndisë. Sa më e thellë të jetë vetëdija e tij për madhështinë e Perëndisë, sa më e fortë të jetë zjarrmia e dashurisë së tij për Perëndinë, sa më këmbëngulëse të jetë aspirata e tij për çmimin e thirrjes së lartë të Perëndisë në Krishtin jezus, aq më i vetëdijshëm do të jetë ai për rëndësinë e mëkatit që mbetet ende dhe aq më e fortë do të jetë neveria e tij ndaj mëkatit. Sa më tepër t’i afrohet më të shenjtit, aq më tepër kupton ai mëkatshmërinë e vet dhe detyrohet të bërtasë: “O, sa njeri i mjerë që jam” (rom. 7:24). a nuk pati këtë efekt në të gjithë njerëzit e Perëndisë kur iu qasën më pranë zbulesës së shenjtërisë së Perëndisë? “Mjerë unë, sepse jam i mbaruar! Sepse unë

[139]

Shenjtërimi

jam njeri me buzë të papastra dhe banoj në mes të një populli me buzë të papastra; sepse sytë e mi kanë parë Mbretin, Zotin e ushtrive” (Isa. 6:5). “Kisha dëgjuar për ty me anë të veshëve; por, tani, syri im të sheh. Prandaj e neverit veten dhe pendohem me pluhur dhe hi” (jobi 42:5-6). Shenjtërimi vërtet biblik nuk ka asgjë të përbashkët me vetëkënaqjen që anashkalon ose nuk merr parasysh mëkatshmërinë e çdo mungese përputhjeje me shëmbëlltyrën e atij që është i shenjtë, i pandotur dhe i panjollosur. “Prandaj, jini të përsosur, ashtu si ati juaj qiellor është i përsosur” (Mat. 5:48).

(3) Duhet të ekzistojë vetëdija e vazhdueshme dhe gjithnjë e më e madhe se, ndonëse mëkati mbetet ende, ai nuk ka më pushtet mbi besimtarin. ekziston një dallim i plotë midis mëkatit të mbetur dhe mëkatit mbizotërues, të rilindurit në konflikt me mëkatin dhe të parilindurit të mpirë ndaj mëkatit. Ndryshe është fakti se mëkati jeton në ne, dhe ndryshe është të jetojmë në mëkat. Ndryshe është kur armiku ka nën zotërim kryeqytetin, dhe ndryshe është kur ushtritë e tij të mposhtura bezdisin garnizonet e mbretërisë. Është tejet e rëndësishme për të krishterin dhe për hir të shenjtërimit të tij, që ai të dijë se mëkati nuk ka pushtetin mbi të, se forcat e hirit shpengues, rilindës dhe shenjtërues kanë vepruar mu në qendër të qenies së tij morale dhe shpirtërore, se ai është banesa e Perëndisë përmes Frymës dhe se Krishti, shpresa e lavdisë, është formuar brenda tij.

Kjo është njësoj si të themi se ai duhet ta konsiderojë veten të vdekur vërtet ndaj mëkatit, por të gjallë ndaj Perëndisë përmes jezu Krishtit, Zotit të tij. Është pikërisht besimi i këtij fakti ai që siguron bazën dhe shtysën e përmbushjes së kësaj nxitjeje: “Prandaj, mëkati të mos mbretërojë më në trupin tuaj të vdekshëm me qëllim që t’u bindeni epsheve të tij; as mos i paraqisni gjymtyrët tuaja si instrumente padrejtësie për mëkat, por paraqiteni veten te Perëndia si të gjallë nga vdekja, dhe gjymtyrët tuaja si instrumente drejtësie për Perëndinë” (rom. 6:12-13). Në këtë çështje, dëftorja qëndron në bazë të urdhërores dhe akti ynë i besimit është i domosdoshëm për kryerjen e kësaj detyre. Besimi se mëkati nuk do të ketë pushtetin është dinamika e shërbimit ndaj drejtësisë dhe Perëndisë në mënyrë që të kemi fryte për shenjtëri dhe, në fund, jetën e përjetshme (rom. 6:17, 22). Synimi i shenjtërimit është që mëkati të vdesë gjithmonë e më tepër dhe shenjtëria të gjenerohet nga brenda dhe të kultivohet.

[140]


VePrueSI I SHeNjTËrIMIT

Është e nevojshme të mbajmë mend se, në fund të fundit, ne nuk shenjtërojmë veten. Perëndia është ai që na shenjtëron (1 Thes. 5:23). Në mënyrë të veçantë, vepruesi i shenjtërimit është Fryma e Shenjtë. Në këtë aspekt, duhen bërë disa vërejtje.

(1) Mënyra e veprimit të Frymës në procesin e shenjtërimit është e veshur me mister. Ne nuk e dimë mënyrën e brendabanimit të Frymës, as mënyrën e punës së tij të efektshme në zemrën, mendjen dhe vullnetin e njerëzve të Perëndisë, nëpërmjet së cilës ata pastrohen gjithnjë e më tepër nga ndotja e mëkatit dhe shndërrohen gjithnjë e më tepër sipas shëmbëllimit të Krishtit. Nuk duhet ta paragjykojmë faktin se vepra e Frymës në zemrën tonë reflektohet në vetëdijen dhe ndërgjegjen tonë. Sidoqoftë, nuk duhet ta degdisim shenjtërimin në sferën e të nënvetëdijshmes, sepse kështu s’do të arrijmë të kuptojmë se shenjtërimi tërheq brenda orbitës së vet gjithë fushën e veprimtarisë së vetëdijshme nga ana jonë. Gjithsesi, duhet ta pranojmë faktin se ekziston një veprimtari nga ana e Frymës së Shenjtë, e cila e tejkalon plotësisht analizën ose shqyrtimin nga ana jonë. efektet e kësaj veprimtarie të vazhdueshme dhe të pandërprerë futen brenda gamës së vetëdijes sonë në mendje, ndjenja dhe vullnet. Por nuk duhet të mendojmë se masa e njohurisë ose përvojës sonë është dhe masa e veprimit të Frymës. Në çdo lëvizje të veçantë dhe të qartë të besimtarit në udhën e shenjtërisë ekziston veprimtaria forcëdhënëse e Frymës së Shenjtë, dhe kur përpiqemi të zbulojmë se si vepron ushtrimi i atij hiri dhe asaj fuqie, kuptojmë sesa larg jemi nga aftësia për të diagnostikuar veprimet e fshehta të Frymës.

(2) Është e rëndësishme që të kuptojmë varësinë tonë të plotë nga Fryma e Shenjtë. Sigurisht, nuk duhet të harrojmë se veprimtaria jonë përfshihet plotësisht në procesin e shenjtërimit. Por nuk duhet të mbështetemi në forcën e vendosmërisë apo synimit tonë. Kur jemi të dobët, jemi të fortë. Me anë të hirit po shpëtohemi, ashtu si, me siguri, me anë të hirit edhe jemi shpëtuar. Nëse nuk jemi tejet të ndjeshëm ndaj paaftësisë sonë, do t’i vëmë mjetet e shenjtërimit në shërbim të vetëdrejtësisë dhe krenarisë sonë dhe, kështu, do të dështojmë në lidhje me fundin e shenjtërimit. Nuk duhet të mbështetemi në mjetet e shenjtërimit, por në Perëndinë e gjithë hirit. Moralizmi egoist nxit

[141]

Shenjtërimi

krenarinë, ndërsa shenjtërimi nxit përuljen dhe thyerjen shpirtërore.(3) Fryma e Shenjtë na shenjtëron si Fryma e Krishtit dhe si Fryma

e atij që e ringjalli Krishtin nga vdekja. Nuk duhet ta mendojmë Frymën sikur vepron në ne veçmas Krishtit të ringjallur e të përlëvduar. Procesi shenjtërues jo vetëm që mbështetet në vdekjen dhe ringjalljen e Krishtit për nisjen, por edhe për vazhdimësinë e vet. Shenjtërimi kryhet pikërisht me anë të efikasitetit dhe virtytit që rrjedhin nga Zoti i lartësuar, dhe ky lloj virtyti i përket Zotit të lartësuar për shkak të vdekjes dhe ringjalljes së vet. Ky virtyt komunikohet me anë të Frymës. Ndoshta, pasazhi më i rëndësishëm në këtë drejtim është 2 Korintasve 3:17-18, ku Pali thotë se Zoti është Fryma dhe, pastaj, vë në dukje se procesi transformues me anë të së cilit ne transformohemi në shëmbëllimin e Zotit bëhet me anë të “Frymës së Zotit”, ose, ndoshta, më saktë, “Zotit të Frymës”. Sido që ta interpretojmë shprehjen në fund të vargut 18, është e qartë se vepra shenjtëruese e Frymës ka të bëjë jo vetëm me përputhjen në rritje me shëmbëllimin e Krishtit, por edhe varet nga veprimtaria e Zotit të lartësuar (shih 1 Kor. 15:45). Funksioni dhe detyra e veçantë e Frymës së Shenjtë është të përlëvdojë Krishtin duke marrë nga gjërat e Krishtit dhe duke ua transmetuar njerëzve të Perëndisë (shih Gjoni 16:14, 16; 2 Kor. 3:17-18). ai e bën këtë gjë si Frymë brendabanuese dhe si avokat i besimtarëve (Gjoni 14:16-17).

MjeTeT e SHeNjTËrIMIT

Ndonëse varemi vazhdimisht nga veprimi i mbinatyrshëm i Frymës së Shenjtë, duhet të kemi parasysh edhe faktin se shenjtërimi është një proces që përfshin brenda gamës së vet jetën e vetëdijshme të besimtarit. Të shenjtëruarit nuk janë pasivë ose thjesht pranues në këtë proces. asgjë nuk e tregon më qartë këtë sesa nxitja e apostullit: “Veproni për shpëtimin tuaj me frikë dhe me dridhje, sepse është Perëndia ai që punon në ju, jo vetëm për vullnetin, por edhe për të kryer kënaqësinë e tij” (Fil. 2:12-13). Shpëtimi i përmendur këtu nuk është shpëtimi që zotërohet tashmë, por shpëtimi eskatologjik (shih 1 Thes. 5:8-9; 1 Pjet. 1:5, 9; 2:2). Dhe asnjë pasazh tjetër nuk e shpalos më qartazi dhe në mënyrë më koncize marrëdhënien e punës së Perëndisë me punën tonë. Puna e Perëndisë brenda nesh nuk pezullohet për shkak se punojmë ne, dhe as puna jonë nuk pezullohet për shkak se punon Perëndia. Po kështu,

[142]


kjo nuk është rreptësisht një marrëdhënie bashkëpunimi, sikur Perëndia bëri pjesën e vet dhe ne bëmë pjesën tonë dhe, kështu, bashkimi ose koordinimi i të dyve prodhoi rezultatin e kërkuar. Perëndia punon në ne, por edhe ne punojmë. Por marrëdhënia është kjo: për shkak se Perëndia punon, edhe ne punojmë.

Gjithë puna e shpëtimit nga ana jonë është efekti i punës së Perëndisë në ne, ku vullneti nuk përjashton veprimin, dhe veprimi nuk përjashton vullnetin, por edhe vullnetin edhe veprimin. Dhe kjo punë e Perëndisë ka si synim të na aftësojë që të dëshirojmë dhe të kryejmë atë që kënaq Perëndinë. Këtu, kemi jo vetëm shpjegimin e çdo veprimtarie të pranueshme nga ana jonë, por kemi edhe stimulin për vullnetin dhe veprimin tonë. Gjëja që po nxit apostulli është domosdoshmëria e veprimit për shpëtimin tonë, dhe inkurajimi që na jep Pali është siguria se ai që punon në ne është vetë Perëndia. Sa më këmbëngulës dhe aktivë të jemi në punën tonë, aq më të bindur mund të jemi se gjithë hiri dhe fuqia fuqizuese na vjen nga Perëndia.

Të gjitha nxitjet për veprim me të cilat është mbushur Shkrimi kanë si synim të na kujtojnë se gjithë qenia jonë është thellësisht aktive në atë proces që ka si synim përfundimtar qëllimin paracaktues të Perëndisë që ne të përputhemi me shëmbëllimin e Birit të vet (rom. 8:29). Pali u thotë sërish Filipianëve: “Dhe këtë lutje bëj: që dashuria juaj të teprojë gjithnjë e më tepër në njohuri dhe në çdo mendjemprehtësi, në mënyrë që të aprovoni gjërat që janë të shkëlqyera, dhe që të jeni të sinqertë dhe pa shkelje ditën e Krishtit, duke qenë të mbushur me frytin e drejtësisë, i cili vjen përmes jezu Krishtit, për lavdinë dhe përlëvdimin e Perëndisë” (Fil. 1:9-11). edhe Pjetri flet në mënyrë të ngjashme: “Po, për këtë arsye, duke treguar çdo zell, t’i shtoni besimit tuaj virtytin, dhe në virtyt njohurinë, dhe në njohuri përmbajtjen dhe në përmbajtje durimin, dhe në durim perëndishmërinë, dhe në perëndishmëri dashurinë vëllazërore dhe në dashurinë vëllazërore dashurinë. Sepse, nëse këto gjëra gjenden në ju dhe shtohen, nuk do t’ju lejojnë të bëheni përtacë dhe as të pafryt në njohjen e Zotit tonë jezu Krisht” (2 Pjet. 1:5-8). Është e panevojshme t’i shumëfishojmë citimet. Dhiata e re është e mbushur me këtë theksim (shih rom. 12:1-3, 9-21; 13:7-14; 2 Kor. 7:1; Gal. 5:13-16, 25-26; efe. 4:17-32; Fil. 3:10-17; 4:4-9; Kol. 3:1-25; 1 Thes. 5:8-22; Heb. 12:14-16; 13:1-9; jakobi 1:19-27; 2:14-26; 3:13-18; 1 Pjet. 1:13-25; 2:11-3:17; 2 Pjet. 3:14-18; 1 Gjonit 2:3-11; 3:17-24).

[143]

Shenjtërimi

Shenjtërimi përfshin përqendrimin e mendimit, interesimit, zemrës, mendjes, vullnetit dhe synimit te çmimi i thirrjes së lartë të Perëndisë në Krishtin jezus, si dhe përfshirjen e gjithë qenies sonë në ato mjete që Perëndia ka caktuar për arritjen e atij destinacioni. Shenjtërimi është shenjtërimi i personit, dhe personi nuk është robot; ky është shenjtërimi i personave të ripërtërirë sipas shëmbëllimit të Perëndisë në njohuri, drejtësi dhe shenjtëri. Mundësia që ofron ai është të njohim ashtu siç njihemi dhe të jemi të shenjtë ashtu si Perëndia është i shenjtë. Kushdo që ka këtë shpresë në Perëndinë e pastron veten, ashtu si ai është i pastër (1 Gjonit 3:3).

[145]

8

Qëndresa

Përvoja, vëzhgimi, historia biblike dhe disa pasazhe biblike duket sikur sigurojnë argumente shumë të fuqishme kundër doktrinës

së quajtur “Qëndresa e Shenjtorëve”. a nuk është i mbushur rrëfimi biblik, por edhe historia e kishës, me shembuj njerëzish që kanë kryer lundërthyerje në besim? Dhe a nuk lexojmë se “ata që, dikur u ndriçuan, dhe që kanë shijuar dhuratën qiellore e u bënë pjesëmarrës të Frymës së Shenjtë, e që kanë shijuar fjalën e mirë të Perëndisë dhe fuqitë e botës së ardhshme, nëse rrëzohen, është e pamundur t’i sjellësh sërish në pendim” (Heb. 6:4-6)? a nuk tha vetë Zoti ynë: “unë jam hardhia e vërtetë, ndërsa im atë është vreshtari. Çdo degë në mua që nuk sjell fryte, ai e këput.... Nëse dikush nuk qëndron në mua, do të flaket tej si degë dhe do të thahet” (Gjoni 15:1-2, 6)? Po, kur përballemi me faktet e historisë dhe me pasazhe biblike si ai që cituam, duhet të themi se interpretimi i Shkrimit për këtë çështje nuk është detyrë për përtacët. Ç’do të thotë femohim? Çfarë nënkupton Shkrimi me rrëzimin?

Për ta vendosur doktrinën e qëndresës në dritën e duhur, duhet të dimë se çfarë nuk është ajo. Qëndresa nuk do të thotë se çdokush që rrëfen besim në Krishtin dhe që pranohet si besimtar në bashkësinë e shenjtorëve është i sigurt në përjetësi dhe mund të ketë sigurinë e shpëtimit të përjetshëm. Vetë Zoti ynë i paralajmëroi ndjekësit e tij, gjatë kohës kur ishte në mish, duke u thënë atyre judenjve që besonin në të: “Nëse qëndroni në fjalën time, atëherë jeni vërtet dishepuj të mi, dhe do të njihni të vërtetën dhe e vërteta do t’ju bëjë të lirë” (Gjoni 8:31-32). ai përcaktoi një kriter me anë të së cilit të dallohen dishepujt e vërtetë, dhe ky kriter është vazhdimësia në fjalën e jezusit. Pikërisht këtë gjejmë gjetkë, kur jezusi tha: “ai që duron deri në fund, do të shpëtohet” (Mat. 10:22). Ky është dhe kriteri i zbatuar në letrën e Hebrenjve, kur shkrimtari thotë: “Ne jemi pjesëmarrës të Krishtit, nëse e mbajmë fort fillimin e sigurisë sonë të patundur deri në fund” (Heb. 4:14). Pikërisht ky mësim është dhe thelbi i mësimit të jezusit te Gjoni 15 në lidhje

[146]


me shëmbëlltyrën e vreshtit dhe degëve. “Nëse dikush nuk qëndron në mua, do të flaket si degë dhe do të thahet” (Gjoni 15:6). Prova kyçe e besimit të vërtetë është qëndresa deri në fund, qëndrimi në Krishtin dhe vazhdimësia në fjalën e tij.

Ky theksim i Shkrimit duhet të na mësojë dy gjëra.(1) ai na siguron kuptimin e rrëzimit, femohimit. Është e

mundur që dikush të shfaqë të gjitha shenjat e jashtme të besimit në Krishtin dhe bindjes ndaj tij, të dëshmojë për një farë kohe një rrëfim të mirë dhe të tregojë zell të madh për Krishtin dhe mbretërinë e tij dhe, pastaj, ta humbasë plotësisht interesin dhe të bëhet indiferent, në mos po armiqësor, ndaj kërkesave të Krishtit dhe mbretërisë së tij. Ky është mësimi i farës së mbjellë në zallishte—fara zuri rrënjë, mbiu, por kur doli dielli, u dogj dhe nuk prodhoi asnjë fryt deri në fund (shih Marku 4:5-6, 16-17). Sigurisht, ekziston një larmi e madhe brenda këtij grupi njerëzish. Disa duket sikur janë kthyer në besim, mbushen me entuziazëm për njëfarë kohe, por, pastaj, papritmas, ftohen. Zhduken nga bashkësia e shenjtorëve. Disa të tjerë nuk e tregojnë këtë lloj entuziazmi; lidhja e tyre me besimin e Krishtit nuk ka kurrë karakter shumë të theksuar. Por, me kalimin e kohës, kjo lidhje bëhet gjithnjë e më e dobët derisa, më në fund, këputet plotësisht—nuk ecin më në shtegun e mbretërisë.

(2) Duhet të kuptojmë gjatësinë dhe lartësinë ku besimi i përkohshëm mund t’i çojë njerëzit që e shfaqin. Kjo na sillet në vëmendje deri në njëfarë mase nga shëmbëlltyra e mbjellësit. ata që krahasohen me farën e mbjellë në zallishte, e pranuan fjalën me gëzim dhe, për një farë kohe, vazhduan në këtë përjetim të ngazëllyer. Sipas kësaj figure krahasuese, u shfaq kërcelli dhe, nganjëherë, mund të shfaqet edhe koka e kallirit. Nuk ka vetëm mbirje, por edhe rritje. I vetmi defekt është se nuk shfaqet kurrë kalliri i plotë. Në mënyrë më të qartë, kjo na sillet në vëmendje në gjuhën e përdorur nga letra e Hebrenjve, kur flet për ata që “dikur u ndriçuan, dhe që kanë shijuar dhuratën qiellore e u bënë pjesëmarrës të Frymës së Shenjtë, e që kanë shijuar fjalën e mirë të Perëndisë dhe fuqitë e botës së ardhshme”. Tronditemi kur mendojmë se termat e këtij përshkrimi vlejnë për ata që mund të rrëzohen nga besimi. Mirëpo, ato na këshillojnë për forcat që veprojnë në mbretërinë e Perëndisë dhe për ndikimin që mund të ushtrojnë këto forca mbi ata që, më në fund, demonstrojnë se nuk janë prekur në mënyrë rrënjësore

[147]

Qëndresa

dhe shpëtuese prej tyre. Pikërisht me këtë femohim nga besimi, si dhe me përvojat që i

korrespondojnë atij, merret Pjetri në 2 Pjetrit 2:20-22. Nuk mund të vihet në dyshim se Pjetri kishte parasysh njerëz që kishin njohurinë e Zotit dhe Shpëtimtarit jezu Krisht, që kishin njohur udhën e drejtësisë e që, në këtë mënyrë, i kishin shpëtuar ndotjes së botës, por që ishin ngatërruar sërish me këto ndotje dhe i kishin kthyer kurrizin urdhërimit të shenjtë që u ishte transmetuar atyre, prandaj “atyre u ndodhi sipas asaj fjalës së urtë e të vërtetë: ‘qeni u kthye në të vjellat e veta’; dhe ‘dosa e larë u kthye të zhgërryhet sërish në baltë’”. Prandaj, vetë Shkrimi na çon në përfundimin se është e mundur që njeriu të ketë një përjetim shumë inkurajues, fisnikërues, reformues dhe ngazëllues të fuqisë dhe së vërtetës së ungjillit, të hyjë në kontakt kaq të ngushtë me forcat e mbinatyrshme që veprojnë në mbretërinë e hirit ë Perëndisë saqë këto forca të japin në atë person efekte që mezi mund të dallohen prej atyre efekteve që prodhon hiri rilindës dhe shenjtërues i Perëndisë e, megjithatë, të mos jetë pjesëmarrës i Krishtit dhe trashëgimtar i jetës së përjetshme. Doktrina e qëndresës që nuk merr parasysh këtë mundësi, si dhe aktualitetin e saj në disa raste, është doktrinë e deformuar dhe nxit një plogështi që është tejet në kundërshtim me interesat e qëndresës. Madje, nuk është aspak doktrinë qëndrese.

Kjo na bën ta kuptojmë më mirë përshtatshmërinë dhe vlerën shprehëse të termit “Qëndresa e Shenjtorëve”. Nuk do të ishte në interesin më të mirë të kësaj doktrine që këtë term ta zëvendësonim me etiketimin “Siguria e Besimtarit”, jo për shkak se ky i fundit është i gabuar në vetvete, por për shkak se formula e parë është formuluar më me kujdes dhe në mënyrë më përfshirëse. Vetë shprehja, “Qëndresa e Shenjtorëve”, në vetvete, na ruan kundër çdo koncepti ose ideje se besimtari është i sigurt, pra, i bindur për shpëtimin e tij të përjetshëm, pavarësisht nga shkalla në të cilën mund të bjerë në mëkat dhe të rrëshqasë nga besimi dhe shenjtëria. ajo na ruan nga çdo mënyrë e tillë e konceptimit të statusit të besimtarit; ajo mënyrë e shprehjes së kësaj doktrine është e rrezikshme dhe e shtrembët.

Nuk është e vërtetë se besimtari është i sigurt sado të bjerë në mëkat dhe në mosbesnikëri. Pse nuk është e vërtetë kjo? Nuk është e vërtetë pasi formon një kombinim të pamundur. Është e vërtetë se besimtari mëkaton; ai mund të bjerë në mëkate të rënda dhe të rrëshqasë për

[148]


periudha të gjata kohe. Por, gjithashtu, është e vërtetë se besimtari nuk mund ta braktisë veten në dorë të mëkatit; nuk mund të hyjë nën zotërimin e mëkatit; nuk mund të jetë fajtor për disa lloje mosbesnikërie. Dhe, si rrjedhojë, është plotësisht e gabuar të themi se besimtari është i sigurt pavarësisht jetës së tij të mëvonshme në mëkat dhe në mosbesnikëri. e vërteta është se besimi i jezu Krishtit është gjithmonë i lidhur me jetën e shenjtërisë dhe besnikërisë. Prandaj, nuk është kurrë e saktë ta konceptojmë besimtarin pa marrë parasysh frytet e tij në besim dhe shenjtëri. Të thuash se besimtari është i sigurt pavarësisht shkallës së varësisë së tij ndaj mëkatit në jetën e mëtejshme, do të thotë ta veçosh besimin në Krishtin nga përcaktimi i vet; ky koncept i gabuar përkrah atë lloj abuzimi që e kthen hirin e Perëndisë në shthurje.

Doktrina e qëndresës është doktrina se besimtarët këmbëngulin; nuk e teprojmë kurrë kur theksojmë se kjo është qëndresa e shenjtorëve. Dhe kjo do të thotë se shenjtorët, ata që janë bashkuar me Krishtin me anë të thirrjes së efektshme të atit dhe brendabanohen nga Fryma e Shenjtë, do të qëndrojnë deri në fund. Nëse qëndrojnë, këmbëngulin dhe vazhdojnë. Bibla s’thotë aspak se ata do të shpëtohen pavarësisht qëndresës ose vijimësisë, por se do të qëndrojnë me siguri. Si rrjedhojë, siguria e tyre është e pandashme nga qëndresa e tyre. a nuk tha kështu dhe jezusi? “ai që duron deri në fund, do të shpëtohet”.

Pikërisht me të njëjtin synim u shkruan Pjetri atyre që kanë shpresën e gjallë “të një trashëgimie të paprisshme dhe të panjollosur, e cila nuk venitet, por ruhet në qiell”. Këta janë ata që “ruhen nga fuqia e Perëndisë me anë të besimit për shpëtim, i cili do të zbulohet në kohën e fundit” (1 Pjet. 1:4-5). Ka tre gjëra që vlejnë të përmendën në mënyrë të veçantë: (1) ata ruhen; (2) ruhen përmes besimit; (3) ruhen për përmbushjen përfundimtare, shpëtimin që do të zbulohet në kohën e fundit. Kjo ruajtje nuk është për pak kohe, por deri në fund, dhe nuk është ruajtje pavarësisht nga besimi, por nëpërmjet besimit. Prandaj, të mos gjejmë strehim në plogështinë tonë, as inkurajim në epshin tonë, nga doktrina e abuzuar e sigurisë së besimtarit. Por le të vlerësojmë doktrinën e qëndresës së shenjtorëve dhe le të kuptojmë se besimin e sigurisë sonë në Krishtin mund ta kemi vetëm nëse qëndrojmë në besim dhe në shenjtërim deri në fund. Pali s’kishte në mendje asgjë më pak se synimin e ringjalljes në jetë dhe lavdi kur shkroi: “Vëllezër, nuk e konsideroj veten se e kam arritur synimin: por ajo që bëj është se, duke

[149]

Qëndresa

harruar ato gjëra që kam lënë pas dhe duke u shtyrë drejt atyre që kam përpara, po rend drejt synimit për të fituar çmimin e thirrjes së lartë të Perëndisë në Krishtin jezus” (Fil. 3:13-14).

Qëndresa e shenjtorëve na kujton në mënyrë shumë të fuqishme se vetëm ata që këmbëngulin deri në fund janë vërtet shenjtorë. Nuk e arrijmë automatikisht çmimin e thirrjes së lartë të Perëndisë në Krishtin jezus. Qëndresa e shenjtorëve nënkupton përfshirjen e gjithë personit në përkushtimin më të thellë dhe më të përqendruar ndaj atyre mjeteve që Perëndia ka caktuar për arritjen e synimit të tij shpëtues. Doktrina biblike e qëndresës nuk ka asnjë lidhje me pasivizmin dhe antinomianizmin [mohimin e ligjit] që mbizotërojnë në qarqet ungjillore.

Por, ndonëse është e vërtetë se vetëm ata që tregojnë qëndresë janë shenjtorë, mbetet gjithsesi pyetja: a do të bëjnë qëndresë shenjtorët? a e ka vendosur dhe përcaktuar plotësisht Perëndia që ata që besojnë vërtet në Krishtin do të qëndrojnë deri në fund? Përgjigjja e kësaj pyetjeje është një “po!” e fortë. Këtu, është po aq e rëndësishme të mohojmë doktrinën arminiane se shenjtorët mund “të bien nga hiri” sa dhe të kundërshtojmë arrogancën dhe shthurjen antinomiane.

Sigurisht, është e vërtetë se shprehja “rënë nga hiri” shfaqet në Shkrim (Gal. 5:4). Por, këtu, Pali nuk po trajton çështjen nëse besimtari mund të bjerë ose jo nga hiri i Perëndisë dhe, në fund, të humbasë, por po flet për shmangien nga doktrina e pastër e shfajësimit me anë të hirit dhe pranimin e idesë së shfajësimit me anë të veprave të ligjit. Me fjalë të tjera, Pali po thotë se, nëse përpiqemi të shfajësohemi në çfarëdolloj mase apo mënyre me anë të veprave të ligjit, atëherë e kemi braktisur ose jemi rrëzuar plotësisht nga shfajësimi me anë të hirit. Nuk mund të kemi një përzierje të hirit dhe veprave në shfajësim; ose njërën, ose tjetrën. Nëse ndërfusim veprat në njëfarë mase, kemi hequr dorë nga hiri dhe kemi si detyrim të zbatojmë gjithë ligjin (shih Gal. 5:3). Ky mësim i Palit vlen për gjithë pyetjen e qëndresës. Sepse asnjë parim i besimit tonë nuk është më i rëndësishëm se përkrahja e qëndresës sesa doktrina e shfajësimit vetëm me anë të hirit dhe vetëm nëpërmjet besimit. Por, këtu, Pali nuk e ka fjalën për ata besimtarë që rrëzohen nga hiri i Perëndisë. Kjo nuk do të ishte në përputhje me mësimin e qartë tij gjetkë në letrat e veta. Madje, ne mund të mbështetemi pikë së pari pikërisht te mësimi i Palit për të argumentuar pozicionin se shenjtorët do të tregojnë qëndresë.

Kush janë “shenjtorët” sipas Dhiatës së re? ata janë njerëzit që

[150]


thirren për të qenë shenjtorë, të thirrurit e jezu Krishtit (rom. 1:6-7). Është tërësisht e pamundur ta ndash atë që nënkupton Dhiata e re me pozicionin e shenjtorit nga thirrja e efektshme me anë të së cilës shenjtorët futen në bashkësinë e jezu Krishtit (1 Kor. 1:9). Tani, duhet të bëjmë pyetjen: në mësimin e Palit, cilat janë aspektet e lidhura me këtë thirrje, të cilat e bëjnë njeriun shenjtor? ai na e tregon te romakëve 8:28-30. Këtu kemi një zinxhir të pakëputur ngjarjesh që rrjedhin nga synimi i përjetshëm i Perëndisë në paranjohje dhe paracaktim e deri te përlëvdimi i popullit të Perëndisë. Është e pamundur ta shkëputësh thirrjen nga ky kontekst. Të thirrurit thirren sipas synimit (v. 28); synimi i paraprin thirrjes. Dhe pikërisht këtë thotë sërish Pali në vargjet 29 dhe 30, ku synimin e Perëndisë e shpalos në kuadër të paranjohjes dhe paracaktimit: “ata që i paranjohu, edhe i paracaktoi... dhe ata që paracaktoi, edhe i thirri”. Për më tepër, ashtu si thirrja ka si paraprirës paranjohjen dhe paracaktimin, ajo vijohet nga shfajësimi dhe përlëvdimi: “ata që i thirri, edhe i shfajësoi, dhe ata që shfajësoi, edhe i përlëvdoi” (v. 30).

Në lidhje me këtë temë, nuk mund t’i shmangemi domethënies së këtij pasazhi. ata për të cilët po flasim tani janë shenjtorë, të thirrurit e jezu Krishtit; ata janë njerëzit që shfajësohen me anë të besimit të jezu Krishtit. I krishteri i vërtetë nuk mund të përcaktohet me fjalë më të pakta sesa si njeri i thirrur dhe i shfajësuar. Prandaj, pyetja është: a mundet dikush, që është thirrur dhe shfajësuar, të rrëzohet dhe të mos arrijë shpëtimin e përjetshëm? Përgjigjja e Palit është e pashmangshme: të thirrurit dhe të shfajësuarit do të përlëvdohen. Në mënyrë të ngjashme, nëse kalojmë në drejtimin tjetër, arrijmë në të njëjtin rezultat. Të thirrurit janë ata që janë paracaktuar për t’u përputhur me shëmbëllimin e Birit të Perëndisë (v. 29). a është e mundur që të konceptojmë idenë se synimi paracaktues i Perëndisë të pësojë disfatë? as arminianët nuk do ta thoshin këtë. Sepse ata besojnë se Perëndia paracakton për shpëtim të përjetshëm ata që ai parasheh se do të qëndrojnë deri në fund dhe do të shpëtohen.

Duhet të kemi parasysh se çfarë vihet në rrezik nga kjo polemikë. Nëse shenjtorët mund të rrëzohen dhe, në fund, të humbasin, atëherë të thirrurit dhe të shfajësuarit mund të rrëzohen dhe të humbasin. Por apostulli i frymëzuar thotë se kjo nuk do të ndodhë dhe nuk mund të ndodhë kurrë: ata që Perëndia thërret, i shfajëson dhe i përlëvdon.

[151]

Qëndresa

Dhe ky përlëvdim s’është asgjë më pak se përputhja me shëmbëllimin e vetë Birit të Perëndisë. Për këtë flet Pali kur thotë se Perëndia “do ta shndërrojë trupin tonë të përulur që t’i ngjasojë trupit të lavdishëm [të Krishtit]” (Fil. 3:21), të cilën, në romakëve 8:23, ai e quan “birësimi, shpengimi i trupit tonë”. Mohimi i qëndresës së shenjtorëve e shkatërron kuptimin e shkoqur të mësimit të apostullit.

argumentin për doktrinën e qëndresës mund ta mbështesnim edhe te ky pasazh i vetëm. Por Shkrimi na jep mbështetje të mëtejshme. Bëjmë mirë të kujtojmë fjalët e atij që foli siç nuk ka folur kurrë njeriu, i cili zbriti nga qielli për të kryer vullnetin e atij që e dërgoi, se nga të gjithë ata që i kishte dhënë ati, ai të mos humbiste asgjë, por ta ringjallte në ditën e fundit (Gjoni 6:39). Pa dyshim, askush nuk e mohon dot se, sipas Dhiatës së re, shenjtori është ai që beson në Krishtin. Shenjtori është besimtar. Dhe çfarë thotë jezusi në lidhje me besimtarin? “Sepse ky është vullneti i atit tim: që kushdo që sheh Birin dhe beson në të, të ketë jetë të përjetshme, dhe unë do ta ringjall ditën e fundit” (Gjoni 6:40). a mund të ushqejmë dhe dyshimin më të vogël se ky vullnet i atit do të pësojë disfatë? Këtu, jezusi na siguron se kjo s’ka për të ndodhur. Sepse ai na tregon dhe fundin. ai thotë jo vetëm se është vullneti i atit që kushdo që beson në të të ketë jetën e përjetshme, por edhe se “ai do ta ringjallë në ditën e fundit”. Që të mos mbetemi në dyshim për llojin e kësaj ringjalljeje ditën e fundit, ai na informon në vargun paraprirës se ringjallja në ditën e fundit është e kundërta e humbjes së gjithçkaje që i ka dhënë ati jezusit. Me fjalë të tjera, ringjallja në ditën e fundit, për të cilën flet këtu jezusi, është ringjallja që i bashkëngjitet sigurimit nga humbja të asaj që i ka dhënë ati: “dhe ky është vullneti i atij që më dërgoi, që të mos humbas asgjë nga gjithçka që më ka dhënë ai, por ta ringjall ditën e fundit” (v. 39). Dhe a nuk na jep jezusi sigurinë më të fortë se besimtari nuk mund të humbasë, kur thotë: “atë që vjen tek unë, nuk do ta flak kurrë jashtë” (v. 37)? Të vish tek ai do të thotë thjesht të besosh në të. Dhe siguria që përshkruan dhe garanton jezusi nuk ndalon aspak para ringjalljes në jetën e përjetshme ditën e fundit.

Por kjo s’është gjithçka. Bëjmë mirë t’i shqyrtojmë më tej këto ligjërata të jezusit, të regjistruara në ungjillin e Gjonit. jezusi thotë gjithashtu: “Kushdo që ma jep ati do të vijë tek unë” (6:7). Kudo ku ekziston dhënia nga ana e atit, ekziston si pasojë ose shoqëruese e pashmangshme edhe ardhja te Krishti, pra, besimi në të. Por, gjithashtu,

[152]


është e vërtetë se, kudo ku ndodh ardhja te Krishti, ndodh edhe dhënia nga ana e atit, sepse jezusi thotë po ashtu se askush nuk mund të vijë tek ai përveçse nëse e tërheq ati (6:44) dhe përveçse nëse ia jep ati (6:65). Në këtë ligjërim të jezusit, ardhjen e njerëzve te Krishti dhe tërheqjen e tyre te Krishti nga ana e atit duhet t’i konsiderojmë si dy aspekte të së njëjtës ngjarje, dy mënyra sesi mund të shihet e njëjta ngjarje. Tërheqja nga ana e atit e shikon këtë ngjarje si veprim të ushtruar mbi njerëzit, ndërsa dhënia e tyre në dorë të Krishtit duhet parë si dhuratë që ati ia bën Birit. Është e pamundur t’i mendojmë të ndara. Kështu, si përmbledhje mund të themi se askush nuk mund të vijë te Krishti përveçse me anë të dhuratës që ati i jep Krishtit. Dhe, në fjalët e qarta të jezusit, kemi parë tashmë se kushdo që jepet si dhuratë e tillë vjen te Krishti dhe beson në të. Prandaj, dhënia nga ati dhe ardhja e njerëzve te Krishti janë të pandashme nga njëra-tjetra: asnjëra s’mund të ekzistojë pa tjetrën dhe, kudo ku është njëra, është dhe tjetra.

Nëse, tani, i kthehemi Gjonit 10, në bazë të këtij sfondi, do të gjejmë mbështetje përfundimtare për të vërtetën se besimtarët nuk mund të humbasin. Sërish, jezusi po flet për ata që i ka dhënë ati. Dhënien, e cila nënkuptohet këtu, nuk mund ta shkëpusim nga dhënia që përmendet te Gjoni 6, ndonëse jezusi prezanton një përcaktim të ri me anë të së cilit karakterizohen personat në fjalë, pra, se ata janë delet e tij. Çfarë po thotë jezusi? “ati im, që m’i ka dhënë, është më i madh nga të gjithë, dhe askush s’është në gjendje t’i rrëmbejë nga dora e atit. unë dhe ati jemi një” (10:29-30).

Kur bëjmë pyetjen se ç’forcë ka fakti se askush s’i rrëmben dot nga dora e atit, përgjigjen e gjejmë në fjalët paraprirëse të jezusit: “unë u jap jetën e përjetshme dhe ata nuk do të humbasin kurrë, dhe askush nuk do t’i rrëmbejë nga dora ime” (10:28). Qartazi, jezusi po flet për sigurinë e pagabueshme të atyre që i janë dhënë atij nga ati: “ata nuk do të humbasin kurrë”. Dhe kjo siguri garantohet nga fakti se askush nuk do t’ia rrëmbej jezusit nga dora. Pikërisht për të vërtetuar këtë të vërtetë, ai thotë: “ati im, që mi dha, është më i madh nga të gjithë, dhe askush nuk i rrëmben dot nga dora e atit”. Garancia e ruajtjes së pagabueshme është se personat që i jepen Birit janë në dorën e Birit dhe, ndonëse i janë dhënë Birit, në mënyrë të mistershme janë ende në dorën e atit. askush nuk i rrëmben dot, as nga dora e atit, as ajo e Birit. Kjo është trashëgimia e atyre që ati ia ka dhënë Birit.

[153]

Qëndresa

Por, gjithashtu, s’duhet të harrojmë se gjithë ata që i jepen Krishtit vijnë te Krishti, pra, besojnë në të, dhe se të gjithë ata që besojnë në të janë ata që i janë dhënë atij. Prandaj, te Gjonit 10:28-29, jezusi nuk po flet thjesht për ata që i ka dhënë ati; ai po flet edhe për besimtarët. Nga pasazhet te Gjoni 6, kemi konstatuar se ata që i jepen jezusit janë besimtarë dhe besimtarët janë ata që i jepen atij. Kështu, për të gjithë besimtarët, pra për të gjithë ata që vijnë te Krishti në kuadër të Gjonit 6:37, 44-45, 65, mund të thuhet me autoritetin e atij që është e Vërteta, Perëndi i vërtetë dhe jeta e përjetshme, se besimtarët në emrin e jezusit nuk do të humbasin kurrë; ata do të ringjallen ditën e fundit për ringjalljen e të bekuarve. Në terminologjinë e Palit, ata do të “arrijnë ringjalljen e të vdekurve” (Fil. 3:11).

a nuk kemi në këtë të vërtetë arsye të re për t’u mahnitur nga hiri i Perëndisë dhe pandryshueshmëria e dashurisë së tij? Dhe kjo pikë e çmuar besimi mbështetet nga karakteri i pathyeshëm i besëlidhjes së hirit të Perëndisë. “Sepse malet do të zhvendosen, dhe kodrat do të luajnë nga vendi; por dashamirësia ime nuk do të largohet kurrë prej teje, dhe besëlidhja ime e paqes nuk do të tundet, thotë Zoti, i cili ka mëshirë për ty” (Isa. 54:10).

[155]

9

Bashkimi me Krishtin

Në këto studime, po trajtojmë zbatimin e shpëtimit. lexuesit e zgjuar ndoshta kanë vrarë mendjen përse nuk e kemi trajtuar

sadopak bashkimin me Krishtin deri në këtë pikë. Qartazi, ky është një aspekt i rëndësishëm i zbatimit dhe, po të mos e përmendnim fare, jo vetëm që paraqitja që do t’i bënim zbatimit të shpëtimit do të ishte e mangët, por edhe pikëpamja jonë për jetën e krishterë do të ishte tmerrësisht e shtrembët. asgjë nuk është më qendrore ose themelore sesa bashkimi dhe bashkësia me Krishtin.

Gjithsesi, ka arsye të fortë pse tema e bashkimit me Krishtin nuk duhet bashkërenditur me fazat e tjera të zbatimit, të cilat i kemi trajtuar. Kjo arsye është se bashkimi me Krishtin është, në vetvete, një temë shumë e gjerë dhe përfshirëse. Nuk është thjesht një hap në zbatimin e shpëtimit; kur shqyrtohet, në përputhje me mësimin e Shkrimit, në aspektet e veta më të gjera, ai nënvizon çdo hap të zbatimit të shpëtimit.

Në fakt, bashkimi me Krishtin është e vërteta qendrore e gjithë doktrinës së shpëtimit, jo vetëm në zbatimin e tij, por edhe në arritjen e tij të përjetshme në veprën e përfunduar të Krishtit. Në fakt, gjithë procesi i shpëtimit i ka fillesat e veta në një fazë të caktuar të bashkimit me Krishtin, ndërsa shpëtimi ka parasysh përmbushjen e fazave të tjera të bashkimit me Krishtin. Kjo mund të shihet lehtësisht nëse kujtojmë atë shprehje të shkurtër që është kaq e përhapur në Dhiatën e re, pra: “në Krishtin”. Pikërisht këtë kemi parasysh me termin “në Krishtin” kur flasim për “bashkimin me Krishtin”. Është e qartë se Shkrimi e aplikon shumë më gjerësisht shprehjen “në Krishtin” sesa thjesht për zbatimin e shpëtimit. Sigurisht, është e vërtetë se një aspekt i caktuar i bashkimit me Krishtin i përket vetëm zbatimit të shpëtimit. Me këtë do të merremi më vonë. Por nuk do ta trajtonim siç duhet temën e bashkimit me Krishtin nëse nuk do të shpalosnim, pikësëpari, kuptimin e tij më të gjerë. Nuk do të ishim në gjendje të vlerësonim atë që përfshihet brenda

[156]


zbatimit shpëtimit nëse nuk do ta lidhim me atë që është më i gjerë.Gjerësia e bashkimit me Krishtin mund të shihet nëse shqyrtojmë

mësimin e Shkrimit në lidhje me të. Kur ta bëjmë këtë, do të shohim sesa prapa kthehet ai dhe sa përpara shkon.

Burimi i vetë shpëtimit në zgjedhjen e përjetshme të atit është termi “në Krishtin”. Pali thotë: “I bekuar qoftë Perëndia dhe ati i Zotit tonë jezu Krisht, i cili na ka bekuar me çdo bekim shpirtëror në vendet qiellore me Krishtin, ashtu si na zgjodhi në të përpara themelimit të botës” (efe. 1:3-4). ati na zgjodhi nga përjetësi, por na zgjodhi në Krishtin. Ne s’jemi në gjendje të kuptojmë gjithçka që përfshin kjo, por është i qartë fakti se nuk ka zgjedhje të atit në përjetësi veçmas Krishtit. Dhe kjo do të thotë se ata që do të shpëtohen as nuk u morën në konsideratë nga ati në këshillën absolute të dashurisë së tij paracaktuese jashtë bashkimit me Krishtin; ata u zgjodhën në Krishtin. Sado pas të jemi në gjendje të kthehemi për ta gjurmuar shpëtimin deri në burimin e vet, aty gjejmë “bashkimin në Krishtin”; kjo s’është diçka që ngjitet më vonë; ishte aty që nga fillimi.

Po kështu, për shkak se populli i Perëndisë ishte në Krishtin kur ai dha jetën e vet si shpengim dhe i çliroi me gjakun e vet, shpëtimi i tyre është i siguruar; ata paraqiten si të bashkuar me Krishtin në vdekjen, ringjalljen dhe lartësimin e tij në qiell (rom. 6:2-11; efe. 2:4-6; Kol. 3:3-4). “Në të dashurin”, thotë Pali, “kemi shpengimin me anë të gjakut të vet” (efe. 1:7). Si rrjedhojë, nuk duhet ta mendojmë kurrë veprën e shpengimit, të kryer një herë e përgjithmonë nga Krishti, si të veçuar nga bashkimi me popullin e vet, bashkim i cili u krye në zgjedhjen që bëri ati përpara themelimit të botës. Me fjalë të tjera, nuk na lejohet kurrë që ta mendojmë shpëtimin të shkëputur nga funksionet e mistershme të dashurisë, urtësisë dhe hirit të Perëndisë, me anë të së cilave Krishti u bashkua me popullin e vet dhe populli i vet u bashkua me të kur ai vdiq në drurin e mallkuar dhe u ringjall nga vdekja. Kjo është thjesht një mënyrë tjetër për të thënë se kisha është trupi i Krishtit dhe “Krishti e deshi kishën dhe dha veten për të” (efe. 5:25).

Pikërisht në Krishtin krijohet nga e para populli i Perëndisë. “Ne jemi vepra e tij, të krijuar në Krishtin jezus për vepra të mira” (efe. 2:10). Këtu, Pali po këmbëngul për të vërtetën madhështore se ne shpëtohemi me anë të hirit, jo veprave. Shpëtimi e ka ngjizjen në hirin e Perëndisë. Dhe kjo vërtetohet nga fakti se ne shpëtohemi me anë të një

[157]


vepre të re krijuese në Krishtin. Nuk duhet të habitemi që fillimi aktual i shpëtimit duhet të bëhet në unitet me Krishtin, pasi pikërisht në Krishtin e pati shpëtimi fillesën e vet në zgjedhjen e përjetshme të atit dhe pikërisht në Krishtin u sigurua shpëtimi një herë e për gjithmonë nga gjaku shpengues i jezusit. Këtë bashkim me Krishtin nuk mund ta mendojmë si të pezulluar kur populli i Perëndisë bëhet pjesëmarrës aktual i shpengimit; jo, populli i Perëndisë krijohet sërishmi në Krishtin.

Por jeta e re, jo vetëm që e ka ngjizjen e vet në Krishtin, por edhe vazhdohet për shkak të kësaj marrëdhënieje me të. Në Krishtin kryhet jeta dhe sjellja e krishterë (rom. 6:4; 1 Kor. 1:4-5; shih 1 Kor. 6:15-17). jetën e re, besimtarët e jetojnë në bashkësi me ringjalljen e jezusit; në gjithçka, ata pasurohen në të në çdo fjalë dhe njohuri.

Madje, edhe kur vdesin, besimtarët vdesin në Krishtin. ata kanë rënë në gjumë në Krishtin ose përmes Krishtit, dhe janë të vdekur në Krishtin (1 Thes. 4:14, 16). a mundet diçka që ta ilustrojë më qartë natyrën e pathyeshme të bashkimit me Krishtin sesa fakti që ky bashkim nuk thyhet as nga vdekja? Sigurisht, vdekja është e vërtetë; ajo ndan shpirtin nga trupi. Por elementet e ndara të individit janë gjithsesi të bashkuara para Krishtit. e çmuar në sytë e Zotit është vdekja e shenjtorëve të tij” (Psa. 116:15).

Së fundi, pikërisht në Krishtin do të ringjallet dhe përlëvdohet populli i Perëndisë. Në Krishtin, ata do të ngjallen kur të bjerë trumbeta e fundit dhe të vdekurit do të ringjallen të paprishshëm (1 Kor. 15:22). Madje, me Krishtin edhe do të përlëvdohen (rom. 8:17).

Kështu, shohim se bashkimi me Krishtin e ka burimin e vet në zgjedhjen e Perëndisë atë përpara themelimit të botës dhe përmbushjen e vet në përlëvdimin e bijve të Perëndisë. Perspektiva e popullit të Perëndisë nuk është e ngushtë; ajo është e gjerë dhe e gjatë. Nuk kufizohet nga koha dhe hapësira; ajo ka hapësirën e gjithë përjetësisë. Orbita e saj ka dy qendra: njëra është dashuria zgjedhëse e Perëndisë atë në këshillat e përjetësisë, ndërsa tjetra është përlëvdimi me Krishtin në shfaqjen e lavdisë së tij. e para nuk ka fillim, e dyta nuk ka fund. Përlëvdimi me Krishtin në ardhjen e tij do të jetë vetëm fillimi i një përmbushjeje që do të përfshijë gjithë epokat e përjetësisë. “Kështu, do të jemi përjetë me Zotin” (1 Thes. 4:17). Kjo është një perspektivë me një të shkuar dhe me një të ardhme, por as e shkuara, as e ardhmja, nuk kufizohen nga ajo që njohim si historia jonë e përkohshme. Dhe, për

[158]


shkak se historia e përkohshme futet brenda kësaj lloj perspektive, ajo ka kuptim dhe shpresë.

Çfarë është ajo që lidh së bashku të shkuarën, të tashmen dhe të ardhmen në jetën e besimit dhe në shpresën e lavdisë? Pse gëzohet kaq shumë besimtari kur mendon për vendimin e përcaktuar të Perëndisë? Pse mund të ketë durim në pështjellimet dhe vështirësitë e së tashmes? Pse është në gjendje të ketë siguri të patundur në lidhje me të ardhmen dhe të gëzohet në shpresën e lavdisë së Perëndisë? Sepse ai nuk është në gjendje ta mendojë të shkuarën, të tashmen, apo të ardhmen pa bashkimin me Krishtin. Pikërisht bashkimi me Krishtin tani për shkak të vdekjes së tij dhe fuqisë së ringjalljes së tij është ajo që i vërteton besimtarit realitetin e zgjedhjes së tij në Krishtin përpara themelimit të botës; ai është i bekuar nga ati me të gjitha bekimet shpirtërore në vendet qiellore në Krishtin, ashtu siç u zgjodh nga Krishti që nga përjetësia (shih efe. 1:3-4). Dhe ai ka vulën e një trashëgimie të përjetshme për shkak se, në Krishtin, ai është vulosur me Frymën e Shenjtë të premtimit si garanci e trashëgimisë së tij për shpengimin e mallit të blerë (shih efe. 1:13-14). Pa bashkimin me Krishtin, ne nuk e shohim dot të shkuarën, të tashmen ose të ardhmen përveçse me pezmatim dhe me tmerr pa Krishtin. Me anë të bashkimit me Krishtin, gjithë koncepti i kohës dhe përjetësisë ndryshon dhe populli i Perëndisë është në gjendje të ngazëllohet me një gëzim të pamasë dhe plot me lavdi.

Bashkimi me Krishtin është një temë shumë përfshirëse. ai përqafon gamën e gjerë të shpëtimit, që nga burimi i tij absolut në zgjedhjen e përjetshme të Perëndisë, e deri te përmbushja e tij përfundimtare në përlëvdimin e të zgjedhurve. Ky bashkim nuk është thjesht një fazë në zbatimin e shpëtimit; ai qëndron në themel të çdo aspekti të shpëtimit, si në kryerjen, ashtu dhe në zbatimin e tij. Bashkimi me Krishtin bashkëlidh gjithçka dhe sigurohet që Krishti t’u zbatojë dhe t’u përçojë në mënyrë të efektshme shpengimin të gjithë atyre për të cilët e bleu atë shpengim.

Por bashkimi me Krishtin është pjesë e rëndësishme e zbatimit të shpëtimit. Ne nuk bëhemi aktualisht pjesëmarrës të Krishtit derisa zbatohet në mënyrë të efektshme shpëtimi. Kur u shkroi besimtarëve në efes, Pali u kujtoi se ata ishin zgjedhur në Krishtin përpara themelimit të botës, por u kujtoi gjithashtu se ishte një kohë kur ata kishin qenë “pa Krishtin, të huaj për qytetarinë e Izraelit dhe të huaj për besëlidhjet e

[159]


premtimit, duke mos pasur shpresë dhe as Perëndi në botë” (efe. 2:12) dhe se kishin qenë “nga natyra, fëmijë të zemërimit, si të tjerët” (efe. 2:3). Ndonëse ishin zgjedhur në Krishtin që në përjetësi, ata ishin pa Krishtin derisa u thirrën në mënyrë të efektshme në bashkësinë e Birit të Perëndisë (1 Kor. 1:9). Si rrjedhojë, njerëzit bëhen pjesëmarrës të Krishtit dhe hyjnë në përfitimet e bekimeve të shpëtimit vetëm me anë të thirrjes së efektshme nga Perëndia atë. Vetëm atëherë arrijnë të njohin bashkësinë e Krishtit.

Cila është natyra e këtij bashkimi me Krishtin, i cili hyn në fuqi nga thirrja e Perëndisë? Ka një sërë gjërash që duhen thënë për t’iu përgjigjur kësaj pyetjeje.

1. Ky bashkim është shpirtëror. Të pakta janë fjalët në Dhiatën e re që i janë nënshtruar një deformimi më të madh sesa fjala “shpirtëror”. Shpesh, ajo përdoret për të nënkuptuar diçka që s’është më tepër sesa thjesht një sentimentalizëm i vagullt. Në Dhiatën e re, termi “shpirtëror” i referohet asaj që ka të bëjë me Frymën e Shenjtë. Njeriu shpirtëror është personi që brendabanohet dhe kontrollohet nga Fryma e Shenjtë dhe gjendja shpirtërore mendore është ajo gjendje mendore që krijohet dhe mirëmbahet nga Fryma e Shenjtë. Kështu, kur themi se bashkimi me Krishtin është shpirtëror nënkuptojmë, pikësëpari, se lidhja e këtij bashkimi është vetë Fryma e Shenjtë. “Sepse, në një Frymë të vetme, u pagëzuam të gjithë në një trup, qofshin judenj apo grekë, qofshin skllevër apo të lirë. Dhe të gjithë pimë nga i njëjti Frymë” (1 Kor. 12:13; shih dhe 1 Kor. 6:17, 19; rom. 8:9-11; 1 Gjonit 3:24; 4:13). Duhet ta vlerësojmë shumë më tepër nga ç’jemi mësuar ndërvarësinë e ngushtë të Krishtit me Frymën e Shenjtë në veprimet e hirit shpëtues. Fryma e Shenjtë është Fryma e Krishtit; Fryma është Fryma e Zotit dhe Krishti është Zoti i Frymës (shih rom. 8:9; 2 Kor. 3:18; 1 Pjet. 1:11). Krishti banon në ne nëse Fryma e tij banon në ne, dhe ai banon në ne me anë të Frymës. Bashkimi me Krishtin është mister i madh. Fakti se Fryma e Shenjtë është lidhja e këtij bashkimi nuk e pakëson misterin, por kjo e vërtetë e ndriçon së tepërmi misterin dhe e ruan, nga njëra anë, nga konceptet epshore dhe, nga ana tjetër, nga sentimentalizmi.

Së dyti, kjo na sjell në vëmendje faktin se bashkimi me Krishtin është shpirtëror për shkak se ka parasysh një marrëdhënie shpirtërore. Nuk është ai lloj bashkimi që ekziston në Hyjninë: tre persona në një Perëndi. Nuk është ai lloj bashkimi që shohim te njeriu, ku trupi dhe

[160]


shpirti përbëjnë një qenie njerëzore. Nuk është thjesht një bashkim i ndjenjave me emocionet, logjikën, mendjen, zemrën, vullnetin dhe synimin. Këtu, kemi një bashkim që nuk jemi në gjendje ta përcaktojmë në mënyrë të veçantë. Por kjo është një lidhje me një karakter thellësisht shpirtëror, në përputhje me natyrën dhe veprën e Frymës së Shenjtë; këtu, në një mënyrë që e tejkalon vërtet aftësinë tonë të analizës, Krishti banon në popullin e vet dhe populli i tij banon në të.

2. Ky bashkim është mistik. Kur e përdorim fjalën “mistik” në këtë aspekt, bëjmë mirë të marrim si pikë fillestare fjalën “mister”, ashtu siç përdoret në Shkrim. Ne priremi që këtë fjalë ta përdorim për të nënkuptuar diçka që është plotësisht e pakuptueshme dhe të cilën nuk e kuptojmë fare. Por nuk është ky kuptimi në Shkrim. Te romakëve 16:25-26, apostulli na jep pikat për ta kuptuar këtë term. Këtu, Pali flet për “zbulesën e misterit që ishte fshehur nga përjetësia, por që tani është shfaqur me anë të Shkrimeve të profetëve sipas urdhrit të Perëndisë së përjetshëm dhe është bërë i njohur ndër gjithë kombet për bindjen në besim”. Ka katër gjëra që duhet të vërejmë në lidhje me këtë mister. (1) ai u ruajt i fshehtë që nga përjetësia – ishte diçka fshehur në mendjen dhe këshillën e Perëndisë. (2) Nuk vazhdoi të mbetej i fshehur – ai u shfaq dhe u bë i njohur në përputhje me vullnetin dhe urdhërimin e Perëndisë. (3) Kjo zbulesë nga ana e Perëndisë u ndërmjetësua përmes Shkrimit dhe u depozitua në të – iu zbulua të gjitha kombeve dhe tani s’është më e fshehtë. (4) Kjo zbulesë synon që të gjitha kombet të mund të vijnë në bindjen e besimit. Si rrjedhojë, misteri është diçka që syri nuk e ka parë, as veshi nuk e ka dëgjuar, dhe as ka hyrë në zemrën e njeriut, por që Perëndia na e ka zbuluar përmes Frymës së tij dhe, i cili, me anë të zbulesës dhe besimit, arrihet të njihet dhe të përvetësohet nga njerëzit.

Është i qartë fakti se bashkimi me Krishtin është mister i madh. Kur flet për bashkimin me Krishtin dhe, pasi e krahason me bashkimin që ekziston midis burrit dhe gruas, Pali thotë: “Ky mister është i madh, por unë po flas për Krishtin dhe për kishën” (efe. 5:32). Dhe, sërish, Pali flet për “pasuritë e lavdisë së këtij misteri ndër johebrenjtë, që është Krishti në ju, shpresë lavdie” dhe e përshkruan si “misteri që ishte fshehur për epoka dhe breza të tërë, por që tani u është shfaqur shenjtorëve të tij” (Kol. 1:26-27). Bashkimi me Krishtin është mistik për shkak se është mister. Ky fakt, pra, se ai është mister, thekson vlerën e tij të madhe dhe ngushtësinë e marrëdhënies që nënkupton.

[161]


Gama e gjerë e metaforave të përdorura në Shkrim për të ilustruar bashkimin me Krishtin është jashtëzakonisht domethënëse. Në nivelin më të lartë të qenies, ky bashkim krahasohet me atë që ekziston midis personave të trinisë në Perëndinë. Kjo është e mahnitshme, por është e vërtetë (Gjoni 14:23; 17:21-23). Në nivelin më të ulët, krahasohet me marrëdhënien që ekziston midis gurëve të ndërtesës dhe gurit të qoshes (efe. 2:19-22; 1 Pjet. 2:4-5). Midis këtyre dy kufijve ekziston një larmi krahasimesh që merren nga nivele të ndryshme ekzistence dhe marrëdhëniesh. Krahasohet me bashkimin që ekzistonte midis adamit dhe gjithë pasardhjes së tij (rom. 5:12-19; 1 Kor. 15:19-49). Krahasohet me bashkimin që ekziston midis burrit dhe gruas (efe. 5:22-33; shih dhe Gjoni 3:29). Krahasohet me bashkimin që ekziston midis kokës dhe gjymtyrëve të tjera të trupit të njeriu (efe. 4:15-16). Krahasohet me lidhjen e hardhisë me degët (Gjoni 15). Kështu, analogjitë merren nga shtresa të ndryshme ekzistence, duke u ngjitur nga bota e sendeve e deri te jeta e personave të Hyjnisë.

Kjo duhet të na mësojë një parim madhështor. Është e qartë se nuk duhet ta ulim natyrën dhe mënyrën e bashkimit me Krishtin në nivelin e atij lloj bashkimi që ekziston midis gurit të qoshes dhe gurëve të tjerë të ndërtesës, as në nivelin e atij lloj bashkimi që ekziston midis hardhisë dhe degëve, as atij të kokës me gjymtyrët e tjera të trupit, as atij të burrit me gruan. Mënyra, natyra dhe lloji i këtyre lidhjeve ndryshon sipas rastit. Këtu kemi një krahasim, por jo njëjtësim. Por ashtu si nuk mund ta ulim bashkimin midis Krishtit dhe popullit të vet në nivelin e bashkimit që ekziston në këto nivele të tjera ekzistence, kështu dhe nuk duhet ta ngremë në nivelin e atij bashkimi që ekziston brenda natyrës hyjnore. Sërish, edhe këtu krahasimi nuk do të thotë njëjtësim. Bashkimi me Krishtin nuk nënkupton se ne jemi përfshirë brenda jetës së Hyjnisë. Kjo është një nga shtrembërimet së cilës i është nënshtruar kjo e vërtetë madhështore. Por procesi i mendimit me të cilin është përkrahur kjo pikëpamje anashkalon një nga parimet më të thjeshta që duhet të na e udhëheqë gjithmonë mendimin tonë: analogjia nuk do të thotë njëjtësim. Kur bëjmë një krahasim, nuk po bëjmë barazim. Nga të gjitha llojet e bashkimeve ose uniteteve që ekzistojnë për krijesat, bashkimi i besimtarëve me Krishtin është më i larti. Misteri më i madh i qenies është misteri i trinisë: tre persona në një Perëndi. Misteri i madh i perëndishmërisë është misteri i mishërimit, pra, se Biri i Perëndisë u

[162]


bë njeri dhe u shfaq në mish (1 Tim. 3:16). Por misteri më i madh i marrëdhënieve të krijesave është bashkimi i popullit të Perëndisë me Krishtin. Dhe ky mister vërtetohet nga diçka madhështore: ai krahasohet me bashkimin që ekziston midis atit dhe Birit në unitetin e Hyjnisë.

Është bërë e zakonshme që fjala “mistike” të përdoret për të shprehur misticizmin që ekziston në ushtrimin e besimit. Është e nevojshme që të kuptojmë se në jetën e besimit ekziston një misticizëm inteligjent. Besimtarët thirren për bashkësi me Krishtin dhe bashkësia nënkupton marrëdhënie të ngushtë. jeta e besimit është një jetë bashkimi dhe bashkësie të gjallë me Shpëtimtarin e lartësuar, i cili është gjithmonë i pranishëm. Besimi nuk i drejtohet vetëm një shpëtimtar që ka ardhur dhe ka përmbushur një herë e përgjithmonë një vepër shpengimi. Besimi nuk i drejtohet atij thjesht si ai që vdiq, por si ai që u ringjall dhe që jeton përjetë si kryeprifti dhe avokatit ynë. Dhe, për shkak se besimi i drejtohet atij si Shpëtimtari i gjallë dhe Zoti, bashkësia me të arrin zenitin e ushtrimin të vet. Nuk ekziston asnjë bashkësi mes njerëzve që të jetë e krahasueshme me bashkësinë me Krishtin: ai ka bashkësi me popullin e vet dhe populli i vet ka bashkësi me të në një dashuri të vetëdijshme dhe reciproke. “Të cilin, ndonëse nuk e keni parë, e doni”, shkroi apostulli Pjetër. “Në të cilin, ndonëse tani nuk e shihni, por e besoni, ju mbusheni me një gëzim të pamasë dhe plot me lavdi” (1 Pjetrit 1:8).

jeta e besimit është jeta e dashurisë, dhe jeta e dashurisë është jeta e bashkësisë, ose e bashkësisë mistike me atë që jeton përjetë për të ndërmjetësuar për popullin e vet dhe që mund të preket nga ndjenja e dobësive tona. Kjo është bashkësi me atë që ka një rezervuar të pashterueshëm keqardhjeje për tundimet, mundimet dhe dobësitë e popullit të vet, sepse ai vetë u tundua në gjithçka njësoj si populli i vet, por pa mëkatuar. jeta e besimit të vërtetë nuk mund të jetë ajo e një miratimi të ftohtë dhe pa ndjenjë. ajo duhet të ketë pasionin dhe ngrohtësinë e dashurisë dhe bashkësisë, pasi bashkësia me Perëndinë është kurora dhe kulmi i fesë së vërtetë. “Me të vërtetë, bashkësia jonë është me atin dhe me Birin e tij, jezu Krishtin” (1 Gjonit 1:3).

Bashkimi me Krishtin është e vërteta qendrore e gjithë doktrinës së shpëtimit. Gjithçka për të cilën populli i Perëndisë është paracaktuar në zgjedhjen e përjetshme të Perëndisë, gjithçka që është siguruar dhe blerë për ta në përmbushjen e shpengimit një herë e përgjithmonë, gjithçka

[163]


në të cilën ata bëhen realisht pjesëmarrës në zbatimin e shpëtimit, si dhe gjithçka që ata do të bëhen, me anë të hirit të Perëndisë, në gjendjen e lumturisë së përmbushur përfshihet brenda gamës së bashkimit dhe bashkësisë me Krishtin.

Siç vërejtëm më herët në këto studime, ai që i jep popullit të Perëndisë kulmin e bekimit dhe privilegjit është birësimi në familjen e Perëndisë si bij dhe bija të Zotit Perëndi të plotfuqishëm. Por birësimin s’mund ta mendojmë dot të shkëputur nga bashkimi me Krishtin. Është domethënëse se zgjedhja në Krishtin përpara themelimit të botës është zgjedhje për birësim si bij. Kur Pali thotë se ati zgjodhi një popull në Krishtin përpara themelimit të botës, në mënyrë që ata të jenë të shenjtë, ai shton edhe faktin se, në dashuri, Perëndia i paracaktoi ata për birësim përmes jezu Krishtit (efe. 1:4-5). Me sa duket, zgjedhja për shenjtëri është paralele me paracaktimin për birësim; këto janë dy mënyra që shprehin të njëjtën të vërtetë madhështore. ato na zbulojnë aspektet e ndryshme që i përkasin zgjedhjes nga ati. Kështu, bashkimi me Krishtin dhe birësimi janë aspekte plotësuese të këtij hiri të mahnitshëm. Bashkimi me Krishtin e arrin kulmin e vet në birësim dhe birësimi e ka orbitën e vet në bashkimin me Krishtin. Besimtarët, si popull i Perëndisë, janë “trashëgimtarë të Perëndisë dhe bashkëtrashëgimtarë me Krishtin” (rom. 8:17). Të gjitha gjërat janë të tyre, si jeta, ashtu dhe vdekja, si gjërat e tashme, ashtu dhe ato të ardhme, gjithçka është e tyre, për shkak se ata janë të Krishtit dhe Krishti është i Perëndisë (1 Kor. 3:22-23). ata janë të bashkuar në Krishtin, tek i cili janë fshehur të gjitha thesaret e urtësisë dhe çdo njohuri dhe janë të plotë në atë që është kreu i çdo principate dhe pushteti.

Nga plotësia e pamasë e hirit dhe së vërtetës, urtësisë dhe fuqisë, mirësisë dhe dashurisë, drejtësisë dhe besnikërisë, që gjenden në Krishtin, populli i Perëndisë furnizohet për të gjitha nevojat e veta në këtë jetë dhe për shpresën e jetës së ardhshme. Prandaj, nuk ekziston asnjë e vërtetë më e përshtatshme për të transmetuar besim, forcë, ngushëllim dhe gëzim në Zotin sesa e vërteta e bashkimit me Krishtin. ajo nxit dhe shenjtërimin, jo vetëm për shkak se çdo hir shenjtërues rrjedh nga Krishti si Shpenguesi i kryqëzuar dhe i lartësuar, por edhe për shkak se njohja e bashkësisë me Krishtin dhe e privilegjit të madh të saj na nxit për mirënjohje, bindje dhe përkushtim. Bashkimi nënkupton edhe bashkësi dhe bashkësia na shtrëngon të kemi një ecje të përulur,

[164]


të respektuar dhe plot dashuri me atë që vdiq dhe u ringjall sërish që të jetë Zoti ynë. “Por kushdo që zbaton fjalën e tij, në të dashuria e Perëndisë është e përsosur vërtet. Nga kjo e dimë se jemi në të. ai që thotë se qëndron në të duhet të ecë dhe vetë sikurse eci ai” (1 Gjonit 2:5-6). “Qëndroni në mua dhe unë në ju. ashtu si dega nuk mund të prodhojë vetë fryte përveçse nëse qëndron në hardhi, kështu dhe ju nëse nuk qëndroni në mua” (Gjoni 15:4).

ekziston dhe një fazë tjetër e temës së bashkimit me Krishtin që nuk duhet lënë pa përmendur. Po ta anashkalonim, do të kishim një mangësi të rëndë në të kuptuarit dhe vlerësimin e rrjedhojave të këtij bashkimi. Këto rrjedhoja vijnë nga marrëdhënia e Krishtit me personat e tjerë të Trinisë dhe nga marrëdhënia jonë me personat e tjerë të Trinisë për shkak të bashkimit tonë me Krishtin. Vetë jezusi tha: “unë dhe ati jemi një” (Gjoni 10:30). Prandaj, duhet të presim që bashkimi me Krishtin të na sjellë në marrëdhënie të ngjashme edhe me atin. Dhe pikërisht këtë na thotë vetë Zoti ynë. “Nëse dikush më do, ka për të zbatuar fjalën time dhe ati im do ta dojë, dhe ne do të vijmë tek ai dhe do të vendosim banesën tonë me të” (Gjoni 14:23).

Ky mendim është i mahnitshëm, por edhe i qartë sa s’ka më: te besimtari vjen të banojë, edhe Krishti, por edhe ati. Ndoshta, edhe më goditëse është një tjetër thënie e jezusit. “Nuk po lutem vetëm për këta, por edhe për ata që do të besojnë në mua përmes fjalës së tyre, që të gjithë ata të jenë një, ashtu si ti, o atë, je një me mua dhe unë me ty, me qëllim që edhe të ata jenë në ne, që bota të dijë se ti më ke dërguar. Dhe unë u kam dhënë lavdinë që më ke dhënë ti, me qëllim që ata të jenë një ashtu si ne jemi një. unë në ta dhe ti në mua, me qëllim që të përsosen në një të vetëm, që bota të dijë se ti më ke dërguar dhe se i ke dashur ashtu siç më ke dashur mua” (Gjoni 17:20-23). Dhe ai që bashkohet me besimtarët dhe banon në ta nuk është vetëm ati. jezusi na thotë të njëjtën gjë edhe për brendabanimin e Frymës së Shenjtë. “Dhe unë do t’i lutem atit dhe ai do t’ju japë një Ngushëllues tjetër, që ai të jetë me ju përjetë, Frymën e së vërtetës, të cilin bota nuk mund ta marrë, sepse nuk e sheh dhe as nuk e njeh.... Por ju e njihni, sepse ai banon me ju dhe do të jetë në ju” (Gjoni 14:16-17). Kështu, bashkimi me Krishtin sjell me vete dhe bashkimin me atin, me Birin dhe me Frymën e Shenjtë. Këtë dëshmi të vetë jezusit e ripërsërisin dhe apostujt kur Gjoni thotë: “Dhe, vërtet, bashkësia jonë është me atin dhe me Birin e tij, jezu Krishtin” (1

[165]


Gonit 1:3), dhe kur Pali thotë: “Nëse dikush nuk ka Frymën e Krishtit, nuk është i tij” (rom. 8:9). Koncepti ynë për bashkimin me Krishtin do të ishte tepër i kufizuar dhe, si rrjedhojë, i shtrembëruar nëse do të mendonim se vetëm Krishti ka një marrëdhënie të tillë të ngushtë me popullin e Perëndisë.

Këtu, me të vërtetë, misticizmi arrin nivelin më të lartë. Ky nuk është misticizmi i ndjenjave ose ngazëllimit të vagullt dhe të pakuptueshëm. Ky është misticizmi i bashkësisë me Perëndinë e vetëm, të vërtetë e të gjallë; dhe kjo është bashkësi me Perëndinë e gjallë dhe të vërtetë për shkak (dhe vetëm për shkak) se kjo është bashkësi me tre personat e ndryshëm të Hyjnisë, sipas llojit të veçantë që i takon secilit prej tyre në rendin madhështor të marrëdhënies shpëtuese me ne. Besimtarët e njohin atin dhe kanë bashkësi me të sipas karakterit dhe funksionit të tij të veçantë si atë. ata njohin Birin dhe kanë bashkësi me të sipas karakterit dhe funksionit të tij të veçantë si Bir, Shpëtimtar, Shpengues dhe Zot i lartësuar. ata njohin dhe kanë bashkësi me Frymën e Shenjtë sipas karakterit dhe funksionit të tij të veçantë si Frymë, avokat, Ngushëllues dhe Shenjtërues. Ky nuk është një pështjellim i mjegullt që vjen nga ndjenjat e papërmbajtura të dalldisë. Ky është besim i themeluar në mënyrë të patundur në zbulesën që na është besuar në Shkrim dhe është një besim që e merr në mënyrë aktive atë zbulesë me anë të dëshmisë së brendshme të Frymës së Shenjtë. Por, gjithashtu, ky është një besim që nxit burimet më të thella të ndjenjave që të shpërthejnë me dashuri dhe gëzim të shenjtë.

Besimtarët hyjnë në vendin më të shenjtë të bashkësisë me Perëndinë triun dhe këtë e bëjnë për shkak se janë ringjallur së bashku dhe janë bërë të ulen së bashku në vendet qiellore në Krishtin jezus (efe. 2:6). jeta e tyre është fshehur bashkë me Krishtin në Perëndinë (Kol. 3:3). ata i afrohen atij me siguri të plotë besimi, pasi i kanë pastruar zemrat nga ndërgjegjja e ligë dhe e kanë larë trupin me ujë të pastër për shkak se Krishti nuk hyri në një shenjtërore të bërë me duar, por në vetë qiellin, ku tani rri në prani të Perëndisë për ta (Heb. 9:24).

[167]

10

Përlëvdimi

Përlëvdimi është faza përfundimtare e zbatimit të shpëtimit. ai përmbyll procesin që nis me thirrjen e efektshme. Madje, është

plotësimi i gjithë procesit të shpengimit. Sepse përlëvdimi nënkupton arritjen e synimit për të cilin u paracaktuan të zgjedhurit e Perëndisë sipas qëllimit të përjetshëm të atit, dhe nënkupton përmbushjen e shpengimit të siguruar dhe të blerë nga vepra zëvendësuese e Krishtit. Por kur ndodh përlëvdimi?

Pikërisht këtu duhet të vlerësojmë se çfarë është me të vërtetë përlëvdimi dhe si duhet përmbushur. Përlëvdimi nuk ka të bëjë me gjendjen e bekuar ku hyjnë shpirtrat e besimtarëve kur vdesin. Është e vërtetë se, kur vdesin, shenjtorët, në shpirtin e tyre pa trup, bëhen të përsosur në shenjtëri dhe kalojnë menjëherë në praninë e Zotit Krisht. Të mungosh nga trupi do të thotë të jesh i pranishëm me Zotin (shih 2 Kor. 5:8). Prania me Krishtin në gjendjen e tij të lavdisë nuk mund të ketë lidhje me asnjë ndotje të mëkatit – shpirti i shenjtorëve të vdekur është “shpirti i njerëzve të drejtë që është përsosur” (Heb. 12:23). Katekizmi i Shkurtër e përmbledh këtë të vërtetë me këto fjalë:

Kur besimtarët vdesin, shpirti i tyre bëhet i përsosur në shenjtëri dhe kalon menjëherë në lavdi; ndërsa trupi i tyre, i cili është ende i bashkuar me Krishtin, prehet në varr deri në ringjallje.

Por sado i lavdishëm të jetë transformimi i njerëzve të Perëndisë në çastin e vdekjes, dhe sado të jenë të predispozuar që të thonë bashkë me apostullin se është shumë më mirë të vdesësh e të jesh me Krishtin (shih Fil. 1:23), ky nuk është përlëvdimi i tyre. Nuk është synimi i shpresës dhe pritshmërisë së besimtarit. Shpëtimi që ka siguruar Krishti për popullin e vet është një shpëtimi jo vetëm nga mëkati, por edhe nga të gjitha pasojat e tij. Vdekja është paga e mëkatit, dhe vdekja e besimtarëve nuk i çliron ata nga vdekja. armiku i fundit, vdekja, nuk është shkatërruar ende; s’është përpirë ende nga fitorja.

[168]


Prandaj, përlëvdimi ka si synim shkatërrimin e vetë vdekjes. Është shkatërrim i natyrës së shpresës së krishterë ta zëvendësosh gjendjen e bekuar ku hyjnë besimtarët pas vdekjes me lavdinë që do të zbulohet kur “ky njeri i prishshëm do të vishet me mosprishje dhe ky i vdekshëm do të vishet me pavdekësi” (1 Kor. 15:54). Përqendrimi vetëm te vdekja tregon shmangie besimi, dashurie dhe shprese. Ne që kemi frytet e para të Frymës “rënkojmë në vetvete”, na kujton apostulli, “duke pritur birësimin, shpengimin e trupit tonë” (rom. 8:23). Ky është përlëvdimi. ai është shpengimi i plotë dhe përfundimtar i gjithë personit kur, në tërësinë e trupit dhe shpirtit, populli i Perëndisë do të shndërrohet në shëmbëllimin e Shpëtimtarit të ringjallur, të lartësuar dhe të përlëvduar, kur vetë trupi i tyre i përulur do t’i ngjasojë trupit të lavdishëm të Krishtit (shih Fil. 3:21). Perëndia nuk është Perëndi i të vdekurve, por i të gjallëve, ndaj, si rrjedhojë, asgjë më pak se ringjallja për ta shijuar plotësisht Perëndinë nuk mund të përbëjë lavdinë ku Perëndia i gjallë do t’i udhëheqë të shpenguarit e vet. Krishti është i parëlinduri nga të vdekurit, fryti i parë i atyre që kanë rënë në gjumë; ai është i parëlinduri ndër vëllezërit.

Kjo e vërtetë, pra, se përlëvdimi duhet të presë deri në ringjalljen e trupit, na këshillon se përlëvdimi është diçka në të cilën gjithë populli i Perëndisë do të hyjë së bashku në një pikë të njëjtë kohore. asnjëri nuk do të ketë përparësi mbi të tjerët. Në këtë aspekt, ai ndryshon rrënjësisht nga vdekja dhe nga lavdia e Krishtit ku hyjnë shenjtorët pasi vdesin. Secili shenjtor i Perëndisë që vdes ka kohën e tij të caktuar dhe, si rrjedhojë, kohën e vet për t’u larguar dhe për të qenë me Krishtin. Siç mund të shohim, ky moment është plotësisht individual. Por përlëvdimi është ndryshe. asnjë besimtar nuk do të ketë përparësinë mbi të tjerët – të gjithë së bashku do të përlëvdohemi me Krishtin.

Dhiata e re e thekson në mënyrë të veçantë këtë fakt. Ndoshta, mund të na duket e panevojshme që ta theksojmë. Mund të themi: e vërteta e rëndësishme është se të gjithë do të përlëvdohen, dhe gjithçka tjetër ka pak vlerë. Nuk është e vërtetë. apostulli Pal e konsideroi të domosdoshme t’u bënte të ditur (ose, ndoshta, t’u kujtonte) besimtarëve selanikas se, edhe ata që nuk do të vdesin, por do të jenë gjallë në ardhjen e Zotit, nuk do të kenë asnjë përparësi ndaj atyre që kanë vdekur, “sepse”, thotë ai, “vetë Zoti do të zbresë nga qielli me një sokëllimë, me zërin e kryeengjëllit dhe me trumbetën e Perëndisë, dhe të vdekurit në

[169]

Përlëvdimi

Krishtin do të ringjallen të parët”. Dhe, kështu, të gjallët dhe të vdekurit e ringjallur, që kanë vdekur në Krishtin, do të rrëmbehen së bashku për t’u takuar me Zotin në ajër (1 Thes. 4:16-17).

Sërish, po ky apostull thotë: “ja, po ju them një mister: nuk do të flemë të gjithë, por të gjithë do të ndryshohemi, në një çast, sa hap e mbyll sytë, në trumbetën e fundit: sepse trumbeta do të bjerë dhe të vdekurit do të ringjallen të paprishshëm, dhe do të ndryshohemi” (1 Kor. 15:51-52). Pra, përlëvdimi është ndryshimi i atypëratyshëm që do të ndodhë për gjithë grupin e të shpëtuarve kur Krishti të kthehet sërish për herë të dytë pa mëkat për shpëtim, dhe do të zbresë nga qielli me sokëllimën e triumfit mbi armikun e fundit. “atëherë, do të ndodhë sipas asaj që është shkruar: vdekja do të përpihet nga fitorja. O vdekje, ku është fitorja jote? O vdekje, ku është thumbimi yt” (1 Kor. 15:54-55).

Kemi shumë ç’të mësojmë nga fakti se akti përfundimtar i zbatimit të shpëtimit i prek të gjithë njësoj, në të njëjtin çast kohe, në përmbushjen përfundimtare të planit shpengues të Perëndisë. Gjithë grupi i të shpenguarve do të përlëvdohet si një trup i vetëm. Kjo është plotësisht në përputhje me gjithçka së cilës përlëvdimi i shërben si përmbushje. ai që i bashkon me njëra-tjetrën të gjitha fazat e dashurisë dhe hirit shpëtues është bashkimi me Krishtin. Pikërisht në Krishtin u zgjodh populli i Perëndisë përpara themelimit të botës. Në Krishtin, ata u shpenguan me anë të gjakut të tij; ai e deshi kishën dhe dha veten për të. Populli i Perëndisë u ringjall së bashku me Krishtin, u ngrit lart së bashku dhe u ul së bashku në vendet qiellore në Krishtin jezus (shih efe. 5:25; 2:5-6). Krishti e kreu shpengimin me qëllim “që ta paraqesë kishën para vetes si kishë të lavdishme, pa pasur asnjë njollë, rrudhë a diçka të tillë, por që të jetë e shenjtë dhe e paqortueshme” (efe. 5:27).

Kur synimi i qiellit të arrijë finalen e madhe, Krishti do të kthehet sërish me lavdinë e atit. Por do të vijë edhe me lavdinë e vet; kjo do të jetë “ardhja e lavdishme e Perëndisë së madh dhe Shpëtimtarit tonë jezu Krisht” (Titit 2:13). Por kjo do të jetë edhe zbulesa e bijve të Perëndisë (rom. 8:19). Do të ndodhë një përkim i përsosur midis zbulesës së lavdisë së atit, zbulesës së lavdisë së Krishtit dhe lirisë së lavdisë së fëmijëve të Perëndisë. Përlëvdimi i të zgjedhurve do të përkojë me aktin përfundimtar të atit në lartësimin dhe përlëvdimin e Birit. “Por, nëse jeni fëmijë, atëherë, jeni dhe trashëgimtarë; trashëgimtarë të Perëndisë dhe bashkëtrashëgimtarë të Krishtit; dhe nëse duhet të vuajmë me të,

[170]


edhe do të përlëvdohemi së bashku me të” (rom. 8:17). Këtu kemi një harmoni qiellore, dhe është pikërisht harmonia ajo që mishëron mrekullinë e dashurisë, urtësisë dhe fuqisë hyjnore dhe që përligj lavdinë e Perëndisë. “Vetëm Zoti do të lartësohet atë ditë” (Isa. 2:11).

Përlëvdimi është një ngjarje që do t’i ndodhë gjithë popullit të Perëndisë së bashku në të njëjtën pikë kohore kur të përmbushet synimi shpengues i Perëndisë. ai do të përmbushë në mënyrë përfundimtare synimin dhe hirin që u dha në Krishtin jezus që në përjetësi (shih 2 Tim. 1:9). Këto të vërteta në lidhje me përlëvdimin e popullit të Perëndisë plotësojnë parimet e tjera të shpresës së krishterë.

1. Përlëvdimi shoqërohet dhe lidhet ngushtë me ardhjen e Krishtit në lavdi. ardhja e Krishtit dukshëm, haptazi dhe lavdishëm nuk tërheq shumë njerëz që rrëfejnë emrin e Krishtit. atyre u duket ide tepër naive për pikëvështrimin më të përparuar dhe më të pjekur të të krishterëve të sotëm. Ky qëndrim është shumë i ngjashëm me atë për të cilin Pjetri paralajmëroi lexuesit e vet: “në ditët e fundit, do të vijnë tallës që ecin sipas epsheve të tyre dhe do të thonë: ‘Ku është premtimi i ardhjes së tij? Sepse, qysh kur etërit tanë ranë në gjumë, gjithçka vazhdon si në fillim të krijimit’” (2 Pje. 3:3-4). Është pikërisht ai lloj mosbesimi që ushqen dyshime në lidhje me lindjen e virgjër të Zotit tonë, që mohon shlyerjen zëvendësuese, ose që refuzon mendimin e ringjalljes trupore dhe fizike të Zotit tonë, i cili mund të jetë indiferent ndaj ardhjes së lavdishme të Zotit tonë në retë e qiellit. Dhe ky mosbesim rëndohet edhe më tej kur tallet me vetë idenë e rikthimit të Zotit trupërisht, dukshëm dhe botërisht. Nëse kjo bindje dhe kjo shpresë nuk qëndrojnë në qendër të pikëvështrimit tonë për të ardhmen, kjo ndodh për arsye se dhe konturet e kornizës së mendimit tonë janë të zhveshura nga karakteri i krishterë.

Shpresa e besimtarit përqendrohet në ardhjen e Shpëtimtarit për herë të dytë pa mëkat dhe për shpëtim. Pali e quan këtë “shpresa e bekuar dhe shfaqja e lavdishme e Perëndisë së madh dhe Shpëtimtarit tonë jezu Krisht” (Titit 2:13). Besimtari që njeh atë tek i cili ka besuar dhe do atë që nuk e ka parë, thotë: “amen, eja, Zot jezus” (Zbu. 22:20). Kaq e domosdoshme është ardhja e Zotit për shpresën e lavdisë, saqë përlëvdimi nuk ka asnjë kuptim për besimtarin pa shfaqjen e lavdisë së Krishtit. Përlëvdimi është përlëvdim me Krishtin. Po hoqe të dytin, e ke zhveshur përlëvdimin e besimtarëve nga e vetmja gjë që u bën të mundur atyre ta presin këtë ngjarje me siguri besimi, me gëzim të

[171]

Përlëvdimi

jashtëzakonshëm dhe plot me lavdi. “Por gëzohuni”, shkroi Pjetri, “për shkak se jeni pjesëmarrës të vuajtjeve të Krishtit; sepse, kur të shfaqet lavdia e tij, edhe ju do të ngazëlloheni me gëzim të jashtëzakonshëm” (1 Pjet. 4:13).

2. Përlëvdimi i besimtarëve shoqërohet dhe lidhet ngushtë me ripërtëritjen e krijimit. Nga skllavëria e shprishjes do të çlirohen jo vetëm besimtarët, por edhe vetë krijimi. “Krijesa iu nënshtrua kotësisë, jo me dashje, por për shkak të atij që e nënshtroi” (rom. 8:20). “Por dhe vetë krijimi do të çlirohet nga robëria e shprishjes në lirinë e lavdishme të bijve të Perëndisë” (rom. 8:21). Po kur do të arrihet kjo lavdi e krijimit? Pali nuk na lë aspak në dyshim. ai na thotë qartazi se fundi i rënkimit dhe mundimeve të krijimit (dhe këto rënkime dhe mundime vijnë për shkak të robërimit ndaj shprishjes) s’është asgjë tjetër veçse “birësimi, shpengimi i trupit” (rom. 8:23). Me fjalë të tjera, besimtarët s’janë të vetmit që po presin ringjalljen, e cila do t’u sjellë lirinë e lavdisë së tyre, por dhe vetë krijimi po pret të njëjtin moment. Dhe krijimi do të marrë pjesë në atë gjë që po pret, pra, “lirinë e lavdishme të bijve të Perëndisë”. Kjo është një mënyrë tjetër sesi Pali shpreh të njëjtën të vërtetë që, diku tjetër, e përshkruan si qiejt e rinj dhe tokën e re. Me fjalët e Pjetrit: “Sipas këtij premtimi, ne presim qiej të rinj dhe një tokë të re, ku banon drejtësia” (2 Pjet. 3:13). Dhe Pjetri e lidh atë rilindje kozmike me atë që presin dhe përshpejtojnë besimtarët, pra, me “ardhjen e ditës së Zotit, për shkak të së cilës qiejt do të treten nga flaka dhe elementet do të shkrihen nga zjarri” (2 Pjet. 3:12).

Prandaj, kur mendojmë për përlëvdimin, nuk po shfaqim një pikëvështrim të ngushtë. Si kontekst të lavdisë së besimtarëve, duhet të mendojmë një kozmos të ripërtërirë, qiej të rinj dhe një tokë të re, një kozmos të çliruar nga të gjitha pasojat e mëkatit, ku nuk do të ketë më asnjë mallkim, por ku drejtësia do të ketë zotërimin e plotë dhe do të banojë e patrazuar. “Dhe aty nuk do të hyjë asgjë që ndot, dhe asgjë që kryen neveri ose gënjeshtër, por vetëm ata që janë të shkruar në librin e jetës së Qengjit” (Zbu. 21:27). “Dhe nuk do të ketë më mallkim, por në të do të jetë froni i Perëndisë dhe i Qengjit. Dhe shërbëtorët e tij do t’i shërbejnë dhe do të shohin fytyrën e tij. Mbi ballin e tyre do të jetë emri i tij” (Zbu. 22:3-4).

Një nga herezitë që ka pllakosur në kishën e krishterë dhe ia ka dalë mbanë të ndotë rrjedhën e mendimit të krishterë, që nga shekulli i parë

[172]


i erës sonë e deri më tani, është herezia që e konsideron materien, pra, substancën materiale, si burim të ligësisë. Kjo është shfaqur në forma të shumta. apostujve iu desh ta luftonin këtë herezi në ditën e tyre dhe prova të kësaj shfaqen shumë qartë në Dhiatën e re, veçanërisht në letrat. Për shembull, Gjonit iu desh ta luftonte në formën e saj veçanërisht të rënduar: ajo mohonte faktin se trupi i Krishtit ishte vërtet prej mishi. Prandaj, atij iu desh të shkruante: “Shumë profetë të rremë kanë dalë në botë. Nga kjo e njihni Frymën e Perëndisë: çdo frymë që rrëfen se jezu Krishti ka ardhur në mish është nga Perëndia, ndërsa çdo frymë që nuk e rrëfen jezusin, nuk vjen nga Perëndia” (1 Gjonit 4:1-3). Kuptimi i kësaj është ky: të rrëfesh Krishtin jezus do të thotë të rrëfesh faktin se ai erdhi në mish, ndërsa mohimi i kësaj është haptazi mohim i jezusit. Në lidhje me këtë herezi, prova e ortodoksisë ishte të pranoje mishin e jezusit, pra, të thoshe se ai erdhi me një trup fizik, prej mishi.

Një tjetër formë e shfaqjes së kësaj herezie ka qenë ideja se shpëtimi nënkupton emancipimin e shpirtit ose frymës së njeriut nga pengesat dhe ngatërresat që i shkakton lidhja me trupin. Shpëtimi dhe shenjtërimi përparojnë deri në shkallën ku shpirti jomaterial mposht ndikimet degraduese që vijnë nga materialja dhe fizikja. Ky koncept mund të duket si shumë i bukur dhe “shpirtëror”, por është thjesht “paganizëm bukurosh”. Përbën një goditje të drejtpërdrejtë kundër doktrinës biblike se Perëndia e krijoi njeriun me trup e me shpirt dhe se njeriu ishte shumë i mirë. Po kështu, kjo herezi godiste dhe doktrinën biblike të mëkatit, e cila thotë se mëkati e ka origjinën dhe vatrën në shpirtin e njeriut, jo në anën materiale ose fizike të tij.

Kjo herezi është shfaqur në një formë shumë dinake në lidhje me temën e përlëvdimit. Drejtimi që ka marrë ajo na këtë rast është se i ka mëshuar pavdekësisë së shpirtit. Ku duket si theks shumë i pafajshëm e i saktë dhe, pa dyshim, ideja se shpirti është i pavdekshëm përmban një farë të vërtete. Por, sa herë që fokusi i interesimit dhe theksimit bëhet pavdekësia e shpirtit, ndodh një shmangie e rëndë nga doktrina biblike e jetës dhe bekimit të pavdekshëm. Doktrina biblike e “pavdekësisë”, nëse mund ta përdorim këtë term, është doktrina e përlëvdimit. Dhe përlëvdimi është ringjallje. Pa ringjalljen e trupit nga varri dhe pa rikthimin e natyrës njerëzore në plotësinë e vet sipas modelit të ringjalljes së Krishtit ditën e tretë dhe sipas ngjashmërisë së natyrës së përlëvduar njerëzore, me të cilën Krishti do të shfaqet mbi retë e qiellit me fuqi dhe

[173]

Përlëvdimi

lavdi të madhe, nuk ka përlëvdim. Në mënyrë të ngjashme, shpresa e të krishterit nuk është indiferente

ndaj universit material rreth nesh, pra, kozmosit të krijimit të Perëndisë. ai iu nënshtrua kotësisë, por jo me dëshirën e vet; u mallkua për shkak të mëkatit të njeriut dhe u gjymtua për shkak të femohimit njerëzor. Por krijimi do të çlirohet nga robëria e shprishjes dhe çlirimi i tij do të përkojë me përmbushjen e shpengimit të popullit të Perëndisë. Këto dy ngjarje jo vetëm që përkojnë, por edhe bashkëlidhen me shpresën. Përlëvdimi ka përmasa kozmike. “Sipas këtij premtimi, ne presim qiej të rinj dhe një tokë tsë re, ku banon drejtësia” (2 Pjet. 3:13). “atëherë do të vijë fundi, kur ai t’ia dorëzojë mbretërinë Perëndisë atë” dhe “Perëndia do të jetë gjithçka në të gjithë” (1 Kor. 15:24, 28).

Guxoj të qëndroj i vetëm! (AEM)Delet e mia e dëgjojnë zërin Tim (AEM)Kisha Ungjillore (AEM)Dallimet kryesore në mes; Islamizmit dhe Krishterimit (AEM) Përgjigjet për Dëshmitarët e Jehovait (AEM)Bektashinjtë edhe Krishti (AEM)10 Shishe qumësht (AEM) Mesazhi i Jobit (AEM)Si të çlirohemi prej hidhërimit (AEM)Si të jetojmë të lumtur (AEM) Përse nuk ndërhyn Perëndia? (AEM)Të lindur skllevër (AEM)Siguria (AEM)Asgjë tjetër nuk ka rëndësi (AEM)Dashtë Perëndia (AEM)Kallinj nga duajt e korrur (Lexime ditore) (AEM)Shpallja e drejtësisë (AEM)Rrugë biblike në Shqipërinë e vjetër (AEM)Të ecurit me Perëndinë (AEM)Në frymë dhe në të vërtetën (AEM)Dyfish i çliruar (AEM)Të lirë në Krishtin (AEM)Mposht dyshimin (AEM)Perëndim, lindje - Një dorë miku (AEM)Rikthimi (AEM)Darka e Zotit (AEM)Shqipëria: Çmimi (AEM)Përvoja që vlen (AEM)

Mishërimi i Fjalës së Perëndisë (AEM)Xhevahire shpirtërore nga kisha e hershme (AEM)1912 dhe Ungjilli (AEM)

Të jesh në rregull me Perëndinë (JBL)Evolucioni:Fakt apo Trillim? (JBL) Përse ta besojmë Biblën? (JBL)Ku është Perëndia kur gjërat shkojnë keq? (JBL)A e ka hequr qafe shkenca Perëndinë (JBL)A beson Perëndia te ateistët? (JBL)Jezusi: gjallë apo vdekur? (JBL)A mund të jemi të mirë pa Perëndinë? (JBL)Për ku shkojmë që këtej? (JBL)Përse kryqi? (JBL)Çfarë i ndodhi ferrit? (JBL)

Mashtrimi - Evolucioni (HEP)Larg Perëndisë (HEP)Lexo Markun mëso (HEP)Libri i përgjigjeve (HEP)Çfarë besojnë ungjillorët (HEP)Satani i flakur jashtë (HEP)Jezu Krishti dhe Ai i kryqëzuar (HEP)Kryqi - Vënia në vend e drejtësisë së Perëndisë (HEP)Eja me besim te Krishti (HEP)Kërkimi i shenjtërisë (HEP)I dashur Timote (HEP)Vëllezërve të dashur në Kolos (HEP)Darvini dhe Darvinizmi (HEP)

Këta libra mund të gjenden te: Biblioteka Ungjillore e Krishterë, Rr. Zenel Baboçi Nr. 37, Tiranë

ose duke i porositur ngaAEM - MISIONI UNGJILLOR, Tiranë, email: [email protected]

ose Shtëpia Botuese TENDA, Rr. Nazim Gafurri nr. 66, 10000 Prishtine, Kosove, EU,

Tel. 0381 38 518 328, e-mail: [email protected]

Nëse këto fjalë ju kanë shtyrë të mendoni mbi problemet e shpirtit, ju ftojmë të na shkruani, dhe do të na vijë mirë t’ju ndihmojmë.

Botojmë apo shpërndajmë librat që vijojnë:

(AEM) - Misioni Ungjillor, (JBL) - John Blanchard, (HEP) - Holbrooks Evangelical Publications

shpËtimi i shtjelluar i... · kushdo që del në foltore apo në një qoshe rruge flet në emër...

Documents