Simposio internacional sobre la obra de Tzvetan Todorov

Lund 2004

Editores: Inger Enkvist y José María Izquierdo

Serie: Simposios de Lund ISBN: 91-975423-1-8

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Índice Prefacio 5 Inger Enkvist

Un nuevo tipo de intelectual europeo. Entrevista con el búlgaro-francés Tzvetan Todorov 7

Javier Serrano Avilés

Lo que va de Poética a Teoría de la Literatura en Tzvetan Todorov 17 María Elvira Sagarzazu

Todorov y la filosofía de la crítica literaria 27 Gunnar Nilsson

Lo fantástico según Todorov en la obra de Juan Benet 39 José María Izquierdo

Carmen Martín Gaite + Tzvetan Todorov = El cuarto de atrás (1978) 57 Juan Carlos Piñeyro

El otro como objeto de conocimiento y destrucción 73 Anne Sletsjøe

A questão do outro na África lusófona: Ualalapi de Ungulani Ba Ka Khosa 91 Enrique Pérez

La visión "del otro" en la "Conquista" de Chile 105 Per Bauhn

Heroic Virtues and Morality 127 Inger Enkvist

Los campos de concentración - núcleo del pensamiento actual de Tzvetan Todorov 135

Daniel Ulanovsky Sack

Los aportes de Tzvetan Todorov al diseño de un periodismo de la subjetividad: el caso de la revista 'Latido' 155

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Prefacio Entre el 23 y el 25 de septiembre de 2004 la sección española del Departamento de Lenguas Románicas celebró un congreso sobre la obra del crítico búlgaro-francés Tzvetan Todorov. El congreso reunió a unos veinte investigadores de países tan diferentes como Noruega, Suecia, Alemania, Inglaterra, España y Argentina. La amplitud y la variación dentro de la obra del propio Todorov quedaron reflejadas por el origen institucional de los participantes, ya que el simposio atrajo a universitarios de diferentes áreas, desde la filosofía y la teoría literaria hasta la antropología y el periodismo. Aquí se presenta una parte de las comunicaciones leídas, completadas por una entrevista al propio Todorov, realizada en París en el mes de noviembre de 2004. Los aportes se agrupan según el tema: Dos investigadores trabajan sobre Todorov como teórico de la literatura. Javier Serrano Avilés, Granada, y María Elvira Sagarzazu, Rosario, escriben sobre la crítica de Todorov a la crítica literaria. Otros dos utilizan los conceptos de Todorov sobre lo fantástico. Gunnar Nilsson, Jena, estudia a Juan Benet con los conceptos elaborados por Todorov; y José María Izquierdo, Oslo, estudia a Carmen Martín Gaite. Tres investigadores se han interesado por el estudio de Todorov sobre la conquista de América. Juan Carlos Piñeyro, Uppsala, estudia las consecuencias de la conquista; Anne Sletsjøe, Oslo, presenta un trabajo sobre un autor mozambiqueño, Ungulani Ba Ka Khosa; y Enrique Pérez, Malmö, estudia a los mapuches. Per Bauhn, Lund, e Inger Enkvist, Lund, han estudiado la temática de los campos de concentración en el pensamiento de Todorov. Daniel Ulanovsky Sack, Buenos Aires, aplica el pensamiento de Todorov a un nuevo tipo de periodismo.

Lund y Oslo, 10 de febrero de 2005 Inger Enkvist (Universidad de Lund) – José María Izquierdo (Universidad de Oslo)

7

Un nuevo tipo de intelectual europeo Entrevista con el búlgaro-francés Tzvetan Todorov

Inger Enkvist Universidad de Lund

Desde los años 60, Tzvetan Todorov es un nombre muy conocido entre los críticos

literarios como uno de los introductores del estructuralismo. Desde entonces,

Todorov ha continuado creando una obra que abarca más campos, variando su

enfoque principal y cobrando nueva presencia en el debate intelectual. Prueba de

esto es que en 2004 se han celebrado tres simposios internacionales sobre su obra:

en Gran Bretaña, Suecia y Turquía. Los intereses científicos de Todorov incluyen

ahora la historia, la etnología, la antropología y la historia de las ideas, y sus últimos

libros podrían ubicarse en el terreno de la creación de opinión desde una perspectiva

cultural y política. Cada vez recibe más invitaciones a participar en discusiones

sobre el futuro de Europa, y quizá ha comenzado a representar precisamente a un

europeo nuevo: una persona que ha vivido en varios países, que habla varias

lenguas, que ha estudiado la historia y literatura de varios países, que conoce la

tradición democrática de Europa occidental pero también que ha experimentado la

opresión sufrida por los países de Europa oriental. En El nuevo desorden mundial de

2003, Todorov se presenta a sí mismo como un intelectual europeo que reflexiona

sobre su época.

Todorov me recibe en la EHE, École des Hautes Études, en el centro de París.

Allí hay un grupo de investigación que se dedica a temas sociales y políticos en

colaboración con el CNRS, Centre National de Recherches Scientifiques, centro en

el que Todorov ha ocupado un puesto de investigación por más de treinta años junto

a colegas de tan célebres como Genette, Barthes, Bourdieu, Furet y Gauchet. Da

pocas entrevistas por considerar que su pensamiento aparece explicitado en sus

libros y en los debates. Al mismo tiempo transforma esta entrevista en una

verdadera conversación por sus atentos comentarios y las preguntas que formula a

su vez.

A pesar de sus cabellos canos, Todorov impresiona por su vitalidad y energía

cuando habla en un francés con un ligero acento. Creció en la Bulgaria comunista y

llegó a París en 1963. Una tía suya, residente en Canadá, había querido ayudar a

Inger Enkvist

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sus sobrinos ”becándolos” en un país occidental. De esta manera, Todorov vio

asegurada su vida de estudioso durante unos cuantos años al cabo de los cuales ya

empezaron los encargos de traducciones y artículos. Vino a París en un momento

propicio para él: los estructuralistas franceses acababan de descubrir a los

formalistas rusos y a Bajtin pero no manejaban el ruso. En Bulgaria, Todorov había

aprendido ruso, aunque para evitar problemas con la vigilancia política, dentro de la

literatura se había dedicado a los aspectos técnicos. Junto con Genette y Barthes

introduce ahora en París el estructuralismo, corriente que va a dominar la crítica

literaria durante mucho tiempo. Los textos sobre el estructuralismo y sobre lo

fantástico en la literatura siguen siendo sus libros más vendidos. A propósito de esta

época de su vida dice retrospectivamente que ahora piensa que la literatura y su

estudio están íntimamente ligados a la sociedad, al desarrollo de las ideas y a los

cambios culturales en un sentido amplio, considerando que el estructuralismo no

cubría más que una parte de este campo. Sostiene que la rápida introducción de

esta corriente y su entronización como nuevo canon podrían deberse al fuerte

lanzamiento operado desde los medios de comunicación, sumado al hecho de que el

estructuralismo permitía un tratamiento más sistemático de la literatura, un área que

requería un tratamiento más organizado.

Todorov es una persona poco frecuente. Primero logra ser aceptado por la élite

literaria e intelectual francesa en un tiempo récord. Después, no se aferra

firmemente a lo que ha logrado sino que sigue evolucionando. En dos textos

autobiográficos de 1996 y 2003, Todorov señala los factores que influyeron en su

reorientación. Su padre le escribe desde Bulgaria sugiriéndole que no vuelva allí

porque no hay futuro para él. Al mismo tiempo, Todorov decide pedir la ciudadanía

francesa. Finalmente, se convierte él mismo en padre. Todo esto lo motiva a hacer el

esfuerzo de conocer a fondo su nuevo país, Francia, aceptando a partir de este

momento también su responsabilidad de colaborar en el proceso de cambio en

sociedad francesa a la que ahora pertenece, y porque Francia es el país en el que

van a vivir sus hijos. Por eso, inicia un estudio de varios años sobre la tradición

filosófica francesa desde el Renacimiento en adelante. Cuando publica el resultado,

se expone al riesgo de ser criticado: está explicando el desarrollo de las ideas en

Francia a los franceses.

Un nuevo tipo de intelectual europeo. Entrevista con el búlgaro-francés Tzvetan Todorov

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Todorov constituye un caso también interesante porque, a partir de su nueva

orientación, ha abandonado el ámbito en el que tenía una ventaja lingüística y

cultural frente a otros críticos literarios; la entrada al campo interdisciplinar suele

venir acompañado de dificultades añadidas a fin de ser aceptado. Todorov ha

decidido aumentar la conexión entre su vida y su trabajo y decide basarse en sus

propias experiencias como extranjero en Francia, convirtiendo el tema de los

encuentros culturales en su enfoque principal durante los años 70 y 80. Los títulos

más conocidos de esa etapa son Nosotros y los otros. La reflexión francesa sobre la

diversidad humana de 1989 y La conquista de América de 1982. Estos títulos llevan

a que un grupo más amplio de estudiosos de la cultura comience a interesarse por la

obra de Todorov a la vez que ésta resultaría menos útil a los críticos literarios de

enfoque meramente técnico.

Totalitarismo

La caída del muro de Berlín en 1989 es muy importante para Todorov. Declara no

haberse dado cuenta antes de cuánto le pesaba la situación en su país de origen. La

disminución de la influencia de la Unión Soviética y su posterior desaparición lo llena

de nueva energía y se aplica al estudio de otros temas: el totalitarismo y los campos

de concentración.

Todorov ha escrito uno de los primeros libros sobre los campos de

concentración en Bulgaria. Habla de una ”cercanía existencial” que le permite

entender la lógica de los campos con más facilidad que otros occidentales y, para él,

comprender esta lógica ha formado parte del estudio de su propia identidad.

Comienza diciendo que nunca ha estado preso en un campo de concentración pero

que podría haberle ocurrido. Subraya que no se necesitan más que unos pocos

campos en un país para que cobren luego una importancia fundamental en el

entorno; más que para castigar a transgresores, existen para aterrorizar a la

población de tal manera que nadie se atreva a protestar. Aunque sólo haya dos o

tres campos, son suficientes para oprimir a toda la población. Parte del mecanismo

consiste en que el detenido no pueda comunicar sus experiencias. Todorov

considera al campo de concentración como emblema de la sociedad totalitaria.

Inger Enkvist

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En cuanto al terror, lo importante es asustar tanto a la población que ella se

”aterrorice sola”. Es imposible destacar tantos policías como haría falta para vigiliar a

todos y, por eso, hay que obtener la sumisión de la población por el terror. Al mismo

tiempo, esto significa que los súbditos no son totalmente inocentes respecto al terror

porque han ”colaborado” con el sistema aceptando las reglas impuestas. No pocas

veces, las personas sometidas a regímenes totalitarios desarrollan la tendencia a

justificarse ante su propia conciencia, pensado que ellos son ”en realidad” como se

ven en su propio interior y que su comportamiento social sólo es una adaptación a

circunstancias temporales, de las que no quieren responsabilizarse. Muchos aceptan

también el culto al líder, entre otras cosas porque perciben el mundo tan complicado

y peligroso que desisten de influir en él. Todorov subraya que los pocos disidentes

que había en Europa oriental quizá fueran más admirados que queridos, ya que su

existencia recordaba a todos que había otras maneras de comportarse ante el

poder. Obviamente, este es un aspecto del pensamiento de Todorov que no es

fácilmente asumido por muchos miembros de la sociedad de la antigua Europa

oriental.

Cuando Todorov explica el funcionamiento del totalitarismo rechaza a la

ideología como fuerza primaria, apuntando a la voluntad de poder personal como

motivo básico del totalitarismo. La ideología no es más que un instrumento para el

grupo que logra hacerse con el poder y que después se mantiene en él a través del

terror. Un ejemplo histórico es que, en los años treinta, tanto los comunistas como

los nazis hicieron purgas entre los suyos, porque cada grupo dominante consideró

más importante conservar el poder que apoyar determinada ideología. La función de

la ideología totalitaria, repite Todorov, es justificar el terror que el grupo necesita

para mantenerse en el poder. Los totalitarismos priorizan en sus políticas la decisión

sobre a quiénes van a considerar como los enemigos del estado, y entre ellos sitúan

sistemáticamente a todos cuantos discrepen con el poder, ya que quieren impedir

que las perspectivas ajenas le hagan competencia a la verdad presentada desde él.

Al mismo tiempo, no puede haber verdades absolutas porque el poder podrá tener

interés en cambiar de verdad de vez en cuando. Por eso, es lógico que campos

como la ciencia y la justicia estén sometidos al poder político en los países

totalitarios, pues son áreas donde debe trabajarse con conceptos de verdad desde la

Un nuevo tipo de intelectual europeo. Entrevista con el búlgaro-francés Tzvetan Todorov

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razón o el derecho. Todorov refuta las afirmaciones postmodernas que sostienen

que la verdad y la realidad son construcciones sociales. Rechazar la existencia de

verdades independientes del poder es lo que caracteriza a todas las dictaduras que

Todorov ha conocido y estudiado. Cabe preguntarse por qué quienes viven en

países democráticos aceptan afirmaciones de ese tipo.

Una de las razones por las cuales Todorov ha trabajado tantos años con los

campos de concentración es que suponen un ”nivel cero” en cuanto a las

condiciones de la vida humana y por eso contienen información de tipo

antropológico. Todorov ha notado que, en los testimonios de sobrevivientes, se

suele mencionar que los presos se comportaban de forma diferente, es decir que

había un margen para decisiones propias, cierto espacio de libertad, por pequeña

que fuera. Estos testimonios mostrarían que el ser humano está en condiciones de

tomar algunas decisiones propias aun en situaciones extremas, y que la conducta no

está determinada de modo absoluto por la clase social o el grupo étnico, por

ejemplo. Sin embargo, Todorov ve también que algunos presos siguen pautas

comunes a las de los regímenes de los que son víctima, cuando por ejemplo dividen

a las personas en buenas y malas según su adscripción social o étnica. Otros, por el

contrario, consideran que la mayoría de las personas no son ni totalmente buenas ni

totalmente malas sino que más bien pertenecen a una ”zona gris”. Todorov piensa

que la división en blanco y negro constituye una ”falsa hipótesis sobre la realidad”,

peligrosa, porque en situaciones extremas, como las de un campo de concentración,

hasta puede disminuir la posibilidad del individuo de sobrevivir.

En sus estudios sobre aquellos campos, Todorov observa que más mujeres

que hombres lograron hacerse responsables del bienestar de otros y que por esta

vía salvaguardaron su dignidad humana y hasta sobrevivieron mejor. Llama la

atención que sea precisamente Todorov, entre todos los que han escrito sobre los

campos, quien haya enfocado la atención hacia estos datos, pues él había iniciado

su vida intelectual interesándose por aspectos técnicos y abstractos en los textos

literarios.

¿Qué reacciones han despertado los libros de Todorov sobre los campos de

concentración? Algunos judíos consideran casi una “blasfemia” utilizar los

testimonios de los campos para otra cosa que no sea denunciar el crimen contra los

Inger Enkvist

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judíos como grupo. Todorov dice que los campos se han convertido en un “mito” o

un “culto” cuyos adherentes no quieren que sean utilizados para otros fines.

También han protestado algunos simpatizantes del viejo comunismo que prefieren

que no se hable de las semejanzas entre los campos nazis y los del comunismo. El

concepto mismo de totalitarismo es el puente que une a estas ideologías, un

concepto elaborado más sobre la práctica de políticas aplicadas que sobre sus

dicursos teóricos. Para Todorov, el problema para ver las semejanzas entre los

regímenes mencionados pertenece más bien a su generación, que está en camino

de jubilarse ahora, mientras que para los jóvenes no es difícil ver las similitudes.

El humanismo

Cuando Todorov pasa revista a las críticas hechas en Europa a propósito de los

defectos de la democracia, ve que aquella generalmente se basa en observaciones

correctas pero que nunca expresa críticas similares a otras ideologías y Estados

cuyos defectos son aún más lesivos para el interés de la humanidad. Él está a favor

del humanismo y la democracia, ésta última hija del humanismo. El humanismo, ¿no

es sin embargo hoy un concepto criticado con frecuencia? Todorov estima que

muchos que ahora apoyan a los derechos humanos han olvidando que tan digna

idea procede de una visión humanista y europea que venía desarrollándose desde

el Renacimiento y la Ilustración. Por eso, parece contradictorio defender los

derechos humanos y rechazar los valores europeos. Al mismo tiempo hay que

reconocer que, por ejemplo, la expansión imperialista ha hecho uso de una retórica

humanista, lo que no autoriza a identificar al humanismo con el imperialismo. El lazo

entre el comunismo y la defensa de los derechos humanos quizá responda a la

retórica igualitaria de aquella ideología, pero tampoco eso significa que el

comunismo sea humanista. Desde el principio Lenin declara que el régimen tiene

que eliminar a todos sus enemigos.

Todorov ha sido miembro de una comisión de educación que ha entregado sus

resultados en octubre de 2004. La idea de que todos los ciudadanos tengan derecho

a la educación para poder desarrollarse es precisamente una idea humanista. El

humanismo parte de que el ser humano todavía no está ”acabado” al nacer.

Necesita educación en un sentido amplio para llevar adelante tanto la vida privada

Un nuevo tipo de intelectual europeo. Entrevista con el búlgaro-francés Tzvetan Todorov

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como la profesional. Cuando Todorov oye que la educación en algunos países como

Suecia incluye hoy como principio fundamental que el alumno deba planificar su

propio trabajo y decidir cómo va a trabajar, sacude la cabeza. Considera ”ultraliberal”

tal actitud y recuerda que también se pensó así en Francia hace una generación, al

final de los sesenta y hasta el comienzo de los años 80. Por el contrario, la comisión

que ahora ha presentado sus recomendaciones dice que una escolaridad que no

privilegie el conocimiento sino cualquier otra cosa condena a muchos niños a una

disminución de su potencial intelectual y social. Si un niño es débil desde el punto de

vista social, necesita más todavía de la sociedad y sus instituciones. Hay que

”aprender” la cultura para tener la posibilidad de alcanzar una vida equilibrada y

plena. Es directamente antidemocrático no anteponer la adquisición de

conocimientos sobre los otros aspectos involucrados en el proceso educativo.

Europa

Todorov está profundamente interesado por el desarrollo de la nueva Europa.

Subraya una y otra vez que los europeos parecen no entender el prodigio de que la

Unión Europea constituya una de las pocas regiones del mundo en la que es

inverosímil que los países entren en guerra el uno contra el otro. Por venir de Europa

oriental, Todorov es consciente de que las guerras y la intimidación militar no son

sólo aberraciones que figuran en los manuales de historia. Piensa que los europeos

decepcionados con las elecciones norteamericanas deberían favorecer la creación

de unas fuerzas armadas europeas. Los países de Europa oriental están más a

favor de la OTAN que los de Europa occidental y la razón es, cree Todorov, que los

primeros saben lo que significa no poder defenderse. Si Europa no se puede

defender, tampoco puede tomar decisiones graves a nivel internacional, como por

ejemplo ayudar a un estado democrático amenazado. Todorov insinúa que los

intelectuales que están a favor de la paz pero no de unas fuerzas armadas europeas

viven un poco en las nubes o derivan de los pseudo movimientos de paz

estimulados por la jerarquía soviética para debilitar a los estados que los rusos

consideraban los principales enemigos, es decir, las democracias occidentales. Para

Todorov, esta postura entraña una contradicción. No existe derecho alguno, ni a la

paz, ni a los derechos humanos, sin un poder capaz de garantizar la posibilidad de

Inger Enkvist

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gozar del derecho en cuestión, subraya Todorov. El pensar que todos los otros son

buenos ”en realidad”, el ”angelismo”, equivale a dejar el campo libre a los violentos.

Todorov se califica a sí mismo como ”europeo ferviente” y dice tener más

confianza en los políticos que en los intelectuales para hacer avanzar el mundo. Los

políticos orientan su pensamiento hacia la acción mientras que ciertos intelectuales

se contentan con juegos intelectuales. Todorov también se dice preocupado porque

podría surgir en los EE.UU. una división más tajante del mundo entre amigos y

enemigos; también lo preocupa la conexión entre religión y política. Criado en un

país comunista, Todorov no se ha sentido nunca atraído por la religión, pero al

mismo tiempo le sorprende que pocos europeos mencionen públicamente un dato

sobre el que parecen de acuerdo los historiadores, es decir, sobre las raíces de su

civilización: Atenas, Roma y Jerusalén. Muchos parecen olvidar los significados de

esta tríada fundacional para poder redefinir Europa de cara a fines del todo ajenos a

ella.

Todorov no cree que el multiculturalismo tal como se vive en Europa sea una

idea positiva. Las personas son personas, no hay por qué encasillarlas en primer

lugar como miembros de grupos, como pretende el multiculturalismo. Esa idea

muestra conexiones negativas con las ideologías totalitarias, y Todorov ha evaluado

las consecuencias de este pensamiento en sus estudios sobre los campos de

concentración. Formar conjuntos de personas según su cultura es algo bastante

arriesgado aún cuando fuera hecho con intenciones confesables. El

multiculturalismo se basa en la idea de que las personas son diferentes, que la

diferencia puede explicarse por la pertenencia a diferentes grupos, y que el grupo y

no el individuo tiene derecho a decidir qué es lo que le conviene al individuo. De esta

manera se encierra a las personas en su grupo condenándolas en cualquier

situación a definirse por sus diferencias heredadas, no por sus capacidades, por lo

que el sistema acaba operando en contra del desarrollo personal; es una idea

antihumanista y antidemocrática. Tal vez sea por eso que muchas personas que han

apoyado a diferentes movimientos totalitarios se han sentido atraídas por esta nueva

ideología que reabre la posibilidad de que tendencias totalitarias desprestigiadas

puedan volver a organizarse, difundir su credo e incluso presentarse como

democráticas y obtener subvenciones en el seno de las sociedades abiertas. El

Un nuevo tipo de intelectual europeo. Entrevista con el búlgaro-francés Tzvetan Todorov

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avance del multiculturalismo hace pensar a Todorov en el ”affaire” Dreyfus hace un

siglo, sólo que ahora el resultado es al revés. Ahora llevan la delantera los

”antidreyfus”.

En conexión con el multiculturalismo, Todorov desarrolla un pensamiento

interesante alrededor de la ”xenofilia”, un concepto menos conocido que el de

xenofobia. La xenofilia es aceptar indiscriminadamente la cultura de otros como si

fuera mejor que la propia. Todorov compara esto con algunas ideas frecuentes en la

Bulgaria de su juventud, cuando era bastante común pensar que los franceses eran

más sofisticados y por eso ”mejores” que los búlgaros. Otra idea similar era pensar

que los pueblos ”primitivos” eran mejores que los más desarrollados por encontrarse

menos ”contaminados” por la civilización, reciclando un tanto la idea del ”buen

salvaje” de Rousseau.

La incorporación de los países de Europa oriental a la Unión Europea es vista

como positiva por Todorov. Los nuevos miembros están ansiosos por mejorar su

vida, son trabajadores y podrían revitalizar a la Unión. Sin embargo, no cree

oportuno que Turquía sea miembro porque su incorporación supone algo muy

distinto a la de un país de Europa oriental. Con más de 70 millones de habitantes y

una población que crece más rápido que la de los demás países de la Unión

Europa, Turquía tendrá automáticamente más votos que cualquier país de los que

son miembros actualmente antes de haber demostrado su capacidad de integración.

Tampoco le conviene a la Unión Europea tener frontera directa con países tan

preocupantes como Siria, Iraq e Irán sino más bien lindar con países culturalmente

afines, como Turquía, pero menos compremetidos con la ideología de aquellas

naciones. Además, las diferencias de nivel cultural y económico son demasiado

grandes. Todorov compara una alianza como la Unión Europea a un matrimonio. Las

dos partes tienen que compartir mucho y estar convencidas de que la alianza

resultará beneficiosa para ambos a fin de que la relación sea exitosa y estable. Por

todo esto, Todorov se declara ”turcoescéptico” y prefiere un tratado de colaboración.

Intelectuales lúcidos

¿Cómo ve Todorov el lugar de los intelectuales en la sociedad? (Pregunta favorita

de los intelectuales franceses cuya respuesta suele permitir medir la vanidad de los

Inger Enkvist

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entrevistados.) Todorov contesta que quiere evitar la palabra ”intelectual”, prefiriendo

hablar de personas cuya profesión es estudiar y que reciben un salario de la

sociedad para ocuparse de que otros puedan entender a la sociedad y a sí mismos.

Cree que una persona con este cometido tiene un deber moral de no repetir

automáticamente las verdades aceptadas del momento sino tratar de ser ”lúcido”,

una palabra que le gusta más que la palabra ”intelectual”.

Para quienes trabajamos en el campo de las humanidades y las ciencias

sociales, conocer a Todorov y su obra infunde ánimo. Todorov no sólo ha

conseguido un gran caudal de conocimiento sino que lo pone concretamente al

servicio de la sociedad. En gran medida puede hacerlo porque no habla sólo el

búlgaro sino ruso, alemán, francés, inglés y algo de español, lo que le ha permitido

leer en su lengua original los documentos utilizados en su investigación. Sus

estudios le han dado una comprensión profunda de numerosas culturas y sus

conclusiones son útiles en cualquier nación, pues ha elegido temas relevantes,

consistentes, importantes no sólo desde el punto de vista de su propia existencia

sino de la sociedad moderna en general. Todorov ha hecho un viaje en más de un

sentido, y con mucho sentido.

17

Lo que va de Poética a Teoría de la Literatura en Tzvetan Todorov

Javier Serrano Avilés. Colegio Caja Granada.

“El ser humano no está jamás totalmente determinado por su medio, su libertad es su definición propia; y yo soy una ilustración viviente de los fallos de ese determinismo, ya que me he visto en el espacio de algunos años relacionado, de cerca o de lejos, con cada una de estas tres formas de crítica que intento distinguir aquí.”1

“Tenía la impresión de que se ocupaban siempre de cuestiones de construcción del texto, sin levantar los ojos hacia el mundo. Me di cuenta de que había una línea divisoria entre nosotros: si quería ocuparme de la verdad o de los valores que aportan los textos literarios, mi lugar ya no estaba en el marco que había contribuido a establecer, el de la poética. Sin embargo, no lamento haberlo hecho. Mi posición cambió. ¿Pero, de qué manera? Nuestras opiniones se forman en contacto con el mundo, si éste se transforma, es absurdo mantenerlas intactas. Los estudios literarios, por no decir todo el contexto intelectual francés, no son los mismos en el 2000 que en 1965. No es todo, por cierto: debí cambiar también yo, se instauró una nueva relación entre mi identidad y mis ideas, mi existencia y mi profesión.”2

Estos dos son los pasajes más explícitos en los que Todorov hace referencia a la

crisis que reorienta su trayectoria intelectual. No hay muchos más, pues Todorov, un

crítico solvente y preciso, resulta parco a la hora de exponer su propia crisis; pero la

crisis del crítico puede verse como una de sus aportaciones más significativas para

los estudios literarios.

Comencemos por el principio: con su conocida antología de los formalistas

rusos. Si la poética, la hermana mayor de la disciplina, nace con Aristóteles, la

hermana menor, la teoría de la literatura, nace cuando el pensamiento literario de los

formalistas rusos entra en los circuitos intelectuales occidentales de la mano de

Todorov: la publicidad de la teoría literaria rusa dependió en gran medida en la

exitosa publicación de su antología. Esta responsabilidad en la introducción de una

corriente de pensamiento que inaugura la teoría literaria contemporánea bastaría

para reservarle a Todorov un puesto privilegiado en la historia de la disciplina, pero

un comienzo tan prometedor no podía restringirse a la administración de la doctrina

formalista; así sus trabajos se han repartido entre la lingüística, la semiótica, el

Javier Serrano Avilés

18

estructuralismo, la narratología, el estudio del símbolo, la poética lingüística, además

de la recuperación de la tradición retórica y su actualización en lo que se ha venido

denominando como neorretórica. La valoración global de la aportación de Todorov

requiere por ello la revisión de cada uno de los campos, pues si su divulgación del

formalismo ruso ha iluminado el panorama intelectual de los años sesenta, otros

trabajos suyos han resultado menos brillantes, como sus estudios sobre retórica,

más abstrusos, como el formulismo que impregna su estudio del Decameron, o

simplemente más discutidos como su Poética.

Pero lo que nos importa de Todorov no es tanto cada uno de sus hitos sino la

trayectoria que dibujan. Más importante que sus aportaciones específicas en cuanto

al análisis del relato o a la historia reciente y antigua de la disciplina, entre las que

hay que citar textos suyos como Teoría de la literatura de los formalistas rusos,

Teorías del símbolo o incluso Crítica de la crítica, más relevante que todas ellas me

resulta su propia evolución intelectual. Basta con echar un rápido vistazo a la

bibliografía de Todorov para detectar que en los años ochenta comienza a

interesarse por cuestiones que desbordan el ámbito de la poética, tendencia que se

confirma en la década de los noventa. Este viraje apunta hacia la historia de las

ideas, la antropología, la teoría política, la moral e incluso el periodismo de opinión;

es decir, que en un determinado momento de su producción Todorov se plantea una

apertura hacia lo contextual, hacia la realidad social e histórica, y más explícitamente

hacia la ética y la política. Ello no tiene que verse como una ruptura respecto de su

producción teórico-literaria, antes bien es la consecuencia de la evolución de su

pensamiento; evolución en la que pretendemos localizar un punto de crisis. Así, la

exposición de dicha trayectoria y la localización de de esa transición crítica en su

obra será la que nos permita comprender la vinculación que pueda haber entre

textos tan heterogéneos como lo son Literatura y significación (1967) y El nuevo

desorden mundial (2003).

El arco temporal marcado por los dos textos que acabamos de mencionar es

demasiado amplio, por lo que vamos a estrechar nuestras referencias temporales

hasta el año 1968 con la publicación de su Poética por un lado y por otro hasta

1984, año de la publicación de Crítica de la crítica, que luego estrecharemos aún

más para localizar esa crisis. En su reciente diálogo autobiográfico, titulado Deberes

Lo que va de Poética a Teoría de la Literatura en Tzvetan Todorov

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y delicias. Una vida entre fronteras (2002), Todorov parece distanciarse algo de su

Poética al sugerir que más que un texto programático, tal como se lo ha leído, se

trataba de un texto didáctico, “casi escolar”3 –dice. Puede pensarse que con ello

quiere Todorov salir al paso del esquematismo y las afirmaciones convencidas

acerca del tratamiento estructural de la literatura que con tanto fervor expuso en su

Poética, y que posteriormente han merecido la crítica de otros teóricos -y quizá

veladamente la suya propia. En todo caso, su Poética es una confesión de la

doctrina estructuralista referida a la literatura, un breviario teórico que explicita los

principios que ya estaban operando en sus análisis de Las amistades peligrosas y

del Decameron. En términos generales diremos que los principios básicos de su

poética se resumían en la abstracción de estructuras y el inmanentismo textual.

Curiosamente Todorov en su Poética descarta una teoría de la literatura formada por

la conjugación de diferentes perspectivas críticas (el psicoanálisis, la sociología, la

crítica lingüística, etc.) que es precisamente la estrategia básica sobre la que el

profesor García Berrio ha diseñado su monumental teoría de la literatura. Coinciden

ambos en que la retórica conforme el marco de referencia de la poética como

disciplina general de los discursos entre los que hay que contar los discursos

poéticos y literarios; pero sus respectivas ideas sobre la poética parecen

incompatibles.

Desde el comienzo me llamaron la atención las continuas referencias del

Todorov más reciente al Tratado teológico-político de Spinoza, y creo que en esa

referencia está contenida una clave de su evolución teórica. En efecto, Spinoza

diseña una crítica literaria partiendo de la filosofía cartesiana, desechando el

principio de autoridad y las consiguientes interpretaciones ortodoxas, es decir que

Spinoza desatiende el magisterio católico tanto como los comentarios rabínicos,

para en su lugar proponer la duda –léase crítica- como método, pero un método

cuyo objetivo será alcanzar no la verdad sino el sentido. La trayectoria de Todorov

puede verse como la asimilación primero y luego superación de Spinoza, en el

sentido de que en éste está presente el gran problema de la filosofía cartesiana, el

solipsismo, del cual Spinoza hará un instrumento para legitimar una lectura

inmanentista del texto. Todorov por su parte alimentará ese solipsismo textualista al

Javier Serrano Avilés

20

centrarse en la abstracción de estructuras de los textos, en sí mismos considerados,

o sea, al postular un solipsismo ensimismado para su Poética.

Crítica de la crítica puede muy bien leerse como un ajuste de cuentas del autor

consigo mismo; incluso el título parece apuntar en tal dirección. En primer lugar,

después de haber promocionado la expansión del formalismo, Todorov viene a

poner de relieve la flagrante contradicción de la teoría formalista en cuanto a su

concepción de la lengua literaria, pues en unos casos es concebida como autotélica

y en otros como desautomatizadora de la realidad. Vuelve Todorov a ofrecer una

antología fragmentaria de los formalistas rusos diecinueve años después, pero en

este caso para exhibir las incompatibilidades teóricas de sus antologados. Prosigue

luego una revisión de las ideologías subyacentes en escritores como Brecht, Sartre,

Blachot o Barthes, reservando un capítulo para Bajtín y otro más extenso para el

eminente Northrop Frye, además de incorporar intercambios, dialogados como es el

caso de Bénichou, o epistolares como es el de Ian Watt. Todo ello me parece un

rodeo de Todorov para alcanzarse a sí mismo en el capítulo final titulado “¿Una

crítica dialógica?”. A estas alturas de Crítica de la crítica, cuando ya le toca el turno,

Todorov se muestra más benevolente, más comedido que al comienzo cuando

extractaba y comentaba fragmentos de los formalistas dejando al desnudo sus

incompatibilidades. Bajo el padrinazgo de Bajtín confiesa Todorov esa superación de

Spinoza y su solipsismo crítico, la ampliación del ensimismamiento estructuralista

hacia el mundo de la vida:

“Ya es tiempo de volver (de regresar) a las evidencias que no han debido olvidarse: la literatura trata de la existencia humana, es un discurso, y tanto peor para los que tienen miedo a las grandes palabras, orientado hacia la verdad y la moral. La literatura es un descubrimiento del hombre y de su mundo, decía Sartre; y tenía razón. No sería nada si no nos permitiera comprender mejor la vida”4.

Poco importa si al comparar el Todorov de Crítica de la crítica con el de la Poética el

término que se nos viene a la mente es el de rectificación, enmienda, evolución o

contradicción; la elección del término dependerá al fin de la malicia que quiera

emplear el crítico correspondiente. Por mi parte selecciono la más complaciente de

evolución, pues prefiero reservar la contradicción para la afirmación simultánea de

opuestos, mientras que si esa afirmación se da con un cierto lapso de tiempo de por

Lo que va de Poética a Teoría de la Literatura en Tzvetan Todorov

21

medio cabe suponer que lo que se ha producido es una transformación de las

premisas iniciales. Pero de lo que no cabe duda es de que se trata de una crisis, de

una situación de cambio de rumbo respecto de sus inicios estructurales, pues si un

lector saltara de su Poética a El nuevo desorden mundial sin atender alguno de los

textos que median entre ellos, no podría menos que pensar que no se trata del

mismo Todorov. Y en cierto sentido así es.

No pretendo señalar esta rectificación en el pensamiento de Todorov como un

elemento negativo antes bien entiendo que es una muestra considerable de que

Todorov no abandonó sus ideas a las corrientes formalistas o estructuralistas, sino

que su pensamiento siguió vivo y por tanto cambiante. Es más, creo que en su

propia trayectoria Todorov condensa la trayectoria básica de la teoría literaria del

siglo XX: de la fijación textual a la exploración pragmática. Es por ello que hay que

resaltar esta crisis y no disminuirla, pues considero que no sólo los trabajos

individuales de Todorov dicen algo acerca de la literatura sino que su propia

trayectoria de pensamiento teórico literario es reveladora de los requisitos de estudio

de la literatura. En efecto, la búsqueda del sentido no puede prescindir de la mirada

exterior.

Todavía podemos acotar más los tiempos de esta crisis, que localizamos a

comienzos de los años setenta. En el año 1973, mientras se reedita una versión

corregida de la Poética, publica un famoso artículo titulado “La noción de literatura”

que luego será recogido en Los géneros del discurso (1978). Este artículo supone

una inmersión en la conciencia histórica que no encontramos en su Poética; no al

menos con esa relevancia. En este breve y fecundo trabajo, Todorov no sólo afirma

a las claras las condiciones cambiantes de la literatura, sino que además comienza

por cuestionar su esencialismo, su existencia intemporal; si la literatura es creación,

¿cómo no habría de ser creada la propia idea de literatura? Ciertamente, “La noción

de literatura” difícilmente podría haberse añadido como un capítulo de su Poética; en

tal caso sí que no tendríamos más opciones que hablar de contradicción. Pero no,

se trata de un texto que inaugura una nueva trayectoria: en paralelo con ese

hallazgo de la condición metamórfica de la literatura, el pensamiento de Todorov se

dispone al cambio: comienza por la recuperación de la dimensión histórica de la

propia disciplina en Teorías del símbolo (1977), para luego extender la conciencia

Javier Serrano Avilés

22

histórica hasta terrenos más distantes de la poética como los planteados en La

conquista de América (1982); como ya se sabe, de la historia a la política sólo hay

un paso, del que ya de muestras en Crítica de la crítica, por ejemplo en su crítica de

Blanchot, y que se anuncia ya sin disimulos en Las morales de la historia (1991).

Con esta eclosión de la clausura estructuralista, Todorov entronca con la

tradición de la poética al tiempo que traza en su propia biografía intelectual la

trayectoria que sigue la teoría literaria contemporánea, según hemos dejado dicho.

La relación entre el pensamiento literario y el ético y político está atestiguada desde

la fundación de la poética con Aristóteles, pues no son escasas las vinculaciones

que relacionan la Ética a Nicómaco y la Política con la Retórica y la Poética. Además

esta vinculación está ya presente en nociones como la catarsis, cuyo contenido no

sólo es psicológico sino moral, o en la propia idea de mímesis pues la acción

humana se dirige por lo general a otro humano, constituyendo así el ámbito de la

ética. Además la poética nunca ha renunciado al juicio; incluso en su acepción más

restringida fomentada por el neoclasicismo, la poética no renunciaba al juicio sobre

lo humano sino que restringía a ese juicio sobre lo humano al juicio meramente

estético estableciendo reglas, una especie de legislación del gusto: incluso en este

caso no dejó de ser la poética una política, una política del gusto.

No sólo en la antigüedad, también esta relación encuentra sustento entre los

contemporáneos de Todorov. Uno de los pensadores más señeros que se ha

ocupado de la problemática relación entre literatura y moral ha sido el comparatista

George Steiner. Sus reflexiones sobre cómo una cultura tan lograda como la

europea del siglo XX pudo convivir con las mayores atrocidades no están lejos de

los impulsos que llevaron a Todorov a escribir libros como Frente al límite (1991). A

esta semejanza hay que añadir el vínculo común que les supone su distancia en el

caso de Todorov, y su oposición en el de Steiner, de la deconstrucción. Ambos

proceden del ámbito intelectual francés, donde se gestó la deconstrucción –Todorov

es amigo de Derrida- y sin embargo no por ello comulgan con una de las vertientes

teóricas más exitosas del momento. Se lo impide su apuesta por la verdad que

contempla el juego deconstruccionista como una banalización del sentido. Steiner ha

combatido dichas posturas en su polémico Presencias reales mientras que Todorov

no ha dejado de recibir críticas desde ese flanco, por ejemplo las de Paul de Man5.

Lo que va de Poética a Teoría de la Literatura en Tzvetan Todorov

23

Finalmente, y volviendo sobre la relación entre la literatura con la ética y la

política, una de las grandes innovaciones de la teoría de la literatura respecto de la

poética es la incorporación consciente de la política y sus teorías en las corrientes

críticas: así en la sociología de la literatura como en la crítica postcolonialista, la

crítica feminista y demás estudios culturales.

La recuperación de la conciencia histórica le lleva a Todorov a rehabilitar una

filosofía tan literata como lo fue el humanismo. Si, tal como afirma Todorov, la

literatura es pensamiento además de comportar valores, entonces la filiación con el

humanismo encuentra el campo abierto. Además no pocos humanistas oscilaban de

la política a la literatura; basta con pensar en Erasmo, a quien curiosamente Todorov

sólo considera un precursor y no propiamente un humanista, ocupando una mano en

sus Coloquios o en la edición de las obras completas de San Hilario o en el

comentario de los Silenos de Alcibiades mientras con la otra redactaba la Querela

pacis o multiplicaba su epistolario. Tomando como referencia a Montaigne, recupera

Todorov la tradición humanista en El jardín imperfecto. Luces y sombras del

pensamiento humanista (1998) que curiosamente comienza con algo tan

acomodado al gusto humanista como una fábula.

Un rasgo común de la tendencia humanista es la búsqueda del sentido dentro

de los límites humanos. El privilegio de lo humano, el antropocentrismo humanista,

es activado por Todorov en un humanismo de nueva faz: una teoría comprometida

con el otro. Aquí es donde enlaza el pensamiento de Todorov sobre el otro con la

teoría literaria dialógica expuesta en Crítica de la crítica. El compromiso de la crítica

literaria no es más que una versión del compromiso con el otro, una suerte de

diálogo donde la verdad funciona como horizonte regulativo –como en Kant.

Humanismo y literatura establecen una ecuación estable porque al fin tanto la

literatura como el sentido son productos netamente humanos.

Resulta ahora más comprensible la filiación humanista de autores como

Todorov y Steiner, quien no cesa de preguntarse “¿Son humanas las

humanidades?”, y su consiguiente distanciamiento de la deconstrucción. En la

genealogía deconstruccionista encontramos el desmantelamiento heideggeriano de

la metafísica occidental en el que la antropología filosófica queda reemplazada por la

filosofía existencialista, donde no se ahorran críticas a la tradición humanista. La

Javier Serrano Avilés

24

deconstrucción puede mantenerse como juego interno de dislocaciones; no en vano

Walter Ong ha explicado la deconstrucción como un textualismo, un inmanentismo

extremo6.

Frente a ella, la ética como vía de acceso al mundo de la vida ha sido

reinvindicada por otro pensador francés: Levinas, quien privilegia la ética sobre

ontología. Curiosamente, no recuerdo que Todorov cite ni a Steiner ni a Levinas,

pese a destacar ambos en su vindicación del humanismo y notablemente de la ética.

En todo caso, la teoría literaria se diferencia de la poética clásica en que se

ocupa de las producciones literarias insertándolas dentro de la constelación de las

producciones humanas: la lingüística tanto como la estética y la política. La

evolución de Todorov apunta en esa dirección, que es precisamente lo que va de la

poética a la teoría de la literatura.

Notas 1 Todorov, Tzvetan (1984). “¿Una crítica dialógica” en Crítica de la crítica. Barcelona, Paidós, 1991, pg. 153. Traducción de José Sánchez Lecuna. 2 Todorov, Tzvetan (2002). Deberes y Delicias. Una vida entre fronteras. Entrevistas con Catherine Portevin. Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica, 2003, pg. 87. Traducción de Marcos Mayer. 3 Todorov, Tzvetan (2002). Deberes y Delicias. Una vida entre fronteras. Entrevistas con Catherine Portevin. Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica, 2003, pg. 69. Traducción de Marcos Mayer. 4 Todorov, Tzvetan (1984). “¿Una crítica dialógica” en Crítica de la crítica. Barcelona, Paidós, 1991, pg. 152. Traducción de José Sánchez Lecuna. 5 De Man, Paul (1983). “Retórica de la ceguera: Derrida, lector de Rousseau” en Blindness and Insight. Essays in the Rhetoric of Contemporary Criticism. Minneapolis, University of Minesota Press. Cito por el artículo recogido en ASENSI, Manuel (ed.) (1990). Teoría literaria y deconstrucción. Madrid, Arco Libros, págs. 178 y ss. Traducción de Javier González. 6 Ong, Walter (1982). Oralidad y escritura. Tecnologías de la palabra. México, Fondo de Cultura Económica, 1996, pg. 163.

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Todorov, Tzvetan (ed.) (1965). Teoría de la literatura de los formalistas rusos. Argentina, Signos, 1970. Traducción de Ana María Nethol.

-(1967). Literatura y significación. Barcelona, Planeta, 19742ª. Traducción de Gonzalo Suárez Gómez. -(1972). Diccionario enciclopédico de las ciencias del lenguaje. (Con Oswald Ducrot). México, Siglo

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Pochtar.

Lo que va de Poética a Teoría de la Literatura en Tzvetan Todorov

25

-(1977). Teorías del símbolo. Caracas, Monte Ávila, 19933ª. Traducción de Francisco Rivera. -(1978). Los géneros del discurso. Caraca, Monte Ávila, 1996. Traducción de Jorge Romero León. -(1984). Crítica de la crítica. Barelona, Paidós, 1991. Traducción de José Sánchez Lezcuna. -(1987). “Sobre el conocimiento semiótico” en AA. VV. (1987). La crisis de la literariedad. Madrid,

Taurus, págs. 27-45. Traducción de J. A. Mayoral. -(1998). El jardín imperfecto. Luces y sombras del pensamiento humanista. Paidós, Barcelona, 1999.

Traducción de Enrique Folch González. -(2002). Deberes y Delicias. Una vida entre fronteras. Entrevistas con Catherine Portevin. Buenos

Aires, Fondo de Cultura Económica, 2003. Traducción de Marcos Mayer. -(2003). El nuevo desorden mundial. Reflexiones de un europeo. Barcelona, Península, 2003.

Traducción de Zoraida de Torres Burgos.

27

Todorov y la filosofía de la crítica literaria

María Elvira Sagarzazu Esta presentación gira en torno de algunos conceptos y pensamientos del pensador

búlgaro Tzvetan Todorov que a nuestro criterio han cumplido un importante papel en

la configuración de su manera de encarar la crítica y el análisis literario.

Todorov es un filósofo de la existencia, que quizá hubiera podido llamarse

existencialista de no haberse dado antes ese nombre a un conjunto de ideas muy

distintas de las suyas. Cuando él llega para radicarse en París, en 1963, continúa

vigente el existencialismo liderado por un todavía indiscutido Sartre. Precisamente

serían las contradicciones de éste y otros referentes intelectuales contemporáneos

las que llamarían la atención de Todorov, orientándolo hacia la búsqueda de criterios

analíticos más comprometidos con la sociedad y el individuo, en contraposición a

cuanto venían haciendo no sólo los existencialistas sino también los estructuralistas

y deconstructivistas, empeñados en aislar al texto de la realidad con la esperanza de

evitar el subjetivismo sin conseguirlo. Estas corrientes a primera vista interesadas en

someter el texto a un análisis más riguroso, acabarían renunciando a conectar al

autor con su obra, su medio y su tiempo, desentendiéndose de la complejidad de la

existencia y reduciendo así lo literario a su discurso. La crítica comenzaba a perder

sentido.

Todorov gradualmente iría descubriendo el camino para aproximarse al texto

con un criterio más realista e integrador, no sin observar que entre las declaraciones

postuladas públicamente por sus colegas y cómo aquéllos enfrentaban la realidad,

había una distancia que ellos mismos no parecían notar pero que hacía que cuanto

afirmaran en teoría, poco tuviera que ver con lo que practicaban, situación que

alertaría a Todorov sobre la posibilidad de que otro tanto pudiera ocurrir entre las

motivaciones del autor y su discurso. Por ello, entendió que era desaconsejable

practicar la crítica literaria exclusivamente sobre el texto, dejando en la sombra todo

aquello que la precede y acompaña y que también tiene estrecha relación con el

autor por formar parte de su experiencia íntima y social. ¿No es finalmente esa

experiencia viva la que dispara las motivaciones a la hora de crear el texto? ¿Cómo

podría conocerse un texto divorciado de esas coordenadas fundamentales? Todorov

madura su perspectiva analítica en silencio pero reaccionando frente a la

María Elvira Sagarzazu

28

incoherencia de aquellos miembros del movimiento existencialista que,

proclamándose al servicio de la condición humana y a favor de la emancipación

intelectual (como Sartre y Beauvoir), simpatizaban no obstante con el totalitarismo

soviético. Todorov observa que guardaban silencio sobre la degradación de la

existencia tras la Cortina de Hierro, sin rebelarse ante la censura impuesta a los

artistas y al arte, que sólo podía existir sometido a los dictados del partido

comunista. Los intelectuales franceses aceptaban invitaciones a Moscú sin expresar

su disgusto ante el encarcelamiento de los artistas y las apremiantes condiciones en

que vivían, mientras ellos mismos desde París decían promover los derechos y

libertades que les eran sistemáticamente negadas a sus propios colegas chinos,

cubanos o de la Unión Soviética.

Estas claudicaciones fueron inmediatamente notadas por el joven e ilustrado

Todorov que, gozando de su recién adquirida libertad, no podía comulgar con este

silencio de los intelectuales marxistas de moda frente a la censura y represión

soviéticas; tampoco adhería a la dosis de desaliento generalizado que daba tono a la

aquella elite, una elite más comprometida con el esnobismo que con el

conocimiento. Tanto Todorov “campesino del Danubio” como le gustaba describirse-

como su padre, habían experimentado la satisfacción de la labor intelectual aun

cuando la hubieran tenido que realizar bajo las limitaciones inherentes a la censura.

Desde París evaluaría positivamente los esfuerzos realizados entonces para escapar

a la censura búlgara, revalorando las actitudes propias del intelectual comprometido,

que no pasaban por la retórica sino por el ejercicio discreto de investigar y resistir

para no caer en el desaliento, y siempre ilusionados con esa felicidad que los

intelectuales de París parecían ya no buscar.

Todorov, sin embargo, estaba en ese mismo París que dedicaba juicios

laudatorios a Bonjour, tristesse y prefería la voz lánguida de Juliette Greco; más

tarde él reconocerá (Deberes y delicias, 2002) que no había podido sustraerse por

completo a la seducción de aquellos ideólogos. Hubo de esperar hasta 1973 para

concretar su alejamiento de ellos, de sus códigos, y de aquella retórica de la

solidaridad entre pueblos y demás expresiones de fraternidad universal que creía ver

teñidas de significados más ideológicos que humanitarios.

Todorov y la filosofía de la crítica literaria

29

Girando hacia otro aspecto del mismo período, en las décadas del 60 y 70, por

su parte, en las humanidades no se debatía la importancia del método como en

otras disciplinas, ni se sentía en profundidad el impacto que razonablemente debía

esperarse que causara La investigación científica (Scientific Research, 1967), obra

capital del epistemólogo Mario Bunge. Allí trata detalladamente el porqué de los

métodos adecuados a cada disciplina. La particular problemática de las

humanidades naturalmente era abordada en la obra, pero los estudios del área

permanecieron ajenos a los conceptos centrales enunciados por Bunge, sin acceder,

por lo tanto, a las técnicas investigativas que hubieran contribuido a exactificar sus

conclusiones. Quizá pueda hablarse de un cortocircuito en el mundo de las letras de

esa época, un momento en que los estudios literarios comienzan a conformarse con

describir lo particular, desestimando la posibilidad de hallar regularidades o intentar

producir datos contrastables, eligiendo en su lugar tomar atajos, como el de adoptar

conceptos de otras disciplinas para explicar sus propias cuestiones. En física, la

teoría de la relatividad ya era clásica, y una sombra de ella se proyectaría en las

humanidades quizá hasta en virtud de su nombre. En cualquier caso, lo concreto es

que en la práctica, la investigación literaria se apropiaría del relativismo sin más

como metodología, mostrando un creciente alejamiento metodológico con la secuela

de incapacidad para dar a sus afirmaciones un aceptable grado de certeza. De la

relatividad se había descendido a un relativismo que inhabilitaba para generar datos

comprobables; los estudios literarios no volverían a alcanzar el nivel de solidez y

coherencia que le había otorgado el método filológico, por ejemplo, y el tratamiento

de textos se convertiría en un escurridizo ejercicio sin más posibilidad que la de

generar opiniones autorreferenciadas. El relativismo no había reparado que el

aspecto capital de la teoría de Einstein consistía en establecer nuevas y

comprobables relaciones. El ingreso del relativismo en los estudios literarios

significaría la introducción de la indefinición como marco teórico general. Las

humanidades adoptaron perspectivas y un léxico relativista, pero nada de ello

alcanzaba para cubrir la cuota de cientificidad que legitima las conclusiones.

Haya o no operado este extraño reflejo de la teoría de la relatividad sobre las

teorías aparecidas en las humanidades y ciencias sociales alrededor del 70, resulta

cuanto menos sugestivo que la popularidad de aquella teoría coincidiera con las

María Elvira Sagarzazu

30

especulaciones de los teóricos estructuralistas empeñados en aislar el discurso

como se había hecho con un fotón para estudiar su estructura. De aquellos años,

Todorov recuerda que Barthes “mandaba a los demás a quedarse con su vago

impresionismo afirmando: nosotros vamos a hacer ciencia (Deberes, p. 68).

Todorov, amigo íntimo de Roland Barthes, conoció bien a Derrida, pero se

desilusionó del deconstruccionismo también y acabó sospechando de cualquier

enfoque que suponga “que en el discurso no hay más que discurso, sin ninguna

relación significativa con el mundo” (Deberes, p 81), porque de allí partía un nuevo

divorcio entre la verdad y lo literario. Todorov seguirá buscando la verdad dentro y

fuera de la literatura, con lo cual estaba haciendo concretamente un requerimiento

de tipo científico; se niega a creer que no pueda decirse nada concreto de un texto,

se niega a considerar a la obra como un universo impenetrable, una caja negra.

En 1975, Paul Feyerabend publica Contra el método, destinada a convertirse

en otra contribución al ya deturpado instrumental teórico de las humanidades y

ciencias sociales. Entre el relativismo metodológico y la invitación a tirar por la borda

el método, se cerraron las pinzas que dejarían a los estudios de humanidades, a

nivel de planteos teóricos, en una situación deplorable. No parecía recordarse que el

conocimiento exige datos y que aunque hablar de precisión en ciencia no sea lo

mismo que en las humanidades, el dato sigue siendo la unidad mínima de

conocimiento en cualquier disciplina y que sin él no hay conocimiento. Sin esa

exigencia mínima, las afirmaciones no son científicas, aunque puedan ser creíbles,

porque las creencias sólo requieren fe, mientras para obtener datos es preciso

seguir algún recorrido que no prescinda de la razón y la lógica. Aquello que no se

puede contrastar ni evaluar con algún grado de certeza pertenece al campo de las

verdades dogmáticas, no de la investigación, aun cuando ésta goce de licencias

metodológicas particulares. Pero las humanidades había llegado a un ground zero

metodológico que estaba moviendo a los investigadores a 1) aceptar cualquier

engendro como método, sin requerimientos de demostración y a tenor de simples

afirmaciones dogmáticas, o 2) a prescindirse por completo de él. La invitación a

olvidarse del método tuvo amplia acogida. El debate, sin embargo continúa abierto.

Porque afirmar sin pruebas no produce conocimiento, o peor, entroniza el

dogmatismo si obliga a aceptar lo no demostrado, es decir, a creer. Creer sigue

Todorov y la filosofía de la crítica literaria

31

siendo distinto de saber. En algún momento el investigador debe plantearse si la

tarea que realiza se apoya en dogmas o en hipótesis demostrables; ambos caminos

son divergentes, como lo son los resultados de seguir uno u otro.

Comparando la forma de hacer crítica de Todorov con la de sus

contemporáneos franceses, se destaca la claridad del primero en relación a los

segundos, pareciendo confirmar lo que Bunge ha venido mostrando, que las teorías

cuanto menos científicas necesitan de más palabrerío. Las jergas otorgan un barniz

de originalidad a cualquier afirmación, aunque se trate de simples “predicciones de

tipo intuitivo” (Bunge, 1955:53). Claro que, como también advierte Bunge, esas

predicciones desembocan en el mero dogmatismo (“dogma es toda opinión no

confirmada de la que no se exige verificación porque se la supone verdadera”

(Bunge, 1995:53).

La incoherencia sería el primer síntoma de la práctica de aquella crítica

relativista, textual y presentista como la quería Blanchot, de quien Todorov dice:

“Habiendo repudiado los viejos valores, Blanchot mete en el mismo saco a los

defensores y los adversarios del totalitarismo (...) La ideología relativista encuentra

en él una especie de culminación y sus textos, lejos de no decir nada, dicen

abiertamente lo que podría permanecer sobrentendido en otra parte; no son oscuros,

son oscurantistas.”(Crítica de la crítica, p.71.) Todorov encuentra parecida confusión

en Sartre, “encerrado en su propio monólogo”, en sus propias definiciones que lo

hacen ir del dogmatismo al escepticismo por falta de claridad en los criterios que

emplea. Cuando utiliza subjetivo-objetivo en oposición, a veces los confunde con

particular-universal, y hasta con voluntad-determinismo. (Crítica de la crítica, p.61).

La crítica moderna se apoyaría, más que en el marxismo, en marxistas que, como

Sartre, se colocaban bajo la advocación teórica de un marxismo del todo peculiar -

por lo elitista- pero al que respondía la intelectualidad francesa mimada dentro y

fuera de Francia. Eso, a lo que se añade el relativismo metodológico, permearía

tanto las posturas objetivistas como las subjetivistas.

El análisis marxista tampoco seduciría a Todorov que venía escapando del

comunismo en todas sus formas, lo que constituiría otro motivo para que su forma

de encarar la crítica tomara otros caminos que también lo apartarían de sus

contemporáneos. Buscaba nuevos puntos de partida para el análisis literario. La

María Elvira Sagarzazu

32

situación del crítico como mediador entre la obra y los lectores, el problema de la

libertad individual y colectiva, la responsabilidad intelectual en la elaboración de

conceptos, la necesidad de ordenar realmente el pensamiento, reemplazando los

juegos intelectuales por pensamientos comprometidos con la sociedad, irían

perfilándose como un buen programa desde el cual interpelar al texto. Todorov

buscaba un análisis que superara el monólogo sartriano y fuera capaz de introducir

el diálogo, pero para eso había “que creer que la búsqueda común de la verdad es

legítima” (Crítica de la crítica, p. 62). El programa de Todorov contemplaría al texto y

su autor en relación a compromisos, no de tipo ideológico, sino anclados en la

filosofía y los valores humanos.

Cuando Todorov evoca su vida en Bulgaria, bajo el comunismo, destaca el

esfuerzo por sobrevivir sin ceder mucho al régimen pero sin oponerse demasiado

tampoco, una situación no exenta de exigencias. Con el tiempo hará una evaluación

positiva de aquel ejercicio marcado por conductas que no eran heroicas pero

tampoco indignas. Todorov encuentra en aquello algo afín al justo medio aristotélico.

Lo denomina “la zona gris” de la existencia, una revaloración de las conductas

dictadas por la racionalidad y la moderación. En esa zona gris importa la práctica de

comportamientos que sin ser revolucionarios ni heroicos, tampoco se desentiendan

de las responsabilidades frente al otro y a la sociedad.

A través de su crítica, va desgranando un programa realista que muestra la

contribución que la literatura puede hacer al mejoramiento social; Todorov no sueña

en vano, y con sentido común, concluye que su forma de ayudar a la humanidad es

ocupándose de los seres humanos uno a uno (Deberes, p. 278). Descree de los

movimientos masivos, de las imposiciones desde arriba, de los consejos dictados al

margen de la realidad. Lejos de las utopías, el reconocimiento a los límites de la

acción es central para Todorov, y la moderación un camino viable.

Al contrario de las religiones monoteístas, Todorov no ve maldad innata en el

ser humano: lo considera neutral, de allí la importancia que adquiere su formación, el

medio en que vive, los ejemplos de responsabilidad y virtud que recibe de la

sociedad, de la política y en especial, a través de la educación.

Su concepto de límite adquiere un significado más amplio que el habitual;

subraya en él la propiedad de frontera que incluye: allí donde se tocan dos

Todorov y la filosofía de la crítica literaria

33

realidades diferentes. La frontera así concebida deja de ser sólo una línea que

separa para ser un espacio de realidad a definir, a consensuar. Esta idea se

complementa con otra basada en la observación de que, con frecuencia, la realidad

misma no presenta barreras claramente definidas entre ciertos fenómenos

existenciales: el mal suele estar próximo al bien y viceversa. Un ejemplo de eso lo

halla en el caso de una joven judía que, pudiendo haberse salvado de la muerte bajo

el nazismo, en lugar de escapar, decide subir al tren que lleva a su madre a un

campo de exterminio, porque le resulta insoportable aceptar la idea de dejarla morir

en soledad. Según Todorov, la joven facilita de algún modo el nefasto plan de

exterminio, por un lado, pero su conciencia moral y su amor filial son humanamente

valiosos.

Observa también que en circunstancias normales, la existencia transcurre en

una zona gris, donde el conflicto ético es menos agudo o puede ser hasta

inexistente. Con todo, no se trata de un gris producto de la indefinición o la

ambivalencia. Todorov lo explica así: “ Sé que el consenso no tiene buena prensa,

pero le recuerdo que los extremismos son siempre malos. (...) La presencia

inevitable del bien dentro del mal y viceversa (...) no anula la oposición entre el bien

y el mal, niega su posesión en exclusiva y de allí nos hace sensibles a las

consecuencias perversas de las buenas intenciones, así como a los rasgos de

humanidad de aquellos cuyo proyecto general condenamos” (Deberes, p. 256). El

gris de Todorov es resultado de un examen de cada situación que le permite

reconocer cuánto de blanco y de negro, o de bien y mal interviene en ella.

Todorov adhirió al estructuralismo hasta que escribió Teorías del símbolo en

1977, después ya no se mostrará conforme con ese enfoque que sale del texto para

regresar a él, sin pasar por la realidad. Y explica las razones del cambio :

Durante los años sesenta (...) para mis colegas literatos, o filósofos, o sociólogos, el discurso no existía por sí mismo, era considerado como un simple vehículo, totalmente pasivo e inerte. (...) Por un movimiento de compensación comprensible, el estructuralismo invirtió esa tendencia, ignorando enteramente al mundo y al sujeto. Barthes llegó a eso al final de las Mitologías, al afirmar que todas las formas sociales provienen de un sistema de signos. (...) Yo no compartía esa posición, pero me llevó a sacrificarme a ciertas paradojas, impulsado por ese encanto que da la radicalidad (Deberes, p. 81).

María Elvira Sagarzazu

34

Le reconoce al estructuralismo haberle devuelto materialidad a la obra a través del

lenguaje y el discurso, pero agrega “simplemente me tomó un poco de tiempo poder

distinguir entre un cierto rigor de pensamiento y la objetividad del saber”. Ya no lo

convence la mera organización interna de las teorizaciones, Todorov comienza a

reclamar referentes objetivos que puedan revelar algo concreto de las obras,

exclamando “Quiero conocer la literatura, no la literaturidad. ¡Qué me importa la

especificidad ...”(Deberes, p. 91).

Se ha alejado de lo “científico” en Barthes: construcciones referenciadas en el

discurso, encapsuladas en una jerga para iniciados y sin contacto concreto con la

realidad a la que el texto pertenece; Todorov ya para entonces piensa que el

comentario crítico inevitablemente participa del mundo de los valores (Deberes,

p.82). De la otra parafernalia discursiva dice hoy Todorov:

Con frecuencia el vocabulario especializado, la jerga incomprensible tanto como la construcción compleja están para delimitar un territorio, un poco como los perros que orinan para delimitar el propio. El psicoanalista inventará un vocabulario que le permita ser reconocido entre los iniciados, el sociólogo, otro. Sin hablar de los lingüistas o de los economistas. Desde ese punto de vista, Benveniste era un buen contraejemplo: lograba ser bien preciso sin dar jamás la impresión de caer en una jerga inútil. Se servía, en la medida de lo posible, de la lengua de todos los días, no tenía ese uso terrorista de la especialización (Deberes..., p. 263).

La periodista a cargo de la entrevista a que corresponde el párrafo precedente

(Catherine Portevin) le recuerda que los intelectuales se resisten a ver sus

conocimientos simplificados por el lenguaje ordinario. Todorov reconoce que es

legítimo ese deseo, pero añade: ... en muchas otras clases de circunstancias, académicos y filósofos practican una escritura opaca, lo que podría justificarse por una concepción del mundo jerárquica, elitista (guardar nuestros secretos entre sacerdotes iniciados), pero no si se adhiere a los principios del humanismo democrático. Si mi doctrina me dice que hay que tratar al otro como a un sujeto, comparable al sujeto que soy yo, entonces nada justifica que me reserve una posición de privilegio en mi discurso, ayudado por un vocabulario hiperespecializado (...) Éstas fueron mis reticencias (...) frente a Lacan: creo que su manera de manipular al interlocutor no es respetable (Deberes, p.264).

Todorov y la filosofía de la crítica literaria

35

Décadas de existencialismo y posmodernismo dejarían bibliotecas de títulos y muy

pocas ideas firmes, muy poco conocimiento. Pero lo más grave no estaba en la

crítica, sino en que aquel palabrerío relativizante se extendía a la historia, la

sociología, la antropología, disciplinas con más razones para no prescindir del

método científico y que sin embargo se fueron recluyendo en discursos de mucha

“doxa” y nula “episteme”. Aquella gimnasia intelectual gustaba aunque no sirviera.

¿Por qué gustaba, entonces? Todorov, reflexionando sobre esa paradoja a la que él

mismo había contribuido al principio, confesará que a su llegada a París había

sacrificado su propio parecer “impulsado por ese encanto que da la radicalidad”

(Deberes..., p.81)

Quizá uno de los problemas del análisis literario en general estriba en que se

practica sobre algunos aspectos del lenguaje pero no sobre otros, porque ni siquiera

la Lingüística tiene una definición única de qué es el lenguaje. Así, mientras para los

estructuralistas es un conjunto de fonemas que forman símbolos aptos para la

comunicación, para la psicología biosocial es un sistema de señales significativas y

para el psicolingüista es un fenómeno psicológico. La ausencia de una definición del

lenguaje a nivel de la ciencia madre que engloba los estudios relacionados con las

palabras y su significado, podría conspirar contra los intentos de exactificación en el

campo de los estudios literarios. “La diversidad de concepciones del lenguaje está

no sólo relacionada con la diversidad de escuelas lingüísticas, sino también con la

actual fragmentación del estudio del lenguaje en una media docena de disciplinas

diferentes”, señala Mario Bunge (Lingüística y filosofía p.15). Lo que no parece es

que estas dificultades puedan superarse sin investigación, o que ésta pueda

realizarse sin un método científico.

Concretamente y dentro de la literatura, el modo como Todorov propone

superar los inconvenientes que supone tener que explorar la vastedad de la

existencia reflejada en un texto, no consiste en aislar el texto de la realidad sino todo

lo contrario, en ampliar el horizonte de búsqueda: “para comprender una actitud

humana, hay que apelar simultáneamente a la antropología, a la psicología, a la

historia, a la política, a la moral, al derecho. Entonces ¿por qué aislarlos?.

Idealmente, el enciclopedismo es la perspectiva que mejor se adapta a todo

investigador en ciencias humanas: debería ser la regla, no la excepción” (Deberes,

María Elvira Sagarzazu

36

p.262). Con Todorov el texto pierde esa condición de misteriosa caja negra para

iniciados: es un objeto de investigación, contiene experiencias conocibles y puede

estudiarse como parte de la realidad humana.

La lectura de Todorov transmite confianza por el esfuerzo personal, confianza

en los pequeños progresos cotidianos, y es una invitación a la renuncia de dogmas y

absolutos para perseguir la búsqueda de certezas. La voluntad personal resulta

elevada a primer plano. Sin esta voluntad, pierden potencia otros mecanismos con

que cuenta el ser humano para resolver sus problemas. En definitiva y a pesar de las

fallas, la civilización sigue siendo la suma de éxitos acumulados (si sólo se hubieran

coleccionado fracasos, continuaríamos frotando piedras para encender el fuego).

Todorov en un antídoto a esa mirada peyorativa de la posmodernidad hacia el

progreso humano, perspectiva que lejos de descubrir nuevos métodos para resolver

los problemas de la realidad, rechaza el método incluso allí donde no se puede

prescindir de él: en la investigación. Semejante ausencia de parámetros prohija lo

caótico, con la anomia social, la ausencia de valores y lo marginal, en el intento por

configurar un perfil humano alternativo, que por desconocer los valores y cuanto hay

de positivo y hasta excepcional en los seres humanos, acaba impidiéndole

comprender los motivos e mecanismos que intervienen en su compleja vida social.

Una fascinación por lo negativo, por cuanto pervive de irracional e impulsivo

caracteriza la crítica posmoderna y su concepción de la sociedad más apta a

profundizar conflictos que a resolverlos. Con esta perspectiva del mundo social se

afianzan identidades por contraste y un ejército de antihéroes y situaciones caóticas

deslegitiman experiencias y valores, derribando a su paso lo existente sin generar

alternativas positivas. Nuevos dogmatismos, más anomia es cuanto puede

esperarse de perspectivas caóticas y antihistóricas. La literatura al reflejar apenas

esta posibilidad, desconoce los resortes de la vida social y lo que deberá saberse de

ella para comprender sus problemas para nada simbólicos sino al contrario: muy

concretos.

La negación del método y la indiferencia por las certezas encaramadas en el

proceso mismo de investigación, constituye una invitación al oscurantismo, aunque

todo haya empezado como un juego del ambiente literario, fascinado al descubrir

que todo era pasible de interpretación y que la verdad podía ser tan personal y

Todorov y la filosofía de la crítica literaria

37

relativa como la no-verdad, equiparando por eso mismo el peso de ambas y su

significado. El hecho de que en la modernidad, el neooscurantismo llegue

acompañado de una dosis de laicismo, no debiera ocultar lo principal: que cobija

perspectivas contrarias a esa herramienta fundamental de los humanos que es su

racionalidad, poniendo por eso mismo en peligro logros como la libertad y la

tolerancia alcanzados justamente por la práctica de la razón.

Todorov desaprueba el apuro de Blanchot por anular el sentido de la historia

(Crítica de la crítica, p.66), prefiere seguir aprendiendo de ella.Cuando Todorov

objeta el método analítico de sus contemporáneos, es básicamente por no ver

precisiones ni principios capaces de organizar los componentes del texto de manera

realista y objetiva, y porque sus colegas no desean comprometerse con una

búsqueda de la verdad. Lo cierto es que Todorov no quedaría atado a aquel tiempo

ni a ese círculo intelectual más que por la amistad. Se libera hasta de Barthes al que

admiró y quiso entrañablemente, pero objeta su comportamiento socialmente

irresponsable, amen de estar convencido de que “la identidad de Barthes pasaba

más por su estilo que por el contenido de sus afirmaciones” (Debates, p. 64).

Este tipo de inconsistencia intelectual no sólo preocupa a Todorov, también a

Bunge que lo ve como resultado de las debilidades del intuicionismo contemporáneo

(Intuición y razón, p.25), que no busca regularidades, “que se conforma con formular

juicios individuales en las ciencias del hombre”, que opera apoyada en el sentido

común y hasta lejos de él, evitando los problemas cognoscitivos en vez de

resolverlos. La negación del marco existencial deteriora también la idea de la

racionalidad como vía de acceso al conocimiento de la realidad: la razón pierde

protagonismo frente a la intuición y la emotividad y se entroniza a la indefinición

como síntesis de la actividad intelectual creativa y liberadora, al tiempo que cualquier

cosa con sentido y algún significado vendrá a ser sospechado de pacatería o

simpleza intelectual.

Todorov insiste en interpretar las motivaciones individuales pero

sustentándolas en algo más firme que la intuición; busca apoyo en el pensamiento,

en la filosofía, de ahí su admiración por Paul Bénichou cuando escribe que “el

verdadero significado de un pensamiento reside en la intención humana que lo

inspira, en la conducta en que desemboca, en la naturaleza de los valores que

María Elvira Sagarzazu

38

preconiza o que condena, mucho más que en su enunciado especulativo ”(Morales

du grand siècle, p. 124).

Un recorrido al credo posmoderno muestra que acabaría eximiendo a la

escritura de hacer buen contacto con la existencia real. Cabe investigar si el éxito del

absurdo y lo real-maravilloso se debió al estilo que los acompañaba o a la

irracionalidad que reflejaban, muy a tono para corroborar lo que la posmodernidad

sugería: un mundo marcado por el azar y diferentes relativismos. En vista de ello,

Maurice Blanchot había propuesto que la crítica se volviera “invisible”, que “le

prohiba al crítico asumir una voz propia” (Crítica de la crítica, p.67), mientras

Todorov aconseja precisamente lo opuesto. En la entrevista que el propio Todorov le

hiciera a Paul Bénichou, expresa las razones por las que admiraba a ese historiador

de las ideas: porque más allá del conocimiento que exhibe por el tema y que

Todorov adjetiva de preliminar, encuentra en él lo que vuelve significativo el análisis

“un deseo de verdad (...). La verdad no solamente en el sentido de la información

exacta, sino como horizonte de una búsqueda común al escritor y al crítico” (Crítica

de la crítica, p.134).

Bibliografía Bénichou, Paul. Morales su Grand Siècle. Paris: Gallimard, 1992. Bunge, Mario. Lingüística y filosofía. Barcelona: Ariel, 1983. Bunge, Mario. Intuición y razón. Madrid: Tecnos, 1986. Bunge, Mario. La ciencia, su método y su filosofía. Buenos Aires: Sudamericana, 1995. Todorov, Tzvetan. Crítica de la crítica. Caracas: Monte Ávila Editores, 2a. edición, 1991. Todorov, Tzvetan. La Conquista de América. Máxico: Siglo XXI, 1993. Todorov, Tzvetan. Mémoire du mal, tentation du bien. Paris: Robert Laffont, 2000. Todorov, Tzvetan. Deberes y delicias. Buenos Aires-Méjico: Fondo de Cultura Económica, 2003.

39

Sobre la incertidumbre Lo fantástico según Todorov en la obra de Juan Benet

Gunnar Nilsson Universidad de Jena

En el panorama de los trabajos sobre lo fantástico, la Introduction à la littérature

fantastique es quizás la que más repercusión ha tenido en los últimos treinta años.

Prácticamente no hay un trabajo sobre el tema que no haga referencia a este libro

de ni siquiera 200 páginas, aunque sea de forma distanciada y crítica.1 Todorov

sigue siendo una lectura básica para cualquier aproximación a lo fantástico, no tanto

por la novedad de las propuestas que hace – muchas de las ideas de origen

supuestamente todorovianas ya fueron articuladas con anterioridad –, sino por el

rigor del estudio, su método científico y no 'crítico' – como solía decir él –, animado

por el deseo de evitar explicaciones que recurran a categorías fuera de lo literario.

Sin duda, en las ventajas también están las limitaciones. El axioma de lo fantástico

como género y el objetivo de describir el fenómeno de la manera más estricta

posible conducían a la exclusión de lo que – con cierta razón – llamaríamos la

literatura fantástica en el siglo XX.2

No es el objetivo del presente trabajo entrar una vez más en las discusiones

sobre estas limitaciones. Proponemos una lectura más abierta de la obra de Todorov

y su aplicación a un ejemplo concreto. Se trata de la obra narrativa de Juan Benet.

Este escritor madrileño – fallecido en 1993 – que tanto influyó en los escritores de la

época posfranquista, todavía cultivaba aquel concepto de la incertidumbre

expresada en la Introduction à la littérature fantastique para penetrar en un territorio

literario no completamente explorado por la literatura fantástica del siglo anterior.

Con su estudio de 1984, David K. Herzberger fue el primer crítico que

comparaba el concepto benetiano de la incertidumbre con las ideas sobre lo

fantástico de Todorov. El crítico norteamericano demuestra que Numa – un

personaje enigmático y recurrente en el mundo narrativo de Benet – reúne todas las

características de lo fantástico en el sentido todoroviano. A pesar del indudable valor

del trabajo, no compartimos todas las propuestas de Herzberger. Herzberger intentó

armonizar y ablandar las teorías de Todorov y Rabkin (1976) porque creía

equivocadamente que en la obra benetiana había varios niveles de realidades

Gunnar Nilsson

40

narrativas como puntos de referencia para lo fantástico. Además, no describió con

suficiente exactitud la dislocación irónica de lo fantástico en el cuento Una leyenda –

Numa. Y finalmente, parece que sus conclusiones se limitan simplemente a la

afirmación de que los elementos fantásticos de la narrativa corresponden con las

posturas teóricas de Todorov sin que se explique su función en el caso concreto y en

el conjunto de la obra. El trabajo presente seguirá, tras una ojeada rápida sobre la

teoría de Todorov, las líneas trazadas por Herzberger e intentará discutir los

aspectos del fenómeno con más profundidad para poder esbozar finalmente el

panorama en que se inscribe lo fantástico.

Lo fantástico según Todorov El problema de lo fantástico, para Todorov – ya lo hemos dicho – es una cuestión de

género literario. No es definido como mero elemento dentro del sistema del texto,

sino como algo que caracteriza a cierto grupo de textos de manera sistemática. Hay

una "digression" (Todorov 1970:24) bastante larga en la Introduction à la littérature

fantastique que se ocupa de esta cuestión y que distingue entre géneros históricos y

sistemáticos, reclamando así la calidad científica para la categoría (Todorov 1970:7-

27). En las consideraciones subsiguientes nos vamos a apartar de ese concepto de

lo fantástico como género. Un texto literario puede contener elementos de ciertos

géneros literarios sin que pertenezca a tal. Un texto parcialmente satírico, por

ejemplo, no es necesariamente una sátira. Puede contener elementos satíricos y

pertenecer a otro género.

Tras sus consideraciones preliminares, Todorov se ocupa de lo que serán los

rasgos de lo fantástico en el nivel verbal, sintáctico y semántico, rechazando tanto

las definiciones extra-literarias como las que se centran en los efectos que produce

el género en el sujeto receptor. Un axioma central para las consideraciones

subsiguientes es la suposición de un lector de textos ficticios que siempre toma

como base un sistema de conocimiento relacionado con el saber científico de la

época y apartado de cualquier tipo de creencia en lo sobrenatural. De ahí parte para

juzgar los acontecimientos extraordinarios con los cuales el texto fantástico le suele

sorprender en el sentido de una transgresión de las leyes naturales.

Sobre la incertidumbre. Lo fantástico según Todorov en la obra de Juan Benet

41

Las investigaciones sobre el tema no divergen mucho sobre ese aspecto, es

decir, sobre la irrupción sorprendente de lo maravilloso en el mundo real. Pero

Todorov no se limita a eso. En contraposición a los textos maravillosos o

simplemente extraños, la obra fantástica – según Todorov – no disuelve el enigma,

ni en dirección a una confirmación de lo sobrenatural ni en el sentido contrario. Sólo

la vacilación persistente del lector y del personaje principal nos permite definir lo

fantástico. Dice Todorov:

Le fantastique occupe le temps de [... la] incertitude; dès qu'on choisit l'une ou l'autre réponse, on quitte le fantastique pour entrer dans un genre voisin, l'étrange ou le merveilleux. Le fantastique, c'est l'hésitation éprouvée par un être qui ne connaît que les lois naturelles, face à un événement en apparence surnaturel. (Todorov 1970:29)

Esta definición restrictiva resulta perfecta para definir ciertas narraciones en las que

incluiríamos también aspectos de la obra de Benet. Por un lado, elimina la confusión

de lo fantástico con los géneros de lo maravilloso – los cuentos de hadas, la ficción

fantasy etc.–; pero, por otro lado, reduce lo fantástico a una simple línea divisoria

entre los géneros fantástico-extraño y fantástico-maravilloso. Éste es el mejor

argumento para calificar la literatura fantástica de 'género muerto', fenómeno

decimonónico, de una época caracterizada por "la mauvaise conscience de ce XIXe

siècle positiviste" (Todorov 1970:176).

La última condición que Todorov menciona, completando su catálogo, tampoco

modifica este resultado. Para conseguir el efecto fantástico, la narración no permite

una lectura poética o alegórica:

Il existe des récits qui contiennent des éléments surnaturels sans que le lecteur s'interroge jamais sur leur nature, sachant bien qu'il ne doit pas les prendre à la lettre. Si des animaux parlent, aucun doute ne nous vient: nous savons que les mots du texte sont à prendre dans un sens autre, que l'on appelle allégorique. La situation inverse s'observe pour la poésie. Le texte poétique pourrait souvent être jugé fantastique, si seulement l'on demandait à la poésie d'être représentative. Mais la question ne se pose pas: s'il est dit, par exemple, que le «je poétique» s'envole dans les airs, ce n'est qu'une séquence verbale, à prendre comme telle, sans essayer d'aller au-delà des mots. (Todorov 1970:36-37)

Gunnar Nilsson

42

La 'retórica de la ambigüedad'3 en los ensayos benetianos Benet es un autor del pleno siglo XX. No tiene ninguna relación con la literatura del

siglo XIX, salvo un desprecio vivo por el realismo burgués.4 Además, representa al

escritor español más rígido de su tiempo en propagar la singularidad de cada obra

literaria de peso y su carácter incompatible con las sistematizaciones supuestamente

objetivas de la crítica. No permitía categorías para su obra y nunca la tomó por

literatura fantástica, ni las novelas ni los cuentos.

A pesar de esta objeción, hay razones que justifican una comparación, o –

mejor dicho – una aproximación a su obra por medio de las categorías todorovianas.

Lo que más salta a la vista es la importancia que tiene la incertidumbre en la

estética benetiana. Además de novelista y cuentista, Benet fue autor de una vasta

obra ensayística de carácter crítico, publicada entre 1966 y 1991.5 En estos extensos

ensayos explica los términos que resultan ser centrales para entender su narrativa

hermética, oscura y repetidas veces calificada de incomprensible.

La así llamada "zona de sombra" como imagen de algo que no se puede captar

con el pensamiento lógico es – quizá – una de las ideas más importantes de la

estética benetiana. Para Benet, la complejidad del mundo está fuera del alcance del

conocimiento humano. Todo intento de comprensión por medio del pensamiento

racional es una adaptación de la realidad al lenguaje creado por el hombre, es decir,

un modelo perteneciente a la esfera del pensamiento humano que nunca

corresponde con la totalidad de la realidad exterior. Por consiguiente, la tarea del

'hombre de ciencia' se limita a la creación de modelos explicativos de pronta

caducidad, que, por efímeros, nunca consiguen lo que pretenden alcanzar. Durante

una entrevista con Antonio Núñez dijo:

[...] seguimos tratando el problema de siempre: que todo lo que nos rodea es un enigma. Mañana se puede volar este sillón ¿por qué no? Y seguimos sabiendo tan poco sobre nuestra propia naturaleza como en los días de la tragedia griega; o menos, quizá porque el hombre ya es más complejo. (Núñez 1986:19)

El artista, por su parte, es la contrafigura del hombre de ciencia. Dice Benet:

En efecto, nada se opone tanto al intento de comprender y formular las leyes que rigen el universo, o a una parte de él, como el propósito de llevar al ánimo del hombre, haciendo uso del discurso racional, la idea de su fundamental ininteligibilidad. El hombre de ciencia, al tratar de hacer inteli-

Sobre la incertidumbre. Lo fantástico según Todorov en la obra de Juan Benet

43

gible aquella parte de la naturaleza o de la sociedad que le importa, por así decirlo, se distancia de ella para envolverla con una concepción congruente con las pretendidas leyes de su pensamiento; [...] Pero ese hombre de las letras al que me estoy referiendo parte de una intención muy diferente [...]. Para él, el mundo, la naturaleza, la sociedad y el hombre serán siempre enigmas y no puede por menos de observar con cierta sospecha (y bastante sonrojo) la exactitud y plenitud de una investigación que en cada instante afirma haber encontrado un conjunto de leyes que la evolución de la ciencia, en cada estadio, demuestra inexactas o incompletas. (Benet 1976b:44-45)

El método racional – según Benet – es una apropiación de lo ajeno, un sometimiento

de lo que pierde todo carácter propio en el acto de la apropiación. El 'logos' desfigura

lo ajeno. El sujeto que apropia se distancia de lo apropiado en el momento de la

apropiación. Adapta a su pensamiento lo que es contradictorio en sí y le priva de lo

que le define en su estado original. Para la ciencia no existe la contradicción, y allí

donde se presenta, concluye el discurso científico. Pero esta postura anti-positivista

no corresponde a un rechazo completo de las ciencias. Dice el autor:

no es que [el artista] desprecie la ciencia, sino que no se limitará a repetir una y otra vez su experiencia dentro del área iluminada por ella. No es que haga oídos sordos a sus postulados; sencillamente lo único que trata de recordar es que el ámbito iluminado por la ciencia está rodeado de un espacio en tinieblas tan extenso que ha de parecer ridícula la pretensión de limitar la existencia al habitat del conocimiento. (Benet 1976b:51)

La ciencia siempre es una referencia para Benet. Pero la literatura no debería imitar

los métodos científicos, no debería competir con ellos. Su misión es penetrar en

aquellos espacios en tinieblas – las zonas de sombra – donde la ciencia se rinde de

fatiga frente al maremagnum de las contradicciones. Eso significa para el

procedimiento concreto del artista, dejar lo ajeno donde está y conservarlo como es:

[... Q]ue mucha mayor importancia que el intento de acotar y resolver, cuando es posible, los numerosos enigmas de la naturaleza, de la sociedad, del hombre o de la historia – funciones éstas que corresponden de lleno a las ciencias – tiene el deseo de presentarlos, de conservarlos en su insondable oscuridad, de demostrar la insuficiencia gnoseológica y la insolubilidad de aquellos; e incluso llevando a su extremo esa en parte doctrinaria posición, de fomentar la invención de aquella clase de misterio que por su naturaleza se encontrará siempre más allá del poder del conocimiento. (Benet 1976b:48-49)

Gunnar Nilsson

44

Lo enigmático, el espacio en tiniebla y la zona de sombras del texto literario son

diferentes caras de la misma moneda. El artista proyecta el misterio del mundo a su

"imperio del oxymoron" (Benet 1976b.53), aquel reino de la palabra donde sólo

sobrevive quien esté armado de un estilo propio, elaborado y consciente. "Mientras

el escritor no cuenta con un instrumentario para dominar [... esa otra realidad] se ve

acosado por ella". (Benet 1999:223)

Aunque Benet nunca habla del lector, se puede imaginar el efecto que tendrá

tal estética una vez puesta en funcionamiento: Si partimos de la hipótesis

todoroviana sobre una lectura primordialmente 'realista' y correspondiente con el

conocimiento 'científico', éste será la duda, la vacilación y la incertidumbre por parte

del receptor.

El papel de lo fantástico en la obra de Benet ¿Esto indica ya que se trata de literatura fantástica? Dice Herzberger: "[...] doubt or

ambiguity does not by itself create fantastic literature" (Herzberger 1983-84:187).

Según Todorov, sólo podemos hablar de "élément[s] fantastique[s]" (Todorov

1970:84) cuando haya tanto incertidumbre del lector como un algo supuestamente

sobrenatural. Sin esta sospecha nos apartamos de la estrecha línea entre lo

maravilloso y lo extraño que define el lugar de lo fantástico. Por consiguiente, las

'zonas de sombra' benetianas pueden, pero no deben corresponder necesariamente

con la irrupción de lo eventualmente maravilloso. El hecho de que el lector no

consiga reconstituir la lógica de los acontecimientos narrados, no significa

precisamente que haya una intervención eventual de elementos sobrenaturales.

Toda la literatura policíaca está llena de ejemplos de incertidumbres prolongadas

casi hasta el fin que carecen del menor matiz maravilloso. Basta recordar las

múltiples técnicas de retención con las cuales un texto de ficción puede provocar

vacilaciones entre las conjeturas más variadas.

La narrativa benetiana es mucho más compleja. Hay ejemplos de casi todas las

modalidades de lo incierto. Algunos textos llevan la incertidumbre en el título: La

penúltima novela de Benet se llamaba En la penumbra (Benet 1989). Aun cuando no

pertenezca al género fantástico, salta a la vista que el hilo conductor de la obra

consiste en vacilaciones de un personaje central – una señora de edad que se

Sobre la incertidumbre. Lo fantástico según Todorov en la obra de Juan Benet

45

pierde en las divagaciones de la historia laberíntica de su propia vida. Otro título –

Sub rosa (Benet 1973)– se refiere a una costumbre de los templarios. Esta orden

solía dejar una rosa en la mesa como símbolo para que todo lo que había sido

tratado entre ellos quedase bajo sigilo. El argumento de este cuento – unos

acontecimientos misteriosos en alta mar – comprueba la alusión a lo secreto y

enigmático en el título. La opinión del lector vacila porque un tribunal no había

podido esclarecer las dudas sobre los motivos verdaderos de un capitán delincuente.

Al final, el lector percibe que por medio de la lógica policíaca no se puede entender

al capitán. El lenguaje jurídico no tiene categorías para expresar lo que a Basterra le

había impulsado a cometer el crimen.

Los textos mencionados no son ejemplos de literatura fantástica. Hay

momentos extraños en Sub rosa que rozan lo lúgubre. Pero el estilo metafórico

altisonante benetiano siempre deja entrever que los dioses evocados remiten a algo

concreto detrás de ellos mismos, aunque sea algo que no sea explicable. Es decir,

no hay irrupción de lo maravilloso en el mundo real y el discurso poético siempre es

reconocible como tal.

Pero hay otros textos de Benet en los que lo maravilloso tiene una presencia

mucho más fuerte. Paradójica e irónicamente, la zona más tenebrosa de toda la obra

benetiana es un espacio aparentemente real y concreto. Lo real y lo imaginario, lo

natural y lo maravilloso y, por consiguiente, lo fantástico nunca se confunde de

manera más expresiva que en esta geografía minuciosamente descrita. Se trata de

un paisaje llamado 'Región' como si fuese el modelo de todas las geografías,

símbolo del espacio natural y social en sí.6

Región aparece por primera vez en los cuentos de la colección de 1962 y

ocupa el trasfondo de casi todas las novelas y de gran parte de los cuentos. Hay

críticos que la consideran como "[...] protagonista principal [...]" (Oliart 1969:226-227)

del conjunto de la obra benetiana, puesto que la descripción del espacio se completa

novela por novela hasta establecer un cosmos propio que se extiende por encima de

los límites de las obras particulares. No cabe duda que es un elemento estructural

de máxima importancia, sólo comparable con los espacios ficticios de Faulkner,

García Márquez y Rulfo.

Gunnar Nilsson

46

La novela benetiana que más se ocupa de exponer este espacio es la primera:

Volverás a Región. En ella, hay noventa páginas de introducción en la que se nos

presenta un amplio panorama de una región montañosa donde las fuerzas naturales

y sobre todo minerales reinan con rigidez:

La Sierra de Región – 2.480 metros de altitud en el vértice del Monje […] y 1.665 en sus puntos de paso, los collados de Socéanos y la Requerida – se levanta como un postrer suspiro calcáreo de los Montes Aquilanos, un gesto de despedida hacia sus amigos continentales, antes de perderse y ocultarse entre las digitaciones portuguesas. El encuentro de la cordillera cantábrica con el macizo galaico-portugués se produce a la manera de un estrellamiento que da lugar a la formación de esos arcos materializados en terrenos primarios que, al contacto con el sólido hipogénico, discurren en dirección NNE-SSW con una curvatura que se va incrementando a medida que descienden hacia el oeste, apoyándose en las formaciones eruptivas y cristalinas que, en dirección y convexidad opuestas, presentan sus pliegues hacia el Atlántico. […] En el estrangulamiento se sitúa el nacimiento – y el divorcio – de sus dos ríos principales: hacia levante el Torce, un arroyo saltarín que inicia con malos pasos una breve y equivocada trayectoria que sólo a la altura de la confluencia con el arroyo Tarrentino (una impresionante, sombría y negruzca formación de cuarcitas en planos verticales y bordes en dientes de sierra) se cuidará de enmendar para que rinda sus aguas donde son necesarias. Y hacia el poniente el Formigoso que, en comparación con su gemelo, observa desde su nacimiento una recta, disciplinada y ejemplar conducta […]. (Benet 1991:36-37)

Se trata de un discurso científico, hecho – de cierto modo – a la manera de los

primeros capítulos de Os Sertões del escritor brasileño Euclides da Cunha, que da la

impresión de un paisaje bizarro, pero muy real. Es una descripción supuestamente

exacta que cumple las exigencias de un discurso geográfico de nuestra época. No

hay por qué insistir en la creación de una realidad propia, como lo hizo Herzberger

(1983-84:185-187). El lenguaje engañosamente técnico nos lleva a creer que para

cada uno de nuestros problemas de comprensión habrá más tarde una explicación

lógica – una esperanza obviamente frustrada.7 Poco a poco el lector se da cuenta de

que está surgiendo otro discurso, en medio de y opuesto al discurso principal y

geográfico. Ya antes el narrador había dicho sobre el viajero que se mueve en el

escenario:

Un momento u otro conocerá el desaliento al sentir que cada paso hacia adelante no hace sino alejarlo un poco más de aquellas desconocidas montañas. (Benet 1991:7)

Sobre la incertidumbre. Lo fantástico según Todorov en la obra de Juan Benet

47

Si el discurso geográfico nos sugiere que podemos llegar a conocer todos los

detalles del paisaje ficticio, el segundo nos dice todo lo contrario. ¿Hay que seguir al

narrador al pie de la letra? o ¿es que el viajero es víctima de sus impresiones

durante el penoso viaje? Sea como fuese, el lector empieza a vacilar ante un paisaje

que, en ese segundo discurso, aparece cada vez más violento y demoníaco.8 Poco

después, se nos explica que la gente de Región se reúne frecuentemente en las

ruinas de una iglesia para esperar a oír los ecos de unos tiros procedentes de una

zona que nadie conoce. Se trata de un monte llamado Monje en Mantua, un lugar

cercado de un bosque impenetrable en el centro de Región. Cunde la creencia que

allí vive Numa, el guardián del bosque, que mata a cualquier persona que intente

violar la ley de la zona prohibida. Hay hasta un viejo letrero en los confines de

Mantua que prohíbe el paso. Es interesante ver cómo la construcción de este

espacio casi mítico consigue preservar su carácter decididamente fantástico – y no

sólo extraño como dijo Herzberger (1983-84:195) –, primero en las novelas y luego

también en el cuento Una leyenda (Benet 1978), al cual dedicaremos nuestras

consideraciones ulteriores.

Dicen los narradores de las novelas, que desde los tiempos más lejanos ha

habido intentos de penetración en Mantua. Ese acto siempre se ha tomado por

transgresión de unas leyes dictadas por el propio Numa y misteriosamente

relacionadas con lo que define la sociedad en su interior más profundo. Por lo

menos esto es lo que creen los regioneses y lo que nos sugiere aquel segundo

discurso, paralelo a las descripciones científicas. En casi todas las novelas

benetianas hay un individuo que se encamina hacia Mantua para acabar con el

régimen del Numa. Marré Gamallo en Volverás a Región (Benet 1991) hija de un

coronel franquista de la Guerra Civil, vuelve a Región y comprueba con amargura

que las causas de su sufrimiento se esconden en Mantua. En las últimas páginas de

la novela Una meditación (Benet 1990b) otro personaje, Caetano Corral, pierde la

paciencia y se echa al monte. Y Un viaje de invierno (Benet 1972) describe el

itinerario del protagonista Arturo que sube poco a poco el curso del río Torce para

llegar finalmente a la zona prohibida. Todo en vano, por lo que parece. Una nube de

polvo se cierra sobre el lugar donde los desgraciados Prometeos habían

Gunnar Nilsson

48

desaparecido. Ni el lector ni la gente de Región llega a saber jamás lo que realmente

acontece en Mantua, puesto que nadie ha vuelto vivo para contar lo ocurrido. ¿Es

Numa un ser sobrenatural, un poder fuera del alcance de los hombres allí en los

valles estrechos de la sierra? o ¿hay una explicación natural? El texto hace todo lo

posible para dejar velado el asunto por medio de una gran cantidad de explicaciones

incompatibles.

Por un lado, el nombre del Numa es una alusión al rey mítico de la antigüedad y

a lo numinoso en general. En las Metamorfosis aparece como rey sabio que

conduce a su pueblo al bienestar (Ovidius 1994:XV, 1-490). En Benet es todo lo

contrario. Numa parece representar la decadencia de la sociedad y la eterna

opresión del individuo. El pueblo tiene miedo y soporta su yugo, acallado, porque

cree que sólo Numa puede garantizar el control de las pasiones que habían dado

origen a los conflictos feroces durante la Guerra Civil. Pero hay también quien busca

explicaciones racionales del fenómeno – entre ellos Daniel Sebastián, otro personaje

de Volverás a Región:

[... La] historia del Numa – o su leyenda – es múltiple y contradictoria; se asegura que se trata de un superviviente carlista que – con más de ciento y pico de años – del odio a las mujeres y a los borbones saca cada año nuevas fuerzas para defender la inviolabilidad del bosque; por el contrario, también cunde la creencia de que su existencia se remonta a muchos años y decenios atrás: un monje hinchado de vanidad que abandona la regla cuando la intransigente reforma moderadora trata de restringir el consuelo del vino ... Se afirma también que no se trata sino de un militar que todos hemos conocido y que, habiendo amado a una mujer hasta la locura, se fugó despechado y se retiró allá para ocultar sus voluntarias mutilaciones y cobrar venganza en el cuerpo de sus seguidores. (Benet 1991:251)

Resulta que ninguna teoría es de confianza y que todas se contradicen una a otra.

Numa no es tanto un deus absconditus porque esta interpretación significaría

decidirse por lo maravilloso. No se sabe quién es ni si existe como ser concreto.

Sólo se sabe con certeza que la gente muere en la zona prohibida. ¿O será que el

fenómeno en sí es un paradigma de la incapacidad humana para captar la realidad

por vía de la razón, un espejo de las partes oscuras de la percepción humana? No

hay respuesta. En términos todorovianos, Numa se mueve en el umbral entre lo

natural y lo maravilloso,9 en la zona de lo fantástico, aquella zona inquietante que –

Sobre la incertidumbre. Lo fantástico según Todorov en la obra de Juan Benet

49

según Benet – es el lugar preferido de la literatura y un coto vedado para el

pensamiento lógico.

Destrucción y vuelta de lo fantástico en Una leyenda – Numa Los juegos virtuosos con lo fantástico no se limitan a las novelas. En 1978, Benet

publica un cuento que sorprendió a los lectores de las novelas anteriores. El texto se

llamaba Una leyenda – Numa y se dedicaba exclusivamente al guardián del bosque.

Lo que sorprende en esta pieza maestra es la aparente desaparición de lo fantástico

desde la primera frase. Hay que decir 'aparente', porque saliendo por la puerta

delantera, lo fantástico vuelve por la puerta de atrás. Herzberger opinaba que en

Una leyenda Numa "moves towards the more tangible world of the uncanny"

(Herzberger 1983-84:195). Pero la verdad es que Numa deja de ser un personaje

lúgubre e inquietante. La narración retira el velo por completo y encubre al mismo

tiempo el trasfondo.

Durante toda la lectura un narrador omnisciente, capaz de reproducir los

pensamientos más íntimos, sigue al Numa de cerca, creando una imagen muy viva

de la psicología del personaje. Numa sale de las tinieblas de la vaguedad y se nos

presenta como persona real, trabajadora y muy ocupada con las tareas cotidianas

de su vigilancia. Hay un tono de delicada y bien mesurada ironía en estas

descripciones de lo más banal. Numa, tan temido por el pueblo de Región, se

convierte en una especie de guardabosque cariñoso, preocupado por la naturaleza

que le rodea y la mejora del sistema de defensa contra unos intrusos que pretenden

destruirla. Pero – y esto es de primordial importancia para la vuelta de lo fantástico –

Numa ha olvidado todos los acontecimientos decisivos en sus primeros pasos por

Mantua. Recuerda que en aquel tiempo había necesitado guiarse por un principio

rector, pero ha olvidado quiénes eran los señores de la propiedad y por qué le

habían designado su puesto. A lo mejor nunca ha existido ni señor ni encomienda. A

Numa le basta saber que su misión es vigilar el monte y matar a cualquier intruso

que pretenda violar la paz del lugar. Tampoco se hace ilusiones sobre su futuro.

Algún día aparecerá un intruso para vencerle en combate y convertirse en su

legítimo sucesor. Dice el texto:

Gunnar Nilsson

50

Nadie había asegurado nunca que la sucesión se produciría de esa manera pero algo que o bien estaba implícito en el puesto o bien constituía uno de los muchos corolarios de aquel único principio que, una vez olvidado, se transmutaba en un código de numeroso articulado, le había enseñado a creer que no podía ser sino así. (Numa 1978.137)

Hay un hipertexto por detrás de esta construcción extrañísima. Se trata de nada

menos que The Golden Bough de James George Frazer (Frazer 1994), aquel

estudio voluminoso sobre el bosque de Nemi – un santuario cerca de Roma

dedicado a la diosa Diana – donde un sacerdote-guardián mataba a cualquier intruso

hasta ser vencido y asesinado por aquel que, de aquí en adelante, ocuparía el

puesto de vigilante. Frazer descubrió las raíces de este rito en distintos cultos

prehistóricos que se practicaban en varias civilizaciones del Oriente Medio, de África

y las culturas mediterráneas. Según Frazer, el rito de Nemi se ejercía como acto

simbólico para celebrar los ciclos naturales de la vida y la muerte. Matar al guardián

viejo representaba un resto de las prácticas sociales de casi todas culturas euro-

asiáticas anteriores a la greco-romana. Estas comunidades solían matar a su viejo

rey cuando se daban cuenta de que había perdido las fuerzas necesarias para el

mando. El sucesor, que le había de vencer en duelo, representaba el renacimiento

de fuerzas nuevas y primaverales, más apropiadas para garantizar la supervivencia

de una sociedad siempre amenazada por la extinción.

La historia benetiana del Numa no es sólo una variación de esta temática. Hay

que hacer hincapié sobre el hecho de que las circunstancias siempre quedan en

tinieblas. Es decir, el misterio que antes encubría el personaje del Numa ahora se

extiende sobre lo que se perfila detrás de él. A la vista del ambiente perfectamente

real, el protagonista bien puede ser un mero trastornado mental que, por efecto de

su aislamiento de decenios, se cree protector del bosque y encargado de una misión

encomendada por fuerzas superiores. A lo mejor es mera locura que lleva a la gente

de Región a echarse al monte para morir. Pero tampoco podemos excluir la opción

contraria. Algo habrá detrás de lo natural como causa de este comportamiento

extraño. ¿Es que los intrusos, animados por fuerzas superiores, se convierten en

otro Numa? No lo sabemos con certeza. Ha resurgido la duda.

Es fascinante ver cómo el cuento se aprovecha de la angustia provocada por

esas vacilaciones para cargar el argumento central con energías inquietantes: A lo

Sobre la incertidumbre. Lo fantástico según Todorov en la obra de Juan Benet

51

largo de la narración, Numa pasa por un proceso de individualización interior. Al

principio se identifica completamente con la totalidad casi mítica, definida por la

convivencia simbiótica con el monte y la ejecución incondicional de su misión. No

hay pensamiento que no fuese relacionado con la tarea única, la vigilancia. Pero,

poco a poco Numa empieza a reflexionar. Surge el 'porqué' de las cosas y la

cuestión del sentido. ¿Por qué hay que matar a todos los intrusos? y ¿quiénes son

aquellos señores que tanto poder tienen en Mantua? Numa no deja de hacer lo que

es su obligación. Pero se perfila un cambio en su fuero interior. Nace el pensamiento

propio, tal como en aquellas épocas de la humanidad en que el 'mythos' perdió su

vigencia para dejar el campo para el 'logos'. Paradójicamente el descubrimiento del

'yo' autónomo significa al mismo tiempo la pérdida de la totalidad y el comienzo del

conflicto entre individuo y comunidad. Cuanto más evoluciona el pensamiento

autónomo tanto menos Numa se ocupa de su trabajo. Por consiguiente, el cuento

desemboca en la posible llegada del sucesor. Dice la última frase del texto que

Numa un día estaba tan pensativo que "ni siquiera se molestó en volver la cabeza

ante el crujido de la hojarasca" (Benet 1978:168). Claro, que ahora tampoco

sabemos si ha llegado un Numa nuevo, una persona que acaba por una vez con las

prácticas rituales en el monte o si el crujido fue causado simplemente por los

movimientos de un animal en el bosque. Lo fantástico permanece intacto.

Para Herzberger lo fantástico como elemento del "oxymoronic world" benetiano

es tanto un "fundamental narrative determinant" como "a way of knowing the world"

dentro del contexto general de la obra de Benet (Herzberger 1983-84:195). Pero el

crítico norteamericano no se extiende sobre lo que para él significa 'modo de

conocer el mundo' en el caso concreto del Numa. Tampoco queda claro si toma el

fenómeno por estrategia estética más allá de un mero recurso técnico.

Respecto al primer problema, parece muy interesante lo que Stephen

Summerhill escribe en un artículo de 1979 sobre "prohibition and transgression" en la

obra benetiana. Según él, uno de los temas centrales de Benet es la

incompatibilidad trágica entre la idea de la sociedad y lo que mueve al individuo

humano en lo más profundo:

It is [...] the ultimate inability of any person to break the fatal deadlock between prohibition and transgression, either by breaking with society in favour of the self, or by accepting society and forgetting about the self, that

Gunnar Nilsson

52

seems to be one of the primary sources of the theme of Ruin which underlines so much of Benet's work.

Y agrega:

Numa synthesizes much of the drama of Benet's characters, and therefore help to clarify much of their apparently enigmatic behaviour. (Summerhill 1979:21)

Desde este punto de vista, Región no es ningún símbolo de una sociedad concreta.

Numa no representa la opresión de los españoles en la época franquista, como han

dicho algunos críticos (véase Durán 1974:202). Es más bien expresión de las

contradicciones que vivimos como seres humanos tanto en las sociedades arcaicas

como en las modernas y altamente desarrolladas. Casi toda la obra de Benet,

incluyendo algunas piezas de teatro, nos habla del problema del poder social que

somete al individuo prohibiéndole el desenfreno de sus pasiones. El individuo se

levanta contra los opresores prometiendo un régimen más liberal, una vez que haya

conseguido el poder. En la novela En la Penumbra (Benet 1989) es la nieta la que se

rebela contra su tía que le prohíbe vivir a su gusto. En Herrumbrozas lanzas (Benet

1998) un grupo de revolucionarios combate el régimen franquista en la provincia

vecina de Macerta. Y en casi todos los textos se repite la temática mencionada de

los transgresores que se echan al monte. Pero la liberación del individuo es

incompatible con la idea de poder y sociedad. Dice un personaje – el tío Ricardo –

en la novela Una meditación:

De tanto en tanto el Estado, en su lucha permanente contra el Individuo, elige al más rebelde o al más inocente y en su día más lúcido para hacerle comprender que si bien los principios de la Moral reposan sobre una falacia, eso no es bastante para destruirla y edificar, en substitución de ella, una fábula del Yo. Toda la moral puede ser falaz, ilusoria, abyecta o inútil; puede ser pasajera, efímera y equívoca; puede apuntar hacia un canon que apenas tenga parecido con el ser humano; todo eso importa poco, siempre y cuando el individuo comprenda (o mejor que no lo comprenda, que ni siquiera se le dé esa opción) que existe un principio de generalidad al que tiene que someterse, incluso, mediante la pérdida de la fe. Para llevarle al redil le puede demostrar [...] cómo la historia de la moral no es más que una cadena de quimeras que una a otra se van devorando y subrogando su poder a fin de no dar nunca entrada al Individuo. (Benet 1990b:63-64)

Sobre la incertidumbre. Lo fantástico según Todorov en la obra de Juan Benet

53

¿Todo eso quiere decir que el sistema de Mantua representa esa contradicción de

cierto modo terrorífica para nuestras convicciones modernas y liberales? El mito de

las culturas arcaicas conseguía encuadrar la contradicción con la idea de la totalidad

del cosmos, dando forma ritual y verbal a lo que no tiene solución. Para el

pensamiento moderno sigue siendo un problema irresoluble. El ingeniero Benet no

recurre a la narración mítica para crear un "espacio mítico" (Martínez-Lázaro

1971:175) en el pleno siglo XX. No sabemos si Numa pertenece a un mundo de

fuerzas sobrenaturales o no. La 'zona de sombras' benetiana es aquel lugar dónde ni

mito ni lógica sirven como respuesta. En los tiempos del 'logos' no existe la

posibilidad de dar pasos hacia atrás. Lo que queda es la incertidumbre. De ahí

resulta aquella impresión terrorífica que tanto caracteriza lo fantástico en el sentido

todoroviano.

Visto desde la perspectiva estética, lo fantástico en Benet es mucho más que

un mero recurso técnico. Permite un cuestionamiento permanente de las ofertas

discursivas reproducidas a lo largo del texto, la creación de un ambiente

extremadamente inquietante y, no por último menos importante, la celebración auto-

reflexiva de un estilo altamente evocativo que queda como realidad única cuando

todas las supuestas verdades se han perdido.

Notas 1 Véase Cersowski 1989, Durst 2001, Finné 1980, Lehmann 2003, Penning 1980, Rabkin 1976, Roas 2001, Schmalenbach 2003, Wörtche 1987, Wünsch 1991, Wyss 2003. 2 Para una descripción alternativa – "the fantastic as a mode" en vez de género – véase Jackson 1991:7 y Wünsch 1991:10-17. 3 Janet Pérez define la estética benetiana como una "rhetoric of ambiguity " (Pérez 1984:18). 4 Véase, por ejemplo, la polémica de Benet contra Galdós y el realismo/naturalismo decimonónico en Madrid, marzo de 1970 (Benet 1996:37-47). 5 Citamos las colecciones más importantes: La inspiración y el estilo (Benet 1999 [19661]); Puerta de tierra (Benet 1970); El ángel del Señor abandona a Tobías (Benet 1976a); En ciernes (Benet 1976b); Del pozo y del Numa – Un ensayo y una leyenda (Benet 1978); La moviola de Eurípides (Benet 1981); La construcción de la Torre de Babel (Benet 1990a). 6 Herzberger menciona algunos ejemplos de lo puramente maravilloso en su artículo Enigma as a Narrative Determinant in the Novels of Juan Benet (Herzberger 1979:156). 7 Ortega afirma que "[l]a científica, y un tanto excesiva descripción [...], sirve como contraposición a la realidad imaginada, al elemento mitológico, telúrico, poético, que invade la geografía." (Ortega 1986:66) 8 En varios artículos, Margenot se ha ocupado de esa "demonic condition of Región" que se manifiesta en un discurso altamente metafórico que antropomorfiza la naturaleza violenta. Según Margenot "[...] the demonic archetypes in Región lack transcendent value and meaning" y sirven para

Gunnar Nilsson

54

generar "[...] an infernal synthesis of a tragic period in Spanish history." (Margenot 1990:66-67 y 1988:43-47) 9 Véase también Summerhill 1986:95-97.

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57

Carmen Martí Gaite + Tzvetan Todorov = El cuarto de atrás (1978)

José María Izquierdo Universidad de Oslo

“L’operation consistant à concilier le possible et l’impossible peut fournir sa définition au mot ’impossible’ lui-même. Et pourtant la littérature est; c’est là son plus grand paradoxe.” (Todorov 1970: 184)

Durante la década de los años setenta la escritora salmantina Carmen Martín Gaite

protagonizó un proyecto literario y teórico que marcó la transición entre la literatura

neorrealista, el ensimismamiento metaliterario y el reencuentro con la narratividad.

La autora salmantina perteneció al grupo generacional del medio siglo de los

novelistas neorrealistas junto a Rafael Sánchez Ferlosio (1927) o Ignacio Aldecoa

(1925-1969) entre otros muchos1. Corriente muy influida tanto por el neorrealismo

literario italiano -Vasco Pratolini (1913-1991), Giorgio Bassani (1916-2000) o Cesare

Pavese (1908-1950)-, y por el cinematográfico -Roberto Rossellini (1906-1977) o

Vittorio de Sica (1901-1974)-, como por el existencialismo francés -Jean Paul Sartre

(1905-1980) o Maurice Merleau-Ponty (1908-1961)- y el humanismo cristiano.

Al inicio de la década de los años cincuenta la producción literaria española

estuvo marcada por el aislamiento de la España de la dictadura de Franco que salía

de lo que se ha venido en llamar el período de la “autarquía”. Tal y como nos

comenta Martín Gaite en las siguientes citas la literatura española estaba a niveles

casi inexistentes.

“...la poesía se reanudaba después de la guerra, tomaba el rumbo que fuera, pero se reanudaba. ¿Ocurría lo mismo con la prosa? Hay que decir que no. Yo misma, aun cuando me considerase informada de bastantes cosas, no tenía ni idea de lo que pasaba con la novela contemporánea, y los futuros prosistas, aquel grupo de amigos y coetáneos de Ignacio Aldecoa, [...] andaban como a tientas, partiendo de cero,...” (Martín Gaite 1982:45)2 “En la novela de posguerra había habido dos brotes aislados y representativos: Cela y Carmen Laforet estudiados hoy machaconamente por los alumnos extranjeros que vienen a España.” (Martín Gaite 1982: 46)

Ahora bien a partir de los años cincuenta el panorama literario español cambió

surgiendo una nueva narrativa española que, en alguna medida, será el resultado de

José María Izquierdo

58

la aplicación de los presupuestos estéticos de la vanguardia de la época

enumerados en la teoría de la novela de G. Lukacs.

Carmen Martín Gaite se inició en la literatura a partir de las premisas estéticas

neorrealistas, pero con anterioridad a su Entre visillos (1958) publicó en 1955 una

novela corta -El balneario- en la que comenzó fallidamente una incursión en un

campo literario ajeno al neorrealismo y más próximo al de la literatura fantástica.

Incursión de la que nos habla de forma autocrítica en su El cuarto de atrás (1978) a

través de un personaje, el hombre de negro, que representa -entre otras cosas- la

función del interlocutor ideal y que defiende en la mencionada novela las tesis

defendidas por Tzvetan Todorov en su Introduction à la littérature fantastique de

1970.

"-Lo más logrado -dice el hombre- es la sensación de extrañeza. Usted llega con su acompañante, se apoyan juntos contra la barandilla de aquel puente a mirar el río verde con el molino al fondo, ahí ya está contenido el germen de lo fantástico, y durante toda la primera parte consigue mantenerlo. Ese hombre que va con usted no sabe si existe o no existe, si la conoce bien o no, eso es lo verdaderamente esencial, atreverse a desafiar la incertidumbre; y el lector siente que no puede creerse ni dejarse de creer lo que vaya a pasar en adelante, ésa es la base de la literatura de misterio, se trata de un rechazo a todo lo que luego, en aquel hotel, se empeña en manifestarse ante usted como normal y evidente, ¿no?" (Martín Gaite 1978:49)

En general su literatura condensará las preocupaciones de los autores de su

generación -comunicación, existencia, duración, soledad y memoria- uniéndolas con

las de los novelistas de los años setenta -metaliteratura, recepción, narratividad-

siendo en El cuarto de atrás donde se concrete un replanteamiento general de todos

estos temas desde la perspectiva marcada por el modelo de sistema comunicativo

barthiano que se utilizaba por aquellos días en el que el interlocutor y la recepción

del texto eran considerados como fundamentales.

“Dentro del código literario de señales que encierra todo texto, la curiosidad del lector puede ser argumental o interpretativa. Puede preguntarse: ‘¿Qué irá a pasar ahora?’, o preguntarse: ‘¿Qué significa lo que está ocurriendo?’ [...] La segunda [...] es semilla lanzada para que fructifique en otro campo, en el del lector que la hace. Supone una invitación a participar.” (Martín Gaite 1983:335)

Carmen Martí Gaite + Tzvetan Todorov = El cuarto de atrás (1978)

59

El argumento de El cuarto de atrás puede resumirse en la visita que la

protagonista, Carmen Martín Gaite, recibe durante una noche tormentosa3 en la que

la escritora no puede dormir. El misterioso visitante es un periodista buen conocedor

de la obra de la novelista. Ambos entablan una conversación en la que la escritora

salmantina recuerda su vida desde su infancia en la casa de la Plaza de los Bandos

de Salamanca, donde se hallaba el cuarto de atrás real4, hasta el entierro del

general Franco. La novela se articula en torno a esta conversación de la que es, en

última instancia, su resultado. Conversación que dará pie a varias narraciones cortas

presentando una especie de mimesis de los relatos orales cotidianos, en los que se

pasa de tema a tema y en los que las historias narradas conllevan el embrión de

otras muchas.

El texto se abre con dos paratextos, en primer lugar la dedicatoria de la novela

a Lewis Carroll: “Para Lewis Carroll, que todavía nos consuela de tanta cordura y

nos acoge en su mundo al revés”. Paratexto que se relaciona posteriormente con las

aucas con el “motivo del mundo al revés” de las páginas 30 y 126 en la edición de

1990, en las que se apela positivamente a los mundos al revés que Martín Gaite

conocía bien a través de tanto la propia obra sobre Alicia, como de las aucas

medievales. El segundo paratexto es una cita del filósofo francés Georges Bataille, -

“La experiencia no puede ser comunicada sin lazos de silencio, de ocultamiento, de

distancia”- que incita a pensar que en todo proceso comunicativo se informa de tanto

como se oculta confiriéndole a los silencios un valor de sentido, un valor

comunicativo. Esta última cita se relaciona en el texto con una crítica general a las

sociedades de los libros de instrucciones y guías5 “el hombre actual profana los

misterios de tanto ir a todo con guías y programas, de tanto acortar distancias,

jactanciosamente, sin darse cuenta de que sólo la distancia revela el secreto de lo

que parecía estar oculto” (Martín Gaite 1978:41) y con la propia teatralidad de la vida

“en el teatro cuentan los silencios tanto como el texto” (Martín Gaite 1978:177).

Ambos paratextos, dedicatoria y cita, son una declaración de principios de lo que se

manifestará en esta novela, en la que el evasivo mundo al revés y la ambigüedad

van a ser elementos centrales, articuladores, de toda su trama. Ambos elementos se

verán expresados en los propios títulos de los capítulos, a partir del tercero, que

ordenan la novela. “Ven pronto a Cúnigan”, “El escondite inglés”, “La isla de Bergai”

José María Izquierdo

60

o “La cajita dorada” son expresiones de un mundo evasivo de la realidad ya sea en

forma de canciones populares, juegos infantiles o somníferos. Junto a estos títulos

está también el que da nombre al capítulo “Una maleta de doble fondo” que

presupone la ambigüedad de algo que está y no está a la vez. Tales títulos

concretizan realidades evasivas, lúdicas, lugares para una libertad que no tiene una

relación directa con lo real, ni con la verdad, ni con el falso logos de las linealidades

cronológicas, territorios ficticios que son concreciones de la idea de Carmen Martín

Gaite sobre la literatura.

El cuarto de atrás parte de todo un conjunto de definiciones que se encontraban

en plena elaboración por parte de Martín Gaite durante los años setenta en los que

pretendió definir lo que para ella era la literatura mientras, al mismo tiempo, se

reinventaba a sí misma como escritora cambiando por completo su estilo narrativo.

Ese proyecto lo formuló reproduciendo el esquema marxo-estructuralista de la

práctica teórica o de la praxis, tan en boga por aquellos tiempos en los que la

filosofía estructuralista francesa, por ejemplo de Louis Althusser (1918-1990),

dominaba el panorama teórico español. La mencionada reinvención la realizó a

través de tres textos dos de ellos teóricos y uno “práctico”:

- La búsqueda de interlocutor y otras búsquedas (1973).

- El cuento de nunca acabar: apuntes sobre la narración, el amor y la

mentira (1983).

- El cuarto de atrás (1978).

En estos tres textos se plantea como tema central el de la comunicación con el otro:

“Me limito a señalar que se escribe y siempre se ha escrito desde una

experimentada incomunicación y al encuentro de un oyente utópico” (Martín Gaite

1983:28). Para, fundamentalmente, soslayar el problema de la soledad existencial:

“Pero vengamos ya a la cuestión que propiamente ha motivado estas

consideraciones y que se plantea más tarde o más temprano simultáneamente con

ese deseo de romper la soledad: me refiero a la búsqueda de un destinatario para

nuestras narraciones” (Martín Gaite 1983:24)

El narrar historias precisa siempre de un interlocutor, un destinatario, que

escuche al narrador para no caer en un acto de locura o en un acto de constatación

de lo que se pretende exorcizar: la soledad.

Carmen Martí Gaite + Tzvetan Todorov = El cuarto de atrás (1978)

61

“Con respecto a la narración oral, esta búsqueda de interlocutor representa una condición ineludible. [...] si el interlocutor adecuado no aparece en el momento adecuado, la narración hablada no se da.” (Martín Gaite 1983:25)

Ahora bien en la narración oral el narrador o el contador cuentista puede ir

modulando la historia y sus artificios interpretativos, y persuasivos acoplándose a las

características de sus oyentes, mientras que en la narración escrita puede darse un

paso más en el que se da un simulacro de comunicación semejante a un proceso de

constitución del yo. Nos encontramos ante una forma de reinventarse ya que “el

narrador literario [...] puede inventar ese interlocutor que no ha aparecido y, de

hecho, es el prodigio más serio que lleva a cabo cuando se pone a escribir: inventar

con las palabras que dice, y al mismo golpe, los oídos que tendrán que oírlas”

(Martín Gaite 1983:26). En este sentido Martín Gaite plantea una definición de la

literatura que nos acerca al soliloquio de Mairena/Machado. Un diálogo a partir de

instancias desdobladas de uno mismo, porque en realidad se considera que la

soledad es insuperable y con ella, la comunicación con el otro, imposible. ¿Qué será

entonces el narrar? ¿Qué es la literatura? ¿Un deseo de reflejar la realidad al estilo

de los neorrealismos? No, nos dirá Martín Gaite porque “No hay escritura inocente.

Escribir siempre es artificial, revela una manipulación. La palabra no sirve para

traernos la cosa, sino para sustituirla. En cada palabra está implícita la ausencia de

la cosa que enuncia: la cosa misma queda vedada al tacto.” (Martín Gaite 1983:335).

Además si se escribe se hace por un mero hecho de practicar la libertad de

expresarse y por razones de carácter lúdico aunque según Martín Gaite “los

hombres han querido jugar desde que el mundo es mundo y ninguna obra intelectual

ha nacido sino en el ensayo de ejercitar la libertad individual, o sea al calor del gusto

por opinar, por intervenir, por meter la propia baza, actualmente sea en la coyuntura

de la vida que sea, el reconocimiento de que no se obra por necesidad ni al dictado

de imperativos sociales produce insuperable vergüenza, y la confesión de que uno

escribe porque le divierte ha venido a tenerse por herética.” (Martín Gaite 1983:30).

En un tiempo en el que en España se producían debates donde se discutía

acerca de si el arte era una forma de comunicación no inmediata o si era un modo

de conocimiento -el debate Bousoño-Barral-, o donde se seguía discutiendo acerca

de la función social de la literatura y el arte, la teorización de Martín Gaite de la

José María Izquierdo

62

literatura oral y escrita como un mero juego utópico construido por el mero deseo de

superar la soledad abrió un nuevo campo de discusión. Que una escritora, que era

además profesora universitaria, planteara sus ideas simultáneamente a través del

ensayo y la ficción mostró también una actitud de renovación teórica y práctica de

las letras españolas.

El cuarto de atrás juego y metaficción “...la atención sólo se fomenta mediante la atención, no nace porque sí, hay que conquistarla, merecerla y cuidarla a cada momento, para que no se aborte o se desvanezca.” (Martín Gaite 1983:155)

A finales de la década de los setenta se produce en España un cambio del

paradigma estético con la aparición de una nuevo grupo de narradores que verán a

la narrativa realista social o al neorrealismo de los años cincuenta como algo a

estudiar, pero no a practicar. Eran escritores que deseaban también romper con el

ensimismamiento en el que había caído la novela española bombardeada por los

experimentos lingüísticos. Los autores surgidos en esa época ya fueran éstos

Eduardo Mendoza (1943), Manuel Vázquez Montalbán (1939-2003), Rosa Montero

(1951) o el resto de una larga nómina6 descubrirán que el elemento constituyente de

la literatura es la existencia del lector, del interlocutor, del destinatario de la misma.

Serán autores que paradójicamente incluirán en sus textos elementos de la narrativa

crítica de los años cincuenta-sesenta y de la metaliteratura de los sesenta-setenta,

pero teniendo como meta fundamental la necesidad de la recepción de los mismos

por lectores externos. Los novelistas -a partir de una actitud estética posmoderna-

utilizarán estructuras narrativas en las que la intriga capta la atención del lector

facilitando la transmisión de sus discursos ideológicos. Junto al uso del subgénero

policial, hoy de misterio, se valdrán de las técnicas de la identificación y el

reconocimiento para persuadirlo, para facilitarle su lectura. Ni que decir tiene que se

dio de inmediato una clara sintonía entre ese nuevo modelo narrativo con los

agentes del mercado editorial que vieron así cómo los productos literarios sin perder

–en gran medida- calidad se hacían mucho más atractivos a los consumidores-

lectores incrementándose así el mercado.

Martín Gaite, una de las grandes novelistas neorrealistas de los cincuenta,

superó durante los años setenta su crisis como escritora retomando una vía, como

Carmen Martí Gaite + Tzvetan Todorov = El cuarto de atrás (1978)

63

ya vimos al incio de este artículo, que había abandonado al principio de su carrera

por estar fuera del marco crítico realista que imperaba en los cincuenta. El mismo

personaje-narratario, el hombre de negro, de El cuarto de atrás le dice a la

protagonista recordándole sus incios literarios ajenos al neorrealismo con la novela

El balneario: “Hubiera podido ser una buena novela de misterio, sí –dice lentamente-

empezaba prometiendo mucho, pero luego tuvo usted miedo, un miedo que ya no ha

perdido nunca.” (Martín Gaite 1978:48). Así pues Martín Gaite adoptó el modelo de

literatura de misterio, fantástica, para reinventarse como escritora y para captar la

atención de un lector externo al texto que en ningún momento podrá abandonar la

lectura del mismo fascinado por la ambigüedad de la verdad y la mentira, de lo real y

lo irreal. El cuarto de atrás se escribió como un acto lúdico, como un acto libre

basado en el deseo autorial de expresar unas opiniones acerca de la literatura y

teniendo como intención la captación de la atención del lector. Para ello escribió una

novela repleta de “miguitas/piedrecitas blancas” de pistas al lector -como si éste

fuera una especie de Pulgarcito- en forma de intertextualidades, muchas de ellas

reconocibles por el lector generacional ya que se trata de textos relacionados con el

tiempo histórico de la posguerra española. Otras pertenecerán a obras literarias que

le servirán para describir su marco ideológico y a la vez para presentar también una

idea de Martín Gaite relacionada con Barthes: “textos que conllevan textos”,

retahílas de narraciones, textos que son productos de textos y a la vez que forman

parte de textos. Algunas de las mencionadas intertextualidades las presentamos

seguidamente siguiendo su orden de primera aparición en la novela anotando al lado

el número de la página de la edición utilizada: Lewis Carrol (7), Georges Bataille (8),

Emilio Freixas-Elisabeth Mulder (13, 24), Todorov (19, 20, 27, 143, 165, 205, 210),

Buster Keaton (20), Cervantes (37, 101), Antonio Machado (46), Rubén Darío (64),

Unamuno (69), Carmen de Icaza (94), Perrault (105), Dionisio Ridruejo (111),

Erasmo de Rotterdam (149), Defoe (179, 189), Dashiell Hammett (210). Junto a

éstas aparecen también en la novela referencias a Poe, Stevenson y Kafka,

menciones de películas –a través de títulos y nombres de actrices/actores-, letras de

coplas y nombres de cantantes.

En esa dinámica establecida de textos en los textos, de textos que generan

textos Martín Gaite escribe una novela para superar su crisis creativa en la que se

José María Izquierdo

64

rompe con la cronología temporal, con el acto de narrar externo a la acción y con la

unidad argumentativa lógica presentando tres discursos diferenciados y a la vez

relacionados entre sí: el de la memoria sentimental no histórica, el metaliterario y el

del género fantástico.

Una memoria basada en la intimidad y en la duración del tiempo En el El cuarto de atrás la memoria tendrá el valor de constituir la identidad a través

de un proceso selectivo. Martín Gaite escribe su propia memoria, su propia novela,

adoptando una imagen, unos rasgos específicos. La recuperación de la memoria así

planteada se centra en la recuperación de un tiempo ya pasado y que sentó las

bases de la señas de identidad de la protagonista en el plano narrativo y de la autora

en el plano real. No nos encontramos en El cuarto de atrás inmersos en una

recuperación de la memoria como explicación del presente en forma de

investigación crítica de lo sucedido en el pasado histórico tal y como han hecho,

entre otros, Manuel Vázquez Montalbán (1939-2003) en su El pianista (1985) o

Alfons Cervera (1947) en sus cuatro novelas sobre el maquis español (1999-2003)7.

Martín Gaite utiliza la memoria, en este caso, desde los parámetros existencial e

identitario. Esa memoria será la que fundamente el sentido del título de su novela.

En la casa de la Plaza de los Bandos de Salamanca había un cuarto trastero o de

atrás donde los jugaban los niños. Era un cuarto refugio para la escritora un sitio

donde ser libre ya que allí nada estaba prohibido. Cuando estalló la Guerra civil y

durante la posguerra el cuarto de atrás habitado por los sueños infantiles se irá

llenando de jamones y conservas, de productos acaparados en tiempos de escasez.

De paraíso pasó a convertirse en despensa. Al tener que abandonar el cuarto de

atrás tuvo que buscarse otros sucedáneos como el de la isla de Bergai, propuesto

por su amiga, o el Cúnigan de la canción popular. El cuarto de atrás salmantino era

el lugar de la libertad antes de que ésta fuera ahogada por la necesidad. La

escritora, para preservar su libertad, tendrá que construirse otro “cuarto de atrás”

suyo, propio y único, la narración, la literatura, los mundos ficticios. De la fantasía de

Bergai a la narración oral infantil, -soñada- y de ésta a la literatura.

La memoria se presenta en Martín Gaite como representación ficticia donde se

fundamenta la realidad presente del individuo. En ese sentido Martín Gaite se

Carmen Martí Gaite + Tzvetan Todorov = El cuarto de atrás (1978)

65

referirá al amor en la posguerra española en los que la represión sexual en general,

y de las mujeres en particular, se basará en las doctrinas morales de la Iglesia

Católica. Doctrinas que recorrían los diversos manuales de comportamiento para

muchachas que aparecieron durante las décadas de los años cincuenta y sesenta y

en los que se podían leer cosas como las siguientes:

“Mentir es una cobardía. Por eso las mujeres, seres débiles, mienten más que los hombres” (Alonso Tejada 1977:34) “Exige un respeto absoluto por tu cuerpo... es sagrado... no se puede tocar” (Enciso Viana 1967:118)

Si la literatura es un mundo ficticio para la evasión, la literatura rosa, la canción de

amor, las coplas etc. ocuparán un espacio importante en El cuarto de atrás. Martín

Gaite era buena conocedora de tales productos culturales, ya en 1972 escribió en

“Cuarto a espadas sobre las coplas de posguerra” -artículo publicado en el número

de noviembre de la revista Triunfo-, sobre el gran valor narrativo de las canciones

populares8 de la posguerra española -de las coplas. Sus comentarios tenían como

pretexto la antología de las mismas que por aquellas fechas había publicado Manuel

Vázquez Montalbán: Cancionero general 1939/759. Martín Gaite criticaba -en la

misma revista en la que escribía Montalbán su “Crónica sentimental de España”-

algunos errores recogidos en las letras de dos de esas coplas cantadas por Concha

Piquer: “Ojos verdes” y “Romance de la otra”. Al calor de esa exposición Carmen

Martín Gaite defendía el gran valor literario narrativo de las letras de esas canciones

y su valor como nutrientes sentimentales en una España desolada por la mojigatería

de la España nacionalcatólica.

“Durante el Bachillerato y en los primeros años de Universidad, las chicas de provincias de mi tiempo hacíamos a diario un alto en el estudio de las monocotiledóneas y el mester de clerecía, para acercarnos a la radio a la hora de la merienda y escuchar, mirando la calle entre visillos, en un silencio veteado por la luz de la puesta del sol, los sones de Bonet de San Pedro, de Machín, de Raúl Abril, de la Piquer. Alimentaban, era el pan de cada tarde.” (Martín Gaite 1982:172)

El cuarto de atrás como novela de la memoria trata acerca de la

sentimentalidad femenina de la posguerra desdoblada en el aspecto represivo

marcado por el nacionalcatolicismo franquista de la época y por la subcultura kitch

José María Izquierdo

66

de la literatura rosa. La propia novelista relacionó el ensayo Usos amorosos de la

postguerra española que publicó nueve años después, en 1987, con la novela de la

que hablamos, tratando específicamente del tema.

“La conversación con este hombre me ha estimulado y ha refrescado mi viejo tema de los usos amorosos de postguerra. Hace dos años empecé a tomar notas para un libro que pensé que podría llevar ese título, un poco el mundo de Entre visillos pero explorando ahora, con mayor distancia, en plan de ensayo o de memorias...” (Martín Gaite 1978:73)

Ese texto mencionado por la protagonista basado en el pasado, pero no

estructurado en forma de memorias sino fundamentado en el caos de los recuerdos

será también El cuarto de atrás. La escritora tras recibir como regalo una cajita

dorada llena de píldoras dice: “Gracias. Ahora sí que voy a escribir el libro.

Enseguida de decirlo, pienso que eso mismo le prometí a Todorov en enero. Claro

que entonces se trataba de una novela fantástica. Se me acaba de ocurrir una idea.

¿Y si mezclara las dos promesas en una?” (Martín Gaite 1978:128). A lo largo del

texto el lector asiste al entrelazamiento de esas dos promesas un libro sobre los

sentimientos en la posguerra española basado en el caos selectivo de su memoria, y

a la vez una novela escrita según las premisas todorovianas de la ambigüedad y del

imperio de la narración simultánea.

Novela de la memoria sentimental + metanovela + Todorov = El cuarto de atrás El cuarto de atrás no es solamente el resultado del cumplimiento de ambas

promesas, es también una metanovela que trata de la necesidad de un interlocutor

para que exista la literatura relacionándola con la existencia de una necesaria

comunicación superadora de la soledad existencial y esencial del ser humano.

Interlocutor que no es más que una concreción del otro general con el que se

producen las interacciones de la vida. En el caso de la novela de la que hablamos la

presencia del interlocutor se manifestará desde las premisas de la literatura

fantástica, es decir que nunca sabremos si existe o no, y de la literatura rosa ya que

ambos –narrador y narratario- vivirán una especie de atracción amorosa siguiendo el

modelo de la literatura mencionada.

Carmen Martí Gaite + Tzvetan Todorov = El cuarto de atrás (1978)

67

“No me diga usted que no ha escrito en su vida cartas sentimentales. –Cuando he encontrado a quién. Es un juego que depende de que aparezca otro jugador y que te sepa dar pie. –Usted sabe que el otro jugador es un pretexto. –Bueno, pero pretexto o no, tiene que existir. Me mira de frente, con los ojos serios. Dice: -Usted no necesita que exista, usted si no existe, lo inventa, y si existe, lo transforma.” (Martín Gaite 1978:196)

Si bien el tema metaliterario de esta novela es el de la función del interlocutor/lector

no tiene menor importancia su segundo tema: el carácter lúdico y evasivo de la

literatura. Central en lo que respecta a este tema será la secuencia relacionada con

la Isla de Bergai en la que se vincula la evasión de la realidad con la necesidad del

otro en forma de la amiga con la que funda en los tiempos de la escasez de la

posguerra la isla imaginaria de Bergai -nombre producto de la simbiosis entre los

apellidos de la amiga y Gaite- isla imaginaria o mundo de la evasión, metáfora de la

literatura.

“Mi amiga me lo había enseñado, me había descubierto el placer de la evasión solitaria, esa capacidad de invención que nos hace sentirnos a salvo de la muerte.” (Martín Gaite 1978:195)

Por último El cuarto de atrás se construirá en torno a las tesis todorovianas de la

literatura fantástica, tesis que no sólo utilizará, sino que citará y que hasta –en un

guiño al lector universitario- será el objeto físico, el libro, en el que la autora-

protagonista tropezará el principio de la novela desencadenando la íntima relación

existente entre ésta y la teorización de Todorov sobre la literatura fantástica: “varios

libros se desploman en cascada aparatosa; cuando voy a agacharme a recogerlos,

con la cesta en la mano, tropiezo con uno y también yo ruedo por el suelo. [...] No

me he hecho daño. [...] Ahí está el libro que me hizo perder pie: Introducción a la

literatura fantástica de Todorov [...] habla de los desdoblamientos de personalidad,

de la ruptura de los límites entre tiempo y espacio, de la ambigüedad y la

incertidumbre [...] cuando lo acabé, escribí en un cuaderno: ‘Palabra que voy a

escribir una novela fantástica’” (Martín Gaite 1978:19).

La autora seguirá a “pie juntillas” las indicaciones del teórico búlgaro

mencionadas por la autora-narradora-protagonista -Carmen Martín Gaite- y su doble

en forma de narratario-personaje-lector implícito: el misterioso hombre de negro. La

autora utiliza el marco de la literatura fantástica, según las premisas de Todorov,

José María Izquierdo

68

porque supone una ruptura radical con la literatura como expresión de lo real ya que

según la Introduction à la littérature fantastique la problemática entre lo real y lo irreal

planteado en la literatura fantástica “représente la quintessence de la littérature,

dans la mesure où la mise en question de la limite entre réel et irréel, prope à toute

littérature, en est le centre explicite.” (Todorov 1970:176)

A lo largo de toda la novela el lector duda en todo momento acerca de la

realidad de tanto personajes como situaciones. ¿El hombre de negro es un

personaje real o un desdoblamiento de la protagonista propiciado por la ingesta de

somníferos en una noche de insomnio? En ningún momento se tienen los datos

suficientes para abandonar la ambigüedad que propicia esa duda que por definición

de Todorov describe una de las características de la literatura fantástica.

“La ambigüedad es la clave de la literatura de misterio –dice el hombre de negro-, no saber si aquello que se ha visto es verdad o mentira, no saberlo nunca.” (Martín Gaite 1978:53) “Que no sepa si lo que cuenta lo ha vivido o no, que no lo sepa usted misma.” (Martín Gaite 1978:196)

Palabras que nos hacen recordar las palabras de Todorov: “Le fantastique occupe le

temps de cette incertitude; dès qu’on choisit l’une ou l’autre réponse, on quitte le

fantastique pour entrer dans un genre voisin, l’étrange ou le merveilleux. Le

fantastique, c’est l’hésitation éprouvée par un être qui ne connaît que les lois

naturelles, face à un événement en apparence surnarurel.” (Todorov 1970: 29).

El cuarto de atrás finaliza con las palabras: “El sitio donde tenía el libro de

Todorov está ocupado ahora por un bloque de folios numerados, ciento ochenta y

dos. En el primero, en mayúsculas y con rotulador negro, está escrito El cuarto de

atrás. Lo levanto y empiezo a leer: ‘...Y sin embargo, yo juraría que la postura era la

misma.” (Martín Gaite 1978:210). Palabras con las que se inicia la novela. Así pues

el lector al final de su lectura comprende que el texto se ha escrito mientras él lo ha

leído. La novela ha sustituido al texto que ha servido para definir su canon. El libro

existe, la narración existe, pero el lector en ningún momento puede ni podrá estar

seguro de saber si lo que ha leído ha ocurrido realmente. Imposible será el saber si

la protagonista recibió la visita de un personaje que parece ser su propio reflejo, su

propio ser desdoblado. Imposible también será el saber si el resultado de la

Carmen Martí Gaite + Tzvetan Todorov = El cuarto de atrás (1978)

69

narración es producto de una experiencia ficcional o de los efectos secundarios de

un somnífero. La única conclusión a la que llega el lector es la de haber asistido a un

proceso definitorio de la necesidad del otro para la elaboración de una narración, ha

leído una metanovela, una novela sobre la novela como artefacto narrativo, una

novela donde “la ficción queda superada por la metaficción.” (Martinell 1995: 25)

La escritora ha superado su crisis creativa reinventándose a sí misma a través

de su nueva práctica literaria, y tras infinidad de “...indicios contradictorios, pistas

falsas, sorpresa final” (Martín Gaite 1978:210) observamos como lectores que los

objetivos de Carmen se han cumplido, Martín Gaite ha escrito un libro sobre usos y

costumbres amorosas en la posguerra española desde los esquemas de la literatura

fantástica llevando a la práctica su propia teorización de la literatura como sistema

comunicativo en la que nosotros, lectores, hemos sido manipulados, fascinados, sin

sentirnos seguros de nada de lo que hemos leído, pero sin importarnos en lo más

mínimo el haber sido rehenes en el cuarto de atrás de la escritora. Fascinación que

a pesar de todo en ningún momento resuelve la pregunta de Martín Gaite en torno a

si la literatura es capaz de romper la esencial y existencial soledad humana o si más

bien es el resultado de un mero soliloquio al que el lector se aproxima haciéndolo, en

parte, suyo.

Notas 1 Me refiero aquí a tanto escritores neorrealistas como realistas sociales estos últimos muy influidos por el marxismo de la época: Juan García Hortelano (1928-1992) en su Nuevas amistades (1959), Juan Goytisolo (1931) en su La resaca (1958), Antonio Rabinad (1927) en su Los contactos furtivos (1952), Jesús Fernández Santos (1926-1988) en su Los bravos (1954) y el primer Juan Marsé (1933) anterior a su Últimas tardes con Teresa (1965). 2 Se refiere a Gabriel Celaya (1911-1991), Blas de Otero (1916-1979) o José Hierro (1922-2002) poetas que servirán de referencia a la segunda promoción del cincuenta: Jaime Gil de Biedma (1929-1990), Carlos Barral (1928-1989) o Francisco Brines (1932), entre otros. 3 Comenta Martín Gaite en su conversación con Marie-Lise Gazarian Gautier (1981:10) “La noche que se me ocurrió, porque se me ocurrió de noche, había tormenta con truenos y relámpagos, estaba yo sola en casa, porque mi hija había hecho una excursión a la Sierra y tardaba en volver, y me empezó a entrar un insomnio muy malo...” 4 El título de la novela “Alude a un cuarto concreto de mi infancia, el cuarto de jugar, que estaba en la parte de atrás de mi casa de Salamanca.” (Gazarian Gautier 1981:10) 5 Y también en la página 177 donde puede leerse una declaración del valor de los silencios en la comunicación: ”No levanta los ojos; está leyendo mi artículo sobre Conchita Piquer; mejor, no hay prisa en el teatro cuentan los silencios tanto como el texto...” Confiriéndole a toda la situación de un carácter teatral ficticio. 6 Una lista de los mismos puede encontrarse en Izquierdo, José María (2001). "Narradores españoles novísimos de los años noventa", Revista de estudios hispánicos, Washington University, EEUU, 2,

José María Izquierdo

70

tomo XXXV, 99, 293-308. También puede consultarse en http://www.ub.uio.no/uhs/sok/fag/RomSpr/infolenguatrapo/index.html 7 El color del crepúsculo (1995), Maquis (1997), La noche inmóvil (1999) y La sombra del cielo (2003). 8 Hay que resaltar las compuestas por Quintero, León y Quiroga (unas cinco mil): Antonio Quintero, Rafael de León y Arias de Saavedra, conde de Gómara y Marqués del Valle de la Reina (1910-1982) y Manuel López Quiroga (1899-1988). 9 Editado por la editorial Lumen de Barcelona en 1972. Bibliografía Alonso Tejada, L. (1977). “La represión sexual en la España de Franco”, Historia 16, (Madrid), 9, p.30 Brown, Joan Lipman (1987). Secrets from the Back Room: The Fiction of Carmen Martín Gaite,

University Mississippi, (Romance Monographs), 46. Enciso Viana, Emilio (1967). La muchacha en el noviazgo. Madrid: Studium. Gazarian Gautier, Marie-Lise (1981). “Conversación con Carmen Martín Gaite en Nueva Cork”,

Ínsula, (Madrid), 411, pp.1, 10, 12. Martín Gaite, Carmen (1968). El balneario. Madrid: El libro de bolsillo. Martín Gaite, Carmen (1973). La búsqueda de interlocutor y otras búsquedas. Barcelona: Destino

(1982). Martín Gaite, Carmen (1978). El cuarto de atrás. Barcelona: Ediciones Destino (1990). Martín Gaite, Carmen (1983). El cuento de nunca acabar: apuntes sobre la narración, el amor y la

mentira. Madrid: Trieste. Martín Gaite, Carmen (1987). Usos amorosos de la postguerra española. Barcelona: Anagrama. Martinell, Emma (1995), “Introducción” en Hilo a la cometa. La visión, la memoria y el sueño. Madrid:

Espasa Calpe. Servodidio, Mirella y Marcia L. Welles (eds) (1983). From Fiction to Metafiction: Essays in Honor of

Carmen Martín Gaite. Lincoln: Columbia University, Society of Spanish and Spanish-American Studies.

Todorov, Tzvetan (1970). Introduction à la littérature fantastique. Paris: Editions du Seuil. Obras de Carmen Martín Gaite Biblioteca de Humanidades y Ciencias sociales de la Universidad de Oslo: Carmen Martín Gaite: http://www.ub.uio.no/uhs/sok/fag/RomSpr/infomartingaite/index.html Cuentos y relatos

- Un día de libertad (1953) - El pastel del diablo (1985) - Dos relatos fantásticos (1986) - Dos cuentos maravillosos (1986) - Cuentos completos y un monólogo (1994)

Novelas - El balneario (1955) - Entre visillos (1958) - Las ataduras (1960) - Ritmo lento 1963) - Retahílas (1974) - Fragmentos de interior (1976) - El cuarto de atrás (1978) - Cuentos completos (1978) - El castillo de las tres murallas (1981) - Caperucita en Manhattan (1990) - Nubosidad variable (1992)

Carmen Martí Gaite + Tzvetan Todorov = El cuarto de atrás (1978)

71

- La reina de las nieves (1994) - Lo raro es vivir (1996) - Irse de casa (1998) - Los parentescos (2001)

Ensayo - El Proceso de Macanaz: historia de un empapelamiento (1970) - Ocho siglos de poesía gallega: antología (1972) - Usos amorosos del dieciocho en España (1972) - La búsqueda de interlocutor y otras búsquedas (1973) - El conde de Guadalhorce, su época y su labor (1977) - El reinado de Witiza (1982) - El cuento de nunca acabar: apuntes sobre la narración, el amor y la mentira (1983) - Usos amorosos de la postguerra española (1987) - Desde la ventana: enfoque femenino de la literatura española (1987) - Agua pasada: (artículos, prólogos y discursos) (1993) - Esperando el porvenir: homenaje a Ignacio Aldecoa (1994) - Hilo a la cometa: la visión, la memoria y el sueño (1995) - Cuéntame (1999) - Cartas de amor de la monja portuguesa Mariana Alcoforado (2000) - Cuadernos de todo (2002)

Poesía - A rachas (1976) - Poemas (2001)

Teatro - La hermana pequeña (1999)

Carmen Martín Gaite en lengua escandinava Martín Gaite, Carmen. 1967. De bundne (Las ataduras). Traducción danesa: Nadja Neuhard.

København: Skar. - 1996. Rødhætte på Manhattan (Caperucita en Manhattan). Traducción danesa: Iben Hasselbalch.

København: Gyldendal. - 1998. Rödluvan på Manhattan (Caperucita en Manhattan). Traducción sueca: Manni Kössler.

Stockholm: Alfabeta. - 2000. Rødhette på Manhattan (Caperucita en Manhattan). Traducción noruega: Kari Kemény. Oslo:

Gyldendal Tiden.

73

El otro como objeto de conocimiento y destrucción

Juan Carlos Piñeyro Universidad de Upsala

El propósito de esta comunicación es postular que la impetuosa conquista y eficaz

colonización de Hispanoamérica fue posible gracias a una visión de mundo totalitaria

que se impone en la Península en 1492 tras la toma del último reino musulmán.1 Pe-

ro también es propósito llamar la atención sobre el holocausto del pueblo indio, tra-

gedia que suele quedar velada cuando se presenta la historia de la conquista de

América.2 Asimismo, estas páginas mostrarán que el genocidio padecido por los in-

dígenas de América no sólo fue biológico sino también cultural 3 Para tales propósi-

tos me he apoyado, en gran medida, en la obra Tzvetan Todorov, La conquista de

América. El problema del otro [1982]. Pero antes de presentar esta obra y de con-

centrarme en las razones ideológicas y en las consecuencias prácticas de la ‘epope-

ya’ hispánica, quisiera presentar en forma concisa dos versiones de la conquista y

colonización de las Indias Occidentales.

El discurso colonialista En la ya clásica obra El laberinto de la soledad [1950], el célebre ensayista y

poeta Octavio Paz (1914-1998) dedica uno de los capítulos al tema de la conquista y

colonización de América. La interpretación crítica de Paz de acontecimientos centra-

les de la historia de México ha ganado profunda aceptación no sólo en América, sino

también en España. Y no es de extrañar. La claridad, agudeza y erudición que tras-

miten las reflexiones del intelectual hispanoamericano son admirables. Este libro,

reeditado en varias oportunidades desde su edición príncipe, no sólo se le considera

fundamental para comprender la idiosincrasia del pueblo mexicano sino que también

se lo ha definido como “una de las piezas claves de la literatura moderna” (Santí

1995:13).

Sin desmerecer para nada la significación de esta obra, voy a comentar la

perspectiva desde la que escribe el ensayista. Si Todorov (1939), como se verá más

adelante, asume claramente en su obra sobre la conquista de América una perspec-

tiva europeísta, Paz, siendo mexicano, escribe desde la perspectiva del colonizador.

Juan Carlos Piñeyro

74

Así, por ejemplo, en el capítulo “Conquista y Colonia”, justifica la Colonia y, al mismo

tiempo, ignora la continuidad histórica de las culturas indígenas que, pese a todo,

aún hoy mantienen su identidad cultural.4

De ahí que Paz (1995:241), por un lado, postule la idea de que la historia de

cada mexicano comienza con el orden fundado por los españoles (postulado que

retomará más tarde Todorov); y, por otro, destaque la eficacia del Imperio español y

defina la sociedad fundada sobre las ruinas de Tenochtitlán como “regida conforme

a principios jurídicos, económicos y religiosos plenamente coherentes entre sí y que

establecían una relación viva y armónica entre las partes y el todo”. Con buena vo-

luntad se podría aceptar que la Colonia estuviera regida por principios plenamente

coherentes entre sí, pero que estos principios hayan establecido una relación viva y

armónica entre las partes y el todo, enmascara las persecuciones que padecieron

los pueblos indios durante la época colonial.

Desde una perspectiva colonialista, Paz no puede hacer menos que valorar la

función de la iglesia. Y aunque señale que hubieron “abusos”, rescata la tarea evan-

gelizadora que desempeñaron los misioneros en cuanto a la integración de los indí-

genas al orden impuesto por los colonizadores: “Gracias a la religión” escribe Paz

(1995:242), “el orden colonial no es una mera superposición de nuevas formas histó-

ricas, sino un organismo viviente. Con la llave del bautismo el catolicismo abre las

puertas de la sociedad y la convierte en un orden universal, abierto a todos los po-

bladores”. Es una descripción generosa de la tarea cumplida por los misioneros

quienes a través del sacramento del bautismo introducían al habitante autóctono a la

civilización occidental. Pero el agudo ensayista mexicano no se pregunta qué les

sucedió a los millones de indígenas que se negaron a pasar por esa puerta que los

incorporaba al proyecto totalitario de la Corona española y de la Iglesia católica

apostólica y romana.

Por otro lado, Paz emplea un argumento contundente contra los que han de-

nunciado el aniquilamiento del poblador autóctono. Según el escritor mexicano “los

españoles no exterminaron a los indios porque necesitaban la mano de obra nativa

para el cultivo de los enormes feudos y la explotación minera. Los indios eran bienes

que no convenía malgastar” (ibídem:242).

El otro como objeto de conocimiento y destrucción

75

La argumentación de Paz parece irrefutable ya que se apoya en un razona-

miento lógico: nadie quiere matar la gallina de los huevos de oro, sólo un demente lo

haría. Sin embargo, sobran documentos de los propios victimarios en los que ha

quedado registrada la suerte corrida por quienes se rebelaron contra la dominación

española.5

Quien lee el ensayo de Paz sobre la conquista y la época colonial entiende que

algunos españoles cometieron “abusos”, y que usaron la religión para justificar tales

desmanes. Pero en ningún lugar, el texto hace referencia a que la conquista de

México se logró mediante guerras de exterminio. O que la incorporación de los anti-

guos habitantes de Mesoamérica al “orden universal” impuesto por la Corona de Es-

paña significó el aniquilamiento de culturas diferentes a la occidental.

Paz tampoco problematiza las consecuencias de la tarea evangelizadora. Al

contrario, piensa que “sin la Iglesia el destino de los indios habría sido muy diverso”.

E insiste en describir en términos positivos el papel de los eclesiásticos, quienes lu-

charon “para dulcificar” las condiciones de vida de los indios “y organizarlos de ma-

nera más justa y cristiana”, según Paz (ibídem:242-3). De ese modo, los misioneros

les ofrecieron a los indígenas la posibilidad de formar parte, “por la virtud de la con-

sagración, de un orden y de una Iglesia”.

El ensayo de Paz presenta a los pueblos indios masificados y sin voluntad pro-

pia, como niños huérfanos y necesitados de amparo. De ahí que justifique la obra de

los misioneros católicos y destaque el “orden universal” creado por España en His-

panoamérica, un orden que significó, en palabras del ensayista mexicano, un “logro

extraordinario de la Colonia, [que] sí justifica a esa sociedad y la redime de sus limi-

taciones” (ibídem:244).

Otra manera de describir la situación de los indígenas y la misión de la Iglesia

durante la época colonial la presenta el escritor Carlos Montemayor (1998) en su

libro sobre la rebelión india de Chiapas. De acuerdo con este autor, en el orden co-

lonial tan alabado por Paz, “podía tratarse al indio igual que a una res y marcarlo en

el rostro como parte del ganado de su dueño: si huía a las montañas para defender-

se de la marca infamante o de la esclavitud, era señal de su barbarie y de su natura-

leza salvaje; si se defendía, era una confirmación de sus instintos sanguinarios”

(Montemayor:1998:127).

Juan Carlos Piñeyro

76

La visión de Montemayor contrasta notablemente con la de su compatriota Paz,

ya que asume la perspectiva de los colonizados y hecha luz sobre la mentalidad y

las prácticas de los colonizadores.

La visión de Julián Marías

Desde la península, el filósofo y escritor Julián Marías (1914), uno de españo-

les más destacados del siglo XX, en su obra España inteligible [1985], presenta la

expansión europea de los siglos XV y XVI como una obra producida por la pasión

renacentista de descubrir nuevos horizontes, una pasión que en esa época habría

dominado a los españoles. Según esta visión, los países ibéricos “se lanzan a hacer

descubrimientos cuando la vida se les presenta como descubrimiento”. Partiendo de

esta inferencia, el filósofo español afirma, sin ruborizarse, que no hubo “razones

económicas ni técnicas para que Portugal o España, y luego otros pueblos, se lan-

cen a la exploración del mundo” (Marías, 2002:171).

Al leer afirmaciones tan categóricas uno no puede menos que preguntarse si

todo aquello que se nos enseñara en el colegio ya no tiene vigencia; esto es, que la

meta de Colón era llegar a la India con el propósito de hallar una ruta marítima que

rompiera el monopolio musulmán sobre el comercio de las especies. O sea, que la

empresa financiada (en parte) por los más tarde titulados Reyes Católicos, fue una

empresa político-económica.

A Marías (ibídem:173) no le cabe tampoco duda alguna de que el motivo prin-

cipal de “la empresa americana” fue la cristianización y no el saqueo de riquezas del

“Nuevo Mundo”.6 Por ello Marías advierte a los lectores suspicaces que “el descu-

brimiento y conquista de América no fue buen negocio para los que lo realizaron”.

Según el filósofo, los esfuerzos, las fatigas y los padecimientos fueron tan grandes

que hoy parecerían increíbles. En esta versión de los hechos, lo decisivo fue “el es-

píritu de aventura, el deseo de realizar hazañas extraordinarias y dignas de ser re-

cordadas, el orgullo de pertenecer a una minoría capaz de grandes cosas” (ibí-

dem:174, 178). Asimismo, aparece como “absolutamente inverosímil” la gran eficacia

desplegada por los conquistadores, quienes en pocos años dominan la mayor parte

del continente americano.

El otro como objeto de conocimiento y destrucción

77

España no sólo da muestras de gran eficacia en el siglo XVI. Según este autor,

“Toda la dilatación transoceánica de España presenta una estructura social y política

de extrema originalidad” (ibídem:179). Pasión renacentista, eficacia, originalidad y

espíritu evangelizador fueron facultades que dominaban los españoles del 1500, si

compartimos la visión de Marías. Gracias a esta forma de ser, los hispanos fueron

capaces de realizar “la dilatación transoceánica de España”.

En esta obra, el intelectual español sintetiza y asume (ya en el postfranquismo),

el discurso colonialista de los poderes europeos, discurso en el cual se presenta la

conquista y colonización de América como una hazaña realizada con enormes sacri-

ficios e impulsada por el ideal de civilizar a pueblos “salvajes”.

La Conquista como paradigma Diez años antes de cumplirse el quinto centenario de la llegada de los españoles al

continente americano, Todorov se dispone a indagar en La conquista de América lo

que llama “el encuentro más espectacular entre dos partes de la humanidad” (Todo-

rov, 2001:133). Con tal fin presenta el tema del otro exterior y lejano analizando la

forma en que los españoles percibieron a los habitantes autóctonos de América en

los primeros años de la conquista.

Todorov se limita al estudio de los primeros contactos entre Colón y los tahí-

nos, y a hechos acontecidos durante la guerra de conquista de Tenochtitlán, centro

religioso y político de los aztecas. Pero también presenta la llamada hecatombe de-

mográfica de los pueblos indios de forma muy diferente a las comúnmente difundi-

das en el mundo hispanohablante.

En su análisis histórico, este investigador intenta asumir una perspectiva equi-

distante de las partes que habrá de presentar. Pero su visión crítica sobre actos co-

metidos por los conquistadores ya se revela en la primera página de su estudio, por

cuanto lo dedica “a la memoria de una mujer maya devorada por los perros”. Y en

las páginas finales habrá de explicar que ha escrito esta obra para que no se olvide

el destino trágico de esa mujer, tan similar, por otra parte, al de miles de otros y

otras indígenas que murieron aperreados como ella (ibídem:256).

Con esto se podría pensar que Todorov escribe desde la perspectiva de los

vencidos. Sin embargo, lo hace desde un nosotros que se limita a los europeos. Así,

Juan Carlos Piñeyro

78

por ejemplo, cuando afirma que el llamado descubrimiento de América ha sido “el

encuentro más asombroso de nuestra historia”, Todorov (ibídem:14) no se refiere a

la historia universal de la humanidad, sino a la historia particular de Europa. La pers-

pectiva europeísta del autor aparece con mayor claridad cuando afirma que “el des-

cubrimiento de América es lo que anuncia y funda nuestra identidad presen-

te”(ibídem:15). Al referirse a “nuestra identidad” o, cuando más adelante afirma: “To-

dos somos descendientes directos de Colón, con él comienza nuestra genealogía —

en la medida en que la palabra ‘comienzo’ tiene sentido”, Todorov se está refiriendo

a la identidad europea y, por extensión, a la de los colonizadores. Del mismo modo

cuando afirma, en uno de los capítulos centrales, que de la victoria de Cortés sobre

Moctezuma “hemos salido todos nosotros, tanto europeos como americanos” (ibí-

dem:105). De este modo, y haciéndose eco de la interpretación de O. Paz, el inves-

tigador búlgaro ignora la continuidad histórica de los pueblos indios quienes pueden

afirmar que, pese a esa derrota, han sobrevivido y, aún hoy, resisten.

No obstante esta perspectiva eurocentrista, Todorov se plantea cuestiones que

no muchos historiadores se habían tomado el trabajo de intentar indagar, al menos a

la fecha de la publicación de su estudio. El intelectual búlgaro se pregunta, entre

otras cosas, cómo fue posible que el encuentro más espectacular de la historia haya

desencadenado uno de los mayores genocidios de la humanidad. Una posible res-

puesta: Europa se ha esforzado durante siglos “por asimilar al otro, por hacer des-

aparecer su alteridad exterior”. Y ha tenido éxito, ya que los valores occidentales se

han extendido al mundo entero (ibídem:257).

Uno de los mayores méritos de esta obra es que no sólo presenta una nueva

interpretación del llamado descubrimiento y conquista de América, sino que, sobre

todo, señala el carácter paradigmático de aquel acontecimiento y, con ello, deja

constancia de la vigencia de conductas que aún hoy predominan en el encuentro

con el otro, especialmente, cuando ese otro pertenece a una cultura o a una etnia

distinta a la nuestra.

El holocausto de los pueblos indios Otra cuestión relevante que se plantea Todorov en su estudio está relacionada con

lo que llama “un encadenamiento aterrador”, o sea, el hecho de que “comprender

El otro como objeto de conocimiento y destrucción

79

lleva a tomar y tomar a destruir” (ibídem:137). ¿Cómo fue posible que el conocimien-

to en vez de despertar empatía hacia el otro, se haya transformado en medio para

destruirlo? Todorov usa como ejemplo el comportamiento de Cortés, quien arrasa la

sociedad de los aztecas, pese a que muestra admiración por la ciudad y por algunas

de las obras y costumbres de este pueblo.

Pero al plantearse este ‘enigma’ parecería que Todorov no tuvo en cuenta que

Cortés era un conquistador, un jefe militar, guerrero y estratega, y no un pacífico

embajador de Carlos V. Claro que quiere comprender al otro, pero para manipularlo

mejor: en su comprensión está implícita la intención de tomar y destruir, ya que su

objetivo fue, desde su desembarco en territorio mexicano, apoderarse de las rique-

zas del reino de Moctezuma. Así, ayer como hoy, el conocimiento humano, como la

ciencia y los adelantos técnicos, ha sido un medio para hacer más eficaz el aniqui-

lamiento cultural del otro diferente.

Hay que recordar, además, la vigencia en aquella época de una ideología racis-

ta: no sólo se sostenía que los indios vivían en estado salvaje, sino que, además, se

afirmaba que eran inferiores en todo sentido. Esta tesis racista tuvo larga vida en

Europa y, con el correr del tiempo, adquirió considerable prestigio académico. Entre

otros, el filósofo alemán G. W. Friedrich Hegel (2001:171) la expresaba con elocuen-

cia cuando ya habían pasado más de tres siglos de la destrucción de Tenochtilán.

Hacia 1830, en sus lecciones sobre la filosofía de la historia, Hegel enseñaba que

América se había revelado siempre y se seguía revelando impotente tanto en lo físi-

co como en lo espiritual. De ahí su explicación al “declive” demográfico: “Los indíge-

nas, desde el desembarco de los conquistadores, han ido pereciendo al soplo de la

actividad europea”.

Como comenta el investigador uruguayo Daniel Vidart (1968:48), lo que Hegel

no aclara es la naturaleza de tal actividad. Tampoco lo ha hecho, hasta la fecha, el

discurso oficial de los estados europeos ni el de los establecidos en América des-

pués de la independencia. No es de extrañar, ya que esa actividad evidenciaría el

carácter bárbaro, no de los pobladores autóctonos, sino de los invasores. Por otro

lado, echaría luz sobre el significado real de una de las mayores caídas demográfi-

cas de la humanidad.

Juan Carlos Piñeyro

80

En este sentido, los datos que se han manejado para determinar la población

del continente americano antes de la llegada de los europeos ha dado lugar a varia-

das interpretaciones. Así, el total de la población indígena que se ha propuesto en

diferentes estudios va de 11 a 112 millones de habitantes. Sin embargo, existe cierto

consenso que establece el total de la población de todo el continente en unos 80

millones, de los cuales unos 65 corresponderían a Hipanoamérica (vid. Escudero

1992:243; Salmoral 1992a:378-9; Todorov, ibídem:144).

Después de un siglo y medio de la llegada de Colón al Caribe, alrededor del

90% de la población autóctona había sido aniquilada. La constatación de la desapa-

rición de cerca de 60 millones de seres humanos en tan corto plazo de tiempo ha

dado lugar a controvertidas interpretaciones. ¿Han tenido los hispanos la intención

de aniquilar a los indígenas? Según se ha visto, O. Paz rechaza tal hipótesis. Asi-

mismo, uno de los argumentos —empleados con vehemencia por quienes niegan el

genocidio y defienden la conquista como epopeya heroica— es la falta de intención

de los conquistadores de exterminar a los pueblos indios (vid. Pidal 1973; Ramos

(1998).7 Aparte del hecho de que en Europa se discutiera durante casi medio siglo si

los habitantes del “Nuevo Mundo” tenían o no alma, si eran seres humanos o bes-

tias, si eran hijos de Dios o criaturas engendradas por el Diablo, estos historiadores

distorsionan el fundamento ideológico que legitimaba los crímenes cometidos contra

poblaciones indefensas.8

¿Pero ha ocurrido un genocidio? Para muchos, como para Todorov (ibí-

dem:144), no hay duda de que en América ocurrió uno de los mayores genocidios de

la historia de la humanidad. Si, entonces, hubo un genocidio, ¿quién o quiénes fue-

ron los responsables? Por cierto que no sólo España, como han afirmado los enemi-

gos de la monarquía española. Todorov (ibídem:255) señala que la responsabilidad

de la destrucción del otro también es de todos los países europeos que se lanzaron

a la colonización de territorios ya ocupados.9

No obstante, habría que precisar tal generalización distinguiendo, de un lado, a

aquellos que han apoyado la política de los poderes establecidos, presentando la

conquista como obra civilizadora y a los conquistadores como figuras heroicas y, por

tanto, dignas de nuestro respeto y admiración. Y, de otro, hay que distinguir a quie-

El otro como objeto de conocimiento y destrucción

81

nes han denunciado las consecuencias catastróficas que tuvieron para los pueblos

indios el “Descubrimiento”, la “Conquista”, la “Colonización” y la “Independencia”.

A los primeros les cabe, por cierto, la misma responsabilidad que le cabría a

quienes hoy en día presentaran como figuras heroicas y respetables a personajes

históricos ya reconocidos por las democracias occidentales como tiranos y genoci-

das. Sea como fuere, los verdaderos responsables, aparte de los que participaron

directamente en los actos criminales, fueron las monarquías europeas, las cuales,

aliadas con los intereses de la Iglesia, promovieron y legitimaron las guerras de con-

quista.

El genocidio cultural

Incluso en resúmenes históricos escritos desde la perspectiva colonial se anota que

la implantación de la forma de vida europea en América fue un factor determinante

para la caída demográfica de los pueblos autóctonos. Esta forma de vida fue im-

puesta sistemáticamente y a plena conciencia sobre los pueblos derrotados. Así, la

cruz y la Biblia se convirtieron en símbolos poderosos que aterrorizaban a los pobla-

dores indígenas sirviendo asimismo para adoctrinarlos y sustituir sus creencias y

costumbres.

En este sentido, la comprensión de los vencidos que practicaron los frailes mi-

sioneros tiene un valor muy limitado ya que los guiaba el propósito de asimilarlos

totalmente y, en tanto cumplían esa meta, aniquilaban la identidad cultural del colo-

nizado. En otras palabras, una comprensión del otro basada en la superioridad abso-

luta de los valores del cristianismo, lo cual legitimó, ya sea el genocidio cultural como

las matanzas que se cometieron contra los antiguos pueblos americanos.

En su estudio, Todorov no menciona directamente esta dimensión atroz de la

evangelización, pero al comentar el “carácter radical” de la obra misionera del fraile

Diego de Durán y las ideas que guiaron a fray Bernardino de Sahagún, revela, en

realidad, el carácter genocida de la obra de los ‘bien intencionados’ religiosos así

como la de quienes pensaban y actuaban como ellos.10 En la medida en que los mi-

sioneros postulaban una conversión total, se convirtieron en guardianes celosos de

los dogmas del catolicismo y, al mismo tiempo, fueron agentes directos del genocidio

cultural, ya que en todas las costumbres y en todas las formas de comportamiento

Juan Carlos Piñeyro

82

protagonizadas por los indígenas hallaban superstición e idolatría (vid. Todorov, ibí-

dem:214, 216). El fraile Sahagún, por ejemplo, tiene los mismos propósitos que Du-

rán, esto es, hacer conocer la religión de los aztecas para así combatirla con mayor

eficacia: “El médico no puede acertadamente aplicar las medicinas al enfermo [sin]

que primero conozca de qué humor, o de qué causa proceda la enfermedad”, escri-

be Sahagún en el prólogo de su obra (apud. Todorov, 2001:234). La metáfora es

muy clara: los aztecas están enfermos espiritualmente, viven en el pecado y la idola-

tría. Para poder combatir estas enfermedades, los predicadores deben conocerlas.

Sacrificio y matanza

El paso del medioevo a la era moderna dado por los europeos tiene resonancias po-

sitivas en cuanto hito histórico que se considera un avance de la cultura occidental.

Todorov sitúa, justamente, el inicio de la época moderna en 1492, y con ello, parece-

ría que destaca la superioridad de Occidente sobre las antiguas civilizaciones de

América. No obstante, al leer el estudio de Todorov, el supuesto avance de la civili-

zación occidental cobra una dimensión paradójica ya que, como se ha visto, estaría

acompañado por uno de los mayores genocidios ocurridos en la historia humana.

Todorov (ibídem:155-6) trata de dar una respuesta al por qué de las crueldades

cometidas contra los indígenas y, en vez de acudir al tópico recurrente que relaciona

crueldad y ambición con idiosincrasia hispana, establece una distinción entre socie-

dades con sacrificio, como la azteca, y sociedades con matanza, como las europeas

del siglo XVI.

El sacrificio es, según Todorov un homicidio religioso, legalizado, es parte de

un rito oficial y se hace públicamente. La víctima tiene una identidad y debe cumplir

determinados requisitos para que pueda ser sacrificado. Así, los aztecas no sacrifi-

caban a conciudadanos, ni a extranjeros lejanos, tampoco a inválidos. La matanza,

por el contrario, se realiza lejos de la metrópoli, donde no es necesario respetar le-

yes ni códigos morales. Mientras “más lejanas y extrañas sean sus víctimas, mejor

será: se las extermina sin remordimientos, equiparándolas más o menos con los

animales”. Tampoco importa saber quién es la víctima. “Al contrario de los sacrifi-

cios, las matanzas no se reivindican nunca, su existencia misma generalmente se

guarda en secreto y se niega”. Es este tipo de sociedad el que Occidente impone

El otro como objeto de conocimiento y destrucción

83

sobre las sociedades con sacrificio, un modelo de sociedad que aún hoy se caracte-

riza por el recurso de la matanza, la “desaparición” y el exterminio del otro.

Todorov plantea que si se considera el sacrifico humano como un homicidio

religioso, se puede entender la matanza como un homicidio ateo. Ateo, en el sentido

de que la matanza no está integrada en los rituales religiosos de Occidente. Pero,

paradójicamente, ha sido el fanatismo religioso el que ha provocado no pocas ma-

tanzas ‘ateas’ a través de la historia.

La visión de mundo totalitaria Pero, ¿cómo pudo ser posible que la Monarquía y la Iglesia católica, cuyos principios

fundamentales han sido desde siempre la caridad y el amor al prójimo, legitimaran

guerras de conquista y de exterminio llevadas a cabo en las Indias Occidentales?

En primer lugar se debe recordar que en el año 1492 no sólo Cristóbal Colón

tropieza con las Bahamas y la lengua se ‘hace compañera del Imperio’, como quería

Nebrija. Al comienzo de ese mismo año, culmina la Reconquista y, con ello, la victo-

ria de la religión cristiana sobre el islamismo. Ese mismo año también la Santa Inqui-

sición está de fiesta: quema de herejes y bibliotecas, bautismos en masa, y expul-

sión de los judíos que se niegan a convertirse a la verdadera religión.

En estos acontecimientos no es difícil discernir una visión de mundo que habrá

de imponerse a sangre y fuego, tanto en los territorios reconquistados como en los

“descubiertos” por el Almirante. El proyecto de una sola Corona, una sola religión y

una sola lengua —fundamento ideológico del naciente Imperio español— postulaba

implícitamente el aniquilamiento tanto individual como colectivo de todo aquel que se

opusiera a los intereses religiosos, político-económicos o culturales de la Monarquía

y la Iglesia católica. El proyecto de los Reyes Católicos —tomado más tarde por el

nieto belicista, el emperador Carlos V—, implicará la eliminación del otro, en tanto

ese otro sea diferente y se oponga o, simplemente, no respete los dogmas estable-

cidos por el Poder imperial.

En este sentido, es del todo legítimo definir la ideología o visión de mundo do-

minante en el naciente imperio español con el calificativo de totalitaria. La aparición

de protestantismo encarnado en la figura de Martín Lutero (1483-1546) tronchará el

Juan Carlos Piñeyro

84

proyecto de un Imperio universal católico, si bien los conquistadores y colonizadores

del “Nuevo Mundo” lo harán realidad en territorios más extensos que los europeos.

En segundo lugar, en las razones que se presentaban para justificar la guerra

contra los pueblos indígenas (eran inferiores, caníbales, bárbaros, realizaban sacrifi-

cios humanos) estaba implícito un postulado moral, como ha observado Todorov

(ibídem:165-6): ‘uno tiene el derecho y hasta el deber de imponer el bien al otro’.

Pero hay que tener en cuenta, como también señala Todorov, que es uno quien de-

termina qué es el bien y qué el mal. Y que es uno quien identifica sus propios valo-

res con los valores universales. Para los europeos defensores de la inferioridad de

los indígenas, existía un valor absoluto que era la religión cristiana (como lo es hoy

la democracia para EE.UU). Por el bautismo de un sólo indígena se justificaba la

muerte de miles —así también para imponer la democracia en un Estado se justifica

la masacre de la población civil de ese propio Estado.11

En tercer lugar, hay que recordar que la Corona española se sintió en la nece-

sidad de justificar el saqueo de riquezas y las atrocidades cometidas por los conquis-

tadores. De ahí que Fernando el Católico y sus colaboradores elaboraran en 1514

un documento jurídico conocido como el Requerimiento con el cual se legalizan las

conquistas de nuevos territorios.12 Este texto afirma que la ocupación de territorios

por parte de los españoles es justa y, de ese modo, legitima la apropiación indebida

del “Nuevo Mundo”. Pero al sancionar esta apropiación, legitima también las guerras

de conquista, la esclavitud y el exterminio de los pobladores autóctonos que se ne-

gaban a someterse a las bandas armadas de los conquistadores.

El Requerimiento era una exhortación pública. El conquistador estaba obligado

a leerlo, en presencia de un escribano público, antes de iniciar una acción militar co-

ntra una aldea. En dicho acto se requería a los pobladores para que reconocieran a

la Iglesia “por señora y superiora del Universo Mundo, y al sumo Pontífice llamado

Papa y a su Majestad como superior y rey de las islas y tierra firme”.

En el Requerimiento se presentaba una breve historia de la humanidad y de la

vida de Jesucristo, y su vicario en la tierra, el santo Papa. Allí se explica que uno de

éstos, Alejandro VI (en realidad Rodrigo de Borja, hispano, amigo Fernando el Cató-

lico) había donado el continente a la Corona de España. Si los pobladores acepta-

ban y se convertían a la “santa fé católica” serían favorecidos con “muchos privile-

El otro como objeto de conocimiento y destrucción

85

gios”. Pero si no contestaban en el tiempo que el conquistador consideraba adecua-

do o si rechazaban tal exhortación, se les certificaba que el conquistador con sus

soldados les haría la guerra y los mataría, y a los sobrevivientes los tomaría como

esclavos. En la parte final del documento se encuentran las palabras de amenaza

que pronunciaban los conquistadores antes de iniciar una masacre, y que cumplían

en caso de que no aceptaran la autoridad del Papa y del Monarca español:

Si no lo hiciéreis o en ello dilación maliciosamente pusieréis, certifícoos que con la ayuda de Dios yo entraré poderosamente contra vosotros y vos haré guerra por todas las partes y manera que yo pudiere, y os sujetaré al yugo y obediencia de la Iglesia y de Su Majestad, y tomaré vuestras mujeres y hijos y los haré esclavos, y como tales los venderé, y dispondré de ellos como Su Majestad mandare, y os tomaré vuestros bienes y os haré todos los males y daños que pudiere, como a vasallos que no merecen ni quieren recibir a su señor y le resisten y contradicen (apud Vidart 1968:39).

El Requerimiento era leído en castellano. Los pobladores no tenían otra alter-

nativa que someterse de inmediato. Si se mostraban dubitativos o recelosos así fue-

ra porque no conocían la lengua de Cervantes o porque les parecía absurdo que

alguien regalara a otros sus propios territorios, se los consideraba en rebeldía y se

les declaraba la guerra. No es difícil dilucidar aquí el mismo principio intolerante con

el cual se han sostenido todas las ideologías totalitarias: o estás conmigo o estás en

contra de mí.

En cuarto y último lugar, la concepción de una alteridad que en tanto diferente

se la considera una amenaza y por ello debe ser asimilada o destruida no tiene su

origen en el siglo XVI. El ‘método’ de destruir al otro diferente no fue un recurso in-

ventado por la “crueldad” de los españoles ni empleado sólo por ellos: en realidad se

halla en los orígenes de la tradición judeocristiana. De acuerdo con la Biblia, era ne-

cesario hacer guerras de exterminio contra los pueblos que adoraban cualquier divi-

nidad que no fuera el Dios de Israel. Así se desprende de muchas de las interven-

ciones de Jehová en las cuales expresa la idea de aniquilar a los enemigos de Is-

rael. Por ejemplo, en el capítulo 17 del Éxodo, cuando Josué, con asistencia divina

derrota a Amalec, Jehová le dice a Moisés que registre este acontecimiento para las

generaciones futuras, pero también que le comunique a Josué, la intención que Él

tiene de “raer la memoria de Amalec” de la faz de la tierra: “Escribe esto para memo-

ria en tu libro, y di a Josué que del todo tengo de raer la memoria de Amalec de de-

Juan Carlos Piñeyro

86

bajo del cielo” (Éxodo 17:14).‘Raer del todo la memoria de Amalec’ no puede indicar

otra cosa que la intención de exterminar a este pueblo, como señala Miles (vid.

1998:122). Unos capítulos más adelante, se expresa con mayor claridad el propósito

divino: Porque mi Ángel irá delante de ti y te introducirá al Amorrheo, y al Hetheo, y al Pherezeo, y al Cananeo, y al Hevero, y al Jebuseo, á los cuales yo haré destruir. No te inclinarás a sus dioses, ni los servirás, ni harás como ellos hacen; antes los destruirás del todo, y quebrantarás enteramente sus esta-tuas (Éxodo 23: 23-24).

No solo fueron guerras para la conquista de nuevos territorios, también fueron gue-

rras de exterminio contra los pueblos que habitan las regiones que los israelitas

atraviesan después de la huida de Egipto. Guerras legitimadas por la religión mono-

teísta que querían imponer.

Por ello es oportuno recordar que la Biblia no sólo fue la fuente donde se trató

de encontrar la procedencia de los habitantes del “Nuevo Mundo” (después de

haberlos reconocido como descendientes de Adán y Eva). Cuando invadían territo-

rios ya ocupados y se enfrentaban con pueblos que profesaban otras creencias reli-

giosas, los enviados de la Iglesia y de la Corona española encontraban también ins-

piración y legitimidad para sus actos criminales en las Sagradas Escrituras y en la

figura de un Dios Padre tiránico cuya intolerancia difícilmente pueda haber pasado

desapercibida.

A modo de conclusión De acuerdo a la manera en que se suele explicar el devenir histórico en la cultura

occidental, el florecimiento del Humanismo y el desarrollo científico posibilitaron la

expansión europea del siglo XVI. En concordancia con esto, se ha establecido el

inicio de la era moderna hacia comienzos de dicho siglo. De ahí que se perfile la

imagen de una civilización avanzando desde las tinieblas medievales hacia la luz del

conocimiento y la racionalidad. La contracara a tal interpretación es que los valores

humanistas han estado circunscriptos a las elites europeas: no fue al ser humano al

que rescató el Humanismo, sino al ser europeo y cristiano. Al otro diferente, ya fuera

cercano o lejano, se le percibió como amenaza o como un ser inferior, diabólico y

bárbaro.

El otro como objeto de conocimiento y destrucción

87

Asimismo, postular que el desarrollo técnico posibilitó la expansión europea,

enmascara que tal “dilatación” no fue otra cosa que invasión y ocupación de territo-

rios ya habitados, y adonde los valores humanistas llegaron tardíamente y para goce

de los propios colonizadores. No fueron, entonces, los grandes ideales del Huma-

nismo los que motivaron y condujeron los llamados descubrimientos y conquistas,

como enseña todavía hoy el discurso colonialista: la expansión europea fue posible

gracias a una visión de mundo totalitaria en la cual la asimilación total o el exterminio

del otro estaba legitimado, tanto por los poderes terrenales como por el poder divino

representado por el Papa. Pero las guerras de exterminio no fueron un invento his-

pano: el genocidio, fuera biológico o cultural, se practicó reiteradamente en la anti-

güedad, en el medioevo y, lamentablemente, caracteriza aún los conflictos armados

que enrojecen el horizonte de estos primeros años del siglo XXI.

Aunque el llamado descubrimiento de América se haya definido y se defina

como el encuentro más espectacular de la historia de la humanidad, ese encuentro

no se realizó sino en forma excepcional ya que los europeos no respetaron la singu-

laridad de las culturas autóctonas, ni reconocieron a sus integrantes como seres

iguales. Incluso aquellos europeos que sintieron simpatía por los indígenas, y los

defendieron, lo hicieron en tanto aceptaran la forma de vida de los colonizadores.

El otro fue, en el mejor de los casos, un objeto de estudio. Los conocimientos

que los colonizadores obtuvieron sobre las culturas indias tenían la finalidad de

hacer más eficaz su destrucción física y cultural. No cabe duda de que, en un 90%,

tuvieron éxito. Por ello se puede afirmar que con la celebración del 12 de octubre de

1492 como fecha de un descubrimiento se continúa mitificando el discurso histórico

establecido por el Estado español a través de la Monarquía y el Papado, institucio-

nes responsables de uno de los mayores genocidios de la historia de la humanidad.

Por último: el conocimiento del otro diferente no nos ha hecho maquinalmente

más humanos como tampoco son garantía de humanidad los avances científicos y

tecnológicos que muestre una civilización. De ahí que esposados el Poder y la Ver-

dad hayan engendrado tanto monstruo y tanta muerte propagado sobre la tierra.

Notas 1 Empleo el concepto visión de mundo como sinónimo de ideología. En cuanto al término totalitario, como se sabe, fue introducido en las primeras décadas del siglo XX para calificar al régimen fascista

Juan Carlos Piñeyro

88

de Benito Mussolini. Se lo ha empleado posteriormente para calificar a los regímenes políticos en los que se concentra todo el poder en el Estado, cercenando los derechos individuales (nacional-socialismo, comunismo). No obstante, a mi entender, las ideologías y los Estados totalitarios no son un fenómeno exclusivo del siglo XX. Cualquier visión de mundo que se haya impuesto sobre otras por la violencia, la manipulación demagógica o el fraude político, que se haya sostenido en el Poder me-diante el control de la vida privada de la población y el aniquilamiento de opositores y disidentes, me-rece el calificativo de totalitaria. 2 El término indio, originado, como es sabido, en el error de Colón, ha sido empleado durante cinco siglos en sentido peyorativo. Sin embargo, en los últimos decenios del siglo XX, las organizaciones indianistas de América lo han reivindicado y actualmente lo emplean para referirse a sus miembros y a los diferentes movimientos de resistencia que existen en todo el continente. 3 El concepto de genocidio fue introducido hacia 1948 para caracterizar los crímenes de lesa humani-dad cometidos por el nazismo durante la Segunda Guerra Mundial. Caracteriza toda acción perpetra-da con el objeto de destruir, total o parcialmente, a un grupo étnico, racial o religioso. Por cierto que se han empleado distintos métodos para exterminar al “otro”: el nazi ha sido, sin dudas, el más horrendo y eficaz de todos. Hacia finales del pasado siglo se pasó a distinguir entre genocidio biológi-co y genocidio cultural. Con este último se define todo acto premeditado cometido con la intención de destruir el idioma, la religión o la cultura de un grupo nacional, racial o religioso por razón del origen nacional o racial o de las creencias religiosas de sus miembros. 4 “Muchos idiomas han logrado sobrevivir y mantener aún el patrimonio cultural y religioso de sus pueblos a través de la tradición oral: poemas, rezos, cantos, narraciones, leyendas. Pensamiento religioso e idioma están profundamente unidos en la cultura indígena de tal manera que no puede modificarse uno sin lesionar al otro, que no puede comprenderse uno sin comprender al otro; son un soporte esencial y la razón de ser de los pueblos que a cinco siglos de explotación y represión siguen teniendo la mayor identidad de todos los grupos humanos que viven en el territorio mexicano” (Mon-temayor 1998:136). 5 Recordemos a Hatuey, uno de los caciques de La Española que habiendo huido hacia Cuba, fue allí apresado y condenado a ser quemado vivo. Según fray Bartolomé de las Casas (1993:92), cuando ya Hatuey estaba atado al palo de la hoguera, “decíale un religioso de Sant Francisco, santo varón que allí estaba, algunas cosas de Dios y de nuestra fe, el cual nunca las había jamás oído […] y que si quería creer aquello que le decía, que iría al cielo, donde había gloria y eterno descanso, y si no, que había de ir al infierno a padecer perpetuos tormentos y penas. Él, pensando un poco, preguntó al religioso si iban cristianos al cielo. El religioso le respondió que sí, pero que iban los que eran buenos. Dijo luego el cacique sin más pensar, que no quería él ir allá sino al infierno, por no estar donde estu-viesen [los cristianos] y por no ver tan cruel gente”. 6 “Nuevo Mundo”, así, entre comillas, porque la denominación de los territorios entonces desconoci-dos para Europa con el atractivo nombre de Nuevo Mundo fue un recurso retórico que legitimó la Conquista. Si era “nuevo”, era posible conquistarlo, adueñarse de sus riquezas y considerar margina-les a los millones de habitantes autóctonos. O para decirlo con palabras de Gordon Brotherston (1997:21): “América, al ser etiquetada como Nuevo Mundo, entró en una historia de depredación que no tiene paralelo en el orbe”. 7 Vid. los ensayos “«¿Codicia insaciable?» «¿Ilustres hazañas?»” de M. Pidal 1973:254-269; y “Sobre el genocidio en Indias. El caso de la Isla Española” de D. Ramos 1998:11-51. 8 En 1537 el Papa Paulo III redacta finalmente la bula Sublimis Dei en la que confirma la humanidad de los indígenas americanos. 9 Como bien se sabe, los pobladores de América del Norte fueron prácticamente exterminados por los colonos anglosajones y los sobrevivientes internados en reservas. Asimismo, los habitantes origina-rios de Australia también padecieron un tardío pero no menos terrible holocausto: cuando a finales del siglo XVIII llegaron los primeros colonos ingleses e irlandeses había una población que oscilaba, se-gún diferentes fuentes, entre los 700 mil y un millón de individuos. Hacia 1940 esa población se había reducido a 35 mil personas. 10 Diego de Durán (h. 1537-1588), dominico. Es autor de Historia de las Indias de Nueva España e islas de la tierra firme, escrita hacia 1580. Las dos primeras partes tratan sobre la religión de los azte-cas, y la tercera de su historia. Esta obra no se publica hasta el siglo XIX. Bernardino de Sahagún (1499-1590), franciscano. Llega a México en 1529 y permanece allí hasta su muerte. Sahagún apren-de la lengua nahuátl y es profesor de gramática latina en el colegio franciscano de Tlatelolco. Desde 1547 comienza a registrar una serie de discursos rituales de los aztecas, así como también diferentes versiones indígenas de la conquista. Su obra maestra, Historia general de las cosas de Nueva Espa-

El otro como objeto de conocimiento y destrucción

89

ña la comienza a redactar hacia 1558 y en ella trabajará con informantes indios hasta casi el final de su vida. Como la de Durán, esta obra se publica recién en el siglo XIX. 11 La reflexión de Todorov a propósito del “encuentro” entre individuos y pueblos de culturas diferen-tes ha sido actualizada con la invasión, guerra y ocupación de Irak. Una vez más, la parte militar y técnicamente más poderosa de la civilización occidental intenta imponer “el bien” por medio de una guerra que, al menos esta vez, no ha podido ser legitimada en la ONU. Y esto quizás porque en los discursos del actual presidente de EE.UU se ha manifestado la retórica totalitaria con que los impe-rios justifican las guerras de conquista. 12 Una versión poco menos que sorprendente sobre el sentido de este documento la presentó, a fina-les de la década de los cuarenta, el erudito don Ramón Menéndez Pidal (1869-1968). En su libro Los españoles en la historia [1947] hace referencia al “famoso Requerimiento” que trataría, según este célebre historiador, “sobre el justo dominio de España en las Indias” e ilustraría el humanitarismo y la confraternidad que guiaba a los conquistadores (vid. Pidal, 1991:96). Bibliografía Brotherston, Gordon (1997). La América indígena en su literatura: los libros del Cuarto Mundo. Pala-

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91

A questão do outro na África lusófona: Ualalapi de Ungulani Ba Ka Khosa

Anne Sletsjøe Universidade de Oslo

O estudo de Tzvetan Todorov intitulado A conquista da América. A questão do outro,

foca em primeiro lugar a parte hispânica do continente americano e abre com várias

citações de textos quinhentistas que nos deixaram os conquistadores que saíram da

Espanha – entre eles a Carta de Cristóvão Colombo. Na página de abertura do

mencionado livro escreve Todorov, em forma de definição, sobre o outro :

Posso conceber os outros como uma abstração, como uma instância da configuração psíquica de todo indivíduo, como o Outro, outro ou outrem em relação de mim. Ou então como um grupo social concreto ao qual nós não pertencemos. (Todorov 1991:3)

Quem quisesse seguir o exemplo de Todorov e aplicar as suas ideias sobre a

questão do outro ao mundo lusófono da mesma época, poderia simplesmente virar

os olhos um pouco mais para o sul do continente americano e falar sobre o texto

paralelo à carta do Colombo – que é a famosa Carta de Pêro Vaz de Caminha,

escrivão régio, que se encontrava a bordo da caravela de Pedro Álvares Cabral, “o

descobridor do Brasil”, que tinha deixado Lisboa a 9 de Março de 1500. A Carta ,

que é datada 1 de Maio de 1500 e dirigida ao monarca português, El-Rei D. Manuel

I, conta, da parte dum observador interessado e competente, e numa linguagem

confidente e fascinada, a história do primeiro encontro entre os portugueses e o

índio brasileiro. Já nas primeiras páginas encontramos este relato idílico:

E dali avistamos homens que andavam pela praia, uns sete ou oito, segundo disseram os navios pequenos que chegaram primeiro. [...] Pardos, nus, sem coisa alguma que lhes cobrisse suas vergonhas. Traziam arcos nas mãos, e suas setas. Vinham todos rijamente em direcção ao batel. E Nicolau Coelho lhes fez sinal que pousassem os arcos. E eles os depuseram. (Carta:2)

Stephen Greenblatt debruça-se no seu livro Marvelous Possessions. The Wonder of

the New World (1992), num capítulo homónimo, sobre as múltiplas implicações de

ordem legal, ética e discursiva da declaração formal feita por Colombo depois do

desembarque na Hispaniola, uma declaração que desde então tem ocupado um

lugar tão importante nas crónicas. Não há, na Carta portuguesa, nenhuma descrição

Anne Sletsjøe

92

paralela duma posse de terra formalizada. Os portugueses desembarcaram,

disseram a Missa e ergueram na praia uma cruz. Além disso, o escrivão português

foca, no seu relato, além do dia a dia pacífico, quase amável, dos dois partidos,

sobretudo a problemática da conversão do gentio:

Parece-me gente de tal inocência que, se nós entendêssemos a sua fala e eles a nossa, seriam logo cristãos, visto que não têm nem entendem crença alguma, segundo as aparências. (Carta:10)

Neste momento histórico os portugueses já tinham conhecimento dos vários povos

idólatras da costa africana. O encontro com a população indígena brasileira – que

representava, quanto à prática religiosa, aparentemente uma tabula rasa – foi,

portanto, uma boa surpresa. Continua Vaz de Caminha as suas reflexões sobre a

futura catequização e o problema da comunicação verbal:

E segundo o que a mim e a todos pareceu, esta gente, não lhes falece outra coisa para ser toda cristã, do que entenderem-nos, porque assim tomavam aquilo que nos viam fazer como nós mesmos; por onde pareceu a todos que nenhuma idolatria nem adoração têm. E bem creio que, se Vossa Alteza aqui mandar quem entre eles mais devagar ande, que todos serão tornados e convertidos ao desejo de Vossa Alteza. (Carta:11)

Como se sabe, o convívio entre índio e branco, entre conquistador e indígena, não

teve depois, nem nas terras brasílicas, nem nas hispânicas, uma continuação tão

idílica como esta. Segundo Greenblatt,

Columbus´s words are filled out by what we know to have followed: other voyages, widening discoveries, the dawning realization that classical geography was wrong and that a whole new hemisphere had been discovered, the violent encounter of civilizations, the missionary enterprise, mass enslavement and death, the immense project of colonization. (Greenblatt 1992:52)

“A Conquista da África” – a África lusa E precisamente por representar este grande projecto colonizador um facto sinistro

tão geralmente conhecido, será mais proveitoso desviar mais uma vez os olhos e

focar um outro continente, outro mundus novus colonizado, em parte, pelo mesmo

povo, os portugueses. Estou a referir-me à África lusa e ao território que hoje se

chama Moçambique.

A questão do outro na África lusófona: Ualalapi de Ungulani Ba Ka Khosa

93

O texto que me servirá de base, não é um velho documento histórico; é um

texto de ficção contemporâneo – o Ualalapi do moçambicano Ungulani Ba Ka Khosa

(o nome tsonga do autor Francisco Esau Cossa), que nasceu na província de Sofala

em 1957. O texto Ualalapi, ao que foi atribuído já vários prémios literários e que

presentemente se traduz para outras línguas, publicou-se pela primeira vez em

Maputo em 1987. Não é um romance, é, como o próprio autor o caracteriza, um

conjunto de “contos contínuos”, intitulados “Fragmentos do fim” 1 a 6. Nestes se

combinam material histórico-factual, de fontes escritas como orais, e elementos

fictícios. Ana Mafalda Leite (1998) afirma modernizar o autor, com este livro, a ficção

moçambicana, “ao introduzir um género que se enraíza no romance histórico”:

A obra de Khosa, Ualalapi, visa tematicamente a questionação do passado e do presente, fazendo uma releitura das fontes históricas do século passado. O autor critica os poderes políticos, e tenta mostrar como a História pode ser mitificada para uso desses mesmos poderes. Por outro lado, há uma reflexão sobre a noção de cultura e identidade cultural, que é retrabalhada pela reabsorção de alguns modelos da oralidade e de uma certa mundividência mágico-mítica. (Leite 1998:83)

Ualalapi não representa, assim, uma ficcionalização das crónicas dos

conquistadores europeus na África – crónicas que, aliás, hoje, para o leitor pós-

-moderno, dificilmente se podem situar inteiramente dentro dum contexto não-

-literário. Representa, da parte do autor, a desmitificação total dum grande herói de

Moçambique pós-colonial – o temido “Leão de Gaza”, o imperador Ngungunhane. Os portugueses fixaram-se na costa de Moçambique nos fins do século quinze.

Naquele momento histórico, como durante os períodos posteriores, a costa oriental

africana não se contava entre os territórios ultramarinos considerados como os mais

importantes pela coroa portuguesa. Somente de data mais recente, temos os relatos

dos exploradores e administradores portugueses que, junto com os seus “colegas”

das outras nações colonizadoras, “apresentaram a reacção do homem branco ante a

desconhecida e ´misteriosa´ África” ao público ocidental europeu (Ngomane 2002:1).

Tal como o fizeram, séculos antes, os exploradores da América. O livro de Khosa,

cujo enredo se situa temporalmente nos fins do século XIX, quer também – ou até

em primeiro lugar – reflectir o mundo contemporâneo, o Moçambique pós-

independência. “É assim que Khosa lança mão a um novo olhar sobre a realidade

Anne Sletsjøe

94

histórica e socio-cultural africana, a qual nos é apresentada por meio de uma

linguagem renovada e inovadora.” (Ibid:5-6)

Do ponto de vista narrativo Ualalapi é, como já foi indicado, um texto

genericamente complexo. O livro abre com uma “Nota do autor” em que se situa o

protagonista Ngungunhane na história colonial. A “Nota do autor” serve de aviso ao

leitor, para que este distinga entre aquilo que, na história do imperador

Ngungunhane, representará “a verdade irrefutável” e os vários exemplos de “aquilo

que se duvida”. A seguir vêm quatro epígrafes – duas citações da testemunha do

tenente Ayres d´Ornellas, enviado da administração portuguesa, e duas do Dr.

Liengme, missionário protestante e médico suiço – ambos figuras históricas

conhecidas. Nas citações, que fazem parte das fontes históricas, descrevem os dois

a impressão que fizeram de Ngungunhane. A impressão pronunciada por Ayres

d´Ornellas é muito positiva (“Só direi que admirei o homem, discutindo durante tanto

tempo com uma argumentação lúcida e lógica...”), enquanto as reacções do

missionário belga, um homem que dominava a língua tsonga e que conhecia de

perto o imperador nguni, são extremamente negativas (“Era um ébrio inveterado.

Após qualquer das numerosas orgias a que se entregava, era medonho de ver com

olhos vermelhos, a face tumefacta, a expressão bestial [...]”. Depois de mais uma

citação introdutória, desta vez de Agustina Bessa Luís (“A História é uma ficção

controlada”), vem o primeiro dos “Fragmentos do fim”, que trata da história trágica do

guerreiro Ualalapi, introduzido por mais uma citação de Ayres d´Ornellas, das suas

Cartas de África. Neste texto, o enviado português descreve o canto africano, mais

precisamente o magnífico canto de guerra, cantada por 6000 bocas. Como a própria

guerra africana, o canto é ao mesmo tempo harmonioso e terrível, e produz tanto

encanto como terror, características a serem transmitidas depois, por via de mais

uma epígrafe – uma referência anónima do século XIX (“Tu és Ngunhunhane!...

Aterrorizarás as mulheres e os homens!...”) – ao próprio Ngungunhane e ao império

dos nguni. Representa assim uma introdução sinistra também à história do

personagem Ualalapi, que, depois de executar lealmente a matança de Mafemane, o

legítimo futuro rei,

Desapareceu na floresta coberta pela noite, quebrando com o corpo as folhas e os ramos que os olhos ensanguentados não viam. Minutos depois o

A questão do outro na África lusófona: Ualalapi de Ungulani Ba Ka Khosa

95

choro de uma mulher e duma criança juntaram-se ao não e ao ruído da floresta a ser arrasada. E o mesmo ruído cobriu o céu e a terra durante onze dias e onze noites, tempo igual à governação, em anos, de Ngungunhane, nome que Mudungazi adoptara ao ascender a imperador das terras de Gaza. (Ualalapi:37)

É assim que termina o primeiro dos “Fragmentos do fim”. Todos os seguintes

Fragmentos focam, no seu relatório cronológico do reinado de Ngungunhane, figuras

ou eventos específicos. Assim, o segundo Fragmento trata de “A morte de Mputa”, o

terceiro da “Damboia”, o quarto de “O cerco ou fragmentos de um cerco”, o quinto de

“O diário de Manua”, enquanto o sexto, o texto que mais interessa ao presente

estudo, nos dá “O último discurso de Ngungunhane”. Salvo o último, todos os

Fragmentos são introduzidos ou por textos extra-literários (citações da Bíblia,

citações de vários documentos da época de cunho administrativo), ou pelas

reflexões da voz narrativa. O último Fragmento abre simplesmente (segundo nos

afirma a voz narrativa) com as “Palavras últimas de Ngungunhane antes do

embarque”, referidas em língua tsonga e na tradução portuguesa: “Jamais me vistes

em vossas casas... É verdade que me vou, mas sereis escravizados com as vossas

mulheres.” (Ualalapi:109)

A história do imperador Ngungunhane Na sua totalidade Ualalapi descreve, pois, a vida e a época do hosi Ngungunhane.

“Hosi” significa rei ou imperador em língua tsonga. O histórico Ngungunhane era

famoso pela resistência que opôs aos portugueses, e era considerado um hosi muito

cruel. Foi o último imperador de Gaza (actualmente a parte sul de Moçambique),

uma nação que depois caiu em miséria e fome, e onde reinou o hosi entre 1884 e

1895. Tanto a própria História, de que se apresenta no livro, como já foi indicado,

vários exemplos documentais, como o relato semi-ficcional da vida de Ngungunhane

escrito por Khosa, mais os elementos míticos e sobrenaturais rebuscados da cultura

popular moçambicana, estão cheios de sangue; o de Khosa é um livro terrível de

violências e de mortes.

Anne Sletsjøe

96

O Ngungunhane das fontes históricas

As “crónicas” do nosso tempo, como, por exemplo, as exposições históricas que se

encontram na rede, facilitam-nos a seguinte informação sobre a figura histórica de

Ngungunhane e a sua derrota:

Em 1884, por morte de seu pai, Muzila, Ngungunhane sobe ao trono. Durante cerca de 10 anos, os ngunis ofereceram uma feroz resistência ao colonialismo português. Apenas em 1895, o exército português consegue vencer os ngunis destruindo Mandlakasi, capital do império de Gaza. No dia 28 de Dezembro, Mouzinho de Albuquerque aprisiona Ngungunhane em Chaimite, a aldeia sagrada dos ngunis. No ano seguinte este é desterrado com mais de 16 prisioneiros para Portugal, vindo depois a ser transferido para a Ilha Terceira (Açores), onde permanece até à data da sua morte a 23 de Dezembro de 1906. (http://lusotopia.no.sapo.pt/indexMCFiguras.html)

Num relato mais pormenorizado, Carlos Pinto Santos descreve a humilhação

prolongada que sofreu Ngungunhane ao chegar à capital portuguesa, onde foi

depois exibido como troféu de caça:

Depois de horas de insistências, alguns jornalistas conseguem permissão de subir a bordo. Encontram o grupo de 16 prisioneiros a estibordo num exíguo espaço mal iluminado com dois patamares de beliches. (...) Aos jornalistas impressiona o cheiro nauseabundo de dois meses de clausura. ´Quando entramos nos alojamentos – lê-se no Diário de Notícias no dia seguinte – estavam todos os pretos deitados e o Gungunhana, que ocupava uma extremidade da tarimba, tinha o rosto coberto. Alguém lhe descobriu a cara e o preto despertou, olhando para todos com os olhos desconfiados. Pouco depois, como os jornalistas e outras pessoas admitidas a bordo eram cada vez em maior numero e o espaço faltasse, foi ordenado que subisse a pretalhada para a tolda, onde se faria a sua exibição´. [...] No interior do Arsenal, Godode torna-se objecto de curiosidade particularmente das esposas dos funcionários. É jovem, alto, fala português, não está assustado como o pai. [...] Os dichotes e as humilhações que os prisioneiros sofrem são de tal monta que a imprensa protesta pela passividade da polícia. (Pinto Santos, s.d.:2-3)

Em Junho do ano seguinte Ngungunhane chegou à ilha Terceira, onde se tornou o

antigo “pesadelo de todos os governos portugueses” uma curiosidade turística, onde

aprendeu a ler e a escrever, e onde, baptizado, depois recebeu o nome de Reynaldo

Frederico Gungunhana. Nesta versão relativamente moderna do cenário histórico,

do encontro entre o européu e o outro, reflectem-se, e repetem-se, os encontros

quinhentistas e as suas consequências desastrosas. É, sob todos os aspectos, um

A questão do outro na África lusófona: Ualalapi de Ungulani Ba Ka Khosa

97

exemplo daquela deslocação (“the quality of displacement”) de que escreve

Greenblatt (1992:55) – a deslocação física-geográfica e a deslocação cultural – só

que no caso de Ngungunhane, a deslocação é a dele, a do outro. À maneira dos

encontros quinhentistas, os protagonistas da ilha Terceira pertencem a mundos

diferentes, e, como Greenblatt, “they are not in the same universe of discourse”

(Ibid.:59). As negociações verbais entre imperador e colonizador, aliás sempre

traduzidas por intérpretes, representam já uma fase ultrapassada; chegou a hora da

escrita, da crónica oficial do vencedor branco.

O Ngungunhane da história ficcional

Na versão ficcional da vida do imperador, Ngungunhane assumiu o poder depois de

liquidar, a sangue frio, o irmão Mafemane. Fá-lo evocando os espíritos, não somente

afim de buscar neles a legitimação do seu acto, como também para se apoderar da

temida força sobrenatural e auxiliadora dos ancestrais. Sem esta força não terá o

apoio dos seus guerreiros. A presença dos elementos sobrenaturais faz, dado o

número e, sobretudo, a importança que têm, do livro de Khosa também um exemplo

da literatura chamada “fantástica". Ualalapi tem vários incidentes que cabem dentro

deste rótulo, segundo as classificações de Todorov num outro estudo importante

(Todorov 1970). Representam, de facto, ao focar directa e indirectamente uma

constelação alternativa daquele “outro” todoroviano debatido no livro sobre a

conquista de América, a parte mais fascinante do livro. No texto de Khosa tanto o

natural como os exemplos do sobrenatural e, em última análise, também os

exemplos do fantástico como definido pelo próprio Todorov no estudo mencionado,

entendem-se diferentemente pelos portugueses e pelos membros das tribos

indígenas.

Esta situação confusa e por vezes antagónica tem, em parte, as suas raízes

precisamente naquilo a que se referiu Ana Mafalda Leite ao falar de uma “certa

mundividência mágico-mítica”. Daí resulta, da parte dos diferentes representantes

indígenas, uma concepção do fantástico diferente daquela que seria geralmente

aclamada dentro dum contexto sócio-cultural mais homogéneo, como por exemplo o

europeu. Num artigo sobre Ualalapi em que escreve não somente sobre as

sociedades pós-coloniais africanas, como também sobre as culturas latino-

Anne Sletsjøe

98

americanas, Gilberto Matusse, em vez de falar de eventos fantásticos, fala do

insólito que, segundo ele, caracteriza várias das situações descritas no livro de

Khosa:

Entendemos por experiências insólitas os fenómenos e os comportamentos que, não podendo ser considerados sobrenaturais, ultrapassam os limites do que é considerado normal. São, portanto, fenómenos e comportamentos que, pela sua desproporção ou pela sua invulgaridade, se colocam no limiar do fantástico. (Matusse 2002:1)

O leitor europeu contemporâneo chegará, quanto aos vários incidentes fora do

normal descritos em Ualalapi, provavelmente a uma conclusão diferente da definição

de Matusse aqui citada, como, aliás, também o fizeram os agentes histórico-

-ficcionais brancos do próprio universo diegético. Uma análise mais detalhada do

elemento fantástico versus o insólito representados no universo ficcional de Khosa

(ou nos relatos americanos dos primeiros encontros entre índio e branco) é, no

entanto, tema de outro estudo. Aqui concentrar-me-ei no conceito do “outro”

todoroviano como definido inicialmente, isto é: no livro sobre a conquista do “novo

mundo”. O que, em relação a este objectivo, mais interessa da história de

Ngungunhane, é a parte final não somente do livro, como da vida do imperador

detronizado – o sexto dos “Fragmentos do fim”.

O estatuto da palavra escrita no projeto estético de Ungulani Ba Ka Khosa No livro de Khosa as histórias sobre a vida de Ngungunhane são, de acordo com a

tradição oral então vigente, narradas por um velho que, em menino, as ouvira do seu

avo – contemporâneo do imperador. Quem depois escreve este relato, é o narrador.

O narrador pode-se servir também duma fonte escrita, que é o já mencionado diário

de Manua, o assunto do penúltimo dos “Fragmentos do fim”. Manua era filho de

Ngungunhane, um filho que quis sempre ser português, e que, no fim, alcoólico e

miserável, foi morto pelo próprio pai, que o desdenhava. Este “desertor cultural” e

subserviente aos portugueses é desprezado pelos nguni. Da parte da administração

colonial, e não obstante o facto de se tratar dum filho do temido rei da nação nguni,

é um preto, o representante duma raça inferior. Depois da sua morte, e depois da

derrota do pai na luta contra os portugueses, o manuscrito do diário, meio queimado,

é descoberto nas ruínas da capital do império nguni, Mandlekasi. “Nas folhas

A questão do outro na África lusófona: Ualalapi de Ungulani Ba Ka Khosa

99

amontadas ao acaso”, Manua, “numa letra tremida, imprecisa e tímida”, escreve,

orgulhoso, sobre

[...] o facto de eu ter sido dos poucos na minha tribo que teve acesso ao mundo dos brancos, à sua língua, aos seus costumes e à sua ciência.

A título de predendente ao trono do reino dos nguni, Manua faz este voto solene:

Quando eu for imperador eliminarei estas práticas adversas ao Senhor, pai dos céus e da Terra. Serei dos primeiros, nestas terras africanas, a aceitar e assumir os costumes nobres dos brancos, homens que estimo desde o primeiro dia que tive acesso ao seu civismo são." (Ualalapi:100)

Num capítulo intitulado “Oralidade, Escrita, História”, Ana Mafalda Leite faz um

comentário pormenorizado do significado da palavra escrita em Ualalapi, ou, como

ela, de “algumas das questões problematizantes relativas à valorização do oral por

oposição à escrita”. (Leite 1998:89). Faz, a este respeito, o seguinte balanço do

penúltimo Fragmento:

O conto começa aliando a ideia de decadência do império com o achado do diário. A escrita é aqui o símbolo maior da recusa da cultura tradicional e do início do colonialismo, enquanto rasura e transformação de valores dessa mesma cultura. [...] A imposição da escrita numa sociedade de tradição oral é um elemento de desiquilíbrio. A escrita aqui não é um produto da evolução histórica normal e responde a uma necessidade imposta pelo exterior. (Ibid.:90)

O facto de se fazer, neste universo diegético, o “sujeito assimilado”, o desprezado

Manua, o introdutor, ou, até, o símbolo, da escrita, representa, por si só, um

comentário irónico da parte do autor – uma crítica tanto explícita como implícita a

traduzir-se, mais tarde, também na voz do imperador detronizado, no sexto dos

“Fragmentos do fim”, intitulado

"O último discurso de Ngungunhane"

Na sua versão factual-histórica, o discurso fez-se em língua tsonga e numa versão

muito menos comprida. Na reprodução escrita de Khosa, em que se descrevem os

últimos momentos que o imperador passa no solo materno, antes de entrar a bordo

dum paquete português que o levará ao exílio, o discurso torna-se um incidente de

dimenções épicas. O último discurso de Ngungunhane que, consoante a tradição

Anne Sletsjøe

100

oral tão importante na sociedade aqui descrita, tem carácter de profecia. As suas

visões sinistras fazem lembrar também “A profecia de Las Casas”, comentada por

Todorov. Prevê-se na profecia moçambicana de cunho apocalíptico tanto a

prolongada guerra pela independência como a guerra-civil pós-independência.

Greenblatt escreve no comentário já referido sobre o carácter extremamente

formal do discurso de Cristóvão Columbo, feito no “momento da posse” da terra

americana, que ”His actions are performed entirely for a world elsewhere,”

(Greenblatt 1992:56), este “elsewhere” é a entender sobretudo como a Europa. O

último discurso de Ngungunhane é, também, e num duplo sentido, destinado a um

mundo não-presente. Ao mesmo tempo que, devido ao seu carácter profético-

-apocalíptico, fala da existência futura do seu povo, isto é: dum mundo ainda

inexistente, e, como tal, evidentemente ausente, trata de dar um panorama daquele

mundo que costumava ser o dele, o mundo do guerreiro Ngungunhane, um mundo

que já não existe: o império dos nguni.

O discurso relatado abre com estas palavras:

Virou-se repentinamente para a multidão que o vaiava, a uns metros do paquete que o levaria ao exílio, e gritou como nunca, silenciando as aves e o vento galerno, petrificando os homens e as mulheres com as palavras que saíam em catadupa e que percorreram, em outras bocas, gerações e gerações em noites de vigília e insónias, dada a força premonitiva que carregavam nessa manhã sem outro registo que o mar sem ondas... (Ualalapi:115)

E um pouco mais avante, sempre se dirigindo exclusivamente ao público negro,

Ngungunhane dizia a todos, podeis rir, homens, podeis aviltar-me, mas ficai sabendo que a noite voltará a cair nesta terra amaldiçoada que so teve momentos felizes com a chegada dos nguni que vos tiraram dos abismos infindáveis da cegueira e da devassidão. Fomos nós, homens, que vos tirámos da noite que vos tolhia à entrada ao mundo da luz e da felicidade. As nossas lanças tiraram as cataratas fossilizadas que ostentavam e os nossos escudos que carregavam no corpo putrefacto. E hoje, corja de assassinos e cobardes, ousais achincalhar-me com toda a força dos pulmões rotos que tendes. É a paga, eu sei, dos bens que os nguni fizeram. (Ualalapi:115-6)

Assim falaria também um ex-colonizador branco dos nossos tempos, justificando as

suas acções, as suas intenções e os seus direitos – entre eles o direito de impor o

bem no outro. Ou, como se exemplifica este direito, na descrição duma conversa

A questão do outro na África lusófona: Ualalapi de Ungulani Ba Ka Khosa

101

entre dois portugueses, o capitão do barco e um comerciante já com muitos anos de

experiência da terra: “Se eu fosse rei tirava os portugueses destas terras e deixava

os pretos na sua vida selvagem, pois de nada nos vale estar aqui com histórias de

civilização. Estes pretos gozam connosco, capitão.” (Ualalapi:103)

Ngungunhane fala, no seu discurso, sobre vários temas da maior importância;

fala sobre a questão da língua, fala sobre a religião e sobre a administração futura:

Estes homens da cor de cabrito esfolado que hoje aplaudis, entrarão nas vossas aldeias com o barulho das suas armas e o chicote do comprimento da jibóia. [...] Os nomes que vêm dos vossos antepassados esquecidos morrerão por todo o sempre, porque dar-vos-ão os nomes que bem lhes aprouver, chamando-vos merda e vocês agradecendo.” (Ualalapi:118)

E, um pouco mais tarde, esta conclusão amarga: “A nossa história e os nossos

hábitos serão vituperados nas escolas sob o olhar atento dos homens com vestes de

mulher que obrigarão as crianças a falar da minha morte e a chamarem-me

criminoso e canibal.” (Ualalapi:121)

O último discurso de Ngungunhane é como uma declaração de posse às

avessas. Quem a profere, faz representar, em relação ao colonizador e

administrador brancos, o papel de indígena/colonizado – o derrotado, ao mesmo

tempo que representa o colonizador/tirano nguni, o vencedor da luta pelo domínio

nacional, um homem que se orgulha do seu projecto civilizador - um homem temido

pelos soldados brancos. É na capacidade de vencedor derrotado que agora, ao dar

o seu discurso final, tem que enfrentar a deportação e o exílio perpétuos. Continua,

no entanto, neste seu último momento histórico, a agir como imperador, assim

inspirando o respeito também dos representantes da administração colonial que o

cercam nesta hora oficial da derrota. Ainda tem os seus poderes, as forças

concedidas pelos espíritos dos ancestrais. Recorda-o um velho testemunha, aquele

que, em miúdo, presenciou o evento: “ – Quando Ngungunhane falava à multidão

que o vaiava, uma mulher, sem aparências de gravidez, teve uma criança sem olhos

e sexo. Dois homens tiveram um colapso cardíaco.” (Ualalapi:117)

Tal como a proclamação histórica de Colombo, motivada não somente pela

observança escrupulosa duma forma preconcebida, “but also from its complete

indifference to the consciousness of the other”, sempre segundo Greenblatt

(1992:59), a proclamação final de Ngungunhane também é dum formalismo

Anne Sletsjøe

102

monológico espantoso. Quem fala é o imperador nguni, o escravocrata, o terror dos

portugueses, aquele que, sem o ajuda do inimigo branco, fez do seu próspero

império africano um estéril campo de lama e de morte. Parece-me este relato da

parte do autor Khosa não somente um comentário crítico da história colonial, como

também um comentário irónico à situação da África lusófona pós-independência em

geral. À maneira de Todorov, que se serve do exemplo da conquista da América

para falar do seu próprio tempo, Khosa faz da derrota de Ngungunhane uma história

exemplar para falar de Moçambique pós-colonial.

Conclusão – em forma de uma pergunta final Quem representará, pois, o papel do outro neste momento histórico? Dada a

constelação tribal do mundo tanto diegético como histórico, a posição da figura de

Ngungunhane parece-me ambígua. – Nas suas reflexões sobre a legalidade da

posse territorial feita por Colombo, Greenblatt demora-se no estatuto da palavra dita

em relação à palavra escrita, visto que os representantes da população indígena

nem podiam entender as palavras da declaração proferida. Por isso, não podiam

contestá-la, nem podiam protestar contra a versão escrita que depois a confirmou

oficialmente, e que fez das terras indígenas uma parte do domínio do monarca

espanhol:

We might say that Columbus´s formalism tries to make the new lands uninhabitated – terrae nullius – by emptying out the category of the other. The other exists only as an empty sign, a cipher. […] only linguistic competence, the ability to understand and to speak, would enable one to fill in the sign. (Greenblatt 1992: 60)

A mesma constelação pode-se observar na versão ficcional de Khosa entre, por um

lado, os portugueses e “o imperador local”, o representante do povo indígena, e, por

outro lado, este último, como representante oficial da nação nguni, em relação aos

súbditos por ele “civilizados” (“[os ngunis] que vos tiraram dos abismos infindáveis

da cegueira e da devassidão”). – No momento dramático do último discurso de

Ngungunhane, ele é quem fala, o sujeito, o “eu” que faz as contas tanto do passado

como do presente e até do futuro; é ele quem censura, em avanço, “o projecto

civilizador” do branco. Neste contexto, o “outro” é o povo negro, que se deixará

dominar e corromper, sem opor resistência.

A questão do outro na África lusófona: Ualalapi de Ungulani Ba Ka Khosa

103

Tanto a usurpação do poder dos nguni na época do avô, como a conduta

violenta de Ngungunhane em relação ao irmão morto, necessitam, como já vimos,

da confirmação “legal” dos ancestrais, uma confirmação não somente oral, como

também de carácter mágico-ritual. Como já foi demonstrado, este tema

importantíssimo, que é a constelação, ou a rivalidade, entre a palavra dita e a

palavra escrita, chega, no projecto estético do autor Ungulani Ba Ka Khosa, a ser

acentuado não somente dentro do decorrer dramático, através do diário do anti-herói

Manua, como também reflectido no próprio discurso e estrutura narrativos. Mais

importante ainda é, no entanto, observá-lo no seu contexto extra-ficcional, tomando

em conta a situação em que agora se encontra a nova literatura moçambicana,

como, aliás, tantas outras literaturas africanas. É uma situação produtiva em que se

cruzam a tradição literária oral/nacional e os padrões genéricos importados, como a

prosa e a ficção escritas.

Do ponto de vista evolucional, a rivalidade entre a oralidade tradicional e a

escrita, aqui problematizada num texto ficcional contemporâneo, representa um

gigantesco passo para a frente desde aquele primeiro encontro na praia histórica, se

a brasílica dos quinhentos, se no cais africano do século XIX, mas representa, ainda,

o conflito e a pergunta problematizados por Greenblatt: quem terá o direito, e a

competência, de preencher o signo, de identificar e definir o outro, de escrever a

História, de narrar histórias?

Bibliografia Caminha, Pero Vaz de, Carta a El Rei D. Manuel. Aqui citada de “Literatura Brasileira. Textos

literários em meio eletrônico”, http://www.cce.ufsc.br/~nupill/literatura/carta.html Greenblatt, Stephen 1992 (1991), Marvelous Possessions. The Wonder of the New World, Clarendon

Press, Oxford Khosa, Ungulani Ba Ka 1998 (1990), Ualalapi, Caminho, Lisboa. (Primeira edição moçambicana

1987, AEMO, Maputo) Leite, Ana Mafalda 1998, Oralidades & Escritas nas Literaturas Africanas, Colibri, Lisboa Leite, Ana Mafalda 2003, Literaturas Africanas e Formulações Pós-Coloniais, Colibri, Lisboa Matusse, Gilberto 2002, “O insólito em Ungulani Ba Ka Khosa. A contribuição do modelo da narrativa

hispano-americana”, Maderazinco, Revista Literária Moçambicana, Dezembro de 2002, Edição 04, Maputo (http://www.maderazinco.tropical.co.mz/artigos/ungula.htm)

Ngoenha, Severino Elias, “Os missionários suíços face ao nacionalismo moçambicano. Entre a tsonganidade e a moçambicanidade”, em Lusotopie 1999, pp. 425-236

Santos, Carlos Pinto, s.d., “Ngungunhane (resistente anticolonial, 1850?-1906)” (http://www.vidaslusofonas.pt/ngungunhane.htm)

Todorov, Tzvetan 1970, Introduction à la littérature fantastique, Seuil, Paris

Anne Sletsjøe

104

Todorov, Tzvetan 1991, A Conquista da América. A Questão do Outro, Martins Fontes, São Paulo (3.a ed.) [Tradução do original La Conquête de l´Amerique. La Question de l´Autre, 1982, Seuil, Paris]

Ngomane, Nataniel 2002, “Palavras silenciadas, vozes emergentes, o resgate da História em Ualalapi de Ungulani ba ka Khosa”, Maderazinco, Revista Literária Moçambicana, Dezembro de 2002, Edição 04, Maputo) (http://maderazinco.tropical.co.mz/edic_IV/artigos/ngomane.htm)

105

La visión ”del otro” en la ”Conquista” de Chile

Enrique Pérez Universidad de Malmö

Introducción El interesante e inspirador estudio de Tzvetan Todorov: ”La conquista de América. El

problema del otro”, (1987, 1999) puede ser aplicado a diferentes circunstancias

históricas en que está reflejada la problemática relación desigual con ”el otro”. La

mayor importancia de este estudio radica, según mi opinión, en la forma como

diferentes discursos sobre el “otro” se van constituyendo en interpretaciones que

adquieren legitimidad para poder someter al otro.

Sin embargo, al mismo tiempo se van conformando resistencias que en

algunos casos conducen a la constitución de nuevas identidades como una forma de

sobrevivir culturalmente. La identidad mapuche no existía antes de la llegada de los

españoles, se conforma en la resistencia a la conquista.1 Los españoles nunca

pudieron derrotar militarmente en forma definitiva a los mapuches y finalmente se

constituyeron relaciones “fronterizas” de intercambio mutuo. De ésta conflictiva

relación fue surgiendo una manera de ser propia, una identidad colectiva del pueblo

mapuche. Esta identidad se da en/por la relación con el “otro”, no por el aislamiento.

Es la historia de nuestro otro yo que no hemos querido reconocer.

El sincretismo, o el mestizaje, comúnmente se han estudiado como procesos

de aculturación de los pueblos originarios. Lo sorprendente es que algunos pueblos,

a pesar del etnocidio/genocidio a que fueron sometidos siguen existiendo

culturalmente y se han transformado en un desafío para las aspiraciones culturales

totalizantes del estado nacional.

Mi propósito en este artículo es, a partir de un uso crítico de los postulados de

Todorov, analizar las circunstancias de la guerra en Chile y la forma que adquirió la

resistencia del pueblo mapuche en el sur de ese país. Esta resistencia se nutrió de

la apropiación, adaptación y adopción de elementos que provenían de los

conquistadores españoles. Podríamos decir, parafraseando a Todorov, que los

mapuches logran combinar, a pesar de todo, el intercambio con el mundo y el

intercambio con los hombres a diferencia de los aztecas.

Enrique Pérez

106

La resistencia mapuche Todorov resume de la siguente manera las razones por las cuales Hernan Cortés

pudo vencer militarmente al imperio azteca: ”Una primera razón es el

comportamiento ambiguo y vacilante del propio Moctezuma que casi no le opone

ninguna resistencia a Cortés” (1999: 61). La segunda razón es la forma en que está

organizada la sociedad de entonces: “El México de aquel entonces no es un estado

homogéneo, sino un conglomerado de poblaciones sometidas por los aztecas,

quienes ocupan la cumbre de la pirámide. (ídem: 64): El tercer factor es: ”la

superioridad de los españoles en materia de armas.” (ídem: 69)

En general los investigadores están de acuerdo sobre estos aspectos. La

apreciación de Todorov sobre Moctezuma es probablemente la más novedosa e

interesante para su razonamiento. Tanto Moctezuma como la sociedad azteca

parecían estar presos de las imágenes del pasado y de las premoniciones que sobre

ellos se cernían: “Es impresionante ver que en Mesoamérica son precisamente los

aztecas los que no se quieren comunicar ni quieren cambiar nada de su vida

(frecuentemente se confunden las dos cosas), y eso va de la mano con su

valorización del pasado y de las tradiciones; mientras que los pueblos sometidos o

dependientes participan de manera mucho más activa en la interacción, y sacan

provecho del conflicto:… (ídem: 119). Todorov se refiere a los pueblos que habiendo

sido sometidos por los aztecas, aprovechan las nuevas circunstancias, con el arribo

de los españoles, para sacar ventajas frente a los aztecas y poder rearticular sus

propias sociedades.

Entonces, los aztecas quieren retener el presente de acuerdo con el pasado

reciente y los pueblos dominados quieren aprovechar las nuevas circunstancias y

establecer sus propias relaciones con los españoles.

Todo indica que la sociedad originaria de los primeros mapuches era

autosuficiente. Estaban organizados por troncos familiares dirigidos por un lonko

(jefe de familia). Varias familias se agrupaban y las alianzas de estas agrupaciones

eran multiples dependiendo de las circunstancias (Bengoa 2003: 170).

Esta organización social de los mapuches no se podría comparar con la

organización del imperio azteca o inca. No tenían estructuras jerarquizadas y

centralizadas, ni grandes ciudades. No obedecían a un rey, ni a un caudillo, ni a

La visión ”del otro” en la ”Conquista” de Chile

107

ningún poder central. Había diferentes grupos, con conflictos entre sí. Cada grupo

actuaba según sus propios intereses. Cuando los españoles llegan a acuerdos con

algún grupo, esto no involucra a los demás, y en cualquier momento se pueden

reiniciar las enemistades. De allí también las dificultades de los españoles para

someterlos. Son sin lugar a dudas muy buenas razones de por qué estos grupos no

se quieren someter.2

Como señala Bengoa: ”Muy diferente fue lo que ocurrió con los grupos

mapuches o araucanizados que, como es sabido, no tenían sujeción a Estado

alguno, y combatieron al Tawantinsuyo primero y luego a los españoles. Con ellos

no se encontró punto cultural de entendimiento. Es lo central que explica la

resistencia mapuche” (1992: 25) Queremos detenernos en la última parte de la cita

de Bengoa. ¿Qué se puede decir sobre las causas de la guerra? ¿Por qué los

mapuches resisten la conquista? ¿Por qué precisamente estos pueblos (los tupí

guaraníes también llamados chiriguanos en el sudeste boliviano, son otro ejemplo de

lo mismo) no se someten como en algunas otras partes de América?

Para Bengoa la razón principal fue la falta de entendimiento cultural. Al

comparar a estos grupos con los mayas y aztecas, Bengoa resalta la capacidad que

detentaban estos últimos de ”interpretar” y de ”incorporar” al conquistador. En

cambio la sociedad mapuche no podía ”leer” los propósitos de los conquistadores y

hacer una ”interpretación” que les hubiera permitido integrarlos. Incluso la religión

impedía un acercamiento: ”La mapuche, era una sociedad de linajes, una sociedad

cerrada, en que los antiguos difuntos se aparecían en la noche diciéndoles a los

vivos: no te apartes de la tradición o se va a acabar el mundo. No hay Mesías que

vengan de afuera, no se espera el cambio, no se espera que venga un dios con una

cruz de símbolo, con la figura traspuesta que nos cambie el modo de vivir.” (Bengoa,

ídem: 26)

Estos razonamientos nos permiten hacer una disquisición sobre el papel que

se le asigna a la cultura en la relación de alteridad entre diferentes pueblos. Por una

parte Bengoa parece confirmar la apreciación que Todorov tenía sobre los aztecas;

estos pueblos están presos de su pasado. Unos, los aztecas, porque no quieren

cambiar su posición de dominio sobre otros pueblos. Otros, los mapuches, porque

Enrique Pérez

108

simplemente era una sociedad cerrada donde los muertos les advertían los peligros

a los vivos.

Sin embargo, el argumento principal de Todorov es que la debacle se produce

en definitiva por la incapacidad que tienen los indios (según su propia terminología)

de seguir interpretando a los dioses: “…la respuesta de los relatos indios, que es

más una descripción que una explicación, consistiría en decir que todo ocurrió

porque los mayas y los aztecas perdieron el dominio de la comunicación… la

palabra de los dioses se ha vuelto ininteligible, o bien estos dioses se han callado.

’La comprensión se ha perdido, la sabiduría se ha perdido’. (69)

No hubo entendimiento según Todorov porque los mayas y los aztecas

perdieron la capacidad de entender a los dioses. Los mapuches en cambio, a pesar

del asombro inicial que despertaron los españoles en ellos, logran seguir

interpretándolos de una manera que les permite reagruparse y organizar la

resistencia. ¿Es que los muertos o los sueños pudieron indicarle de mejor manera a

los mapuches cómo actuar?

Se trataría entonces de dilucidar de qué manera los diferentes pueblos

interpretan a los españoles, cómo los interpretan, y de qué manera se relacionan

con ellos. ¿Cuál es el motivo, según Todorov, de que los pueblos indios no sean

capaces de seguir interpretando a los españoles?: “Ahora bien, se observa una

gradación comparable (a la ausencia de la escritura como reveladora del

comportamiento simbólico en general, y al propio tiempo, de la capacidad de percibir

al otro) en la intensidad de la creencia en la divinidad de los españoles. Los incas

creen firmemente en esa naturaleza divina. Los aztecas sólo creen en ella al

principio. Los mayas se plantean la pregunta y contestan con una negativa: mas que

’dioses’, llaman a los españoles ’extranjeros’, o bien ’comedores de anonas’, o

’barbados’ o, en rigor ’poderosos’, pero nunca ’dioses’. (88, 89).

Todorov incorpora otra variable, el uso de la escritura, como un elemento que

permitiría entender a los conquistadores en sus propósitos de mejor manera.

Veamos un poco más detenidamente cómo se fueron dando las relaciones entre los

españoles y los mapuches, para explicarnos este fenómeno.

Primero trataremos de responder cómo los españoles apreciaron a los mapuches.

Foerster está especialmente preocupado de ver cómo los españoles comprendieron

La visión ”del otro” en la ”Conquista” de Chile

109

a los mapuches y si éste fue el motivo por el que entraron en conflicto: ”Nuestra

hipótesis podría resumirse en los siguientes términos: si bien los mapuches, por

pertenecer al universo de los indios, fueron calificados de infieles, muy pronto se

percibió una serie de diferencias que hacía necesario distinguirlos de otros pueblos

indios de América. La diferencia más radical fue la ausencia de idolatrías, incluso,

para algunos, de todo culto y de toda forma de religiosidad. Esto nos puede explicar

que, a diferencia de las áreas andinas y mesoamericanas, no existiera, al menos en

el siglo XVI, en Chile un intento de sincretismo con las tradiciones indias. Pero

también que la dimensión ritual, tan cara para la manifestación y articulación de lo

sagrado, pasara inadvertida, tanto para la Iglesia y sus intelectuales como asimismo

para muchos estudiosos del pueblo mapuche.” (1994: 47)

Los españoles no comprendieron la religiosidad de los mapuches, e imbuidos

de su ”misión” de evangelización, no pudieron hacer otra cosa que intentar

transformarlos. Esta situación habría creado los primeros conflictos e impidió la

mezcla. Esto se confirma, en parte, porque los mapuches en realidad no tuvieron

mayores problemas en incorporar a mujeres y hombres blancos a sus formas de

vida. No eran contrarios a la idea de mezclarse.

Otro investigador, Saignes, en un interesante artículo donde se dedica a

analizar diferentes visiones sobre los chiriguanos (guaraníes) en el sudeste de

Bolivia plantea el tema de una manera similar a Foerster: ”Estos (los españoles)

entendieron perfectamente el grado óptimo de la organización de los imperios

solares y utilizaron su capacidad de explotar la fuerza de trabajo campesina en

provecho del aparato burocrático, militar y sacerdotal. Bastaba remplazar la cabeza

de la pirámide estatal para asegurar un futuro próspero a la máquina despótica. En

cambio, otro tipo de ’indio’ se negaba con obstinación al contacto con los blancos: el

’indio’ de la América ’baja’, de las llanuras, pampas y selvas, desde el Canadá hasta

la Tierra del Fuego… Estos rechazaron a los invasores blancos. Nació entonces la

imagen del ’indio malo’, ’bravo’, el ’indio guerrero’, insumiso e insolente.” (1979: 79)

Foerster y Saignes tienen una explicación similar del origen de los conflictos y que

se conjuga con mi propio razonamiento. Son los españoles, incluidos los curas, los

que ”tipifican” a los indígenas como bárbaros. Probablemente estos pueblos

desconfiaron de los españoles desde un primer momento, precisamente porque

Enrique Pérez

110

pudieron interpretar culturalmente lo que éstos se proponían. En el caso de los

mapuches, como de los guaraníes, no debemos olvidar de que contaban con la

experiencia de enfrentamiento con el imperio inca. Los límites del imperio

precisamente llegaban hasta esos territorios. Son pueblos que no se sojuzgan, en

que la confrontación es parte de la defensa de su propia forma de ser. Al hacerlo

fueron estigmatizados como bárbaros, justificando de esa manera la guerra. La

Iglesia por su parte intentó imponer una nueva visión tratando de congregarlos en

pueblos y presionando para que abandonaran la poligamia. Frente a lo cual los

indígenas se negaron y resistieron.

Y he aquí que el razonamiento de Todorov no se puede confirmar en su

totalidad. Los mapuches no tenían escritura, no tenían una cultura literaria, y a pesar

del asombro que los conquistadores causaron entre sus filas en las primeras

confrontaciones, fueron capaces de interpretar los intereses de los españoles y

oponerse con los propios medios con que éstos últimos contaban. El uso del caballo

quizás es el mejor ejemplo de esto. Sin embargo, dentro de la guerra militar se está

dando también una batalla mayor por la aculturación o no de los pueblos “bárbaros”.

En otro artículo dedicado a analizar la guerra, Foerster en la introducción

señala: ”La violencia organizada, es decir la guerra, desde la perspectiva hispana,

puede ser interpretada como parte constitutiva de los procesos de aculturación

indígena, en el entendido de que era necesaria para enfrentar a pueblos reacios a

aceptar a los españoles como agentes de un nuevo orden social, religioso y político.”

(Pinto, Salinas, Foerster, 1991: 169)

Todas estas explicaciones, de Todorov, Bengoa o Forster, podrían ser

calificadas como culturalistas, porque ponen el acento en la comunicación, en el

bagaje cultural, en la cultura como fuente de conflictos o que permite la

comunicación y el des/entendimiento. Sin embargo existen matices que diferencian a

Bengoa, quien aparentemente deja la responsabilidad de la falta de entendimiento

en las características de la cultura mapuche, y Foerster quien la deja en los intrusos.

Sin embargo no debemos olvidarnos de que uno de los principales objetivos de

los españoles era el enriquecimiento rápido, la acumulación de tesoros, y ése no era

un problema semántico sino material. Estos a su vez se mezclan con lo divino, con

el deseo de evangelizarlos al mismo tiempo. Como muy bien afirma Todorov: ”Sea

La visión ”del otro” en la ”Conquista” de Chile

111

como fuere, ahora sabemos que la expansión espiritual está indisolublemente ligada

a la conquista material (se necesita dinero para hacer cruzadas), y hete aquí que se

abre una primera falla en un programa que implicaba la igualdad de los asociados: la

conquista material (y todo lo que implica) será a la vez resultado y condición de la

expansión espiritual.” (ídem: 52)

No hay solamente un propósito espiritual en la conquista. Los conquistadores

tenían la posibilidad de coronar su aventura colonial con el ascenso social y el

reconocimiento de la metrópolis. Es una razón valedera para los conquistadores

para intentar someter a la población indígena. Para poder extraer las riquezas se

necesitan esclavos.

Aculturación o reafirmación identitaria Para Lienhard el concepto que mejor retrata los objetivos de los españoles en

América era el de reducción: ”... reducir significa ’sujetar a la obediencia’…

transformar (en algo distinto), mudar (de un estado a otro); dividir, desmenuzar y

moler; disminuir, minorar y suprimir. La ’reducción’ colonial, práctica global, se aplica

a todos los campos de la actividad humana: organización social, ocupación del

espacio, relaciones de parentesco, vida sexual, economía, cultura, religión, idioma.”

(M. Lienhard en Pinto (ed), 1998:11, 12).

Detrás de este propósito hay una ideología avalada por un proyecto

”civilizatorio”: ”Ideológicamente la empresa colonial se presenta como impulso

redentor y civilizador; el colonizador cumple su destino iluminado al conducir por el

buen camino a los colonizados. Y el buen camino es sólo uno: el suyo. De ahí la

evangelización, la imposición de nuevas formas de familia, de trabajo, de gobierno”

(Bonfil Batalla, 1997: 118). De hecho algunos curas identifican claramente el objetivo

de convertir a los indígenas con la idea de civilizarlos; de vestirlos, de que practiquen

la monogamia, de concentrarlos en pueblos, de que bauticen a sus hijos (Foerster,

1993: 37). En una palabra hacerlos desaparecer culturalmente, por las buenas o por

las malas. Los jefes de las expediciones españolas recibían una serie de mandatos

que debían cumplir. Y el requerimiento que se les tenía que hacer a los indígenas

para que se convirtieran al catolicismo y acataran obediencia al rey. Pero además

hubo otros efectos del encuentro entre españoles e indígenas; los documentos,

Enrique Pérez

112

leídos en un idioma extraño y haciendo referencias a la obediencia a un rey que no

podían reconocer, en muchos casos fueron aceptados por los indígenas, pero ¡no

fueron respetados por los propios españoles! En teoría se obedecía a un nuevo rey

y una nueva religión. El “ideario” era la conversión, para civilizarse. Muchos pueblos

indígenas “aceptaron” estas circunstancias para evitar la guerra. Pero los males no

se acabaron. En la práctica los conquistadores estaban más interesados en obtener

beneficios económicos. Por este motivo la población indígena fue sometida a la

guerra, a la sobre explotación, por ende, a la muerte. Según Bengoa: ”Los

requerimientos son, sin duda, una de las páginas más negras de la conquista de

América. Allí se inaugura una cultura de la falsedad, del formalismo, de decir que sí

cuando es no, de sonreír cuando se va a matar” (1999:22). Los indígenas

acostumbrados a respetar la palabra oral y los acuerdos de palabra, en su primer

contacto con los españoles aprenden que no se puede confiar en lo que estos

últimos dicen.

Esta es la primera gran incongruencia a los ojos de la población indígena que

se configura en el comportamiento de los españoles: dicen una cosa y hacen otra. Y

es también la incongruencia que se da en la práctica entre los mismos españoles por

sus deseos de evangelizar, pero también de someter y explotar a los indígenas.

Los mapuches no necesitan de la escritura para entender la falsedad de los

españoles y acompañados por una fuerte tradición oral trasmiten de una generación

a otra lo que significó el encuentro con los conquistadores. El poder de la palabra es

muy importante y los líderes deben ser capaces de interpretar y trasmitir los nuevos

acontecimientos. Todorov, si bien consigna la importancia de esta tradición también

entre los aztecas (páginas 86, 87), no le da mayor importancia dentro del esquema

de análisis que desarrolla.

Si reconocemos la importancia de las tradiciones orales podemos comprender

también la capacidad que tienen también los mapuches de comprender “a otros

hombres”. En cierto sentido esto contradice el razonamiento central de Todorov

acerca del papel y la importancia de la escritura. No pudimos resistir la tentación de

citar en este contexto al premio Nobel de literatura en 1998, José Saramago, sobre

las capacidades creativas de las tradiciones orales: ”Yo parto de una idea sencilla

que es que en el fondo hablar es mucho más creativo que escribir. Muchísimo más

La visión ”del otro” en la ”Conquista” de Chile

113

creativo. ¿Por qué? Porque todo el mundo puede expresar lo que quiere decir

hablando y, a la hora de pasar eso al papel, se encuentran muchísimos problemas.

Hay que obedecer normas que son muy rígidas. E incluso eso pasa en el instituto o

en la universidad o en el college. Sin embargo, cuando hablo nadie me está diciendo

que esté errado. Y puede que sí, que la sintaxis sufra, que esté empleando mal el

lenguaje, en un sentido que no es el propio de determinados términos, pero de todas

formas aun con eso la comunicación se realiza. Es lo que me lleva a decir que

hablar es más creativo que escribir.” (Le Monde Diplomatique. ”Conversaciones con

Saramago”, 2002: 58)

Junto a las tradiciones orales, nos atreveríamos a decir, se va incubando una

memoria histórica que en nuestra opinión es un componente muy importante en la

identidad mapuche. Foerster entrega antecedentes sobre la memoria histórica de los

mapuches ya en la primera época, en el siglo XVI, de confrontación con los

españoles: ”En las largas conversaciones de Francisco Nuñez de Pineda con los

caciques del interior de la tierra, estos últimos le presentan evidencias precisas de

sucesos acaecidos en el pasado” (1991: 192)3

La frontera, o el entendimiento entre los hombres En el siglo XVI en diferentes partes del continente se sucedieron rebeliones y

levantamientos indígenas. Todo este siglo está también marcado por

confrontaciones y conflictos bélicos en el sur de Chile. En 1600 finalmente se

levantaron los mapuches en el sur de Chile y expulsaron a los españoles hasta la

ciudad de Chillán. La guerra de liberación de los indígenas, como señala Konetzke

(1972; 1987), obligó a la Corona a invertir sus esfuerzos en un ejército profesional.

La exitosa defensa militar y la defensa que algunos clérigos hacen de los

derechos del pueblo mapuche, conducen a finales de ese siglo a un acuerdo de paz.

Se llega a hablar de la ilegitimidad de la guerra y la necesidad de delimitar un

espacio para los indígenas. Se intenta ”domesticar” a los mapuches a través de la

prédica del evangelio. Sin embargo, rápidamente se vuelve a la guerra como medio

de dominación y en 1614 el Cabildo de Santiago se pronunció en contra de la guerra

defensiva, y se volvió a la guerra abierta. Las dos grandes expediciones militares de

los españoles en el siglo XVII tienen como objetivo escarmentar y capturar esclavos.

Enrique Pérez

114

Pero las dos terminan en grandes catástrofes. Los indígenas se levantan y

recuperan sus territorios.

Villalobos resume así las guerras y los conflictos desarrollados durante tres

siglos: ”La etapa de lucha se inició en 1550 y se prolongó hasta la rebelión

comenzada en 1654 y concluida en 1662. Dentro de esa etapa hay que distinguir

dos periodos. El primero corre de 1550 a 1598. Es el de la conquista de la

Araucanía, que concluye con la segunda gran rebelión. El segundo período, desde

1598 hasta 1662, queda señalado por el triunfo araucano y el rechazo de los

españoles al norte de la línea del Bíobío, que toma el carácter de frontera. Se inicia

a continuación la etapa más larga, en total 221 años que corren de 1662 a 1882. Es

la época de las relaciones fronterizas… (1995: 35, 36).

Sin embargo, según Cerda hay levantamientos indígenas en 1723 a causa de

”La intervención de los oficiales en el intercambio comercial fronterizo” (página 91) y

en 1766 al oponerse los mapuches a la fundación de pueblos en su territorio (ídem:

71). Finalmente en 1793, y luego de una serie de artimañas, se firmaron los

acuerdos del ”Parlamento de Paz”, donde un grupo de caciques cedieron

“libremente” el territorio donde los españoles refundarían la ciudad de Osorno.4

Hay entonces una época de relaciones fronterizas, durante 200 años,

caracterizadas por una fuerte relación comercial entre españoles, criollos, mestizos e

indígenas. Caracterizada también por una serie de conflictos, rebeliones indígenas,

parlamentos y acuerdos que tienden a regularizar la vida fronteriza. Por la

instauración de una serie de instituciones que vienen a promover y respaldar estos

acuerdos y por un proceso creciente de mestizaje.5

Varios investigadores, ya mencionados, poseen una visión relativamente

común de lo que significan las relaciones fronterizas pero cada uno asume su propio

punto de vista respecto a los intereses y sobre todo a las consecuencias que estas

relaciones tienen. Villalobos, por ejemplo, quiere desmistificar la idea de una ”guerra

permanente”. De hecho el subtítulo de su obra, ”El mito de la guerra de Arauco”,

deja en claro cuáles son sus intenciones. Se pueden hacer disquisiciones, como lo

hace Villalobos, acerca del carácter guerrero de los mapuches, y como a veces han

sido tratados o se les ha pretendido mostrar por cierta literatura. Pero no se puede

desmerecer la resistencia indígena. Los mapuches crearon sus capacidades bélicas

La visión ”del otro” en la ”Conquista” de Chile

115

en la guerra de defensa contra los invasores, resistieron militarmente a la esclavitud

y se alzaron cada vez que consideraron que las injusticias cometidas eran

inaceptables. En ese sentido hubo una lucha permanente, no como Villalobos

frívolamente pretende presentar las relaciones fronterizas cómo ”un carnaval y una

feria, con rasgos de dolor y crueldad” (1995: 210).

La base de la argumentación de Villalobos de lo que él llama ”la integración

final” reside no sólo en los lazos comerciales, sino también en el proceso de

mestizaje: ”Mestizaje y transculturación marchaban de la mano. En el siglo XVIII,

después de dos centurias de contacto racial, el mestizaje era un fenómeno

extendido en la Araucanía, si aceptamos el parecer de don José Perfecto de Salas,

que anota que ’de las cuatro partes, más de las tres no son indios puros, sino

españoles o mestizos” (1995: 139).

Hay muchos ejemplos del mestizaje. Primero cómo un producto de la guerra,

puesto que las mujeres indígenas eran bastante codiciadas por los soldados

españoles, como objetos sexuales y esclavas. Para los mapuches las mujeres

blancas eran también un objeto de valor y también eran secuestradas. Luego las

relaciones fronterizas permitieron relaciones interétnicas. De dichas relaciones fue

surgiendo un nuevo grupo de mestizos, pero eran las madres indígenas las que

criaban a sus hijos.

Para Martínez Sarasola: ”Desde la Malinche o Malintzin… en adelante, en

todos aquellos lugares en que se produjo la unión entre el conquistador y la india, la

mujer actúa como preservadora de la cultura originaria, ya que engendra un nuevo

tipo humano e inicia una nueva forma de vida en el continente, que si bien no es

exclusivamente la indígena, tampoco es la del conquistador, triunfador en la

conquista bélica, pero dudoso vencedor en este otro encuentro con la mujer de esta

tierra.” (1998:118)

Cerda-Hegerl destaca el papel de las mujeres en el proceso de mestizaje:

”Estas mujeres fueron las principales artífices del lento proceso de colonización de la

región fronteriza así como del surgimiento de relaciones pacíficas entre ambas

sociedades en conflicto que se dio durante los siglos XVII y XVIII” (ídem: 51)6. Pero

Cerda-Hegerl cuestiona la idea de que el mestizaje era tan avanzado como

Villalobos pretende demostrarlo: ”Los españoles aspiraban a que los mestizos

Enrique Pérez

116

mapuches aceptasen la penetración hispano criolla en el territorio indígena no

sometido. Por ello tendieron a exagerar toda muestra de la presencia de elementos

de la sociedad hispanocriolla en la sociedad indígena. Los mapuches aceptaron la

incursión hispanocriolla en su territorio toda vez que ésta no significó renunciar a la

poligamia, ni puso en peligro su autonomía. Cuando ésta se vio en peligro,

reaccionaron”. (ídem: 54)

Esta apreciación de Cerda-Hegerl es importantísima para nuestra discusión

sobre la conformación de una identidad mapuche. No sólo se trata de la exageración

que los españoles hacen de la presencia del elemento mestizo, una idea que

Villalobos comparte sin mayor análisis crítico, si no del hecho de que el mestizaje

biológico no es una amenaza en sí para los mapuches. No se trata de si se mezclan

o no sino de cómo mantienen el control de sus propios recursos culturales. Sólo

cuando culturalmente se sienten amenazados, reaccionan.

¿Cuáles fueron las consecuencias de las relaciones fronterizas para la

sociedad indígena, según Cerda-Hegerl? Se produjo una dependencia económica y

comercial, expandieron sus dominios para proveerse de animales y sal, implantaron

una economía ganadera, se produjo una centralización del poder político y tuvieron

que elegir representantes en su trato con los españoles (ídem: 94, 97). Pero lo más

importante de todo según Cerda-Hegerl es de que ”la existencia de relaciones

diplomáticas entre hispanocriollos e indígenas demuestra la autonomía que de

hecho gozaron las sociedades mapuche y pehuenche hasta fines del siglo XIX”

(ídem: 102)

En una palabra los mapuches estaban bastante conformes con las relaciones

fronterizas puesto que provocaron un florecimiento económico y pudieron establecer

acuerdos mediante los parlamentos de paz. Se unificaron y eligieron representantes.

Se reafirmaron como pueblo. Fueron capaces de negociar y de inclinar la balanza a

su favor. Boccara reafirma estos aspectos: “El éxito de la resistencia indígena era el

resultado de una doble dinámica: la inscripción de los mapuche dentro de un

contexto histórico en el cual supieron aprovecharse de la sociedad colonial-fronteriza

(esto es, la existencia de una población mestiza flotante), y unas restructuraciones

económicas que iban en el sentido de un reforzamiento de su capacidad de

resistencia.” (1999: 447)

La visión ”del otro” en la ”Conquista” de Chile

117

Por cierto hubieron diferencias entre diferentes poblaciones mapuches de

acuerdo a las regiones donde vivían. León, al estudiar la evolución de la frontera

pehuenche en la segunda mitad del siglo XVIII, es mas precavido para arribar a

algunas conclusiones definitivas. Por una parte destaca el proceso de

autonomización, pero también el proyecto de huincanización de los pehuenches.

Este último proceso lo destaca como una adaptación a una nueva situación política

caracterizada por el mercantilismo y la convivencia pacífica. No puede dejar de

admirarse de ”la inmensa flexibilidad de la estructura social indígena, que lograba

adaptarse eficientemente a las exigencias de la sociedad mercantil sin variar

esencialmente su naturaleza igualitaria”. (León, 1999: 442).

Lo sorprendente de la historia del pueblo mapuche es su capacidad de

adaptación a las nuevas situaciones políticas y la multiplicidad de sus reacciones

frente a los nuevos desafios. Algunos negocian, otros hacen la guerra, otros se

integran. Tienen conflictos entre ellos. Comienzan a elegir a sus representantes para

los parlamentos. De la lectura de los antecedentes históricos queda claro que sus

decisiones son políticamente reflexionadas. Son respuestas colectivas, de grupos

organizados. Pero no son respuestas coherentes, sistémicas, estructuradas, de allí

las dificultades de los españoles de enfrentarlas. Se adaptan permanentemente a las

nuevas circunstancias.

Lo que algunos historiadores ven generalmente como un proceso de

aculturación, de subordinación, a veces no es más que una adaptación a una nuevo

escenario. Los parlamentos, por ejemplo, no fueron solamente una institución

utilizada por los españoles para promover acuerdos con los indígenas. También

fueron utilizados por estos últimos para su propia reconstitución étnica.

Así lo explica Foerster: ”No cabe duda que, en plano de la identidad, la política

de parlamento la refuerza, sobre todo en la esfera de lo simbólico: la ejecución de

series paralelas de ritos-sagrados, los vestuarios, los discursos, no son más que

símbolos que reactualizan las diferencias. Pero, en los parlamentos hay algo más y

que da pie para la ’humillación’ y la ’vergüenza’. Humillación por la valoración

simétrica entre las partes (los mapuche obligan a los españoles a una relación

equilibrada), vergüenza porque lo real es la asimetría: los españoles se han

transformado en tributarios de los indios.” (Foerster 1991: 200, 201)

Enrique Pérez

118

Zavala también ha prestado atención a este aspecto. Considera que: ”… el

Parlamento, es en realidad el resultado de un compromiso interétnico que no

constituye de ninguna manera una situación de dominación cultural o política del

mundo indígena por el mundo español. En tres aspectos al menos nos parece que el

Parlamento se aproxima más al mundo mapuche que al mundo hispánico. En primer

lugar, en su aspecto ritual que se inscribe en gran parte en la tradición indígena. En

segundo lugar, en cuanto medio de comunicación interétnico que privilegia la lengua

y el estilo discursivo indígena. Por último, como mecanismo de contacto político que

se inserta coherentemente en la lógica indígena del ’don’” (Zavala, 2001).

En realidad se van estableciendo relaciones fronterizas que se empiezan a

caracterizar como relaciones flexibles, cambiantes, elásticas, movedizas, lo que el

investigador Thierry d’Saignes llamó “frontera de goma”, para el caso de los

guaraníes en el sudeste boliviano.

Sincretismo y/o aculturación La guerra contra los indígenas no sólo se hace con armas de fuego, no se

pretende únicamente destruirlos físicamente, sino hacerlos desaparecer

culturalmente. Son varios los cronistas e historiadores de la época colonial que no

ven a la población indígena, o éstos han desaparecido o se han integrado a la

población mestiza. Los “naturales desaparecen”. Estos argumentos nos merecen

muchas dudas. Ocurre en realidad otro fenómeno social.

Los indígenas aprenden a no confiar en la palabra y en los acuerdos con los

españoles. Sufren un proceso de mimetización, se cubrieron entonces de un manto

de protección. La duplicidad se transformó entonces en resistencia cultural, en el

sentido por ejemplo de que aceptaron el cristianismo pero conservaron parte de sus

propias formas religiosas hasta el día de hoy. La duplicidad de representar algo

hacia afuera, pero intentando conservar sus propias formas hacia adentro. La

duplicidad de hablar el idioma de los conquistadores, pero conservando su propia

idioma en su propia esfera.

Por cierto en esta paridad existe una adaptación a las nuevas condiciones, una

transformación a nuevas formas de religiosidad. La ”conversión” al cristianismo, por

ejemplo, se puede interpretar de diferentes maneras. Normalmente se ha

La visión ”del otro” en la ”Conquista” de Chile

119

interpretado como una síntesis, o simbiosis, de dos referentes culturales. El caso

más paradigmático fue el de la Virgen de Guadalupe, que ocurrió sólo diez años

después de la conquista de México en 1519. La Virgen se le apareció a un joven

indio cristianizado que iba a visitar a su tío moribundo. Luego de la tercera aparición,

y de que el arzobispo de México se negara a escucharlo, se produjo el milagro de

que la imagen de la Virgen apareciera estampada. Un santuario es construido en el

Tepeyac, que no sólo es el lugar del milagro, sino también el lugar en que miles de

indígenas adoraban a Tonantzin, diosa de la tierra y la fertilidad. (Keesing, 1981.

Parker, 1993.)7

Foerster del mismo modo menciona uno de estos casos en el sur de Chile: ”En

el pasado ya se constataba la existencia de piedras habitadas por espíritus

poderosos. Aun hoy día existen estas piedras. No obstante, nos parece que en torno

a los mediadores se está produciendo un sincretismo religioso extremadamente rico,

al incorporarse nuevas dimensiones simbólicas producto de la evangelización. El

más sorprendente es el de Piedra Santa, no sólo por ser un homólogo cúltico de

Yumbel, sino además por hacer de su espíritu, María Guacolda, un correlato de la

Virgen María, que ayuda y protege a los mapuches contemporáneos en su lucha por

la subsistencia social, económica y cultural.” (1993: 75)

Se habla entonces de sincretismo religioso. Algunos autores hablan de la

misma manera de un sincretismo cultural y social, por cierto determinado por la

necesidad de las poblaciones aborígenes de sobrevivir. Parker habla de

”pensamiento sincrético” presente en el ”conjunto de creencias, pensamientos y

opiniones populares sobre el mundo, la sociedad, la política, la cultura, la familia, la

vida y el cosmos..., referidas no sólo a las objetivaciones manifiestas en un

contenido, sino, en un nivel de profundidad mayor, al proceso complejo al interior de

la mentalidad colectiva popular”. (Parker, 1993)

El fenómeno sincrético, sin embargo, no nos dice nada acerca del

resurgimiento de viejas identidades o de la permanencia de algunos elementos

culturales propios, o de la manera como la población indígena recurre a algunos

elementos culturales para recrear su propia identidad, o de donde provienen las

ideas de esta ”mentalidad colectiva popular”.8 Esto se debe a que normalmente

cuando los investigadores hablan de sincretismo, se refieren al proceso de

Enrique Pérez

120

aculturación de las poblaciones indígenas. Pero el sincretismo puede ser asimismo

el efecto de querer mantener cierta identidad propia. No es que se produzca

necesariamente un mestizaje cultural donde desaparece totalmente la propia

identidad.

Esta es la visión que tiene Bonfil Batalla: ”Frente a esa visión del proceso que

llevaría al ’mestizaje’ cultural o a la incorporación de los diversos pueblos a la cultura

dominante, cabe oponer otra que parte de distinguir ámbitos dentro de la cultura

presente que se establecen en cada caso según el control que el grupo ejerce o no

sobre los diversos aspectos de su vida” (Bonfil Batalla, 1997: 83). Este es también el

punto de vista de Foerster, para quien el ethos cultural mapuche se basa en el

desarrollo y la adaptación de su propia religión al cristianismo. El sincretismo en este

caso sería una forma de sostener una identidad propia: ”Lo que sucede hoy en las

comunidades mapuches puede ser tipificado entonces de sincretismo …, el cual

manifiesta una energía y un núcleo potencial para afianzar la identidad.” (1993: 122)

Precisamente en el campo de la religión existen numerosos ejemplos de cómo

la población indígena ha logrado influir en la propia Iglesia Católica. La Iglesia

Católica canonizó finalmente al joven Juan Diego, legitimando su historia, y el Papa

en su última visita a México realizó una ceremonia donde aceptó ser librado de los

malos espíritus por las machis de las diferentes etnias representadas en el acto

central en ciudad de México. Este es precisamente el punto que hay que destacar.

En el sincretismo existen concepciones y símbolos rituales que son propios de las

culturas indígenas que se están adaptando a una nueva situación. No es

simplemente la adopción y la aculturación.

Los investigadores hablan incluso de sincretismo para remarcar un proceso de

recreación cultural y la creación de lo que en América Latina se llama la cultura

popular. Pero inclusive dentro de lo que se califica como cultura popular hay

igualmente una cierta dosis de duplicidad. Esta duplicidad también se representó en

la resistencia de las clases bajas utilizando el humor y la ironía. En la literatura

colonial nicaragüense, está representado en la figura del “Macho Ratón” en la obra

literaria el Gueguense, que muestra como el orgullo del dominado, al no contar con

otros medios para defenderse, lo lleva a emplear frente al dominador, la astucia, la

ironía, el engaño, el chisme. En Chile, en la figura del ”roto”, en las leyendas de

La visión ”del otro” en la ”Conquista” de Chile

121

Pedro Urdemales: ”El roto que engañó al diablo”. El roto se sobrepone a todo con su

astucia, picardía y humor.9

Esta dualidad es la que ha generado además una ”cultura del disimulo”, que no

ha sido suficientemente analizada, como recurso cultural frente a las diferentes

propuestas civilizadoras. En un interesante estudio sobre literatura latinoamericana

se puede leer lo siguiente: ”’América Latina’ es un mundo creado por la Conquista.

Escandalosa paradoja: el hecho de arrasar con lo existente produce la existencia.

Existencia, pero no de sujeto. América es el mundo nuevo inaugurado por la mirada

europea; la idea misma de ’descubrimiento’ supone la legitimación de esa mirada

ajena como la única posible. De aquí el complejo de invisibilidad que aqueja a

América Latina desde su nacimiento. Porque el nacimiento fue, a la vez,

cancelación. Hay una voluntad explícita (de parte de la corona española, mi

observación) de prohibir la imaginación o, lo que es lo mismo, de imponer una

imaginación controlada y que no se perciba como impuesta, sino como natural. La

conducta mimética aparece entonces como la única existente; la máscara, como el

único rostro aceptable” (Campra, 1987: 14, 18).

Algo más complejo es el fenómeno de tratar de dilucidar que es lo que existe

detrás de la máscara. No habría que cometer el error, en cualquier caso, de creer

que detrás de las caretas se esconde una identidad pura, no transformada, genuina.

No se trata de autenticidad en ese sentido, si no de cómo se apropian de nuevos

ritos o tradiciones, para mantener lo que se autocalifica como su propia identidad.

La mirada ajena es la del colonialismo. El punto de partida es la imposición

colonial, los intentos de hacer desaparecer una cultura. A partir de este punto de

vista podemos entender de otra manera lo que se denomina como ”mentalidad

colectiva popular”. Illanes tiene una explicación que está dentro de nuestro modelo

de análisis. “Por lo tanto, a mi juicio, hablar de ‘lo popular latinoamericano’ implica

hablar, en primer lugar, de esta dialéctica de la conquista y la resistencia, expresada

especialmente y en una acepción amplia, a través de lo cultural.” (En Loyola y Grez,

2002: 97)

Cuando los pueblos indígenas han sido dominados por la guerra, la historia

oficial de las nuevas nacientes naciones se encarga, de atacar culturalmente a los

pueblos indígenas porque representan el pasado. En segundo lugar, se encargan de

Enrique Pérez

122

enaltecer el mestizaje como un proceso necesario para el progreso de las nuevas

naciones. Un mestizaje que ve al blanco como el modelo a seguir, un mestizaje que

pretende borrar los ancestros indígenas.

Los pueblos aborígenes entonces son ignorados por la historia oficial. V. Pérez

Rosales que propició la colonización del sur de Chile, afirmó por ejemplo a mediados

del siglo XIX que: ”Las tribus huilliches y moluches que poblaban el territorio

agregado en Valdivia, estaban ya tan asimiladas a las razas europeas que formaban

una parte integrante de la población civilizada. Habían adoptado el idioma, la religión

y los hábitos de los campesinos españoles, con los cuales se hallaban más en

contacto: su fuerza había desaparecido y su sumisión a las autoridades descendía a

veces hasta la bajeza” (En Vergara, Mascareño, Foerster, 1996: 42).

Es una visión interesada puesto que provenía de quien propiciaba la

colonización de la tierras del sur de Chile. Evidentemente la imagen que se quería

dar era la de que existían tierras baldías, sin propietarios, que podían ser ocupadas

por colonos, nacionales o extranjeros. Intentaba además, probablemente, de esta

manera tranquilizar a los nuevos colonos. El tema de las “tierras baldías” es

trascendental para la legitimidad que la ocupación pretende adquirir. De allí que

tempranamente se empiece a argumentar de esta manera.

Es también una visión etnócentrica y superficial puesto que se conformaba con

imágenes externas sin ver el problema de fondo: la política de exterminio a la que

fueron sometidos. Unos grupos huyeron o se retiraron a zonas más alejadas de los

nacientes centros urbanos. Es lo que afirman los autores Vergara, Mascareño, y

Foerster: ”De los distintos factores mencionados por Rossignol como explicaciones

complementarias o alternativas respecto al descenso demográfico indígena, nos

parece que el de los desplazamientos poblacionales es uno de los más relevantes y

encuentra apoyo en la documentación conocida. Podría hablarse, en el caso de

Valdivia, de una ’huida’ al interior, ya sea a las zonas de cordillera de la costa, costa

o pre-cordillera de los Andes, todas las cuales presentaban mayores dificultades

para el acceso y asentamiento en ellas de parte de colonos o pobladores chilenos o

extranjeros. El arrinconamiento de los indígenas habría constituido una respuesta a

las presiones que se ejercían sobre las regiones indígenas. En ningún caso, dicho

La visión ”del otro” en la ”Conquista” de Chile

123

arrinconamiento sería total; de otro modo no quedaría población indígena en el valle

central de la provincia” (ídem 51).

Resumen Mi propósito ha sido explicar un ejemplo más en la conquista de América para poder

discutir críticamente el modelo de análisis de Todorov. Según nuestra opinión los

mapuches resistieron, hicieron la guerra, de acuerdo a las circunstancias se

adaptaron o recrearon elementos de la cultura de los españoles a su propia cultura y

de esta manera lograron sobrevivir al exterminio. Tempranamente aprendieron a

utilizar el caballo (y el ganado vacuno) en su propia economía y en la guerra.

Algunos de los hijos de los caciques aprendieron a hablar y a leer en castellano, y

algunos de los grandes líderes mapuches como Lautaro vivieron largos periodos con

los españoles. En esa relación, los indígenas aprendieron el idioma de los

conquistadores, estos últimos los obligaron a vivir en reducciones, pero si pudieron

escaparse, lo hicieron y, si no, recrearon sus formas organizativas en esas

reducciones. Adaptaron la nueva religión a sus propias creencias, comenzaron a

hablar de Dios y a utilizar sus propios símbolos religiosos en las ceremonias

religiosas de los curas españoles. Mientras eran mayoría, no tuvieron problemas en

que sus mujeres tuvieran hijos con los blancos o de amancebarse y tener hijos con

mujeres blancas. Se opusieron tenazmente a la imposición de vivir en pueblos y a la

monogamía.

Finalmente los españoles se vieron obligados a establecer acuerdos con los

representantes de las diferentes agrupaciones mapuches. Las relaciones fronterizas

también contribuyeron no sólo al florecimiento de la economía mapuche sino a

negociar y establecer acuerdos como pueblo, inclusive con el naciente estado

chileno.

Los mapuches entonces son capaces de establecer una comunicación con el

mundo y con los hombres, según la terminología de Todorov. Por otro lado, las

tradiciones orales y la memoria juegan un papel trascendental en la identidad del

pueblo mapuche. La escritura puede ser una forma tecnólogica más avanzada en la

comunicación, pero esta desventaja no asegura la superioridad en la improvisación,

como afirma Todorov.

Enrique Pérez

124

Evidentemente las estructuras sociales y los modos de producción de la sociedad

mapuche se transforman en el tiempo. Hay mezcla, mestizaje, pero la población

indígena no se diluye totalmente en la población mayoritaria, incluso la integración a

la sociedad nacional abarca a amplios grupos de la población originaria, pero la

”identidad propia” sigue existiendo. Se van transformando en sus modos de

organización, sus líderes religiosos prácticamente desaparecen, reaparecen, y

surgen otros a veces asociados a nuevas congregaciones religiosas.

Ocasionalmente integran organizaciones políticas modernas. En otras oportunidades

vuelven a reivindicar lo que ellos mismos llaman ”organizaciones ancestrales”.

En la apreciación sobre los pueblos indígenas no sólo ha existido la negación

de ellos, o la constatación de que existen pero son inferiores, sino también la idea

bastante extendida de que “representan el pasado” y de que no quieren adaptarse a

los “tiempos modernos”. Esta es una opinión prejuiciada y etnocentrista. No es que

quieran quedarse en el pasado, viviendo en una época que ya no existe. No

renunciaron (ni renuncian) a los avances tecnológicos de la sociedad representada

por los conquistadores. Lo que siempre han intentado hacer ha sido combinar el

presente con el pasado. Probablemente esto es lo que más irrita a los modernistas

de todas las especies, el que haya pueblos que se resisten a dejar su propia forma

de ser, que se nieguen a ponerle precio a su cultura que quieran producir con

medios actuales, pero que al mismo tiempo quieran ser ”ellos mismos”. Cómo el

propio Todorov afirma: “Vivir la diferencia en la igualdad: se dice más fácilmente de

lo que se hace.” (259)

Por lo tanto sigue siendo un desafío la posibilidad de superar la alteridad por la

capacidad que tenga la interpretación de diferentes culturas en un plano en que

cada una de ellas sea respetada de acuerdo con sus propios puntos de vista. No se

trata tan solo de hacer una lectura de una cultura, de descubrir las diferencias, o de

reconocer la alteridad, sino de ver la forma de propiciar el entendimiento y el

florecimiento de las culturas. ¿Será posible que la experiencia, el diálogo, la reflexión

y el conocimiento hagan posible ese entendimiento?

Notas 1 Boccara se aboca a explicar la transformación de los denominados reche (auténticos) a la llegada de los españoles, en mapuches en los siglos XVII y XVIII. La conformación de una nación mapuche

La visión ”del otro” en la ”Conquista” de Chile

125

se realizó en la confrontación con los españoles, lo que Boccara denomina como etnogénesis. Uno de los cambios trascendentales fue “la transformación de los caciques reche de ‘gran hombre’ a una especie de ‘jefe’. El poder de los caciques ya no varía en función del contexto (guerra o paz) sino que se vuelve permanente.” (1999: 449) (Guillaume Boccara; “Etnogénesis mapuche: resistencia y reestructuración entre los indígenas del centro-sur de Chile (siglos XVI-XVIII)” Hispanic American Historical Review 79:3. 1999: 425, 426). Ver también el libro de J. Bengoa: ”Historia de los antiguos mapuches del sur. Desde antes de la llegada de los españoles hasta las paces de Quilín” (2003). 2 Según Boccara hay un nuevo interés en estudiar la historia de los grupos indígenas que vivían en las márgenes del imperio español. Las razones serían las siguentes: “primero: porque el análisis pormenorizado de los mecanismos sociopolíticos y guerreros de los grupos fronterizos permite resolver el problema de su tan enigmática resistencia; segundo, porque el estudio de la dinámica fronteriza aporta nuevas luces sobre la política expansionista española y sobre el funcionamiento del estado colonial; y finalmente, porque esas zonas fronterizas –en el seno de las cuales circulaban indivíduos, ideas y objetos- constituyen un inmenso ‘laboratorio’ pra el estudio de los procesos de mestizaje y de la creación de nuevos sujetos históricos.” (ídem) 3 Y a propósito de la ”deuda histórica” sería necesario citar a Foerster de nuevo, quien hace una interesante reflexión sobre como los mapuches comprendían la ”deuda histórica” que los españoles habrían contraído en la guerra. La pregunta que se hace Foerster es por qué los mapuches no se rinden, por qué se hacen ”más bravos y obstinados” en la guerra: ”Una posible hipótesis puede ser el modo cómo los mapuches entienden la reciprocidad con los españoles: para ellos los huincas son ’personas’ (no ’dioses’), de allí que los agravios provocados por éstos generen una deuda, una asimetría, que debe ser saldada. Nada hay en el huinca que justifique su violencia contra el mapuche. A más violencia, entonces, más es la deuda que queda por pagar. Añádase a este proceso lo señalado en el párrafo anterior sobre la memoria histórica y tendremos como resultado un pueblo que vive en función del pago de una deuda. En otras palabras, las relaciones del mapuche con el huinca generan un daño en el primero, lo que será entendido y representado como una deuda que, al no ser reparada los transforma en ’más bravos y obstinados’. Es un círculo de violencia sin mediación, de allí que la guerra subsista, incluso como mito (Foerster, 1991: 194) 4 Bengoa, a su vez, remarca la resistencia indígena durante veinte años a las leyes de ocupación del naciente estado chileno y de constitución de la propiedad austral dictadas en 1866 y que reducía la población mapuche a vivir en reservaciones (1985: 345 – 348) 5 Ver: Villalobos, S.: ”Vida fronteriza en la Araucanía. El mito de la guerra de Arauco”. Editorial Andres Bello, 1995. Cerda-Hegerl, P.: ”Fronteras del Sur. La región del Bio Bio y la araucanía chilena. 1604-1883”. Ediciones Universidad de La Frontera. No tiene fecha de edición. León, L.: ”Evolución de la frontera pehuenche en La Laja y BIO-BIO (Chile). Territorios, comercio y misiones, 1730-1760”. Revista de Ciencias Sociales Edeval. Valparaíso, 1999). 6 El rol de las mujeres ha sido prácticamente ignorado por los investigadores. Un intento de rescatar su papel es el libro “Mujeres Indígenas” (2001) de la investigadora argentina Norma Sosa, pero existen serios problemas para enfrentar este tipo de investigaciones puesto que se carece de fuentes bibliográficas. 7 Hasta hoy se sigue discutiendo por los expertos si realmente existió el joven Juan Diego. Sin pretender responder a esa interrogante lo realmente importante es recordar que la ”aparición” se produce en un momento de debacle, de resquebrajamiento total de la cultura indígena. 8 Foerster en 1993 no se atrevía a formular apreciaciones categóricas sobre todos los significados del sincretismo religioso: ”Lamentablemente, carecemos aún de investigaciones detalladas sobre la ’aculturación’ religiosa en este plano (se refiere a los efectos del bautismo, mi observación), que nos permitan profundizar los ’encuentros y desencuentros’ entre la ’fe’ indígena y la fe popular.” (1993: 112). Bacigalupo, en el 2001, a propósito de la llamada medicina popular afirmaba que: ”En la actualidad las machi también coexisten con otros practicantes de la medicina popular. Las machi los han influenciado y, a la vez, han sido influenciados por ellos. Ya no es posible trazar una clara línea divisoria entre la medicina popular chilena y la medicina nativa mapuche.” (2001: 112) 9 Larraín cuatro versiones especificas de la chilenidad. Una de las cuales la denomina ”la versión de la cultura popular”. Esta versión esta sustentada por el historiador Gabriel Salazar, quien sostiene que ”multitud de peones y pobres privados de la tierra, cruzaron la frontera para reproducir su vida en territorio mapuche y allí aprendieron las primeras lecciones de resistencia en fraternal contacto con los mapuches” (2001: 175).

Enrique Pérez

126

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Harmattan. Paris.

127

Heroic Virtues and Morality Per Bauhn

Lund University Heroism seems to be a morally ambiguous feature of human life. On the one hand,

we tend to be impressed by people who with little regard for their own safety rush into

a burning house to rescue a trapped child. On the other hand, we may pity the young

men who marched to the front in World War I, intoxicated by images of heroism, as

we consider them to be the victims of self-deception or fraudulent political

propaganda. And when it comes to the self-sacrificial behaviour of Islamist suicide

bombers, we are reluctant to think of their particular brand of heroism as anything

else than dangerous and hateful fanaticism.

However, the moral ambiguity concerning heroism is not only a case of whether

or not we approve of the purpose of the heroic action. That we disapprove of the

purposes of Islamic fundamentalism of course makes it impossible for us to approve

of suicide bombings as a means of promoting these purposes. But even in cases

where we are generally sympathetic to the purposes of, for instance, a liberation or

resistance movement, we may disapprove of heroic actions performed by the

members of these movements, simply because we find the actions unnecessary.

Tzvetan Todorov’s discussion of heroic virtues in his book Facing the Extreme

provides an excellent illustration of the difficulties involved in morally assessing

heroism. In this paper I intend to bring some consistency to the differing pictures of

heroism given by Todorov by pointing to a distinction between two kinds of heroism,

one of which may be morally commendable, the other being more a matter of living

up to images of honour.

Todorov takes as a point of departure for his analysis of heroism the outlook of

some of the leaders of the Polish Home Army during the Warsaw Rising against the

Germans in 1944. One of these leaders was Colonel Okulicki, the chief of operations

for the Home Army:

“We must fight,” says Okulicki, “without regard for anything or anyone, and in our heart of hearts there can be only one thought—Poland” (…)…. [T]he uprising, he argues, must not be postponed “under the pretext of saving a few lives or a few houses” (…). It is a question of saving not the people of

Per Bauhn

128

Warsaw, but the idea of Warsaw, not individual Poles or Polish territory but an abstraction called Poland. 1

Todorov notes that Okulicki’s assessment of the situation at hand was insufficiently

sensitive to facts and more based on an idealized view of reality.

Okulicki embraced a heroic outlook from the start. “He wanted things to be the way he thought they ought to be,” states a witness, “and he refused to accept their being otherwise” (…). Okulicki’s concern for what ought to be far outweighed his attention to what was. 2

In taking this view of things, Okulicki was not alone. Todorov mentions the

commander in chief, General Bor-Komorowski, who, in spite of German superiority

as regards men and arms, simply discounted the possibility that the uprising might

fail, and Colonel Monter who, on being told that some part of Warsaw had been

taken by the Germans, replied “I do not accept this information”. 3

Todorov’s criticism of the heroism of the Home Army officers focuses on the

facts that (1) the uprising was a predictable failure, and (2) it was not, in the

circumstances, morally necessary. He does not deny that Okulicki and the others

were heroes. On the contrary, it is important for Todorov to point out that the Home

Army officers indeed were heroes and that it is their very heroism that is the moral

problem here. They knew (or should have known) that they could not defeat the

German army, and as a result of their uprising 200,000 people were killed, 700,000

were deported, and Warsaw was levelled. 4 The Home Army officers thought it better

to die fighting than to go on living under oppression. But that was an evaluation

based on conceptions of honour and pride, not on moral necessity. Todorov

compares the Warsaw Rising of 1944 with the Warsaw Jewish Ghetto Rising of

1943:

The revolt of the Warsaw ghetto was a sane reaction to a policy of systematic extermination; every day, the Nazi occupiers of Warsaw sent a trainload of victims to Treblinka to be killed on arrival. With or without the uprising, the ghetto’s days were numbered. And even if it was a futile heroism that drove some people to act, the revolt nevertheless took place when there was no other possible outcome but death. It may not have saved any lives, but the fact that it happened at all may well have helped others to live by showing them the possibility of active resistance. The Warsaw Rising, too, was the product of multiple motivations, not the least of which was the

Heroic Virtues and Morality

129

sheer despair caused by the political stalemate. Yet this revolt was not really inevitable; rather, it resulted from a calculation that proved erroneous, in a situation that offered other possibilities. The love of abstractions took precedence over the interests of individual human beings; the revolt helped no one, neither then nor afterward, neither there nor anywhere else. 5

The Home Army officers’ alleged “love of abstractions” forms an important part of

Todorov’s criticism of the heroic virtues. According to Todorov it is their abstract

idealism that makes the officers insensitive to the human cost of the uprising:

The insurrection becomes a sacrificial act in the name of a series of increasingly remote and always impersonal beneficiaries or audiences—Warsaw, Poland, the West, the world. Lives are sacrificed not for other human beings but for ideas. 6

In fact, according to Todorov, the hero is not only insensitive to the value of individual

lives, but he defines himself in relation to death, since death, or, more exactly, the

willingness to confront death, manifests his dedication to some ideal:

[T]he classical hero … always values something above his own life (…); but more specifically, he is linked to the domain of death. For him the choice is between a life without glory and a glorious death. The hero chooses death, not because he values it in itself—he is not, after all, morbid—but because, unlike life, death is an absolute…. Death is inscribed in the hero’s very destiny…. Endowed with exceptional strength, he already stands apart from ordinary people, and in choosing death over life, he separates himself from them even further. 7

On the other hand, Todorov affirms that there is such a thing as a good hero. In his

account of Sacha Pechersky, one of the leaders of the successful Sobibor camp

rebellion in 1943 (which eventually led to the closing down of that German camp), he

notes that

Sacha Pechersky is the kind of hero one wants every hero in an extreme situation to be: decisive and effective but, at the same time, affectionate and temperate; he is not driven by ideology. Without him or someone like him, the Sobibor rebellion could not have happened. He took great risks to ensure the survival of at least a part of his community, but he saw to it that those risks were kept at a minimum. Forceful and courageous, he was also a man of good judgement …8

Per Bauhn

130

Moreover, Todorov also affirms that in times of war, he prefers political leaders with

heroic qualities to leaders committed to appeasement:

From the minute it became clear that there was no other way to contain Hitler, going to war against him became the right choice; in circumstances like these, martial virtues and classical heroism seem to me entirely appropriate. I expect my military commander to be decisive, not hesitant or defeatist (I prefer Churchill to Chamberlain, de Gaulle to Daladier). I expect the soldier fighting beside me in the trenches to cover me to the end and not desert his post out of fear or indifference. 9

Now, Todorov’s reasoning about heroes and heroic virtues may appear somewhat

inconsistent. On the one hand, the hero is “linked to the domain of death”, sacrificing

himself and others “not for other human beings but for ideas”. On the other hand,

there is such a thing as a good hero, “affectionate and temperate, not driven by

ideology”. But if the first proposition about heroes in general is true, how can the

second proposition about a particular kind of hero also be true? If the general

category of heroes is defined in terms of its members being non-affectionate and

ideological, how can there be a sub-category of heroes, the members of which are

affectionate and non-ideological? What is true about all heroes must also be true

about particular groups of heroes, just as what is true about all cars must be true

about Volvos. But then there would be no room for good heroes.

Todorov is aware of this problem and he suggests that “there is perhaps a

distinction to be made within the category of the heroic itself”, between those heroes

who subordinate their abstract idealism to “the welfare of real human beings” and

those who do not. 10 This of course raises a question concerning the significance of

abstract idealism in Todorov’s analysis of the concept of heroism. At one point he

opposes abstract idealism to a concern for real people in a way that makes it

impossible by definition for a hero to be a caring person; at another point he seems

to think that abstract idealism and care can co-exist and that a hero may even

subordinate his abstract idealism to care and still be a hero.

I believe that the main problem with Todorov’s argument about heroic virtue is

that he opposes abstract idealism to caring qualities in the first place. Presumably, all

heroes are idealists in the sense that they are motivated by beliefs in ideals other

than, and more important than, their personal safety and survival. The difference

Heroic Virtues and Morality

131

between Colonel Okulicki and Sacha Pechersky is not that Okulicki is driven by

“ideology” and Pechersky is not. It is rather that they are motivated by different kinds

of ideal. While Okulicki is motivated by a conception of honour that makes it

disgraceful for him not to fight for his country even against impossible odds,

Pechersky is motivated by a conception of responsibility that encourages him not

only to organize a rebellion in Sobibor, but also to organize it in a way that avoids

unnecessary losses of life among the prisoners. They are both heroes, but heroes of

different kinds. While Okulicki is a hero of honour, Pechersky is a hero of

responsibility. (Todorov actually touches on this idea when he criticizes heroes of

Okulicki’s kind for lacking in responsibility. 11 But he never develops this into a

typology of heroes.)

Now, while the heroism of honour encourages the agent to think of himself in

aesthetic terms, that is, in terms of appearance and style, the heroism of

responsibility encourages the agent to think of himself in moral terms, that is, in terms

of his obligations to other persons. At first sight, this distinction may seem incorrect.

After all, does not Colonel Okulicki think of himself as having a moral obligation to

fight for Polish independence? However, even if Okulicki may apply terms like “duty”

or “obligation” to his actions, the actions themselves signal something different from

moral concerns. If the point of fighting is to secure a moral end, such as, for instance,

freedom for one’s country, the choice of means (the way of fighting) should reflect a

realistic assessment of how to achieve this end. To fight, and hence to risk one’s own

and other people’s lives, without caring for the possible and probable outcome

betrays a kind of indifference that is inconsistent with morality in its most basic sense

as being concerned with the protection of the most important interests of human

beings. Okulicki’s disregard of realism and insistence on fighting regardless of the

prospects for success indicate that it is the heroic performance itself that matters

most to him. It is about living up to an image of heroism and being socially

recognized as a hero. That is why Okulicki so violently rejected all internal criticism of

the rising, accusing the opponents of cowardice. As one witness to the planning of

the rising recalled, “We hardly dared criticize the slightest proposal for fear of making

ourselves seem like cowards or traitors”. 12 Okulicki’s heroism, then, is very much

about appearing like a hero, about performing in heroic style. (It is important to note,

Per Bauhn

132

however, that this is not to say that Okulicki’s heroism is not sincere. He was

certainly not a coward pretending to be a hero. He was a hero all right, but the

motivating force behind his heroism was not a sense of moral responsibility for the

most important interests of other human beings, but rather a more self-centred

conception of what his honour required of him.)

The aesthetic character of the heroism of honour makes it insensitive to moral

considerations regarding the sacrifices undertaken. It comes close to the

ruthlessness expressed in Nietzsche’s conception of freedom as a readiness “to

sacrifice men to one’s cause, oneself not excepted”. 13 Nietzsche also regards

heroism as related to the aesthetic domain, as when he talks of “the instincts that

delight in war and conquest … the beauty, wisdom, power, splendor and

dangerousness of the type ‘man’”, concluding that “[t]he higher man is distinguished

from the lower by his fearlessness and his readiness to challenge misfortune”. 14 The

heroism of honour manifests a self-centred and defiant view of freedom, according to

which the agent should transcend the limitations emanating from a comfortable and

safe way of living. This is what Emerson has in mind when he speaks of heroism:

Its rudest form is the contempt for safety and ease, which makes the attractiveness of war. It is a self-trust which slights the restraints of prudence in the plenitude of its energy and power to repair the harms it may suffer…. Heroism feels and never reasons, and therefore is always right … for the hero, that thing he does, is the highest deed, and is not open to the censure of philosophers or divines. 15

The aesthetic dimension of the heroism of honour invites the agent to take up a

certain pose, showing how lightly he takes the safety-centred concerns of ordinary

people. This pose is exemplified in a letter from the poet Rupert Brooke to a friend at

the very beginning of World War I: “Come and die. It’ll be great fun”. 16

Now, the contrast between, on the one hand, the defiant and individualist

attitudes expressed by the heroes of honour and, on the other hand, the mass killings

of the World Wars, in which numbers and technology mattered more than individual

bravery, has made heroism in general look obsolete and even fraudulent. However,

as Todorov’s story of Sacha Pechersky makes clear, there is also a heroism that is

morally commendable. 17 The heroism of responsibility defends and respects the

moral rights of persons. This means that it is not the bravery itself that is central, but

Heroic Virtues and Morality

133

rather certain moral ends to be achieved by means of heroic action. The hero of

responsibility, just like the hero of honour, is very much aware of himself as an agent

with purposes to fulfil, but unlike the hero of honour he recognizes that the recipients

of his actions are also agents, and that he is at least prima facie morally obliged to

respect their right to maintain their capabilities of agency. 18

Hence, the hero of responsibility does not take risks and does not risk the lives

of other people for morally insignificant or hopeless ends; nor does he, in the pursuit

of his ends, expose himself or other people to risks that are unnecessary in the

sense that there are other, less risky ways of achieving the ends in question. The

hero of responsibility has to make assessments of means and ends in a way that the

hero of honour does not. If the hero of responsibility participates in a war, he will

make sure that the war is a just war. It will not do for him to hide behind the motto

“Right or wrong, my country”. And in his actions he has to take care that innocent

people, as far as possible, is protected from harm. Hence, unlike heroes of honour

like Colonel Okulicki, the hero of responsibility cannot be indifferent to the human

cost of his heroism. To this extent, the hero of responsibility recognizes Kant’s

principle, “Act in such a way that you always treat humanity, whether in your own

person or in the person of any other, never simply as a means, but always at the

same time as an end” .19

Thus we need not conclude that all heroism must be of the reckless kind

epitomized by Colonel Okulicki, nor need we conclude that what is wrong with that

kind of heroism is that it is driven by abstract ideals. Instead we can conclude that

there is an idealistic element in all heroism, and that the morally important distinction

to be made is one between a Nietzschean aesthetic heroism of honour and a Kantian

moral heroism of responsibility20.

Notes 1 Todorov, Tzvetan, Facing the Extreme, Owl Books, 1997, p. 7. 2 Todorov, p. 6. 3 Todorov, p. 6. 4 Todorov, p. 10. 5 Todorov, pp. 25–26. 6 Todorov, p. 8. 7 Todorov, pp. 47–48. 8 Todorov, p. 55 9 Todorov, p. 53.

Per Bauhn

134

10 Todorov, p. 58 11 Todorov, pp. 11–12. 12 Todorov, p. 11. 13 Nietzsche, Friedrich, Twilight of the Idols/The Anti-Christ, Penguin Books, 1990, p. 103. 14 The Will to Power, Vintage Books, 1968, p. 129. 15 Emerson, Ralph Waldo, “Heroism”, in The Collected Works of Ralph Waldo Emerson, vol. II, Harvard University Press, 1979, pp. 145–156, p. 148. 16 Quoted in Walzer, Michael, Just and Unjust Wars, Basic Books, 1992, p. 26n. 17 For other accounts of heroism during World War II, see Eva Fogelman’s book about rescuers of Jews in Nazi-occupied Europe: Conscience and Courage, Cassell, 1995. 18 For a theory of how agency involves right-claims, see Alan Gewirth, Reason and Morality, The University of Chicago Press, 1978. 19 Kant, Immanuel, Groundwork of the Metaphysic of Morals, Harper Torchbooks, 1964, 429; p. 96. 29 A more detailed discussion of the two kinds of heorism can be found in my book The Value of Courage, Nordic Academic Press, 2003.

135

Los campos de concentración – núcleo del pensamiento actual de Tzvetan Todorov

Inger Enkvist Universidad de Lund

Tzvetan Todorov es uno de los investigadores más prestigiosos en el campo de las

humanidades y se está convirtiendo en uno de los intelectuales más importantes en

el debate público europeo. Desde hace tiempo, se está exigiendo a sí mismo cada

vez más cohesión entre la reflexión personal y profesional, algo que le ha llevado por

derroteros no tan transitados por otros intelectuales parisienses. Por sus textos

autobiográficos, de los que se hablará más adelante, sabemos que tiene presente la

responsabilidad no sólo del investigador, sino también del padre de familia y del

inmigrante ante el futuro del país del que es ciudadano. Tiene experiencas

particularmente amplias ya que ha vivido en Bulgaria, en Francia y en los EE.UU.;

habla, además del búlgaro, el ruso, el inglés, el alemán, el francés y algo de español;

y ha trabajado dentro de varios campos humanísticos. En el tema de los campos de

concentración, su principal centro de interés desde hace años, se juntan su biografía

personal, el interés por estudiar la condición humana en una situación extrema y sus

observaciones sobre el comportamiento de los intelectuales occidentales; forma el

núcleo alrededor del cual se organizan sus intereses y su idea de la verdad. No es

un interés nuevo sino la prolongación y condensación de su obra anterior.

El presente estudio quiere ser una biografía intelectual, un acercamiento al

desarrollo de Todorov, y dará un énfasis especial a su reflexión sobre el relativismo y

el maniqueísmo. Se incluirá una comparación con dos otros investigadores, Frankl y

Bettelheim, que, en el campo de la psicología y la psiquiatría, han llegado a unos

resultados similares a los de Todorov.

Biografía intelectual

Tzvetan Todorov crece dentro de una familia intelectual en la Bulgaria comunista.

Como otros escolares, aprende el ruso, algo que va a tener una gran importancia

para su orientación futura. En su juventud, se interesa por la literatura, privilegiando

siempre los aspectos ”técnicos” para no tener problemas con las autoridades. En

1963, deja Bulgaria y se establece en Francia, aprovechando que su tía, residente

Inger Enkvist

136

en Canadá, quiere ”becar” a un sobrino suyo. Muy pronto entrará en contacto con

estructuralistas como Genette y tiene suerte porque los estructuralistas están

descubriendo a los formalistas rusos, y Todorov puede traducir y comentar obras

hasta entonces inaccesibles para los críticos occidentales.

Al principio, Todorov trabaja dentro del campo de la narratología, y esa fase

suya podría seguir siendo la más conocida entre los estudiosos especializados en la

teoría literaria. Sin embargo, Todorov cada vez se interesa más por Bajtin y la

afirmación de éste de que la palabra es un hecho interindividual. Del dialogismo

bajtiniano continúa a la idea del ”otro” en un sentido más amplio adentrándose en los

campos de la etnografía y la antropología. De allí se desplaza hacia el estudio sobre

la reflexión humanística francesa a través de las épocas y en particular la reflexión

sobre la relación entre el individuo y la sociedad. En la fase actual, Todorov está

explorando la condición humana, otra vez usando de manera interdisciplinar los

instrumentos característicos de los humanistas como son los conocimientos

históricos y literarios y el manejo de varios idiomas. Todorov es un investigador

productivo y además le caracteriza la costumbre de retomar materiales ya utilizados

para ”exprimirlos” un poco más. Por eso, el estudioso que quiera seguirle los pasos

al propio Todorov tiene buenas posibilidades de entender cuáles han sidos los

diferentes pasos en su desarrollo.

En la entrevista Los deberes y las delicias, de 2002, Todorov cuenta la

extrañeza que sintió en 1968 al ver a Sartre y otros defender proyectos políticos

totalitarios, es decir, situaciones como la de que él había huido. Para él, después de

Soljenitzin, el sistema comunista sólo podía ser visto como algo anticuado,

depasado por el desarrollo en todos los sentidos. Su reflexión sobre la actuación de

algunos grupos de intelectuales parisienses se combinó con

acontecimientos de tipo personal a mediados de los años 70: su padre le escribe

que no vuelva a Bulgaria porque allí no hay futuro; adquiere la nacionalidad

francesa, lo cual significa para él una decisión: en adelante Francia va a ser su país;

finalmente, se convierte en padre él mismo y con esto acepta una responsabilidad

no sólo por sus hijos sino también por el país en el que van a vivir sus hijos.

Comenta que los hijos hacen que sienta la importancia del aquí y ahora con una

nueva urgencia. Para ”tomar posesión” de su nuevo país, decide estudiar a fondo la

Los campos de concentración – núcleo del pensamiento actual de Tzvetan Todorov

137

historia de los humanistas franceses como Montaigne, Montesquieu y Constant, y el

resultado se publica más tarde en El jardín imperfecto (1989). Todorov se esfuerza

por entender lo que es el humanismo y lo ve a la vez como antropología, moral y

política y ve en el humanismo la base de la democracia política occidental. Cree

también que el humanismo moderno tiene que partir de los campos de

concentración: “El humanismo contemporáneo, lejos de ignorar Auschwitz y Kolima

parte de ellos; no es ni orgulloso ni ingenuo” (328).

En su libro sobre Mijail Bajtin de 1981, Todorov ya empieza a acercarse a lo

que será el tema de los libros sobre los campos de concentración. Insiste en la idea

de Bajtin que la palabra es un hecho social, no individual. Sin el ”otro” no hay

discurso. Sin el otro tampoco existimos realmente. Llegamos a saber quiénes somos

en el intercambio con el otro. La vida toda es dialógica, y por eso es horrible si nadie

nos escucha. Es como si no existiéramos.

Para estudiar el concepto del “otro”, Todorov se acerca a la antropología y a la

historia, investigando algo que para él es el momento histórico paradigmático, La

conquista de México (1982). No se detiene tanto en los actos de crueldad como en

la manera en la que los aztecas y los españoles conceptualizan la novedad del otro.

La conclusión de Todorov es que los aztecas no sucumben por inferioridad militar; al

revés, hubieran podido masacrar a los españoles sin mayor esfuerzo. Sucumben

porque no logran entender la significación de la aparición por sus tierras de estos

hombres tan raros. Después de una fase de pura confusión, llegan a creer que se

trata de algo predicho a lo que no pueden oponerse. Lo que les hunde es su manera

de pensar y su aceptación de la idea de la predestinación. Cortés, por el contrario,

dedica mucho esfuerzo a intentar entender cómo piensa Moctezuma. Para Todorov,

la conquista de México apunta a la importancia que tiene en la vida humana el

desarrollo mental, algo no innato sino precisamente desarrollado.

En la introducción a La crítica de la crítica (1984), Todorov retoma su propia

historia como investigador y vuelve a estudiar a los críticos que más impacto han

tenido en él. Desde la plataforma de los años 80, cree que al alejarnos de una

creencia común absoluta, un dogmatismo, para tomar en cuenta la diversidad y la

igualdad, hemos ido a parar en el relativismo y el individualismo que a su vez nos ha

llevado al nihilismo. Para él, deberíamos cuestionar la estética e ideología romántica

Inger Enkvist

138

sin volver al dogmatismo anterior. Se detiene otra vez en Bajtin y su observación que

tanto el relativismo como el dogmatismo excluyen todo diálogo, el relativismo porque

convierte en inútil el diálogo y el dogmatismo porque lo convierte en imposible.

Todorov cree que es insostenible la postura de Barthes y de Blanchot para los que la

literatura y la crítica carecen de relación con el concepto de verdad, mientras que

Bajtin ve la literatura y la crítica como dos maneras de buscar la misma meta, la

verdad. Como siempre en las ciencias humanísticas y sociales, Todorov subraya

que el ser humano es a la vez objeto y sujeto. Es objeto porque de cierto modo está

determinado como cuerpo, pero también es sujeto por su aspecto espiritual, porque

busca un sentido a los acontecimientos que vive. Cuando interactuamos con otros

somos dos sujetos construyendo un nuevo sentido de manera conjunta.

Todorov critica la deconstrucción como método. Si los textos son discursos sin

relación con la realidad, ¿por qué ocuparse de ellos? También critica al

pragmatismo, porque si los textos pueden significar cualquier cosa, según la

capacidad y voluntad de los lectores, tampoco tiene mucho sentido perder tiempo en

el estudio de los textos. Para Todorov, la deconstrucción combina lo peor de dos

mundos: es un escepticismo dogmático que como escepticismo afirma es imposible

saber y evaluar nada y que afirma que la verdad y la justicia no existen y como

dogmatismo afirma que esto no se puede discutir. Todorov identifica el uso del

término ”poder” como central para entender este ambiente intelectual porque cuando

se habla de “poder” a propósito de cualquier fenómeno se borran las diferencias

entre por ejemplo la represión totalitaria y el uso de la razón. En su estudio de la

crítica marxista subraya que se trata de una crítica genealógica. No se trata de qué

se dice sino de quién se pronuncia, es decir que no se trata de una crítica basada en

los argumentos intelectuales. Los valores universales constituyen el objeto de odio

especial para la crítica marxista y suelen ser rechazados con una combinación de

abstracción (los derechos universales se confunden con individualismo) y

particularización (el liberalismo se ejemplifica como el derecho de despedir sin

motivo a un trabajador). En resumen, Todorov constata que estas corrientes, la

deconstrucción, el pragmatismo y la crítica marxista, a las que califica lógicamente

de antihumanistas, dejan a los seres humanos en un mundo sin sentido donde la

razón no juega ningún papel importante. Es fácil entender que este libro constituye

Los campos de concentración – núcleo del pensamiento actual de Tzvetan Todorov

139

un paso en el desarrollo de Todorov que no todos aplauden en su círculo intelectual

en París.

Las morales de la historia (1991) constituye otra crítica al relativismo. Todorov

empieza constatando que las humanidades y las ciencias sociales se solían llamar

hasta 1789 ”ciencias morales y políticas”. Todorov cree que los investigadores de

nuestros días podrían haber olvidado las raíces de su quehacer y por ejemplo

podrían haber olvidado a Spinoza como precursor, uno de los primeros que aplica el

método de las ciencias naturales en las sociales: observar y razonar para llegar a la

verdad. En Bajtin encuentra otro concepto útil para describir el trabajo de un

investigador en humanidades: la exotopía, el hecho de que se pueda llegar a

conocer mejor una cultura desde el exterior, con cierta distancia, que viviendo dentro

de la cultura en cuestión.

Todorov da ejemplos de diferentes actitudes frente a eventos históricos y en

especial se detiene frente al discurso anticolonialista. Nota que éste se parece al

discurso colonialista porque afirma que una de las dos partes en presencia es

especialmente buena. Los anticolonialistas como Fanon, Césaire y Soyinka han

adoptado un relativismo moral que les permite proclamar que si algo favorece a los

suyos es bueno. En otras palabras, este tipo de anticolonialismo no constituye un

paso en adelante en cuanto a la moral.

Todorov ha escrito también unas páginas iluminadoras sobre el concepto de

xenofilia, menos conocido que el de xenofobia. La xenofilia puede adoptar dos

formas. En Bulgaria, dice, se solía pensar que los occidentales y sobre todo los

franceses, eran ”mejores” que los búlgaros por ser más desarrollados, más

sofisticados. La otra variante es pensar que también diferentes pueblos menos

desarrollados son ”mejores” en el sentido de menos ”contaminados” por la

modernidad, algo que se podría llamar el concepto del ”buen salvaje”. Todorov cree

que los tercermundistas y los ecologistas de hoy podrían pertenecer a este grupo.

De la misma manera discute el uso del concepto de tolerancia. Si la tolerancia fuera

siempre buena, sería fácil, pero sólo es buena cuando lo que se tolera es bueno o

por lo menos inocuo. Si el fenómeno es malo, la tolerancia es mala (105-106). Lo

mismo pasa con los contactos y cambios culturales. Si se entra en contacto con algo

bueno, el contacto es bueno, pero no siempre sucede esto. En todos los casos,

Inger Enkvist

140

antes de saber si algo es bueno o no, hay que evaluar el fenómeno. No podemos

dar más valor a lo ajeno sólo por ser ajeno (116). Pasa algo similar con el concepto

de libertad. La libertad es buena pero si no se pone ningún límite a la libertad de los

fuertes y si pueden hacer lo que les da la gana, la libertad se convierte en algo malo

para los menos fuertes. Todorov nos recuerda que la pertenencia a un grupo no

define a una persona ni en un sentido ni en otro y que también el ser extranjero es

algo fortuito, contextual. Si el extranjero vuelve a su país, en seguida deja de ser

extranjero, es decir que el ser extranjero no define a la persona de ninguna manera

(104). Todorov también discute la idea postmoderna de que ”todo es interpretación”,

algo que califica de nihilismo moderno (155). Si todo es relativo, el más fuerte va a

poder hacer respetar lo que él considera favorable para él. ¿Realmente queremos

adoptar esta creencia? Pretender que el que tiene el poder tiene también la razón es

aceptar la argumentación de los déspotas.

Cuando Todorov publica una autobiografía es una novedad en alguien tan

discreto cuando se trata de su vida privada y tan poco dado a aparecer en público.

El hombre desplazado (1996) muestra la cohesión entre vida y obra y constituye una

síntesis de los trabajos anteriores. En particular destaca su rechazo al relativismo y

al maniqueísmo, típicos del régimen bajo el que empezó su vida. Le llena de tristeza

ver que muchos intelectuales occidentales que disfrutan de la libertad de vivir en

democracias defiendan esas ideas. Atacan a la democracia bajo el escudo de una

supuesta defensa de ella, algo especialmente visible en la tendencia de desistir de

su autonomía y responsabilidad para presentarse como miembro de un grupo, el

llamado multiculturalismo.

En otro texto autobiográfico, Deberes y delicias de 2002, Todorov se dice otra

vez humanista, discípulo de las Luces. Para él, el humanismo se basa en la idea de

la perfectibilidad de los hombres. En cuanto a los estudios de humanidades, Todorov

advierte contra la ”furia tecnicista” que podrá asfixiar la investigación. Habla de una

“autodestrucción programada” y de una victoria para el pensamiento instrumental”

(85). El método ocupa el lugar del objeto (96). En vez de eso, para entender mejor al

ser humano, Todorov recomienda que se amplíe el punto de vista para incluir la

antropología, la psicología, la historia, la política, la moral y el derecho (262).

Los campos de concentración – núcleo del pensamiento actual de Tzvetan Todorov

141

Desconfía totalmente de la idea postmoderna de que todo es interpretación, en

parte porque esto es lo que él oía en Bulgaria. Debería llamarnos la atención que el

desprecio por la verdad caracteriza a los regímenes totalitarios. Al revés, cree, hay

una clara frontera entre el hecho y la interpretación (88). Si la idea de la esclavitud

puede ser tratada como algo abstracto en París, para un búlgaro, es algo muy

concreto, asociado a los turcos y a los comunistas.

Para estudiar el desarrollo del humanismo y su interés y respeto por el

individuo, Todorov se ha interesado por el camino hacia la individualización en la

pintura flamenca y como cada vez más son individuales la persona retratada, el

pintor y el trasfondo (Éloge de l´individu 2000). Ve una similitud entre el desarrollo

del pensamiento y el de la pintura y afirma que no es un azar que el humanismo y el

auge del retrato sean contemporáneos. Se empiezan a apreciar al mismo tiempo el

pensamiento individual, la vida familiar y el matrimonio por amor.

En varios de sus últimos libros, Todorov vuelve a la idea del humanismo, a la

defensa de la Ilustración y al intento de precisar lo que significa el humanismo. Por

ejemplo describe al humanismo como la autonomía del yo, la finalidad del tú y la

universalidad de ellos o, con otra expresión: ”Yo debo ser la fuente de mi acción, tú

debes ser su objetivo, ellos pertenecen todos a la misma especie humana”(El jardín

imperfecto 53-54).

Los campos de concentración

En Deberes y delicias, Todorov revela el impacto que tuvo en él la caída del muro de

Berlín. No había sido plenamente consciente de cómo seguía pesando sobre él la

opresión bajo la que había vivido. Como todos los que habían salido de Europa

oriental, tenía que contar con una posible repercusión para sus familiares de lo que

él pudiera decir o hacer. El año 1989 significa para él una inyección de energía y

decide estudiar los efectos del totalitarismo, tanto nazi como comunista. En

particular, se interesa por los campos de concentración como una experiencia

humana extrema, una experiencia de límite, un nivel cero de vida humana.

El primer estudio está relacionado con un viaje que hace a Varsovia y la

impresión que se lleva del cementerio judío de la ciudad, descuidado porque no

quedan descendientes y empieza a leer relatos y diarios de la segunda guerra

Inger Enkvist

142

mundial. De Frente al límite (1991) se pueden destacar varias observaciones. Le

llama la atención que, hasta en unas condiciones extremas, se dan pequeños

resquicios para la elección. El detenido puede mantener más o menos bien la

dignidad en la adversidad y puede preocuparse o no por los otros. Todorov admira al

líder del gueto de Varsovia, Edelmann, a la vez que cree que las conductas heroicas

son poco frecuentes y casi de suicidio. Leyendo los relatos de los que sobrevivieron,

Todorov llega a admirar los simples gestos de ayuda y apoyo, de cuidado, que se

asocian más con las mujeres que con los hombres por pertenecer al papel

tradicional de la madre y de la esposa. Ve como más típico del varón el encerrarse

en una ideología religiosa o política, una opción que no ayuda a los otros y ni

siquiera ayuda a sobrevivir a la propia persona en una situación tan extrema como

es un campo de concentración.

Todorov constata que la técnica utilizada por los nazis hacia los judíos polacos

era proceder por pequeños pasos y obligarlos a aceptar cada vez más

humillaciones. El mal empieza por algo en apariencia sin importancia. Si la víctima

empieza a interiorizar una imagen negativa de sí misma, es fácil derribar más tarde

lo que queda de su autoestima. La utilización de líderes judíos como intermediarios

era otra técnica para disminuir las protestas y el desorden. Otro paso es la

deshumanización de las víctimas: afeitarles la cabeza, darles ropa sucia y gastada,

no alimentarlos y negarles el uso de su nombre.

Todorov comenta que en los guardianes de los campos es típica la

compartimentación de la vida en una zona pública y otra privada pero que también

esta compartimentación se da también entre entre la mayoría de los habitantes en

países como la Bulgaria que conoció en su juventud. Para sobrevivir psíquicamente,

uno se dice que en realidad soy como soy en mi casa, con los míos. El yo que

muestro hacia fuera es sólo una máscara y no mi verdadero yo. Así, todos los

miembros de la sociedad llegan a convertirse en sus propios guardianes. El Estado

se ahorra gastos en policías. Cuando desaparece la opresión, todos dirán que han

sido víctimas y nadie admite haber participado en la opresión. Por eso, hay menos

diferencia entre los antiguos habitantes de los regimenes de Europa oriental y los

guardianes en los campos de concentración de la que les gustaría por ejemplo a los

búlgaros.

Los campos de concentración – núcleo del pensamiento actual de Tzvetan Todorov

143

Todorov identifica otros rasgos típicos de una sociedad totalitaria como es

pensar que el líder piensa para todos y que el individuo no necesita hacer un

esfuerzo para entender. El súbdito totalitario así desiste de la responsabilidad

personal por sus actos. La fragmentación entre la vida privada y la pública es otra

característica y la aceptación de esto obviamente convierte al individuo en menos

autónomo. Todorov opina que lo nuevo no son los diferentes actos de crueldad sino

que el poder del Estado es sin límites y que el terror convierte a todos los súbditos

en cómplices del poder.

En Au nom du peuple (1992), Todorov estudia los mecanismos de opresión en

Bulgaria. Primero, subraya que la historia no es igual en todos los países de Europa

oriental. En Polonia, los nazis mataron a más personas que los comunistas pero en

Bulgaria fue al revés. Allí hubo tres oleadas de persecusiones y, después de ellas, la

sola amenaza era suficiente para inducir a la población al silencio. Todorov es uno

de los primeros en hablar de los campos en Bulgaria y empieza diciéndonos que él

hubiera podido ser uno de los detenidos en los campos. Por cualquier ”infracción”

como llevar el pelo demasiado largo y tener los pantalones demasiado ajustados, las

autoridades podían poner a cualquier persona en un campo sin juicio alguno.

Todorov insiste en que los campos de concentración no se deben ver como una

variante de cárcel para presos condenados sino que su razón de ser es aterrorizar a

los inocentes. El que no se pudiera hablar públicamente de los campos era parte del

mecanismo para infundir terror en la población. Lo más horrible, cree, es que siguen

existiendo campos en China, Vietnam, Corea del norte y Cuba sin que haya

denuncias y protestas internacionales continuas como debería ser.

Todos estos estudios −la reflexión sobre los humanistas, sobre la conquista de

México, sobre los campos de concentración− llevan a Todorov a formular lo que es o

puede ser la vida humana, es decir una antropología. En La vida en común (1995),

la idea fundamental es que el ser humano tiene a los demás, a la sociedad, dentro

de sí y que no podemos imaginarnos la vida sin los otros. Las teorías que dicen que

el hombre es el ”lobo del hombre” o que la vida es la guerra de todos contra todos,

simplemente no tienen fundamento. Todorov también rechaza la idea de Freud de la

búsqueda del placer como principio fundamental; cree, al revés, que la búsqueda de

la relación con los otros describe mejor lo que es el ser humano. Somos incompletos

Inger Enkvist

144

y necesitamos a los otros. Un ejemplo de eso podría ser que las esposas y los hijos

maltratados suelen volver al hogar, porque la relación más importante que el tener

que aguantar un dolor físico. Lo más doloroso del envejecimiento podría ser no la

pérdida de la fuerza física sino el ya no ser tan necesario a los demás.

Después de publicar un estudio sobre cómo fueron salvados muchos judíos en

Bulgaria durante la ocupacíon nazi en 1999, Todorov resume sus estudios sobre el

totalitarismo y sobre los campos en Memoria del mal. Tentación del bien. Encuesta

sobre un siglo (2000). La importancia del tema para Todorov queda patente ya que

elige como elemento fundamental del siglo los dos totalitarismos nazi y comunista y

en particular los campos de concentración. Cree que lo más importante del siglo XX

se puede aprender de Auschwitz y Kolima. Contrapone la ”bondad” que percibe

como una calidad personal, de la vida privada, al ”bien” que ve como una categoría

abstracta. El concepto de la bondad incluye la responsabilidad por la propia

conducta y la preocupación por el otro y el del bien recoge un ideal ideológico.

Todorov resume las características de los totalitarismos diciendo que se basan

en la idea de un futuro reino perfecto al que llegarán los hombres después de

eliminar a ciertos enemigos, en el caso de los nazis a ciertos grupos étnicos y en el

caso de los comunistas a ciertos grupos sociales. Establecen una ideología

maniqueísta, basada en que quien no está con ellos está contra ellos. Todo opositor

es un enemigo al que se debe eliminar. Todorov condensa esta manera de pensar

de la manera siguiente: toda alteridad es oposición. Ya que esta idea es incorrecta,

no corresponde a lo que es la vida −tal como lo explica por ejemplo en La vida en

común− concluye que son regímenes mentirosos. Son también regímenes

autoritarios pero van más allá de lo autoritario: ofrecen una creencia, un sentido, un

líder a quien amar combinado con la idea de la igualdad de todos. Deshumanizan al

enemigo, proponen una meta superhumana como el bien futuro del pueblo o

infrahumana como la implantación de la tecnología, pero nunca la felicidad del

ciudadano en el momento.

Cuando Todorov llega a París, ha interiorizado un odio a las constantes

mentiras y la vaciedad del discurso oficial, un rechazo total a todo lo relacionado con

la política, y ve en París que algunos intelectuales, admirados desde Bulgaria,

aceptan la mentira y el silencio si favorecen a la causa a la que quieren apoyar.

Los campos de concentración – núcleo del pensamiento actual de Tzvetan Todorov

145

Todorov toma su tiempo para elaborar una respuesta pero llega a la conclusión que

lo fundamental en la vida intelectual y pública podría ser la verdad y el sentido. En

este punto convergen su idea de lo humano y su concepto de las humanidades.

En su reflexión, Todorov inserta unas breves biografías sobre ”personas

luminosas” con experiencias especialmente significativas. El primer retrato es el de

Vasili Grossman, durante mucho tiempo un comunista fervoroso, autor soviético

importante y conocido reportero del frente durante la segunda guerra mundial. Gran

parte de su familia es asesinada durante la guerra pero no es hasta los años 50 que

descubre que vive en un país tan totalitario como el al que ha combatido, que en la

Unión Soviética sólo existe el Partido y han desaparecido el Estado, el derecho, el

individuo y la verdad. Grossman desarrolla un apego a la gente sencilla y a la verdad

pero no llegará a ver publicada su gran obra Vida y destino.

El segundo retrato es el de Margarete Buber-Neumann, una mujer primero

casada con el hijo del filósofo Buber y después compañera de un comunista alemán,

Heinz Neumann. La pareja lleva una vida agitada y llega a Moscú a mediados los

años treinta. Heinz es detenido y ejecutado, y Margarete es enviada a un campo en

Kazajstán pero después de un tiempo, durante el pacto entre Alemania y la Unión

Soviética, es entregada a los nazis y pasa el resto de la guerra en un campo alemán.

Cuando cuenta a las otras detenidas sus experiencias en Rusia, las prisioneras

comunistas intentan hacerle la vida imposible.

De todas estas experiencias durísimas, Buber-Neumann no queda amargada

sino dedica sus esfuerzos a contar sus experiencias y en particular a repetir que los

campos soviéticos son prácticamente iguales a los alemanes. Los detenidos mueren

de hambre, de frío y de malos tratos en un el proceso algo más prolongado pero que

lleva al mismo resultado: la muerte. Buber-Neumann descubrirá que mientras habla

de los campos nazis, todos la alaban y le muestran conmiseración, pero cuando

menciona que la situación en los campos en la Unión Soviética es igual y que estos

campos siguen existiendo en el momento en el que ella habla, se monta una

campaña para desprestigiarla, diciendo que es una de los agentes de los nazis.

Otro destino es el de David Rousset, un comunista francés, detenido en un

campo nazi y liberado al final de la guerra. Según su propia explicación, antes de ser

detenido había tenido una vida ”libresca” pero ya que en el campo no hay libros,

Inger Enkvist

146

descubre que cada persona es un libro. Observa, pregunta, quiere entender y llega a

la conclusión de que las personas rara vez son totalmente buenas o malas sino que

predomina la ”zona gris”. No se puede estereotipar a las personas, ni a los alemanes

ni a los franceses. Después de la guerra, Rousset intenta conseguir que los

comunistas franceses que hayan conocido los campos en Alemania y que saben que

existen todavía campos similares en la Unión Soviética se junten para denunciar

estos campos y pedir su abolición. Su argumento es que nadie tiene más autoridad

moral que ellos para hacer esta denuncia. Sus compañeros le dan la espalda y

hacen circular el rumor de que ha sido comprado por los nazis. Todorov se refiere

también a la experiencia de Primo Levi y a su rechazo al maniqueísmo. El escritor

italiano también insiste en la ”zona gris”, en la responsabilidad de cada uno de

nosotros por nuestros actos y denuncia los intentos a fusionar la categoría de

agresor y víctima por ejemplo en cierto cine. El retrato de Germaine Tillión dice lo

mismo: las personas no se pueden dividir en categorías de blanco y negro.

De todo esto, Todorov concluye que lo importante no son las pequeñas

diferencias entre un totalitarismo y otro sino que la línea divisoria se encuentra entre

los totalitarismos y la democracia pluralista basada en la responsabilidad de cada

uno por sus actos. Para Todorov, las experiencias relatadas muestran que los

intelectuales de ninguna manera son más aficionados a la verdad que otros grupos.

Todorov ha visto de cerca renacer el relativismo moral y la tendencia a estereotipar a

las personas bajo el término de multiculturalismo y ha visto la irresponsabilidad de

los intelectuales franceses y su intento actual de ”sacralizar” ciertos recuerdos y

”banalizar” otros. Cree que la insistencia en el recuerdo puede ser una manera de

evitar de hablar de un mal actual. Menciona también el congreso sobre el

holocausto, celebrado en Estocolmo hace algunos años, que evitó el tema de los

campos que existen de nuestros días.

En sus estudios, Todorov ha identificado algunas actitudes frecuentes entre los

intelectuales. Una es la alabanza del nihilismo radical, el decir que la vida no tiene

sentido y que no existen el amor, la protección y el cuidado, una actitud que, según

él, lleva a una atrofia ética. Otra actitud consiste en un ”egoísmo moral”, el creerse

ellos buenos y todos los otros malos. Esta visión existe también en la variante

opuesta: el pensar que otros grupos son muy buenos y el mío propio malo. Las dos

Los campos de concentración – núcleo del pensamiento actual de Tzvetan Todorov

147

visiones son ejemplos de maniqueísmo ético. La segunda podría dar a su adepto la

grata sensacion del flagelante: mira cómo me detesto – y por eso soy especialmente

bueno.

Lo que Todorov afirma, basándose en la experiencia de sus años jóvenes y en

sus lecturas, coincide con lo que dicen dos antiguos detenidos en los campos nazis,

Frankl y Bettelheim, que se han dedicado no a la venganza sino a la comprensión de

la necesidad de tienen los seres humanos de encontrar un sentido a la vida. Otro

rasgo en común entre los tres es la voluntad de mantener una distancia frente a la

propia experiencia, una actitud relacionada con el concepto de exotopía de Bajtin.

Víctor Frankl

Víctor Frankl es un joven médico vienés de 24 años, recién casado, cuando es

detenido y enviado en 1939 a un campo de concentración. Al ser liberado al final de

la guerra se entera de que casi toda su familia ha desaparecido. En esta

circunstancia, dicta en nueve días a tres secretarias que se tornan un libro que se ha

convertido en uno de los libros más leídos en el mundo El hombre en busca del

sentido (1946).

El libro cuenta la experiencia psicológica del detenido, dividiéndola en tres

fases. La primera es la de confusión y de deseos no realistas de poder escapar. El

prisionero piensa que ha sido detenido por equivocación y que alguien lo va a

liberar. Piensa en su casa y en los suyos y quiere mandarles mensajes. La segunda

fase es la de la apatía. El detenido sabe que no va a poder escapar. No puede

controlar lo que le sucede. De cierto modo, la apatía ayuda al detenido a sobrevivir

pero también puede llevarle a una depresión tan fuerte que busca el suicidio. La

tercera fase es posiblemente la menos conocida y corresponde al tiempo después

de la liberación. Muchos antiguos detenidos están llenos de amargura y exigen que

las personas en su entorno se amolden continuamente a sus deseos. En algunos

casos, no llegan a superar la idea de que el mundo entero les debe algo, que toda

recompensa es poca, y así destruyen también lo que el resto de su vida. Los que

logran primero sobrevivir y después adaptarse a la vida normal podrían tener dos

características: tienen la idea de una tarea que les está esperando, un libro que

quieren escribir, una casa que quieren construir, o saben que hay seres queridos

Inger Enkvist

148

que los están esperando. En el vocabulario de Frankl, saben que su vida tiene un

sentido.

El mensaje central del libro es que un ser humano necesita sentir que su vida

tiene un sentido pero este sentido varía de una persona a otra y cada individuo tiene

que encontrar cuál es el sentido de su propia vida. Frankl insiste en la fundamental

libertad de elección del hombre. El hombre es capaz de idear y construir un campo

de concentración pero también de realizar actos abnegados. Somos libres y nadie

puede escapar a la responsabilidad que conlleva la libertad. Las palabras clave de

Frankl son libertad, responsabilidad y sentido.

Una biografía sobre Frankl (Klingberg 2001) subraya la maravilla de que el

propio Frankl no se dejara hundir en una depresión después de la guerra. Había sido

exterminada casi toda su familia, incluida su mujer, con la que había mantenido

largas ”conversaciones” diarias en el campo. Aun así, Frankl quiere vivir, dicta su

libro, busca trabajo y se vuelve a casar con una mujer mucho más joven que él y

diferente de su primera esposa, Elly, que es austriaca, de familia católica y sin

estudios superiores. Ante las dificultades de encontrar un puesto de trabajo, Frankl

crea un instituto independiente de logoterapia, que es como llamará su método.

Klingberg describe las dificultades académicas de Frankl ya que él pone el

énfasis en la espiritualidad del ser humano. Decir que somos libres y responsables

contrasta con las enseñanzas de Freud, que están de moda en los ambientes

intelectuales occidentales. Frankl opina que el psicoánalisis no es una ciencia y no

debería ser una materia universitaria. Rechaza el relativismo y el dogmatismo,

característicos de los ambientes intelectuales dominantes por ejemplo en París. Está

firmemente convencido de que el nihilismo es peligroso para la sociedad y que el

psicologismo y el sociologismo, corrientes que están de moda, son reduccionismos.

Critica la falta de responsabilidad de muchos intelectuales afirmando que está bien

que haya, en los EE.UU., una estatua a la libertad en la costa del Este pero que se

necesitaría otra dedicada a la responsabilidad en la costa del Oeste.

En resumen, la vida de Frankl no fue fácil tampoco después de ser liberado del

campo de concentración pero tanto en su trabajo terapéutico como en su propia

vida, se basó en la idea de la búsqueda del sentido y en el rechazo a catalogar a las

personas según el grupo al que podrían pertenecer. La biografía de Klingberg da la

Los campos de concentración – núcleo del pensamiento actual de Tzvetan Todorov

149

imagen de una vida feliz, organizada sobre la base de su largo matrimonio con Elly y

de coherencia entre vida y obra.

Bruno Bettelheim

La historia personal de Bruno Bettelheim es a la vez similar y diferente de la de

Frankl. También es de Viena, también va a pertenecer al mundo de la psiquiatría y

también va a pasar un tiempo en un campo nazi, pero su carácter personal es más

sombrío.

Hablando de la juventud de Bettelheim, Sutton (1995) subraya que Bettelheim

tiene problemas de saludo de niño, que su padre está enfermo casi continuamente y

que el joven Bruno tiene que ayudar con la contabilidad de la empresa familial, una

tarea que odia. Muy joven, se enamora de la bella Gina, pero no es fácil lograr que

ella se fije en él porque casi nunca tiene dinero y no es guapo, por ejemplo tiene la

vista muy mala y lleva unas gafas gruesas. En 1938, en los meses alrededor del

Anschluss, logra sacar un doctorado de estética, casarse con Gina, comprarse un

coche elegante antes de ser uno de los primeros en ser detenido y mandado a

Dachau.

Dachau en 1938 no es lo mismo que Auschwitz algunos años más tarde, y la

experiencia de Bettelheim no es tan dura como la de Frankl. Primero, su mala vista

le da ciertos privilegios como un trabajo menos penoso, mientras que más tarde

hubiera significado la muerte inmediata. Toma una decisión importante cuando, junto

con otro detenido, empieza a entrevistar a otros prisioneros para entender cómo

viven la experiencia del campo. Estas entrevistas le ayudan a guardar el respeto a sí

mismo y le permiten conocer mejor la psique humana. Como Frankl, describe la

primera fase como de ”shock” y confusión. De un día a otro, personas de clase

media pasan de ser jefes de negociados y bancos a tener que obedecer a presos

comunes. Personas muy respetuosas con la ley de repente son tratadas como

criminales. Precisamente por ser la vida en el campo un reverso de la vida normal

era muy importante entender lo que pasaba para no caer en una depresión y dejarse

morir. Como otros muchos, Bettelheim subraya que el uso de capataces judíos en

los campos es un factor muy negativo para los detenidos porque dificulta el

entendimiento de lo que pasa. El uso de castigos colectivos también tiende a destruir

Inger Enkvist

150

psíquicamente a los prisioneros. En lo que Frankl llamaría la fase de la apatía,

Bettelheim nota una infantilizición de las personas adultas que no pueden controlar

su vida, incluyendo una total absorción con el cuerpo, en particular la comida y la

defecación. Bettelheim saca dos conclusiones fundamentales de sus experiencias:

es erróneo pensar que las personas se pueden juzgar según la categoría a la que

pertenecen: no todos los alemanes son iguales ni tampoco todos los detenidos;

además, hablar y relacionarse es una necesidad humana y el simple acto de

escuchar a otro es un acto de bondad.

Su esposa Gina y la madre de una antigua alumna norteamericana logran que

los alemanes suelten a Bettelheim en 1939, antes del comienzo de la guerra. Llega a

los EE.UU. sin dinero y sin trabajo y no habla inglés y, ya la primera semana, Gina

declara que no quiere seguir con él y que ha encontrado a otro. Bettelheim logra

sobreponerse a todo esto, empieza a trabajar con el psicoanálisis de jóvenes, una

ocupación para la cual no se exige ningún diploma oficial. Más tarde será el director

de la famosa escuela en Chicago para niños autistas. Bettelheim sigue de cerca todo

lo que se publica sobre los campos. Durante la guerra hay pocas personas en los

EE.UU. con una experienica personal de un campo nazi y Bettelheim se convierte en

un conocido experto del tema.

En The Informed Heart (1979), Bettelheim estudia los conflictos psíquicos del

individuo atrapado en un estado totalitario. Enfatiza que la tarea más apremiante es

sobrevivir y que lo demás está supeditado a eso. Subraya que el Estado totalitario

moderno trabaja activamente para lograr la desintegración de la personalidad del

súbdito. Obligar a todos a participar en ritos, a hacer saludos, a llevar cierta ropa y a

cantar canciones ideológicas, debilita el ego. Entre las conductas frente al nazismo

ha distinguido tres variantes: la conducta de tipo Ana Franck consiste en creer que lo

peor no puede suceder y que todas las personas son buenas en el fondo. Esta

actitud irrealista lleva a la destrucción de la persona. Otra alternativa es la que

Bettelheim llama el pensamiento de gueto y consiste en pensar que “si me rebajo

haciendo el clown, me van a considerar inofensivo y me van a dejar en paz”.

Tampoco funciona. La única actitud con alguna posibilidad de éxito es la

observación detallada del comportamiento de los demás, sean del grupo que sean.

A propósito del tiempo después de la liberación, Bettelheim habla sobre el

Los campos de concentración – núcleo del pensamiento actual de Tzvetan Todorov

151

sentimiento de culpa de los sobrevivientes. Sienten vergüenza pensando que había

otros que ”deberían” haber sobrevivido en vez de ellos. Este sentimiento puede ser

tan fuerte que pone en peligro su readaptación a la sociedad.

En una publicación de 1956, Bettelheim cuenta como vuelve en 1955 a

Alemania y va a Dachau. Primero observa que los campos se han convertido en

tabú para la población alemana, mientras que un taxista que ha sido prisionero

cuatro años en Siberia entiende perfectamente lo que significa Dachau. Bettelheim

observa su propia reacción y nota que hubiera querido ver en Dachau un

monumento no a las víctimas sino a la maldad de los nazis. Hablar del sufrimiento es

evitar el verdadero sentido de lo que ha sucedido allí. Al mismo tiempo, Bettelheim

aprueba que los terrenos se utilicen ahora para otras cosas porque la vida tiene que

seguir.

Bettelheim encuentra bastante oposición por adherir a ciertas reglas de

coherencia entre su pensamiento y sus posturas oficiales. Como Frankl, tiene

conflictos con grupos judíos por decir que no todos los alemanes eran iguales y que

no sirve para nada esperar que el mundo se dedique a resarcir a los judíos por el

agravio de los nazis. En Israel, Bettelheim declara haber encontrado a una gente

maravillosa y muy cariñosa con los niños pero que el modelo de educación

propuesta por los kibbutz es totalitario. En los EE.UU., Bettelheim subraya la

responsabilidad personal de los padres por la educación de los hijos, afirmando que

es inadmisible no enseñar a los jóvenes aceptar que la vida te obliga a aceptar

ciertos límites. Los jóvenes necesitan modelos adultos, adultos que se comporten

como adultos. Al observar en los años 60 los desórdenes en los ”campus”

americanos, pide que intervenga la policía. Considera que los estudiantes se

comportan igual que la Hitlerjugend y representan una amenaza para la sociedad.

Cree que la ira de los jóvenes es el resultado de su odio por sí mismos y por su falta

de capacidad para abrirse camino en la sociedad. Ya que no pueden triunfar en la

sociedad, prefieren destruirla. A pesar de ser estudiantes representan una corriente

antiintelectual. También denuncia ciertas tendencias en la cultura estadounidense

como el cine en el que el bien y el mal se presentan como equivalentes, lo cual es

una actitud nihilista que deja sin protección psíquica al individuo. Según él, los

cineastas en cuestión tienen un lado sádico y traicionan a sus espectadores, es decir

Inger Enkvist

152

que comparte la actitud ya mencionada de Primo Levi. Finalmente, Bettelheim

advierte contra el conformismo de la sociedad de masas occidental que podría

infantilizar al ciudadano.

Bettelheim no sólo se granjea la admiración por su trabajo clínico y sus libros

sino también hostilidad por expresar ideas impopulares. Además, hay muchos

testimonios de que Bettelheim es una persona difícil personalmente, un

cascarrabias, y después de su muerte aumenta la crítica contra su persona. Parece

claro que al llegar a los EE.UU. oculta que su doctorado es de estética y no de

psiquiatría. Deja que circule el rumor de que quien hubiera conseguido su liberación

del campo nazi es nadie menos que Eleanor Rooseveldt. También hay quienes

cuestionaban si los pacientes curados por él están realmente enfermos. Es

especialmente interesante, sin embargo, que tanto Bettelheim como Frankl basan su

visión de la persona humana sobre sus experiencias en los campos de

concentración y que los dos se encuentran con una negativa por parte de muchos a

admitir la importancia de las experiencas que habían tenido.

Conclusión

La investigación ha sido para Todorov un largo camino de aprentizaje. Empieza

como investigador apolítico, especializado en la narratología, y termina como

defensor del humanismo en sentido amplio. En vez de subrayar los esquematismos

como suelen hacer los narratólogos, Todorov ahora afirma con Frankl y Bettelheim

que el ser humano siempre tiene una posibilidad de elegir, una libertad, lo cual

también le confiere una responsabilidad, le guste o no. Como Frankl y Bettelheim,

Todorov rechaza la idea de dividir a las personas según la categoría a la que

pertenecen ya que la persona humana puede elegir su conducta en cada momento y

por eso tenemos que observar cuál es la conducta en cuestión y en especial estar

alertas a las muchas conductas que pertenecen a la “zona gris”.

El estudio de los mecanismos totalitarios convence a Todorov de que los

totalitarismos rechazan la idea de la verdad y crean en sus súbditos una división

psíquica, una fragmentación. Curiosamente, este mecanismo característico del

totalitarismo es reivindicado por bastantes intelectuales occidentales al fin del siglo

XX, lo cual para Todorov como para Frankl y Bettelheim significa una ceguera ante

Los campos de concentración – núcleo del pensamiento actual de Tzvetan Todorov

153

las experiencias concretas del siglo y una falta de responsabilidad en el ejercicio del

papel de intelectual.

Bibliografía Bettelheim, Bruno. Freud’s Vienna and Other Essays. New York: Random House, 1990 Bettelheim, Bruno. The enlightened Heart. New York: Avon, 1979. Ed. Aumentada. Frankl, Víctor. El hombre en busca del sentido. Barcelona: Herder, [1946] 2001. 21 ed. Klingberg Jr., Haddon. When Life Calls Out to Us. The love and lifework of Viktor and Elly Frankl.

Nueva York: Doubleday, 2001. Sutton, Nina. Bruno Bettelheim. The Other Side of Madness. London: Duckworth, 1995. Todorov, Tzvetan. Au nom du peuple: témoignages sur les champs communistes. La Tour d´Aigues:

Ed. De l´Aube, 1992. Todorov, Tzvetan. La conquista de América: el problema del otro. México D.F.: Siglo XXI, [1982]

1987. Todorov, Tzvetan. La crítica de la crítica. Barcelona: Paidós, [1984] 1991. Traducción. Todorov, Tzvetan. Éloge de l´individu. Essai sur la peinture flamande de la Renaissance. Paris: Biro,

2000. Todorov, Tzvetan. La fragilité du bien: le sauvetage des juifs bulgares. Paris: Albin Michel, 1999. Todorov, Tzvetan. Frente al límite. México: Siglo XXI, [1991] 1993. Todorov, Tzvetan. El jardín imperfecto. Luces y sombras del pensamiento humanista. Barcelona:

Paidós, [1998] 1999. Todorov, Tzvetan. Memoria del mal. Tentación del Bien. Encuesta sobre un siglo [2000] 2000. Todorov, Tzvetan. Mikhaïl Bakhtine. Le principe dialogique suivi de Ecrits du Cercle de Bakhtine.

Paris: Seuil, 1981. Todorov, Tzvetan. Las morales de la historia. Barcelona: Paidós, [1991] 1993. Todorov, Tzvetan. La vida en común. Ensayo de antropología general. Madrid: Taurus,1995 [1995].

155

Los aportes de Tzvetan Todorov al diseño de un periodismo de la subjetividad: el caso de la revista Latido

Daniel Ulanovsky Sack

Centro de estudios avanzados en periodismo narrrativo

Paradójico resulta el esquema teórico que avala la práctica del periodismo: su

concepto clave es ‘comunicación’ pero sus connotaciones más habituales –lo

masivo, la concentración tecnológica, las normas de la objetividad como unidad de

emisión y el lectorado como unidad de recepción– tienden a impedir cualquier

intento dialógico. Así, la comunicación se convierte en una mera transmisión de

datos donde la subjetividad, base necesaria para un real intercambio, está ausente.

Para este periodista la paradoja fue adquiriendo entidad a partir de la propia

experiencia profesional; primero surgió una sensación de insatisfacción con la

praxis; luego, la búsqueda de sus causas permitieron construir el esbozo de una

teoría de la comunicación más dialógica y vivencial. ¿Su característica? Permitir que

el periodista y el lector compartan miradas sobre lo cotidiano, intuyendo que en los

valores y en las prácticas habituales se esconden las noticias importantes. Por eso,

a diferencia de lo que se ha enfatizado durante un siglo y medio de periodismo

moderno, creemos que el hecho informativo reside tanto en lo ‘ordinario’ como en lo

‘extraordinario’; lo significativo suele estar más cerca de lo que intuimos pero a

menudo no le encontramos carácter peculiar hasta que lo exploramos.

El resultado de este debate sobre el discurso periodístico –que nació, reitero,

como una sensación, para transitar luego el camino reflexivo y de la acción– se

tradujo en soñar un medio que pudiera comunicar lo que en teoría deseábamos. Así

fue concebida y salió al mercado la revista Latido que se editó en la Argentina

durante tres años (33 números, en forma mensual) entre 1999 y 2002.

Esta revista, muy abocada a un periodismo del yo, desarrollaba un solo tema

por número y lo trabajaba desde diferentes ángulos pero siempre defendiendo lo

experiencial. En ese sentido, no nos interesaba el alcoholismo sino el alcohólico;

preferíamos hablar de las mentiras que decíamos a diario más que del debate ético

sobre la verdad y la transparencia; discutir las pequeñas utopías cotidianas en vez

de los grandes paradigmas.

Daniel Ulanovsky Sack

156

Es cierto, sin embargo, que no hay experiencia sin hechos concretos. Por eso

hacemos hincapié en que lo informativo, por una parte, y la mirada subjetiva al

momento de construir un mensaje, por otra, no resultan antagónicos y que deben y

pueden convivir. Desde ya, no negamos los hechos pero sí sostenemos que la

realidad es el entretejido subjetivo de eso hechos y connota significados muy

diversos que pueden resultar, incluso, antagónicos.

No es casual haber mencionado más arriba el concepto de compartir que, de

cierta forma, se erigió como el valor esencial de nuestro proyecto. Sabemos que su

uso genera cierta duda, o hasta visos de incoherencia, al hablar de comunicación

masiva. ¿Si compartir implica escuchar y ser escuchado, puede aplicarse a un

esquema impregnado por una desigualdad manifiesta entre el uno y los otros?

Apostamos por lo afirmativo ya que también se comparte –de una manera atípica, no

ortodoxa pero sí enriquecedora– cuando el periodista acepta abrirse al público como

persona que siente la realidad y no sólo como alguien que se somete al dogma

clásico de esta profesión: “la realidad existe en sí misma, sólo la describo”.

En el concepto de compartir incluimos un feed-back atípico: colocar, a veces, al

público en rol de periodista: en Latido hubo varios artículos y hasta un número

completo realizado exclusivamente con textos de nuestros lectores y no con

profesionales.

Aún hoy nos sorprende que la teoría de la comunicación que se enseña en los

centros de formación de periodistas aparezca en exceso ligada a esquemas

matemáticos de la última posguerra o, yendo un poco más atrás, a la Escuela de

Frankfurt y a la idea de reproducción de lo original. Digo que nos sorprende porque

ninguna de estas corrientes hace hincapié en la relación entre el observador y lo

observado, aunque la influencia del yo en el acto gnoseológico ya fue planteada, al

menos, por Immanuel Kant en 1781 en su Crítica de la razón pura.

En el ejercicio del periodismo, también parecen lejanos algunos aportes

teóricos más recientes: muy pocos han tratado de discutir, por ejemplo, el eje

temático que instala Jürgen Habermas1. Si leemos su obra con ojos periodísticos,

nos preguntaríamos: ¿pueden romper los medios de comunicación la hegemonía de

la acción racional con orientación utilitaria para dar un paso en dirección hacia la

Los aportes de Tzvetan Todorov al diseño de un periodismo de la subjetividad: el caso de la revista Latido

157

filosofía de la acción comunicativa, en el sentido de incentivar el diálogo

intersubjetivo del ‘mundo de la vida’?

Este interrogante abre una puerta aún virgen en los estudios de comunicación y

nos ayuda a comprender el marco de la experiencia de Latido. En cuanto a nosotros,

a medida que la revista iba tomando forma, intentamos delinear el esbozo de una

teoría del periodismo. Recurrimos a diferentes autores –algunos ya conocidos por

nosotros; otros intuidos; unos terceros, concatenados– que nos permitieran

profundizar la riqueza del proyecto. Entre ellos, además de Kant y Habermas,

menciono a Giorgio Agamben y su defensa de la experiencia en Infancia e historia;

en Andreas Huyssen y su apuesta por la memoria en el libro En busca del futuro

perdido. Cultura y memoria en tiempos de globalización, o incluso en Marvin Minsky

cuando en La sociedad de la mente, intenta entender el “yo que comunica”. Pienso

también en Jesús Martín-Barbero, que en su obra De los medios a las mediaciones

sostiene que cada persona resignifica el mensaje a partir de sus propias

experiencias y entornos. Y, en un lugar privilegiado, en Tzvetan Todorov.

Dado que este Simposio está vinculado a sus ideas, voy a compartir con

ustedes la manera en que las sumamos a nuestro proyecto. En la práctica, desde

ya, en ese proceso sus aportes convivieron con los de los otros autores, pero debido

a una cuestión de temario y de tiempo, me focalizaré en su obra.

El otro en el discurso periodístico Uno de los aportes sustanciales de Todorov respecto de la comunicación se asocia

al vínculo entre el yo y el otro. No en vano La Conquista de América – El problema

del otro2, comienza ya con una frase significativa en ese sentido:

Quiero hablar del descubrimiento que el yo hace del otro (...) Uno puede descubrir a los otros en uno mismo, darse cuenta de que no somos una sustancia homogénea, y radicalmente extraña a lo que no es uno mismo: yo es otro.

Esta idea implícita de reconocerse necesita, a nivel comunicacional, la base

que antes mencionábamos: compartir. A la vez, esto deriva en una pregunta central:

¿el yo y el otro en la información son categorías asimilables a la de emisor y

Daniel Ulanovsky Sack

158

receptor? Creemos que no y que en esta diferencia reside una limitación seria del

discurso periodístico.

La idea del emisor y del receptor deja de lado la certeza de que yo es otro y

privilegia el concepto de que hay hechos sin personas, sin otros. De esa manera, se

transmiten datos aislados del contexto en que son vividos y no existe posibilidad de

asociar esa información a lo intersubjetivo, a lo que me permite aprehender la noticia

y no sólo recibirla.

Por ejemplo, si un medio señala: ‘Las parejas lesbianas ya pueden adoptar

hijos’, enfatiza lo fáctico y no la cotidianidad que se esconde detrás del título. Esa

decisión tiene consecuencias a nivel receptivo. La transmisión del hecho sin su

contexto vivencial provocará mayor rechazo: no me acerca al otro, no me hace sentir

parte de él (o de ella, en este caso). Si, en cambio, se reemplazara esa forma de

pensar el texto por otra que contara cómo una madre, junto a su mujer, cría a sus

hijos y el periodista compartiera sus alegrías, sus rutinas y sus sueños cotidianos,

habría una mayor aceptación. ¿Por qué? Porque se vive la sensación de que ‘yo es

otro’, de que yo hago y puedo sentir sensaciones parecidas a las de esa gente.

Un ejemplo muy diferente en apariencia, pero similar en lo esencial, se percibe

cuando Todorov señala que ‘Colón ha descubierto América, no a los americanos’. Es

decir, llega desde afuera, nombra y significa ese mundo exclusivamente desde su

marco referencial, pero no comparte lo único y distintivo de esas poblaciones. No

hay alteridad para entender, para profundizar, para compartir.

La sustitución del sujeto ¿Todos somos intercambiables, tanto los que cubrimos el acontecimiento como los

que generan el hecho? Durante mucho tiempo el mundo periodístico supuso que sí.

Y esa continúa siendo la tendencia principal, aunque empieza a haber cierta

conciencia de que los yos involucrados en la información son tan únicos como los

hechos que suceden.

Para analizar este tema, quisiera, primero, apelar a un aporte clasificatorio que

Todorov realiza en El jardín imperfecto – Luces y sombras del pensamiento

humanista3. Allí se refiere a los planos de lo cotidiano en que la sustitución de

personas es posible. Discrimina tres niveles:

Los aportes de Tzvetan Todorov al diseño de un periodismo de la subjetividad: el caso de la revista Latido

159

a) La esfera humanitaria. Uno está con el otro por el sólo hecho de ser

persona. En este espacio, todos somos sustituibles: uno ayuda a alguien

que se está ahogando, lo conozca o no, hable su lengua o la ignore, sea

niño o adulto mayor.

b) La esfera política. Aquí aparece una primera discriminación; se ubican los

que comparten una misma comunidad (nacional, local, de intereses) y una

persona puede ser sustituida por otra en tanto forme parte de ese colectivo.

c) La esfera personal. Ninguna sustitución es posible. Mis padres, mi esposa,

mis hijos, mis amigos. Son ellos y sólo ellos, no existe el imaginario de

reemplazo. Me une una relación afectiva directa, íntima, única.

Decíamos que el lenguaje periodístico tradicional se sitúa en las dos primeras

esferas, que permiten una total o parcial sustitución. Esa posibilidad de cambiar lo

uno por lo otro se da tanto respecto de la noticia en sí como también del periodista

que la produce y del protagonista de la información.

Así, para el periodismo que sigue las normas de las agencias y ciertos rígidos

manuales, cualquier cronista puede ‘ver’, casi, las mismas cosas que otro. Por eso

los despachos noticiosos e incluso los artículos de muchos diarios no han llevado

firma durante muchísimo tiempo. ¿Por qué sería necesario mostrar quién lo había

escrito si cualquiera –siguiendo ciertas normas– diría algo similar? En breve, la

sustitución en su máximo nivel.

Un periodismo que trabaje la idea de la comunicación como un compartir,

advertirá, en cambio, que una mirada no es igual a la otra. Que resulta necesario

transmitir los hechos pero también las sensaciones que esos hechos producen y ahí,

ya sí, pasamos de la esfera política a la esfera personal: cuando el que escribe se

compromete, no puede ser cambiado –no al menos sin consecuencias– por otro. Él

(o ella) nos muestra un lado peculiar, humano, íntimo, con impronta, que logró captar

por ser quién es y no por el sólo hecho de tener un carnet de periodista.

Algo parecido ocurre con el sujeto que genera el acontecimiento: si la

experiencia de una mujer maltratada es igual a la de al lado, nunca llegaré a

comunicar con hondura el tema. Necesito de lo específico y concreto para lograr ese

intercambio de subjetividades del que hablábamos.

Daniel Ulanovsky Sack

160

Para intentar que el discurso de los medios ingrese, aunque sea mínimamente,

en la esfera de lo personal habría que pensar un periodismo diferente al actual, con

otra categoría epistemológica. Primero, debiera valorarse algo menos lo urgente y

algo más lo importante. Luego, habría que entender al periodista como un

antropólogo encargado de conocer y compartir pautas humanas y no sólo como un

chasqui contemporáneo que transmite novedades. Tercero, resultaría apropiado

poner más empeño en colocar –cuando el tema lo permita– al periodista como un ‘yo

insustituible’, como protagonista del discurso.

¿Cómo trabajamos estos tres puntos en Latido? Antes de dar repuesta, deseo

aclarar que en nuestro caso editamos un medio que tenía características especiales;

no toda la prensa debiera responder a ese tempo informativo. Sí, en cambio,

creemos que en toda la prensa bien podría haber al menos un espacio para este tipo

de comunicación.

En cuanto a que prime lo importante y no lo urgente, me gustaría compartir dos

coberturas que realizamos: uno sobre las obsesiones; otra sobre la artificialidad y la

falta de relaciones profundas no empañadas por el interés. Ninguna de estos temas

fue pensado a partir de una noticia esporádica sobre la cantidad creciente de gente

que vive con fobias o, en el otro caso, por estudios que hablaran de la soledad, de

las vidas de plástico, y del porcentaje de gente que no tiene, siquiera, con quién

salir. Fueron decididas porque la realidad venía mostrando desde hacía tiempo que

ahí nos enfrentábamos a núcleos duros y de difícil solución. Alguien podría

preguntarse: ¿qué diferencia hay entre lo que hacía Latido y la opción clásica:

dedicarle espacio a esos temas en el momento en que se conoce una estadística o

se produce un nuevo caso? En principio, ninguno. El inconveniente es que en esas

condiciones a menudo se cubre el todo en cuestión de minutos, de horas o de días.

Es que la agenda mediática está hecha por informaciones espasmódicas; ese ritmo

debiera evitarse para que la información que se lee un día no carezca de

seguimiento al día siguiente. Para que no se olvide, se pierda, se desvanezca. Para

que no se sustituya por la nueva urgencia.

El segundo punto –el hecho de que el periodista se piense como un

antropólogo– se vincula con los tiempos pero también con el concepto de noticia.

¿Qué es más importante? ¿Informar, por ejemplo, que tal porcentaje de gente

Los aportes de Tzvetan Todorov al diseño de un periodismo de la subjetividad: el caso de la revista Latido

161

cambia de estilo y forma de vida luego de una crisis? ¿O seguir a una de esas

personas en su búsqueda personal e ir narrándola en sus desafíos y sinsabores? No

me queda duda de cuál de los dos textos va resultar más enriquecedor e

interesante. Pero para lograrlo, se deben plantear rutinas de trabajo que suelen

considerarse incompatibles con en el periodismo.

Más allá de ese tema, aparece la pregunta sobre si lo cotidiano es noticia. Claro

que lo es: ¿Recuerdan ese hermoso texto de Truman Capote, Un día de trabajo4, en

el que acompaña a una asistenta del hogar en sus peregrinación por diferentes

casas? ¿Hay algo más usual, más común? Y sin embargo el texto resulta

maravilloso para entender las costumbres cotidianas del Nueva York de fines de los

años ’70.

Nosotros hemos intentado procesos similares. Por ejemplo, con el tema del

Desnudo. En una sociedad que coquetea hasta el infinito con lo que se muestra y lo

que se esconde, hay poco periodismo que haya tratado lo que se siente al momento

de exhibirse, de mostrarse: con la pareja, ante el médico, en un vestuario, en una

playa. ¿Eso es periodismo? Pues, sí: informamos sobre las sensaciones que dan

forma y moldean la/s realidad/es.

El tercer punto que mencioné, el periodista como ‘yo’ insustituible, fue aplicada

muchas veces a lo largo de los tres años de Latido. Casi diría, en todos sus

números. Rompimos con la regla clásica de la objetividad. Nuestros textos no son

intercambiables. No aportan información despojada sino una vivencia concreta que

contiene la información tamizada por quien la vive. Nos interesa que el periodista

perezoso explique por qué prefiere no ir a trabajar; la periodista casta, por qué ha

renunciado al sexo; la periodista con cáncer, cómo es el proceso de la enfermedad.

No es, claro, la única manera de contar. Pero sí una forma pura, neta, que se

sumerge en el tema con especial potencia y que suele quedar marginada o sólo

permitida a grandes firmas) como si para ser ‘yo’ se necesitara, previamente, ser

famoso.

Un lenguaje con ‘anomalías semánticas’ Uno de los desafíos de Latido se centraba en el tipo de lenguaje a utilizar. No

deseábamos relatos que de tan obvios mantuvieran cerradas las ventanas de la

Daniel Ulanovsky Sack

162

imaginación, del juego, de las texturas propias, recordables. A la vez, había que

evitar lo excesivamente poético porque hablábamos de la realidad y de la forma en

que ésta atraviesa a gente concreta. Necesitábamos un punto medio.

Una serie de reflexiones que Todorov desarrolla en “Investigaciones

semánticas” nos resultaron muy útiles. Él se pregunta si las anomalías de significado

existen o si “sólo habría una diferencia de grado de probabilidad en la aparición de

las frases”. Así, a menos posibilidad, más extrañeza, más anomalía, más

característica propia. Pero también menos claridad informativa.

En ese sentido, las frases del discurso periodístico clásico detentan una

característica de ‘normalidad’. El estilo que uno espera leer, las palabras que intuye

encontrar son las que suelen aparecer en las páginas de los medios: no hay

sorpresa.

Nosotros queríamos otra cosa. No por diferenciarnos sino por necesidad, tal

como lo señala Todorov5.

Si se ha experimentado la necesidad de transgredir las leyes del lenguaje es que se lo ha sentido como un impedimento. Dado que el lenguaje es el único intermediario entre el hombre y el mundo, el mundo está disimulado y enmascarado tras él; y él es el que impide el acceso al mundo. Así, la fuerza que ha empujado al hombre a suponer el lenguaje en la poesía proviene de la misma fuente que el deseo, presente hoy como antes en la meditación filosófica, de interrogarse sobre la posibilidad de traducir fielmente el objeto del pensamiento por medio del lenguaje. En la actitud de los poetas se percibe una reacción intuitiva frente al a profunda impotencia del lenguaje que nos condena a seguir siendo sus prisioneros para siempre.

¿Cómo llevamos estas ideas a la práctica en una revista? Trabajando con

anomalías semánticas y antropológicas que tuvieran un nivel de trasgresión relativo;

es decir que se abrieran a una decodificación creativa pero que no trabaran la

comprensión. Permítanme mostrarles algunos ejemplos:

Anomalías antropológicas (conceptos cuyo uso resulta extraño culturalmente).

• Perversa. Así definen la ropa los hombres que viven en Pongo, al

Oeste de África. Ellos saben que los trapos al tapar, excitan.

Anomalías combinatorias (palabras que no suelen utilizarse juntas porque tienen

tempos disímiles).

• Al Paraíso –no me jodan– lo quiero ahora.

Los aportes de Tzvetan Todorov al diseño de un periodismo de la subjetividad: el caso de la revista Latido

163

Anomalías lógicas (frases que carecen de sentido vistas desde una semántica

estricta).

• Yo nací a los dieciocho años, dieciocho años después de haber nacido.

Fue entonces, durante un viaje al Cuzco, en Perú, que me miré al

espejo por primera vez.

Anomalías referenciales (analogías lejanas que intentan, a la vez, puntos de

encuentro).

• Esta es la playa de mi cuerpo. Y quiero que la veas. Acá te recibo

después del primer asalto, cuando ninguno de los dos podía ver nada y

sólo nos guiaba el ansia de devorarnos.

La cuestión del género

Uno de los debates centrales que surgió en el ambiente de los medios de

comunicación de la Argentina al lanzar Latido fue si esta revista ‘era’ periodismo. La

pregunta no tenía tanto un tono epistemológico sino reivindicativo-conservador:

¿puede considerarse periodismo a la narración del yo?

Desde nuestro punto de vista, no había dudas de que lo era: contábamos el

mundo, sólo que aceptábamos blanquear ese yo que narraba y el aquí desde donde

se lo hacía. De este ‘sentido de pertenencia’ al periodismo no hacíamos, sin

embargo, una defensa corporativa; siempre creímos que el mundo era más vasto

que las clasificaciones y que la praxis de la comunicación resultaba más importante

que debatir –en tono de enciclopedismo añejo– qué nivel del gran esquema

universal nos correspondía.

Sin embargo, esas reflexiones sí nos sirvieron para advertir cómo se van

construyendo géneros nuevos. Quisimos entender desde dónde veníamos y por qué

se habían dado las condiciones de crear esta nueva forma de comunicación. De

alguna manera –y utilizando un concepto de Todorov en Los géneros del discurso6–

deseamos estudiar cómo ‘engendramos’ este (principio de) género:

¿De dónde vienen los géneros? Pues bien, simplemente de otros géneros. Un nuevo género siempre es la transformación de uno o varios géneros antiguos: ya sea por inversión, desplazamiento o combinación.

Daniel Ulanovsky Sack

164

Creemos que la forma discursiva utilizada en Latido –y no sólo por nosotros,

claro, sino por un movimiento incipiente pero con tendencia al crecimiento en el

periodismo e, incluso, en la ficción– tiende a mestizar géneros anteriores. En nuestro

caso, una de esas mestizaciones fue entre el género informativo y el autobiográfico

(que Todorov define como aquel en el que hay identidad entre autor y narrador y

entre narrador y personaje principal). Aunque no utilizábamos siempre la primera

persona, sí había un lugar primordial para la vivencia, y prescindíamos, en forma

militante, de los tonos neutros e impersonales. ¿Hay algún género que contenga

esta praxis? No lo sé, pero si no existiera, me atrevería a llamarlo ‘vivencialismo’.

¿Cómo lo definiría? Como el género que conjuga tres elementos necesarios:

a) Partir de hechos que sucedieron.

b) Enmarcar esos hechos en tendencias y procesos.

c) Narrar el todo desde la subjetividad, la experiencia, la forma en que la

persona es atravesada por lo acontecido.

De alguna manera, el ‘vivencialismo’ propone una forma innovadora de hacer

periodismo. Durante décadas nos acostumbramos a que los hechos sucedían, no

que nos sucedían. Esa es la diferencia entre el discurso clásico de los medios y el

que nosotros defendemos como base para lograr una comunicación profunda, real,

intersubjetiva.

Notas 1 Habermas, Jürgen (1999) Teoría de la acción comunicativa I – Racionalidad de la acción y racionalización social. Madrid: Taurus. 2 Todorov, Tzvetan (2003) La Conquista de América. El problema del Otro. Buenos Aires: Siglo Veintiuno editores, p.13 3 Todorov, Tzvetan (1999) El jardín imperfecto. Luces y sombras del pensamiento humanista. Buenos Aires: Paidós. 4 Capote, Truman (2002) “Un día de trabajo”, en Música para camaleones. Barcelona: Anagrama, Barcelona, 2002, p. 169. 5 Todorov, Tzvetan (1978) Investigaciones semántica”. Buenos Aires: Ediciones Nueva Visión, p.130 6 Todorov, Tzvetan (1991) Los géneros del discurso. Caracas: Monte Ávila Editores, p. 50