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Se conoce como “la primitiva ermita del Tepeyac” la pequeña iglesia o capilla que existió en el cerro del Tepeyac, al norte de la ciudad de México, antes de la fundación allí del culto propiamente guadalu-pano en 1555-1556 por el arzobispo de México fray Alonso de Montúfar, op (1498-1573), quien puso una nueva imagen (la que actualmente se venera) y remozó el edificio. La primitiva ermita coincide con la que habría mandado construir allí el primer obis-po de México fray Juan de Zumárraga, ofm (1476?-1548), en diciembre de 1531, después de que, en su palacio de la ciudad de México, se le apareciera la imagen de la Virgen de Guadalupe en la manta del indio Juan Diego, a quien la Virgen misma se le ha-bía aparecido varias veces en el cerro del Tepeyac.

Esta historia canónica de las apariciones de la Vir-gen de Guadalupe y de su imagen y de la fundación de su ermita en el Tepeyac en 1531 se publicó por primera vez en 1648, en el libro en español del sa-cerdote criollo Miguel Sánchez (ca. 1606-1674),1 y en 1649, en el libro en náhuatl del también sacerdote

fuentes sobre la primitiva ermita del tepeyac

rodrigo martínez baracs

dirección de estudios Históricos, inaH

1 Miguel Sánchez, Imagen de la Virgen María Madre de Dios de Guadalupe, milagrosamente aparecida en la ciudad de Méxi-co, celebrada en su historia con la profecía del capítulo doce del Apocalipsis, México, Viuda de Bernardo Calderón, 1648. Incluido

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RodRigo MaRtínez BaRacs

criollo Luis Lasso de la Vega (1605?-1660?), en el célebre y bello texto conocido como Nican mopohua (“Aquí se cuenta”).2 Si bien muchos documentos muestran los inicios y el desarrollo temprano del culto guadalupano en el Tepeyac a partir de 1556, no existen documentos contemporáneos que registren o aludan a la historia de las apariciones guadalupanas y de la fundación de la ermita. Algunos documentos del último tercio del siglo xvi dan indicios de la circulación oral de una vaga tradición de la historia de las apariciones. Pero historiadores tan serios y documentados como el español Juan Bautista Muñoz (1745-1799)3 y el mexicano Joaquín García Icazbalceta (1825-1896),4 entre otros autores llamados “antiaparicionistas”,5 han mostrado la contun-

en Ernesto de la Torre Villar y Ramiro Navarro de Anda, (Comps.), Testimonios históricos guadalupanos, México, fce, 1982, pp. 152-267.

2 Luis Lasso de la Vega, Huei tlamahuiçoltica omonexiti in ilhuicac tlatoca cihuapilli Santa Maria totlaçonantzin Guadalupe in nican huei altepenahuac Mexico itocayocan Te-peyacac, México, Juan Ruiz, 1649. Reedición facsimilar con Introducción de Jesús Galera Lamadrid y cuatro traducciones al español del Nican mopohua, México, Jus, 1990. Edición bilingüe náhuatl e inglés de James Lockhart, Lisa Sousa y Stafford Poole, CM, The Story of Guadalupe, Luis Laso de la Vega’s Huei tlamahuiçoltica of 1649, Stanford University Press, Latin American Center Publications, University of California, Los Ángeles, 1998. Edición bilingüe náhuatl y español de Miguel León-Portilla, Tonantzin Guadalupe. Pensamiento náhuatl y mensaje cristiano en el “Nican mopohua”, México, El Colegio Nacional, fce, 2000. La clásica versión de Primo Feliciano Velázquez puede leerse en Torre Villar y Nava-rro de Anda, Testimonios históricos guadalupanos, pp. 26-35.

3 Juan Bautista Muñoz, “Memoria sobre las apariciones y el culto de Nuestra Señora de Guadalupe de México”, leída en la Real Academia de la Historia por su individuo su-pernumerario don Juan Bautista Muñoz, Madrid, 18 de abril de 1794, y publicada en las Memorias de la Real Academia de la Historia, Madrid, Imprenta de Sancha, 1817, t. v, pp. 205-224. Incluido en Testimonios históricos guadalupanos, pp. 689-701.

4 Joaquín García Icazbalceta, Carta acerca del origen de la imagen de Nuestra Señora de Guadalupe de México escrita por el eminente historiógrafo don Joaquín García Icaz-balceta al Illmo. Señor don Pelagio Antonio de Labastida y Dávalos, México, Imprenta y Encuadernación de Ireneo Paz, 1896. La carta fue escrita en 1883. A partir de 1888 se hicieron varias ediciones en latín y sin el nombre del autor. En 1896 se hicieron cuando menos tres ediciones, por primera vez con el nombre del autor y en español. Incluido en Testimonios históricos guadalupanos, pp. 1092-1126.

5 Francisco del Paso y Troncoso (1842-1916), “Aditamentos”, en la primera edición clandestina de la Información de 1556, Madrid, “La Guirnalda”, 1888, patrocinada por Vicente de P. Andrade (1844-1915) y con una carta de José María de Ágreda y Sánchez (1838-1916). Incluidos en Testimonios históricos guadalupanos, pp. 38-43 y 72-141.

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De senDas, brechas y atajosFuentes sobre la primitiva ermita Del tepeyac

dencia del “argumento negativo”: antes de 1648 ningún documento menciona aparición alguna de la Virgen de Guadalupe y su imagen, ni menciona a ningún Juan Diego, ni relación alguna del obispo Zu-márraga con la Virgen de Guadalupe o con una aparición. Pasando del “argumento negativo” a una investigación histórica rigurosa y po-sitiva, el historiador mexicano Edmundo O’Gorman (1906-1995) se propuso hacer “Luz en el origen de la imagen y culto de Nuestra Señora de Guadalupe del Tepeyac”, y demostró que el culto propiamente gua-dalupano comenzó en el Tepeyac en 1555-1556 bajo el impulso del arzobispo Montúfar, pero dedicó escasas páginas a repasar lo poco que se sabe sobre el culto en la primitiva ermita del Tepeyac.6

Pese a la drástica escasez de información, el camino no está entera-mente cerrado para intentar avanzar algo más sobre lo que se puede saber o cuando menos conjeturar sobre la primitiva ermita del Tepe-yac, desde su fundación hasta el inicio formal del culto guadalupano en 1555-1556. Esto es lo que me propongo intentar aquí. Nuevamen-te, la escasez documental me obliga a extremar el uso de los dos re-cursos esenciales del historiador: la imaginación equilibrada por una cuidadosa crítica de las fuentes, los procedimientos y los razonamien-tos. Más que en otros estudios, es necesario calibrar aquí el uso de tér-minos como: “seguro”, “probable”, “posible”, “plausible”, “impro-bable”, “imposible” y otros semejantes. Hagamos pues nuestra visita.existencia y apariencia Lo primero que puede decirse es que no hay duda de que la primitiva ermita del Tepeyac existió. La menciona un documento inobjetable, pues trátase de un texto contemporáneo a los hechos, y no sólo escrito sino también impreso, en 1554, el Commentaria in Ludovici Vives ex-cercitationes linguae latinae [Comentarios sobre los ejercicios en lengua latina de Luis Vives (1492-1540)], escrito por el humanista Francisco Cervantes de Salazar (1513?-1575) e impreso en la ciudad de México por Juan Pablos (?-1560).7

6 Edmundo O’Gorman, Destierro de sombras. Luz en el origen de la imagen y culto de Nuestra Señora de Guadalupe del Tepeyac, México, unam, 1986, pp. 7-21.

7 Francisco Cervantes de Salazar, Commentaria in Ludovici Vives excercitationes lin-guae latinae, México, Juan Pablos, 1554. Este título está reconstruido en base al colofón

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El libro incluye, entre otros, tres diálogos en latín sobre la ciudad de México, titulados: Academia Mexicana; Civitas Mexicus interior; y Mexicus exterior. En el primer diálogo, Mesa muestra al recién llega-do Guterrius la Universidad de México, y en los otros dos, Zamora y Zuazus, vecinos de la ciudad, se la muestran al forastero Alfarus, primero recorriendo las calles, y después subiendo al cerro de Cha-pultepec para desde allí apreciar en su conjunto la ciudad y sus alrede-dores. Desde Chapultepec, Zamora le mostró a Alfarus varios pueblos de indios: “Tezcucus, Tlacuba, Tepeaquilla, Escapuçalcus, Cuiacanus, Istapalapa”, cada uno de los cuales tenía una iglesia blanqueada que miraba hacia la ciudad de México.

Esta de 1554, como bien lo destacó Edmundo O’Gorman,8 es la pri-mera mención conocida a la iglesia del Tepeyac, pueblo de indios lla-mado Tepeaquilla por los españoles (para distinguirlo del pueblo de Tepeaca, en el actual estado de Puebla). El primer documento que he encontrado que menciona al Tepeyac es de 1528. A partir de esta fecha, varios documentos escritos se refieren al pueblo, a sus tierras y aguas, a la calzada, a la ampliación de sus tierras, a sus huertas, a los exidos de la ciudad de México y a los conflictos por tierras del Tepeyac entre las parcialidades mexicas de Tenochtitlan y Tlatelolco. Pero ningún docu-mento menciona la iglesia, ni asunto religioso alguno, antes de la men-ción en los Commentaria de Cervantes de Salazar en 1554.9 Y si existía en 1554, la ermita debió existir desde años antes. ¿Cuántos?

Por lo pronto atendamos a lo que Cervantes de Salazar nos infor-ma sobre la ermita en 1554. Este es un parlamento en latín del incola (vecino) Zamora en el tercer diálogo de Cervantes de Salazar sobre México:

A collibus ad civitatem, quod etiam plus ipsam commmendat, interjacentes agri irrigatis aquis, fossis, fluminibus & fontibus rigati, undique per triginta

del único ejemplar existente, de la Biblioteca de la Universidad de California en Austin, que conserva parte de la colección de Joaquín García Icazbalceta. La portada particular de los Diálogos latinos dice: Francisci Cervantis Salazari Toletani, ad Ludovici Vivis Valen-tini exercitationem, aliquot Dialogi. 1554.

8 O’Gorman, Destierro de sombras, p. 281.9 Rodrigo Martínez Baracs, “De Tepeaquilla a Tepeaca, 1528-1555”, Andes. Antropo-

logía e Historia, núm. 17, Salta, Argentina, 2006, pp. 281-328.

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et eo amplius milliaria patent, in quibus indorum maxima oppida, qualia sunt Tezcucus, Tlacuba, Tepeaquilla, Escapuçalcus, Cuiacanus, Istapalapa, & alia multa posita sunt, quorum albicantia sunt illa quæ Mexicum prospectant templa.10

Joaquín García Icazbalceta tradujo este parlamento en su espléndi-da y muy anotada edición bilingüe de México en 1554. Tres diálogos latinos de Cervantes de Salazar:

Desde la lomas hasta la ciudad (cosa que realza su mérito), hay por cual-quier lado diez leguas, y aun más, de campos de regadío, bañados por las aguas de acequias, ríos y manantiales. En ellos tienen asiento grandes ciu-dades de indios como Tetzcoco, Tlacopan, Tepeaquilla, Azcapotzalco, Cu-yoacan, Iztapalapan y otras muchas. De ellas son esas iglesias blanqueadas, desde las cuales se disfruta la vista de México.11

Edmundo O’Gorman retomó en su edición de México en 1554 la traducción de García Icazbalceta y le hizo algún retoque, que en el caso del Tepeyac resultó significativo, pues donde don Joaquín es-cribió que desde las iglesias blanqueadas de los pueblos menciona-dos “se disfruta la vista de México”, don Edmundo tradujo que esas iglesias “miran hacia México”.12 Pues sí: Mexicum prospectant templa. Esta corrección agrega un dato probable sobre la primitiva ermita del Tepeyac: que estaba orientada hacia la ciudad de México, o sea con la fachada hacia el sur. La del Tepeyac, además, y las iglesias de los otros pueblos ribereños, templa albicantea, estaba blanqueada, probable-mente con cal.

O’Gorman observó atinadamente que el parlamento del vecino Za-mora, que menciona varios pueblos indios, incluyendo el Tepeyac, y sus iglesias, se ve muy bien ilustrado por el gran Mapa de Uppsala que

10 Cervantes de Salazar, Commentaria in Ludovici Vives excercitationes linguae lati-nae, f. 285. Reedición facsimilar de los tres diálogos sobre la ciudad de México: México en 1554. Tres diálogos latinos de Francisco Cervantes de Salazar, versión castellana de Joaquín García Icazbalceta, introducción de Miguel León-Portilla, México, unam, 2001.

11 Francisco Cervantes de Salazar, México en 1554. Tres diálogos latinos que Francisco Cervantes Salazar escribió e imprimió en México en dicho año, los reimprime con traduc-ción castellana y notas Joaquín García Icazbalceta, México, Antigua Librería de Andrade y Morales, 1875, pp. 280-281.

12 Francisco Cervantes de Salazar, México en 1554 y Túmulo imperial, edición, prólogo y notas de Edmundo O’Gorman, México, Porrúa, 1963, pp. 65 y 127.

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muestra estos pueblos y, de manera muy prominente, el cerro de Cha-pultepec.13 En el Tepeyac (“Tepeaca”) puede distinguirse una iglesia, o hasta dos, que han sido vistas de muy diferentes maneras por los in-vestigadores: algunos han visto la primitiva ermita, otros la ermita re-mozada por el arzobispo Montúfar, o incluso ambas. Los investigado-res también han propuesto varias fechas de elaboración del Mapa de Uppsala entre 1556 y 1562 según Manuel Toussaint (1890-1955)14 y hacia 1550 según Miguel León-Portilla (entre otras propuestas no argumentadas). Yo formulé la hipótesis de que el Mapa no es una re-presentación realista de la ciudad de México o una pintura hecha para celebrar los resultados de las grandes obras de reconstrucción de la ciudad, de diciembre de 1555 a mayo de 1556, con la participación de seis mil indios, sino más bien el plan hecho por pintores de Tlatelolco para los señores de México, Tetzcoco y Tlacopan (y acaso también Chalco), consultados por el virrey don Luis de Velasco (1511-1564), quien les pidió un mapa sobre la situación prehispánica y las grandes obras que pensaban que era necesario emprender para reparar los da-ños ocasionados por los grandes aguaceros de septiembre de 1555.15

De modo que puede pensarse que en el Mapa de Uppsala, pintado en el último tercio de 1555, puede aparecer tanto la primitiva ermita como los planes para reconstruirla o remozarla. Coincido, pues, con Xavier Noguez, según el cual no puede buscarse en el Mapa de Uppsa-la una representación realista de la ermita del Tepeyac.16

Un año posterior al Mapa de Uppsala, un documento manuscrito se refiere a la ermita del Tepeyac en tiempos de fray Juan de Zumárraga, obispo de México de 1528 a 1548. Se trata de la Información de 1556, mandada levantar por fray Alonso de Montúfar, arzobispo de 1554 a

13 Mapa de Mexico Tenochtitlan y sus contornos hacia 1550, estudio introductorio de Miguel León-Portilla y Carmen Aguilera, México, Celanese Mexicana S. A., 1986.

14 Manuel Toussaint, “El Plano atribuido a Alonso de Santa Cruz. Estudio histórico y analítico”, en Manuel Toussaint, Federico Gómez de Orozco y Justino Fernández, Planos de la ciudad de México, Departamento del Distrito Federal, unam, 1938, p. 136.

15 Martínez Baracs, “De Tepeaquilla a Tepeaca, 1528-1555”, pp. 303-307.16 Xavier Noguez, Documentos guadalupanos. Un estudio sobre las fuentes de infor-

mación tempranas en torno a las mariofanías en el Tepeyac, México, fce (Sección de Obras de Historia), El Colegio Mexiquense, 1993, pp. 79-81.

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1573, para defenderse de los ataques que le hizo el provincial francis-cano fray Francisco de Bustamante (1485-1562) en su sermón del 8 de septiembre de 1556 en la capilla franciscana de San Joseph de los Naturales, ante el virrey, los oidores y muchos curas, frailes, funciona-rios y vecinos prominentes de la ciudad.17 Uno de los testigos convo-cados fue Joan de Salazar (1528-?), vecino de la ciudad de México y procurador de la Real Audiencia, a quien, después de contestar el 9 de septiembre de 1556 a las 14 preguntas del cuestionario del arzobispo, respondió a dos preguntas adicionales.18 Una de ellas es muy informa-tiva sobre el Tepeyac pues inquiría si el testigo

ha visto que después que se ha manifestado y divulgado la devoción de la dicha ermita de Nuestra Señora de Guadalupe, ha visto que han cesado en esta ciudad de Mexico muchos juegos y muchos placeres ilícitos, como era que muchas personas se iban a las huertas, desde la mañana hasta la noche, y muchos de ellos sin oír misa y otras personas estaban tres y cuatro días en sus regocijos y pasatiempos, sin tornar a esta ciudad, donde se hacían ofensas a Dios Nuestro Señor, para lo cual y viendo la disolución que en este caso había, el arzobispo de buena memoria, pasado, prohibió y mandó que ningún sacerdote dixese misa en ninguna huerta, y lo mismo ha hecho el dicho señor arzobispo presente, por evitar los dichos males, y que los fieles oyese misa y sermón.

El “arzobispo de buena memoria pasado” es el obispo (y arzobispo al final de su vida) fray Juan de Zumárraga; y el “arzobispo presen-te” es fray Alonso de Montúfar, y ambos habían mandado que los sacerdotes siempre dijesen misa en la ermita del Tepeyac y evitaran los disolutos juegos y diversiones que se practicaban en las huertas del Tepeyac. El procurador Joan de Salazar contestó:

17 Información que el arzobispo de México D. Fray Alonso de Montúfar mandó practicar con motivo de un sermón que en la fiesta de la Natividad de Nuestra Señora (8 de septiem-bre de 1556) predicó en la capilla de San José de Naturales del convento de San Francisco de México su Provincial Fray Francisco de Bustamante, acerca de la devoción y culto de Nuestra Señora de Guadalupe, Madrid, Imprenta de la Guirnalda, 1888. Hay varias reediciones y trans-cripciones. Incluida en Testimonios históricos guadalupanos, pp. 46-72. Utilizo aquí, con míni-mas alteraciones, la transcripción realizada por el padre Francisco Miranda Godínez en su Dos cultos fundantes. Los Remedios y Guadalupe (1521-1649), Zamora, El Colegio de Michoacán, 2001, pp. 421-438.

18 Información de 1556; en Miranda Godínez, Dos cultos fundantes, p. 428.

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Dixo que, como vecino ques desta ciudad, por el trato y conversación que en ella tiene, vio de mucho tiempo a esta parte, así en el tiempo del señor arzobispo pasado como del presente, ir mucha gente a las huertas, así hom-bres como mujeres, y a ellas llevar muy buen repuesto de comida y cena, donde en algunas partes que este testigo se halló, vio jugar y hacer otros excesos; y que, después acá que se divulgó la devoción de Nuestra Señora de Guadalupe, ha cesado mucha parte de lo que tiene dicho, y que ya no se platica otra cosa en la tierra si no es: “¿Dónde queréis que vayamos? -Vamos a Nuestra Señora de Guadalupe”. Que le parece a este testigo questá en Madrid, que dicen: “Vamos a Nuestra Señora de Atocha”; y en Valladolid: “a Nuestra Señora del Prado”. Y que, a lo que tiene entendido este testigo, que ha sido muy gran bien y mucho provecho para las ánimas haberse principiado la devoción de Nuestra Señora de Guadalupe, donde los que van, hallan continuamente misas que los fieles y devotos mandan decir, y algunos días de fiesta, sermones.

El testigo Joan de Salazar confirmó en su respuesta la existencia de la iglesia del Tepeyac en tiempos del “arzobispo pasado”, Zumárraga, y del presente, Montúfar, donde la gente se iba a comer y cenar y practicar ilícitos, y que gracias a los inicios del culto guadalupano, im-pulsado por el arzobispo Montúfar, han cesado los juegos y regocijos que allí se practicaban.

Esta pregunta y la respuesta de Joan de Salazar, sin embargo, deben considerarse con recelo, porque tal vez expresen sobre todo la animad-versión contra los franciscanos del arzobispo Montúfar, quien levantó la Información de 1556. Pero, de cualquier manera, constituyen una prueba de que la primitiva ermita del Tepeyac existía ya en tiempos del obispo Zumárraga, o sea antes de 1548, fecha de su fallecimiento, gracias a lo cual recorremos un poco la fecha ante quam de la existencia de la ermita. La ermita del Tepeyac, pues, no se fundó durante el perio-do de “sede vacante” que transcurrió entre la muerte del ya arzobispo Zumárraga en 1548 y la llegada del arzobispo Montúfar en 1554. la madre de dios

Ni el parlamento del vecino Zamora en los Diálogos latinos (1554) de Cervantes de Salazar ni la representación de la o las iglesias del Te-peyac en el Mapa de Uppsala, (1555) dan indicación alguna sobre la devoción específica de la primitiva ermita del Tepeyac. Sin embargo, sí se sabe que se veneraba allí a la Virgen María.

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Edmundo O’Gorman19 destacó el valor del testimonio en la recién citada Información de 1556 del bachiller Francisco de Salazar, abo-gado de la Real Audiencia, posiblemente emparentado con Joan de Salazar, procurador de la Audiencia (y que no debe confundirse con el humanista Francisco Cervantes de Salazar).20 Francisco de Salazar asentó que estuvo presente el 8 de septiembre de 1556 cuando el pro-vincial fray Francisco de Bustamante pronunció el sermón en el que criticó el culto promovido por el arzobispo Montúfar “en una hermita en casa de Nuestra Señora que han intitulado de Guadalupe”.

De modo que en la ermita del Tepeyac se veneraba a Nuestra Seño-ra, antes de que se le pusiera el nombre de Guadalupe. Y preguntado sobre el “fundamento” de la ermita, el bachiller Salazar respondió que “el fundamento que esta hermita tiene, dende su principio, fue el título de la Madre de Dios, el cual ha provocado a toda la ciudad a que tengan devoción en ir a rezar y encomendarse a ella y de fuera de esta ciudad”.

“Así sabemos concluye O’Gorman que la advocación litúrgica de la ermita no fue la de ninguna imagen de la Virgen en particular, y como la fiesta de la Madre de Dios no tiene día propio, la Iglesia la ce-lebra en el aniversario del natalicio de Nuestra Señora, 8 de septiembre, con su octava el 15 del mismo mes”. Y anota: “En el acta de cabildo de la Iglesia de México, sede vacante, de fecha 20 de agosto de 1600, todavía se declara que la advocación de la ermita de “Nuestra Señora de Guadalupe” en el Tepeyac era de la Natividad de la Virgen”.21

Veinte años después del sermón del provincial fray Francisco de Bustamante, el también franciscano fray Bernardino de Sahagún (1499-1590), el gran estudioso del México antiguo, también se opuso con firmeza al culto guadalupano del Tepeyac. En el Códice florentino, o Historia general de las cosas de la Nueva España, Sahagún anotó en 1576 que aún persistía la antigua idolatría en el Tepeyac porque los

19 O’Gorman, Destierro de sombras, pp. 7-8.20 Información de 1556, pp. 430-432.21 O’Gorman cita aquí al padre Jesús García Gutiérrez (1875-1958), Primer siglo guadalupa-

no (1531-1648). Documentación indígena y española que pone de manifiesto los fundamen-tos históricos de la aparición guadalupana, México, Imp. Patricio Sanz, 1931. Segunda edición corregida y aumentada, México, Librería Editorial San Ignacio de Loyola, 1945, p. 105.

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indios a Sancta María la llamaban Tonantzin, que significa “nuestra madre”, siendo que la Virgen es “Dios ynantzin”, “Madre de Dios”.22

Debe mencionarse que varios autores han transcrito de manera in-correcta esta expresión al escribir “Dios y nantzin”. Sahagún escribió, en lengua náhuatl, “dios ynantzin”, donde el y- (que también puede escribirse con i latina) anterior a la raíz –nan-, “madre”, y el reveren-cial –tzin, es un prefijo posesivo de la tercera persona del singular; por lo que “dios ynantzin” significa literalmente “la madre de Dios”.culto de sustitución

Pero Sahagún nos informa en su célebre Nota mucho más sobre la pri-mitiva ermita del Tepeyac, pues asienta también que antes de la llegada de los españoles los indios de México tenían allí un templo dedicado a la “madre de los dioses”, a la que llamaban Tonantzin. En la ermita del Tepeyac, por lo tanto, se intentó sustituir el culto a la diosa Tonantzin por el culto a Santa María, la madre de Dios. Se trata, pues, de lo que O’Gorman llama un “culto de sustitución”, entre los muchos que pro-movieron los frailes durante los primeros años de la evangelización.

Aunque es muy conocida, es necesario aquí citar y releer con cui-dado al menos parte de la famosa Nota de Sahagún (solamente escrita en español):

Cerca de los montes, ay tres o quatro lugares, donde se solían azer muy solemnes sacrificios y que venían a ellos de muy lexas tierras, el uno destos es, aquí en Mexico, donde está un montezillo que se llama Tepeácac. Y los españoles llaman Tepeaquilla, y agora se llama nuestra señora de Guadalu-pe. En este lugar tenían un templo dedicado a la madre de los dioses, que la llamavan Tonantzin, que quiere dezir nuestra madre. Allí hazían muchos sacrificios a honra desta diosa. Y venían a ellos de más de veynte leguas de todas estas comarcas de Mexico y trayan muchas ofrendas, venían hom-bres y mugeres y moços y moças a estas fiestas, era grande concurso de gente en estos días, todos dezían bamos a la fiesta de Tonantzin, y agora que está allí edificada la iglesia de nuestra señora de Guadalupe, tanbién la llaman Tonantzin, tomada ocasión de los predicadores que a nuestra señora la madre de dios llaman Tonantzin. De donde aya nacido esta fun-dación desta Tonantzin, no se sabe de cierto, pero esto sabemos cierto, que

22 Fray Bernardino de Sahagún, ofm y colaboradores nahuas, Códice florentino, edi-ción facsimilar, Florencia, Giunti Barbera, Gobierno de la República Mexicana, 1979, vol. iii, lib. xi, nota, f. 234.

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el vocablo significa de su primera imposición a aquella Tonantzin antigua, y es cosa que se debría remediar, porque el propio nombre de la madre de dios sancta María no es Tonantzin, sino dios ynantzin; parece ésta ynven-ción satánica, para paliar la idolatría, debaxo equivocación deste nombre Tonantzin.

Y vienen agora a visitar a esta Tonantzin de muy lexos, tan lexos como de antes, la qual devoción tanbién es sospechosa, porque en todas partes ay muchas iglesias de Nuestra Señora, y no van a ellas y vienen de lexas tierras a esta Tonantzin, como antiguamente.

Enseguida continúa Sahagún hablando de la iglesia de Tlaxcala donde se había intentado sustituir el culto a Toci, “nuestra abuela”, por el culto a Santa Ana, madre de María, abuela del niño Dios. Y de la iglesia dedicada a San Juan Bautista, en San Juan Tianquizmanalco, que buscaba sustituir el culto al dios Tezcatlipoca como Telpochtli, “mancebo”, porque San Juan se mantuvo virgen.23

Más adelante, Sahagún retoma el fundamento común de estos cul-tos de sustitución en cerros:

Y la devoción que esta gente tomó antiguamente de venir a visitar es-tos lugares es que como estos montes señalados en producir de sí nubes que llueven por ciertas partes continuamente, las gentes que residen en aquellas tierras donde riegan estas nubes que se forman en estas sierras, advirtiendo que aquel beneficio de la pluvia les viene de aquellos montes, tuviéronse por obligados de yr a visitar aquellos lugares y hazer gracias a aquella divinidad que allí residía, que enviaba el agua y llevar sus ofrendas en agradecimiento del beneficio que de allí recebían. Y ansí los moradores de aquellas tierras que eran regadas con las nubes de aquellos montes per-suadidos o amonestados del demonio o de sus sátrapas, tomaron por cos-tumbre y devoción de venir a visitar aquellos montes cada año en la fiesta que allí estaba dedicada. En Mexico en la fiesta de Cioacóatl, que tanbién la llaman Tonantzin; en Tlaxcalla en la fiesta de Toci, en Tianquizmanalco, en la fiesta de Tezcatlipuca.

Sahagún implica que Santa María como Madre de Dios se opone a dos significados religiosos prehispánicos. Dios ynantzin se opone en primer lugar a la deidad prehispánica llamada “Madre de los dioses”, Teteoinnan. Desde un primer momento, pues, la imposición del culto a la Virgen María implicó una lucha contra el politeísmo de los indios

23 Códice florentino, lib. xi, Nota, f. 234v-235r.

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(continuación de la lucha de los frailes contra la religiosidad popular en Europa, particularmente el politeísmo presente en el culto a los santos de los campesinos).

Santa María como Madre de Dios, Dios ynantzin, se oponía también a la diosa Tonantzin, Nuestra Madre, cuyo culto persistía debido al error de los primeros predicadores que habían llamado Tonantzin a Santa María, “Tonantzin Sancta María”. Aquí como en el libro dedi-cado a los dioses de su Códice florentino, Sahagún asocia a Tonantzin con la diosa Cihuacóatl que Sahagún escribe Cioacoatl, la ser-piente de la mujer, o la mujer serpiente, que realmente es “nuestra madre” porque está más bien asociada con la mala Eva (verdadera Tonantzin), que además de ser nuestra madre, también tuvo trato con la serpiente.24 La confrontación entre el cristianismo y las religiones prehispánicas le dio nuevo dramatismo a la antigua y palindrómica confrontación cristiana Ave/Eva.

Ahora bien, en este mismo capítulo y en otras partes del Códice florentino, Sahagún se refiere a diversas apariciones de Cihuacóatl, antes y después de la llegada de los españoles, sin excluir la fecha de 1531 (puesto que fue durante el gobierno tlatelolca de don Martín Écatl, de 1528 a 1531),25 como lo advirtió certeramente Joaquín Gar-cía Icazbalceta en su Carta acerca del origen de la imagen de Nuestra Señora de Guadalupe de México. De tal modo que si Cihuacóatl es Tonantzin y Tonantzin es la Virgen de Guadalupe venerada en el Te-peyac, resulta que, aunque dice no saber nada al respecto, Sahagún sí menciona, aunque de manera indirecta, las apariciones de la Virgen de Guadalupe en el Tepeyac alrededor de 1531.26 Es lamentable que la asociación de las apariciones de Tonantzin Guadalupe con las de Tonantzin Cihuacóatl, identificada con “el diablo en figura de mujer”, siempre haya continuado indignando a los sacerdotes católicos, pese a que digan respetar la religiosidad indígena.27

24 Códice florentino, lib. i, cap. vi.25 Códice florentino, lib. viii, caps. i, ii y xvi.26 Rodrigo Martínez Baracs, “Las apariciones de Cihuacóatl”, Historias, núm. 24, abril-

septiembre de 1991, pp. 55-66.27 Fortino Hipólito Vera, Contestación histórico-crítica de la Santísima Virgen de Gua-

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Anoto brevemente que después de Sahagún otros sacerdotes han mencionado el culto a deidades femeninas en el Tepeyac al que se sobreimpuso el culto a la Virgen María en la primitiva ermita. Se-gún el comisario franciscano fray Alonso Ponce (1527?-1592?), quien visitó la Nueva España en 1584 (acompañado por su secretario fray Antonio de Ciudad Real) y pasó por Tepeaquilla en 1585, los indios adoraban allí a Ichpochtli.28 Y según el doctor Jacinto de la Serna (?-1661), criollo, alto funcionario del arzobispado de México, en el cerro de Guadalupe se veneraba a Tonan (Nuestra madre), a Ilamateuct-li (Gobernante anciana) o a Cozcamiauh (Espiga de maíz), a donde llegaban frecuentes peregrinaciones y se hacían sacrificios humanos periódicos, particularmente durante el mes de Títitl (22 de diciembre a 12 de enero).29

De modo que en Tepeyácac se adoraba a la Diosa Madre, de la Tie-rra y de la Fertilidad, Tonantzin, bajo varias de sus advocaciones, que se buscó sustituir con el culto a la Virgen María.fundación franciscana

Aunque fray Bernardino de Sahagún no dice explícitamente que los frailes franciscanos fundaron las ermitas del Tepeyac, Santa Ana Chiau-htempan y San Juan Tianquizmanalco, lo deja entender, al criticar la falta de prudencia serpentina de los primeros frailes franciscanos que llama-ban Tonantzin a Santa María y que no vieron que los indios aceptaban el culto cristiano sin abandonar por ello el culto a sus propios dioses.30

dalupe, al anónimo intitulado: Exquisitio historica, y a otro anónimo también que se dice Libro de Sensación, Querétaro, Imprenta de la Escuela de Artes, 1892, pp. 647-648.

28 Fray Antonio de Ciudad Real, ofm, Tratado curioso y docto de las grandezas de la Nueva España, edición de Josefina García Quintana y Víctor M. Castillo Farreras, México, unam, 1976, cap. x, t. i, p. 68.

29 Jacinto de la Serna, Manual de ministros de indios para el conocimiento de sus idolatrías y extirpación de ellas (escrito ca. 1656), México, Imprenta del Museo Nacional, 1892; en Anales del Museo Nacional, vi, 1892, pp. 263-475. Reedición facsimilar en El alma encantada, “Presentación” de Fernando Benítez, México, fce, Instituto Nacional Indige-nista, 1987, pp. 321 y 326-327.

30 Sahagún, Códice florentino, lib. xi, Nota, y “Prólogo al Arte adivinatoria”, en Joa-quín García Icazbalceta, Bibliografía mexicana del siglo xvi. Primera parte. Catálogo razo-nado de libros impresos en México de 1539 a 1600. Con biografías de autores y otras ilus-traciones, Precedido de una noticia acerca de la introducción de la imprenta en México,

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El cronista franciscano fray Juan de Torquemada (1557?-1624), en su Monarquía indiana, publicada en 1615, parece seguir la Nota de Sahagún (o algún manuscrito perdido suyo) en un pasaje en el que registra los tres cultos recién mencionados, ya sin la iracunda crítica sahaguntina. Y Torquemada sí hace explícito que estas iglesias fueron fundadas por “nuestros primeros religiosos”:

En esta Nueva España tenían estos indios gentiles tres lugares, en los cuales honraban a tres dioses diversos, y les celebraban fiestas; el uno de los cuales está situado en las faldas de la sierra grande, que se llama de Tlaxcalla, y los antiguos le llamaron (y los presentes la llaman) Matlalcueye. En este lugar hacían fiesta a la diosa llamada Toci, que quiere decir nuestra abuela. Otro lugar está éste, a la parte del medio día, seis leguas, poco más o menos, que se llama Tianquizmanalco, que quiere decir lugar llano, o hecho a mano, de los mercados y ferias. En este lugar hacían fiesta a un dios que le llamaban Telpuchtli, que quiere decir mancebo. Y en otro, que está una legua de esta ciudad de Mexico, a la parte del norte, hacían fiesta a otra diosa, llamada Tonan, que quiere decir nuestra madre, cuya devoción de dioses prevalecía cuando nuestros frailes vinieron a esta tierra y a cuyas festividades concu-rrían grandísimos gentíos de muchas leguas a la redonda, en especial al de Tianquizmanalco, que venían a él en romería de Guatemala, que son tres-cientas leguas, y de partes más lejos a ofrecer dones y presentes.

Pues queriendo remediar este gran daño nuestros primeros religiosos, que fueron los que primero que otros entraron a vendimiar esta viña inculta y a podarla, para que sus renuevos y pámpanos echasen fruto para Dios, determinaron de poner iglesia y templo en la falta de la dicha sierra de Tlaxcallan, en el pueblo que se llama Chiauhtempa, que quiere decir a la orilla de la tierra húmeda o de la ciénaga, por serlo el sitio, y en ella constituyeron a la gloriosísima Santa Ana, abuela de Nuestro Señor, porque viniese con la festividad antigua, en lo que toca a la gloriosa santa y celebración de su día, aunque no en el abuso e intención idolátrica. En Tianquizmanalco, constituyeron casa a San Juan Bautista; y en To-nantzin, junto a Mexico, a la Virgen sacratísima, que es nuestra señora y madre; y en estos tres lugares se celebran estas tres festividades, a las cuales concurren las gentes, en especial a la de San Juan; y hay muy gran-des ofrendas, aunque la mayor devoción ha faltado; y debe de ser por haber más cerca de sus pueblos y tierras otras devociones, o por haber

México, Librería de Andrade y Morales, Sucs., Impresa por Francisco Díaz de León, 1886. Sigo aquí la edición completada y enriquecida por Agustín Millares Carlo (1893-1979), México, fce (Biblioteca Americana), 1954, p. 382.

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faltado la multitud de la gente que antiguamente había, o porque los que hay, están oprimidos y cansados con tantos trabajos y cosas con que los afligen [los españoles]. Pero sea lo que se fuere, éstas son las fiestas y ésta la intención de haberlas instituido y con la que de presente las celebran, aunque no todos lo saben.31

Pese a que es tardío, transcribí completo este pasaje de la Monar-quía indiana de Torquemada porque es la primera referencia explí-cita conocida a que la ermita del Tepeyac (no mencionada por su nombre) fue fundada por los franciscanos en los primeros años de la evangelización. También es la primera referencia aquí también no sólo escrita sino impresa sobre dicha fundación. No olvidemos que testimonios aquí aducidos como los de los padres Sahagún, Ponce, de la Serna, la Información de 1556 (que, por lo demás, no informan sobre la fundación), sólo se comenzaron a publicar en los siglos xix y xx, aunque circularon un poco en forma manuscrita.

Puede pensarse que los criollos novohispanos de comienzos del siglo xvii recibieron con avidez la primera edición de la Monarquía indiana de Torquemada, impresa en Sevilla, donde buscaron informa-ción sobre los orígenes milagrosos del culto a la Virgen de Guadalupe en el Tepeyac. No encontraron, como hemos visto, más que la cons-tancia de que la ermita del Tepeyac fue fundada por los primeros fran-ciscanos, buscando sustituir el culto a Tonantzin por el de la Virgen María. Era uno entre los varios cultos de sustitución fundados por los franciscanos, algunos más exitosos aun que el de Tepeyac, en tiempos de Torquemada, como el de San Juan Tianquizmanalco. De cualquier manera, la decepción de los criollos no debió haber sido tan grande, pues, esta información, aunque no incluye milagros, no contradice lo asentado en la historia canónica que aparecerá impresa en 1648 y 1649: que un franciscano (el obispo Zumárraga) mandó erigir la pri-mera ermita del Tepeyac.

31 Fray Juan de Torquemada, ofm, Los veinte y un libros rituales y monarquía indiana, Sevilla, Mathías Clavijo, 1615, lib. x, cap. vii. Segunda edición, Madrid, Nicolás Rodríguez Franco, 1723 (en realidad 1725). Reedición facsimilar de la segunda edición, con introduc-ción de Miguel León-Potilla, México, Porrúa (Biblioteca Porrúa), 1969, 3 vols. Yo utilizo la edición coordinada por Miguel León-Portilla, México, unam, 1975-1983, 7 vols.

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Tampoco es algo que debiera sorprender, pues hay referencias an-tiguas a la gran cantidad de ermitas o “devocioncillas” que fundaron los primeros franciscanos en los cerros y en otros lugares, además de las iglesias y monasterios de los pueblos y ciudades más importantes, a menudo con los mismos materiales de los templos prehispánicos que sustituían.32 Por ello no es necesario encontrar registro documental de la fundación por los franciscanos de la ermita del Tepeyac, una entre varias otras ermitas, sobre las cuales tampoco hay referencia docu-mental particular.el obispo zumárraga

El primer obispo de México fray Juan de Zumárraga, llegado a México en 1528, era franciscano, y como tal era considerado “capitán desta conquista espiritual”. La expresión “conquista espiritual” que mu-chos atribuyen al padre Robert Ricard (1900-1986?) en su clásico estu-dio de 1933 sobre los inicios de la cristianización de México33 apare-ce por primera vez conocida en 1532, en una “Carta de fray Martín de Valencia, custodio, y de otros religiosos de la orden de San Francisco [fray Alonso de Herrera, fray Martín de Jesús, fray Juan de Padilla, fray Antonio de Ciudad Rodrigo, fray Francisco Jiménez, fray Toribio Motolinía, fray Alonso de Guadalupe, fray Francisco del Álamo y fray Arnaldo de Bazatzio], al Emperador don Carlos (1500-1558), refirién-dole el resultado de sus misiones en la Nueva España y los grandes servicios del obispo electo fray Juan de Zumárraga”, firmada en Cuau-htitlan, 17 de noviembre de 1532.34

32 Fray Toribio de Benavente Motolinía, ofm, El libro perdido. Ensayo de reconstruc-ción de la obra histórica extraviada de fray Toribio, Trabajo realizado en el Seminario de Historiografía Mexicana de la Universidad Iberoamericana, dirigido por Edmundo O’Gorman, México, conaculta, 1989, tercera parte, cap. xvii, pp. 356-357.

33 Robert Ricard, La “conquête spirituelle” du Mexique, París, Institut d’Ethnologie, 1933. Traducción de Ángel María Garibay K. (1892-1967), La conquista espiritual de México. Ensayo sobre el apostolado y los métodos misioneros de las órdenes mendicantes en la Nueva España de 1523-1524 a 1572 México, Jus, Polis, 1947. Traducción de Ángel María Garibay K., revisada por Andrea Huerta, México, 1986.

34 En Cartas de Indias, Publícalas por primera vez el Ministerio de Fomento [edición y prólogo (firmado el 30 de junio de 1877) de Justo Zaragoza (Director general de Ins-trucción Pública), Vicente Barrantes, Francisco González de Vera, Marcos Jiménez de la Espada y José María Escudero de la Peña], Madrid, Imprenta de Manuel G. Hernández,

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Los frailes firmantes realzaron la labor y los servicios del obispo Zumárraga, alarmados ante la Real Cédula que le ordenaba regresar a España. Y refiriendo los grandes logros de la evangelización, asen-taron que

nos repartimos por las provincias más populosas, derribando ynnumera-bles cúes y tenplos, donde reverençiavan sus vanos ydolos y hazían sacre-fiçios humanos sin cuento, y les pusimos ende altas cruzes y comneçamos hedeficar yglesias y monesterios para les comunicar la dotrina christiana y el santo bautismo.

Como “capitán desta conquista espiritual”, el obispo Zumárraga encabezó este esfuerzo evangelizador y constructivo. Entre tantas otras iglesias, grandes y pequeñas, Zumárraga debió impulsar la cons-trucción de la primitiva ermita del Tepeyac, o al menos debió estar en-terado de ella, y no tuvo por qué haber dejado una constancia escrita de su decisión.

También puede pensarse que debió aconsejar a Zumárraga su gran amigo y colaborador fray Pedro de Gante (1480?-1572), decano de los franciscanos en México, pues llegó en 1523.35

Y, aunque conviene no sobredimensionar el hecho, debe notarse que uno de los frailes firmantes en la carta del 17 de noviembre de 1532 es un franciscano poco conocido llamado fray Alonso de Guada-lupe, cuya presencia en México se documenta de 1531 a 1533.

Por lo demás, no puede dejar de destacarse que varios documentos muestran, precisamente en la fecha guadalupana canónica de 1531, o cerca de ella, la participación del obispo Zumárraga en la erección de ermitas, su profunda devoción mariana y su alegría ante la extensión entre los indios de esta devoción.

1877, pp. 54-61. Reedición facsimilar, México, Secretaría de Hacienda y Crédito Público, Miguel Ángel Porrúa, 1981.

35 “Fue siempre mi compañero en trabajos con ellos, y su absencia me hace mucha falta” escribió fray Pedro de Gante en su citada carta al Emperador de 1548. Algunos testigos de las “Informaciones de 1666” aluden a la intervención de Gante en la historia de las apariciones guadalupanas. Escribe el historiador franciscano fray Fidel de Jesús Chauvet: “...mediaban muy amistosas relaciones entre el señor Obispo Don Fray Juan de Zumárraga y Fray Pedro de Gante. De modo que es verosímil que el propio prelado haya tomado consejo de Fray Pedro en todo lo referente a las apariciones del Tepeyac” (“His-

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El 12 de junio de 1531 el obispo Zumárraga escribió una carta al Capítulo general franciscano de Toulouse, Francia, que debía ce-lebrarse el año siguiente de 1532. En dicha carta el obispo destacó que los indios mexicanos “dicen el oficio entero de Nuestra Señora, a quien tienen muy particular devoción”: “Ad matutinas horas surgunt, et Virginis Matris Dei, ad quam specialem devotionem habent, integrum officium dicunt”.36

Y en las respuestas al cuestionario que hizo Zumárraga el 11 de julio de 1531, ante los oidores de la Segunda Audiencia para contestar las acusaciones de la Primera, varios testigos declararon que Zumárraga y los franciscanos hacían cantar las “Horas de Nuestra Señora” a los más de cinco mil muchachos indios a los que instruían.37

Ahora bien, en la citada carta del 12 de junio de 1531, el obispo Zumárraga describió su labor de destrucción de la idolatría, su susti-tución por el culto cristiano y la erección de “iglesias y oratorios”:

por manos de nuestros religiosos de la orden de nuestro seráfico padre San Francisco, de la regular observancia, se han bautizado más de un millón de personas, quinientos templos de ídolos derribados por tierra, y más de veinte mil figuras de demonios que adoraban han sido hechas pedazos y quemadas. En muchos lugares están edificadas iglesias y oratorios, y en muchas partes levantadas en alto y adoradas de los indios las armas res-plandecientes de la Santa Cruz.

También debe considerarse el billete o mensaje que dirigió el obis-po Zumárraga a su amigo el conquistador Hernán Cortés (1485-1547). Dio a conocer este documento el padre Mariano Cuevas (1878-1949), quien lo fechó el 24 de diciembre de 1531, en concordancia con su

toria del culto guadalupano”, en Álbum Conmemorativo del 450 Aniversario, México, Buena Nueva, 1981, pp. 38 y 81).

36 Joaquín García Icazbalceta, Don Fray Juan de Zumárraga, primer Obispo y Arzobis-po de México. Estudio biográfico y bibliográfico, México, Antigua Librería de Andrade y Morales, Portal de San Agustín, núm. 3, Impreso por Francisco Díaz de León, 1881, 2 vols. Sigo aquí la reedición ampliada, en 4 vols., de Rafael Aguayo Spencer (1914-1981) y Antonio Castro Leal (1896-1981), México, Porrúa (Colección de Escritores Mexicanos), 1947, vol. ii, pp. 300-307.

37 Citado por fray Francisco Morales, ofm, “Los franciscanos y el primer Arte para la lengua náhuatl. Un nuevo testimonio”, Estudios de Cultura Náhuatl, núm. 23, México, unam, 1993, pp. 66-81.

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creencia en la historia canónica de las apariciones guadalupanas.38 Sin embargo, la mayoría de los historiadores, aun aparicionistas, lo fechan un año antes, el 24 de diciembre de 1530.39 He aquí el mensaje de Zumárraga a Cortés:

Gratias agamus Domino Deo nostro, proponiendo de le servir mucho más en delante. Cristóbal de Salamanca llegó en rompiendo el alba, vísperas de la Concepción de la Preservada Virgen, en que nos vino la Redención, digo yo en fe y fiesta de la señora Marquesa, para la cual yo me aparejaba cuanto podían y los trompetas tenía y detengo. Y Vuestra Señoría haya paciencia por la mañana y en la farsa que ordenamos lo pagaré de la Natividad gozo-sa de Nuestro Salvador. Luego lo divulgué y en saliendo el sol anduve mis estaciones de San Francisco primera, de la Iglesia Mayor y de Santo Do-mingo, [el] señor obispo de Tascala [fray Julián Garcés (1447/52-1542), OP] que predica mañana. Y ahora entiendo en mi procesión y en escribir a la Veracruz. No se puede describir el gozo de todos. Con Salamanca no hay que escribir. Al custodio hice mensajero a Cuernavaca. A fray Toribio [Motolinía] vaya un indio. Y todo sea alabar a Dios y areitos de indios. Y todos laudent nomen Domini. Víspera de la fiesta de las fiestas. Diga Vuestra Señoría a la señora Marquesa que quiero poner nombre a la Iglesia Mayor título de la Concepción de la Madre de Dios, pues en tal día ha que-rido Dios y su Madre hacer esta merced a esta tierra que ganastes. Y no más agora. De Vuestra Señoría capellán,

El electo regocijado.

38 Mariano Cuevas, SJ, “Notable documento guadalupano. Informe leído en la Real Academia de la Historia, en sesión de 27 de junio de 1919”, Publicación de la Asociación Católica de la Juventud Mexicana, Estudios Históricos. Serie C., núm. 1, México, s.f. Tam-bién en Historia de la Iglesia en México, México, Antigua Imprenta de Murguía, 1922, vol. i, p. 280; y en Mariano Cuevas, (Ed.), Álbum histórico Guadalupano del iv Centenario, México, Escuela Tipográfica Salesiana, 1930, pp. 32-39.

39 José Bravo Ugarte, SJ, “El volante de Zumárraga a Hernán Cortés, Marqués del Valle”, en Cuestiones históricas guadalupanas (1946). Segunda edición, aumentada, México, Jus, 1966, pp. 39-46. Fray Fidel de Jesús Chauvet, ofm, “Fray Juan de Zumárraga y las apariciones guadalupanas”, en Centro de Estudios Guadalupanos, A.C., Segundo en-cuentro nacional guadalupano, México, Jus, 1979, pp. 86-87. Edmundo O’Gorman, “No-ticias biográficas sobre Motolinía”, en la primera versión de su edición de fray Toribio de Benavente o Motolinía, Memoriales, o Libro de las cosas de la Nueva España y de los naturales de ella, México, unam, 1971, p. cviii.

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Fray Juan de Zumárraga llegó a México en 1528 como obispo elec-to, mas no consagrado; por eso se designa a sí mismo como “El electo”. La mención de Cristóbal de Salamanca, criado de Cortés,40 refuerza la autenticidad de esta carta de Zumárraga a Cortés. Vísperas de la Con-cepción de la Preservada Virgen es el 8 de diciembre después de las tres y antes del atardecer. Al hablar de la “preservada Virgen”, “fiesta de las fiestas”, el obispo Zumárraga muestra su fe en la Inmaculada Concepción de María, que compartía con sus hermanos franciscanos, con Hernán Cortés y con su nueva mujer, doña Juana de Zúñiga, “la señora Marquesa”, con quien se había casado recientemente, en abril de 1529, poco antes de obtener (el 6 de julio) el título de Marqués del Valle de Oaxaca.41

Según el padre Cuevas, este mensaje manifiesta la alegría del obispo Zumárraga y de los indios de México por la reciente aparición de la Virgen en diciembre de 1531, que Zumárraga no le menciona a Cortés porque éste ya “se la sabía de memoria”. Y la procesión que estaba preparando Zumárraga sería, sin más, la del traslado de la imagen de la Virgen de Guadalupe, milagrosamente aparecida, de la iglesia ma-yor de la ciudad de México a la ermita del Tepeyac.

Pero parece más lógico pensar que la alegría que compartían el obis-po y el conquistador, y el motivo de los bailes y areitos de los indios, era la llegada a la ciudad de México, un día antes, el 23 de diciem-bre de 1530, de nuevos oidores para la Real Audiencia que venían a sustituir al presidente Nuño de Guzmán (?-1550?) y a los oidores licenciados Matienzo y Delgadillo, que tanto mal hicieron a Cortés, Zumárraga, los franciscanos y los indios novohispanos. Se entiende, pues, el regocijo y el alivio del obispo electo.

No por ello pierde valor esta carta como testimonio sobre los orí-genes del culto mariano en el Tepeyac, pues, en una fecha no lejana a 1531, y en el mes de diciembre, deja ver la profunda devoción mariana del obispo Zumárraga. Zumárraga, Cortés y su mujer compartían su fe en la Inmaculada Concepción de María (que no todos los católicos

40 José Luis Martínez, (Ed.), Documentos cortesianos, México, fce- unam, 1990-1992, vol. iii, p. 308.

41 José Luis Martínez, Hernán Cortés, México, fce-unam, 1990, pp. 532-533.

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compartían y que sólo se haría dogma en 1854). Habrá que conside-rar más adelante el escenario de una posible colaboración del obispo Zumárraga y el extremeño Cortés en la fundación de una ermita gua-dalupana en el Tepeyac.

Estos documentos, me parece, refuerzan la posibilidad de que el mis-mo obispo Zumárraga haya intervenido en la erección de la primera ermita del Tepeyac, antes de su viaje a España, emprendido en abril de 1532,42 y muy particularmente en la fecha canónica de 1531. Zumárraga era obispo electo y defensor de los indios contra los abusos y depreda-ciones de los españoles. La erección de una ermita dedicada a la Virgen María en sustitución de Tonantzin Cihuacóatl en el Tepeyac hacia 1531 pudo servir para sellar una propuesta de alianza de convivencia del obispo, los franciscanos y los nuevos oidores con las autoridades indias de los pueblos. La intervención del obispo Zumárraga en la historia legendaria de las apariciones guadalupanas acaso deba verse como una transposición a nivel mítico de su real participación hacia 1531 en la erección de una ermita dedicada a Santa María en el Tepeyac.

Debe agregarse que no es tan absoluto el silencio de las fuentes respecto a la relación entre el obispo Zumárraga y el Tepeyac. Pueden reconstruirse cuando menos tres referencias.

La primera se encuentra en los Diálogos latinos sobre México en 1554 de Francisco Cervantes de Salazar, que ya cité y pienso seguir citando en el curso de esta investigación. Como en muchos diálogos renacentistas, los dialogantes representan, de manera lúdica o simbó-lica, a ciertos personajes, vivos o muertos, verdaderos o mitológicos. En los diálogos segundo y tercero, como vimos, los vecinos Zamora y Zuazus muestran la ciudad de México al recién llegado Alfarus. Aho-ra bien, en otros estudios aventuré la posibilidad de identificar a este Alfarus con el recién llegado arzobispo fray Alonso de Montúfar. Y propuse igualmente identificar a Zuazus con el ya fallecido licencia-do Alonso de Zuazo (1466?-1539), funcionario en Santo Domingo, Cuba, México y nuevamente Santo Domingo entre 1517 y 1539; y a Zamora con el también fallecido fray Juan de Zumárraga.43

42 García Icazbalceta, Zumárraga, vol. i, pp. 104-106.43 Rodrigo Martínez Baracs, “Secuencias de una investigación imaginaria”, Relacio-

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Ambos, el obispo Zumárraga, como hemos podido ver, y el licencia-do Zuazo, estuvieron muy directamente involucrados en los inicios del culto mariano en México, y acaso también en los de la ermita del Te-peyac. Y es notable que Cervantes de Salazar escenifique precisamente a Zamora-Zumárraga, junto a Zuazus-Zuazo, mostrando la primitiva ermita del Tepeyac a Alfarus-Montúfar en 1554, donde el año siguiente de 1555 el arzobispo fundaría el culto propiamente guadalupano.

Tal vez algo más le hayan transmitido Zamora y Zuazus al arzobispo Montúfar, pues del libro de Cervantes de Salazar no se conserva (en la Universidad de Texas en Austin) mas que un ejemplar del que se ha perdido una foja, la 289 (recto y verso), que incluye un parlamento de Zuazus, que se puede reconstruir parcialmente gracias a una referen-cia de la Primera parte de la Relación de la Nueva España de Alonso de Zorita.44 Esta referencia no dice nada sobre el Tepeyac, aunque sí sobre apariciones, pero es posible que algo más diga esta perdida foja 289, pues, como veremos más adelante, mucho más sabía Cervantes de Salazar sobre el Tepeyac.

El segundo documento que vincula al obispo Zumárraga con la pri-mitiva ermita del Tepeyac se encuentra en la Información de 1556, mandada levantar por el arzobispo Montúfar, en el ya citado interro-

nes, Las imágenes y el historiador, núm. 77, Zamora, El Colegio de Michoacán, abril de 1999, pp. 149-182.

44 “El maestro Cervantes de Salazar, en uno de sus diálogos que andan con los de Luis Vives, intitulado Mexicus exterior, refiere muy particularmente las gentes que hay en aquella tierra, y dize que en la Nueva España hay diversas provincias, usos y costumbres, y diversas lenguas, trajes muy diferentes unos de otros, como son: mexicanos, otomitles, guastecas, matalcincos, cutlutles, tarascos y opes, mistecas, mixes, epanos, nauales; y que todos universalmente tenían al Sol por dios, y que el demonio se les aparescía en diferen-tes figuras de animales, de donde venían a caer en graves errores y torpes y abominables suciedades. Otros hay que llaman totones, otros chontales y otros guachichiles, y hay otras naciones y lenguas muy diversas y diferentes unas de otras, y que con deficultad se desprenden por las estrañas maneras que tienen en la pronunciación, que importa mucho para se entender, y aun por ventura hay en esto tanta dificultad como en la chal-dea”. Alonso de Zorita, Historia de la Nueva España, introducción de Manuel Serrano y Sanz, Madrid, Librería General de Victoriano Suárez, 1909, t. i. Primera edición completa de las cuatro partes, Relación de la Nueva España, Edición, versión paleográfica, estudios y apéndices de Ethelia Ruiz Medrano, Wiebke Ahrndt y José Mariano Leyva Pérez Gay, México, Conaculta, 1999, 2 vols., primera parte, cap. ii, f. 7r.

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gatorio particular de Joan de Salazar, procurador de la Real Audien-cia, a quien, se le preguntó si había visto que “el arzobispo de buena memoria” esto es, fray Juan de Zumárraga “prohibió y mandó que ningún sacerdote dixese misa en ninguna huerta”, pues mucha gente iba al Tepeyac a jugar y regocijarse sin oír misa en la ermita. El procurador Salazar confirmó que el obispo Zumárraga había manda-do que los sacerdotes siempre dijesen misa en la ermita del Tepeyac y trató de evitar los disolutos juegos y diversiones que se practicaban en aquellos días de campo en las huertas.45 Esta pregunta y su respuesta, ya lo vimos, prueban que la primitiva ermita del Tepeyac existía ya en tiempos del obispo Zumárraga, o sea antes de su fallecimiento en 1548. Por otro lado, el testimonio de que el obispo Zumárraga mandó que ningún sacerdote dijera misa en las huertas parece implicar que, pese a que la ermita fue fundada por los franciscanos, estaba bajo el control inmediato del obispado de México, al mando del obispo Zu-márraga, de modo que el arzobispo Montúfar no tuvo que secularizar la iglesia del Tepeyac en 1555, como lo destacó recientemente el padre Francisco Miranda Godínez.46

En su contenido particular, respecto a los juegos y regocijos que se practicaban en el Tepeyac, debe tenerse en cuenta que la pregunta adicional y la respuesta del procurador Joan de Salazar se inscriben en el marco de la lucha contra los franciscanos del arzobispo Montúfar, para el cual se asentó la Información de 1556.

De cualquier manera, es lícito soñar en los ilícitos que se realizaban en las huertas del Tepeyac. Los vecinos y las vecinas de la ciudad de México se pudieron divertir allí escenificando autos sacramentales dedicados a la Virgen, parecidos al Auto del triunfo de la Virgen y Gozo mexicano. Este auto es escenificado por los personajes de la no-vela pastoril Los sirgueros de la Virgen sin original pecado del bachi-ller Francisco Bramón (?-1664), publicada en la ciudad de México en 1620, dedicada a loar la Inmaculada Concepción de la Virgen María, devoción de Cortés, Zumárraga y los franciscanos, y de los criollos no-

45 Información de 1556, p. 428.46 Miranda Godínez, Dos cultos fundantes. Los Remedios y Guadalupe, segunda parte.

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vohispanos de la primera mitad del siglo xvii.47 No es impensable, por cierto, que este notable Auto, preguadalupano y presorjuanesco, haya sido escrito por nuestro multicitado humanista Francisco Cervantes de Salazar, llegado en 1550 a México, donde murió en 1575.48

El tercer documento que muestra una relación entre el obispo Zumá-rraga y el Tepeyac tiene una fecha muy precisa: 1539. Para entonces, Zu-márraga había regresado de su viaje a España (1532-1534) ya como obis-po consagrado. Ya no tenía el cargo de procurador de los indios, pero en 1535 obtuvo el de Inquisidor episcopal, que lo llevó a ejercer una amplia actividad contra los pecados de indios y españoles por igual.49

Por una denuncia de los franciscanos de Tezcoco, en 1538 el virrey don Antonio de Mendoza (1490-1552) había ordenado al goberna-dor indio del pueblo de Tezcoco, don Lorenzo de Luna, iniciar una investigación contra la idolatría en la provincia. Al año siguiente, don Carlos Ometochtzin, aspirante a señor de Tezcoco, adoptando el tí-tulo antiguo de Chichimecateuctli, fue desplazado del poder por sus hermanos al ser acusado ante el inquisidor Zumárraga por idolatría. Tras un juicio relativamente breve (con la participación como intér-prete de fray Bernardino de Sahagún), el inquisidor Zumárraga con-denó a don Carlos a la muerte. En el marco de las investigaciones, el gobernador don Lorenzo llevó a Zumárraga al cerro de Tezcotzinco, centro ceremonial donde se encontraban los baños antiguos del rey poeta y arquitecto Nezahualcóyotl (1402-1472), y el obispo se horro-rizó tanto al ver los relieves esculpidos en las peñas, que las mandó destruir con muy particular meticulosidad, según se deriva de las actas

47 Francisco Bramón, Los sirgueros de la Virgen sin Original Pecado, México, Juan de Alcázar, 1620. No he logrado localizar un ejemplar de esta primera y única edición. Existe, sin embargo, una edición abreviada de Agustín Yáñez (1904-1980) en Francisco Bramón, Los sirgueros de la Virgen. Joaquín Bolaños, La portentosa vida de la muerte, México, unam, 1944, pp. 1-112. Algunos poemas de la novela fueron compilados por Al-fonso Méndez Plancarte (1909-1955) en Poetas novohispanos, Primer siglo (1521-1621), México, unam, 1942, pp. xxxv y 135-139.

48 Rodrigo Martínez Baracs, “Triunfo de la Virgen y gozo mexicano”, Literatura Mexi-cana, vol. xviii:2, México, unam, 2007.

49 Richard E. Greenleaf, Zumárraga y la Inquisición mexicana, 1536-1543 (1962), tra-ducción de Víctor Villela, México, fce, 1988.

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del juicio inquisitorial.50 El cronista mestizo tezcocano Fernando de Alva Ixtlilxóchitl (1578-1650) también registró este momento de furia destructiva del obispo Zumárraga y se preguntó si éste se equivocó “entendiendo ser algunos ídolos”, siendo que “todo lo referido era la etimología de sus armas” (de Nezahualcóyotl).51 En otras partes de su obra, Alva Ixtlilxóchitl y hurgando en otras fuentes nos podemos dar una idea de qué momentos de la vida de Nezahualcóyotl fueron esculpidos en las peñas de Tetzcotzinco: 1431, 1440, 1455.52 Es parti-cularmente significativa la coyuntura de 1431.53

En 1428 Itzcóatl, tlatoani de Tenochtitlan de 1426 a 1440, se alió con Nezahualcóyotl de Tetzcoco y con los tlatoque de Tlatelolco, Huexotzinco, Tlaxcala y otros señoríos, y consiguieron derrotar al “tirano” tepaneca Maxtla, recién ascendido al poder en Azcapot-zalco. Poco después se constituyó en Tenochtitlan la Triple Alianza de Tenochtitlan, Tetzcoco y Tlacopan. En la ciudad de México, Ne-

50 Proceso inquisitorial del cacique de Tezcoco (1539), edición de Luis González Obre-gón, México, agn, 1910, pp. 29-30:

E después de lo susodicho, en siete días del mes de julio del dicho año, su Señoría Reverendísima [Zumárraga], por ante mí el dicho secretario, de pedimiento del dicho gobernador [don Lorenzo de Luna] e principales, fue a la sierra que se dice Tezcucingo, en la cual había muchas figuras de ídolos esculpidos en las peñas, a las cuales su Señoría mandó deshacerles las figuras y quebrallas, y a las que no se pudiesen quebrallas, que les diesen fuego, para que después de quemarlas se pudiesen quebrar y deshacer; e por su mandado los indios que iban con los prin-cipales los comenzaron a quebrar y a quitarles las formas e figuras de las caras, y a uno de los dichos ídolos pusieron fuego, en cama; para deshacer y quebrar después de quemado; y su Señoría les mandó que todos se deshiciesen de mane-ra que no quedase memoria de ellos, a lo cual fueron presentes dos frailes de la orden de San Francisco que fueron con Su Señoría de Tezcuco, y el padre Pedro López de Mendoza, e Antonio de Pomar e Hortuño de Ibarra y otros. Y desde la dicha sierra de Tezcucingo se volvió Su Señoría; y el dicho gobernador don Lorenzo se fue adelante a ciertas sierras con mucha gente de indios a buscar más ídolos con un mandamiento de Su Señoría.

51 Fernando de Alva Ixtlilxóchitl, Historia de la nación chichimeca, en Obras históricas, edición de Edmundo O’Gorman, México, unam, 1977, cap. xlii.

52 Rodrigo Martínez Baracs, “Un códice de piedra. El Tetzcotzinco y los símbolos del patriotismo tetzcocano”, Arqueología Mexicana, vol. vii:38, julio-agosto de 1999, pp. 52-57; y “Secuencias de una investigación imaginaria”.

53 Alva Ixtlilxóchitl, Historia de la nación chichimeca, cap. xxxiv.

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zahualcóyotl recuperó el señorío de Tetzcoco y con él los títulos de Acolhuateuctli, señor de los acolhuas, y de Chichimecateuctli, señor de los chichimecas, antiguo título del “emperador” de los chichimecas de Xólotl, efímeros sucesores en la Cuenca de México del imperio tol-teca. Pero al regresar a Tezcoco en 1431, Nezahualcóyotl se enteró de que su tío Itzcóatl había dicho que se arrepentía de haber concedido a Nezahualcóyotl el título de Chichimecateuctli. Los mexicas triunfan-tes se sentían tan chichimecas como los tezcocanos. Ofendido, Neza-hualcóyotl retó a Itzcóatl, quien para aplacarlo, le mandó 25 doncellas nobles, pues lo sabía aficionado a las mujeres. Nezahualcóyotl no las tocó y las devolvió con regalos y el recado de que no quería mujeres sino hombres para pelear. Nezahualcóyotl encabezó a sus tropas y ata-có a Tenochtitlan por la calzada de Tepeyac. Pronto se hicieron las paces y se concluyeron capitulaciones ventajosas para Tezcoco.

Ahora bien, según las descripciones del franciscano fray Juan de Torquemada54 y del historiador poblano Mariano Fernández de Echeverría y Veytia (1718-1780),55 entre otros peculiares atavíos, Ne-zahualcóyotl llevaba en el escudo “dibujado el sexo femenil de una mujer”. La descripción que da Veytia del atavío de Nezahualcóyotl en 1431 corresponde, en términos generales, a la pintura “Neçahualco-yotzin rey de Tezcuco” del Códice Ixtlilxóchitl, en la que se aprecia su escudo femenino.56

La pintura del Códice Ixtlilxóchitl representa a un fiero Nezahual-cóyotl, en curiosa torsión, como danzando, con su escudo (chimalli), su macana (macuáhuitl) y su tambor (huéhuetl), en la espalda. Esta es la descripción que hace Veytia del atavío de Nezahualcóyotl en 1431, siguiendo aparentemente una imagen parecida pero no idéntica a la del Códice Ixtlilxóchitl:

54 Torquemada, Monarquía indiana, lib. ii, cap. lvii.55 Mariano Fernández de Echeverría y Veytia, Historia antigua de México, introducción y

notas de C.F. Ortega, México, Juan Ojeda, Calle de las Escalerillas No. 2, 1836, lib. iii, cap. v.56 Codex Ixtlilxochitl, Biblioteca Nacional de París, 65-71; edición facsimilar, con pró-

logo de Ferdinand Anders y comentario de Jacqueline de Durand-Forest, Graz, Austria, Akademische Druck- u. Verlagsanstalt (Fontes Rerum Mexicanarum, 9), 1976.

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Puesto en orden su ejército comenzó a marchar, y delante de él a una corta distancia el emperador [Nezahualcóyotl] solo, sin permitir que alguno le acompañase. Iba gallardamente adornado a su usanza, vestido de un sayo de armas primorosamente labrado de diversos colores, que le cubría desde el cuello a la cintura, quedándose las mangas más arriba del codo: de la cintura a la rodilla descendía un tonelete curiosamente tejido de rica y vistosa plu-ma; llevaba por casco, la piel curada de la cabeza de un coyote (especie de lobo), por cuya boca descubría el rostro, y en las orejas naturales de la fiera, dos borlas rojas de algodón, insignia de la caballería de tecuhtli. Llevaba en los brazos y muñecas brazaletes y pulseras de oro, guarnecidas de pedrería y otros semejantes en las corbas y pantorrillas. Las plantas de los cactlis o sandalias eran de oro macizo, afianzadas con cordones rojos, y repartidas en el cuerpo por el pecho y la espalda muchas joyas de oro y pedrería. Empu-ñaba en la mano diestra una macana, y en la siniestra embrazaba un escudo de piel curada guarnecido de plumas, y en su centro por divisa pintada la parte genital de una mujer. Llegó de esta suerte a los arrabales de Tlatelolco, donde ya le esperaba el ejército mexicano en buen orden...

El caballero milanés don Lorenzo Boturini Benaduci (1702-1755)57 también describió la imagen de Nezahualcóyotl con su escudo “don-de había mandado pintar la matriz de una mujer”, con su ataque a la ciudad de México, que Alva Ixtlilxóchitl ubica en 1431 por la cal-zada de Tepeyácac. Sobra decir que el símbolo femenino rodeado por una serpiente mordiéndose la cola del escudo de Nezahualcóyotl era una representación de la diosa Tonantzin Cihuacóatl.

El ataque de Nezahualcóyotl a Itzcóatl por el Tepeyac adquirió una im-portancia simbólica decisiva para el patriotismo tezcocano, pues permitió redefinir las relaciones de poder entre Tezcoco y Tenochtitlan en el seno de la Triple Alianza. Este símbolo pervivió aun después de la Conquista española, como lo muestra el hecho de que los atavíos fundamentales de Nezahualcóyotl en el Tepeyac en 1431 aparecieran puntualmente repro-ducidos en el Escudo de Armas de la ciudad de Tezcoco, concedido por el emperador Carlos v el 9 de septiembre de 1551 cuando mandó que “el pueblo de Tescuco se llame e intitule la ciudad de Tescuco”.58

57 Lorenzo Boturini Benaduci, Idea de una Nueva Historia General de la América Sep-tentrional, Madrid, Juan de Zúñiga, 1746, párr. 13. Reedición facsimilar, México, INAH, 1999. Reedición con estudio preliminar de Miguel León-Portilla, México, Porrúa, 1974, pp. 67-68.

58 “Armas de la civdad de Tescvco por el señor Emperador Carlos v. Año 1551”, en

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Así pues, una de las imágenes esculpidas en las peñas del Tezcotzin-co que el obispo Zumárraga mandó destruir con tanta saña en 1539 representaba al rey Nezahualcóyotl atacando a la ciudad de México ataviado como Tonantzin Cihuacóatl, por la calzada del Tepeyac, en 1431, un siglo antes de la fundación franciscana de la ermita del Te-peyac. El paso siguiente del obispo debió ser acudir al Tepeyac y des-truir toda vinculación de la imagen de la Virgen María con la antigua Tonantzin Cihuacóatl.

Ciertamente ya no estamos en la primera estancia en México del obispo Zumárraga (1528-1532), cuando su alianza con los pueblos indios lo llevó a bienintencionadas condescendencias religiosas. Aho-ra, como inquisidor episcopal se había vuelto mucho más severo.59 Pero también es que desde fines de la década de 1530 los franciscanos cobraron conciencia de los peligros de los cultos de sustitución que ellos mismos habían fundado. Vieron el peligro de que los indios se entregaran a una adoración idolátrica de las imágenes cristianas.

En la Junta eclesiástica de 1539, promovida por el propio obis-po Zumárraga, se ordenó que se suprimiera el culto practicado por “legos” en las “iglesias y oratorios pequeños, que tienen en mucha cantidad, cada indio casi la suya, como solían tener sus dioses particu-lares”, donde los indios decían el oficio divino en lugar de los clérigos, haciendo areitos y regresando a los “ritos gentílicos”.60 Los tiempos ya no estaban para las condescendencias de antes.

Antonio Peñafiel, (Ed.), Documentos de Texcoco, en Colección de documentos para la historia mexicana, Sexto Cuaderno, México, Secretaría de Fomento, 1903, reed. facs., México, Innovación, 1979. También en John B. Glass, “A Census of Native Middle Ameri-can Pictorial Manuscripts”, en Howard F. Cline, (Ed.), Guide to Ethnohistorical Sources, Part iii, en Robert Wauchope, general editor, Handbook of Middle American Indians, vol. xiv, Austin, University of Texas Press, 1975, fig. 15. El Archivo General de la Nación, de México, resguarda una versión a colores del escudo, de origen aparentemente colonial, pero que ha perdido muchos de sus rasgos indígenas.

59 El 22 de noviembre de 1540 Francisco de Nava le escribió a Zumárraga recomen-dándole, en relación con los procesos a indios idólatras y dogmatizadores, “sean atraídos más con amor que con rigor”. En Alberto María Carreño (Ed.), Nuevos documentos in-éditos de D. Fr. Juan de Zumárraga y cédulas y cartas reales en relación con su gobierno, México, Victoria, 1942, p. 81.

60 “Capítulos de la Junta Eclesiástica de 1539”, en García Icazbalceta, Zumárraga, vol.

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En 1539 el obispo Zumárraga informó al cardenal gobernador don fray García de Loaysa, OP (?-1546), que “se había descubierto que los indios escondían ídolos”. Uno de ellos es el Tláloc roto y remendado con hilos de oro y cobre que se adoraba en el monte Tláloc, cerca de Tezcoco, en 1539. Pero sobre todo fue determinante que, por esas mismas fechas, los franciscanos se dieran cuenta de que los indios confundían a Santa María con “el Dios de los cristianos”.

Fray Toribio de Benavente Motolinía (1491?-1569), quien escri-bió entre 1535 y 1543, refiere que en los primeros tiempos los indios creían que Santa María era el Dios de los cristianos y deja ver que no fue instantánea la comprensión del signo de la Cruz:

Ya que los predicadores comenzaban a soltar algo en la lengua y predica-ban sin libro, y como ya los indios no llamaban ni servían a los ídolos si no era lejos o escondidamente, venían muchos de ellos los domingos y fiestas a oír la palabra de Dios, y lo primero que fue menester decirles, fue darles a entender quién es Dios, uno todopoderoso, sin principio ni fin, suma bondad, el cual creó todas las cosas visibles e invisibles, y las conserva y da ser, y tras esto lo que más les pareció que convenía decirlos por entonces; y luego junto con esto fue menester darles también a entender quién era Santa María, porque hasta entonces solamente nombraban María, o Santa María, y diciendo este nombre pensaban que nombraban a Dios, y [a] todas las imágenes que veían llamaban Santa María.61

La Relación de Mechuacan, escrita hacia 1541 por el franciscano fray Jerónimo de Alcalá (1508?-1545?),62 muestra una situación similar en Michoacán: “Llamaban a las cruces Santa María, porque no habían oído la doctrina, y tenían las cruces por dios, como los que ellos tenían”.63

Muchos franciscanos se alarmaron al darse cuenta del fracaso de los cultos de sustitución que ellos mismos habían fundado: los indios

iii, pp. 157-158.61 Motolinía, El libro perdido, primera parte, cap. xii.62 J. Benedict Warren, “Fray Jerónimo de Alcalá: Author of the Relación de Mi-

choacán?”, The Americas, xxvii:3, 1971, pp. 306-327. Traducción, “¿Fray Jerónimo de Alca-lá, autor de la Relación de Michoacán?”, Anuario, 2, Escuela de Historia de la Universidad Michoacana, 1977. En 1999 Carlos Paredes Martínez encontró un testimonio de 1576 que confirmó la hipótesis de Warren.

63 Fray Jerónimo de Alcalá, Relación de Michoacán, edición de Francisco Miranda Godínez, Morelia, Fímax Publicistas, 1977, Tercera parte, cap. xxviii, p. 337.

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adoraban a Santa María como a una diosa, adoraban en sí mismas a las imágenes de la Cruz, de la Virgen y de los Santos, y les hacían fiestas paganas, con bailes, cantos y sahumerios, en capillas que los frailes no podían visitar con la frecuencia necesaria. Zumárraga y los franciscanos, cristocéntricos64 y erasmistas,65 comenzaron a combatir el cristianismo idólatra de los indios y a desalentar el espontáneo culto a Santa María en la ermita de Tepeaquilla.

Los frailes comenzaron a explicar a los indios en sus sermones y en las doctrinas cristianas que imprimieron en diferentes lenguas indias, como las de fray Pedro de Gante (1480?-1572) en lengua mexicana y fray Maturino Gilberti (1507?-1585) en lengua michoacana, que Santa María no es un dios o una diosa, sino tan solo una mujer muy limpia que había sido la madre de Dios; y que no se debe adorar a las imágenes en sí mismas que no son más que “piedra y palo”, “in tetl y cuáhuitl”, sino por lo que representan, a Dios, la pureza de la Virgen, las santas vidas de los santos.66

Los indios instruidos por los frailes en sus colegios adquirieron un buen conocimiento de la doctrina cristiana. Motolinía cuenta que a mediados de la década de 1530 se dio una discusión entre un indio colegial y un clérigo que no creía que los indios se supieran la doctrina

64 George Kubler, Mexican Architecture of the Sixteenth Century, New Haven, Yale University Press, 1948, 2 vols. Traducción colectiva, Arquitectura mexicana del siglo xvi (1948), México, fce (Sección de Obras de Historia), 1982. Elsa Cecilia Frost, “El guadalu-panismo” (conferencia leída en el Museo Nacional de Arte el 12 de agosto de 1982), Estudios. Filosofía/Historia/Letras (itam), núm. 7, invierno de 1986, pp. 49-66; y O’Gorman, Destierro de sombras.

65 Marcel Bataillon, Érasme et l’Espagne. Recherches sur l´histoire spirituelle du XVIè-me siècle, París, E. Droz, 1937. Traducción de Antonio Alatorre, Erasmo y España. Estudios sobre la historia espiritual del siglo xvi, México, fce, 1950; Segunda edición, corregida y aumentada, México, fce, 1966.

66 Fray Pedro de Gante, ofm, Doctrina christiana en lengua mexicana, México, Juan Pablos, 1547. Segunda edición ampliada, 1553, f. 7. Fray Maturino Gilberti, Diálogo de doctrina christiana en la lengua de Mechuacan, México, Juan Pablos, 1559. Es posible que el mismo argumento apareciera ya en la Doctrina christiana en lengua de Mechuacan de fray Jerónimo de Alcalá, lamentablemente perdida, acaso impresa en 1539. Rodrigo Martínez Baracs, “Tres imágenes de fray Jerónimo de Alcalá”, en Constanza Vega Sosa, Salvador Rueda Smithers y Rodrigo Martínez Baracs, (Eds)., Códices y documentos sobre México. Segundo Simposio, México, inaH, 1997, vol. ii, pp. 359-380.

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cristiana, el Padre Nuestro o el Credo. El indio colegial le recitó bien estas oraciones, en latín, pero el clérigo le respondió que donde decía natus ex María Virgine debía decir nato. Con respetuosa irreverencia, el indio colegial le contestó: “Pater, cujus casus est?”67

Pero algunos franciscanos exasperados por los rumbos que tomaba la devoción cristiana en los pueblos, llegaron a pasar de las pacien-tes explicaciones a actos más destructivos e iconoclastas. Fray Martín Sarmiento de Hojacastro (?-1558), segundo obispo de Tlaxcala-Pue-bla a partir de 1547, mandó destruir varios templos cristianos y sus imágenes, cuando sentía que su culto no estaba bien controlado por los franciscanos.68

Es difícil saber qué habrá pasado en el Tepeyac. Contamos con el testimonio del barcelonés Juan de Masseguer (1522-?), quien declaró en la Información de 1556 mandada hacer por el arzobispo Montúfar, que el pueblo le tenía gran devoción a la imagen de Nuestra Señora y la iba a visitar todo género de gente, nobles ciudadanos e indios, “aunque sabe que algunos indios han atibiado en la dicha devoción porque los frailes se lo han mandado”.69

El papel ambiguo que juega el obispo fray Juan de Zumárraga en la historia canónica de las apariciones guadalupanas de 1531, difundida en 1648, tal vez sea un reflejo del papel no ambiguo ni contradictorio, más bien cambiante y problemático, que jugó el obispo en la compleja realidad de la “conquista espiritual” de México: en un primer mo-mento (1528-1532) impulsor de la fundación de una ermita dedicada a la Virgen María en sustitución del adoratorio de Tonantzin en el

67 Motolinía, El libro perdido, parte iii, cap. xxxv, p. 404 y n. 14; Mendieta, Historia, lib. iv, cap. xv.

68 Actas del cabildo indio de Tlaxcala, 18 de diciembre de 1553, en Celestino Solís, Eus-taquio, Armando Valencia R. y Constantino Medina Lima, traducción y edición, Actas de cabildo de Tlaxcala, 1547-1567, México, agn, ciesas, Instituto Tlaxcalteca de la Cultura, 1985. Y don Juan Buenaventura Zapata y Mendoza y don Manuel de los Santos y Salazar Zapata, Historia cronológica de la Noble Ciudad de Tlaxcala, Transcripción paleográfica, traducción del náhuatl, presentación y notas de Luis Reyes García y Andrea Martínez Baracs, ciesas, Uni-versidad Autónoma de Tlaxcala, 1995, pp. 160-161. Rodrigo Martínez Baracs, La secuencia tlaxcalteca. Orígenes del culto a Nuestra Señora de Ocotlán, México, inaH, 2000, cap. vii.

69 Información de 1556, p. 437.

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Tepeyac, como en lugar de varios otros adoratorios indios, y en un segundo momento (1534-1548) severo crítico de los peligros del cato-licismo idólatra de los indios.cortés y el tepeyac

Si fray Juan de Zumárraga fue el “capitán desta conquista espiri-tual”, Hernán Cortés fue el capitán de la conquista militar y política de México, y él también estuvo vinculado de cerca con el Tepeyac y, como buen natural de Extremadura que era, con los inicios del culto guadalupano en México. El vínculo, nuevamente, nos lo da Francisco Cervantes de Salazar.

Antes de Hernán Cortés, Andrés de Tapia, Gonzalo Fernández de Oviedo, Francisco López de Gómara y otros relatores de la conquista de México, Cervantes de Salazar fue el primero en incorporar al Tepe-yac en la narrativa de la toma de Tenochtitlan.70 Cervantes de Salazar la trata en su Crónica [de la conquista] de la Nueva España, escrita de comienzos de la década de 1550, si no es que antes, a 1564, que per-maneció inédita hasta comienzos del siglo xx, aunque parte de su con-tenido fue incorporado en 1601 por el cronista Antonio de Herrera y Tordesillas (1549-1625) en la primera parte de sus Décadas.71

Joaquín García Icazbalceta, que tradujo y editó en 1875 los tres Diálogos latinos sobre México publicados en 1554 por Cervantes de Salazar, estuvo a todo lo largo de su vida en busca de su manuscrita Crónica de la Nueva España, de la que sabía por referencias indirec-tas.72 Murió sin encontrarla y el manuscrito sólo fue descubierto y publicado en Madrid en 1914 en dos diferentes ediciones por Zelia

70 Rodrigo Martínez Baracs, “Visión de Tepeyácac [1554]”, Biblioteca de México, 44, marzo-abril de 1998, pp. 34-44; y “Tepeyac en la conquista de México: problemas histo-riográficos”, en Carmen Aguilera e Ismael Arturo Montero García, (Coords.), Tepeyac. Estudios históricos, México, Universidad del Tepeyac, 2000, pp. 55-118.

71 Antonio de Herrera y Tordesillas, Historia general de los hechos de los castellanos en las Islas y tierra firme del Mar océano [...]. En quatro Décadas desde el Año de 1492 hasta el de 1531, Madrid, 1601. Las décadas quinta a octava se publicaron en Madrid, 1615. Utilizo la edición de Mariano Cuesta Domingo, Madrid, Universidad Complutense, 1991, 4 vols.

72 Emma Rivas Mata, (Ed.), Entretenimientos literarios. Epistolario entre los bibliógra-fos Joaquín García Icazbalceta y Manuel Remón Zarco del Valle, 1868-1886, México, inaH, 2003.

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Nuttall y Francisco del Paso y Troncoso, que riñeron por la prima-cía del descubrimiento.73 García Icazbalceta ciertamente se habría sorprendido al ver la cantidad de referencias sobre el Tepeyac en la conquista de México que incluye la Crónica de Cervantes de Salazar, muchas de ellas con cierta tonalidad religiosa, que casi nadie ha toma-do en cuenta.74

En la primavera de 1520 los indios de la ciudad de Mexico reclama-ron a Cortés que por haber derrocado a sus dioses, las lluvias no llega-ban. Cortés se encomendó a la Virgen María, que había puesto en el Templo Mayor de Tenochtitlan, y encabezó una fervorosa procesión y una misa pidiendo aguas, que efectivamente llegaron, nada menos que del monte de Tepeaquilla.

En mayo de 1520 Cortés tuvo que dejar la ciudad de México para detener a la armada comandada por Pánfilo de Narváez (1480?-1528) que contra él envió el gobernador de Cuba Diego Velázquez (1464-1524). Cortés derrotó fácilmente a Narváez en Cempoala, pero pron-to se enteró de la rebelión de los mexicas contra los españoles y tlax-caltecas que había dejado en la ciudad de México al mando de Pedro de Alvarado (1485-1541), responsable de la Matanza del Templo Ma-yor. Cortés regresó urgentemente a la ciudad de México, y entró, ya no como la primera vez por la sureña calzada de Iztapalapa, sino esta vez por la norteña calzada del Tepeyac. Y al pasar por el pueblo de Tepeaquilla, acaecieron sombríos e inquietantes presagios.

El dato tan conocido según el cual el joven capitán extremeño Gonzalo de Sandoval (1497-1528) puso su guarnición en el Tepeyac durante el sitio de Tenochtitlan, el primero que lo consignó fue Cer-

73 Francisco Cervantes de Salazar, Crónica de la conquista de la Nueva España, introduc-ción de Francisco del Paso y Troncoso, Madrid, 1914. Y Crónica de la Nueva España que escri-bió el doctor don Francisco Cervantes de Salazar, Cronista de la imperial ciudad de México, Madrid, The Hispanic Society of America, Tipografía de la Revista de Archivos, 1914.

74 Utilizo la reciente edición mexicana de Francisco Cervantes de Salazar, Crónica de la Nueva España, estudio introductorio de Juan Miralles Ostos, México, Porrúa, 1985, lib. iv, cap. xxxi y ic; y lib. v, cap. cv.

75 Bernal Díaz del Castillo, Historia verdadera de la conquista de la Nueva España (escrito entre 1551 y 1575), [edición de fray Alonso Remón, interpolaciones de fray Ga-briel Adarzo y Santander], Madrid, Imprenta del Reyno, 1632, caps. l, li, ccx; y cliii y clvi.

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vantes de Salazar en su Crónica de la Nueva España, y después de él el memorioso conquistador Bernal Díaz del Castillo (1495?-1585)75 y el siempre intencionado Juan Cano de Saavedra (1502?-1572), en su Relación de la Nueva España y su conquista, perdida pero parcialmente reconstruida, gracias a la Relación de la Nueva España de Alonso de Zorita, que la cita ampliamente.76

Aunque Cervantes de Salazar no menciona a la Virgen de Guada-lupe en su obra conocida, nos permite indagar en la posibilidad de que haya habido desde 1521 no una iglesia o ermita en el Tepeyac, pero sí un modesto altar o altar portátil, y de que, puesto que Gonzalo de Sandoval era extremeño y probablemente guadalupano, se haya venerado desde entonces a la Virgen de Guadalupe en el Tepeyac. Desde 1521, pues, si no es que antes, se le debió rezar a la Virgen de Guadalupe en el Tepeyac, donde entró en confrontación y simbiosis con la diosa Tonantzin Cihuacóatl.

Hay varios documentos que prueban la devoción guadalupana del también extremeño Hernán Cortés. Mandó muchos regalos al santua-rio guadalupano español, incluyendo un alacrán de plata, agradecido por haberse salvado de una picadura venenosa.77 El origen extremeño y con-siguiente devoción guadalupana de muchos conquistadores de México indujeron a Francisco de la Maza (1913-1972), lúcido estudioso del gua-dalupanismo mexicano, que por esta razón la primitiva ermita del Tepe-yac debió tener desde el comienzo una advocación guadalupana.78 Esta es una hipótesis que Edmundo O’Gorman, gran amigo de Francisco de la Maza y gran estudioso también del guadalupanismo mexicano, nunca aceptó. Digamos que no se puede probar, pero tampoco rechazar.

Utilizo la edición crítica de Carmelo Sáenz de Santa María, basada en las ediciones de fray Alonso Remón y el Manuscrito Guatemala, Madrid, México, Consejo Superior de la Investigación Científica, unam, 1982, 2 vols.

76 Alonso de Zorita, Relación de la Nueva España, Ethelia Ruiz Medrano, Wiebke Ahrndt, José Mariano Leyva Pérez Gay y Hanns Prem (Eds.), México, Conaculta, 1999, tercera parte. Rodrigo Martínez Baracs, La perdida Relación de la Nueva España y su conquista de Juan Cano, México, inaH, 2006, pp. 125-127.

77 Martínez, Hernán Cortés, pp. 359 y 499-502.78 Francisco de la Maza, El guadalupanismo mexicano, México, Porrúa y Obregón

(México y lo mexicano, 17), 1953.

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Está permitido conjeturar sobre las circunstancias de la posible par-ticipación de Cortés en la fundación hacia 1531 de la primitiva ermita del Tepeyac. En 1528, hostilizado por sus enemigos en la Nueva Espa-ña, Cortés viajó a España, con el plan de visitar el santuario de Gua-dalupe en Extremadura antes de acudir a la corte a “sincerarse con el rey”. Lo acompañaba Gonzalo de Sandoval, quien enfermó al llegar al puerto de Palos y murió en pocos días, a los 31 años de edad. Lo enterraron en el monasterio de Nuestra Señora de la Rábida. Cortés hizo el viaje al monasterio de Guadalupe, donde se quedó varios días, dándole las gracias a la Virgen por los favores recibidos.79

Los frailes jerónimos del monasterio de Guadalupe, agradecidos por los regalos de Cortés, no debieron olvidar pedirle que de regreso a México fundase una ermita dedicada a la Virgen de Guadalupe, con una imagen que para ello le entregaron. La misma petición había reci-bido en 1493 Cristóbal Colón (1451-1506), cuando visitó el santuario de Guadalupe en 1493, antes de emprender su Segundo Viaje a las Indias, en el que bautizó a una bella isla con el nombre de Guadalupe, que conserva hasta la fecha.80

Cortés regresó a México en 1530 y estableció amistad con el obis-po electo fray Juan de Zumárraga. Ya vimos el entusiasta recado que Zumárraga le escribió a Cortés en diciembre de 1530, dando muestras de su mutua devoción por la Inmaculada Concepción de la Virgen María. Cortés le debió mostrar al obispo la imagen guadalupana que le dieron los jerónimos pidiéndole que le fundase un templo. El lugar elegido, en colaboración con las autoridades indígenas de la ciudad de México, debió ser el Tepeyac, en recuerdo del joven capitán extreme-ño Gonzalo de Sandoval, quien estableció allí su guarnición en 1521 durante el sitio de la ciudad de México y en 1528 murió sin haber visto la estatua extremeña de la Virgen de Guadalupe.

Si es que desde un primer momento se le dio o quiso dar a esta ermita la advocación de Guadalupe, tal vez se omitió, para evitar la

79 Martínez, Hernán Cortés, cap. xvii, pp. 490-504.80 Samuel Eliot Morison, El Almirante del Mar Océano. Vida de Cristóbal Colón (1942),

traducción de Luis A. Arocena, prólogo de Héctor R. Ratto, capitán de fragata, segunda edición, corregida, México, fce, 1991, cap. xxviii.

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intromisión de los frailes jerónimos, como efectivamente trataron de hacerlo cuarenta años después.81

zuazo precursor

Gran amigo de Hernán Cortés fue el licenciado Alonso de Zuazo (1466?-1539), por quien Francisco Cervantes de Salazar nombró Zua-zus al vecino de la ciudad de México que, junto con el vecino Zamo-ra (representación de fray Juan de Zumárraga), enseñó la ciudad de México al recién llegado Alfarus (¿fray Alonso de Montúfar?) en los segundo y tercer Diálogos latinos sobre México, publicados en 1554. Zuazus estaba junto a Zamora cuando, desde el cerro de Chapultepec, le enseñó la blanqueada iglesia del Tepeyac al recién llegado Alfarus. Y tanto Zumárraga como Zuazus estuvieron fuertemente involucrados en los inicios del cristianismo y del culto mariano en México.

Cervantes de Salazar debió haber leído y pudo hacerlo años antes de venir a México la gran crónica de Gonzalo Fernández de Oviedo (1478-1557), su Historia general y natural de las Indias, publicada en Sevilla en 1535, que narra de manera detallada el paso del licenciado Zuazo por México en 1524 y 1525.82 De hecho, repasando esta y otras fuentes, resalta la cantidad de rasgos en su vida y actuación que se podrían considerar protoguadalupanos o que anticipan el guadalu-panismo.83

81 Las cartas del fraile jerónimo fray Diego de Santa María, escritas en México el 12 de diciembre (sí) de 1574 y el 24 de marzo de 1575, tratando de incorporar la ermita mexicana de Guadalupe a su orden, para fundar un monasterio en México, fueron, según O’Gorman, la primera “relación formal y pormenorizada aunque falsa” que recibió el rey sobre la iglesia de Guadalupe en el Tepeyac. Cuevas, Historia de la Iglesia en México, vol. ii, apéndices viii y ix.

82 Gonzalo Fernández de Oviedo y Valdés, La historia general de las Indias. Primera parte de la historia natural y general de las indias islas y tierra firme del mar oceano, Sevilla, Juan Cromberger, 30 de septiembre de 1535. Cito la reedición más accesible de la primera y segunda partes de la Historia: Historia general y natural de las Indias, islas y Tierra Firme del mar océano (1535, 1547, 1851-1855), edición de Juan Pérez de Tudela Bueso, Madrid, Atlas (BAE 117-121), 1959, 5 vols., lib. l, cap. x.

83 Rodrigo Martínez Baracs, “La Virgen del licenciado Zuazo” (1991), en Clara García Ayluardo y Manuel Ramos Medina, (Coords.), Manifestaciones religiosas en el mundo colonial americano, vol. ii, Mujeres, instituciones y culto a María, México, inaH, Condumex, 1994, pp. 131-150; segunda edición, 1997. Y en Alonso de Zuazo, Cartas y memorias, edición de Rodrigo Martínez Baracs, México, conaculta (Cien de México), 2000.

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Entre 1517 y 1519 el licenciado Zuazo fue justicia mayor en la ciu-dad de Santo Domingo, capital entonces de las Indias, junto con tres gobernadores, que eran frailes de la Orden de San Jerónimo, que pro-movían el culto a la Virgen de Guadalupe de Extremadura y la venta de imágenes suyas.

Poco después, a comienzos de 1524, el barco en el que venía de la isla de Cuba a México naufragó y los sobrevivientes fueron arrastra-dos a la desértica isla de las Tortugas. Zuazo asumió funciones sacer-dotales irregulares. Los náufragos sufrieron falta de agua, hasta que Santa Ana se le apareció a la joven Inesica, antes de morir, y a través de ella indicó en qué lugar de una isleta hallarían agua fresca.

En México, Hernán Cortés nombró a su amigo el licenciado Zuazo como teniente de justicia mayor suyo. Y cuando Cortés salió en octu-bre de 1524 en su catastrófico viaje a las Hibueras, dejó a Zuazo como justicia mayor y como gobernadores al tesorero Alonso de Estrada y al contador Rodrigo de Albornoz. Junto con los franciscanos, Zuazo se dedicó a destruir ídolos de los indios con gran energía, tanta que los señores “más principales” de México enviaron ante él una comisión de “cuatro hombres de los más autorizados y sabios de ellos de aque-llas provincias” para quejarse de los destrozos de sus imágenes.

Estos diálogos religiosos son de los pocos documentos conocidos, y publicados, que muestran una capacidad de los indios para responder a los argumentos de los españoles. Los sabios mexicas cuestionaron por qué los españoles les destruían sus imágenes si ellos también te-nían imágenes de santos, como la de San Sebastián que el licenciado tenía en su cuarto. Zuazo les pidió un tiempo para pensar su respuesta y les pidió que regresaran otro día (un poco como el obispo Zumá-rraga le pidió a Juan Diego que regrese otro día a verlo, en la historia canónica de las apariciones guadalupanas de 1531).

Pocos días después, y sin ser llamados, regresaron los indios, acom-pañados por un intérprete llamado Meneses, para obtener respuesta. Zuazo les dijo:

Nosotros los cristianos no adoramos las imágenes por lo que son, sino a lo que representan en el cielo de los que allá están y de quien nos viene la vida y la muerte y el bien con todo lo demás que a nuestro propósito es en este mundo.

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Entonces, en un acto de gran dramatismo, Zuazo tomó la imagen de San Sebastián e “hízola pedazos ante ellos”. Al mismo tiempo, les daba “otras muchas razones a este propósito para los desengañar y apartar de su infidelidad”. Comenta Oviedo que acaso Zuazo recordó entonces que en el concilio de Constancia (1414-1418) “se trató de reprobar las imágenes de las iglesias y que hay entre los cristianos, di-ciendo que era idolatría; pero en este concilio fueron aprobadas: Non ut eas adoremus; sed illud quod nobis representatur per eas.

Esta argumentación del licenciado Zuazo se anticipa al fuerte inte-rés de los franciscanos de explicar a los indios que no deben adorar a las imágenes en sí mismas. Este mismo argumento lo retomó el pro-vincial fray Francisco de Bustamante en su sermón del 8 de septiem-bre de 1556, y en su Información de 1556 el arzobispo Montúfar quiso dejar testimonio de que varias veces acudió al Tepeyac y explicó a los indios que no se debe adorar a las imágenes en sí mismas.84

Finalmente, al cabo de los diálogos, y sin que viniera mucho al caso, los sabios mexicas le dijeron a Zuazo que si él aceptaba ser su padrino, ellos estaban dispuestos a hacerse cristianos con toda su gente y des-truir todos los ídolos de su tierra, a condición de que se les permitiera “querer la imagen de Nuestra Señora la Virgen Santa María, porque a Dios y a su imagen no lo comprendían bien”.

Lejos de molestarse ante el desconocimiento de Dios y de su imagen por parte de los indios, ante esta feminización de Dios, el licenciado Zuazo les hizo dar una imagen de Nuestra Señora y fue “con ella y con ellos” a la iglesia, donde se bautizaron. Y “llamáronse como él, aunque el apellido de Zuazo [Çuaço] no lo podían bien expresar”. ¿Cómo lla-marían los indios a Zuazo y a la Virgen que les dio? Agrega Oviedo que se supo más tarde que los indios “colocaron la imagen de Nuestra Seño-ra en el más alto cu (que así se dicen los templos de toda su tierra)”.

El cronista Oviedo también narra que, como juez que era, el licen-ciado Zuazo logró dirimir un viejo problema de tierras entre dos pue-blos. Zuazo mandó hacer varios mapas, amenazando a los pintores con perros feroces, y logró finalmente reconciliar a los dos señores, que decidieron volverse cristianos y destruir todos sus ídolos. Y des-

84 Información de 1556, p. 428.

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pués se supo que estos señores tenían “solamente en veneración la imagen de Nuestra Señora, que ellos decían que es el Dios de los cris-tianos, y que es buena y mejor que sus ídolos”.

Es posible preguntarse si la imagen de Santa María que les dio Zua-zo a los sabios mexicas, acaso en diciembre de 1524, fue puesta en el “más alto cu”, esto es, el Templo Mayor de Tlatelolco, y que cuando éste fue destruido, los indios gestionaron la posibilidad de trasladar la amada imagen de la Virgen a otro santuario, que bien pudo ser el del Tepeyac.

Testimonios como este del cronista Oviedo, informado por el licen-ciado Zuazo, sobre el temprano cristianismo mariano de los indios, se sumaron a la propia experiencia evangelizadora de los frailes para hacerles adoptar una actitud desconfiada ante las muestras exageradas de devoción cristiana idolátrica de los indios.

Debe mencionarse una última intrigante y enigmática referencia al licenciado Zuazo precisamente en 1531, y en relación con una perso-nificación de la Diosa Madre cristiana y mesoamericana. Juan Cano de Saavedra, casado con doña Isabel Moctezuma, Tecuichpo (1510?-1550), la hija del último emperador mexica, Moctezuma Xocoyotzin, había solicitado al obispo Zumárraga que le pidiera a algún o algunos cronistas franciscanos probablemente fray Toribio Motolinía, y tal vez también fray Andrés de Olmos (1491?-1571) le redactaran una Relación sobre los orígenes y la continuidad del linaje real mexica, en el que quedara claro, con argumentos jurídicos e históricos, el derecho de doña Isabel a la sucesión de los bienes y aun del poder de Moctezu-ma, tal como lo había heredado la hija de Moctezuma Ilhuicamina. En este papel decisivo en la sucesión real mexica, estas reinas juegan un papel asociado a la Diosa Madre.85 La Relación, o una versión de ella, fue llevada a España por el propio obispo Zumárraga en su viaje de 1532. Hoy conocemos dos versiones emparentadas de esta Relación, gracias a que las publicó Joaquín García Icazbalceta.86

85 Susan D. Gillespie, The Aztec Kings. The Construction of Rulership in Mexica His-tory, Tucson, The University of Arizona Press, 1989. Traducción: Los reyes aztecas, México, Siglo xxi, 1993.

86 “Origen de los mexicanos”, en Joaquín García Icazbalceta, (Ed.), Nueva colección

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Ahora bien, al final de la Relación conocida con el nombre de “Ori-gen de los mexicanos” se lee un párrafo que refiere que por el licencia-do Alonso de Zuazo y el cacique de Tetzcoco uno de los autores de la Relación tuvo noticia de que en 1531 los mexicanos y los tezcocanos le ofrecieron a doña Isabel el señorío de Mexico, lo cual pensaban notificar al presidente y a los oidores de la Real Audiencia. Esta mues-tra del alto poder simbólico de doña Isabel Moctezuma, se dio en un contexto de fuerte rebeldía de los indios, exasperados por los abusos de los españoles y sus conflictos permanentes.87 La edición de García Icazbalceta de las “Relaciones franciscanas de 1532” ha sido reeditada dos veces, se ha estudiado poco, y sólo hoy el profesor Hanns Prem y un equipo están por concluir una nueva edición y análisis crítico de esta fuente fundamental, basada en los manuscritos originales conser-vados en la Biblioteca Nettie Lee Benson de la Universidad de Texas en Austin. Mientras que la transcripción de García Icazbalceta está levemente modernizada, la de Hanns Prem es diplomática, y difiere de la anterior en un punto para nosotros fundamental:

y agora pocos días a el señor de Tescuco que se llauaua Yxtlilxuchithl e don Hernando que murió los otros dias y otros principales de Mexic[…] no de los de Mexico sino de los caballeros platicando en el seño[rio] desta çiudad de Mexico fueron a la dicha doña Isabel y dixeron que e[llos] no hallaban otro legitimo señor sino a ella y a su hijo que se diz[e...] hijo de Pero Gallego ya difunto marido que fue de la dicha doña Ys[...]. e que lo querían nombrar e dar notiçia al presidente e oydores d[e] vuestra mages-tad e la dicha doña Isabel pienso que no quiso.

esto supe de Çu[…] no de la dicha doña Isabel ni del dicho su marido Juan Cano saluo lo supim[os] de los naturales y del mismo señor de Tescuco.88

de documentos para la historia de México, México, Imprenta de Francisco Díaz de León, Antigua Librería de Andrade y Morales, Sucesores, 1891, t. iii. Reedición facsimilar, Gua-dalajara, Jalisco, México, Edmundo Aviña Levy (Ed.), 1971; y reedición no facsimilar, Méxi-co, Salvador Chávez Hayhoe, 1941, p. 277.

87 Martínez Baracs, La perdida Relación de la Nueva España y su conquista de Juan Cano, p. 19.

88 Relación de la genealogía y Origen de los mexicanos –dos documentos del Libro de Oro. Edición crítica e introducción de Hanns J. Prem, Sabine Dedenbach-Salazar Sáenz, Fraude Sachse y Frank Seeliger, Bonn, 2008, p. 205. Cito este mecanoescrito de próxima aparición con la amable autorización del profesor Prem.

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Y donde el texto dice “esto supe de Çu[...]”, Hanns Prem ano-ta que García Icazbalceta completó “Zuazo” “sin mas comentario o argumento”. Quise transcribir esta referencia sobre Zuazo en 1531, así como su cuestionamiento para mostrar el tipo de caminos que continuamente se abren y se cierran en el trabajo de los historiadores. De cualquier manera, todavía cabe preguntar qué motivos pudo tener García Icazbalceta para pensar que el licenciado Zuazo que García Icazbalceta conocía muy bien89 fue el primero en enterarse de este intento de los señores mexicas y tezcocanos de asociarse con doña Isa-bel Moctezuma para restablecer el linaje real mexica. Y cabe recordar que la presencia de Zuazo en México en 1531 no es imposible, pues el licenciado fue temporalmente suspendido de la Real Audiencia de Santo Domingo a fines de 1531 o comienzos de 1532.90 Acaso estos cabos se lleguen a atar.to tHe ligHtHouse

Es curioso que en el primer documento que menciona a la primitiva er-mita del Tepeyac, los Diálogos latinos incluidos en el libro Commenta-ria in Ludovici Vives excercitationes linguae latinae, publicado en 1554, su autor, Francisco Cervantes de Salazar, escogiera precisamente los nombres de Zamora y Zuazus para llamar a los dos vecinos de México que le mostrarían la ciudad al forastero Alfarus.

Si Zamora representa al obispo fray Juan de Zumárraga, hemos podido ver su profunda devoción mariana, su fe en la Inmacu-

89 Además de editar los diálogos latinos. México en 1554 de Francisco Cervantes de Salazar en 1875, donde aparece el dialogante Zuazus, Joaquín García Icazbalceta publicó la notable Carta del licenciado Zuazo al padre fray Luis de Figueroa, Santiago de Cuba, 14 de noviembre de 1521, en el tomo primero de su Colección de documentos para la historia de México, México, Librería de José María Andrade, 1858, pp. 358-367. Y por supuesto había leído las noticias sobre Zuazo, y su gusto por informar de episodios de devoción mariana entre los indios, que no aceptaban rebelarse contra los españoles, en el “Libro de los naufragios” de la Historia general y natural de las Indias, publicada en 1535 por Gonzalo Fernández de Oviedo.

90 “Información que hicieron los licenciados Juan de Salmerón y Alonso Maldonado, oi-dores de la Audiencia de México, para averiguar quiénes eran los que hablaban en des-acato de dicha Audiencia”, 24 de mayo de 1532; en Francisco del Paso y Troncoso, (Ed.), Epistolario de la Nueva España, México, Antigua Librería Robredo de José Porrúa e Hijos (Biblioteca Histórica Mexicana de Obras Inéditas, segunda serie), 1939-1942, t. ii, p. 139.

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lada Concepción, su participación como “capitán desta conquista espiritual” en la fundación de ermitas en sustitución de adorato-rios de los indios, particularmente en 1531; pero también vimos su erasmismo hostil al culto a las imágenes, y su posterior desconfianza ante los cultos de sustitución y el cristianismo idolátrico de los indios, que lo pudo llevar a destruir imágenes, no sólo paganas sino también cristianas.

Si Zuazus representa al licenciado Alonso de Zuazo, vimos también que Cervantes de Salazar pudo leer desde 1535 en la Historia general y natural de las Indias de Gonzalo Fernández de Oviedo, varios mo-mentos de la vida del licenciado Zuazo, que fue justicia mayor en San-to Domingo de 1517 a 1519, junto con los tres gobernadores, frailes jerónimos, promotores del culto a la Virgen de Guadalupe extremeña; en su naufragio de 1524 al venir a México, presenció una aparición de Santa Ana, y ya en México entabló diálogos religiosos con los indios, les explicó que no se debe venerar las imágenes sino a lo que repre-sentan, destruyó ante ellos una imagen de San Sebastián, y finalmente les dio una imagen de la Virgen María, a la que los indios adoraron como a Dios o Diosa.

Ahora bien, vimos también la posibilidad de identificar al foraste-ro Alfarus con el recién llegado arzobispo fray Alonso de Montúfar. Existe la posibilidad de que Alfarus represente más bien, o también, a Alonso Gómez Alfaro, discípulo de Cervantes de Salazar en la Univer-sidad. Pero, de cualquier manera, estos diálogos latinos sobre México están dedicados por Cervantes de Salazar al recién llegado arzobispo Montúfar. De modo que puede decirse que en estos diálogos, Cervan-tes buscaba mostrarle la ciudad de México a tan poderoso e ilustre personaje, y que así como Zamora y Zuazus llevaron a Alfarus al cerro de Chapultepec para mostrarle la ciudad y sus alrededores a Alfarus, Cervantes de Salazar debió llevar al arzobispo a Chapultepec, donde, entre otras cosas, le mostró a lo lejos la iglesia del Tepeyac.

Sobre el Tepeyac, Cervantes de Salazar lo sabía todo: los cultos pre-hispánicos, a la Diosa Madre y al Dios de la lluvia, las apariciones espantosas, la guarnición allí del joven capitán Gonzalo de Sandoval, extremeño, la fundación por los franciscanos de una ermita, las prácti-

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cas cristianas idólatras de los indios, las prácticas disolutas de los veci-nos y las vecinas en las huertas, la hostilidad de los franciscanos contra la ermita, y la posibilidad de refundar allí un culto fuerte dedicado a la Virgen María, acaso bajo la advocación guadalupana, para reforzar el prestigio del arzobispado de México.

Al revisar las personas y los escenarios que aparecen en estos Diálogos latinos, sorprende encontrar a muchas de las personas y a los escenarios de la coyuntura de 1555-1556, reconstruida por Edmundo O’Gorman, durante la cual se fundó, o refundó, el culto guadalupano en el Tepeyac: el propio arzobispo Montúfar, el provincial fray Francisco de Busta-mante, el sabio nahua Antonio Valeriano (posible autor del Nican mo-pohua), el clérigo Juan de Mesa (que declaró contra el provincial Busta-mante en la Información de 1556); el Colegio de Tlatelolco, el convento de San Francisco de la ciudad de México, la capilla franciscana de San José de los Naturales, y la propia iglesia del Tepeyac.

Así en esta historia el humanista Francisco Cervantes de Salazar jugó un papel más grande del que le han asignado las fuentes y las historias. De modo también que la historia de la fundación y refun-dación del culto guadalupano en la ermita del Tepeyac es mucho más compleja de lo que podemos realmente averiguar.

de sendas, brecHas y atajos. contexto y crítica de las fuentes eclesiásticas, siglos xvi-xviii se terminó de impri-mir en Octubre de 2008 en los talleres de (Nombre de imprenta) en papel cultural de 90 gramos con tipo Si-moncini Garamond de 11 puntos. El tiraje consta de 500 ejemplares. La edición se realizó en el Departamento de Publicaciones de la enaH. El diseño y la revisión editorial estuvieron a cargo de Gilberto Mancilla Martínez y Fran-cisco Carlos Rodríguez Hernández, la formación a cargo de Francisco Carlos Rodríguez Hernández, la correción de estilo a cargo de Eréndira Reyes García y el cuidado de la edición a cargo de Bruno Aceves Humana.

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