Sobre la antropología filosófica que fundamenta la psicoterapia de orientación humanista-existencial

André Sassenfeld J.

El concepto de psicoterapia de orientación humanista-existencial no puede ser entendido como noción definitoria, histórica y sistemática sencilla que hace referencia a una aproximación unitaria y homogénea a la práctica clínica. Tal como señalan Gimeno-Bayón y Rosal (2001), “desde el comienzo del movimiento de la psicología humanista, una parte importante de los psicoterapeutas implicados en él ejercitaron unos enfoques eclécticos o integradores” (p. 55).

En efecto, desde sus inicios informales en las primeras décadas del siglo XX a través de la obra de pensadores y psicoterapeutas como Carl Gustav Jung, Jakob Moreno, Alfred Adler, Wilhelm Reich, Otto Rank, Ludwig Binswanger, Medard Boss, Erich Fromm, Karen Horney, Viktor Frankl, Ronald Laing, Carl Rogers, Frederick Perls y Rollo May, el acercamiento humanista-existencial al trabajo psicoterapéutico se ha caracterizado por acoger, promover y ocasionalmente intentar integrar una enorme diversidad teórica, clínica y técnica (Frankl, 1982; Gimeno-Bayón & Rosal, 2001; Gendlin, 1996; Giordani, 1988; Kriz, 1985; Maddi, 1988; Moss, 1999a; Naranjo, 2002; Nevis, 2000; Quitmann, 1985; Sutich & Vich, 1969a; Tageson, 1982; UKAHPP, 2005). El temprano intento de Jung (1943 [1917]) por entender la posibilidad de la existencia de las profundas divergencias teóricas entre Freud y Adler y por rescatar la gran aunque parcial importancia de los aportes fundamentales de cada uno de ellos representa un ejemplo notable de la tendencia mencionada.

Más allá, en la actualidad, muchos psicoterapeutas humanistas-existenciales no sólo se han esforzado por articular formas de trabajo terapéutico que integren varias de las diferentes contribuciones clínicas que conforman su propio enfoque, sino que además han comenzado a explorar las viabilidades de integración de los aportes de otros acercamientos psicoterapéuticos −especialmente, distintos aspectos del psicoanálisis relacional (Feinstein, 1990; Gomez, 2004; Hycner & Jacobs, 1995; Jacobs, 1992; Kahn, 1985, 1989, 1996; Portnoy, 1999; Sassenfeld, 2004a, 2004b; Tobin, 1990, 1991). Aunque terapeutas como Hutterer (1993) creen que el hecho de que muchos psicólogos humanistas-existenciales recurran a técnicas psicoterapéuticas adicionales a aquellas enseñadas y utilizadas en una metodología particular en la cual han recibido formación profesional indica la existencia de una crisis de identidad, nosotros nos inclinamos por pensar que tal situación más bien es expresión del verdadero espíritu de la psicología humanista-existencial.

Frente a este trasfondo, Krippner (1999) aclara:

No es fácil presentar un modelo único de la psicología humanista porque cada descripción importante refleja los antecedentes y los intereses de su autor. En consecuencia, es más apropiado referirse a las ´psicologías humanistas´ y reconocer que han realizado contribuciones distintivas con sus énfasis sobre la importancia de los valores, la creatividad, las potencialidades humanas y la intencionalidad. (p. xi)

De este modo, el concepto de la psicoterapia humanista-existencial es una categoría amplia que delimita a un conjunto de variados abordajes clínicos, reunidos no tanto por la existencia de una teoría psicológica o una metodología terapéutica común, sino más bien por el hecho de que comparten una concepción semejante de la naturaleza del ser humano que se manifiesta de distintas maneras en la práctica psicoterapéutica (Kriz, 1985).

Tal como indica Maddi (1988), la multiplicidad constitucional del campo de la psicoterapia humanista-existencial está articulada por “la coherente estructura de supuestos subyacentes acerca de la condición humana” (p. 278). Desde este punto de vista, lo que unifica en alguna medida a los psicólogos humanistas-existenciales es, en realidad, una antropología filosófica específica −es decir, una visión filosófica determinada que define al ser humano y que establece, con ello, las características o los atributos singulares que le confieren y que circunscriben su condición humana. En el núcleo de la diversidad teórica y práctica que constituye la psicoterapia humanista-existencial se encuentra una concepción filosófica organizada del individuo.

Los psicoterapeutas humanistas-existenciales, a diferencia de lo que históricamente ha ocurrido con numerosas otras aproximaciones psicoterapéuticas, desde muy temprano han estado interesados en poner al descubierto y aclarar los fundamentos filosóficos que sustentan su práctica clínica (Binswanger, 1951, 1973; Boss, 1957; Frankl, 1946, 1984, 1987a; Gendlin, 1966; May, 1961a, 1961b, 1967; May, Angel & Ellenberger, 1958; Perls, 1966a, 1966b; Rogers, 1961a; Weigert, 1967). La temática central de la antropología filosófica no es una excepción a esta tendencia. De hecho, los representantes de esta orientación psicológica se han ocupado, en particular, de explicitar su concepción antropológica ya que, en comparación con

las antropologías explícitas, muchos enunciados de apariencia científica, supuestos resultados de la investigación empírica sobre la cuestión del ser humano, contienen antropologías implícitas que no se reconocen como tales y pasan la frontera mental de contrabando. De ese modo escapan a la crítica y al control. Pero la falta de una consciencia que reflexione sobre el método acarrea el peligro de que las antropologías implícitas olviden el elemento propiamente humano. (Frankl, 1984, p. 86)

Frankl (1987a) piensa que todo sistema psicoterapéutico se basa en ciertas suposiciones antropológicas apriorísticas, con independencia de que sus exponentes y practicantes sean o no conscientes de ellas. “No hay psicoterapia sin una concepción del hombre y sin una visión del mundo y de la vida” (p. 264) y, en

consecuencia, una de las tareas que corresponde a los terapeutas humanistas-existenciales es volver consciente y desplegar la imagen del ser humano que está implícita en sus teorías y prácticas. De modo similar, Rogers (1951) piensa que uno de los puntos primarios de importancia en el área de la práctica de la psicoterapia es la actitud filosófica de un psicoterapeuta respecto del valor y la significación de las personas.

Hasta el día de hoy, muchos terapeutas humanistas-existenciales creen que, en el

marco de la estructura de conocimientos que se requiere para un procedimiento psicoterapéutico, la antropología [filosófica], el saber respecto del ser humano, puede ser visualizada como la pieza teórica nuclear, ya que la psicoterapia se ocupa del ser humano, de su vivencia de sí mismo y del mundo, de su historia, de sus ideas, de sus limitaciones y de sus posibilidades de desarrollo, entre otras cosas. (Nausner, 2004, p. 37)

Así, la finalidad de este trabajo es explicitar y describir los elementos más importantes de la antropología filosófica que fundamenta la psicoterapia humanista-existencial. Desde nuestra perspectiva, el conocimiento de estos fundamentos antropológicos es una necesidad primordial para la práctica psicoterapéutica que se basa y apoya en esta orientación, puesto que determina tanto la forma general que el psicoterapeuta emplea para entender y conceptualizar muchos de los fenómenos que ocurren y de los cuales participa en la relación terapéutica, como la forma y los objetivos específicos de sus intervenciones concretas.

En primer lugar, debido a un difundido pero indeseable desconocimiento entre los psicoterapeutas humanistas-existenciales respecto de las críticas específicas que sus precursores y los representantes propiamente tales de esta corriente psicológica han formulado a las concepciones antropológicas que subyacen al psicoanálisis y al conductismo, estas se revisarán de manera resumida. Esta revisión, dada la circunstancia histórica de que la mayor parte de los pioneros del movimiento humanista-existencial estuvieron más involucrados con el psicoanálisis que con el conductismo, explorará con más detalle las críticas a la concepción antropológica de Freud que los puntos de desacuerdo con la concepción conductista del individuo. Acto seguido, se esbozarán los aspectos más relevantes de la visión humanista-existencial del ser humano.

Críticas humanistas-existenciales a la antropología

filosófica implícita en el psicoanálisis y en el conductismo

En términos históricos, la aproximación humanista-existencial surgió a partir de las reflexiones originales de un conjunto de psiquiatras y psicólogos que habían sido formados en y que, por lo común, habían practicado durante algún tiempo alguna

de las dos modalidades terapéuticas básicas imperantes durante la primera mitad del siglo XX −psicoanálisis y terapia conductual. La aparición de su deseo de diferenciación profesional respecto de los dos grandes enfoques existentes se debió, en alguna medida, a una insatisfacción respecto de las características centrales de los supuestos filosóficos acerca del ser humano que subyacían a la práctica clínica basada en los modelos psicoanalítico y conductista (Campos, 1982; Ginger & Ginger, 1987; Giordani, 1988; Gondra, 1978; Kriz, 1985; Maddi, 1988; Martínez, 1982; Maslow, 1961; May, 1961a; Moss, 1999b, 1999c; Quitmann, 1985; Tageson, 1982; Totton, 2002).

En 1967, May hizo referencia a estos desarrollos al afirmar que los conflictos más relevantes entre los distintos enfoques psicológicos se estaban produciendo en torno a la concepción del ser humano que está implícita en las diversas tentativas de investigación del campo de la psicología y la psicoterapia. No obstante, estas disyuntivas ya habían comenzado, al menos de manera tácita, en las reacciones de Jung y Adler frente al énfasis categórico que Freud colocaba sobre la sexualidad como motivación primaria del comportamiento humano. Rasgos generales de la visión antropológica de Freud

La visión antropológica de Sigmund Freud, puesto que representa en cierto sentido la contraparte de la concepción determinista, mecanicista y materialista de la realidad construida por la ciencia de su época, es una visión del ser humano que exhibe estas mismas características (Ansbacher & Ansbacher, 1956; Kriz, 1985). Parcialmente explicitada en sus escritos culturales, retrata a un individuo motivado primordialmente por poderosas pulsiones instintivas de carácter sexual y agresivo y dominado por el imperativo natural del principio de placer −esto es, el imperativo de buscar la descarga inmediata de la tensión que el aplazamiento de la satisfacción de tales pulsiones produce en el organismo.

Tal como señala Mitchell (1988), la visión de la experiencia humana articulada por Freud “nos define como un conglomerado de tensiones asociales y físicas representado en la mente por urgentes deseos sexuales y agresivos que pugnan por expresarse” (p. 13). En Más allá del principio del placer (1920), Freud llega a desarrollar la idea de un dualismo pulsional fundamental entre la pulsión de vida y la pulsión de muerte; en este marco, la pulsión de muerte representa una tendencia instintiva del organismo a devolver al ser vivo a un estado inorgánico.

De modo secundario, la pertenencia del individuo a una cultura concreta y su participación en determinadas relaciones sociales −en primer lugar, su familia o, en su defecto, aquellos vínculos que la sustituyen− lo obligan, por un lado, a aprender a refrenar la expresión de sus impulsos (generando tensión y malestar) y, por otro lado, a desarrollar una instancia intrapsíquica capaz de regular a largo plazo las manifestaciones pulsionales mediante la introyección de las normas y prohibiciones socioculturales imperantes (super-yó). Con ello, la persona ocupa la posición fundamental de mediador entre las demandas instintivas básicamente

antisociales y las exigencias implacables de represión propias de la realidad externa, caracterizándose la vida psíquica de manera constitucional por el conflicto y el malestar (Aguado, 2002; Ansbacher & Ansbacher, 1956). Freud supone una contradicción u oposición primaria e irreductible entre el individuo y la sociedad. Críticas a la visión antropológica del psicoanálisis (1): Jung, Adler, Rank, Reich y Fromm

Jung fue uno de los primeros psicoterapeutas que se opuso a la concepción antropológica de Freud. Con ello, se alejó de “una concepción filosófica negativa del ser humano [y se inclinó por] una aceptación de las potencialidades positivas del ser humano como la característica principal de sus procesos vitales” (Sutich & Vich, 1969b, p. 3), aunque no hizo caso omiso de las facetas nocivas y destructivas de la naturaleza humana en sus formulaciones conceptuales (Fadiman & Frager, 1976). Criticó el determinismo y la actitud unilateralmente retrospectiva de Freud, poniendo al descubierto la importancia de la situación presente y, también, de las posibilidades evolutivas futuras para el individuo. Jung creía que los procesos psicológicos están guiados por profundos factores teleológicos internos, es decir, consideraba que apuntan hacia una finalidad constructiva específica pero difícil de anticipar, determinada por un impulso primordial hacia la diferenciación individual y hacia la cristalización de la unicidad de cada persona.

En términos generales, la visión antropológica de Jung presenta al ser humano como forma de vida que tiende hacia su propio crecimiento y que, a través de la posibilidad de colaboración activa y entrega consciente a sus tendencias intrínsecas hacia el desarrollo, es capaz de individuarse −es decir, de auto-realizarse al convertirse en lo que está destinado a ser (Sassenfeld, 2004c). El proceso de individuación es entendido por Jung como tendiente al logro de la totalidad de la personalidad, una circunstancia que implica la capacidad humana para acceder a un grado creciente de integración de los distintos componentes del psiquismo y, con ello, a un mayor grado de libertad (Fadiman & Frager, 1976; Quintanar, 2002; Sassenfeld, 2004c). “En la individuación el resultado final del proceso es la conversión en un individuo integrado, una personalidad completamente desarrollada por derecho propio” (Quintanar, 2002, p. 120).

La posibilidad de la integración, por su parte, depende de la capacidad fundamental de la psique para reconciliar las aparentes oposiciones o contradicciones que la conforman. Así, Jung (1957 [1916]) atribuyó un papel potencialmente creativo y productivo a la tensión que mantiene a dos elementos en conflicto dado que pensaba que, a partir de la habilidad para soportar tal tensión, puede materializar una tercera alternativa que no podría haber sido percibida sin sostener las fuerzas contrapuestas del conflicto de modo temporal. Más allá, Jung destacó el potencial del ser humano para la manifestación de la creatividad en sus multifacéticas expresiones particulares y ligó esta característica central de su

concepción antropológica con la historia psíquica filogenética de la especie a través de la noción del inconsciente colectivo.

También la concepción antropológica de Adler se distanció de los planteamientos originales de Freud. Influido por el holismo del filósofo Jan Smuts, al acercamiento analítico y reduccionista característico del psicoanálisis, cuyo objetivo es entender y explicar la personalidad humana mediante la descomposición de sus elementos constitutivos, Adler (1933) contrapuso una aproximación holística: “la Psicología Individual se esfuerza por obtener una idea del individuo como un todo, partiendo de la actitud que éste tiene frente a los problemas de la vida [...]” (p. 60). En este sentido, Adler enfatizó la singularidad, unidad y totalidad indivisible de la persona. Por otro lado, su aproximación holística conlleva la necesidad de comprender los fenómenos psicológicos y el comportamiento tanto en los contextos vital y social más amplios que los contienen como en el marco de las percepciones subjetivas implicadas, las cuales son visualizadas como procesos organizadores de la experiencia (Ansbacher & Ansbacher, 1956; Corona, 2002; Dinkmeyer & Dinkmeyer, 1988).

Adler se interesó, además, por ampliar el acento de Freud sobre las pulsiones biológicas como determinantes principales de la conducta humana y estudió algunos aspectos psicosociales que inciden en la motivación −una contribución temprana, por ejemplo, se titula “Valores sociales en lugar de instintos” (1911). A diferencia de Freud, consideró que la conducta de cooperación y el interés social son factores centrales que afectan el desarrollo de la personalidad. Subrayó la presencia de un poder creador en el individuo que le permite dar significado a sus vivencias, que orienta sus respuestas respecto del ambiente de acuerdo a ciertas finalidades y que le posibilita una adaptación exitosa a su entorno y, asimismo, destacó la tendencia hacia el desarrollo de sus potencialidades (Corona, 2002; Fadiman & Frager, 1976; Kriz, 1985).

Adler supuso que el ser humano dispone de la posibilidad de auto-determinación activa debido a la existencia de su voluntad y afirmó que no “somos objetos inertes que aceptamos pasivamente todas las fuerzas externas; buscamos con vehemencia ciertas experiencias y rechazamos otras” (Fadiman & Frager, 1976, p. 102). Estaba convencido de que el individuo es capaz de tomar el control sobre su vida y de modelar, en alguna medida, su propia personalidad más allá de las influencias exteriores. Desde este punto de vista, para Adler las metas y expectativas actuales de la persona tienen una preponderancia mayor que las experiencias pasadas en términos de sus elecciones presentes. Según Dinkmeyer y Dinkmeyer (1988), la piedra angular de la concepción antropológica de Adler es la idea de que el ser humano es un ser indivisible y social que es capaz de tomar decisiones.

Rank fue otro psicoterapeuta que rechazó el estrecho determinismo biológico de la teoría psicoanalítica y, más allá, la imagen pesimista del ser humano expuesta por Freud (Quitmann, 1985). Para Nagler (1967), las ideas antropológicas de Rank “eran relativistas, voluntaristas y humanistas, en contraste

con los conceptos mecanicistas, deterministas y reduccionistas de Freud” (p. 20). Al igual que Adler, Rank se interesó por acercarse a la comprensión del individuo mediante la conceptualización de su personalidad como una totalidad y enfatizó, en particular, que el psicoanálisis había descuidado el fenómeno psicológico de la voluntad. Para él, la voluntad constituye una capacidad humana fundamental que organiza el self.

Definía la voluntad como fuerza que tiene una función integradora para el desarrollo de una personalidad total. [...] Esta es para Rank la experiencia central de cualquier ser humano: el descubrimiento de la propia voluntad como clave para el desarrollo de la identidad creativa de un sí mismo creativo. (Quitmann, 1985, pp. 146-147).

Asimismo, Rank pensaba que las concepciones de Freud habían despojado al individuo de sus potencialidades para la autonomía, la responsabilidad, la creatividad y la ética y lo habían colocado en una posición pasiva y dependiente. Opinaba que la persona era capaz de acceder a un estadio más elevado del crecimiento y la individuación y de enriquecer su personalidad por medio de la resolución de vivencias de crisis y conflicto. Subrayó que el acento freudiano en la relevancia del pasado para la vida del individuo es unilateral y limitante y que el ser humano no puede ser abordado adecuadamente mediante un análisis separado de las fuerzas biológicas y sociales que confluyen en él. Afirmó que no se le hace justicia a la compleja realidad de la experiencia humana a menos que se conciba al individuo “constantemente en una lucha activa y voluntaria consigo mismo y con el mundo” (Quitmann, 1985, p. 146) que lo lleva a desplegar sus capacidades inherentes.

Al destacar la relevancia de las condiciones sociales imperantes como factor que incide en el desarrollo de la personalidad del individuo, un aspecto que fue descuidado por Freud, Reich añadió una dimensión a la teoría psicoanalítica. Además, planteó la necesidad de comprender los fenómenos psicológicos no sólo en su contexto social, sino también en el marco de la personalidad como totalidad (Reich, 1949; Robinson, 1969). Por otro lado, se mostró de acuerdo con las teorías freudianas en cuanto a la comprensión de las pulsiones sexuales como determinantes motivacionales primarias del ser humano, aunque posteriormente sus ideas ampliaron el concepto de sexualidad hasta convertirlo en una pulsión de vida más general; sin embargo, a diferencia de Freud, no sentía desconfianza hacia los impulsos instintivos del organismo. Más bien, consideraba que las expresiones pulsionales antisociales y agresivas descritas por Freud podían entenderse como “deformación de una realidad fundamental que en esencia era sana” (Robinson, 1969, p. 30).

Según Reich, la naturaleza humana es intrínsecamente espontánea, creativa y productiva, características que la represión sexual impuesta por la estructura de algunas sociedades trastorna y pervierte. En su núcleo originario, el ser humano es sociable y bondadoso y, asimismo, es capaz de gozar del trabajo y puede

desarrollar una notable capacidad para amar a otras personas (Robinson, 1969; Totton, 2002). Debido a estas concepciones, Reich (1942, 1949) rechazó de manera categórica las implicancias pesimistas de la noción freudiana de la pulsión de muerte. Más allá, Reich creía que el organismo humano disponía de la valiosa habilidad para encontrar líneas directrices propias en relación a su comportamiento y funcionamiento. Para él, la “auto-regulación sigue las leyes naturales del placer y no sólo es compatible con los instintos naturales; es, de hecho, funcionalmente idéntica con ellos” (Reich, 1942, p. 181). Desde este punto de vista, la imposición social de una regulación externa dependiente de normas ajenas al funcionamiento organísmico es lo que distancia al individuo de su propia naturaleza.

Por último, también haremos mención de Fromm quien, después de un periodo de adhesión rigurosa a las teorías de Freud, descubrió en su práctica psicoanalítica que la teoría del psicoanálisis se convierte en un obstáculo y dificulta la aproximación al individuo como ser humano. En ese momento, comenzó a “ver a todo el ser humano y la estructura del ser humano individual” (Fromm, 1980, cit. en Quitmann, 1985, p. 247, cursiva del original). Fromm criticó el materialismo mecanicista implícito en la concepción antropológica de Freud y rechazó la visión freudiana de las pulsiones instintivas como factores motivacionales principales, afirmando que las tendencias hacia la vinculación con los demás y hacia la individuación son a menudo de mayor importancia (Burston, 1999; Quitmann, 1985). Visualizaba al individuo como en alguna medida independiente de sus impulsos pulsionales y creía que el ser humano no es naturalmente egocéntrico y asocial como asevera Freud, sino que la presencia de estas características guarda relación con ciertos procesos de socialización. En este sentido, enfatizó la relevancia de comprender los fenómenos psicológicos en conexión con el contexto sociocultural en el seno del cual transcurren. Con todo, siempre destacó que las teorías de Freud contenían un núcleo que entiende al individuo de manera humanista y afirmadora de la vida.

Para Fromm, el ser humano se caracteriza fundamentalmente por su capacidad de libertad y responsabilidad respecto de su propia vida. Pensaba que la libertad genuina y asumida consiste en la actividad espontánea de una personalidad total e integrada (Fromm, 1941). Por otro lado, suponía en el individuo un impulso básico hacia el crecimiento y el desarrollo de sus potencialidades que, cuando logra expresarse de modo pleno, le permite “echar mano de la creatividad y obrar desde la productividad desarrollando aún más la capacidad de amar, la capacidad de relacionarse con otros con un fuerte sentido de responsabilidad, cuidado, respeto y conocimiento mutuo” (Cortés, 2002, p. 148). Fromm opinaba que la pulsión destructiva que Freud describió como elemento constitucional del individuo podía ser entendida como consecuencia de una frustración de su tendencia primordial hacia el crecimiento. Más allá, siguiendo a Burston (1999), Fromm consideraba que el ser humano trae consigo, opuesto a los

dictados del super-yó, el potencial de una conciencia ética humanística que se basa en el principio de solidaridad y que se despierta en el proceso del vivir creativo.

Críticas a la visión antropológica del psicoanálisis (2): Binswanger, Frankl y más allá

Binswanger fue uno de los fundadores más destacados del movimiento existencial en el campo de la psiquiatría y de la psicología en Europa. Durante la primera mitad del siglo XX, fue una de las figuras clave que puso al descubierto el mecanicismo implicado en el modelo pulsional de carga-descarga elaborado por Freud y que criticó su énfasis reduccionista sobre las pulsiones instintivas como factores motivacionales prioritarios (Halling & Carroll, 1999; Maddi, 1988). Reconoció los estrictos presupuestos deterministas de la concepción antropológica freudiana y, aunque era un amigo íntimo de Freud, creía que el ser humano, en la teoría psicoanalítica, aún no era entendido como ser humano en el sentido cabal del término:

[...] pues ser un hombre no implica meramente ser una criatura engendrada por una vida mortal, arrojada en ella y zarandeada, exaltada y deprimida por la misma; significa ser un ser que enfrenta su propio destino y el de la humanidad, un ser que se decide, o sea uno que asume su propia situación, o que se sostiene sobre sus propios pies [...] El hecho de que nuestra vida es determinada por las fuerzas vitales, constituye sólo un aspecto de la verdad; el otro reside en que determinamos dichas fuerzas como nuestro destino. (Binswanger, 1957, cit. en May, 1961a, p. 33)

De acuerdo a May (1961a), Binswanger sostuvo que el aporte central de Freud fue su comprensión del individuo como homo natura, como ser humano en relación a la naturaleza y el entorno natural circundante (Umwelt1); sin embargo, el acercamiento freudiano, que Binswanger percibía como demasiado unilateral y estrecho, sólo posibilita una comprensión nebulosa y epifenoménica del ser humano en relación a sus semejantes (Mitwelt) y en relación consigo mismo (Eigenwelt). Desde la perspectiva existencial de Binswanger, un punto de partida más oportuno para llevar a cabo una teorización acertada sobre la personalidad del individuo es su tendencia intrínseca a percibir significados en las experiencias que atraviesa y en los hechos que enfrenta (Maddi, 1988).

Frankl (1978, 1984) opina que la imagen psicoanalítica del ser humano constituye una especie de “monadologismo” que desmundaniza al individuo. Para él, el psicoanálisis degrada la realidad externa a la condición de un mero medio para el fin del restablecimiento del equilibrio homeostático a través de la 1 En la literatura existencial y fenomenológica, se acostumbra dejar ciertos conceptos, sin traducción, en el idioma original de quien los definió y utilizó. Umwelt es un término alemán que une las palabras Welt, mundo, y um, circundante. Los términos Mitwelt y Eigenwelt, que se emplean a continuación, añaden a Welt las palabras mit, con, y eigen, propio.

eliminación de las tensiones que los deseos pulsionales generan. La concepción antropológica de Freud entiende al ser humano mediante “una psicomecánica que se autodenomina, por eufemismo, psicodinámica, donde el objeto sólo interesa como un medio para (r)establecer un estado: el estado de satisfacción de los instintos” (1984, p. 27)2. Según Frankl (1982), el

hombre no descarga sus pulsiones ni reacciona a los estímulos, sino que actúa para intervenir en un mundo. Un mundo de deberes que anhela cumplir, un mundo de cónyuges que podría amar, pero no un mundo de gente lo suficientemente buena como para descargar en ella sus pulsiones sexuales, o de cosas lo suficientemente buenas como para descargar en ellas sus pulsiones agresivas. (p. 42)

Frankl (1984) agrega que, debido a ello, la antropología filosófica propia del psicoanálisis resulta funesta porque puede favorecer la neurosis. Considera que el neurótico, a diferencia del no neurótico, se ocupa más de sí mismo y de sus estados anímicos que de buscar a personas, objetos y cosas pertenecientes al mundo; desde esta perspectiva, observa que una concepción de la existencia humana exclusiva y unilateralmente psicodinámica, que prescinde de la significación inmediata del mundo exterior en cuanto mundo humano, fomenta la auto-referencia típica de la neurosis. Por otro lado, se muestra en desacuerdo con las suposiciones deterministas características del psicoanálisis, que hacen caso omiso de la relevancia de las posibilidades humanas de libertad y de las potencialidades del individuo para la responsabilidad (Frankl, 1984). Sin embargo, subraya que las concepciones deterministas de Freud se centraron en el ámbito teórico ya que, en la práctica, el psicoanálisis freudiano se proponía de manera explícita ampliar el margen de libertad de elección del paciente.

Con posterioridad a las críticas existencialistas fundamentales planteadas por Binswanger y Frankl a la concepción antropológica de Freud, la gran mayoría de los terapeutas humanistas-existenciales se ha opuesto y se ha querido diferenciar de la antropología filosófica freudiana debido a que esta es percibida, por un lado, como determinista, mecanicista y monocausal (Giordani, 1988; Kriz, 1985) y, por otro lado, como visión reduccionista con bases biológicas (Moss, 1999b; Tageson, 1982). Reconocen que el reduccionismo se caracteriza por desembocar “en un descuido de la estructura multidimensional de la existencia humana” (Frankl, 1987b, p. 262). Para Martínez (1982), Freud presenta al individuo como estrictamente reactivo y sujeto a causalidad, una postura antropológica que la psicología humanista-existencial rechaza. Giordani (1988) agrega que los representantes del movimiento humanista-existencial también se muestran en desacuerdo con las tendencias pesimistas respecto del ser humano implícitas en las teorías de Freud.

2 En este contexto no deja de ser interesante que Frankl (1984) cita a Freud afirmando que los psicoanalistas son “mecanicistas y materialistas incorregibles” (p. 42), excluyendo en alguna medida al mismo Freud dela participación en una postura mecanicista y materialista categórica.

Asimismo, la psicología humanista-existencial reprocha a la teoría psicoanalítica hacer caso omiso de las aspiraciones y esperanzas del ser humano (Maslow, 1961) y, aunque no ignora la relevancia del pasado en la vida del individuo, destaca el descuido de las circunstancias presentes en el cual incurre el psicoanálisis (Maddi, 1988). Más allá, como todavía tendremos oportunidad de verificar, en diferentes grados y con acentos dispares, la mayor parte de los psicoterapeutas que se identifican con la orientación humanista-existencial comparten un gran número de los conceptos desarrollados por Jung, Adler, Rank, Reich y Fromm como ampliaciones o alternativas a distintos aspectos de la antropología filosófica que forma parte del trabajo original de Freud.

En el contexto esbozado, Frankl (1987a) advierte que la sobreinterpretación reduccionista característica de la psicología psicoanalítica conduce a resultados problemáticos: la tarea legítima del psicoanalista es el desenmascaramiento de motivaciones inconscientes, pero desafortunadamente tiende a no detenerse cuando se encuentra

con lo genuinamente humano en el hombre, con algo que ya no se puede desenmascarar. Si no se detiene en ese punto, no hace más que desenmascarar una cosa, a saber, su propio motivo inconsciente, la necesidad −inconsciente para él mismo− de rebajar y devaluar lo humano que hay en el hombre. (p. 267)

Rasgos generales de la visión antropológica del conductismo3

Burrhus Skinner se adscribió a lo largo de toda su vida de modo explícito a la metodología positivista de las ciencias naturales como única forma verdaderamente científica y legítima de entender y explicar la psicología humana. Para él, conceptos como libertad, dignidad, autonomía o creatividad son ficciones explicativas que son empleadas cuando se desconocen los patrones específicos de condicionamiento que determinan una conducta particular (Fadiman & Frager, 1976; Mondragón, 2002). Pensaba que una psicología que supone la existencia de una interioridad psíquica como principio explicativo del comportamiento se basaba en una postura teórica pre-científica que sería eventualmente eliminada y reemplazada por las concepciones propias del conductismo. En efecto, “tocaba a la psicología científica acabar con esta falsa visión de la realidad humana” (Mondragón, 2002, p. 88). Skinner define “la personalidad humana como una colección de patrones de conducta” (Fadiman & Frager, 1976, p. 258, cursiva del original) y considera que el “organismo se convierte en persona en la medida en que adquiere un repertorio de comportamiento bajo las contingencias de refuerzo a las cuales se expone durante

3 Como representante central de la forma de conductismo a la cual la psicología humanista-existencial se opuso desde el punto de vista histórico hemos escogido a B. F. Skinner y, en esta sección, desarrollaremos los aspectos centrales de la visión antropológica que formuló a lo largo de su obra.

su vida” (Mondragón, 2002, p. 90). El ser humano es, desde esta perspectiva, producto del ambiente y su actividad o falta de actividad está, en el presente, regulada por las circunstancias ambientales existentes. Así, el individuo es visualizado como un ser pasivo e indefenso ante la fuerza de los factores determinantes de su entorno. Por otro lado, Skinner cree que el ser humano es, en última instancia, una máquina muy compleja y puramente biológica (Fadiman & Frager, 1976; Mondragón, 2002); en este sentido, no pueden asumirse diferencias significativas entre este y los demás animales, ni siquiera en términos de comportamientos sociales. En este contexto, Skinner rechaza todo concepto propiamente psicológico. Niega la existencia de la voluntad, del comportamiento propositivo y de un self capaz de generar o iniciar acciones y, puesto que el organismo humano es visualizado como un instrumento reactivo de los estímulos ambientales, no puede ser considerado responsable de sus acciones u omisiones con independencia de su naturaleza. Las nociones de libertad y la dignidad son ilusiones y resultados de un autoengaño: “la libertad o la conducta que se siente libre es también producto de un proceso de condicionamiento” (Mondragón, 2002, p. 96). El ser humano parece actuar en y sobre el entorno, pero siguiendo a Skinner lo hace debido a que el ambiente lo ha condicionado para que se conduzca de ese modo. Por último, Skinner también niega la misma subjetividad y la reduce a la composición y estructura material del cuerpo.

La intimidad humana existe para él no como subjetividad, sino como una parte del universo que queda encerrada en el interior del ser humano; es decir, sigue siendo ambiente, mediado por una piel que separa al mundo privado del mundo público y que no cambia la naturaleza del ambiente (mundo, universo) que queda dentro. (p. 95)

Críticas a la visión antropológica del conductismo

La crítica fundamental que los psicoterapeutas humanistas-existenciales han planteado a la visión antropológica del conductismo es su exclusión sistemática de los fenómenos propiamente humanos −procesos psicológicos tales como el razonamiento, la responsabilidad o la consciencia− de la comprensión del individuo (Moss, 1999b). En efecto, al deshacer el límite que diferencia al ser humano de otros animales, el conductismo margina aquello que para la psicología humanista-existencial es de la mayor relevancia: la experiencia humana como tal. Desde este punto de vista, los terapeutas humanistas-existenciales critican el reduccionismo biologicista inherente a la concepción conductista (Tageson, 1982). Maslow (1961) piensa que el conductismo, en realidad, abandonó la tarea de formular una antropología filosófica coherente y agrega que no ofrece una definición del ser humano que se pueda tomar en cuenta seriamente al reducirlo a un mecanismo que responde a estímulos de modo automático. Tanto Rogers

(1961b) como Moss (2001) ponen de manifiesto el rechazo de los psicoterapeutas humanistas-existenciales frente a la reducción del individuo a una infundada generalización de hallazgos experimentales que se desprenden de la investigación con animales en situaciones de laboratorio. De este modo, la concepción antropológica del conductismo es considerada, desde la perspectiva de la psicología humanista-existencial, como visión reduccionista, determinista, mecanicista y monocausal que entiende el ser humano como ser reactivo y estrictamente sujeto a causalidad (Kriz, 1985; Martínez, 1982; Moss, 1999b). Observaciones críticas concluyentes

En total, la psicología humanista-existencial no niega la validez de consideraciones antropológicas particulares que se basan en el condicionamiento o las pulsiones. “Sólo sostiene que nunca se podrá explicar o comprender a cualquier persona viva partiendo de dicha base” (May, 1961a, p. 16, cursiva del original) y considera que lo dañino son, en el fondo, las consecuencias de una imagen del ser humano que se fundamenta exclusivamente en alguna de estas perspectivas parciales. De acuerdo a May (1961a), cuando se utilizan estos puntos de vista parciales para entender al individuo, se está haciendo uso de abstracciones y se puede perder de vista el ser humano existente. En este contexto, lo problemático no es el hecho de la abstracción en sí mismo, sino la posible falta de claridad de lo que se está haciendo. La reflexión de May puede no tener mayores consecuencias en cuanto se refiere a la conceptualización y a la construcción de teorías, pero es de gran importancia en términos de la práctica psicoterapéutica. La tentativa de comprender a un cliente en función de un modelo basado en los impulsos instintivos o en el condicionamiento tiende a obstruir una comprensión precisa de lo que la persona en cuestión está, de hecho, experimentando dado que se aleja de la forma en la que esta se vivencia a sí misma (May, 1961a). En este sentido, las teorías reduccionistas del ser humano implican la posibilidad de constreñir o reducir a seres humanos reales y concretos. “Las psicologías ´naturalistas´ tradicionales corren el riesgo de dañar a seres humanos al invitarlos a rebajar sus expectativas de lo que es humanamente posible” (Moss, 2001, p. 6).

Frankl (1987a) piensa que el reduccionismo es el nihilismo propio de la época contemporánea. Opina que el reduccionismo elimina de manera apriorística la dimensión humana de la consideración de los fenómenos psicológicos y afirma que, con ello, se incurre en un “subhumanismo” (p. 269) ya que, al explicar hechos propiamente humanos en términos de procesos o elementos subhumanos, los hechos involucrados se deshumanizan. La antropología filosófica elaborada por los psicoterapeutas humanistas-existenciales que expondremos a continuación ha intentado dar cuenta de la dimensión propiamente humana en su amplitud y profundidad, buscando evitar de modo consciente toda tendencia reduccionista o mecanicista y basarse de forma fundamental en la experiencia que el ser humano tiene de sí mismo, de los demás y de su entorno.

La antropología filosófica que fundamenta la psicoterapia de orientación humanista-existencial

Tal como hemos dicho, la antropología filosófica propia de una aproximación psicológica y psicoterapéutica es su visión fundamental respecto del ser humano y respecto de aquellas características centrales que lo convierten en propiamente humano. En este sentido, a los psicoterapeutas humanistas-existenciales les importa, “más que la diferencia entre el hombre y el animal, [...] el reconocimiento de lo específicamente humano como un fenómeno irreductible” (Frankl, 1987b, p. 40, cursiva del original). Buscan desprenderse, en la medida de lo posible, de las tendencias reduccionistas, mecanicistas y simplificadoras básicas que son inherentes a la teoría psicoanalítica y a la teoría conductual.

A continuación, revisaremos hacia qué concepción antropológica del ser humano ha conducido el interés mencionado por comprender al individuo en su propia dimensión y a partir de su experiencia concreta de sí mismo, de los demás y del mundo. Por razones de claridad en la exposición y por las evidentes limitaciones de expresión que son parte del lenguaje, nos vemos forzados a diferenciar diversos aspectos complementarios que confluyen en la imagen total del ser humano que fundamenta la psicoterapia humanista-existencial. No obstante, siguiendo a Martínez (1982), es indispensable tener en consideración el hecho de que, por su naturaleza, estas facetas “se sobreponen, se entrelazan y poseen una fuerte interacción, de tal manera que al pensar en una hay que tener siempre presente la realidad de las demás” (p. 71). Sólo entendidas en conjunto nos ofrecen una visión comprehensiva e integrada del individuo.

Más allá, quedarán al descubierto algunas de las razones más importantes por las cuales este acercamiento se apoda humanista-existencial, aunque no nos detendremos de modo detallado en elucidar las fuentes en la filosofía existencial, en la fenomenología y en otras corrientes del pensamiento filosófico que han contribuido a articular la antropología filosófica que presentaremos en lo que sigue. Esta tarea tendrá que aguardar un estudio complementario separado. Dicho sea de paso que muchas de las formulaciones que siguen pueden dar la impresión de ser, en realidad, más psicológicas que antropológicas y/o filosóficas. Esta circunstancia es inevitable, ya que las fuentes filosóficas mencionadas destacan por su interés en y por el desarrollo de una comprensión del ser humano que, en muchos aspectos, se ha ocupado de problemáticas que son al menos en parte de carácter psicológico o que, a menudo, han sido interpretadas y entendidas en términos afines a la psicología (Maddi, 1988). Además, la circunstancia mencionada también da cuenta de la preocupación de los psicoterapeutas humanistas-existenciales por traducir nociones filosóficas complejas en conceptos lo más cercanos posibles a la experiencia inmediata del individuo.

El punto de vista holístico: Ser humano y totalidad

El punto de vista holístico tiene sus raíces en las primeras décadas del siglo XX en los escritos filosóficos de Smuts y, posteriormente, fue aplicado por Kurt Goldstein y otros psicólogos de la Gestalt a los campos de la psiquiatría y la psicología. De acuerdo al holismo de Smuts, la realidad está compuesta por innumerables totalidades que, por un lado, reúnen y organizan en su estructura y funcionamiento diversos elementos o partes que a su vez son totalidades en menor escala y que, por otro lado, forman siempre parte de totalidades más amplias que las trascienden e incluyen (Ginger & Ginger, 1987; Peñarrubia, 1998). La aplicación de estas ideas a la realidad humana y a la relación del individuo con los múltiples contextos que lo contienen representa, posiblemente, la característica más fundamental de la antropología filosófica propia de la psicoterapia humanista-existencial (Bagladi, 1994; Gimeno-Bayón & Rosal, 2001; Giordani, 1988; Kriz, 1985; Martínez, 1982; Nausner, 2004; Quitmann, 1985; Lueger & Sheikh, 1989; Tageson, 1982; TFDPRPHPS, 2001; UKAHPP, 2005). Desde la perspectiva humanista-existencial, el individuo es concebido como una totalidad organizada y como una unidad configurada que, en cuanto tal, no puede ser reducido a la simple suma de sus partes constituyentes. En su realidad más inmediata y comprehensiva, es un todo orgánico significativo e integrado compuesto por diferentes facetas o aspectos que representa “una organización compleja y contradictoria dentro de la cual actúan armónicamente o disarmónicamente, compiten o cooperan, dominan o son sometidas las diferentes partes que lo caracterizan [...]” (Bagladi, 1994, p. 100). A esta descripción general se debe la afinidad del acercamiento humanista-existencial con una interpretación sistémica de la personalidad4 (Gimeno-Bayón & Rosal, 2001; Martínez, 1982). Desde otras perspectivas psicológicas, las partes que componen al ser humano han sido entendidas como opuestas e irreconciliables (p. ej., la oposición entre mente y cuerpo o entre razón y sentimiento); los psicoterapeutas humanistas-existenciales, por su parte, se orientan más bien hacia una visión integradora que enfatiza la potencial complementariedad y cooperación de aspectos dispares.

No obstante, de acuerdo a una contribución reciente de Gimeno-Bayón y Rosal (2001), los terapeutas pertenecientes a esta aproximación no pretenden ignorar o reducir la complejidad y las posibilidades de escisión y contradicción inherentes a la experiencia humana. En este sentido, buscan trascender el ingenuo acento sobre una armonía simplista de la personalidad que es accesible con facilidad, propio de muchos sectores del movimiento humanista-existencial durante la década de 1960, y reconocer la fragilidad del logro y la mantención de una ausencia de conflictos internos. En este contexto, cabría recordar también las ideas pioneras de Jung (1957 [1916]) acerca del potencial creativo y constructivo de 4 En términos de definición, en general “los psicólogos existenciales definen la personalidad como una combinación de realidades (determinismos) y de posibilidades [...]” (Maddi, 1988, pp. 253-254).

la oposición temporal entre facetas psíquicas divergentes que mencionamos con anterioridad. Para Jung, como dijimos, de una lucha psicológica pueden resultar alternativas insospechadas de solución a problemáticas que, durante un tiempo y debido al conflicto, parecieron irresolubles. De este modo, incluso la deseabilidad de la eliminación duradera de las luchas interiores se ve puesta en entredicho.

Siguiendo a Quitmann (1985), la consideración del punto de vista holístico no implica desconocer la importancia del saber que se desprende del conocimiento del funcionamiento particular de las diversas partes que conforman al individuo. Los psicoterapeutas humanistas-existenciales aceptan ”la utilidad de constructos tales como ´ellos´, ´yóes”, ´esquemas´, ´representaciones objetales´ y ´hábitos condicionados´ [aunque], en términos globales, nos enfocamos en la persona total que elige, coloca metas, busca sentido, establece y vive en relaciones y crea” (TFDPRPHPS, 2001, p. 7). La comprensión del ser humano exige la formulación y el uso de herramientas conceptuales que, dada su naturaleza, son analíticas y hacen referencia a partes separadas de la totalidad que las engloba y que les confiere un significado. La psicología humanista-existencial asume la inevitabilidad de esta situación y se esfuerza por no sucumbir a la tentación del reduccionismo −esto es, la explicación de una totalidad en base al entendimiento de una parte− y por no perder de vista la pertenencia de los fenómenos psicológicos parciales a un marco más amplio que los contextualiza. Corolarios fundamentales del punto de vista holístico (1): El individuo como organismo

En términos amplios, el punto de vista holístico permite eludir la dicotomización o escisión radical de distintos aspectos del individuo, incluyendo las oposiciones tradicionales entre mente y cuerpo, razón y emoción o consciencia e inconsciente, y posibilita su comprensión en términos de una compleja relación interaccional intrínseca a una totalidad (Giordani, 1988; Tageson, 1982; UKAHPP, 2005). Muchos psicoterapeutas humanistas-existenciales entienden, desde esta perspectiva, el funcionamiento del ser humano concretamente en términos del funcionamiento de un organismo total o unitario, el cual Giordani (1988) define como una unidad psicosomática integrada. De hecho, siguiendo a Gondra (1978), la introducción del concepto de organismo por parte de precursores del movimiento humanista-existencial, como Goldstein y Rogers, respondió a la necesidad de reaccionar en contra de “las psicologías atomizantes y frente a las concepciones dualísticas que dicotomizaban artificialmente a la persona en cuerpo y espíritu” (p. 137). El ser humano, en este sentido, cuenta con la capacidad inherente para funcionar de manera organísmica y, en efecto, no puede más que funcionar de manera organísmica. El funcionamiento organísmico, por su parte, está guiado por el llamado principio de la auto-regulación, un concepto que, como ya hemos visto, fue formulado inicialmente por Reich y, además, por Goldstein. La auto-regulación

organísmica es la capacidad primordial del organismo para percibir con claridad sus necesidades en la situación presente y encontrar, en función de las circunstancias que lo envuelven, la satisfacción más óptima posible de estas. Según Yontef (1993), en la auto-regulación organísmica, “la elección y el aprendizaje ocurren de forma holística, con una integración natural de mente y cuerpo, pensamiento y sentimiento, espontaneidad y deliberación” (p. 133). En ocasiones, la auto-regulación del organismo es conceptualizada como una especie de “sabiduría organísmica” en la que se puede confiar sin mayores precauciones (Bagladi, 1994).

Sin embargo, Gimeno-Bayón y Rosal (2001) han señalado que, sobre todo en la década de 1960, se difundió una marcada tendencia a confiar en los procesos espontáneos del organismo y a minusvalorar, al mismo tiempo, los contextos culturales, sociales e históricos que contienen tales procesos o, incluso, a menospreciarlos por su aparente rol protagónico a la hora de distorsionar el funcionamiento del organismo que se suponía natural −y, por ello, más deseable. No obstante, esta forma de entender las relaciones entre el individuo y su contexto vuelve a introducir una dicotomía infranqueable entre ambos y, más allá, resulta ser en extremo simplificadora. En consecuencia, Gimeno-Bayón y Rosal rechazan la ecuación persona=bondad/cultura=corrupción tan difundida en los círculos humanistas-existenciales, proponen una concepción circular más equilibrada de la interacción entre el ser humano y su contexto y conceden “importancia a esos contextos a los que [se] considera en sí mismos tanto fuente de limitación y patología como fuente de crecimiento individual y colectivo” (p. 71).

Unida al concepto del organismo se encuentra la idea directriz de que el ser humano es, en cuanto organismo concreto, un ser único e irrepetible con una combinación particular de características personales de naturaleza biológica, psicológica y sociocultural5 (Bagladi, 1994; Gimeno-Bayón, 2001; Martínez, 1982; Quitmann, 1985; Tageson, 1982; UKAHPP, 2005). Martínez (1982) subraya, en este sentido, que la concepción humanista-existencial del individuo enfatiza su individualidad y singularidad. Algunos terapeutas humanistas-existenciales, siguiendo los pasos originales de Jung (Sassenfeld, 2004c), colocan esta concepción en un contexto evolutivo y consideran que la individualidad es, paradójicamente, tanto un atributo intrínseco a la existencia humana como una potencialidad que se despliega y realiza en el transcurso del proceso de desarrollo de la personalidad.

Desde otra perspectiva, varios psicoterapeutas precursores del movimiento humanista-existencial han indicado, además, que la cristalización genuina de la unicidad personal implica una renuncia al conformismo típico de las sociedades contemporáneas, sin que esto signifique la adopción de una actitud desapegada o contraria a la participación social (Frankl, 1982, 1984; Fromm, 1941, 1955; Sassenfeld, 2004c). Por otro lado, a pesar del énfasis distintivo en la singularidad

5 A partir de la obra de Frankl y los posteriores desarrollos de la denominada psicología transpersonal, cabría aquí incluir también características personales de naturaleza espiritual.

individual, la psicología humanista-existencial reconoce, una vez más adscribiéndose a las ideas originales de Jung, que los seres humanos comparten determinadas modalidades y posibilidades de experiencia y crecimiento en cuanto representantes particulares de la especie humana. El antecedente conceptual directo de esta noción se encuentra, como puede imaginarse, en el concepto jungiano del inconsciente colectivo (Jung, 1943 [1917]; Quintanar, 2002).

Para muchos terapeutas humanistas-existenciales, la notable complejidad de los procesos de distinto orden que transcurren en el organismo exige, con la finalidad de dar cuenta de la admirable coordinación y eficiencia de las múltiples interacciones y retroalimentaciones que conforman el funcionamiento organísmico, el supuesto de un principio organizador o núcleo central estructurado que es entendido como origen, portador y regulador de los estados y procesos de la experiencia humana (Lueger & Sheikh, 1989; Martínez, 1982; Tageson, 1982). Desde el punto de vista psicológico, este principio organizador es denominado self o sistema del self y definido, en general, como el “centro en el cual percepciones, sentimientos, emociones, pensamientos, necesidades e impulsos (conscientes o inconscientes) son integrados, armonizados y expresados de manera activa en el comportamiento manifiesto” (Tageson, 1982, pp. 136-137, cursiva del original). Es decir, la existencia del self −ligado a fenómenos psicológicos como la identidad personal y la capacidad de consciencia y auto-consciencia− convierte al individuo, entre otras cosas, en agente intencional y en originador e iniciador de acciones; gracias a las posibilidades de actividad del self, el ser humano es capaz de interferir de forma activa en su entorno y, por lo tanto, no puede ser conceptualizado como entidad exclusivamente pasiva y reactiva.

En relación a la noción del self como principio organizador del funcionamiento organísmico existen al menos dos posturas diferentes. Por un lado, psicoterapeutas como Rogers (1951) piensan que, dada una predisposición humana intrínseca, la estructura del sistema del self se forma a partir de los contactos significativos con el ambiente en los primeros años de vida y permite al individuo comenzar a diferenciarse del entorno. Por otro lado, en la línea de una definición más abarcadora del self como totalidad del ser humano formulada por Jung (Fadiman & Frager, 1976; Quintanar, 2002; Sassenfeld, 2004), algunos partidarios de la psicología humanista-existencial opinan que la experiencia personalizada del individuo surge a partir del self, siendo este un fenómeno que trasciende la consciencia y una condición que precede y posibilita la experiencia de ser persona. Esta segunda perspectiva muchas veces se vincula con el concepto de la “sabiduría organísmica” que mencionamos antes e implica que el ser humano puede en ocasiones acceder y, en última instancia, está guiado por una fuerza teleológica interna que no es ni racional ni irracional. Para Martínez (1982), esta fuerza o sabiduría trasciende tanto la razón como la irracionalidad y se relaciona con la intuición y el procesamiento inconsciente de información que proviene de diversas fuentes. La entiende como una reacción total del organismo en la cual se puede confiar.

Corolarios fundamentales del punto de vista holístico (2): El individuo y las relaciones humanas

De acuerdo al punto de vista holístico, así como el individuo en sí mismo constituye una totalidad, esta totalidad forma parte de una totalidad más amplia. En consecuencia, en un intento de franquear la dicotomización entre el self y los demás, la psicología humanista-existencial presta atención a la totalidad compuesta por el ser humano en relación a sus semejantes −esto es, a la interdependencia de individuo y entorno social (Gimeno-Bayón & Rosal, 2001; Kriz, 1985; Quitmann, 1985; Tageson, 1982; TFDPRPHPS, 2001; UKAHPP, 2005) o a lo que Binswanger, siguiendo la filosofía existencial, llama Mitwelt (mundo-con). Desde esta perspectiva, los psicoterapeutas de esta orientación asumen que la existencia humana, en efecto, se consuma en el seno de las relaciones que las personas establecen entre ellas (Quitmann, 1985). No es comprensible a cabalidad al margen de los vínculos interpersonales: el “hecho de ser persona está hilado en base a la incrustación del individuo en tiempo, espacio y relación” (TFDPRPHPS, 2001, p. 7). Tageson (1982) observa que la vida del ser humano se caracteriza por una dirección altruista básica que, de modo inevitable, lo lleva a formar relaciones significativas. En este contexto, los terapeutas humanistas-existenciales consideran que el individuo es capaz de mantener vínculos profundos, cercanos y satisfactorios con quienes lo rodean. En efecto, piensan que este busca de modo activo relaciones auténticas e íntimas, “donde puede ser él mismo en todas sus dimensiones y aceptado plenamente como es [...]” (Martínez, 1982, pp. 77-78). De acuerdo a Frankl (1984), el ser humano aspira a encontrarse con otros seres humanos en forma de un tú. En este sentido, dispone de la capacidad intrínseca para el encuentro, la mutualidad, el diálogo y la comunicación.

Más allá, en el desarrollo de los diferentes tipos de relaciones que establece, el individuo tiene la oportunidad de actualizar tanto su potencialidad para la autenticidad, la honestidad y la transparencia (Moss, 1999d; Tageson, 1982; UKAHPP, 2005) como su potencialidad para la responsabilidad social y el respeto por las demás personas (Kriz, 1985; Moss, 1999d; UKAHPP, 2005). La psicología humanista-existencial reconoce la capacidad y el impulso del ser humano hacia la autonomía y la independización de formas externas de control (Kriz, 1985; Martínez, 1982; Peñarrubia, 1998; UKAHPP, 2005). Sin embargo, contextualiza la posibilidad de autonomía al recordar que esta siempre es relativa y que, en realidad, constituye un concepto ilusorio ya que más que autonomía genuina, en el mejor de los casos el organismo puede experimentar una interdependencia madura. Desde esta perspectiva, tal como indica Kriz (1985), sólo la autonomía socialmente responsable es característica de un individuo que se ha desarrollado de modo pleno.

Una de las grandes contribuciones de la filosofía existencial a la antropología filosófica de la psicoterapia humanista-existencial es la filosofía dialogal de Martin Buber, una concepción que ha sido integrada con creciente interés por parte de los practicantes de esta corriente terapéutica (Doubrawa & Staemmler, 2003; Moss, 1999d; Schoch, 2000). Buber piensa que el individuo, siempre que se experimenta como un “yo”, no se considera a sí mismo de modo separado o aislado. Más bien, invariablemente se vivencia como un yo en relación a algo que se diferencia y opone a ese yo. Desde esta perspectiva, Buber distingue dos modalidades primordiales de experiencia de la realidad: la modalidad yo-ello y la modalidad yo-tú. Ambas posibilidades experienciales son facetas relevantes del ser humano y, con ello, son necesarias e inevitables en su interacción con el mundo.

Cuando el ser humano experimenta su mundo a partir de la modalidad yo-ello, se enfrenta a la realidad como objeto:

´Ello´ viene a ser todo cuanto se puede observar, establecer y explicar y, por lo mismo, todo cuanto en principio se puede dominar de una manera práctica. Según su sentido, la orientación en la realidad bajo la forma de ´ello´ se inscribe en el círculo de la necesidad de sobrevivir y de la vida cómoda. (Haeffner, 1986a, p. 62)

La modalidad yo-tú, por su parte, se refiere al encuentro recíproco y al establecimiento de una relación personal, directa e inmediata con algún aspecto del mundo, a la posibilidad de vincularse como sujeto con algo distinto de uno en cuanto sujeto por derecho propio; tal como afirma Roubiczek (1964), la relación yo-tú sólo surge cuando el yo está implicado totalmente y responde por completo al impacto que la realidad externa −p. ej., otro ser humano− efectúa sobre él. Las reflexiones de Buber ponen al descubierto que el ser humano dispone de la capacidad fundamental para relacionarse con su entorno de distintas formas. En términos de los vínculos humanos que lo contienen, la posibilidad de experimentar la relación yo-tú es uno de los fenómenos centrales que humanizan al individuo. En las palabras del mismo Buber, “a través del tú es como el hombre se hace yo” (cit. en Roubiczek, 1964, p. 142, cursivas del original); sin la presencia del tú, no hay yo o bien el yo se enfrenta a meros objetos. Asimismo, el encuentro yo-tú es la forma privilegiada a través de la cual el individuo accede al conocimiento del ser humano en su plenitud, profundidad e inmediatez. De esta manera, existe una conexión significativa entre las ideas de Buber y la importancia que los psicoterapeutas humanistas-existenciales otorgan a la capacidad humana de encuentro y diálogo. Corolarios fundamentales del punto de vista holístico (3): El individuo y el mundo

El ser humano no sólo es una totalidad en sí mismo y parte de la totalidad formada por él mismo y sus semejantes, sino que además participa de la totalidad más amplia que lo contiene a él y a las demás personas −es, siguiendo el concepto original de Martin Heidegger, un ser-en-el-mundo (Frankl, 1978; Gimeno-Bayón & Rosal, 2001; May, 1961a; Quitmann, 1985; Vattimo, 1985). El individuo no es separable de su mundo y existe sólo en estricta interdependencia con este. Se caracteriza profundamente por su apertura al mundo y cuando actúa, lo hace para intervenir en situaciones concretas que transcurren en el entorno. “No es una mónada cerrada, y la psicología degenera en alguna clase de monadología a no ser que reconozca la apertura del hombre al mundo” (Frankl, 1978, p. 56). Su condición fundamental de ser-en-el-mundo le permite experimentar tres áreas o modalidades primordiales de la existencia: el mundo privado que le posibilita relacionarse consigo mismo (Eigenwelt), el mundo en el cual se encuentra con otros seres humanos (Mitwelt) y su entorno más general (Umwelt) (Gimeno-Bayón, 2001; May, 1961a). Desde el punto de vista de la fenomenología, la característica principal de los procesos psicológicos −la llamada intencionalidad− hace referencia, precisamente, al vínculo indisoluble que une al sujeto con el objeto o al individuo con el mundo. Para Edmund Husserl, la intencionalidad es una concepción cardinal que da cuenta del hecho experiencial de que todo acto psíquico está referido y ligado a algo: la consciencia es siempre consciencia de algo, la percepción es siempre percepción de algo, etc. (Haeffner, 1986b; Yontef, 1993). Frankl (1978, 1982) integra el concepto fenomenológico de la intencionalidad en su noción de la auto-trascendencia que, para él, representa una de las particularidades más esenciales de la existencia humana y que refleja la apertura del ser humano al mundo que lo rodea.

La auto-trascendencia, en efecto, constituye de acuerdo a Frankl (1978) el hecho antropológico primordial:

estar siempre dirigido o apuntando hacia algo o alguien distinto de uno mismo: hacia un sentido que cumplir u otro ser humano que encontrar, una causa a la cual servir o una persona a la cual amar. Tan sólo en la medida en que alguien vive esta autotrascendencia de la existencia humana, es auténticamente humano o deviene auténticamente él mismo. Y deviene así, no preocupándose por la realización de sí mismo, sino olvidándose de sí mismo, concentrándose en algo o alguien situado fuera de sí mismo. (pp. 36-37)

Cuando la auto-trascendencia no puede manifestarse o realizarse, la existencia del individuo queda distorsionada y cosificada. Dado que, siguiendo a Frankl, la característica central del ser humano es su vinculación indisoluble con las cosas a través de la auto-trascendencia, la frustración de esta relación reduce al ser “a una mera cosa. El ´ser hombre´ queda despersonalizado. Y lo que es más importante, el sujeto se convierte en objeto” (p. 57).

En el marco de la psicoterapia de orientación humanista-existencial, la noción del individuo como ser-en-el-mundo también se ha traducido, por así decirlo operacionalmente, en la denominada teoría de campo. Esta concepción tiene sus raíces en el trabajo de Kurt Lewin y es una de las influencias de la psicología alemana de la Gestalt que los terapeutas humanistas-existenciales han recibido e incorporado a su antropología filosófica (Peñarrubia, 1998; Soff, Ruh & Zabransky, 2004; Yontef, 1993). Yontef (1993) define un campo como un todo en el cual las partes están en relación unas con otras y en el cual ninguna parte está separada de la influencia de lo que sucede en otro lugar del campo. “El campo reemplaza la noción de partículas separadas, aisladas. La persona en su espacio de vida constituye un campo” (p. 121).

En este sentido, la aproximación humanista-existencial se interesa por describir y entender al individuo, en toda circunstancia, como organismo entretejido de manera inextricable con su mundo. En términos generales, los procesos psicológicos y el comportamiento del ser humano sólo son comprensibles en profundidad cuando son colocados en el contexto o campo dentro del cual se producen. Sin embargo, los psicoterapeutas humanistas-existenciales no sólo reconocen la gran relevancia del entorno, sino que también son conscientes de que el individuo se enfrenta al ambiente y se desenvuelve en él influenciado por variables internas como, por ejemplo, la historia de sus interacciones pasadas con este. Características antropológicas fundamentales (1): El individuo como ser subjetivo y consciente

Tal como asevera Martínez (1982), el ser humano vive subjetivamente y, en realidad, no tiene la posibilidad de eludir la subjetividad de su experiencia. Vivencia y percibe el mundo, de modo inevitable, influenciado por su realidad personal y, así, en cierto sentido “el mundo externo forma parte de [su] experiencia interna” (p. 71)6. Desde esta perspectiva, un importante punto de partida para comprender al individuo es el reconocimiento de que los factores internos son poderosas fuerzas directrices que organizan y configuran su experiencia de sí mismo, de los demás y del mundo (Kriz, 1985; Quitmann, 1985). Esta subjetividad

6 Dicho sea de paso que la psicología humanista-existencial no defiende una visión epistemológica solipsista. Aunque algunos autores piensan que rechaza el supuesto de la existencia de un mundo objetivo del cual el ser humano es parte (Martínez, 1982), el punto de vista epistemológico tal vez más aceptado y difundido es un realismo crítico: “El mundo completo que encontramos −incluyendo los objetos y las personas que aparecen como objetivas− pertenece en consecuencia a la realidad vivenciada (evidente, fenoménica), que debe ser diferenciada de modo estricto respecto de la realidad que trasciende la experiencia (física, transfenoménica) [...]” (Soff, Ruh & Zabransky, 2004, p. 26). En esta misma línea, Maddi (1988) asevera que existe un mundo objetivo, pero que únicamente las interpretaciones humanas le confieren forma y sustancia. También han sido desarrollados algunos puntos de vista constructivistas (Gimeno-Bayón & Rosal, 2001).

corresponde al Eigenwelt o mundo propio al que hemos hecho alusión con anterioridad y que Gimeno-Bayón y Rosal (2001) definen como la visión particular que el ser humano tiene de sí mismo, de sus experiencias, de las personas y de las situaciones de la vida, junto a los significados y valores que les confiere. De acuerdo a Giordani (1988), quien se apoya en las teorías de Rogers, el fenómeno de la percepción es de especial relevancia en este contexto. El proceso perceptivo implica que el individuo da significados subjetivos a lo que ocurre dentro y fuera de él, participando de esta manera en la construcción de su propia realidad. Más allá, el “organismo reacciona al campo perceptivo como es experienciado y vivido por el sujeto; nuestro comportamiento no es la respuesta a una realidad en su aspecto objetivo, sino a la percepción que de la realidad tenemos [...]” (p. 50). Es decir, el ser humano se comporta en base a su percepción de sí mismo y del mundo, más que en función de una supuesta aprehensión de los aspectos objetivos de la realidad exterior. Por ejemplo, un mismo objeto externo puede convertirse, dependiendo de cómo los factores subjetivos del individuo influencien su percepción en un momento determinado, en una herramienta o en una amenaza. La noción de subjetividad implica, desde la perspectiva humanista-existencial, el concepto de consciencia. El ser humano vive no sólo de modo subjetivo, sino también de manera consciente y, en especial, de manera auto-consciente (Giordani, 1988; Martínez, 1982; Quitmann, 1985; Tageson, 1982; TFDPRPHPS, 2001; UKAHPP, 2005). Tal como afirma Martínez (1982), la capacidad de consciencia del individuo hace referencia, al mismo tiempo, a sus posibilidades fundamentales de contemplarse a sí mismo desde afuera, de auto-proyectarse, de auto-duplicarse y de auto-reproducirse −es uno de sus atributos distintivos y es, también, origen de sus cualidades más elevadas. En conjunto con la concomitante capacidad de simbolización, entre otras cosas le permite distinguirse del mundo externo, habitar tanto el pasado como el futuro, planificar, utilizar símbolos, empatizar con los demás a partir de su reconocimiento de sí mismo, actuar éticamente, entregarse a ideales y ensanchar su espectro de acción y la riqueza y variedad de sus vivencias posibles. “Realizar estas posibilidades es ser persona” (p. 75). Con independencia de “cuánta consciencia sea asequible al hombre, aquélla de la que dispone representa una característica esencial del ser humano y es la base para la comprensión de la experiencia humana” (Quitmann, 1985, p. 20). Aunque los psicoterapeutas humanistas-existenciales piensan que la consciencia humana es de gran significación para la comprensión del comportamiento, este hecho no equivale a una negación de la importancia motivacional de los factores no conscientes. La aproximación humanista-existencial, a pesar de que se declara en desacuerdo con la existencia de una dicotomía o separación tajante entre lo consciente y lo inconsciente, admite la presencia de fenómenos y procesos inconscientes en la vida subjetiva del ser humano (Bagladi, 1994; Gimeno-Bayón & Rosal, 2001; Giordani, 1988; Tageson,

1982). Sin embargo, tal como indican Tageson (1982) y Quitmann (1985), también enfatiza que el concepto de lo inconsciente muchas veces es utilizado como medio para postergar o eludir el asumir la responsabilidad sobre ciertos sentimientos o ciertas conductas al culpabilizar a supuestas tendencias inconscientes.

La psicología humanista-existencial no define lo inconsciente en términos de contenidos específicos. Giordani (1988), por ejemplo, piensa que lo inconsciente es “el conjunto de las experiencias que quedan en el ´fondo´ frente a las otras que están presentes en la consciencia y que juegan un papel de ´figura´” (p. 53). Gimeno-Bayón y Rosal (2001), por otro lado, señalan que muchos procesos inconscientes son de carácter pragmático, en el sentido de que la funcionalidad de la percepción depende de la exclusión de diversos estímulos existentes pero irrelevantes en una situación determinada. Desde el punto de vista de la naturaleza de lo inconsciente, los terapeutas humanistas-existenciales consideran que lo inconsciente está constituido por aquellas potencialidades de conocer y experimentar que el individuo no puede, no se permite o no quiere actualizar (May, 1967). Más allá, siguiendo los pasos originales de Jung, a menudo lo inconsciente es conceptualizado “como una fuente de recursos, soluciones y desarrollo” (Bagladi, 1994, p. 102) y, asimismo, como origen y estímulo de la creatividad.

No obstante, la psicología humanista-existencial no hace caso omiso de la circunstancia de que lo inconsciente y, por lo tanto, el ser humano es también de carácter instintivo, incluyendo impulsos sexuales y agresivos.

El hombre tiene instintos, hablando ónticamente; y debe tenerlos, hablando éticamente. En modo alguno negamos los instintos del ser humano; lo que negamos es sólo la reducción del hombre a un haz de instintos. Lo que negamos es que el hombre sea arrastrado por los instintos. Él ´tiene´ instintos, pero no ´es´ una realidad instintiva. El hombre tiene instintos, pero los instintos no le tienen a él. El hombre hace algo con los instintos, pero los instintos no le constituyen en un ser. (Frankl, 1984, pp. 172-173)

En función de las consideraciones anteriores, los psicoterapeutas humanistas-existenciales entienden la vida psicológica del individuo tomando en cuenta que es de carácter fundamentalmente psicodinámico (Gimeno-Bayón & Rosal, 2001). Sin embargo, de acuerdo a Gimeno-Bayón y Rosal (2001), les parece que las motivaciones personales son variadas y suponen “que la persona amplía intereses y motivaciones que no son necesariamente los diferentes disfraces de una o dos pulsiones originarias” (p. 75). Así, tienden a destacar la importancia de la psicodinámica existencial que, a diferencia de la psicodinámica que se genera entre diferentes partes de la personalidad, está ligada a temáticas existenciales primordiales como la libertad, la soledad, el aislamiento, la muerte y la falta de sentido. Desde esta perspectiva, el ser humano es capaz de experimentar una angustia existencial que no es neurótica y que puede hacer aparición ante la toma de consciencia de las problemáticas existenciales recién mencionadas. El intento de

eliminar esta angustia puede ser vivenciado, en ocasiones, como tentativa más deshumanizadora que liberadora (Gimeno-Bayón & Rosal, 2001). Características antropológicas fundamentales (2): El individuo como ser libre y responsable

De acuerdo a los psicoterapeutas humanistas-existenciales, el ser humano es capaz de ser libre y de experimentar libertad (Frankl, 1978, 1984, 1987b; Gimeno-Bayón & Rosal, 2001; Giordani, 1988; Kriz, 1985; Martínez, 1982; May, 1967; Quitmann, 1985; Tageson, 1982; TFDPRPHPS, 2001). Más allá, el individuo no sólo puede ser libre, sino que, siguiendo las reflexiones filosóficas de Jean-Paul Sartre y otros filósofos existenciales, está condenado a la libertad:

De acuerdo con esta concepción el ser humano ya no tiene la ´elección de la elección´ o la libertad de decisión acerca de si decide o no algo, sino que tiene que decidir y elegir, quiera o no. En este contexto el ser humano tiene, según ello, que aceptar no sólo la responsabilidad por decisiones que, por así decirlo, ha ´tomado libremente´, sino que debe aceptar, en último término, incluso la responsabilidad de existir, de vivir. (Quitmann, 1985, p. 287, cursiva del original)

Desde la perspectiva de la filosofía existencial, por otro lado, la capacidad de ser libre está inextricablemente unida al miedo y la angustia existencial, que ya hemos mencionado anteriormente. El ser humano está, de acuerdo a Heidegger, arrojado a un mundo que se le impone −un mundo en el cual, de modo literal, se encuentra− y a una existencia que trae consigo la confrontación con la inevitabilidad de la muerte (Quitmann, 1985; Vattimo, 1985). Sin embargo, en medio de estas circunstancias, el individuo es capaz de actuar y escoger de manera libre, debido a lo cual Quitman (1985) indica que miedo y libertad son las dos caras interactuantes de la condición antropológica de estar arrojado a la existencia. Para Heidegger, el miedo a la muerte y a la nada contiene un elemento de amenaza pero, simultáneamente, conlleva la posibilidad de conducir la propia vida hacia su realización −el reconocimiento de la finitud de la existencia puede “lleva[r] la vida a su plenitud” (p. 61).

Por supuesto, la libertad del ser humano está limitada, restringida y determinada y, más bien, se puede hablar de grados de libertad (Frankl, 1978; Gimeno-Bayón & Rosal, 2001; Giordani, 1988; Maddi, 1988; Martínez, 1982; Quitmann, 1985; Tageson, 1982). El individuo es, así, parcialmente libre en cuanto, dentro de las restricciones que los múltiples condicionamientos a los que se halla expuesto le imponen, “mantiene un margen de libertad de elección del cual es responsable y por el cual se constituye en sujeto agente” (Gimeno-Bayón & Rosal, 2001, p. 71). En este sentido, la psicología humanista-existencial se adscribe a lo que Tageson (1982) llama un determinismo suave, la idea de que el organismo humano dispone de la potencialidad de un grado circunscrito de auto-determinación y libertad personal. Desde este punto de vista, puede afirmarse que

el individuo está delimitado, pero no definido por factores determinantes tales como su constitución física y genética o su entorno social y cultural.

Frankl (1978, 1984) ha discutido la problemática de la libertad humana con mayor detalle. Opina que, sin lugar a dudas, el individuo no está libre de condiciones que lo afectan y determinan. No obstante, estas condiciones no llegan a determinarlo por completo; dentro de ciertos límites, depende de él mismo si acaso se somete a ellas o si opta por superarlas. Más específicamente, el ser humano es libre para asumir una actitud de su elección, sea de manera voluntaria o involuntaria y de manera consciente o inconsciente, en relación a las diferentes realidades que lo condicionan. Para Frankl (1984), el ser humano es un ser incondicionado porque no se agota en su condicionalidad y porque ninguna condición es capaz de definirle de modo pleno. Su condicionalidad lo condiciona, mas no lo constituye y, más allá, es incondicionado de modo condicionado: puede ser incondicionado pero no lo es necesariamente −esto dependerá de la actitud que adopte.

Con todo, el grado de libertad que el individuo ejerce y experimenta no siempre permanece estático, sino que puede variar. Según Martínez (1982), el grado de libertad aumenta en la medida en la que la persona se abre y acepta sus propias experiencias, en la medida en la que “la persona es ella misma y da entrada y hace accesibles a su consciencia todos los datos disponibles y relacionados con la situación [...]” (p. 77). Indica, en este sentido, que la capacidad humana de consciencia es crucial en términos de las posibilidades de ampliación de la capacidad de libertad, ya que el incremento del rango de conocimiento que la consciencia puede generar tiende a expandir el espectro de acciones potenciales. Martínez asevera, por ejemplo, que el conocimiento y reconocimiento de sus propias necesidades biológicas libera al individuo, en algún grado, de la determinación que la naturaleza establece. May (1967) opina, apoyando a Martínez, que la capacidad del ser humano de ser consciente de sí mismo como individuo que siente debe ser entendida como la base psicológica de la libertad.

Tageson (1982), de modo similar a Martínez, cree que,

en la medida en la que uno es consciente y puede conscientemente ser dueño de las propias necesidades, sentimientos y valores más profundos, uno estará capacitado para escoger libremente, sin una necesidad compulsiva, entre las diversas alternativas que prometen, en un grado más o menos idéntico, alguna medida de auto-mejoramiento, auto-realización o auto-actualización. (pp. 137-138, cursiva del original)

En este sentido, tal como afirma Giordani (1988), el ser humano goza de libertad en el sentido de que su enriquecimiento depende, de manera fundamental, de él mismo. Quitmann (1985), por su parte, piensa que la libertad humana crece, paradójicamente, en la medida en la que el individuo es capaz de admitir su falta de libertad o, como cree May (1967), aumenta en la medida en la que la persona va tomando consciencia de aquellas experiencias que la determinan.

Dada su condición de libertad, tal como ya se ha insinuado, el ser humano dispone de la capacidad para elegir y tomar decisiones de manera libre (Giordani, 1988; Kriz, 1985; Maddi, 1988; Martínez, 1982; Quitmann, 1985; TFDPRPHPS, 2001; UKAHPP, 2005). Esta posibilidad es otro de los elementos que contribuye a convertir al individuo en un ser capaz de variar su situación vital mediante sus decisiones y elecciones activas. Tal como indica Maddi (1988), “los psicólogos existenciales consideran la vida como una serie de decisiones que continuamente se están haciendo, aún cuando la persona no sea consciente de ello” (p. 250). Desde una perspectiva complementaria, muchos psicoterapeutas humanistas-existenciales han enfatizado que el individuo puede acceder a la posibilidad de auto-determinarse (Frankl, 1978; Tageson, 1982; UKAHPP, 2005). Tal como señala Frankl (1978), no es una cosa entre otras cosas, sino que se determina a sí mismo y, además, decide si se deja o no determinar por las condiciones que lo rodean.

Por otro lado, la condición básica del ser humano como ser que es libre, que escoge y que decide trae consigo el hecho antropológico de que, con ello, es responsable de sus elecciones y decisiones (Frankl, 1984; Giordani, 1988; Kriz, 1985; May, 1967; Quitmann, 1985; TFDPRPHPS, 2001; UKAHPP, 2005). Según May (1967), el término responsabilidad significa “respuesta” o “responder a” y, a partir de esta definición, afirma que “no puedo convertirme en un yo si no me comprometo continuamente respondiendo al mundo del cual soy parte” (p. 167, cursiva del original). La autenticidad de la experiencia de auto-determinación y autonomía está sujeta a la aceptación de la propia responsabilidad por lo que se hace o deja de hacer, una responsabilidad que involucra, entre otras cosas, el respeto hacia la libertad de los demás y la admisión de las diferencias y la diversidad humana. Es en este sentido que Frankl (1978) asevera que la libertad degenera en arbitrariedad cuando no está complementada por una actitud responsable. En circunstancias favorables, el individuo despliega su potencialidad intrínseca para transformarse en “un ser activo capaz de intervenir en su propio desarrollo y de tomar sobre sí la responsabilidad de su propia vida” (Kriz, 1985, p. 226). Características antropológicas fundamentales (3): El individuo, el sentido y los valores

Los psicoterapeutas humanistas-existenciales consideran que el ser humano no se orienta únicamente por sus impulsos sexuales (cuyo objetivo es el placer) y agresivos (cuyo objetivo es el poder o la dominación), sino que está guiado, de modo primario, por la búsqueda de sentido (Frankl, 1978, 1982, 1984; Gimeno-Bayón & Rosal, 2001; Kriz, 1985; Tageson, 1982; TFDPRPHPS, 2001). Tal como indica Frankl (1984), preguntar “qué es el hombre equivale a preguntar por el sentido del ser humano” (p. 86). Para Frankl, el individuo, así como se caracteriza por una voluntad de placer (Freud) y una voluntad de poder (Adler), también se caracteriza por una voluntad de sentido que, en realidad, es la fuerza motivacional

más profunda; de hecho, siguiendo a Frankl, la plasmación del impulso por encontrar y realizar un sentido es lo que, en última instancia, constituye el fundamento necesario para el auténtico placer y la genuina felicidad. “El hombre es hombre gracias a la autotrascendencia que supone buscar un sentido; la autotrascendencia tiene como finalidad esta búsqueda” (1982, p. 29) y de su éxito depende el surgimiento de la plenitud existencial.

Al igual que en relación a la libertad, el ser humano no sólo busca sentido, sino que está verdaderamente condenado al sentido (Kriz, 1985). Una observación atenta de su experiencia revela que, en el contexto de su condición de ser subjetivo que apuntamos anteriormente, de continuo confiere significado a lo que ocurre dentro y fuera de él. Para Tageson (1982), busca sentido de modo activo mediante el descubrimiento o la construcción de significados siempre renovados que le hacen accesibles y entendibles los fenómenos internos y externos que experimenta7. Martínez (1982) lleva esta reflexión más lejos y piensa que el individuo realiza un esfuerzo constante por poner al descubierto significados profundos que validen su identidad y que establezcan y apoyen los compromisos y las responsabilidades vitales que asume. Le parece comprensible que el ser humano, por medio de la búsqueda de sentido y la elaboración de significados, intente hallar algún grado de seguridad, certeza y guía en medio de una existencia que transcurre en un mundo marcado por la incertidumbre.

De modo similar a lo que hemos dicho respecto de la búsqueda de sentido, Kriz (1985) señala que la psicología humanista-existencial reconoce la importancia de las bases biológicas de la existencia, pero supone que la vida y la acción del ser humano están encauzadas por representaciones axiológicas −esto es, valores y creencias− como la justicia o la dignidad. Kriz afirma que el hecho experiencial de que la actividad del organismo se estructura con arreglo al sentido y a metas específicas que se desprenden de las representaciones axiológicas involucradas es reflejo de la intencionalidad (según la acepción fenomenológica del término) de los actos psíquicos y conductuales. Desde esta perspectiva, el individuo tiene la capacidad de desarrollarse y vivir de acuerdo a los valores que adopta (TFDPRPHPS, 2001). Por otro lado, el comportamiento humano en su totalidad tiende, consciente o inconscientemente, hacia la realización de ciertos valores y, en este sentido, se orienta invariablemente hacia determinadas metas (Frankl, 1984; Kriz, 1985; Martínez, 1982; Quitmann, 1985). 7 En el contexto de la discusión epistemológica que mencionamos en la nota al pié de página 4, la problemática de si acaso el sentido es algo que se descubre y encuentra o bien algo que se construye no es menor. Frankl (1984), quien es probablemente el psiquiatra que más se ha dedicado a dilucidar la temática del sentido, se inclina categóricamente hacia la concepción del descubrimiento del sentido y asevera que cuando el individuo es incapaz de encontrar un sentido, crea un sentido meramente subjetivo o una simple impresión subjetiva de sentido. Maddi (1988), por su parte, piensa que el verdadero sentido es aquel que el ser humano construye por sí mismo y que este, en consecuencia, es más subjetivo que objetivo. Opina que la toma de decisiones, ligada a los procesos de simbolización, imaginación y juicio, es el mecanismo mediante el cual la persona construye significados que −valga la redundancia− le resultan profundamente significativos.

Los terapeutas humanistas-existenciales consideran que existe un proceso organísmico de valoración interna que precipita la cristalización de un sistema organizado de valores. Con el tiempo, este sistema de valores se convierte en un núcleo integrador de la personalidad, ya que en torno a los valores se aglutina el sentido de la identidad personal (Gimeno-Bayón & Rosal, 2001; Martínez, 1982; Quitmann, 1985). Siguiendo a Gimeno-Bayón y Rosal (2001), el sistema de valores eventualmente se transforma en una especie de filosofía unificadora de vida, que incluye un propósito vital principal o, dicho de otro modo, un algo especial y valorado por lo cual vivir y trabajar. Desde este punto de vista, tal como señala Frankl (1978), cuando el ser humano ha encontrado su sentido y finalidad existenciales, está preparado para sufrir, ofrecer sacrificios e incluso para dar su vida si fuese necesario porque tales circunstancias pueden ser entendidas en el marco de la realización del propio sentido vital. La creciente maduración de la personalidad tiende a hacer cada vez más explícita y clara esta filosofía de vida general y los diferentes elementos que la componen.

En íntima relación con las consideraciones antecedentes en torno a la filosofía de vida se encuentra la noción del proyecto vital, que la psicología humanista-existencial ha adoptado de la filosofía existencial de Sartre (Gimeno-Bayón & Rosal, 2001; Maddi, 1988; Quitmann, 1985). Como punto de partida, los psicoterapeutas humanistas-existenciales subrayan que el ser humano vive siempre, y de manera inevitable, en el presente −el individuo no tiene otra alternativa que estar en el presente e incluso procesos psicológicos como recordar momentos pasados o imaginarse situaciones futuras transcurren en el presente. Tal como indica Quitmann (1985), sólo el instante de la experiencia presente puede decidir sobre la importancia y el significado del pasado o del futuro. Sin embargo, el ser humano tiene la capacidad de habitar, aunque sea de manera imaginaria, tanto el presente como el pasado y el futuro. A partir del concepto del proyecto vital, es posible afirmar que las personas “actúan en el presente dinámico, pero viven hacia el futuro. El futuro es el horizonte de sus posibilidades” (TFDPRPHPS, 2001, p. 8). El futuro puede dar sentido a la existencia humana y, en consecuencia, concordando con las concepciones de la filosofía heideggeriana Quitmann (1985) declara que “la ´superación´ de mi condición de presente es un proyecto del instante actual hacia el futuro” (p. 70). Características antropológicas fundamentales (4): El individuo y la tendencia hacia la auto-realización

En el plano físico no es difícil observar que el cuerpo, en condiciones propicias, pone de manifiesto una tendencia hacia el crecimiento, hacia la maduración y hacia la diferenciación de sus diferentes funciones. Por otro lado, un estudio atento del comportamiento del organismo humano revela que, una vez satisfechas las necesidades biológicas básicas, este permanece activo, se muestra afanoso de tomar

iniciativas y busca desplegar sus diversas capacidades. Así, los psicoterapeutas humanistas-existenciales piensan, estableciendo un paralelo entre lo que ocurre en el plano físico del organismo y su actividad más amplia, que el ser humano está impulsado y motivado fundamentalmente por una tendencia intrínseca hacia la auto-realización y auto-actualización o tendencia actualizante (Bagladi, 1994; Gimeno-Bayón & Rosal, 2001; Giordani, 1988; Kriz, 1985; Lueger & Sheikh, 1989; Maddi, 1988; Martínez, 1982; Quitmann, 1985; Tageson, 1982; UKAHPP, 2005). Esta es, en términos generales, una de las características antropológicas propias de la visión humanista-existencial del individuo que más a menudo es mencionada tanto por los mismos representantes de esta aproximación como por quienes la describen sin ser partidarios de ella. Al parecer, Goldstein fue uno de los primeros en emplear el concepto de la auto-realización, aunque con un significado más circunscrito que aquel que en la actualidad es más utilizado. En el sentido amplio del término, la tendencia actualizante es una tendencia primordial hacia el crecimiento holístico del individuo. Kriz (1985) la define como el conjunto de fuerzas impulsoras centrales del organismo “que en permanente intercambio con el mundo social, en circunstancias favorables, despliegan y diferencian aún más las capacidades existentes” (p. 227). Tageson (1982), por su parte, opina que la tendencia hacia la auto-realización implica “que el organismo hace lo mejor que puede en todos los estadios de su desarrollo para actualizar las potencialidades inherentes en sí mismo, en ese momento particular” (p. 37). Según Frankl (1978, 1984), la auto-realización debe ser visualizada más como efecto no intencionado de la auto-trascendencia y como consecuencia de la realización de valores y el cumplimiento de sentido que como finalidad en sí misma.

De acuerdo a Martínez (1982), la tendencia actualizante lleva al organismo a organizar su experiencia y, si este proceso puede transcurrir en circunstancias favorables, tal organización se orientará en el sentido de la madurez y del funcionamiento óptimo entendido como comportamiento subjetivamente satisfactorio y objetivamente eficaz. De esta manera, a través de la tendencia hacia la auto-realización, el individuo puede desarrollarse hacia formas más complejas y sofisticadas de entenderse y experimentarse a sí mismo, sus relaciones y su mundo. Por otro lado, esta concepción introduce un principio teleológico para comprender al ser humano ya que, desde esta perspectiva, el crecimiento humano está dirigido −en función de factores que son inherentes al funcionamiento organísmico− hacia un fin preciso y específico (Giordani, 1988; Tageson, 1982).

Implica, en efecto, que cada individuo humano reacciona, en su desarrollo, frente a una llamada y a un criterio que existe dentro del organismo mismo, más que frente a impulsos biológicos ciegos y caóticos por un lado o únicamente frente a los dictados de fuerzas ambientales por otro lado. (Tageson, 1982, p. 37, cursiva del original)

Quitmann (1985) señala que la noción de la tendencia actualizante se basa en dos presupuestos básicos: (1) el potencial del organismo está en gran medida desaprovechado y, a través de la vía organísmica, lucha por manifestarse y (2) la reducción de tensiones psicobiológicas como única posibilidad de crecimiento (Freud) no es una conceptualización adecuada de los fenómenos humanos en cuestión. En este sentido, el principio humanista-existencial de la auto-regulación organísmica no puede ser separado del principio de la auto-realización; desde cierto punto de vista, la auto-regulación actúa en función de la auto-realización. El individuo busca mantener un determinado balance psicofísico, pero sólo hasta el grado de poder proseguir su desarrollo −equilibración y progresión (que involucra desequilibrio) necesitan encontrar una relación complementaria oportuna. Debido a ello, Tageson (1982) considera que el concepto de la tendencia actualizante es un concepto anti-homeostático porque el ser humano actualiza nuevas potencialidades en vez de mantenerse en un estado libre de tensión y un concepto procesal porque implica cambio en dirección de una meta dispuesta por el mismo organismo. Algunas otras características antropológicas fundamentales: Creatividad y moldeabilidad

En el marco de nuestra exposición de la antropología filosófica que fundamenta la psicoterapia de orientación humanista-existencial resulta necesario mencionar dos últimas características esenciales del ser humano.

En primer lugar, la psicología humanista-existencial enfatiza la posibilidad intrínseca al individuo de crear y ser creativo (Giordani, 1988; Martínez, 1982; TFDPRPHPS, 2001). La creatividad del ser humano es uno de los elementos medulares que le permiten, por un lado, enfrentarse al entorno de manera efectiva y, por otro lado, dejar su huella en un mundo que, como hemos visto, forma parte de él. Más allá, su capacidad creativa es una herramienta importante para plasmar su realidad interna y, así, para compartirla con los demás. Asimismo, es una herramienta que puede proporcionarle sentido y convertirse en expresión auténtica de su auto-realización. Gimeno-Bayón y Rosal (2001) piensan que incluso la vivencia de la angustia existencial puede ser utilizada de modo creativo. En segundo lugar, los terapeutas humanistas-existenciales sostienen una imagen optimista del ser humano en cuanto a sus posibilidades de transformar su experiencia de sí mismo y, a menudo, de modificar sus circunstancias. Confían en su moldeabilidad (Frankl, 1982; Quitmann, 1985) y, con ello, en su potencial para aprender a escoger una forma de vida, valores, relaciones y actividades que sean satisfactorias y que posibiliten el logro de su plenitud existencial. Afirman que, dadas las condiciones adecuadas y convenientes, el individuo puede cambiar.

Conclusiones

En ocasiones, la psicoterapia humanista-existencial ha sido criticada por promover una visión fundamentalmente individualista del desarrollo humano, una acusación que no carece de evidencia concreta. En especial, diversos representantes del llamado movimiento del potencial humano, que constituye una de las aplicaciones más conocidas de la psicología humanista-existencial y que alcanzó su máxima expresión durante las décadas de 1960 y 1970, y sus seguidores posteriores a menudo han ejercido una práctica terapéutica que se distingue por un marcado individualismo. Han sido en particular conceptos humanistas-existenciales tales como la auto-realización y la individuación los que han sido interpretados en términos individualistas y utilizados para justificar actitudes y comportamientos que muchas veces pasan por alto la legitimidad de la existencia del otro y que se centran en la gratificación de deseos personales.

Ahora bien, ´la naturaleza humana´ −y este es, a mi juicio, el núcleo de la confusión conceptual de la psicología humanista− no permanece escondida en el interior de una personalidad entendida de manera individualista a la espera de ´desarrollarse´ o ´realizarse´”. (Graumann, cit. en Kriz, 1985, p. 222)

Y, desde la perspectiva que hemos esbozado en este trabajo, cabe agregar que una concepción individualista no es, en esencia, compatible con la antropología filosófica que fundamenta la psicoterapia de orientación humanista-existencial. Contradice los múltiples corolarios del punto de vista holístico que hemos descrito y hace caso omiso de la relevancia de las relaciones humanas para el crecimiento y la actualización de las potencialidades del organismo.

La difusión de un énfasis individualista ha llevado a que muchos psicoterapeutas de esta corriente han vuelto a explicitar y destacar la importancia de los aspectos relacionales de la psicoterapia (Doubrawa & Staemmler, 2003; Hycner & Jacobs, 1995; Sassenfeld, 2004b; Yontef, 1993). Es posible que, en este contexto, sea de interés retomar la distinción entre individuación e individualismo que Jung introdujo hace ya muchos años atrás. Jung (1928) pensaba que

no distinguimos suficientemente entre individualismo e individuación. Individualismo significa enfatizar y conferir importancia, de modo deliberado, a una supuesta peculiaridad, más que a consideraciones y obligaciones colectivas. [La individuación] sólo puede referirse a un proceso de desarrollo psicológico que realiza las cualidades individuales dadas; dicho de otra manera, es un proceso por medio del cual un ser humano se convierte en el ser definido, único que es. Al hacer esto, no se torna ´egoísta´ en el sentido ordinario de la palabra, sino que meramente se encuentra realizando la particularidad de su naturaleza y esto, como hemos afirmado, es radicalmente diferente de egoísmo o individualismo. (pp. 182-183).

Por nuestra parte, esperamos que este estudio contribuya a que quienes pretenden poner en práctica la aproximación humanista-existencial de manera auténtica lo

hagan en conocimiento de y basándose efectivamente en las consideraciones antropológicas básicas que le subyacen y que la fundamentan. Hace casi cuarenta años, May (1967) afirmó que, en términos generales, “se debe entender la naturaleza del hombre mismo como la base de la ciencia y el arte de la psicoterapia” (p. 93). En la actualidad, yendo más allá de May y recogiendo las ideas originales de Frankl8, los psicoterapeutas humanistas-existenciales se atreven a aseverar que las respuestas específicas que damos a la pregunta central que se plantea la antropología filosófica −¿qué es el ser humano y que lo hace ser un ser humano?− tienen consecuencias considerables para el “actuar terapéutico hasta las intervenciones particulares, ya que la perspectiva respecto de quién/qué es el ser humano (de acuerdo a su ´esencia´) contiene implicancias en relación a hacia dónde él/ella debiera desarrollarse a través de la psicoterapia” (Nausner, 2004, p. 37). Específicamente, la psicología humanista-existencial considera que la tentativa de enfrentar en términos terapéuticos las dificultades psicológicas típicas de nuestra época −que han colocado en el centro de la atención clínica fenómenos como la falta de sentido, la alienación, la desvinculación y la deshumanización− está destinada a fracasar a no ser que se incluya, en la imagen de ser humano que subyace a todo proceso psicoterapéutico, la dimensión correspondiente a lo propiamente humano (Frankl, 1978).

Referencias

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