SÜREÇ (PROSES) FELSEFESİ IŞIGINDATANRI - ALEM İLİŞKİsİ

Prof. Dr. Mehmet S. AYDIN

l .. GİRİŞ

1. Değişme ve Süreklilik

Değişme ve sürekliliğin birer felsefe problemi olarak ortaya çıkma-sı, antik Yunan felsefesinin ilk dönemlerinde, özellikle "Tabiat Filozof.ları" diye adlandırdığımız düşünürlerin faaliyetleri sonucu olmuştur.Milet Okulu'na mensup düşünürlerin dikkatlerini çeken şeylerin başındadeğişme olgusu gelmekteydi. Dünyada her şeyin bir değişme süreci içindeolduğu tartışmayı gereksiz kılan bir hakikat idi. Fakat onlara göre, de-ğişmeden sözedebilmek için değişmeye konu olan bir "şey" den veya"şeyler"den başlamak gerekiyordu. Bu, değişenlerin gerisinde değişme-yeni arama çabasından başka bir şey değildi. Neydi bu değişmeyen?Thales bunun su, Anaximander sonsuz bir cevher, Anaximanes havaolduğunu söylüyordu. Her felsefe tarihi öğrencisinin aşina olduğu buhususa şunun için işaret ediyoruz: Değişme ve süreklilik kavramlarınıntartışma konusu edilmesinde hareket noktasını birinci kavram oluştur-muştur. Bu bakımdan, değişme olgusunu dikkate almayan hiçbir felsefeakımı düşünülemez. Fenomenlerin gerisinde varolduğu kabul edilendeğişmeyeni arama, ya da mistik düşünce akımlarında sık geçen birifadeyle, "gelip-geçici olandan kaçma" faaliyetinin bizzat kendisi,değişme hadisesinin ne ölçüde ciddi bir felsefe problemi olduğunu gös-termektedir. Problemin ağırlığını en iyi duyanların başında şüphesizHeraklitus gelir. Ona göre her şey, sürekli bir değişme ve oluşma süreciiçindedir. Olgu ve olaylar dünyası durmaksızın akıp giden bir ırmakgibidir. Heraklitus, HegeI'denyüzyıIIarca önce realitenin özünü zıtlığınoluşturduğunu görmüş ve söylemiştir. Zıtlıklar ve akıpgiden oluş ırma-ğında bu zıtlıkların oluşturduğu birlik: İşte ası olan bu idi; yani Şeydeğil, Varlık değil, Oluş 'tu.

32 Mehmet S. AYDIN

Bütün bunları söylemek belki kolay, fakat söylenenlerin ortaya çı-~ardığı problemleri çözmek ise oldukça zordur. Eğer her şey durup din-lenmeden değişiyorsa, insan nasıl bilgi sahibi ol~eaktı? Bir şey için "oşöyledir" demeye bile vakit bulamadan o şey geçip gitmeyecek miydi?İnsan zihni değişme karşısında şaşırıp kalmak ve kendisini hiçbir şeyedayayamamakla yetinebilir miydi?

Bu ve benzeri soruları ciddi olarak soran ve onlara cevap arayanParmenides, Heraklitus'unkinin zıttı olan bir düşünce çizgisi geliştir-meye çalıştı: Şöyle ki, Heraklitus'un değişme diye gördüğü şey, bir ya-nılmadan ibaretti. Ne hareket, dolayısiyle ne de değişme asıldı. Aslolan,süreklilik idi. Parmenides'in ilk İlkesi tek ve değişmezdi. Hareketi açık-layabilmek için "boşluk" u kabul eden ilk atomcu düşünürler bile şeyle-rın mahiyetine ilişkin (kalitatif) değişmeyi kabule yanaşmıyorlardı.

Böylece felsefe tarihinin daha ilk dönemlerinde birbirinden büyükçapta farklı iki büyük felsefe akımı gün ışığına çıkmış oluyordu: Biryandan çeşitli renk ve biçimde karşımıza çıkan ve değişmezlik fikrinitemel alan Cevherci (£ubstansialist) metafizikler; öte yandan değişmefikrine ağırlık veren Süreççi (Proses) metafizik anlayışları. Ve her ikifikre hakkını vermeye çalışan birçok terkipçi felsefe nazariyeleri. Konu,bugün günümüz felsefesinde de bütün canWığını korumaktadır.

Platon ve Aristoteles'in sistemli felsefi yapıları, değişme ve sürek-lilik konusuna daha geniş bir açıdan bakma imkanı buldular. Bunlar-dan ilki, ikili bir alem anlayışı geliştirdi. Ona göre, gerçek olma statüsünesahip ve layık olanlar, sadece idea'lardı. Oluşum süreci içinde olanlarkelimenin tam anlamıyla var sayılamazdı. Bu durumda gerçek bilgininneler için söz konusu olacağı ve bu bilgiyi nerede arayacağımız sorusu daaçıklık kazanmış oluyordu. Whitehead'in dediği gibi, Platon alemdekiilahl unsurları görmek için gözlerimizi açtı, fakat o, Tanrıyı aleme getir-mede bir türlü başarılı olamadı. Sadece Tannnın bir imajı ve idea'larınkopyalan oluş süreci içindeki aleme dahil olmaktaydl.1

Aristoteles, değişmezliği Tanrıda buldu. Tanrı, onun felsefe tarihiboyunca kullanılan meşhur ifadesiyle, Hareket-Etmeyen-Hareket-Et-tirici idi. Değişme ve çokluk, Aristoteles'e göre reeldir. Her çeşit değişme,güç (kuvve) halinden fiil haline geçiş demektir. Aristotcles bu son görüşüile Süreç felsefesinin temel çizgilerinden biri olan "açık gelecek" fikrinibenimseyen ilk düşünürlerden biri olmaktadır.

1 Bkz. A.N.Whitehead, Process and Reality (PR.). New York. 1929,8.318 vd.

SÜREÇ FELSEFESt ıŞıeıNDA 33

Hemen belirtelim ki, felsefe tarihinde değişme-süreklilik ikilisi ilebir başka konu, birlik - çokluk problemi, arasında daima yakın birmünasebet olmuştur. Hatta dini karakterde olan bazı felsefe akımların-da ikinci konu daha ön plana çıkmıştır. Gözgelişi, Plotinus'da değişme-yen İlk Varlık'tan değişenlerin nasıl çıktığı sorusu, aynı zamanda Bir' dençok'un nasıl çıktığı sorusudur. Plotinus, problemi, Ortaçağ İslam, Yahu-di ve Hıristiyan felsefesinde de geniş etki uyandıran meşhur Sudılr Na-zariyesi (emanation) ile çözmeğe çalışmıştır. O da değişmezliği esas aldıve bunu kendi Bir'inde buldu.

Platon, Aristoteles ve Plotinus'un fikirleri yeni bir takım unsurlarıda içine alarak İslam düşüncesine girdi. Bilindiği gibi, Farabi - İbn Sinageleneğine bağlı olan filozoflar, İslami fikirlerle Yunan felsefesindenaldıkları fikirleri bir terkip içinde sunmaya çalıştılar. Fakat öyle görü-nijyor ki, bu terkip içinde felsefi unsurlar daha ağır bastı ve "Statik"diyebileceğimiz bir tanrılık anlayışının ortaya çıkmasına yol açtı. Klasikİslam filozofları da yetkinliği değişmezlikte buldular. Farabi, sözgelişi,Tanrı hakkında konuşurken Kur'an tasvirlerinden çok felsefenin terim-lerini kullanıyordu. Tanrı, ilk Sebep'tir, Basit'tir, Mutlak'tır, v.s. ör-n~klerinde olduğu gibi.

Görülüyor ki, Heraklitus'a ve onun izinden gidenlere rağmen bütündeğişmeleri değişmeyen bir esasa oturtma çabası daha ağır basmıştır.Parmenides'in Varlık'ı, Platonu'n İdeaları, Aristoteles'in ilk Muhar-rik'i, Plotinus'un Bir'i ve' Farabi'nin İık Sebep'i değişmezliğin sembolüdurumundadır. Buna Kant'ın akledilirler dünyasını, Fichte'nin MutlakBen'ini, Hegel'in (oluş ve değişmcyi son derece ciddiye almasına rağ-men) Mutlak İdea'sını, her türlü dinamik çağrısına rağmen, Schopen-haur'un Evrensel iradesi'ni, Leibniz'in Monadların Monadı'nı, v.s.yieklersek, 'zamanla kayıtlı olmayan değişmezlik fikrinin -ve hatta insanzihninin buna olan hasretinin- ne kadar derinlere kök saldığını rahatçagörebiliriz.

Ne varki, değişmeyeni aramak, hatta zihnen ve hissen onun hasre-tini çekmek ayrı şey, değişmeyenden değişeni, bir' den çoğu çıkarmak,her ikisi arasında tutarlı ve doyurucu bir münasebet kurmak ve bu yollahem değişmeye, hem de istikrara hakkını vererek problenıleri çözmekdaha ayrı bir şeydir. Değişme ve süreklilik aynı realitenin iki ayrı yanıdurumundadır. Biri olmadan öteki ne düşünülebilir, ne de araştırılabilir.İşte içinde yaşadığımız yüzyılda kaynağını Bergson ve Whithead gibidüşünürlerde bulan Süreç Felsefesi böyle bir anlayıştan yola çıkmaktadır.Bizi burada asıl ilgilendiren, bu felsefenin fizikten biyolojiye, tarilıt~n

34 Mehmet S. AYDıN

sosyoloji ve psikolojiye uzanan çeşitli kol ve etkileri değil, onun Tanrıanlayışının belli başlı bazı özellikleridir. Bugün, Süreç kavramının teolo-jik uzantılarını en iyi bir şekilde Batı'da Whitehead ve büyük ölçüdeonun takipçisi durumunda olan Charles Hartshorne'da, İslam dünyasın-da ise Muhammed İkbal'de görmekteyiz. Burada bu üç düşünürü bir-likte ele alışımız, gelişi güzel bir seçimden kaynaklanmamaktadır. Whi-tehead, geniş ve eesur kozmolojik sistemi içindc süreç kavramının teolo-jik boyutlarını en açık bir şekilde gören ve görüşleri ile feslefi teizme yeniufuklar açan bir kimsedir. İkbal, ileride ayrıntılı olarak gösterileceği gibi,Whitehead -ve bu arada çağımızın Vitalist ve Personalist akımlarından-yararlanmış ve İslam tefekkürünü yeniden kurma çabasına koyulmuş-tur. Hartshorne, İkbal üze~inde geniş tetkikIere girmemiş olmasına rağ-men, bu ünlü İslam düşünürünün Süreç felsefesi çevresinde ele.alınması-na bizzat ön ayak 0lmuştur.2 Whitchead ve Hartshorne'un görüşlerininHıristiyan ilahiyat çevrelerindeki yorum ve tartışmaları konumuzun dı-şında kalmaktadır. Yukarıda Süreç felsefesindeki Tanrı anlayışının"bazı" özelliklerini dikkate alacağımıza işaret ettik. İşte bu "bazı"özelliklerin scçimini yaparken daha çok İkbaI'in üzerinde durduğunoktaları esas aldık. Yapmak istediğimiz şeylerden biri de müştere~ birzeminden yola çıkmalarına rağmen, iki ayrı dini geleneğe bağlı olan dü-şünürlerin Tanrı anlayışlarını felsefi açıdan karşılaştırmak olduğu içinmukayese imkanı olmayan bir takım noktaların dışarıda tutulması tabiiolacaktır. Karşılaştırmalarımızda daha çok Whitehead'ın görüşleri ileİkbaI'in görüşleri esas alınacaktır. Filozof olmanın yanısıra büyük birHıristiyan ilahiyatçısı olan Hartshorne'un, kendi deyimiyle "Yeni birHıristiyan Teizmi" geliştirme çabasını bu makale çerçevesi içinde elealmanın nc imkanı ne de -daha ziyade Hıristiyanlığı ilgilendirdiği için-gereği vardır.

2. Güniinıüz Süreç Felsefesinde Alemin Yapısına .ilişkin BazıGörüşler:

Whitehead'ın felsefe problemlerini çözmedeki yaklaşımı açıkçaSpekülatiftir. Fakat söz konusu yaklaşım, genel beşeri tecrübe ile olanbağlantısıııı asla kesmeden yoluna devam etmek arzusundadır. Nedir

2 Bir şükran borcu olarak ifade etmek isterimki, benim siircç felsefesine ve bu felsefenindini boyutlanna dikkatimi çeken ilk kişi Hartsborne olmuştur. Onu 1968 yılında Londra Kra-\iyet Felsefe Derneği'nde tamma imkiim bulmuş ve filozofun adı geçen kurumda verdiği birkonferansı daha sonra dilimize çevirerek yayınlarmşum. Bkz. A.Ü.Jüihiyal Fakültesi, C,XXIV,

8. 205-219.

,

SÜREÇ FELSEFESt IŞIGINDA 35

bu tecrübenin temel özellikleri? Her şeyden önce, tecrübe, asla statikdeğildir. Biz, durup dinlenmck bilmeyen bir değişme sürecini tecrübeetmekteyiz. Tecrübe geçmişte olup bitenlerden etkilenmekte, şu andakendine özgü bir karakter kazanmakta ve gelecekte olup bitenlere yönvermektedir .

.Alem, topyekun var olanların oluşturduğu bir varlık sahasıdır ..Alemde hakim olan, Oluş'tur. Bu gerçeği göreme'yen, ya da ona hakettiğiönemi vermeyen klasik cevherci metafizik görüş,3 süreç fikrini savunan-lara göre, birçok hatanın ortaya çıkmasına sebep olmuştur. Cevhercilik(Substansiyalizm), adından da anlaşılacağı üzere, cevhcrleri esas alır vetecrübeyi arazlara bağlar. Bunun mantık! sonucu şudur: Tecrübe birşeyin asli yapısını -Onu "o şey" yapan özellikleri- asla etkilemez. Yinecevhercilik, Sebep-Sonuç bağlantısında ağırlığını Sebep'ten yana koyar.Sebep daima aktif, Sonuç ise pasiftir. İşte klasik metafiziğin Tanrıyı"Basit" veya Esse lpsum Substans veya Fi'l-ul-Mahz olarak görmesibundan dolayıdır. Sebep ve Sonuç, bütünlük arzeden süreç içindekivarlığın iki ayrı' yanıdır. İmdi Sebebe ağırlık vermek, hele cevherlerinarazlar, olaylar ve süreçle ilgili yanının gelip geçici, ya da görünüşteolduğunu söylemek, yarım yamalak çözüm şekillerini ortaya çıkarmanınötesine gidemez. Böyle bir yaklaşımı benimsemek, sürece dahil olmayanvarlıkların bulunduğu anlamına gelir. Halbuki, cevheri oluşma sürecinindışınıi itince, anlamı belirli olmayan bir kavram haline gelir. Dahasıvar: Bir cevher, diğerine araz olamayacağı, onunla asli bir bağlantı ku-ramayacağı, her Cevher birlik ve mutlaklık arzeden bir karaktere sahipolacağı için içkinlik fikrini, dolayısiyle, bütünlük arzeden "Organik .Alem"anlayışını açıklamak imkansız hale gelir. Kısacası, Cevherci Metafizikrealitenin bir yönünü, değişmezliği temel aldığı için tek taraflı hareketetmiştir. Süreç ve Realite adlı baş eserinin bir bölümünü "Proses" kav-ramının taWiline ayıran4 Whitchead, "her şeyin akış içinde olduğu"fikrinin, sistenıleşmemiş olmakla birlikte, insan oğlunun ortaya koyduğugenel bir görüş olduğunu hatırlatır ve bununla ilgili dim ve felsefi litera-türden bazı örnekler verir. Metafiziğin başlıca görevlerinden biri, işte bu"her şeyakış halindedir" sözünün anlamını açıklamaktır.s Kanaatimiz-

3 Klasik metafizik ile süreç metafiziği arasında yapılan bir karşılaştırma için bkz. J.A.KeIle~, "Some Basic Differcnces between Classicnl and Process Metapbysics and their ImpIi.cations for the Concept of God", International Philosophycal Quarterly, XXII, N.I, s. 3-10.

4 Charles Hartsome, "Whitheads Idea of God", The Philosophy of Alfred North Whi.tehead, ed. P.A.SehiJpp, La SaIJe, 1951, s. 547-8. (Bundan sonraki notlarda bu esere sadece edi.törünün adıyla Schilpp olarak atıfta bulunulacaktır.)

5 PR., s.317 vd.

36 Mehmet S. AYDIN

ce bu işi felsefe tarihinde en sistemli olarak yapan kişi de Whitehead'ınkendisidir. O, meşhur bir ilahinin şu sözlerini iktibas eder:

Benimle kal!

Çabuk çökmektedir akşam.

Whitehead'e göre, ilk cümlede geçen "kalmak", "ben" ve birliktekalın an "Varlık", sürekliliği dile getiriyor. İkinci cümle ise, bu sürekliunsurları kaçınılmaz bir akışın ortasına yerleştiriyor. Birinciyi esasalanlar "Cevher"in metafiziğini, ikinciyi esas alanlar "değişme ve akış"III metafiziğini yapmışlardır. Oysa aslında bu iki mısrayı -realitenin buiki yönünü- birbirinden koparamayız.6 Kaçınılmaz akışta değişme-yen bir şey vardır. Süreklilikte ise değişmeye kayan bir unsur bulunur.7

Whitehead'ın bu sentezi başarıp haşaramadığı geniş, hem de hara-retli tartışmalara yol açmış olan bir konudur. Bazılarına göre, bütünçabalara rağmen, Whitehead felsefesinde son söz, değişmenin veya süre-ciııdir.8 Bazılarına göre ise, sentez başarılmıştır9• Özellikle birinci görüşüzerinde duranlar, Whitehead'in şu cümlesini iktibas ederek fikirlerinikuvvetlendirmek istemektedirler:

Ne Tanrı, ne de alem, statik bir tamlığa ulaşır. Hcr ikisi denihai metafizik planın (ground), yeniliğe giden yaratıcı iler-lemesinin içindedir (pençesindedir.) ıo

Bütün var olanlar arasında organik bir bağ bulunmaktadır. Bir şey,öteki şeylerden tamamiyle soyutlanamaz. Klasik metafiziğin savunduğu"ferdi cevher" diye tek başına bir şey yoktur. Tecrid edilmiş bir şey,olgu veya olay, sınırlı düşüncenin arzu ettiği bir "mit" tir. ilişki içindcolmak, her türlü ~aroluşun esasını oluşturur)! Her "bilfiil şey" (actualentities) in özü süreçtir. Bu şeyleri ancak onların varoluş ve yokoluşterimleri içinde anlayabiliriz. Sürece katılma, bir şeyin ferdiyetinin yokolması anlamına gelmez. Her gerçek şey veya durum, kendi tabiatı için-de sınırlıdır. Bütün yetkinliği bünyesinde toplayan bir tamlıktan sözede-meyiz . .Aleınde en büyük ahenk, birlik arzeden bir geçmişe dayalı olarak

6 PR., s.318.7 PR., 8.513.8 Bkz. W.RUrban, "Whitehead'. Philosophy of Langnage and it. Relation to Hi.

lIIetaphy.ies", Schilpp., •. 320.9 C. Bartsome ye L.Rees (eds.), PhilosopeT! Spcak of God, Chicago, U.P. 1953, 8. 273

yd. Bn esere kısaca PGS. şeklinde atıfta bulunacağız.10 PR., 5.529.II Whitehcad, Modcs of Thoııghı, New York, 1938, •. 12-3.

\

SüREÇ FELSEFES1 ışıeıNDA 37

birbirine hağlanmış kalıcı ferdiyetlerin (cnduring individualiıics) oluş-turduğu iihenktir.12

Whitehead felsefesinde sürecin bizzat kendisi reelolmakla bidikteLir "şey" değildir. Sürecin genel karakteri, sürece katılanların ferdiyet-lerinden gelir.13

Yukarıdaki satırlardan anlaşılıyor ki, Whitehead'in süreç felsefesi,klasik metafiziğin "Cevherler"ini, "Şeyler" ini değil, oluşum sürecine(Process of beconıing) katılan "bilfiil şeyler"i (acıl/al enıiıies) veya "bil-fiil durumlar"'ı (actual oCGasions), "olaylar"ı (events) esas alır. Bu kav-ramlar ve bununla ilgili öteki bazı terimler üzerinde kısaca durmak Wlıi-te head felsefesinin temel özelliklerinden hir kısmını anlamamıza yar-dımcı olacaktır.

Whitehead, Süreç ve Realite'nin ikinci böliimündl',14 çoğu ilk kezkendisi tarafından "icad edilen" (!) teknik terimlerinin tariflerini verir.Bu teknik terim icadı, Whitclıead felsefesini inceleyen ve değerlendirendüşünürlerin büyük bir kısmının en çok şikayet ettikleri bir konu olmuş-tur. Whitehead'i bu yola sürekleyen sebep, felsefede kullanılan teknikterimlerin çeşitli ve ba7.an da birhirinden oldukça farklı anlamlarla yük-lenmiş olmasıdır.

Bilfiil şeyler veya "bilfiil durumlar: Whitehead, hu iki terimi aynıanlamda kullanıyor. Bir farkla: Birinci terim aynı zamanda Tanrı içinkullanıldığı halde Whitehead ikinciyi Tanrı için kullanmıyor. ıs Bunlar,"nihai realiteler"dir. Bunlardan daha reel olan başka bir şey yoktur.Bilfiil şeyin ortaya çıkması, hclirsi7.liğin yok olması demektir. Bu şeyler-den biri ötekine dayanır. Onlar bir nevi tecrühe damlaları olup karmaşıkbir yapıya sahiptirler.

Kavrayış (Pre/ıension). Burada türkçe karşılığını bulınakta tered-düt 'ettiğimiz "Prehension" kelimesini Whitehead, ön takısını atmak su-retiyle "Comprehension" kelimesinden yapıyor. İkinci kelime şuurlu biranlayış ve kavrayışı dile getiriyor. Oysa Whitehead birinci kelimeyleşuurluIuğu gerekli bulmayan ve her türlü "şey" arasında var olan ev-rensel bir ilgiyi, bağlantıyı, yakalayışı ve kavrayışı anlatmak istiyor. Ohalde biz, bu denememizde "bir. şey öteki şeyi kavrar" derken, bununlasadece şuurlu kavrayışı değil, bu kelimenin ifade ettiği en geniş anlamı

12 "Whitchcad, Adveııtııres of Ideas, ~cw York, 1933, ". 354 vıl.13 Modes of Thol/glı/, s. B3.14 PR., 5.27 vd.

38 Mehmet S. AYDI1\'

kastettiğimizi belirtmek isteriz. Hatta burada "kavrar" yerine "duyar"desek, kanaatimizce, yanlış olmaz.

Her bilfiil şey, öteki bilfiil şeyleri "kavrar". Kendinden önce gelen-leri "kavrar"; kendikinden sonra gelenlere e "kavranır". Böylece şeyler,bir "topluluk" oluşturur. Kavrama ya "pozitif" ya da "negatif" olur.Negatif kavrayışta kavranan kavrayanın yapısına bir unsur olarak gi-remez. Yani burada bir reddetme vardır. Oysa pozitif kavrayışta birbenimserne söz konusudur. Bunun sonucu olarak bir varlığın ötekini"duyması", ötekinde "objektifleşmesi" mümkün olur,l6

Kavrama eyleminde, Whitehead'e göre, üç önemli faktör bulunur:a. Eylemi yapan, gerçekleştiren süje. Yani kendi yapısında kavramayısomut bir unsur olarak bulunduran "bilfiil şey". b. Kavranan "veri",e. "Subjektif form": Yani öznenin veriyi nasıl kavradığı konusu. White-hcad bilfiil şeylerin birbirini kavramasını "fiziksel kavrayış", ezeli obje-lerin birbirini kavramasını "kavramsal kavrayış" şeklinde adlandırır.Her iki durumda da kavrayış tarzının (Subjektif formun) şuurluIuğu.ihtiva etmesi şart değildir.l7 Bu, en geniş anlamda bir "duyma" olayı-dır. Duyulan bilfiil bir şey duyanın dünyasında "objektifleşir" (objec-tijication), yani orada bir gerçeklik kazanır.18

Topluluk (nexils): Bilfiil şeyler arasında anlamda bir birlik veya"birliktelik" vardır. Bu birlikte oluş, birliğe katılanlar kadar gerçekliğesahiptir. Yani, nexus ilgisiz bir sıradan birliktelik değildir. İşte bizimhalis tecrübemizin bize sunduğu olgu ve olaylar, bu bilfiil şeyler, onlarınarasındaki "kavrayış" ve onların oluşturduğu "topluluk"tur. Bu "top-luluklar" bir takım alt-topluluklara ayrılır. Onlar arasında sürekli biralış-veriş v~rdır. Whitehead'in geliştirdiği türden bir Organik Felsefeiçin bu görüş son derece iinemlidir. Buradan daha önce söylediğimiz gibi,klasik metafizikte anlaşıldığı anlamda bir Sebep-Sonuç ilişkisi söz ko-nusu değildir. Klasik anlayışta, faalolan, Sebep'tir. Whitehead'in fel-sefesinde Sonuç da önemli ve faaldir. Her bilfiil şeyde kendisinin ilgiliolduğu bütün öteki şeyleri "kavraması" ve fiilin oluşturduğu bir bütün-lük vardır. Her bilfiil şey, "karmaşık"tır. Bu, onun yapısında vardır;dolayısıyla, terkibi açıklamak için klasik metafiziğin başvurduğu Yeter-Sebep kavramına gerek yoktur. Zaten Whitehead'e göre, her şeyde, belliölçüde de olsa, kendi kendisini belirleme (Self-determining) gücü vardır.

15 PR., 135.16 PR., 5.66.17 PR., s. 35.IS PR., •.34.

SÜREÇ FELSEFESİ ıŞıeıNDA 39

Ezeli Objeler (eternal objects): Bunlar, Platon felsefesinde Form'laraveya Kritik Realistlerin Özleri'ne karşılık olup muayyen belirlenmeler(determinations) in Salt İmkil.nları'dır. Ezel! objcler kendiliklerindenhiçbir şeyi belirleyemezler. Onlar, realite karşısında "nötr" durumda-dırlarY' Whitehead, bu objelere yaratıcı tekamül fikrini açıklayabil-rnek için ihtiyaç duyuyor. Maddeden ayrı olarak düşünülebilen bu soyutobjeler, yine de maddenin terkibinde veya bilfiil varlıkların oluşmasındayer almak (ingression) la gerçeklik kazanırlar.2o Klasik felsefenin "kül-IiIer"i ile ezeIi objeleri karşılaştıran Whitehead, birinci terimi, başkasebeplerin yanısıra, felsefe tarihi boyunca kazanmış olduğu farklı an-lamlardan dolayı kullanmak istemediğini söylüyor.21

Whitehead'in Tanrı kavramını dikkate almadan onun ezeIi ohjele-rini ve bunların realite ile olan ilişkisini anlamak mümkün değildir. Filo-zofumuza göre, Tanrı da bir "Bilfiil Varolan"dır.22 EzeIi objelerin bütün'çokluğu, Somutlaşma-sürecinin (concrescence) 23 her merhalesi karşısındaderecelenmiş münasebetini Tanrı sayesinde kazanır.24 Burada daha çokbazİ teknik kavramların tarifIeri yoluyla açıklamaya çalıştığımız White-head'in alem görüşü, Tanrı kavramının tahlilinden sonra az veya çok biraçıklığa kavuşacaktır. Fakat bu noktaya gelmeden önce öteki iki düşü-nürümüzün ~llem görüşüne de kısaca dokunmamız gerekmektedir.

Hartshorne, alemin yapısı konusunda hüyük ölçüde Whitehead'leaynı görüşü paylaşır. O da alemi açıkça algılayamadığımız tek tek var-lıklardan oluşan organik bir hütün olarak görür. Tecrübemize konu olan,bu varlıkların oluşturduğu topluluklardır. Sözgelişi, bitki ve hayvanhücreleri kısmen kendi kendilerini belirleyen (yaratan) birimler (units)dir. "Salt madde", algı tecrübe mizin yetersizliğinden doğan hir yanılınasonucu ortaya çıkmış bir kavramdır. Aslında her türlü tecrübe sosyalniteliktedir. Alemdeki hütün var olanlar, şu veya bu derecede birbirinialgılar, "tecrübe eder". Maddi-olan ilc maddi-olmayanın, zihinsel-olanla zihinsel-olmayanın arasına kalın bir duvarın çekilmesi, düşünce

19 PH., 5.70. Krş. 5.48.20 PH., s. 38. Krş. Whitehead, Science and the Modern World (SMW.), ~ew York, Free

Press Edition, 1967, s.159.21 SMW., s. 159.22 Aslında Whitehearl'in kullandığı terime sadık kalarak söyleyecek olursak, Tanrıyı

da "Bilfiil Şey" şeklinde ifade etmemiz gerekir. Fakat "Şey" kelimesinin hatıta getirebileceğiteolojik itirazlan tahmin ettiğimiz için "Varolan" kelimesini kullanmayı daha uygun bulduk.

23 Whitehead' "concrcscence" kelimesini "birlikte oluşına", "büyüme" v.s. anlamındakullanır ve bunu da "somutlaşına süreci" ilc aynı sayar. Biz,-bu yazımızda daha çok ikinci ifa-deyi kullandık.

24 PR., s. 248.

40 Mehmet S. AYDI~

tarihinin talihsizliklerinden biridir.2s Tanrı da dahil olmak üzere hervarolan, hcl' olay, çift-kutuplu (dipolar) dur.

İkbal de Süreç felsefesinin temel çizgilerini benimsemiş görünmekte-dir. Bu konuda onun başta Bergson, Whitehead, James Ward olmak üzereasrımızda dinamik felsefe anlayışını benimseyen düşünürlerden etkilen-diği bir gerçektir. Fakat öyle görünüyor ki, İkbal, henüz Batı felsefesiylegerçek anlamda temas kurmadan çok önce zaman ve değişme kavram-larına ağırlık veren bir düşünce çizgisi geliştirmeye koyulmuştur. Onudinamik bir felsefe anlayışına götüren, İslam dünyasının son asırlardakidurumu ve düşünürün İsHim fikir hayatının tarihi seyri ile ilgili araştır-maları olsa gerektir.

İkhal'e göre, Kur'i'ın tam anlamıyla dinamik olan hir alem 've ulu-hiyet anlayışını savunmaktadır. Bu dinamik görüşün canWığını yitir-mesi, klasik Yunan felsefesinin etkisinde kalan müslüman düşünürlerİnfaaliyetleri sonunda olmuştur. İkbal, "Eşari atomeuluğu" diye bilinenfikir akımını, Aristoteles'ci Statik felsefe anlayışına (özellikle bu anlayı-şın ilahiyat alanındaki yankısına) bir başkaldırış olarak görür. İkbal'İnsüreç anlayışını açıklamaya çalışmanın belki de en kolay yolu, onunEşari atomculuğuna ilişkin görüşlerinden yola çıkmaktır.

Eşari atomculuğu Tanrının alem üzerindeki tasarrufunu güvencealtına alan hir anlayı~ı -ki, bu onlar için felsefi bir konu değil, bir imanmeselesiydi- geliştirme gayesini gütmekteydi. Bu görüşe göre dünya,sayılamayacak ölçüde atoınlardan (cevherlerden) meydana gelmiştir.Cevherin özü, varlığından ayrıdır. Tanrı ona varlık vermeden önce cev-her, adeta uyuyan hareketsiz olan bir imkandır. Cevherin varolması,ilahi kudretin bir tezahürüdür. Cevherlerin birleşmesi meka~l1oluşturur.Tanrının yaratması sürekli olduğu - Kur'an'ın deyimiyle, "O her günayrı bir işde olduğu" - için her an taze atomlar varlık alanına çıkar.26Yine Tanrı sürekli olarak arazları yarattığı için cevherler varlık alanın-da kalma imkanına sahip olurlarP

Bu atomeu görüşün ortaya çıkardığı iki öneınli sonuç vardır, İkharegöre: Hiçbir şeyin değişme? bir mahiyeti yoktur; ve bir tek atomlar dü-zeni vardır. İkhal, bu sonuçların ilkinde büyük bir hakikat payı olduğu-

25 Geniş bilgi için bkz. Hartslıorlle, "Idealism ",ıd Oıır Experience of !'iiature Philo-sophy," Religion and Coming World Civilization: Essays in Honour of E.W.Hoeking, s. 70 vd.

26 Mııhammad Iqbal. The Reconslruetion of Religioııs Thought in Islam, 'Lahore, 195B,s. 6B. Bu esere kısaca R. harfi ile atıfta bulıınulacaktır.

27 R., 70.

SÜREÇ FELSEFESi ışıGI:\'DA 41

nu söyler. Gerçekten de tecrübemiz, dünyanın sürekli hir akış içindeolduğunu gösteriyor. Varlığımız, bir halden başka hir hale akıp gidenbir süreç içinde oluşur. Fakat hu değişme gelişi güzel hir tarzda değil,bir sistem içinde 01ur.28 İşte Eşari atomcuları, diyor İkhal, alemdekibu süreklilik unsurunu yeterince görüp değerlendiremediler. Bu da hilgikonusunda, her türlü değişmeye rağmen sürekliliğini koruyan insan ki-şiliği meselesinde bir takım güçlükler ortaya çıkardı. İkbal, Eşari atom-euluğundan çıkardığı ikinci sonucu tamamen reddeder. Ona göre, höylebir sonuç kabul edilirse, ruhu bir çeşit "latif madde" şeklinde düşünmekgerekir ki, bunun sonu maddeciliğe kadar gidehilir.29

İkbal'e güre, modern fizik klasik madde anlayışını ve buna dayananmaddeciliği tamamen yıkmıştır. Whitehead ve Einstein'ın görüşleri,diyor İkbal, bugün artık boşlukta yer tutan ve çeşitli durumlara girerekvarlığını sürdüren bir "madde cevheri"nden değil, bir "ilişkiler düzenioluşturan olaylar topluluğu"ndan sözetmemizi gerekli kılıyor. Buradaİkbal'in, Whitehead'in aldığı şu iktibasa yer vermek her iki düşünürünalem anlayışınm birbirine nekadar yakın olduğunu göstermek için yeter-lidir:

"Tabi at dinamik olmayan bir boşluğa yerleşmiş Statik hir şeydeğil, bir olaylar sistemidir. Onun sürekli olarak yaratıcıakış içinde olan bir mahiyeti vardır ki, düşünce onu birbirin-den ayrı ve hareket etmeyen şeyler olarak böler; bölünenlerinkarşılıklı ilişkilerinden de mekan ve zaman kavramları do-ğar."30

Görülüyor ki, cevher olarak düşünülen madde kavramı, İkbal'e göre,artık yerini olay (event) kav.ramma bırakmıştır. Niçin olay? Bu sorununcevabı, çeşidi ne olursa olsun, süreç fikrini ciddiye alan düşünürler içinson derece Önemlidir. Şöyle ki, bütünlük arzeden ve dinamizmi daha iyidile getiren "organizm" kavramına geçiş "şey"i değil, "olay"ı dikkatealmayı gerekli kılmaktadır. Nitekim İkbal, yine Whitehead'e dayana-rak "maddenin, yerini organizma kavramına bıraktığını" söyler)! Onagöre, bu görüş, Kur'an tarafından da desteklenmektedir. jkbal şöyleder: "Tabiatın zaman içindeki akış keyfiyeti, tecrübenin en dikkatedeğer yanı olup bunun üzerinde Kur'an önemle durmakta ... ve Mutlak

28 R., 54.29 R., 70.30 R., 34.31 R., 80.

42 Mehmet S. AYDIN

Realite'nin mahiyetini anlamada en sağlam ipucunu vermektedir."32Kur'an'a göre, "tabiat karşılıklı ilişkiler içinde bulunan güçlerin oluş-turduğu bir kozmozdur."33 Böyle birgörüş, alemin olmuş bitmiş bir yapıolmadığının, onun tamamlanma süreci içinde bulunduğunun en açıkdelili olmaktadır.

Ayrıca "olay" kavramı, felsefenin meşhur "iç-bağlantılar" (internalrelations) konusuna daha iyi bir çözüm getirilmesinde, alemi Tanrınınkarşısına bir "muhalefet unsuru" (İkbal'in deyimi) gibi çıkarıp Tanrı-alem ilişkisinin kurulmasındaki güçlüklerin giderilmesinde, dini özelliktaşıyan Yaratma kavramınm açıklanmasında büyük kolaylık sağla-maktadır ki, bu son noktaya "Tanrı'nın Yaratması" bölümünde tekrardöneceğiz.

Eşari atomeuluğunun takdir ve tenkidinden yola çıkan ve tecrübeyimadde, hayat ve şuur olmak üzere üç basamakta -ki bunlar sırayla fizi-ğin, biyolojinin ve psikolojinin konusunu oluşturur - tahlil etmeye çalı-şan İkbal, "ruhani (spiritualist) pluralizm" dediği bir alem görüşü orta-ya atar ve bunun geliştirilmesini "geleceğin müslüman düşünürlerine"bırakır. Bu görüşün temel tezi şudur: Tanrı, "Mutlak Ben" (UltimateEgo) dir. Bu Ben; "benlik" vasfına sahip varlıklar yaratır. Maddedeninsana kadar uzanan bütün varlık derecelerinde benlik vardır. Varlıkmertebesinin en alt düzeyinde bulunan bir atomun bile benliği vardır.Bu "benler", Leibniz'in monadlarından farklı olarak birbirine açık vebirbiriyle sürekli ilişkiler içindedir. Farklı derecelerde kendisini ortayakoyan benlik şuuru, dünyada en yüksek noktasına insanda ulaşır. OnunMutlak Ben'e en yakın bir varlık olmasının, ve Kur'an'ın onu böylecetasvir etmesinin sebebi de budur. Realite ile benlik şuuru arasında kop-maz bir bağ vardır. Bir varlık, kendi benliğinin ne kadar farkında ise,o ölçüde reeldir.A

Bütün süreç felsefelerinde olduğu gibi, İkbal'in felsefesinde de za-man kavramı önemli bir yer tutar. Zaten süreç felsefesini klasik Aristo-teles'ci metafizikten ayıran en önemli hususlardan biri de budur. Zamananlayışının teizmle çok yakın bir ilişkisi vardır. İkbal'e göre, müslümandüşünürler bunu çok önceden farketmişlerdir. Celaleddin Devvanı veIraki (Hemedanlı Fahruddin İbrahim) bunların başında gelir. SözgelişiIraki seri halinde zama:nın daha ziyade maddi varlıklarla ilgili olduğunu

32 R., 45.33 R., 80.34 R., 72.

SÜREÇ FELSEFESİ IŞIGIl'iDA 43

söylemiş ve seri halinde olmayan bir ilahi zaman kavramının olduğunu i

öne sürmüştür. İlahi zaman geçmiş, şimdi ve gelecek diye bölünmez.Bu, akıp giden bir zaman değildir. Onun başlangıcı ve sonu yoktur.Bundan dolayıdır ki, haki'ye göre, Tanrı görülebilen her şeyi bir çırpı-da, bölünmez bir idrak fiili içinde görür. İlahi zaman, Kur'an'ın Umm-ül-Kitab veya Levh-i Mahfuz dediği şeydir. Orada bütün tarih, bir tekezeli "şimdi" içinde toplanmıştır.35

İkbal, böyle bir zaman anlayışını "kapalı kılinat" görüşüne yol açtı-ğı için tenkid etmekle birlikte onu Eşariliğin "atomcu zaman" kavramınanazaran ileri bir merhale sayar. Eşarilere göre zaman, ardarda gelen"şimdi"le~den oluşuyordu. Her iki şimdi arasında da işgal edilmemiş bir"an" yani bir boşluk vardı. Onlar zamana dışarıdan ve tamamen objektifbir gözle baktıkları ve insanın deruni tecrübesini dikkate almadıklarıiçin böyle yanlış bir sonuca ulaşmışlardı. Aynı bakış tarzı, İkbal'e göre,Yunan felsefesinde de vardı.36 Bu görüş, maddi atomlarla zaman atom-larının bir sistem oluşturmasını engeller. Değişmeyi belki açıklayabilir.ama sürekliiiği açıklayamaz. Böyle bir zaman anlayışını iHihi varlığa datatbik etmek imkansızdır. Çünkü o zaman, Tanrının hayatının zamaniçinde oluştuğunu kabul etmek gerekir. Bu yanlış görüşü, diyor İkbal,İngiltere'de Samuel Alexandre Mekan Zaman ve Tanrı (Space Time andDiety) adlı eserinde savunmuştur. İkbal'e göre zamanı anlayabilmek içinkendi şuurlu tecrübemizden yola çıkmamız gerekir. "Ben", kendisininiki şekilde, ya da merhalede algılar: Zihnı seviyede ve sezgiselolarak.Zihni seviyede biz, bir halden öteki hale geçtiğimizi görürüz. Buradahayatımız sanki zaman ipliğine dizilmiş boneuk taneleri gibidir. Fakatbu işin bir yanıdır. Öte yandan biz, şuur hallerimizin bir bütünlük oluş-turduğunu sezeriz. Burada değişme ve hareket vardır, fakat onlardanbirini ötekinden ayırmak mümkün değildir. Kısacası değişme, seri halin-deki bir değişme değildir. İşte Bergson'un "süre" dediği şey budur.Süre, arka arkaya gelen "an"lardan oluşmaz. O, organik bir bütün oluphem maziyi geride bırakmaz, hem de geleceği yaratır. Böyle bir zamansözkonusu olduğunda geleceği çizilmiş olan bir hat değil, çizilmekte olanbir hat gibi düşünmemiz ge~ekir. Kapalı evren görüşünden kurtulmak.hayatın yaratıcı ve yeniliklerle dolu hamlesini açıklayabilmek, değişme-yi ve değişme süreci içindeki istikrarı anlayabilmek için zamana sadeceobjektif açıdan değil -ki bu günlük pratik hayatımız için lüzumludur-subjektif açıdan, yani kendi şuurlu tecrübemizin bize sunduğu veriler

35 R., 75-6.36 R., 73.

j\\d,mct S. AYDIN

açısından bakmamız gerekir.3? Böyle bir zaman anlayışının Tanrıyaatfedilip edilemeyeeeği konusunu ileride ele alacağız.

Burada bir hususa işaret etmeden geçemeyeceğiz. İkbal, kendisi ta-rafından savunulan dinamik alem anlayışının ana kaynağınııı Kur'anolduğunu söylemckte ve hu görüşünü desteklemek için birçok ayeti ik-tibas etmekte açıklamakta ve yorumlamaktadır. Yine İkbal, haşka isim-lere (Devvani, Iraki v.s.) müracaat ederek görüşünü desteklemeye ça-lışmaktadır. Aslına bakılırsa, süreç fikri İkbal'in zikretmediği daha bir-çok İslami kaynakta da mevcuttur. Değişme olgusu karşısında dini birduyguya kapılma, değişenlerin her an ilahi kudret ve hikmete işaret et-tiği fikri tasavvuf literatürümüzün baş konularından hiridir. Bunun datemel kaynağının Kur'un olduğundan şüphe yoktur. Değişme ve yenili-ğin, alemin esasını oluşturduğu fikri, İslam düşünce tarihinde oldukçayaygındır. Sözgelişi, Mulla Sadra burada akla gelen isimlerden biridir.Bu büyük İslam düşünürü, Esfiir adlı eserinde değişmenin sadece araz-larda değil, cevherlerdc bile olduğunu öne sürmüştür. Onagöre, bizim"şey" dediğimiz, aslında bir "olaylar yapısı"dır . .Alemde sürekli bir akışvardır ve bu akışta hem form, daha önce varolanıarı ihtiva eder ve onlarıaşar. Alemde harekct, daha genel ve bclirsiz olandan daha belirli ve so-mut olana doğrudur. Tıpkı İkbal gibi Mulla Sadra da süreklilik ve süreçfikrini çıkmaza soktuğu için Eşarici düşünürlerin geliştirdiği atomculu-ğu, özellikle de onların tafra (hareketin bir noktadan başka bir noktaya"atlaması") anlayışını açıkça reddetmiştir. O da-yine tıpkı İkbal gibi- sü-rekli değişme fikrini açıklayabilmek için birçok ayeti iktibas etmektedir.

Fazlur Hahman'ın da haklı olarak hatırlattığı gibi, İkbal'in MullaSadra'dan ne ölçüde etkilenip etkilenmediği, girişilmeğe değer bir araş-tırma konusudur. Hatırlanacağı üzere, İkbal'in -doktora tezi "İran'daMetafiziğin Gelişmesi" hakkındadır. Dolayısiyle, onun Mulla Sadra'yıtetkik etmiş olması kuvvetle muhtemeldir. (Biz, Mulla Sadra ile ilgiliyukarıdaki bilgileri Fazlur Hahman'ın Th,e Philosophy of Mulla SadraAlbani, 1975 s. 97 v.d. ve 108'den aldık. Yazarın Esfiir'dan iktibaslarışunlardır: Asfar, l, 3, s. 116 satır 14; s. 84, satır 1-4 ve s. 82).

Yine İkbal'in önemle üzerinde durduğu "bir şeyin kendine sebepolması fikri -ki Süreç felsefesinin ana görüşlerinden biridir- İslam dü-şüncesinin yabancı olduğu bir konu sayılmaz. Özellikle İbn Sina'dansonra bazı müslüman düşünürlerin bu görüşe yer verdikleri görülmekte-dir (Bakınız, Fazlur Rahman, a.g.e., s. 69) Mesela, Kur'an'ın "Allah her

37 R., 77.

SÜREÇ FELSEFESİ IŞ1i';1NDA 45

şeyin yaratıcısıdır" (13; 16) ayetinin yorumlanması ile ilgili ortaya çıkantartışmalar da özellikle Maturidi Okulu'na mensup bazı kelamcılarıngörüşlerini "bir şeyin kendi kendine sebep olması" fikri açısından değer-lendirmek, İslam da Süreç düşüncesinin kökleri hakkında öneınli ipuç-ları verebilir.

İkbal, Klasik İslam filozoflarının Aristoteles'in etkisiyle "kapalı-illern" görüşünü benimsediklerini öne sürüyor. Buiddiada bir hakikatpayı vardır. Fakat denebilir ki, onlar da şu içinde yaşadığımız dünyadakideğişme olgusunun "göriinüş"ten ibaret saymamışlardır. Gerek Aristo-teles, gerek Farabi geleneğine bağlı düşünürler için "kuvveden fiile çık-ma" fikrinin ne kadar önemli olduğu bilinmektedir. Şimdi oluşma süre-cini şu veya bu anlaında kabul etmeden kuvve-fiil münasebetini açıkla-mak mümkün değildir. Bütün hunları, değişme fikrinin İsliim'da önemleele alındığına işaret etmek için söylüyoruz; yoksa Farabi ve İbn Sina gihiİslam filozoflarının Süreç felsefesi içinde ele alınabileceklerini ima etmekiçin değil. Modern manada Süreç Felsefesiyle Felasifc'nin görüşlerininesasta birhirinden farklı olduğu meydandadır.

3. Teizm ve Felsefe: Çeşitli Tanrı Kavramlarına Genel Bir Bakış:

Whitehead, gerck kozmolojik nitelikteki felsefe eserlerinde, gerek'ölümsüzlük, estetik değer, fikir ve kültür tarihi ile ilgili yazılarında dinkonusuna büyük önem verir. Ayrıca Dinin Oluşumu (Religion in theMaking) adlı müstakil hir eser kaleme aldığını da hatırlatmamız yerin-de olur. Bu son eserin başlığı bile Whitehead'in din konusuna süreç kav-ramı ışığında baktığını görmek için yeterlidir.

Whitehead'e göre din, beşeri tecrübenin son derece önemli bir bö-lümünü oluşturur. Şu anda gördüğümüz olay ve olgular dünyasına aitakışın içinde, üstünde ve ötesinde olanı bize din gösterir. Din, ulaşıla-mayan ama yine de akıp gitmekte olan her şeye anlam veren nihiiiidealin bir müşahede ve mükaşefesidir,38 Alemin düzeni, onun hakikati-nin deri1!liği, değeri ve güzelliği; ayrıca hayatın hazzı, anlamı ve huzuru,kötülüğn üstesinden gelinmesi v.s. hep birbirine bağlı, hep birbiri içindeolan konulardır. Bu bağlılık, rastgele değil, şu hakikatten dolayıdır:Kiiinat sonsuz bir hürriye~. içinde akıp giden bir yaratıcılığı, sonsuzimkanlara sahip bir formlar sahasını göz önüne sermektedir. Fakat buformlar ve yaratıcılık, "Kusursuz İdeal Ahenk", yani Tanrı olmadangerçek bir durum ortaya koyacak güçte değildir,39

38 SMW., 8. 191. .39 Whitehead, Religion in the Muking, N.Y. 1956,8. 119 vd.

46 Mchmes S. AYDIN

Whitebead, sadece alemin süreklilik arzeden unsurlarında değil,değişme olgusunda da dini bir karakter görür. İnsan tecrübesini bütü-nüy]c dikkate almayan bir felsefe anlayışı, bu karakteri farkedemeyebi-lir. Felsefenin sadece metafizik anlamda değil, dini anlamda da alemdeki"bir]iktelik" i, akışı, i]g~yi, duyuş ve idraki görüp anlaması ve alemi ikiyebölmekten kaçınması gerekir. Din gibi önemli bir konu felsefenin dışın-da kalamaz. İşte Whitehead'in gerek Bilim ve Modern Dünya, gerekSüreç ve Realite gibi felsefi ve kozmolojik yapıdaki eserlerinin önemli birbölümünü din konusuna ayırmasının asıl sebebi budur. O, Süreç ve Re-alite'nin son bölümünün iık sayfalarında40 "Felsefi teizm" in kısabirtasvirini yapar. Felsefi teizmde, diyor Whitehead, çeşitli unsurlar bu]-maktayız. Evvela, Aristoteles'iıı "Hareket - Etmeyen - Hareket - Etti-riei"si karşımıza çıkar. Ardından dinin "en yüksek dere~ede Real" olan'Varlık'ı gelir. Bunu söz konusu iki anlayışın karışımından doğançeşitli görüşler takip eder. Bu sentezei görüşlerin temel tezi şudur: Ya-ratıcı faaliyetin dışında, her yönüyle reel ve aşkın bir Yaratıcı Kudretvardır. Alem O'nun bağımsız iradesi sonucu varolmuştur. Ve O'nunbuyruklarına uyarak hayatını sürdürmektedir. Bu doktrin, Whitehead'egöre, Hıristiyanlığın ve İs]am'ın ("Mahometanism") tarihlerine trajediyisokan yanıltıcı bir görüştür (illusion). Whitehead, şöyle ,devam ediyor:İslam'ın doğuşuyla büyük kuruluş döneminin sonuna gelen felsefi teiz~içinde üç farklı düşünce çizgisi helirdi: Tanrının "İmparator" bir yöneti.ci şeklinde tasavvuru; Varlığında ahIiiki enerjiyi toplayan bir "Kişi"şeklinde tasavvuru; O'nun felsefi bir "İlke" şeklinde düşünülmesi. Bi.rinci görüş Sezar'a atfedilen bütün özellikleri, en yüce dereceleri ilc,Tanrıya atfetti. İkinci görüşü en iyi Yahudiliğin Peygamberlerindebulmaktayız. Üçüncü görüşün klasik temsilcisi ise Aristoteles'tir. Ayrıcabu üç görüş arasında çeşitli kombinezonlar kuran birçok felsefi teizmdoktrinleri bulunmaktadır. Fakat, diyor Whitehead, Hıristiyanlığınmenşeinde, yani Galile döneminde yukarıdaki görüşlere tam olarak uy-mayan başka bir görüş varıhr. Bu görüş, ne "hakim Sezar" ı, ne "faz-lasıyla sert ahlakçı" yı, ne de "Hareketsiz İlk Muharrik" i ağırlık noktasıolarak seçer. O,"alemdeki şefkat unsuruna, alemin yavaş yavaş ve süku-net içinde aşk ile faaliyetini sürdürdüğüne, yani Tanrının şefkat ve sevgiunsurlarını taşıdığına ağırlık verir. İmdi aşk, ne hükmeder, ne de hareo,ketsiz kalır; ve o biraz da ahlak konusunda kılı kırk yarıp sertlik göster-mez. ;

Hartshorne, Whitehead'in bu tasnifini esas alarak çok daha şümul-lü bir sıniflandırmaya gitmiştir. O, daha ziyade Thomas Aquinos'ın

40 PR., 8. 519.

SÜREÇ FELSEFESt IŞıtlNDA 47

eserlerinde en geniş ifadesini bulan klasik felsefi teizmin yeterli olmadı-ğını, Bradley gibi idealist filozofların görüşlerinin ise Tanrı kavramınıaçıklamaktan büsbütün uzak kaldığı fikrinden yola çıkarak teizm ara-sında bir orta yolu bulmaya çalışır. "Panenteizm" diye adlandırdığı buorta yolu, veya kendi deyimiyle, "Sentez"i Insanın Tanrı Tasavvuru,Iliihi Relativite ve Yetkinliğin Mantığı adlı eserlerinde ortaya koy-maya çalıştı. Hartshome'un ana gayesi, dinin Tanrı anlayışını, özellik-lerini yitirmeden, makul bir metafizik ifadeye kavuşturmaktır. Onagöre, Platon ve Aristoteles'in metafiziklerinden yola çıkılarak yapılantahlil ve terkipler, "Felsefenin Tanrısını Dinin Tanrısı" ndan ayırmışve birçok problemlerin ortaya çıkmasına sebep olmuştur. Hartshome'-un bu iki farklı Tanrı anlayışı ile ilgili bir yazısıııı birkaç yıl önce dilimizeçevirmiş ve yayınlamıştık. *

Hartshome, çeşitli Tanrı anlayışlarını dört gurupta toplar:41

(i) Ezeli, Şuurlu Varlık: Aristoteles'in Tanrı anlayışı buydu.Tanrı, kendi varlığının farkında olup alemi ne bilmekte, ne de ihtivaetmektedir.

(ii) Ezeli, Şuurlu ve alemi Bilen Varlık: Klasik teizmin iTanrıanlayışı esas itibariyle bu özelliklere sahiptir.

(iii) Ezeli, Şuurlu, Bilen ve alemi Ihtiva eden Varlık: Bu da klasikpanteizmin temel görüşüdür.

(iv) Ezeli Varlık: Şuurun ve bilginin ötesinde Ezeli olarak MutlakVarlık. Plotinus 'un Sudur nazariyesi böyle bir Tanrı anlayışı öne sür-mektedir.

(v) Ezeli, Şuurlu, Bilen, Zamanla ilgili, alemi ihtiva etmeyen var-lık: Soeinus ve Lequier gibi düşünürlerin savundukları "Temporalistteizm".

(vi) V'deki özelliklerden ayrı olarak bir de kısmen alemi ihtiva etmeözelliğine sahip ki, James, Birghtman v.s. nin savundukları "SınırlıPanteizm".

(vii) Tamamen zaman içinde olan tedricen "Ortaya Çıkan" (Emer-. gent) varlık S.Alexandre'in görüşü.

(viii) Ezeli, Şuurlu, Bilen, (alemi) İhata Eden, Değişebilen Varlık:

Hartshorne'a göre bu sonuncu görüş "Panenteizm" olup dinin Tan-rı anlayışına felsefi açıdan layık olduğu önemi veren yegane doktrindir.

• Bkz.: A.ÜJlahiyat Fak.Dergisi, C.XXIV, s. 205-219, Ankara, 1981.41 PSG., s. 16-7. Krş. Man'. Vision of Gad (MVG) Hamden, 1964,354 vd.

48 .Mehmet S. AYDIN

Bu iddianın ne ölçüde doğru olduğu konusuna Tanrı'nın mahiyeti ile il.gili bölümde geleceğiz.

Şimdi gerek Whitehead'in gerek Hartshorne'un bu tasnif ve tasvir-leri ile ilgili görüşlerinin hepsini ele almamızın mümkün olmadığı orta-dadır. Sözgelişi, Tanrı kavramlarının tasniflerinde niçin yukarıda zikrigeçen beş temel özellik alınıyor da irade, kudret, ketim, tekvin v.s. gibisıfatlar alınmıyor? Bu ve huna benzer soruların cevaplarmı aramak vebulmak, ancak kitap hacimli bir yazı çerçevesinde mümkün olabilir.

İkbal'in Felsefe -Din İlişkisi konusundaki görüşleri Whitehead'ingörüşlerine oldukça yakın görünmektedir. Oda dini- gerçek anlamdabilinen ve yaşanan birinci elden dini tecrübeyi - insan hayatının enönemli ve şümilllü bir fenomeni olarak görür. Onun Dini DüşünceninYeniden Kuruluşu'nun hemen ikinci sayfasında Whitehead'den şu cüm-leyi iktibas etmesi aradaki görüş yakınlığının bir ifadesi olsa gerektir:Nazari yönüyle din, Whitelıead'in tanımladığı gibi,' genel hakikatlerinoluşturduğu bir sistem olup bu hakikatler samimi olarak benimsendiğive canlılığı içinde idrak edildiği takdirde karakter yapısını değiştirecekbir etkiye sahiptir.42 Felsefenin din üzerinde hüküm verme yetkisi var-dır; ne varki din, felsefenin bu fonksiyonunu gelişi güzel bir tarzda icraetmesine değil, bizzat kendisi tarafından konular şartlar çerçevesindeicra etmesine müsaade eder. Felsefe dini değerlendirirken ona yukarı-dan bakamaz. Aslında felsefe Mutlak Realite'yi adeta uzaktan müşalıe-de eder. Oysa dinin gözü daha yukarılardadır. Birisi nazariye, öteki ya-şanan, yakından teması şart koşan bir tecrübe'dir.43 O, ne sadece düşünce,ne duygu, ne de faaliyet olup topyekün insani varlığın bir ifadesidir;.terkip. edici güce sahip önemli bir güç kaynağıdır. Kendi kendileriniyenileyebilmek için felsefe dine, din de felsefeye muhtaçtır.44

İkbal, çeşitli felsefi Tanrı kavramlarının genel bir sınıflandırmasınıyapmaz. Ama Dini Düşünce'yi dikkatlice tetkik ettiğimiz zaman ODunda Aristoteles'in etkisinde kalan müslüman filozofların "İlk Muhal'rik"anlayışını,' kendi deyimiyle "Panteist Sufilik" in "İçkin Tanrı" telakki-sini ve Deizmin' alem~ dışarıdan seyreden "Mimarı"nı şiddetle eleştir-diği görülür. Hatta denebilir ki dar ve tek-boyutlu Tanrı kavraınları,İkhal'i Whithead ve Hartshorne'dan daha fazla rahatsız etmektedir.Öyle görünüyor ki, Whitehead'in, Kur'an'ın uluhiyet anlayışı hakkında

42 R., 2.43 R., 61.44 R., 3.

SüREÇ FELSEFESt IŞıCIl'iDA 49

sağlam bir bilgisi yoktur. Olsaydı, fılemde şefkat ve sevgi şeklinde ken-disini gösteren ilahi fonksiyona ilişkin düşünceyi sadeee HıristiyanlığınGalile dönemine maletmezdi. Ve belki de kudret, adalet Ye belli ölçüdebir zorlama olmadan yalnız şefkat ve sevgi ile fılemin hayatının devamedemeyeceği gerçeğini görürdü. Whitehead'ın "trajedi" diye vasıflan-dırdığı ve "yanıltıcı" bir görüş olarak sunduğu hadise, yani dinin Tanrı-sının Aristotelesci kategorilerle donatılması, Hıristiyan ve İslam tarih-lerinde farklı boyutlarda hissedilmiştir. Batıda Thomas Aquinas'ın fel-sefesi Kilise'nin resmi görüşü haline gelmiş, din, yerini büyük çapta teo-lojiye bırakmıştır. Oysa tslam'da fikri gelişme farklı bir çizgiyi takipetmiştir. Kur'fın, Tanrı anlayışının İkbal'in deyimiyle "karartılması",sayısı belli bir düşünürler topluluğunun eserlerinde olmuştur, denebilir.Ama bunu genelleştirmemck gerekir. Kur'an'ın eanlı ulilhiyet anlayışıçeşitli yollarla etkisini daima muhafaza etmiştir. tslam ile teoloji arasın-daki ilişki, Hıristiyanlık tarihindeki din ve teoloji ilişkisinden çok farklı-dır. Hıristiyanlığın, tarihi seyri içinde bir "teoloji dini" şekline dönüş-tüğü bir gerçektir. Bu dinin "Galile dönemindeki kökleri" varlığını du-yuramayacak ve kendi öz benliğini ortaya koyamayacak ölçüde gölge-de kalmıştır.

İkbal'in Tanrının mahiycti ve sıfatları ile ilgili görüşlerini açıklar-ken İslam'daki farklı ulilhiyet anlayışlarına yeri geldikçe tekrar temasetmek durumunda kalacağız.

II. TANRı - ALEM tLtŞKtSt

ı. Tanrınm Mahiyeti

Whitehead'in Tanrı anlayışı, alışılagelmiş bir anlayıştan başka de-yişle, klasik bir ilahiyatçının anlayışından oldukça farklıdır. 0, herşey-den önce, ilahiyatın temel konusu olan 'Tanrının Varlığı' ile ilgili 'forOle1deliller' geliştirme veya mevcut delillere bir değişiklik getirme yolunagitmez. Whitehead'i asıl ilgilendiren konu, meveut bilgi ve tecrübelııri-mİzi dikkate alarak Tanrı - alem ilişkisini açıklamaktır. Whitehııadfdsefesini din filozoflarının, sözgelişi tkbali'n gözünde eazip ve değerlikılan da budur. Bilindiği gibi, Whitehead yüzyılımızın en geniş kap-samlı Kozmolojisini geliştiren bir filozoftur. İşte onu asıl ilgilendiren,böylece bir kozmolojinin gcrekli kıldığı Tanrı anlayışıdır. Nitekim o,Süreç ve Realite'de şöyle der:45

45 PR., s. 521.

50 Mehmet S. AYDıN

"Burada geliştirilen metafizik ilkelerin bu noktada nasıl birTanrı anlayışını gerekli kıldığını duygularımıza kapılmadanaraştırmak zorundayız."

Whitehead'ın gayesi Tanrının varlığını "isbat" değil, kendi deyimiyle,Hume'un klasik teizmin klinıtlamalarını eleştirmek için kaleme aldığımeşhur Tabii Din Vzerine Diyaloglar'ına başka bir konuşmacı eklemek-tir. Kanaatimizce Whitehead'in bununla anlatmak istediği şudur:Hume'un gerçekten önemli olan eleştirileri, klasik teizmi hedef alıyor.Oysa Tanrı-alem ilişkisine başka açıdan - bu durumda Whitehead'inkendi açısından - bakmak pekala mümkündür.

Whitehead'e göre, özellikle felsefede ele alınan Tanrı aıılayışları,filozofların genel tutumlarının, başka bir deyişle, sistemlerinin bir bölü-münü oluşturur. Sözgelişi, Aristotcles'i ele alalım. Onun fiziğinde, di-yor Whitehead,46 maddi şeylerin hareketini devam ettirmek için bazısebepler gerekli idi. Şeylerin düzenini sağlayan "Sferler" in hareketinidevam ettirmek için de bir tık Muharrik gerekiyordu. Şimdi bugün biz,Aristotcles kozmolojisinin büyük ölçüde hatalı olduğuna inandığımızagöre, onun Tanrı anlayışından başka bir anlayışa sahip olmak zorunda-yız. "Aristotcles'in tık Muharrik'i yerine biz Tanrı'yı "Somutlaşma-Sürecinin tıkesi' (The Principle of Concretion) olarak görmek durumun-dayız." Whitehead'in bu ilkesini daha sonra ele alaeağımız için onuburada açıklamıyacağız.

Buna rağmen, hemen ilave edelim ki, Whitehead'e göre, yaşadığıtoplumun dini inançlarının etkisinden bağımsız olarak düşünebilenbüyük metafizikçi Aristoteles'in Tanrı anlayışı, dini gayenin gereklikıldığı Tanrı aıılayışından büsbütün uzak değildir.47 Öyle görünüyor ki,Whitehead, hem Aristoteles'i hem de Platon'u - tıpkı Farahi ve tbn Sinageleneğinde olduğu gibi. bugün birçok felsefe tarihçisinin gördüklerin-den daha fazla dindar görmektedir.

Bir ile Çok, Değişmeyen ile Değişen arasındaki münasebetin makulbir ifadeye kavuşturulması, felsefenin baş problemlerinden biri olagel-miştir. Deizm, Panteizm ve' teizm gibi dini karakterdeki felsefi aıılayış-ların, Yaratmacılık, Sudur nazariyesi, Tekamülcülük v.S. gibi önesürülmüş çözüm veya açıklama şekillerinin temelinde yatan hep buproblemdir. Daha önce işaret ettiğimiz gibi, Whitehead, değişmeyisüreklilikten ayırmanınçeşitli aks ak görüşlere ve bu arada farklı Tanrı

46 SMW., 8. 174.47 SMW., 8. 173.

SüREÇ FELSEFESt ıŞıeıNDA 51

anlayışlarının ortaya çıkmasına sebep olduğunu söyler. Bazan Tannyabir takım "metafizik komplimanlar" yapılarak (sözgelişi, O'nun Mutlak,Basit, Değişmez v.s. olduğunu söylemek bu cümledendir) Statik bir Tan-rı anlayışı geliştirilmiştir. Dünya ise, Tanrı karşısında bir hayal ürünü,bir yanıltıcı unsur olarak düşünülmüştür. Statik olanla değişme ve akışiçinde olan arasında kurulmak istenen münasebetin her adımda biryığın problem çıkardığına hayret etmemek gerekir. 48

Whitehead bu problemlerin üstesinden gelebilmek için "Çift-ku-tuplu" (dipolar) bir Tanrı anlayışı öne sürüyor. Ona göre bu, aynı var-lığı iki farklı açıdan görmek ve anlamaya çalışmaktır. Tanrının, diyorWhitehead, bir değişmenin ötesinde kalan, mutlak, ezeli yanı (vechesi)vardır; bir de değişme sürecine bağlı olarak değişen, "oluşan". yanı.Filozofumuz, bunlardan birincisini Primordial Nature, ikincisini iseConsequent Nature olarak vasıflandırıyor. Bu kelimeler için türkçedebulabileceğimiz her karşılığın kulağı tırmalayacağı gerçeğinin tam an-lamıyla farkında olarak biz burada onlardan birincisini Tanrının AsliTabiatı, ikincisini de Oluşan Tabiatı ifadeleri ile karşılayacağız. Bazan"Tabiat", bazan da "Mahiyet" kelimesiyle de ingilizcedeki "Nature"ı(The Nature of God) karşılamaya çalışacağız.

Whitehead her bifiiI şeyi çift kutuplu olarak görür. Ama bu, sözko-nusu şeyin bölünebilirliği anlamına gelmez. Onlar, aynı varlığın iki ayrıVechesi'dir.

a. Tanrının "Asli Tabiatı":

Bu yönüyle Tann, alemin düzenini sağlayan bir Varlık olarak karşı-mıza çıkıyor. O, metafizik ilkelerin dışında, onların çökmemelerini temineden bir "İlke" değildir. Nelerin nasılolacağı sorusuna Tanrının varlı-ğını dikkate almadan cevap veremeyiz.49 Daha kudretli bir ulfihiyetanlayışını savunuyor görünen Bilim ve Modern Dünya, Tanrıyı Somut-laşma-sürecinin İlkesi (A Principle of Concretion) olarak takdim et-mektedir. Bununla anlatılmak istenen şey şudur: Her bilgiiI durum,ölçemediğimiz, iç yüzünü anlayamadığımız bir imkanlar (veya kuvveler)alanına bağlı olarak düşünülmelidir. Her aktüaIitede imkanlara bağliolarak getirilen bir sınırlama vardır. Bu sınırlama olmasa, biçim kazan-mış bir birlik ortaya çıkmaz. Gerçeklik kazanma, aynı zamanda bir seçmeve seçilme konusudur. İşte söz konusu sınırlama)'ı koyan Tanrı olduğuiçin O, aynı zamanda Nihai Sınırlama .ilkesi (Principle of Limitation)

48 Krş .• PR .• s. 529.49 SMW., s. 174.

52 Mehmet S. AYDIN

dır. O'nun nıçın bu sınırlamayı değil de şu sınırlamayı cmpoze ettiğikonusunda herhangi bir sebep gösteriıemez. Çünkü bu onun tabiatın-dan gelmekte olup böyle bir tabiat için bir sebep öne sürülemez. Bubakımdan Tanrının varlığı, mutlak irrasyoncllik (Ultimate irrationality)tir.so

Tanrının, Somutlaşma-sürecinin ilkesi olduğu (ikri üzerinde, Süreç veRealite'de de durulmuştur.sı Tanrı, "asli" yanı ile bütün ezeli objelerimüşahede eder. Bu objelerin ait olduğu sahanın düzeni ve onların de-ğerlendirilmesi ilahi Hikmct sayesinde olur. Ezeli objelerin kendi aı'a-.lannda, onlarla bilfiil şeyler arasında ve bu sonuncular dünyasında gö-rülen her türlü ahenk, gerçekleşme süreci, tek kelimeyle yaratıcı faaliyetson açıklama kaynağını Tanrıda bulur. Düzen ve yenilik Tanrının sub-jektif gayesinin vasıflarından başka bir şey değildir. Biraz ileride söyle-yeceğimiz gibi, Tanrının bu fonksiyonu, şeylcrin kısmi bir kendi kendi-lerini belirleme hürriyetine sahip olmadığı anlamına gelmemektedir.

Tanrı, "asli" yanı ilc imkanların oluşturduğu engin alemin "kav-ramsal idrakine" (conceptual realizatian) sahip bulunmaktadır. O, harc"ket etmeksizin aleme hareket verir. Her varolanın tecrübe dünyasındaO vardır. Tanrının burada üzerinde durduğumuz yönü "saf kavramsalbir tecrübe olduğu için şuurlu değildir (gayri meş'urdur)". Burada sa-dece "zihinsel his" (niental feeling) vardır. Oysa şuurluluk için "fizikihis" e (Physical feeling) ihtiyaç vardır. Eğer Tanrı sadecc bu yöne sahipolsaydı, değişmezliğini, hareket etmeyen muharrik, hürve ezeli oluşu-nu, kavramsal yetkinliğini v.s. korur ama Bilfiil Varolan olamazdı; çün-kü sadece "asli" yönüyle onun gerçekliği (acutality) eksik olurdu.

Hemen ekleyelim ki, buraya kadar açıklayageldiğimiz özellikleri ileTanrı ,Klasik anlamda Yaratıcı olmuyor. Sınır koyma ve Somutlaşma-sürecinin ilkesi olma ile yaratıcı olma aynı şey değildir. Whitehead, çokiktibas edilniiş ve daha sonra Yaratma konusunu işlerken tekrar ele ala-cağımız meşhur bir cümlesinde Tanrı hakkında şöyle diyor: "O dünyayıyaratmaz, korur". "O, alemin şairidir".S2 "O, topyekün varolanıardanönce değil, onlar iledir". Zaman içinde gerçekleşme-süreci, ilk gayesiniTanrıdan alır ve kendi kendisini gerçekleştirmeye öylece koyulur.S3

Eğer Tanrının "asli" yanı olmasaydı, tam bir müphemIik içinde olandurumdan herhangi bir belirli ve kesin hir netice hasıl 0lmazdı.s4 Pekala,

SO SMW., s. ı78.sı PR., s. 522 vd.52 PR., s. 526.53 PR.,. s. 374.54 PR., s. 523.

SüREÇ FELSEFES1 IŞIGI~DA 53

bu durumda Tanrı, tıpkı klasik teizmde olduğu gibi, yeg£llle otoriteolmuyor mu? Whitehead'in bu soruya verdiği eevap olumsuzdur. Onagöre, "eğer şöyle bir ifade tarzını tereih edeeek olursak, diyebiliriz ki,Tanrı ve gerçek alem, t£ıze gerçeklqme-süreeinin ilk safhasını birlikteoluştururlar."55 Whitehaed'in Organizm Felsefesinde Tanrı zor/amaz,ikna eder.56 O, "asli;' yanıyla kavramsal bir idrakc sahip olmakla bir-likte burada Whitehead'in şevk (appeti:tion) diye adlandırdığı formların(eze1İ objelerin) gerçeklik kazanması istikamctinde itiei bir arzu vardır.Gerçekleşme-sürcci istikametindeki bu şevk, bilfiil varlıklara ihtiyaçduydukları bütün "subjektif formları" verir. Tekrar edelim: Onun ger-çekleşme-sürecinin ilkesi olması bundan dolayıdır. Tanrı her şeyi duyal';her bir bilfiil şey de Tanrıyı duyar. Bu yolla Tanrı kendi inayetinin et-kisini £Ilernde duyurur. Bu, şefkat ve merhametle duyurulan .bir etki-dir. "Asli" yönü ile Tanrı "duygu için son dereee çekici I;ir güçtür."57Whitehead'in "duygu" terimine verdiği özel anlamı hatırlayarak başka.hir şekilde ifade edecek olursak, Tanrı "olumlu kavrayışların (positiveprehensions) çekici yönü olmaktadır. Tartışma konusu olan yön açısın-dan hakıldığında, Tanrı için "m£ızi" diye bir şey yoktur. O, "Evvel" dir.Kavramsal duyguya sahip olduğu ve bütün imkanlar dünyasını bir çır-pıda kavramsal tarzda müşahede ettiği için burada sevgiden veya nef-retten sözedilmez. Tanrının kavramsal kavrayışı, hiçbir şarta hağlı ol.mayan yaratıcı bir faaliyettir. Burada Tanrı, tarihin seyri ile doğrudanilgili değildir. Tarihin belli bir seyri -veya gerçek dünyamızın hususi-yetleri onun "asli" tabiatını gerckli görür; ama onun tahiatı bunları ge-rekli görmez.5S

h. Tanrının "Oluşan" (Consequent) Tabiatı:

Tanrı, sadece "asıl" hususiyeti olan bir varlık değildir. O, "Evvelolduğu kadar olduğu kadar "£ıhir" dir de. Evvel'dir; çünkü, daha önceişaret ettiğimiz gibı, her türlü yaratıcı faaliyetin ön-şartı, O'nun "asli"yanıdır. O, "ahir" dir; çünkü her şey Tanrıyla ilişki içindedir. Bir şeyinbaşka bir şeyle ilgili olması, ilgi düzenine girenlerin hirbirini etkilernesidemektir. Gerçek anlamda Bilfiil Varolan Tanrı da Somutlaşma-süreci-nin her safhasını duyar, kavrar. Böylece £ılem bütünüyle Tanrıda "oh-jektifleşir". Tanrı, her bilfiil şeyin gerçek dünyasını paylaşır. Somut-

55 PH., s. 374. _56 PR., s. 520. Krş.B.L.Whitncy, "Process Theism: Does a Persuasiye God eueree?",

Tlıe SoutJıem Journal of I'lıilosoplı)', XVII, s. 133-U3.57 PH., s. 522.58 PR., s. 70 ve s. 522.

54 Mehmet S. AYDIN

laşma sürecinin ürünü olan her şey, Tanrının hayatına yeni bir unsurolarak girer.59 Böylece alemin yaratıcı ilerleyişi, ifadesini Tanrıda bulur.Tanrı, hir yönüyle, akıp giden sürecin içinde olur; ve bu yön süreçlehirlikte "değişir", "oluşur". Artık burada "kavramsal kavrayış" değil,"fiziksel kavrayış" söz konusudur. Dolayıısiyle bu yönüylc Tanrı şuurluolup, kcndi fiziki duygularını yine kendi asli kavramları üstüne örer.60"Oluşan" yön, zaman içinde akıp giden dünyadan kaynaklanan fizikitecrübeye bağlı olarak doğar "ve asli" yön ile kaynaşır. Bu durumuyla"oluşmakta olan" İlahi tabiat, belirlenmiştir, tam değildir ,neticedir,'sonsuza değin devam eder' (everlasting), tam anlamıyla aktüel ve şuur-ludur." Tanrının kendi "asli" tabiatından gelen subjektif gayesininyetkinliği, O'nun "oluşan" yanına dahilolur. Burada asla bir kayıp, birengelleme yoktur; dünya, bütün fonksiyonları ile birlikte, Tanrı tarafın-dan her an hissedilir. Bu, onun Tanrıda objektifleşrnesi ve ?olayısiyle"ölürnsüzleşrnesi"dir. Bütün gerçek varolanıar, bütün durumlarıyla-acıları, başariları, başarısızlıkları ile- ilahi subjektif gayenin hikmeti ileduyulur, kavranır. Burada Tanrının fonksiyonu şöyle bir imaj altındatasavvur edilebilir: Hiç bir şeyin kayholmaması için iilem üzerindekişefkatli ihtimam. Tanrının "oluşan" yanı, onun alem hakkındaki hük-müdür. O, dünyayı, dünya O'nun halihazır hayatına akıp gittikçe, korur.Yine şöyle bir teşbih (imaj) Tanrının "Oluşan" yanını anlamamıza yar-dımcı olabilir: O, sonsuz bir Sabra sahiptir. Bu sahır, evrenin şu üçlüyaratıcı faaliyeti ile ilgilidir: (i) Sonsuz bir kavramsal idrak ve gerçek-leştirme. (ii) Dünyanın zaman içindeki oluşmasında hür fiziksel gerçek-leşmelerin müteaddit kaynaşma ve dayanışması. (iii) Aktüel olaııla aslimahiyet itibariyle kavramsalolanın birlik ve beraberliği. Bu üçlü faa-liyetin mahiyeti üzerinde düşünmek, Tanrının sabrını tasavvur etmekdemektir.61 Şeylerin salt gücü fiziksel süreçlerin bulunduğu alanda yeralır ki, bu, bifiksel oluşumun enerjisidir. Tanrının rolü, yapıcı güçle ya-pıcı gücün, yıkıcı güçle de, yıkıcı gücün karşısına çıkıp mücadele etmek-te değil, kendi asli ahenginin sonsuz rasyonelIiği ile faaliyette bulun-makta yatar.62 Yukarıda da söylediğimiz gibi, "Tanrı dünyayı yaratmaz,onu korur; veya, daha doğrusu, O, alemin şairi olup ona kendi hakikat,güzellik ve iyilik temaşası içinde müşfik bir sabırla klavuzluk eder."63

59 PR., s. 523.60 PR., s. 524.61 PR., s. 524-5.

062 PR., s. 525-6.63 PR., s. 526.

SÜREÇ FELSEFESt IŞıCINDA 55

Whitehead, Tanrıyla ilgili bu girift tahlillerinden hemen sonra64konuyu tekrar "süreklilik" ile "akıp-gidiş" e getirir. Bunları birbirindenayırmanın nasıl yanlış Tanrı ve alem anlayışlarına yol açtığını örnek-lerle açıklar. Bu konuya kısmen de olsa yukarıda temas ettik. Problemitek yönlü değil, çift yönlü almaya çalışmamız gerekir, diyor Whitehead.Bir yandan değişme, öbür yandan süreklilik problemi diye bir şey yok-tur. Problem iki. yönlüdür: Sürekliliği olan aktualite kendi tamlığı içindeğişmeye muhtaçtır; değişmeyi içeren aktualite de tamlığı için sürekli-liğe muhtaçtır. Bu, Tanrı-iilem ilişkisini de anlamamıza yardım eden birhususdur. İkili problemin birinci yarısı, Tanrının zaman 'içinde akıpgiden alemden "oluşan" yanını çıkararak "asli" yanını tamamlaması ile;ikinci yarısı ise, her bilfiil şeyin Tanrı tarafından duyulmak, ilahi varlıktaobjektifleşrnek (ölümsüzleşrnek) surctiyle kendisini tamlığa kavuştur-ması ile ilgilidir. Varolanıarın ölümsüzlüğü için Tanrının her iki yanı dagereklidir: Onlar, "oluşan" ilahi tabiatta ölümsüzleşirken, Tanrınınakıp giden alemle ilgisinden kaynaklanan ve başlangıç safhası için ge-rekli olan subjcktif gaye ile donatılmış yaratıcı tempo da ilahi "asli"yan sayesinde durmadan yeniden kurulur.65

Whitehead, bütün bu açıklamalarının sonunda Tanrı-alem ilişkisinibir takım antitezler (ki varlık kategorilerinin çeşitliliğinin ihmali, onlarınbir iç-tutarsızlığa sahip olduğu izlenimini verir) şeklinde dile getirmeyeçalışır.66

Tanrının sürekli olduğunu fakat alemin durmadan değiştiğini söy-lemek de, alemin sürekli olduğunu fakat Tanrının değiştiğini söylemek dedoğrudur.

Tanrının bir, fakat alemin çok olduğunu söylemek de, alemin birfakat Tanrıda çokluğun bulunduğunu söylemek de doğrudur.

Alemin Tanrıda içkin olduğunu söylemek de, Tanrının alemde içkinolduğunu söylemek de doğrudur.

O halde: Tanrı - alem ilişkisi karşılıklıdır. Tanrının sevgi ve ina-yeti alemde bütün varolanlar iledir. Bu alemde olup biten, melekutalemine intikal etmekte ve alem-i melekutta olanlar tekrar bu aleme geridönmektedir. Alemdeki sevgi, melekut alemine çıkmakta, melekut ale-mindeki sevgi aleme taşmaktadır. Bu anlamda, Tanrı en büyük Yol-daştır; anlayan ve acıları paylaşan .büyük bir dosttur.67

64 PR., s. 526 vd.,65 PR., s. 527.66 PR., s. 528.67 PR., s. 532

56 Mehmet S. AYD IN

Şimdi, Whitehead'in Tanrının her iki yönü hakkında öne sürdüğüifadeleri birlikte dikkate alarak şunları söyleyebiliriz:

Tanrı, Whitehead'ın kozmolojisini tamamlamak için hir ilke olarakıse karışmıyor. O'nun varlığı, durmadan yenileşme içinde olan gerçekleş.me sürecinin her safhası ile ilgilidir. Tanrı olmadan imkanlar dünrasınabir sınır konması, dolayısiyle somutlaşma sürecinin başlatılması müm-kün olmazdı. Her şeyden önce, ister potansiyel, ister aktüel durumdaolsun, her şey' tecrübenin konusu olmak zorundadır. Eğer Tanrı olma-saydı, engin potansiyel dünyanın teerühenin konusu olması söz' konusuedilemezdi. Yine Tanrı olmasaydı potansiyel alem ile aktüel alem ara-sında bir ilişki, hir tutarlılık ve birlik olmazdı. Kaldı ki, aktüalite'densöz edebilmek için fail (agent) durumda olan ve büyük harfle yazılmasıgereken bir Aktuel Varlık'm mevcudiyeti şarttır. Tanrı olmasa, düzen-den, yenilikten, potansiyel halden aktuel hiile geçişten söz edemezdik.Yine Tanrı olmasaydı, alemin sevgi, şekfat ve sabırla muhafaza edilmesi- ve pek tabii 'ölümsüzlük' - mümkün olmazdı. Bu cümleleri daha daartırmak mümkündür. Fakat bu kadarı bile Tanrınm varlığının White-head felsefesindeki yeri ve önemini ifade etmek için yeterlidir.

Whitehead Tanrıyı tasvir ederken çok kere klasik teizmin kavram-larmdan farklı kavramlar kullandığı için, felsefeden çok farklı yorum-lara sebep olmuştur. Bazılarına göre, Whitehead'in Tanrısı sınırlıdır,gelcceği bilmez, kelimenin tam anlamıyla yaratıcı değildir, sadece iknaeder, yeterli ölçüde kudretli değildir, sadece bir yönüylc basit ve mut-laktır, ferdiyeti belirgin değildir. Kısaca söylenecek olursa, Whiteheadsistemindeki Tanrı, dini tecrübenin gerekli saydığı birçok özelliğini yitir-mektedir. Whitehead genel felsefisistemine ve bu arada Tanrı görüşüneyöneltilen itirazlara, ömrünün son yıllardaki hastalığı ve başka sebeb-Ierden dolayı cevap verme imkanı bulamamıştır. Bu mümkün olsaydı,hazı konularda bugün daha geniş açıklamalara sahip olurduk. Fakat şukadarını hemen söyleyelim ki, Whitehead felsefesinde Tanrı dini (yanikutsal metinlerde belirtilen) özelliklerini yitirmekten çok felsefi- kellimimetinlerde zikredilen özelliklerini yitiriyor. Bunun da hir "kayıp" ol-duğunu söylemek pck kolay görünmemektedir.

Hartshorne, Whitehead'in izinden gidcrek Tanrının bir "Soyut",bir de "Somut" yanının olduğunu söyler. Soyut haliyle Tanrı, değişmezve etkilenınez; ikinci haliyle etkilenir, değişir. Tanrı, "ihadet edilmeyelayık hir varlık" olup hiçhir varlığın kcndisine ulaşılamayacağı ölçüdeyetkindir, ( unsurpassibly excellent). Bu yetkinlik, klasik anlamdakiyetkinlikten farklıdır. Klasik teizmin yetkinliği, Hartshorne'a göre,

SOHEÇ FELSEFESİ IŞJC;I~DA 57

"donmuş" bir yetkinliktir. Burada ilahi hayata hiçbir şey eklenmez.Oysa "Panenteizm" diye adlandırılan teizm çeşidinde yetkinlik, dina-miktir. "Tanrı Yetkindir" demek, hiçbir varlık mükemmelliktc O'nugeçemez, "O'nun rakibi yoktur" demektir. Alemde gerçekleştirilen herkıymet, O'nun bilgisi -ve sevgisince kueaklanmakta, ilahi hayatta yeralmaktadır. Bu durumda olan başka bir varlık daha yoktur. O haldeTanrıdaki değişme, öteki yaratıklarda olduğu anlamda bir değişme de-ğildir. Yetkinlikte Tanrıyı geçen, yine Tanrının kendisidir. Bu, yetkin-lik içinde bir halden başka bir hale geçiştir.68

Klasik teizm "selbi" bir yolla Tanrıyı yüceltmeye çalışır: Tanrı,sonlu değildir, değişir değildir V.s. Bu gihi ifadeler, Tanrıyı sınırlamak-tan kaçınmak içindir; oysa bu yol, başka bir açıdan, başka sınırlar getir-mekte, Tanrıyı boş ve fonksiyonu olmayan hir soyut varlık durumunasokmaktadır. Bunu önlemek için, Hartshorne'a göre, İkili Aşkınıık İl-kesi- (Principle of Dual Transcendce) ni henimsememiz gerekir. Sonlu-Sonsuz, Basit-Mürekkeb, Değişme-Değişmeme, Mutlak-İzan, Sebep-Sonuç terimlerinin, yani her iki kutbun hakkını en iyi bu ilke verir:"Tanrı bir anlamda Mutlak, bir anlamda İzfifi"dir, v.s. Böylebir ifade,çelişik değildir. "'S" 'P' dir" ve '''S: 'P' değildir" önermeleri, eğer "P"nin "S" ye farklı bakımıardan izilfe edildiği belirlenebilirsc, tutarlı ola-hilir.69

Yukarıdaki çift kavramları, zıt kavramlar olarak düşünmemek ge-rekir. Burada Whitehead'i çok yakından izleyen Hartshorne'a görf~,onlar, birbirini tamamlar. Gerçi bu tamamlama, simetrik değildir.Mesela Soyut-Somut ilişkisinde, ikinci terimin birinciyi içerdiği anlamda,birinci terim ikinciyi içermez. Aristoteles metafiziğinin etkisi ile gelişenklasik Hıristiyan teizmi, "Oluş" 'u' değil "Varlık" ı temel aldığı için çift-kavramlardan birini (Sebep, Mutlak, Basit v.s.) alıp ötekini reddetti.Oysa Ol~ş'un temel alındığı Süreç Teizmi, hcl' iki terimi koparmadanbirlikte düşünmek zorundadır. Harthsorne, bir bakıma, özellikle Brad-ley gibi filozofların klasik anlayışın tersine çeviriyor. }dealist metafizikteaslolan, gerçek anlaında reelolan l\futlak'tır. Dinin Tanrısı 'Sembolik'tir. Soyut kavramla düşünme imkanına sahip olmayanların anlayabile-cekleri bir ifade tarzdır. Süreç felsefesinde ise durum tersinedir: Aslolan,dinin Tanrısıdır; felsefenin Mutlak'ı ise bundan çıkarılan bir "Soyutfikir" dir.

68 Hartshorne, "Whitehead's Revelutionary Concept of Prchension", "lnlerrılaionalPhilosophical Quarıerly, XIX, 1979, s. 261. vd.

69 Ayın yer.

58 Mehmet S. AYDIN

Hartshorne'a göre, iki yönlü Tanrı anlayışı, başka bir deyişle Panenteizln, hej, Deizm'in, hem de Panteizm'in hatalarından uzak kalmakta-dır.7o Deızm, Tanrıyı Mutlak Sebep olarak görüyor. Bu ifade yanlışdeğil, ama deizmin ona verdiği anlam farklıdır. Deizm Tanrıyı her türlüetkiden uzak sayıyor; dolayısiyle Tanrı, her türlü ilişkiden de uzaktır:Evrenin Sebep'i oluyor, fakat evreni bütünüyle ilahi varlığının dışındatutuyor. Panteizme gelince, diyor Hartshorne, o da deizmin salt aşkın-lık fikrinin tersini öne sürüyor. O, bir tür Pandeizm olup sıradan sebep-ler-sonuçlar toplamını ilahi mahiyetin ayrılmaz yanı olarak görüyor.Bu görüşte Tanrının bir 'Sebep' olduğu fikri açıklanamaz hale geliyor.Gerçi hemen hemen her panteist görüşte, diyor Hartshorne, "Güçlüpanenteistik motifler görülmektedir". Fakat mistiklerin çoğu "benyoksam Tanrı da yoktur" gibi bir düşünce içindedirler. Panenteist, bugörüşü kabul edemez. Çünkü öyle bir görüşten yola çıkıldığı takdirde,her şeyin ilahi varlıkta asli bir mahiyet taşıdı~~ıfikrini de kabul etmekgerekecektir. Burada karşılaştırma konusu olan üç görüşün sürece bakı-şını şöyle özetleyebiliriz:

Panenteizmde Süreç veya Oluş ilahi hayat içinde reeldir. Klasikteizmde Tanrının dışında reeldir. Panteizmde ise bir bakıma reel değildir.Fakat eğer "reeldir" diyecek olursak, bu, Tanrıda reeldir.7l

Her panteist, yarı-gönüllü bir panenteisttir. Mesela, Spinoza klasikteizmden uzaklaşmış olmasına rağmen Panenteizmi tam olarak benim-seyememiştir. Yine her teizmde açık veya kapalı panteist ve panenteist"motifler" vardır.n

Panenteizm, iki-yönlü Tanrı fikriyle hem Tanrıyı bütün öteki var-olanlardan ayırabiliyor, hem de varolan herşeyin ilahi mahiyeiçe kuşa-tılmasını temin ediyor. Mutlak-Relatif Tanrı telakkisi, Tanrıyı özü itiMbariyle ('Mutlak' sözü bunu dile getirir) bütün öteki varlıklardan ayrıolarak düşünmemizi, ilişkisi itibariyle de bütün öteki varlıklarla birliktedüşünmemizi sağlıyor.

Hartshorne, iki.yönlü Tanrı .kavramını aı;ıklayabilmek için bazan"Öz" (essence) ve "araz" ((Jccident) gibi klasik terminolojiyi kullanır."Öz" ile anlatmak istediği, Tanrının, ihtiva ettiği varlıklardan soyut.lanarak düşünülebilen ferdiyetidir. Öteki varlıkların ilahi varlığa katıl-ması, ilahi öze ilişkin bir mesele değildir. Onlar olmadan da Tanrı "kendi

70 MVG., s. 347 vd.7l PSG., s. 163.72 PSG., s. 197.

SüREÇ FELSEFESi ıŞıeıNDA 59

1

başına varolan" şeklinde düşünülebilir. İmdi, arazların ilahi varlıktayer alması, Tanrının da aynı tabiatta olması gerektiği anlamına gelmez.Odaları küçük diye bir bina küçük olmaz; başkalarının hatalı görüşleri-nin farkında olan "bir insanın düşüncesi hatalı sayılmaz. Binayı veyadüşünceyi, odaların ve düşünce objelerinin üstünde, bir anlamda aşkınolarak ele alabiliriz.73 Ve hu yolla deizm ve panteizm çıkmazından" dakendimizi kurtarabiliriz. Bu durumda "Tanrı içkin mi, yoksa aşkın mı?"sorusu cevap bulmuş oluyor mu? Hartshorne'a göre, soruyu hu şekildeortaya koymamak gerekir: "tçkindir" demek de "aşkındır" demek demeseleye çözüm getirmemektedir. "Hem içkin, hem de aşkındır" demekde başka bir sürü problemi n ortaya çıkmasına sebep olm"aktadır. Pan en-teizmin cevabı şudur: Alem, ilahi iki yönden biri",!,egöre içeride (mün-demiç), birine göre ise dışarıda kalır; ama her iki yönüyle birlikte düşü-nüldüğünde ilahi varlıkta her şey içkindir,74

Bu söylenenler birlikte dikkate alınırsa, diyor Hartshorne, Panen-teizınin, yani süreç kavramı ışığında formüle edilen teizmin, çağımızdarağbet gören dini-felsefi akımların iyi yanlarına yerverdiği, sakıncalıyanlarını dışarıda tuttuğu görülür. Sözgelişi, Süreç düşüncesinde hervarolanın, belli bir ölçüde de olsa, "kendi-kendini yaratması" (self-creation) fikri vardır. Bu, varoluşculuğun esprisinin dikkate alındığıanlamına gelir. Proses düşüncesinin üzerinde önemle durduğu ilişki, ilgiv.s., "Ben-Sen" münasebeti şeklinde bir "Tanrı-İnsan Buluşması (En-counter)" fikrini esas alan ilahiyat akımının bazı özelliklerine yer ver.diğini gösterir. Ayrıca, Süreç felsefesinin klasik felsefenin epistemoloji-sinİn önemli bir kısmını koruduğunu, böylece felsefede devamlılığı sağ-ladığİm da ilave etmek gerekir.75

Burada akla şöyle bir soru gelmektedir: Bu kadar lehte puana rağ.men, Tanrı hakkında düşünür ve konuşurken niçin Mutlakçı, tek-ku-tuplu bir dil kullanmakta ısrar ediyoruz? Hartshorne'e göre, bunun çokçeşitli sebepleri vardır. Her şeyden önce, insan zihni, basite yönelme yat-kınlığı içindedir. Tanrıyı tek yönlü bir varlık olarak düşünmek, her ikiyönünü birlikte düşünmekten daha kolay gelmektedir. İkinci olarak,"Zorunlu varolan", "Mutlak Varlık" v.s. şeklinde ifadelerle Tanrınınyüceliğinin daha iyi bir şekilde dile getirildiği kanaati hakim durumda-dır. Üçüncü olarak, her şeye hakim yegane varlık fikrinin İnsanda uyan-

73 PSG., 9.4-5 ve s. 82.74 PSG., s. 506.

75 J.Smith, Themes of American Philosophy, New York, 1970.

(,0 Mehmet. S. AYDIN

dırdığı hir takım duyguları da düşünürsek, yukardaki sorunun eevahı

daha hir açıklık kazanır.76

Şimdi Whitehcad ve Harthome'un Tanrinın mahiyetine ilişkin bugörüşlerini dikkate alarak SÖ7.Üİkhaı'e getirelim.

İkhaı'in sürekli hir oluşma ve gelişme içinde olan {ilem anlayışlDıhenimsediğine daha önce işaret ettik. Hartshome onu "Modem Panen-teistler" arasında sayıyor. Yani kendi ulühiyet kavramları tasnifineesas aldığı heş temel özelliği -Ezeli, Şuur Sahibi, Bilen, İhata Eden veDeğişehilen- İkhalin Tanrı anlayışında da görüyor:77 Gazzali'yi ise kla-sik teizmin en tutarlı bir temsilcisi olarak ele alıyor.78

Hartshorne'un hu tesbitinde ne ölçüde haklı olup olmadığı Tanrık~vramı ile ilgili tahlillerimi7.in sonunda anlaşılaeaktır. Ona kalırsa, "kla-sik teizm, hiçbir müşahlıas dini tam olarak ifade edemez. O halde, İsla-mın (İkhal tarafından ortaya konan) panenteist hir yorumu bize manfı-sız ve garip görünmemektedir."79 Eğer İkbal, sadece Whitehead, Bergsonv.S. gihi Batı filozoflarına dayanarak Tanrı hakkında panenteist bir dillekonuşsaydı, Hartshorne "İslamın panenteist yorumu" şeklinde hir ifadekullanmazdı. Onu böyle hir ifadeyi kullanmaya götüren şey, İkbaı'in"açık ve samimi olarak İslami kaynaklara (özellikle de Kur'an'a) defa-larca atıfta hulunmasıdır.8o Demek oluyor ki Hartshome, temel İSlamikaynaklara dayanarak panenteist Tanrı kavramını savunduğu için İk.bari takdir etmektedir.

Görebildiğimiz kadarıyla İkbal, ilfıhi mahiyette herhangi bir ayırımagitmemiştir. O, kendi deyimiyle, Kur'an'ID uluhiyet anlayışını savun-makta, dei7.min, "Panteist 'suflliğin", Klfısik İslfım felsefesinin ve birçokkelameIDın uluhiyet anlayışlarını farklı derece ve açılardan eleştirmek-tedir. Hartshome, İkbal'in, işi "Çift-kutuplu" ilahi mahiyet anlayışlDakadar götürmediğini görmekte, ama yine de Dini Düşiince'nin çift ku-tupluluk görüşünün "motiflerine" yer vermesini "ilham verici" hulmak-

tadır.81

İkbal, Tanrının "herşeyi ihtiva eden Ben" (all-inclusive-Self) 01-duğu~u söylemekte, alem sözkonusu olunca da onu yer yer "TanrıDlD

76 PSG., s. 2 vd. Krş. MVG., s. 85 vd.77 PSG., s. 17.

. 78 PSG., s. 107.79 PSG., s. 294.80 PSG., s. 294.81 PSG., s. 297.

SüREÇ FELSEFESl IŞI(;PIDA 61

davranışı" (behaviou r of God), "Tanrının etkileri" (rffects of God), V.s.gibi ifaddere yer vermektedir. 0, karakterin insan benliği karşısındaki"durumu ilc ftlemin Tanrı karşısındaki durumu arasında bir benzet-me yapıyor ve Kur'an'ın "sünnetullah" tabirine işarette bulunu-yor.82 Buna rağmen, hiçbir yerde alem de olup bitenlerin ilahi hayattabir zenginliğe, bir katkıya sebep olduğunu söylemiyor. Söylememesinerağmen bu sonucu onun sisteminden çıkarabilir miyiz? Bti soruyaHartshorne olumlu cevap veriyor.83 Biz, konunun önemine binaen ee-vabımızı Yaratma kavramının tahlili ve değişmenin Tanrıya atfedilipedilmeyeceği ile ilgili bölümden sonraya bırakıyoruz.

İkbal, Tanrı ile alem arasında "organik" bir bağ gördüğü için ilahimahiyette bir zat-sıfat ayırımına gitmiyor ve dolayısiyle Keltım'ın buçetin problemini gündeme getirmiyor. İleride göreceğimiz gibi, o, yarat-ma fiilini açıklarken ilahi bilgiyi, iradeyi ve kudreti birlikte ele alıyor.Ayrıca ilahi mahiyette bir ztıt-ahval ayırımımn veya Ziit'a ait sıfadar,Zat'ın alemle münasebetine ait sıfatlar şeklinde bir ayırımın yapıldığmıda -en azından açık olarak- görmemek~eyiz.

Daha önce gerek süreç fikrinin, gerek bir şeyin "kendi kendisinin-kısmen de olsa - sebebi olması" düşüncesinin İslam tarihine yabancıolmadığına işaret etmiştir. Burada da "İlahi Varlık" kavramında, Whi-tehcad ve Hartshorne'un anladığı şekilde olmasa bile, bir ayırımın İslamfikir tarihinde bulunup bulunmadığını sormanın yersiz olmadıığ kan aa-tindeyiz. Mesela, Ebı1'I-Berekat el-Bağdadi'nin Tanrıya seri halindekiirade ve fiilleri atfettiğini, böyle bir görüşün Tanrıyı, en azından biryönüyle, değişme sürecinin içine getirdiği için de Mulla Sadra ve filozofSuhreverdi tarafında şiddetle tenkid edildiğini görmekteyiz.84 Öylegörünüyor ki, ilahi Zat ile Sıfatları arasında bir ayırıma gidilmesi, yinesıfatların Zat ve alem ara~ında farklı sınıflar altında mutalaa edilmesi,sadece keltımi eserlerde değil, tasavvuf literatürümüzde de çok tartışıl-mış hir konudur. Bir örnek vermekle yetinelim: Sadreddin Konevihayat, kudret, irade ve ilim sıfatlarını Zat isimleri olarak görüyor. On-lar, "Tanrıda yerleşmiştir ve binaenaleyh statik bir mahiyet taşırlar.Diğer (Sıfatları) kainata nisbet'le Tanrının ezeli ve ebedi oluşunu ortayakoyar; nihayet bazıları da Tanrının 'yaratmış olduğu' Lu kainata fiilve te'sirini gösterir." Bu ifadeyi Prof.Dr. Nihat Keklik'in Konevi ileilgili araştırmasından alıyoruz. Keklik, bundan şu neticeyi çıkarıyor:

82 R., 56.83 PSG., s. 297.84 Fazlıır Ralunan, The Plıilosophy of Mulla Sadra, Albani. 1975.

62 Mehmet S. AYDIN

"Bu suretle Konevi'nin sisteminde önce 'passif' olan Tanrı tasavvuru,mahiyet ve zat bakımından tasvir ve tarif edilerek gün ışığına çıkarıl-dıktan sonra aktif bir Tanrı tasavvuru olarak da göz önüne seriliyor."85

Bu konunun, Konevi üzerinde büyük etkisi olan hocası İbnu '1-Arabi'nin eserlerinde, özellikle de Fusus-ul-Hikme çe~çcvesinde ele alın-ması, Süreç metafiziği açısından son derece önemli ipuçları verebilir.Mesela Im büyük sufi düşünürün İlahi Varlık'ın Lahilt ve Nasilt vecheleriile ilgili görüşlerini inceden inceye tahlil ve tenkid etmek, kanaatimizce,Süreç metafiziğinin tarihi köklerini arayanlar için yeni kapılar açabilir.Yazımız için çizdiğimiz çerçeve, bu konuyu burada daha ileri dereceyegötürme imkanı vermemektedir.

2. Tanrının "Ferdiyeti" ve Yetkinliği:

Tanrıyı alemde içkin gören (klasik panteizm) veya O'nu süreciniçinde düşünen (modern panenteizm) her felsefi anlayışta Tanrının fer-diyeti konusu başlı başına bir problem olmaktadır. İncelememizde gö-rüşlerini esas aldığımız her üç düşünür de Tanrının bir "ferd" olduğufikrinden taviz vermemektedir. Sadece Tanrının değil, her gerçek varlı-ğın kendine göre bir ferdiyeti, kimliği, yani onu öteki var-olanlardanayıran bir takım özellikleri vardır.

Whitehead felsefesinde Tanrı, "kendine özgülüğü"nü (sui generis)yitirmemektedir. Tanrının "asli" yanı da, sürece dahil olan yanı da ta-mamen Tanrıya özgüdür. Başka hiçbir varlığın olmadığı, olamayacağımanada Tanrı, primordial'dir ve sürecin teminatıdır. Tanrı, her iki yö-nüyle birlikte düşünüldüğünde, şuur sahibidir ve Ferd'dir. Şuur ve fer-diyet, "Zat" olmanın vazgeçilmez unsurlarıdır.

Acaba alemi, ilahi Zat'ın "bedeni" (body) olarak düşünebilir mı-yiz? Whitehead, bunu açıkça söylemiyor. Fakat söylediklerinden bugörüşü çıkarmak mümkündür, Hartshorne'a göre.86 Hatırlanacağı gibi,Newton, mekan-zamanı Tanrının "Sensorium"u olarak kabul etmiş vebu görüş Leibniz tarafından eleştirilmişti: lkbal, daha çok "Sünnetu!-lah" lafzından yola çıkarak "Tanrının davranışı" ifadesini tercih et-mektedir.

85 Nihat Keklik, Sadreddin Konevi'nin Felsefesinde Tann-Kiiinat ve İnsan Ilişkisi,İstanbul, ı967, s. 70.

86 Schlipp., s. 549.

. SüREÇ FELSEFESi ıŞıeıNDA 63

Hartshome, "ferdiyet" kavramıyla, birbiriyle hağlantılı Somutşuur hallerinin oluşturduğu bütünlüğü anlatmak ister. Tanrıda bu birliktamamen ilahi varlığa yaraşır durumdadır. Biz kendi ferdiyetimizde biryer işgal ederiz, bu yolla da öteki varolanıarı dışapda tutarız. Tanrınınalemdeki rolü evrenselolduğu, bir yer işgal etmediği, O'nun bir eşi,benzeri bulunmadığı için ferdiyeti de bizimki gibi sınırlı değildir. Tanrı-nın dinamik vechesi hiçbir varlığı dışarıda tutmaz.87

Hartshome'un bu tarifi, Whitehead'in Kişilik anlayışının hemen he.men aynısıdır. Whitehead'de kişilik'in belirgin özelliği olarak 'birlik içindetecrübe akışı'nı zikreder. Kişilik, bir anlamda, alışkanlıklar, gayeler ve

fikirlerin bir araya ge~mesiyle bir bütünlük teşkil eder. Bunlar, Tanrıdada olduğuna göre, diyor Hartshome, onu da Kişi ( Person) olarak vasıf-landırmak gerekir. İlahi ferdiyetin en önemli unsuru olan "asli veche",sınırsız imkanlar okyanusunun gerçeklik kazanması için temel şarttır.Eğer bu özelliğe sahip bir Ferd olmasaydı, zaman düzeni içinde yer alanöteki "Varlık toplulukları"ndan sözedemezdik.88

Tanrının "ferd" olması, Süreç filozoflarına göre, O'nun klasik te-izmdeki anlamıyla "basit" (simple) olmasını gerektirmez. Klasik me-tafizikte "basitlik", Sebeplilik kavramının ortaya çıkardığı bir ihti.yaçtan kaynaklanıyordu. Şöyle ki, alem de mevcut her şey "mürekkep"idi. Varolmayı açıklayabilmek için "basit" bir Yeter-sebep'e ihtiyaçvardı. Sebeplilik fikri Süreç felsefesinde de var, ama farklı bir durumda.Burada bütün varolanıar, yaratıcı faaliyetin birer "an" ını oluştururlar.Yaratıcılık varlıklara "dışarıdan" gelmez. Dolayısiyle bu felsefe de,klasik metafizikten farklı olarak, bir dış sebebe (yine klasik anlamda)ihtiyaç yoktur.89 Sebep kavramı ile Yaratma kavramı' arasındaki ilişki,geniş olarak "Tanrı ve Yaratma" kısmında ele alınacağı için onu buradatafsilatlı olarak ele almaya ihtiyaç yoktur.

Yetkinlik (perfeetion) konusuna gelince, gerek Whitehead gerekHartshorne, Tanrıyı "en yüce derecede Yetkin bir Varlık" olarakgördüklerini her vesile ile söylemektedirler. Yetkinlikte hiçbir varlığınTanrıya denk olacağı düşünülemez. Fakat Süreç felsefesinde Yetkinlikanlayışı, klasik metafiziğin anlayışından çok farklı görünmektedir.Bu sonuncuya göre Yetkinlik, "mahza fiil" (fi'l-ul-mahz) olarak tasav-vur edilmektedir. Farabi ve İbn Sina da kemiil'i böyle anlamaktadırlar.

87 Hart Shorne, "Metaphysics and modelity of Existantie! Judgments" The Relevanceof Whitehead, Ed. ı. Leclerk, London, 1961. s. 117.

88 PSG., s'. 574.89 Bkz., A.J.Keller, a.g.e., li. 14.

}Iehmct S. AYDIN

Bu goruşun mantıkı sonucu şudur: Tanrıda gerçekleşmeyi bekleyenhiçbir potansiyel (kuvve) bulunmaz. Başka bir ifadeyle, ilahi kemalinhiçbir "unsuru" -eğer bu kelimeye kullanmamıza müşaade edilirse-kendi dışındaki varolanıardan gelmez. Başka türlü düşünülecek olursa,bu takdirde ilahi kemalin "elde edilmesinde" başka bir varlığın "sebep"olması gerekirdi ki, bu imkansızdır. Hiçbir şey, Tanrının şu veya buözelliğe sahip olması için bir "sebep" teşkil edemez. Kısacası Tanrı,Yetkinliğinde her hangi bir değişme ve gelişme sözkonusu olmayan birvarlık'tır.90

Süreç felsefesinde ise durum oldukça farklıdır. Yazımızııı birincibölümünde tecrübe kavramının süreç fikri için ne büyük önem arzettiği-ne temas etmiştik. İşt~ bu kavram, yetkinlik meselesinin hallinde deanahtar görevi görmektedir. Eğer alemde bir yenilik varsa, eğer yeniyeni varlıkların ortaya çıkması söz konusu ise, Tanr~ bu yeniliği tecrübeediyor demektir. Hcl' şey, eninde sonunda O'nun varlığında "objektif-leşeceğine", "ölümsüzleşeceğine" göre, ilahi tecrübe, her an zenginleş-mektedir. Yani Tanrı sırf kendisine ait olan yüce bir yetkinlik derecesiniyine kendisi aşıyor. O'nunla yarışacak başka hiçbir varlık bulunmadığıİçin O, daima en yüksek derecede kem£ıl sahibidir.91

Hemen ilave edelim ki, ilahi kemalin değişme kabul etmeyen hiryanının bulunduğunu Whitehead de Hartshorne da kabul etmektedir.Whitehead'ın deyimiyle, artma ve zenginleşme, Tanrının oluşma süreciİçinde bulunan yanı ile - ki bu süreç "Estetik" bir görünüm arzeder -ilgilidir. Ahlaki ve kognitif açıdan Tanrıda tam yetkinlik vardır. Sözgelişi ilahi adalet İçin her hangi bir değişme düşünülemez. Tekrar edelim:Değişme ve zenginleşme, Tanrının bilfiikvarolanların dünyası ilc ilgiliolan topyekün ilahi tecrübesinde olmaktadır. Yetkinlik konusunun ilahibilgi ilc olan miinasebetine daha sonra temas edeceğiz.

Tanrının ferdiyeti ve yetkinliği, İkbal için çok daha büyük önemarz etmektedir. Kur'an, Allah hakkında "fel'd" tabirini kullanmaz, fa-kat onun kelam kitaplarında -çok sık olmasa da- kullanıldığını gör-mekteyiz. İkbal, Dinı Düşüünce'nin muhtelif yerlerinde Tanrıdan söze-derken "Mutlak Ben" (Absolute Ego), "Nihai Ben" (Ultimate Ego),"En Yüce Ben" (The Great I-am) gibi tabirler kullanır ki, bunların hespiilahi ferdiyete işaret eder. İkbal'e göre, Tanrı'yı bir "Ben" olarak düşün-ınek, metafizik, dini ve ahlaki açıdan bir zarurettir. Eğer O, her şeyiİhata eden bir Ben olmasaydı, hayat şekilsiz bir okyanus olur, birlik

90 A.E., s. 16-7.91 A.E., 8. 18. Krş., PSG. 8. 10.

SÜREÇ FELSEFESt ışıCı;\'nA 65

arzeden organize edici bir prensipten mahrum olurdu. Oysa hayat, diyorİkbal, madde, canlılık ve şuur düzeyinde şekilsiz olarak akıp giden birşey değil, yapıcı bir gaye için dağınık unsurları bir araya getiren, onlarıbir noktaya toplayan terkip edici (sintetik) bir faaliyettir.92

Şüphesiz, Tanrının "Ben" olması ilc öteki varlıkların ben olmalarıbirbirinden farklıdır, çünkü ben olmayı sezme (the intuition of'I-am-ness), her varlıkta farklı derece olur ve bu durum, onun kendine özgü-lüğü oluşturur. Bizim "ben-im" dememiz, İkbal'e göre, ben-olanla ben-olanın dışında kalan arasındaki ayırımdım doğuyor. Bizim benliğimiz CO

bağımlı bir benliktir. Oysa Tanrının "Benlik"i bağımsız, zati ve mut-laktır". Dolayısiyle, gerçek anlamda sadece Tanrı tam "Ben" dir.93Tanrı sonsuz, öteki bütün varlıklar sonludur. Tanrı'nın "Mutlak Ben"olmasının bir anlamı da O'nun öteki bütün benIeri ihtiva etmesidir( all-inclusi1!e-Self). Özellikle bu son nokta, yukarıda da işaret edildiğigibi, Süreç felsefenin önemle üzerinde durduğu bir noktadır.

Bu "ihtiva ediş" nasılolmaktadır? Bu soru, İkbaI'i vahdet-i vüeud-eu anlayışın temel iddiasını gözden geçirmeğe iletiyor. Peygamber, Miraeteerübesini şaşırmadan, Kur'an'ın deyimiyle, "gözü kaymadan" (53,17) yaşadı. Bu tasvir, diyor İkbal, sonlu ben'in Sonsuz Ben karşısındabeııliğini yitirmediğini -ve İslam'ın ideal insanının böyle olması gerek-tiğini- gösterir. Onca, "Vahdet-i vücudcu sUfilik elbette böyle bir görüşeiltifat edemez ve felsefi mahiyette olan hazı güçlükleri ima eder. Sonsuzve sonlu henler, karşılıklı olarak birbirlerini nasıl dışarıda tutmaktadır-lar ? Sonlu ben, bu haliyle Sonsuz Ben'in yanında kendi sonluluğunu mu-hafaza edebilir mi? Bu güçlük, sonsuzluğun gerçek mahiyetinin yanlışanlaşılmasından doğmaktadır. "94

Aslında İkbaI'e göre, Tanrıyı bir ferd ve "Ben" olarak düşünmektenkaçışın da temelinde hu yanlış anlama yatmaktadır. Dinler Tarihi bukaçışın örnekleri ile doludur. Hatta Kur'an'ın uluhiret anlayışını bilepanteist açıdan yorumlayanlar az değildir. Mesela, FarneII adlı bir İn-giliz bilgini, diyor İkbal, Gifford Konferanslan'nda Kur'an'daki "Nurayetini" (24,35) ele alarak bu ayette bir panteizm okumaktadır. Ayetinanlamı şöyledir: "Allah göklerin ve yerin Nur'udur. O'nun nuru, içindeışık bulunan bir kandil yuvasına benzer. O ışık bir cam içindedir; camise sanki inei gibi parlayan bir yıldızdır." İkbal'e göre, her nekadar aye-tin ilk kısmı, ferdi uluhiyet anlayışından kaçış izlenimini vermekte ise

92 R., 60-1.93 R, 56.94 R, 56.

66 Mehmet S. AYDIN

de, geri kalan kısmında nur istiaresinin kullanılışına dikkat edersek,.tamamen farklı bir izlenim doğar. Nur, şekilsiz kozmik bir unsur olarakdeğil, ferdiyet kazandırılmış (içinde ışık bulunan kandil yuvası, parla-yan yıldız) bir varlık olarak dile geiTrilmektedir. Kaldı ki, ışık (nur)ifadesinin bugün daha farklı anlamda yorumlanması gerekir. Onu, pan-tesit yoruma kolayca koyabilen "heryerde hazır" olmak şeklinde değil,de İlahi Mutlaklığa işaret eden bir şey şeklinde anlamak gerekir.95

3. Tanrının Bilgisi:

Allah'ın ilmi konusu, bilindiği gibi, İslam felsefesi ve keHımınınen çl?ti~ problemlerinden biridir. Allah neyi bilir? Nasıl bilir? Sadeceküllileri mi, yoksa hem küllileri, hem de cüzileri mi bilir? O'nun bilgisinasıldır? Bizim bilmemize benzer mi, yoksa nasılolduğu bilinmeyen(bi-lUkeyf) bir halde midir? Bütün bu sorular, yüzyıllardır düşüneninsanların zihinlerini işgal etmektedir.

Tanrının kendine özgü ferdiyeti, kendine özgü yetkinliği, şüphe yokki kendine özgü bir bilgiyi gerektirir. Biz, dışımızda bulunan bir nesneyibir "başka" varlık olarak alır ve onu öylece bilgi objesi olarak kabulederiz. İbal'e göre, böyle bir bilgi fiilini, kapsamını her şeyi içine alacakşekilde genişletsek bile, Tanrı'ya atfedemeyiz. Tanrının dışında kalanbaşka bir varlık olmadığına, başka. bir deyişle, O, "muhit" olduğunagöre, aleme dışarıdan bakarak bilgi sahibi olmaz.96 Bu görüşün İslamdüşüncesindeki tarihi çok gerilere gider. Daha önce işaret ettiğimiz gibi,Aristoteles'in Tanrısı İlk Mliharrik olmasına rağmen, alemi bilen ve kuşa-tan (muhıt ve alim 01an)97bir varlık değildi. Kindi gibi bazı filozoflar,bu İlk Muharrik kavramını benimsemekle beraber, müslüman olarakTanrının "her şeyi bildiği" konusunda asla şüphe etmediler. Kanaati-mizce onların en azından bir kısmı, Aristoteles'in Tanrısını da bilen birvarlık olarak yorumlamaktaydı.

Tartışmalı bir konu olmasına rağmen, öyle görünüyor ki, Plotinus'-un Tanrısı da, en azından bugün öne sürdüğümüz manada, alemi bilme-mektedir. Oysa Fariıbi, Aristoteles ve Plotinus'den etkilenmesine rağ-men ,şöyle demektedir:

"Birinci (İlk Sebep), kendi özünü bilir; özü, bir bakıma bütünvarlıklardan ibaret olsa da. O, özünü bilince, bir bakıma bütün varolan-

95 R., 63-4.96 R., 77.97 PSG., s. 75.

SÜREÇ FELSEFES1 IŞıeINDA 67

ları da bilir, çünkü öteki varlıkların her biri, varlığı O'nun varlığındanalmıştır. "98

Görülüyor ki, Farabi ile İkbal arasında bu noktada bir fark yoktur.Whitehead'ın Tanrısı da alemi hem ihata etmekte hem de bilmek-

tedir. Hatırlanacağı gibi, Whitehead'e göre Tanrı, "asli" yönüyle kav-ramsal mahiyette (conceptually) ezeli objeleri, bu objelerin oluşturduğubütün imkanlar alanını bilmektedir. Gerçekleşme süreci içinde olan herhilfiil şey de Tanrının "oluşan" vechesinde objcktifleştiği ve ölümsüz-lüğe kavuştuğu için O'nun onları "duyması" veya "kavraması" (Pre-hension) tabiidir. Dolayısiyle, her iki vechesiyle birlikte düşünüldüğün-de "Tanrı her şeyi bilir" hükmü, Whitehaed için de doğrudur.

Gerek Hortshorne, gerek tkbal, Tanrının hilgisi, özellikle de "Tanrıher şeyi hilir" hükmünün anlam ve kapsamı üzerinde önemle durmuş-tur. Her ikisine göre de Tanrının ilmi (ve bu arada biraz sonra elealacağımız kudreti ve yaratması) ilahiyatta en çok yanlış anlaşılan konu-lar arasında olagelmiştir. Problem şu sorulardan doğmaktadır: EğerTanrı her şeyi ezelden biliyorsa, "yenilik" ve "orijinallik" vasfına haizsüreç nasıl izah edilecektir? Süreç, önceden inceden inceye planlanmış,düşünülmüş, iyice tesbit ve tayin edilmiş bir yapının zamanın akışı için-de ortaya çıkışı mıdır? Oluşma süreci, Tanrının ezelden hildiği ve' helir-lediği bir mahiyet ve istikamette deva~ etmek zorunda olduğuna göre,topyekün alemin, özellikle de insanın hayatında hürriyetin yeri nedir?

Hemen görüleceği gibi, hu, İslam düşünce tarihinin "kaza ve kader"dediği prohlemdir. Bu çözülmez, çözülemez meseleyi hurada bütünyönleriyle ele almak konumuzun dışında kalır. Biz sadece Süreç fikriışığında yapılan tahlillerin ve sunulan çözüm şeklinin üzerinde kısacadurmakla yetinmek zorundayız.

Hartshorne'a göre, "Tanrı her şeyi bilir" demek, her şeyi olduğugibi, yani imkanı imkan, aktüeli aktüel olarak bilir demektir. Whiteheadve Hartshorne, Tanrıyı "asli" veya "Mutlak" yönüyle zamana hağlı kıl-mazlar. O'nun varlığı tarihin seyrine değil, tarihin seyri O'nun 'varlığınahağlıdır, diyor Whitehead. O'nun kavramsal hilgisinin ezeli oluşu dabundan dolayıdır. Öyle görünüyor ki, Whitehead Tanrı için "mazi"ninsözkonusu olamayacağına inanır. Ama Tanrı için "gelecek" sözkonusumudur? Tanrı her iki vechesiyle birlikte düşünüldüğünde Whiteheadsisteminin hu soruya olumlu cevap vermesi kaçınılmazdır. Hartshorne,olumlu cevahını açık açık söylemekte ve fikrini şöyle savunmaktadır:

98 As-Siyasa al-Madaniyya, Ed. M.F.Najjar, Beirut, 1964, 8.4.

68 Mehmet S. AYDIN

Tanrı, şimdiyi şimdi, geleceği de gelecek olarak bilir. Gelecek şöyle veyaböyle belirlenmiş olan bir ihtimaller ve imkanlar sahasıdır. Eğer "Tanrıher şeyi bilir" ile anlatılmak istenen şey, Tanrının imkanları, ~nahatlarıbilmesi ise, bu .doğrudur. Yok eğer geleceği "sanki gerçeklik kazanmışolarak" bilmesi ise, bu Tanrının da, öteki bütün varolanıarın da elinikolunu bağlayan bir determinizmdir.99 Hartshorne'a göre "her şeyi bil-mek", zaman ötesinde bir bilgi anlamına gelmez. Diyelim ki ileride birolay vuku bulacaktır. Tanrı bu olayın imki'mını önceden bilir; olay vukubulduğunda da onu gerçek olayolarak bilir ve böylece daha önce bildi-ğinden fazla bilmiş olur. Fakat her iki zamanda da -önce de, olaydansonra da- ne var ise, onu bütünüyle bilir; yani bilgide her hangi bir eksik-lik yoktur. Bir anda imkan var, Tanrı onu bütünüyle hilmekte, başkabir anda gerçeklik var, Tanrı onu bütünüyle bilmektedir. Bu, Tanrıyabir noksanlık getirir mi? Klasik teistlerin büyük ekseriyeti bu soruya"evet" dedikleri için yanlışlığa ve tut<ırsızlığa düşmüşlerdir. Soruyu"evet" şeklinde eevaplandumak yanlıştır, çünkü ancak olmuş olan birşeyin bilinmemesi cahilliktir. Eğer ortada bir realite olsa da Tanrı onubilmeseydi, elbette eksiklik sözkonusu olurdu. Bilgi, sadece ve sadecerealiteye tekabül ettiği sürece doğru olur. Healite henüz yoksa, bilinecekolan şey nedir? Ve bu şey bilinmiyorsa, bilgisizlik bunun neresindedir?Asıl hata, olmayan bir şeyi olmuş gibi bilmektir. Doğru olan ise, henüzkesinlik ve belirlilik kazanmamış olanı, nasıl ise öylece bilmektir.ıoo

Teistlerin büyük çoğunluğunun tutarsızlığı da şundan kaynakla-nıyor: Onlar, bir yandan geleceği belirlenmiş gibi görüp Tanrının onubildiğini -ki O nasıl biliyorsa her şey en küçük detayına kadar o bilgiyeuygun tarzda cereyan edecektir- söylemekte, öte yandan da dini veahlaki endişelerden dolayı insana hürriyet atfetmektcdirler. Sankiinsan, ezell bilginin gerektirdiğinden başka türlü davranabilirmiş gibi.Bu hürriyet konusuna biraz sonra tekrar döneceğiz.

Öyle görünüyor ki, Tanrının geleceği, gelecek neyi ihtiva ediyorsaöylece bildiği görüşü bazı ilahiyatçılar tarafından daha önce de tartışmakonusu edilmiştir. Mesela, XIV. yüzyılda yaşayan Yahudi ilahiyatçısıve astronomi bilgini Levy Ben Gerson, bu fikri tartışanlaı'dan biri 01-muştur.IO!

İslam düşüneesinde Allah'ın geleceği adeta gerçeklik kazanmış gibibildiği düşüncesi yaygındır. Bu görüşü desteklemek için bazı Kur'an

99 111VG., s. 98-9. Ayrıca lık. s. 1L 14 yc 139.100 MVG., 5. 104.101 Bkz.I.Husic, A History of ;'yledieval Jewish Plıilosophy, Macmillıııı, 19!6, 345.

SÜREÇ FELSEFESI ışr(a;\"DA 69

ayetlerine başvurulduğunu görmekteyi;". Mesel:ı, H;". Musa ilc "gençarkadaşı" arasında geçen bir olayın kıssasında ~öyle denmektedir:" ... Yine gittiler; sonunda bir erkek çocuğa rastladılar, o (genç adam)hemen onu öldürdii. Musa: 'Bir cana karşılık olmaksızın masum bircana mı kıydın? Doğrusu pek kötü bir !'iey yaptın' dedi. "Sonunda"genç adam" ın bu olayı şöyle yorumladığı anlatılmaktadır: "Oğlanagelince, onun ehevcyni inanmış kimselerdi. çocuğun onları azdırması veinkfıra sürüklenmesinden korkmuştuk" (Kelıf, 74 ve 80). Genç adam Imişi kendiliğinden yapmadığını "Rabhinden bir rahmet olarak" yaptığınıifade ediyor. (Aynı süre, 82).

Şimdi bizi burada asıl ilgilcndircn soru şu: Söz konusu çocuk, o andamı "azdırma vc inkara sürüklerne" işini yapmaktaydı, yoksa ileri de miyapacaktı? Müfessirlerİn çoğu ikinci alternatifi çıkarmayı daha aklayatkın görmüşlerdir. Mesela, Ömer Nasuhi Bilmen, Tefsir'inde şöylediyordu: "Oğlan ise deniliyol' ki bfıliğ idi, yol kesicilik yapıyordu, çirkinişler yapmaya devam ediyordu". Buraya kadar fa;"la hir güçlük görün-memektedir. Haklı görülsün veya görülmesin, öldürme olayı ile ilgili,hiç değilse, hazı sebepler mevcut demektir. Fakat., Bilmen şöyle devamediyor: Yeya çocuk kilfir tabiatlı idi, ileride kilfinıne hareketlerde bulıı-nabilecekti."102 Bu son ifade, bazı insanların ileride olacak olanları bil-diklerini ima etmektedir. Nasıl biliyorlar? Bir imkan olarak mı? Sankio anda olmuş gibi olarak mı? Bilmen 'in cümlesindeki "bulunabilecekti"kelimesi, akla "imkanı" getiriyor. Fakat "mümkün" bir durum için deşu anda öldürmek gibi bir ceza düşünülemez. çocuğun o anda "kafirtabiatlı" olduğu düşünülerek öldürme konusu ele alınabilir. Fakat asılmesele hu değil. Mesele, çocuğun "cbeveyni azdırmasından ve inkarasürüklernesinden korkulması". Müfessirlerin genel kanaatine göre, busürükleme işi henüz olmamıştır. Zaten olsaydı, Hz. Musa'nın sabırsız-lığına hacet kalmazdı. O zaman geride tek alternatif kalıyor görünmek-tedir: çocuğun ileride yapacağı bir şcyden dolayı şimdiden cezalandırıl-ması. Olayın hukuki V.s. yanı tartışmamızın içine girmeyecek çaptabüyük bir mesele. Biz, burada geleceğin nasıl olacaksa öylecc şu andahilinebileceği (sadece Tanrı tarafından değil, gaybi bilgiye sahip herkestarafından) fikrinin ne ölçüde kök saltlığına işaret etmek için olaya temasettik.

Kur'iln-ı Kerim'in, "Allah onların gizlediklerini de açığa vurdukla-rını da bilir." O, "sizin bilmedikleriniz hilir". "Yerde ve göklerdeki

102 O.N.Bilmen, Kurun-. Kerimin Türkçe illcali., hı., 19M, C.4, s. 198,1.

70 lllehmet S. AYDIN

her şeyi bilir." "K,arada ve denizde olanlan bilir". "Ana rahminde olan-ları bilir". "O her şeyibilir". "O, yapmakta olduklarını bilir". şeklin-deki yüzlerce ayetinin anlaşılması ve yorumlanması önemli bir güçlükarzetmemektedir. Çünkü bir şeyi, Kur'an'ın deyimiyle, mesela "'göğsü-müzdc" saklamamı?, bir olaydır. Çocuğun anarahmindeki safha safhagelişimi bir olaydır. Duymalarımız, düşünmelerimiz, _niyetlerimiz, arzuve isteklerimiz hep birer vakıadır. Bunların çoğunu biz bilmeyiz, amaAllah hepsini en ince tefcrruatına kadar bilir. Bütün bunlar, bu bölümdetartıştığımız "imkan olarak gelecek" fikri ile ters düşecek bir durumarzetmemektedir. Kur'an.ı Kerim'in ışığında Allahı'n ilmi konusu, heleO'nun bizim burada _ele aldığımız açıdan anlaşılması -ve yorumlanması-ki bu aynı zamanda bütün bir tefsir, kelam, tasavvuf ve felsefe gelene-ğimizin dikkate alınmasını gerekli kılar- şu andaki imkan ve gücümüzündışında kaldığı için her hangi bir hükme bağlamaya cesaret edemedenbırakacağımız bir konudur. Sadece bir hususa işaret ederek sözü yineİkbal'e getirmek istiyoruz. Geleceğin tamamen belirlendiği fikrinin Kur'.an açısından haklı gösterilebilmesi sanıldığından ve bugüne kadar iddiaedildiğinden daha zor hir meseledir. Bu bakımdan, yaygın "kaderci"görüşü İslam'a milletmek bir hatadır. Aynı hatayı hemen hemen bütünBatılı düşünürler de işlemektedirlcr. Bu, onların hem bilgi eksikliğindenhcm dc müslümanların büyük bir çoğunluğunun düşünce vc davranış-larına bakarak hüküm vermelerinden kaynaklanan bir yanlış anlamadır.Meselil, Hartshome şöyle diyor:103 "Muhammedilik bir tarafa bırakılırsa,dünyadaki kutsal kitaplarda kadereilik fikrini bulmak oldukça güçtür."Oysa kanaatimizee durum tam tersinedir. Meseleye Kur'iln'ın bütünlüğüaçı~ından bakıldığı zaman kaderciliğin orada yer almadığı kolayca görü-lür. İslam' kültüründe yaygın kaderei temayüllerin köklerini başka yer-lerde aramak gerekir.

İkbal, Tanrının bilgisine çok geniş bir açıdan bakarak ilahi hayatta,düşünme ile yapmanın "bilme fiili ilc yaratma fiilinin özdeş olduğunu"söyler.104 Böyle bir özdeşliği insan ne tam olarak kavrayabilmekte,ne de onu ifade edebilmektedir. "Aynı zamanda kendi objesinin yara-tıcısı olan bilgi çeşidini ifade edecek bir kelimeye sahip olmadığımızı"105söylüyor İkbal. Şimdi İkbaI'in kurduğu özdeşlik, yaratma faaliyetiaçısından da büyük önem taşıyor. Şöyle bir soru akla gelebilir: EğerTanrı şu anda tanıdığımız ve bildiğimiz dünyayı ezeIi olarak bütün

103 MVG., s. 105.104 R., 77.105 R., 78.

SÜREÇ FELSEFESİ IŞıC1~DA 71

ayrıntıları ile biliyorsa, dünyanın da, en azından fikir planında ezellolması gerekmez mi? Bu sorunun bilgi ile ilgili yanını ele alarak gerisiniyaratma kavramının tahliline ayırdığımız .bölüme bırakalım.

İkbal, İslam dünyasında Devvani ve haki'ye, Batı felsefesinde deJ. Royce'a malettiği bir görüşü eleştirerek ezeli bilgi konusuna girer. Budüşünürlere göre, Tanrı ezell bir "şimdi" de yer alan olaylar düzeninintarihi seyrini tek ve bölünmez bir idrak fiili içinde ve bir çırpıda bilir.İkbal bu görüşte bir hakikat payı görür. Ne var ki, böyle bir görüş, onagöre, kapalı - evren fikrini, tesbit ve tayin olunmuş bir gelecek anlayışı-nı, dolayisiyle bir determinizm ve hatta kadercilik inancını da birliktegetirmektedir. Ayrıca sözkonusu görüş, Tanrıyı (en azından idea düze-yinde) olmuş-bitmiş bir yapıyı seyreden bir Varlık haline getirir. Tanrı-~ın bilgisini, üzerinde herşeyi yansıtan bir ayna gibi görmekle O:nun"her şeyi önceden. bildiği" fikrini korumuş oluruz; ama bunu O'nun hür-riyeti pahasına yaparız. Gerçi gelecek, İkbaI'in nazarında, organik bir bü-tün olarak ilahi hayatta mevcuttur; fakat açık bir imkan olarak bilir, be-lirlenmiş bir olaylar düzeni olarak değiL. İkbal, son derece zor olan bu me-selenin anlaşılması için bir örnek verir: Diyelim ki oldukça geniş bir uygu-lama imkanına sahip olan bir düşünce aklımıza geliyor. Düşünce karma-şık bir bütün olarak zihnimizdedir fakat onun tazammun ettiği hususla-rın gerçeklik kazanması zamana bağlıdır. Mesela, tek ve özel bir imkanıno anda bütün yönleriyle bilinmemesi, bilgi eksikliğinden doğmaz, henüzbilinecek bir durumun fikri açıdan varolmadığından ileri gelir. Sözkonusu düşünce, uygulama imkanlarını daima ilerlemekte olan tecrü-beyle birlikte açığa vurabilir.ı06 Bu açığa vuruşta her varlığın kendinedüşen bir payı vardır. Varlıklar, Tanrının onlar için tanımış olduğuimkanlar (ki Kur'an buna 'Takdir' diyor) ölçüsünde yeni ve taze tecrübeseviyesine ulaşırlar.

İkbal şöyle devam ediyor: Eğer tarih daha önceden tesbit ve tayinedilmiş olayların ortaya çıkan bir fotografı gibi tasavvur edilirse, oradayenilik ve teşebbüse hiçbir yer yok demektir. O zaman "Yaratma"kavramının da belli bir anlamı kalmaz. O halde geleceği, ilahi ilim, hik-met ve kudretle daima çizilmekte olan bir hat şeklinde düşünmemizgerekir, çizilmiş bitmiş olup tarihin seyri içinde üzerindeki örtüsü kalkanbir hat şeklinde değil. ı07

Görebildiğimiz kadarıyla, Tanrının bilgisini bu şekilde anlamak veaçıklamak, İslam düşünce tarihi açısından yeni sayılır. Gerçi İkbal'in

106 Ro, 79.107 Ro, 790

72 Illehmet S. AYDIN

öne sürdüğü "düşüncenin kendi objesini varetmesi" (ki sadece Tanrıiçin sö", konusudur) fikri, üstü örtük bir şekilde de olsa, sudur nazariye-sinde vardır. ilk AkI'ın Tanrıdan sudur etmesi böyle, bir düşünce sonucuolmaktadır. Yapılacak yeni araştırmalar sonunda "açık gelecck" fikri-nin ve Tanrının bu geleceği hir imkanlar sahası olarak bildiği inancınında daha önceleri tartışıldığına dair hazı ipuçları yakalanabilir. Mesela,Hişam'ın (ölümü, yaklaşık 180) "Allah kendisini daima, öteki şeyleri deonların varlık sahasına gelmelerinden sonra bildiğini", çünkü "cğer Tanrıonları ezelden bilseydi bizzat onların da ezeli olmaları gerekirdi" şeklindebir görüş öne sürdüğü ifiıde edilmektedir.IOB Geleceğin bir dizi imkanlarıihata ettiği, dolayısiyle geleceğin belirlenmesinin ,bu imkanların helir-lenmesi demek olduğu fi~rine Mulla Sadra da yer vermektedir.109Daha önce Farahi'nin de Şar/ı-ul-İI)(ire'de hu çetin meseleye temasettiğini, fakat bir çözüme ulaşamadığını biliyoruz.

Önceden bilmeııin ve görmenin, önceden belirleme anlamına gelipgelmeyeceği hususunu hir şeyin, "kendi kendisini belirlemesi" konusunuişlerken ele alacağız.

4,. Tanrıııın Kudreti Ve Yaratması:

Yaratma kavramı ile Süreç kavramı arasında kopmaz bir hağ var-dır. "Yaratmak" diyor Hartshome, daha önce belirsiz olanı helirlemek,tahsis edilmemişi tahsis etmek ve höylece realitenin zenginliğine yeni birşeyeklemektir." 110 Whitehead, "Yaratıcılık" (creativity) kavramınıTanrı kavramından daha geniş tutar. Hartshorne'a gÖre bunun anlamışu olsa gerektir: Bütün kararlar, hizzat Tanrı tarafından verilmişkararlar değildir. Bu, Whithead'ın, bütün kararların Tanrının katındayer aldığı, bir bakıma onların ilahi varlıkta hulunduğu fikrini inkar ettiğianlamına gelmez. 11 i Whitehead, yaratıcılığı hifiil varlıkların bir "sebep"iolarak görmez. Onlar yaratıcılığın neticesi değil, anları, Lahzaları'dır.Bu an veya lahzalardan ayrı olarak yaratıcılığm bir gerçekliği (aktüa-litesi) yoktur. Zaman içinde akıp giden hütün süreç, yaratıcılık içindeolur; Yaratıcılığın tükenmesi diye bir şey, olmaz,! 12

108 Bkz. )1.Horlen, Die plıilosoplıeclıc 'plcıııe ucr Speeulativcn Tlıeologen im Islam,Bonn, 1912, s. 172-3. Krş. PGS" s. 109.

i09 Bkz. Fazlur Ralınıan, a.g.e., s. 181.110 "Plıilosoplıy Afler Fifıy Yenrs", 1Ilid-Twcnıielh Ccnıury American Plıilosophy, }~rl.

P.A.Bcrlocci, !'icw York, !97'1, s. 143.III Selı!ipl", s. 528.i12 PH., s. :~O,Krş, Kcller, n.g.e., s. H.

St:HEÇ FELSEFESt ışrGr:\J):\ 73

Bu çeşit hir yaratma doktrini, varolanıarda kendi kendilerini -l)eııiölçüde de olsa- belirleme (Se~r.deternıining) gücü görüyor. ÖzeııikleWhitehead, Tanrıyı bir vechesiyle, "Oluşan" yanıyla, sürccin, dolayı-siyle yaratıcılığın içinde görüyor. Onun "Tanrı yaratmadan önce cleğil,yaratma ile birliktedir",I13 demesi bundan dolayıdır. Yine Whitehead'in"Ne iUem, ne de Tanrı statik bir tamlığa ulaşır; her ikisi de .... yenilikistikametinde ilerlemekte olan yaratıcı temponun içindedir."! 14 deme-sinin sebebi de budur. O halde, burada sözü edilen yaratmanın klasikteizmdeki yaratmadan -yani Tanrının, gerçek leşme sürecindeki her anıbütün detayı ile tesbit ve tayin eden bir sehep olmasından- farklı ol-duğu açıktır. Süreç felsefesinde sebepten değil, sebepler ırmağından sözet-mek daha uygundur.

Pekala, Whitehead'in Tanrısı için "Yaratıcı" sıfatını kullanamazmıyız? Bu sorunun cevabı, yukarıdaki açıklamalardan da anlaşılacağıüzere, "Yaratıcılık" tan ne anlatılmak istendiğine bağlıdır. Daha önceTanrının mahiyetinden sözederken O'nun sınırsız imkanları "elinde tut-tuğu"na, ezeli objelerle bifiil olaylar arasındaki ilişkinin Tanrı tarafın-dan kurulduğuna, ezeli obj el(~r aleminden ilgili imkanların seçilmesininTanrı'ya ait olduğuna işaret etmiştik. Eğer hu safhalar için "Yaratma"sözünü kuııanabilirsek, Tanrı Yaratıcıuır. Whitehead'e göre, Tanrı,ilgili imkanları zorlamauan, empoze etmeden sunar. "Tanrı zorlamazikna eder". O, ilgili imkanları cezbedici (hıre) hir tarzda sunar. Bununkabulü, düzeni ve yeniliğe doğru ilerlemeyi sağlar. Reddi ise kötiilüğiiortaya çıkarır.

Süreç felsefcsindcki yaratma fikrinin "Yoktan Yaratma" (Creationex nilıilo) fikriyle aynı şeyolmadığı açıktır. Fakat, Hartshorne'un daifade ettiği gibi,!IS yaratmayı, mutlaka "yoktan yaratma" anlamındakullanmak mecburiyeti diye bir şey yoktur." Yaratma, varolan bir şey-den başka yeni bir şeyin ortaya konması anlamına da gelir. Tanrınınbir şeyden başka bir şey yaratması, şüphesiz, kendine özgü bir faaliyet-tir. O, bu faaliyeti kozmik düzeyde gerçekleştirmektedir.

Başta Thoınas Aquinas olmak üzere birçok hıristiyan ilahiyatçı,bu şekilde anlaşılan yaratma fikrini kabul etmektedir (Yoktan yaratmafikrini yanlış saymamanın yanısıra). Yine birçok ilahiyatçı, yaratmanınilahi varlıkta (bilgisinde, v.s.) zaten. var olan fikirlerden, idealardan,özlerden bazı imkanlara bağlı olarak gerçekleştiğini öne sürmekle yoktan

113 Bkz. Yukarı.114 PR., s. 529.115 MVG., s. 231.

74 Mehmet S. AYDIl\'

yaratma fikrini imkandan .gerçeklik safhasına çıkma şeklinde yorumla-mış 0Iuyorlar.!!6

İkbal, tıpkı Whitehead ve Hartshome gibi, varolanıarın kısmen deolsa, "kendi kendilerinin sebepleri" olduğuna, veya haşka bir deyişle,kısmi bir "kendilerini belirleme gücüne sahip olduklarına" inanır. Bu,bir bakıma, varolanıarın sahip oldukları hürriyettir. Ye höyle bir hürri.yet, her üç düşünür için de metafizik bir zarurettir. İkbal'e göre, her"ben" zaman içinde kendisini organize eder ve kendi tecrübesi tarafın-dan disiplin altına alınır." "Ben" in faaliyeti açıkça göstermektedir ki,'ben' hür ve şahsi bir kozalitedir."!!?

İkbaI'in bu ifadeleri, Bergson'un meşhur "hayat hamlesi" (elanvital) dediği şeyin başka bir terminoloji için de dile getirilişidir. Fakatbu ortak tutuma rağmen, İkbal kendisiyle Bergson arasında tdeolojikonusunda önemli bir ayrılığın bulunduğunu söyler. Bergson'a göre,diyor İkbal, eğer [Hemde teleoloji görürsek, zamanı hiçe saymış, öncedenbelirlenmiş bir gaye istikametinde alemin yürüdüğünü kabul etmiş olur-duk. Bu da yaratıcılık ve hürriyetin sonu demek olurdu. İkbal, her şey.den önce "teleoloji" den böyle bir fikri n çıkarılması gerektiği görüşünüreddeder. Eğer teleoloji, Bergson'un anladığı şekilde olsaydı, filozofgörüşünde tamamen haklı olurdu. Ezeli olarak planlanmış bir gaye isti-kametinde varlıkların ortaya çıkması, hürriyet değil, mekanizmdir.Fakat teleoloji başka türlü de anlaşılabilir. Kendi hayatımıza bakalım.Bizim, bazan değiştirdiğimiz, bazan yeni şekiller kazandırdığımız, bazanda kendileri tarafından yönlendirildiğimiz birçok gayelerimiz. vardır.Fikri hayatımızda daima yeni gayelere gönül verdiği~iz, yeni değerlerseçtiğimiz bir gerçektir. Hayat süreci değiştikçe, gayeler dünyamız da dabir takım değişmeler olur. Şuur hayatımızda sadece mazi saklı değildir;onun ileriye doğru önceden kestirilemeyen bir hamlesi vardır. İlginin vedikkatin ileri bir noktaya çevrildiğini düşünmeden hayatın yaratıcıhamlesini düşünemeyiz; gayeye atıfta bulunmadan da dikkat açıklana-maz olarak kalır. Hayatımızın her genişleme ve zenginleşme safhasındabir yandan' geride bıraktığımız, bir yandan ulaşmak istediğimiz gayelervardır. Teleolojik bir dünya görüşünü savunmak için mutlaka nihaibir gaye düşünme zarureti yoktur."118 .

Kısaca ifade edecek olursak, İkbal'e göre, Tanrı her şeyi bir takımimkanlarla yaratır ve varlıklara kendi kendilerini belirleme güç ve hürri.yetini verir. Hayatın her safhası, baştan sona gayelidir.

116 KVG., 9. 232.117 R., 107. Ve s. ıoa.ııa R., 52 vd. Ve 9. 74

SüREÇ FELSEFESi IŞıCINDA 75

Acaba böyle bir alem anlayışı, Tanrının bilgisi, kudreti ve dolayı-siyle hürriyetini sınırlamak gibi dini anlayışa oldukça ters düşen birgörüşü ortaya çıkarmaz mı? İkbal bu konuyu Dini Düşünce nin iki ay-rı bölümünde ele alır: Tanrının mahiyeti ile ilgili bölümde; insanınhürriyeti ile ilgili bölümde. Birinci bölümde şu ifadeleri okumak-tayız: "Şüphe yok ki, dış bir kaynaktan gelmeyen ve dolayısiyleönceden görülemeyen bir faaliyet gücüyle donatılmış benIerin ortayaçıkması, bir anlamda, her şeyi ihata eden Ben'in (Tanrının) hürriyetinegelen bir sınırlama (limitation) demektir. Fakat bu sınırlama dışarıdanempoze edilmiş değildir. Sınırlama Tanrının kendi yaratıcı hürriyetin-den doğmuştur ki, Tanrı bu yolla sonlu benIeri kendi hayat, kudret vehürriyetine iştirak eden varlıklar olarak seçmiştir. "119

İnsan hürriyeti ile ilgili bölümde de benzer bir ifade kullanıyor:"Mutlak Ben, kendi şahsi insiyatif gücüne sahip sonlu benin ortaya çık-masına müsaade etmek suretiyle, ilahi hürriyetini kendi hür iradesiylesınırlamıştır." 120

İkbal'in, bu ifadelerdeki terimIerin seçilmesinde ne kadar dikkatlidavranmaya çalıştığını söylemeye gerek yoktur. Mesc1a, sonlu benin or-taya çıkmasına "izin vermesi", "kendi kendini sınırlaması" şeklindekiifadeler, hem süreç anlayışının gereğini yerine getirmek, hem de teolojikbir endişenin doğrnamasını sağlamak gayesiyle kullanılmıştır. Birincijfadenin yerine kısaca "yaratması" diyebilirdi. Bunu demiyor, çünküalışılagelmiş anlamıyla "yaratma"nın oluşum süreci halindeki alemdevarlıkları bütün yönleriyle tamamen belirleme şeklinde anlaşıldığınıdüşünmektedir. Halbuki varlıkların "ortaya çıkmasına müsaade etme"ifadesinde "sonlu" ve "Sonsuz" un faaliyeti birlikte dile getirilmek isten-miştir. İkinci ifade, .aklımıza şöyle bir soru getirmektedir: Tanrı iste-seydi kendi hürriyetine sınır koymayabilir miydi? İkbal'İn sisteminidikkatle ele alarak cevap verecek olursak, "evet" diyebiliriz. OzamanTanrı, mutlak determinizm İn hakim olduğu bir alem yaratmış olurdu.Fakat madem ki 0, başka benlerin bulunduğu bir alemi keTl;di iradesi vehikmetiyle seçmiştir, sözkonusu benlere, sınırlı ölçüde de olsa, hürriyetve şahsi insiyatif bahsetmesi, O'nun yüceliğine niçin halel getirsin?

İkbal'in terminolojisi Whitehead'inkine nazaran daha dini karak-terdedir. Her ikisine göre de her bir "bilfiil varolan" ın hürriyeti sınırlıdır.Her olay, kendi mazisİne bağlı bir gelişme gösterir. Yine her olay, uzak-tan veya yakından, i?teki bütün olaylarla ilgilidir. Buna rağmen, her ola-

119 R., 79-80.120 R;. 108; PR., 9. 343.

7(, "rehıııet S, AYD iN

i

yın bir kendin(~ özgülüğü, geleceğe kendi yolunda gösterdiği bir reaksi.yonu vardır. Bıı. her varolanın karar vermesinde. kelimenin mümkünolan en geniş anlamıyla ~orijinallik ve kendiliğinden oluşun bulunmasınınaçık bir işaretidir. Hcl' şey, diyor Whitehead, kendi fiili dünyasıyla ilgiliolan asli kavramsal gayeyi (conceptual aim) Tanrıda bulur. Fakat bu-nunla o şey belirli bir durum almış olma7" bunun için şeyin biz7,at kendikara'rı gereklidir.121 Bn görüşün alışılagelmiş dini anlamda yaratma'olmadığını tartH;maya gerek yoktur.

Hartshorne'a giire ise, Tanrının doğrudan doğruya olan etkisi, dü.şüncenin düşünce, duygunun duygu üzerindeki etkisine benzer. Etkininfikir ve ilham vı~rici bir yanı varıhr. İşte bu fikir ve ilham altında ken-dimizi tabir yerinde ise, kendimiz "yaparı7,". Tanrı öteki hür varlıklarıhaskı altında tutmaz.l22 Bu, Whitehead'in "Tanrı 7,orlamaz ikna eder"

, cümlesinin tckrarından başka bir şey deği.ldir. Bu fonksiyona sahip olanTanrı hiila kadi,. midir? LIartshorne'a göre "evet"; çünkü ideal kudret,hir kudret tehli demek değildir. Küdir demek, gücünü varolanıara ulaş-tırarak onların kendi hndilerini belirlemelerine ters düşmeyecek lıer şeyivermektir. i23

Kanaatimizcc, İkhal'de durum farklıdır. O, hir takım imkimlara sahipvarlıkların biz7,ııt Tanrı tarafından yaratıldığını söyler. İmkanların ger.çeklik kazanmasınd'a her varlık kendine düşeni yapar veya yapmaz.Böylece bir yaratma anlayışı, Tanrının kendi sonsuz hayatı içinde .alemle Tanrı arasında organik bir hağ olduğu için - olup hiter. AlemTanrının karşısında duran bil' muhalefet unsuru olmadığı için de oradaolup bitenler, dışarıdan Taıırıya hir sınır empo7,c etmiş olmaz. Bu bakım-dan, İkbal'e göre, "sınırlama" sözünden korkmanm bir anlamı yoktur.Kur'iin, soyut tümellerden (ahstract ııniversals) hoşlanmaz. Yaratmakavramı ışığında hakalım veya bakmayalım, her türlü ferdiyet, bir çeşitsınırlamadır. Soyut bir açıdan hakııdığında, "kudret" sınır tanımayankör ve keyfi bir güçtür. Kur'an böyle bir kudret anlayışını reddeder.İluhi kudret ilfıhi bilgi ve hikmetı~ bağlıdır.

Şimdi, genel olarak süreç felsefesindı~, özelolarak da İkbal'in fel-sefesinde Tanrının "sınırlı" olup olmadığı sorusunu sormanın tam yeriolsa gerektir. İkbal'in İngiltere'de öğrenim yaptığı ve hatta "Dinı Dü-şünce" yi kalenıc aldığı günlerde "Sınırlı Tanrı Kavramı" felsefe ve ila-hiyatçevrelerin de çok tartışılan bir konuydu. Mesela, İkbal'in görüşle-

121 PSG., s. 275.122 Hartshorne, "Metaphysics and the Modulity., s. 114-5.123 J.Ward, The Realms of Ends, New York, 1911, s. 444.

SüREÇ FELSEFESt IŞIGINDA 77

rine etki ettiği açık olan tanınmış psikolog James Ward şöyle diyordu:"Tanrının kendi kendini sınırlaması, yaşayan bir, alemin, yaşayan birTanrının varolması demektir. Tanrı, hayali bir balçıkla uğraşan birçömlekçi değildir. O, her şeyin ötesinde olduğu için Sonsuz, Mutlak -dolayısiyle anlamsız -, tasavvur edilemiyen bir soyutlama (abstraction)da değildir."124 Word'un bu sözleriyle İkbal'in biraz önce zikrettiğimizsözleri arasındaki yakınlık ortadadır.

,Daha önce Whitehead'in Tanrı hakkındaki görüşlerini açıklarkenonun Tanrıyı "asli" yanıyla "sonsuz.... hür, tam ve yetkin" olaraktasvir ettiğine işaret etmiştik. Hartshorne ise, nisbeten moda haline gelensınırlı Tanrı anlayışının, klasik teizmin 'Mutlak anlamda Sonsuz' Tanrıanlayışının yegane alternatifi olmadığını "memnuniyet ilc" kaydeder.Ona göre sınırlı ve yetkin olmayan Tanrı kavramı, ilkel politeizmin bütünzayıflıklarını taşımaktadır. Hatta sözkonusu kavram, politeiz~in çeşit-liliğinden mahrum olduğu için daha az cazip bir kavramdır (MVG,s.5).

O halde Whitehead'in ve Hartshorn,e'un Tanrı anlayışının "sınırlı" ,sıfatıyla tasvir ederken (Mesela, ileride adından bahsedeceğimiz M.S.Raschid bunu rahatça yapabilmektedir) çok dikkatli olmak ve sınırlılı.ğın sadece "oluşan" iliihi yan açısından tartışma konusu edilebileceğiniunutmamak gerekir.

İkbal'in Tanrı hakkında söyledikleri oldukça farklı şekillerde anla-şılmış ve yorumlanmıştır. Buna biraz da düşühürün kendi ifadelerisebep olmaktadır. Burada onun birkaç cümlesini iktibas etmemiz yararlıolacaktır:,

"Tanrı'nın 'Benlik'i bağımsız, asli ve mutlaktır. Böyle bir'Ben' hakkında yeterli bir kavram oluşturmak bizim içinmümkün değildir. Kur'iin'ın da dediği gibi, hiçbir şey O'nabenzemez' ."125

"Bu bakımdan, hayata akıl açısından bakmanın sonucu, ha-liyle vahdet.i vücudcu bir mahiyet arzeder."126

"Mutlak Ben ... Realiteiıin tamamıdır."127

124 R., 56.125 R., 61.126 R., 59.127 R., 56.

78 Mehmet S. AYDIN

"İnsani ben için karakter ne ise, İl~hi Ben'e nazaran alemde öyledir."128

"Mutlak Realite rasyonelolarak yönlendirilmiş yaratıcı ha-yatın kendisidir. Bu hayatı 'ben' şeklinde yorumlamak Tan- -rıyı insan suretinde tasavvur etmek anlamına gelmez."129

Birinci iktibas, Tanrı hakkında düşünme ve konuşmanın ne kadargüç olduğunu dile getirmektedir. Mahiyeti itibariyle tamamen farklıolan, hiçbir şeye benzemeyen, dolayısiyle hakkında yeterli bir tasavvurasahip olmadığımız bir varlık hakkında konuşmak daima sınırlı ve eksikolmaya maq.kfimdur.130 Buna rağmen, İkbal'in bir fideist olmadığınıTanrıyı "hakkında Konuşulamayan varlık" olarak görmediğini belirt-mek isteriz,131

Bu iktibasta Tanrının "bağımsız, asli ve mutlak" şeklinde vasıflan-dmIrIiasl, İlahi Benlik'in taınlığı ve bölünmezliği ilc ilgilidir. Bu bakım-dan Whitehead ve Hartshorne'da gördüğümüz çift-kutuplu Tanrı an-layışını açık bir şekilde İkbal'de görmek mümkün değildir.

İkinci ve üçüncü iktibaslarda Tanrı-alem bütünlüğü,. dolayısiylevahdet-i vücudculuğu andıran bir yaklaşım, kanaatimizce ağır basıyor.lkbal, üçüncü iktibasta görüldüğü gibi, ilahi hayatı bir "Ben" olarakdüşünmek suretiyle panteist neticeden kaçmaya çalışıyor. O, gençlikyıllarında vahdet-i vücudcu görüşü benimsemiş olmasına rağmen, dahasonra (özellikle Dinı Düşünce'nin III. Bölümde) onu şiddetle eleş,tirmişve reddetmiştir. Bu reddedişin gerisinde nazari sebepler kadar, pratikgayeler de yatmaktadır ki, onlara burada temas etmemiz mümkün de-ğildir.

İkbal'e göre, alemde başka benler de vardır, ve bu benler izafi birbağımsızlığa sahiptirler. Onlarla Mutlak Ben arasında organik bir bağvardır. İkbal, daha önce de işaret edildiği gibi, alemi, Tanrının "davra-nışı" (Sünnetullah) olarak tasvir eder. Sanıyorum, şu kadarını söyleye-biüriz: Eğer ,"topyekün Realite" ilc başka hiçbir şeye benlik, hürriyetV.s. tanımayan bir Varlık anlatılmak isteniyorsa, İkbal bu görüşe kar-şıdır. Ama onunla "bütün varolanıar, nihai noktada ilahi hayatta yeralırlar',' (organik bütünlük) fikri anlatılmak isteniyorsa, bu doğrudur.

128 R., 60.129 Ayrıntılı bilgi için bkz. Mehmet Aydın, "Tann Hakkında Konuşmak", Felsefi Dir

Tahlil", D.E.D. tlahiyat Fakültesi Dergisi, C.l. 1983.130 R., 56-7. (Krş. Sure, 53, ayet, 14.)131 A.C.Kadir, "Deeds or Ideas", AI.Hikma, V.5. 1973, s. 22.

SÜREÇ FELSEFES1 ıŞıeıNDA 79

İkbal'İn üzerİnde durduğu bu nokta, kanaatİmİz odur ki, açık veseçik bir biçimde vuzuha kavuşturulacak bir soru değildir. Bu bakımdan,düşünürümüzün, hem tek tek benleri önemle alan bir felsefe anlayışınıöne sürmesi, hem de fikri açıdan bakıldığında alemin panteist bir mahiyetarzettiğini söylemesi pek şaşırtıcı olmasa gerektir. İkbal, Tanrı - alemarasında organik bir bütünlük görmekle Tanrıyı sınırlaIidırmak istemi-yor; alemi harici sınırlamaların dışında düşünmek ve tutmak istiyor,Çünkü alem, ona göre, Tanrının Yaratıcı faaliyetinden başka bir şeydeğildir. Dolayısiyle sınır koyma da sadece Tanrıya aittir)32

. Şimdi böyle bir Tanrı anlayışı ne ölçüde bir "Sınırlı Tanrı" anlayı-şıdır? İkbal'e göre Tanrının "Mutlak" olması, O'nun sınırsız olması,O'na kapalı olan ve O'nun ulaşamadığı hiçbir şeyin bulunmaması anla-mına gelir. Dini Düşiince'nin muhtelif yerlerinde (Bkz. s. 5, 6, 64, no,v.s.) "Sonsuz'un tezahürü", "Sonsuz'un idraki", "Sonsuz - Olan'ın Son-luyu şefkatle kucaklaması", y .s. şeklinde ifadelere tesadüf etmekteyiz.Buna rağmen, mesela C.A. Kadir, M.S. Rasehid ve daha birçok yazar,İkbal'in Tanrı kavramında bir sınırlılığın olduğunu söylemektedirler.133Kadir'e göre,' "İkbal, ben'in yaratıcılığını ve hürriyetini korumakta okadar titizlik gösteriyordu ki, sonunda Sünni anlayışa ters düşen sınırlıTanrı fikrini kabul etmek durumunda kaldı."134 M.S. Raschid'de, çokaçık olarak, İkbal'in "esas ta ve temel de sınırlı bir uluhiyet anlayışıgetirdiğini" söylemektedir.l35

Bu görüşlerin tam anlamıyla karşısında yer alan görüşlerde vardır.Bir tek örnek yeterlidir. Nached Qutab şöyle yazıyor: " ... Fakat lkbalsınırlı Tanrı kavramını şiddetle reddetti. "236

Görebildiğimiz kadarıyla, ne İkbal'ın sınırlı Tanrı anlayışını sa-vunduğunu öne sürenler, ne de bu görüşün doğru olmadığını kabul eden-ler, konuyu enine-boyu'na tartışma eihetine gitmektedirler. Her şeydenönce, bazı modern filozofların savundukları anlamda sınırlı Tanrı an-layışı, çok farklı çağrışımlan olan nisbeten y.eni bir kavramdır.

İkbal, Tanrının bir "ferdiyeti" olduğunu dile getirdikten sonra şusoruyu sorar: "Ferdiyet sonluluğu içermez mi?" Ona göre, bu sorununcevabı "hayır"dır. Tanrının yaratıcı kudreti her şeye nüfUz eder. Hiçbirşey O'nun karşısında "kapalı" veya "ulaşılmaz" değildir. Onun yaratıcı

132 A.g.e., s. 24.133 M.S. Raschid, Iqbal's Concept of Gad, London, 1981, s. 59.134 N.Qutah, "Prayer and the Pe,"onality of Gad", AI-Hikma, 1970, N.4.63,.135 R, 64.136 R., 29.

80 Mehmet S. AYDİN

faaliyetinin dışında ne zaman vardır, ne de mekan. "Mutlak Ben ...sonsuz silsileleri ihtiva eder, fakat O, bu silsileler değildir."137 Kanaati-mizce, İkbal bu cümlenin birinci kısmıyladeizmi, ikinci kısmı ile depanteizmi reddediyor. Eğer İlahi Varlığın dışında ontolojik anlamdabağımsız bir varlık bulunsaydı ve Tanrının yaratıcı kudretinin o varlığanüfUz etniemesi sözkonusu olsaydı, o zaman 'Uanrı sınırlı olurdu. Oysaböyle bir şey, İkbal'e göre, asla sözkonusu değildir. Onun, kozmolojikdelili eleştirmesi ve yetersiz görmesi, sözkonusu delilin alemi Tanrıkarşısında bir "başka" varlık şeklinde düşünmesi idi. Yani bu delil,önce alemi ilahi varlıktan koparmakta, sonra da alemden hareket ede-rek Tanrının varlığını isbata koyulmaktadır.

Tanrı, kendi kudretini ve hürriyetini bjzzat kendisi sınırlandırıyor.Bu, benliği olan varlıkların vüeud bulması için ilahi hikmetin seçtiği biryoldur. Dolayısiyle, Tanrıyı sınırlandıran bir başk.a varlık olmadığı içinO'nun sonlu ve sınırlı olması düşünülemez, İkbal'e göre. Tanrının, ben-lere, kısmen de olsa kendi kendilerini belirleme gücünü vermesi, O'nungücünün bir işaretidir, güçsüzlüğünün değil. Kaldı ki, öteki varlıklaraher türlü imkanı veren Allah'tır. O hakiki manada sonsuzdur; ve, buyüzden de sonluyu dışında tutmaz.138 Tanrı, Kur'an'ın deyimiyle"Evveldir, A,hirdir, Zahirdir ve Batındır."139

Eğer 'sonsuzluk ve sınırsızlık ile "nüfUz edilemeyen, ulaşılamayanbir şeyin dışarıda kalmaması" anlatılmak isteniyorsa, İkbal'in u16hiyetkavramında sonsuzluk ve sınırsızlık vardır. Yine, eğer bu kelimelerle"Tanrının, kendi varlığını hiçbir bakımdan başka bir varlıktan almadığı"dile getirilmek isteniyorsa, İkbal'in Tanrısı bu anlamda da sınırlı değil-dir. Yukarıda arka arkaya verdiğimiz iktibasların ilki bunu açıkça or-taya koymaktadır. Belki şu şekilde düşünülebilir: Mademki İkbal,"alem Tanrının bir davranışıdır" diyor, ve mademki alem sınırlıdır; ohalde Tanrının da bir anlamda sınırlı olması gerekir. İkbal'in felsefesinidikkatlice inceleyince, böyle bir muhakeme tarzının da doğru olmadı-ğını görürüz. 'Her şeyden önce alem, ilahi kudret ve hikmetin sadecekısmı bir tezahürüdür. Oradaki sonluluk ve sınırlılığı Tanrıya maletmekanlamsız olur. İkınci olarak, İkbal açıkça demektedir ki, Mutlak Ben,varlıklar dizisini kuşatır, ama O, bu dizilerin kendisi değildir. Bu durum-da, İkbal'in sınırlı bir Tanrı anlayışını benimsediğini savunanlarınDinı Düşünce'de yer alan Ye Tanrı'mn ~onsuzluğunu açıkça dile getirenifadeleri görmezlikten gelmeleri doğru bir şeyolmasa gerektir.

137 R., 31.138 R., 59-60.139 Religion in the Making, s. 195.

SüREÇ FELSEFESt ıŞıeıNDA SI

Acaba bu mahiyette olan bir Varlık'a, yani Tanrıya, değişme atfe-dilebilir mi? Hatırlanacağı gibi, Whitehead ve Hartshorne için busorunun cevabı pek güç değildir: Onlar, ilahi varlıkta zaten değişme veoluşma sürecine dahil olan bir yan görüyorlardı. İkbal, böyle bir ayınmagitmediği için konuya farklı açıdan bakmak zorundaydı. İkbal'e göre,seri halinde değişme -bir durumdan başka bir duruma geçiş- yetkinsiz-liğin bir işaretidir. Eğer değişmeyi böyle anlıyor isek, bunu ilahi hayataatfetmek, üstesinden gelinemeyen güçlükler çıkarır. Mükemmelolma,yani bir halden nisbeten mükemmelolan bir hale geçiş şeklinde anlaşı-lan değişmenin Tanrıyaatfedilemeyeceği açıktır. Fakat değişmeyi,daima serj halindeki değişme şeklinde düşünmeyebiliriz. Şuurlu teerü.bemiz, diyor İkbal, seri halindeki sürenin derinliklerinde hakiki bir süre-nin (real duration) bulunduğuna işaret ediyor. İşte, İlahi hayat, farklıhallerin sırayla ardarda geldiği bir değişme içinde değil, mahiyeti sürekliyartma olan bir hakiki süre içindedir. İşte Tanrı bu anlamda değişir.Başka türlü düşünmek, O'nun tam bir faaliyetsizlik, gayesizlik ve don-muşluk içinde olduğunu tasavvur etmek olur ki, bu mümkün değildir.Yaratıcı Ben 'in değişmesi Yetkinlik içinde olur, yetkinliğe doğru değil.Tanrının hayatı, ulaşılmak istenen bir gayenin ardından gitmek şeklindedeğil, bir tecelli ve tezahür şeklinde düşünülmelidir. Sonsuz imkanlarbu tecelli sayesinde gerçekleşir ve İlahi Varlık, süreç boyunca daima bü-tünlüğünü muhafaza eder.l4o

Whitehead ve Hartshorne'un felsefesinde Tanrının bir yanı oluşumsürecine bağlı olarak "zenginleşiyordu". Bu zenginleşme kognitif bilgive ahıaki sıfatlar alanında değil "estetik tecrübe" (Whitehead'ci an-lamda) alanında idi. Fakat her iki düşünür için de Tanrının değişmeyenbir yanı vardı. İkbal, biraz önceki cümlesinde de görüleceği gibi, MutlakBen'in varlığını süreç boyunca aynı kaldığını söylüyor. Whitehead 'veHartshorne "oluşan" ilahi yana seri halindeki değişmeyi atfetmektedir-ler. İkbal çiftkutuplu uliihiyet anlayışına gitmediği için bu çeşit birdeğişmeyi Tanrıya atfetmez. Alemi Tanrının bir "davranışı" şeklindegördüğü için değişme, saf süre içindeki ilahi hayatın dahilinde seri halin-de olmayan bir mahiyette olmaktadır. İmdi, "sınırlı Tanrı" kavramını"alemin düzenine ait olan sınırWığa ve eksikliğe iştirak eden varlık"şeklinde tanımlandığı takdirde Whitehead ve Hartshorne'un Tanrısı sa-dece bir bakıma sınırlı olmaktadır. İkbal, alemi Tanrıyla organik bir bü-tünlük içinde gördüğü için Tanrı bu anlamda sınırlı olmamaktadır. Do-

140 A.E., 5.155.

82 Mehmet S, AYDIN

layısiyle, sınırlı Tanrı kavramını İkbal felsefesinde görenlerin durumu-nu haklı görmek mümkün görünmemektedir.

Aslında "sınırlı" Tanrı kavramının modern felsefede savunucu bul-masının bir sebebi de kötülük probleminin üstesinden gelme arzusudur.Whitehead ve Hartshorne, kötülüğü, varlıkların kısmi olarak kendikendilerini belirleme gücüne, dolayısiyle kötülüğü yapabilme hürriyetinesahip olmalarının tabii bir sonucu görmektedirler. Whitehead'e göre,kötülük reel olup varlıklar' arasındaki uyumsuzluktan, giiye çatışmasın-dan ve varlıkların kendilerine sunulan imkiinları reddetme hürriyetinesahip olmalarından doğmaktadır. Hür olarak karar verme ve sosyaldayanışma zorunluluğu, hem iyiliğin hem de kötülüğün dayandığı ze-ınindir. Bu bakımdan, evrende kötülüğün bütünüyle ortadan kaldırıl-ması, Whitehead'e göre, söz konusu olamaz. Kötülük pozitif ve yıkıcı-dır, oysa iyilik pozitif ve yapıcıdır. Kötülük istikrarsızdır, dünyanınahliiki düzeninin sağlamlığı, işte bu 'istikrarsızlıktan yararlanmakta-dır.141 Yaratıcı tempo süresincebazı kayıpların olması kaçınılmazdır.ÖzellikIe şuur sahibi varlıkların ortaya çıkması, trajedi, hayal kırıkliğı,ümitsizlik v.s. yi de beraberinde getirmiştir.

Tanrı, "oluşan" yanıyla iyiliği de kötülüğü de "duyar". Whitehead'.ın Tanrıyı "acıları paylaşan dost" diye tasvir etmesi bundan dolayıdır.Öyle görünüyor ki, Whitehead'e göre, kötülük iliihi tecrübede bir deği-şikliğe (transmutation) uğrar ve iyilik için kullanılabilecek bir hale ge-lir,142

Tanrı, Whitehead ve Hartshorne'un görüşünde, kötülüğün yaratı-cısı değildir. Ahlaki kötülük bizim eserimizdir, Tanrının değil,l43

İkbaI'in kötülük problemi hakkındaki görüşleri Whitehead'inkilere.oldukça yakın görünmektedir. "Allah, bütün iyilikleri elindc tutar"(3;25) iiyetine temas eden İkbal, şöyle devam eder: Madem ki meşiye-tullah hayırlıdır, hurada çok önemli bir mes'ele ortaya çıkıyor. Modernilim gösteriyor ki, tekiimülün seyri içinde cihanşümul bir acı ve haksız-lık vardır. Haksızlık insana inhisar eder, ama acı çekme neredeyse alem-şümuldür.

Görülüyor ki, diyor İkbal, alemin hayatında ahlaki ve fiziki kötü-lük bütün dehşetiyle gözler önündedir. Allah'ın iyiliği ve kudreti ileO'nun yarattığı bu illemde bulunan bu çapta k~tülük nasıl bağdaştırıla-

141 "Whitehead's Idea of God", Schilpp., s. 553.142 R., 81-2.143 R., 86 vd.

SüREÇ FELSEFESt IŞIGINDA 83

bilir? Bu elim mes'ele Teizmin can mes'elesidir. Meşhur İngiliz şamBrowning gibi iyimscrlerc bakılırsa, dünya mükemmeldir. Alman filo-zofu Schopenhauer gibi kötümserlerde ise, dünyayı sürekli bir kış gibigörürler. İkbal'e göre, iyimserlikle kötümserlik arasında ciddi bir tartış-ma konusu olan bu problem, hal-i hazır bilgimizle çözüme kavuşturula-maz. Zihin yapımız eşyayı ancak bölük pörçük kavrayabilecek bir kabi-liyete sahiptir. Büyük yıkıntılara sebep olan ve aynı zamanda ha-yatı besleyen ve genişleten kozmik güçlerin mana ve ehemmiyetini tamolarak anlayamamaktayız. İnsan davranışının iyiye gitme imkanına veinsanın tabiat kuvvetlerine hakim olabileceğine inanan Kur'an'ın beyanını iyimserlik ve kötümserlik diye vasıflandıramayız. Onun görüşünü,gittikçe gelişen bir dünya anlayışını benimseyen ve insanın nihayettekötüyü yeneceği ümidini besleyen bir "iyileştiricilik yolu" (meliorism)şeklinde vasıflandırmak daha doğru 01ur.144

Bu güçlüğü anlamakla ilgili olarak en iyi ipucunu, ".Adem'in dü-şüşü" ile ilgili hikaye vermektedir. İkhal bu kıssa üzerinde önemle dururve Kur'an da yer alan ifadelerle Tevrat'ta yer alanlar arasında bir karşı-laştırma yapar.

İkbal, Kur'an'da yer alan ifadelerden kötüıı:ıser bir dünya görüşününçıkarılamayacağını söyler . .Adem'in itaatsizliği, insan varlığında özben-lik-şuurunun bir işareti, hürriyetin bir nişanesidir. İnsan'm ilk itaatsiz-liği, belki de onun ilk hür seçimi idi. Eğer insan böyle bir hürriyet e sahipolmasaydı, onun ahlaki değeri olmazdı. Öteki hür ben'lerle alış-verişiçine giremeyen insan, iyilik hasıl eden varlık haline gelemez. Hürriyet,iyiliğin önşartıdır. İmdi, seçme hürriyetine sahip bir varlık yaratmak,bir tehlikeyi de göze almaktır. Çünkü iyiyi seçme hürriyeti, kötüyü seç-me hürriyetini de beraberinde getirir. Allah'ın böyle bir riski göze almışolması, O'nun insana gösterdiği büyük güvenden dolayıdır. İnsanın vazi-fesi, bu güvene layık olduğunu göstermektir. Demek ki iyi ve kötü bir-birinin zıttı olmakla beraber aynı bütünün içinde yer alıyor. İnsanm acıdolu fiziki bir çevreye dahil edilmesi, cezalandırılmak için değil, onusürekli bir büyüme ve gelişmenin zevkinden mahrum bırakmamak için-dir. Şüphesiz, sonlu Ben'in genişleyen ve zenginleşen hayatı, çabalarlave yanılmalarla yoluna devam edecektir. İşte "fikri kötülük" olarakvasıflandırabileceğimiz yanılma, İkbal'e göre, tecrübenin oluşumundavazgeçilmez bir unsur olacaktır. Benlik vasfma sahip bir yaşama tarzınıbenimseme benliğin sınırlılığmdan kaynaklanan birçok eksiklik ve yeter-sizliklere açık olmak demektir. B~, Kur'an'm deyimiyle, büyük bir

144 R., 66-7.

84 Mehmet S. AYDIN

"Emanet" e sahip olarak yaratılmanın (33; 72) bedeli olmaktadır. Busoruyu, yani kötülük problemini daha fazla ileriye götürmek, kozmikgüçleri tam olarak bilmekten aciz olan insan aklının sınırlarını zorlamakdemektir.145

III. GENEL DEGERLENDİRME VE SONUÇ:

Yirminci yüzyılda gerek tabi at bilimlerinde, gerek sosyal bilimler ala-nında yapılan. inceleme ve araştırmalar, değişme kavramına güç kazan-dırmış, dinamik bir evren ve toplum anlayışını ön plana çıkarmıştır. Budurum, dinin, özellikle de ilahiyatın temel kavramlarının yeniden anla-şılması ve. yorumlanmasına kapı açmıştır. Whitehead, Hartshorne veİkbaI, bu kapıyı daha çok araIaya~ ve felsefi teizme yeni boyutlar ka-zandıran üç büyük' çağdaş düşünür olmuştur.

Her üç düşünür de dinamik bir uhihiyet anlayışını savunmaktadır-lar. Whitehead, Tanrıyı "Bilfiil Varolan" olarak tasvir ediyor ve bütünbilfiil varolanlarda olduğu gibi Tanrıda da bir çift-kutupluluk (dipola-rity) görüyor: Değişme sürecine dahil olmayan "asli yan", sürece dahilolan "Oluşan yan". O, organik bir bütünlük arzeden alemdeki süreklilikve değişmenin hakkını ancak bu yolla teminat altına alıyor ve dolayı-siyle deizm ve panteizm çıkmazından kurtulmaya çalışıyor. Whiteheadfelsefesinde Tanrı, kozmolojik yapıyı tamamlayan bir ilke değildir. Tan-rı olmadan imkanlar dünyasını, imkandan fiile geçişi, geniş anlamdatecrübeyi, sürecin başlaması ve devamını açıklamak mümkün değildir.Ne varki Tanrı, Whitehead felsefesinde klasik anlamda yaratıcı olmu-yor ve gelenekselolarak kendisine atfedilen özelliklerin bir kısmını yiti-riyor; zorlayan değil, ikna eden. bir varlık oluyor. Bize öyle geliyor kiWhitehead, bu noktaya Hıristiyanlığın "Galile dönemi kaynağı"na(kendi deyimi) gidip aşk kavramına geniş metafizik bir anlam vermeksuretiyle geliyor. Bu noktaya gelmekle de teizmin iki hakim görüşünübir yana itmeye çalışıyor: Sezar'a atfedilen sıfatlara sahip "İmparatorTanrı" anlayışını; özellikle ahlaki konularda kılı kırk yaran "sert ahlakçıTanrı" anlayışını. Bu her iki görüş de, Whitehead'e göre, bifiil varolan-lara hakiki bir hürriyet tanımaz.

Hartshorne, daha da ileri giderek teslis inancını bile "İkili aşkın-lık ilkesi" ile açıklamaya çalışıyor. O, Hıristiyanlığın özüne uygun yenibir teizm çeşidi geliştirme emelindedir. Bize öyle geliyor ki, Hartshorne'.

145 R .• 71.

SüREÇ FELSEFESİ ışıeıNDA 85

un tahlillerinden ziyade vardığı sonuç, Hz. İsa'nın teslis içindeki yeri verolünü merkez olarak almakta ve bu role felsefi bir ifade getirmektedir.

İkbal, tahlil gayesiyle olsa bile, ilahi hayatta ikili bir ayınınagitmiyor. O, Whitehead'ın temel bazı görüşlerini kabul etmekle beraberKur'an'ın ulı1hiyet anlayışının canlı bir Tanrı-~llem münasebetinin ku-rulması için yeterli olduğuna inanır. Gerçi İkbal, sürekli gibi görünenfizik dünyasın,ın daha sürekli bir. şeye dayandığını ve bu şeyin değişme-süreklilik ikilisini bir araya getirdiğini - dolayısiyle hem değiştiği hem dedeğişmediği düşünülehilen bir varlığın bulunduğunu - keşfetmenin müm-kün olduğundan sözeder. Ama bu "şey"in ne olduğunu açıklamaz.

Bir husus dikkat çekicidir: Üzerinde durduğumuz her üç düşünürdede, inandıkları dinlerin şu veya bu anlamda ınenşeine gitme arzusu var-dır. Bu, takınılması gereken sağlam bir tutumdur; çünkü gerek klasikHıristiyan ilahiyatı, gerek İslam felsefesi ve -belli bir yere kadar- keUı,-mı, Hıristiyanlık ve İslam'ın aslından gelmeyen bir yükün altındadır.Bu, esas itibariyle klasik Yunan metafiziğinin getirdiği bir yüktür.Yeniden-kurulma arzusunda olan her dini düşünce, Lu yükü gözdengeçirmek mecburiyetindedir.

İkbal'in ulı1hiyet anlayışının büyük ölçüde Kur'an'a bağlı kalınarakformüle edildiğinden şüphe yoktur. Fakat yine de bu anlayış da açıklığakavuşturulması gereken bir sürü noktalar vardır. Sözgelişi Kur'an,Allahın sürekli bir faaliyet içinde olduğunu (fa'al) söylüyor ama O'nadrğişme atfetmiyor. Allah, Kur'an'da kendi iradesiyle kendi hürriyetve kudretine sınır koyduğunu da söylemiyor. Yine ilahi hayatta bilgi,kudret ve irade arasında bir özdeşIiğin bulunduğu konusu da İkbal'inortaya' koyduğu tartışmadan daha şümfıllü ve kritik bir tartışmayı ge-rekli kılan bir meseledir. İkbal'in bu meseleyi aydınlatabilmesi için"Tanrı bilir, murad eder ve yaratır" şeklinde dile getirilen fikri -ki kla-sik kaza ve kader anlayışı buna bağlı olarak açıklanmaktadır- geniş birtahlil ve tenkid süzgeeine tabi tutma'sı gerekirdi. İkbal'in Kur'~'ın'da"okuduğu" ulı1hiyet anlayışı doğru olabilir, ama ayedere dayanılarakbunun gijsterilmesi gerekirdi. Mesela, yukarıda sözünü ettiğimiz özdeşlikkonusu, o zaman, belki açıklığa kavuşur ve bu şekilde "Tanrının bilmesiyaratmasını içerir" iddiasını daha iyi anlayabilirdik.

İkbal'in bilgi ile yaratma arasında kurduğu özdeşlik açısından Whi-tehead'ın "Tanrı zorlamaz, ikna eder" cümlesini değerlendirmek, her ikidüşünür arasındaki görüş yakınlığı ve farklılığı hakkında bir fikir vere-bilir. Eğer Tanrı zorlayan bir varlık olsaydı, hürriyetin varlığı tehlikeye

86 Mehmet S. AYDI:"

girerdi. İnsanın hÜl'riyeti, sözkonusu olduğunda ikna fikrininesas olduğuKur'an'da da gayet açık olarak belirtilmiştir. Ne varki, "Tan~ının bilmesiyaratmayı içerir" dediğimiz zaman - ki biz İkbaI'ın her iki kavram ara-sında kurduğu ö:;r,deşliktenbu sonucu çıkarmaktayız- _Whitehead'in bucümlesini bile kullanmaya gerek kalmıyor. Madem ki Tanrının bilmesiyleyaratması bir oluyor, o zaman ne zorlanacak ne de ikna edilecek bir du-rum ortada kalıyor qemektir. Bir varlık için Tanrı yeni bir imkanı dü-şününce (veya bilince) o, imkan zaten gerçeklik kazanmış oluyor. Artıkimkanın reddedilmesi diye bir şeyolamayacağı için "zorlama" veya"ikna" da sözkonusu olmamak gerekir. Kaldı ki İkbal, ilahi hayatındışında ve bu hayat karşısında "muhalif unsur" gibi duran bir varlıkkabul etmiyor, düşünce ile varlık arasında (Hegelci türden) bir ayniyetgörüyor. Burada alem, Tanrının "davranışı" durumunda oluyor. Öylegörünüyor ki, bu tutum, İkbaI'i, onun bütün itirazlarına rağmen pan-teizme iyice yaklaştırıyor. Alemi bütünüyle bir "Ben" eşkIinde tas av-vur etmekle bu yaklaşma pek önlenmiş olmuyor. Bu son ifademizdeki"yaklaşma" sözünü İkbaI'in panteist bir mütefekkir olduğunu söylemekiçin değil -çünkü o, panteizmi açıkça reddettiğini söylüyor- durumunoldukça kapalı olduğuna işaret etmek için kullanıyoruz.

İkbaI'in "çokluk" (pluralism) fikri de, yukarıdaki tutumun dan do-layı bize pek açık görünmemektedir. Eğer, alem, İkbal'in öne sürdüğügibi "Mutlak Ben" in bir .tezahürü" ise, Tanrının dışındaki "benlere"-eğer "dışında" sözünü kullanmamıza izin verilirse- kendi kendilerininkısml sebepleri olma" gücünü nasıl verebiliriz? Bize öyle geliyor ki,Whitehead, ya:çatma kavramını, Tanrı kavramından daha geniş tut-makla bu güçlüğün üstesinden gelmeye çalışınıştır. Şöyle ki, Tanrı daöteki şeyler de "bilfiil varolanlar"dır. Hepsi de "yaratma"nın içindemütalaa edilmektedir. Gerçi Whitehead'e göre yaratma, daha önce işa-ret edildiği gibi, bir fiiil değildir. Yaratma anlarının dışında yaratmanınkendi başına bir gerçekliği yoktur. Dolayısiyle onu Tanrıya dışarıdanetki eden bir kuvvet gibi görmemek gerekir.

İkbal, böyle düşünmüyor. O, her şeyi Iliihi yaratmanın içinde goru-yol', fakat bir yandan da varlıklara kendi kendilerini belirleme gücü veri-yor. Hem Bir'e, hem de "çoklar alemi" ne hakkını vermeye çalışıyor.Ama bunu nasıl başardığını Dini Düşünce'den çıkarmak bize pek müm-kün görünmüyor. Whitehead'in tutumu, teolojik açıdan güçlük doğu-rucu nitelikte olmakla birlikte, kendi kozmolojisi açısından hiç değilse,tutarlı görünmektedir. Onun ezeIi objeleri, "yoktan yaratma" fikrini,yaratma kavramını en geniş kavram olarak görmesi de öteki bilfiil şey-

SÜREÇ FELSEFESt IŞIGINDA 87

lere kendilerini belirleme gücünün verilmesi düşüncesinin inkar edilmesiihtimalini dışarıda tutuyor. İkbal'in bu nokta ilc ilgili tutumu klasikteizmde yaygın tutuma daha yakındır: Ne var ise, ilahi yaratma fiilininbir etkisi veya neticesi olarak vardır. Bu fiilin dışında olmak, varolma-mak demektir.

Burada yaratma konusu üzerinde bu kadar durmamızın sebebi, kla-sik teizmle süreç teizmi arasındaki en önemli farkın bu alanda olması-dır.

Burada görüşlerini incelemeye çalıştığımız düşünürlerin alemin yapı-sına ilişkin görüşlerini -ki daha çok-modern fiziği ve kısmen de bilimselve felsefi kozmolojiyi iIgilendirmektedir- eleştirme konusu etmiyoruz.Bizi burada asıl ilgilendiren konu, sürekli bir oluşum içinde olan alemgörüşünün Tanrı kavramının tahliline yansımasıdır. Süreç kavramınıtemel alan düşünürler, onlardan bir kısmının öne sürdüğü gibi, yeni birdin anlayışı değil, yeni bir felsefi teizm görüşü getirmiştir. Şüphesiz böy-le bir teizm, beraberinde bir sürü problemler getirmektedir. Proses teiz-mi, birçok bakımıardan yenidir. Onun ne iilçiide geniş kapsamlı ve tu-tarlı olduğu veya olmadığı, hele bu teizm anlayışının İslama hangi nok-talarda uyup uymayacağı, bizim burada girişmeye cesaret ettiğimizaraştırmadan daha ayrıntılı çalışmalara bağlı. olarak açıklık kazanacak-tır.